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FRANCIS M.

CORNFORD

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BA R CELO NA

<0? ARIEL FILOSOFIA


D ire c to r EUGENIO TRIAS

Ttulo original:
From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation

Traduccin de
A n t o n io P r e z R am os

1.a edicin: marzo 1984 1980: Edward Arnold Ltd. (reprinted by Harvester Press Ltd.) Derechos exclusivos de edicin en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traduccin: 1984: Editorial Ariel, S. A. Crcega, 270 - Barcelona-8 ISBN: 84 344 8708 X Depsito legal: B. 8492 -1984 Impreso en Espaa
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A Francis Darwin

PREFACIO

Quiz ios trminos religin y filosofa sugieran a la mayora de las personas dos campos delimitados de pensamiento entre los que, si bien como hacan los griegos incluimos bajo el nom bre de filosofa a la ciencia, suele sostenerse que existe entre ellas cierto tipo de guerra fronteriza. Cabe tambin considerarlas como dos fases o modos sucesivos de la expresin de los senti mientos y creencias que el hombre abriga sobre el mundo: y el ttulo del presente libro comporta que centraremos nuestra aten cin en el perodo que, en la historia del pensamiento occiden tal, seala el trnsito de la una a la otra. Se acepta, en general, que los helenos dieron el paso decisivo unas seis centurias antes de nuestra era. En aquel momento, prevaleci un nuevo espritu de investigacin al pronunciarse sobre temas fundamentales que, hasta entonces, haban sido objeto de ia fe tradicional. Aqu, sin embargo, deseo probar que el advenimiento de ese espritu no signific la completa y sbita ruptura con los viejos modos de pensar* Existe una continuidad real entre la primera especulacin racional y las representaciones religiosas que entraaba; y eso no es nicamente asunto de analogas superficiales, como la ale grica igualdad de los elementos con los dioses de la fe popular. La filosofa hered de la religin algunas grandes concepciones ' por ejemplo, las ideas de Dios, alma, destino y ley que continuaron siendo el centro de los movimientos del pensa miento racional y determinaron sus principales direcciones. La (religin se expresa a s misma mediante smbolos poticos y per sonajes mticos: la filosofa prefiere el lenguaje de la seca abs traccin y habla de substancia, causa, materia y otros. Pero su diferencia exterior tan slo disfraza una afinidad interna y fun damental entre esos dos perodos sucesivos de una misma con

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cepcin. Las maneras de pensar que, en filosofa, logran defini ciones claras y afirmaciones explcitas ya estaban implcitas en las irracionales intuiciones de lo mitolgico. Digenes Laercio agrup a los filsofos en dos familias, la jnica y la itlica, encabezadas, respectivamente, por Anaximandro y Pitgoras, y parece que ya los mismos griegos adivinaron que eran dos las tendencias que haban conformado sus siste mas de pensamiento. Como tratar de mostrar, estaban en lo cierto al opinar as: existan dos tradiciones, que pueden califi carse, respectivamente, de cientfica y mstica y que, movi das por dos impulsos que es posible distinguir, terminaron por divergir, segn lneas cada vez ms dispares, al llegar a conclu siones opuestas. Ambos impulsos todava actan en el pensa miento actual por la simple razn de que corresponden a dos ne cesidades permanentes de la naturaleza del hombre y, a la vez, caracterizan dos conocidos tipos de temperamento humano. En nuestros das, se ha entendido e interpretado con mayor facilidad la tendencia cientfica, porque coincide con el hbito de pensamiento de una edad que tambin comporta ese carcter. Impelida por una profunda necesidad de dominar el mundo hacindolo inteligible, la ciencia avanza firmemente hacia su meta, hacia un modelo conceptual perfectamente claro de la rea lidad, adaptado de tal modo que explique todos los fenmenos con la frmula ms simple que pueda encontrarse. Malheur au vague; mieux vaut le fa u x ! En las escuelas jnicas de la Grecia oriental, la ciencia alcanza su cnit con el atomismo. Cuando contemplamos su logro final, advertimos que, al suprimir lo vago, no ha hecho sino prescindir de todas aquellas cosas en que el otro tipo mental halla toda la vala y significacin del universo. Los dioses han desaparecido; el alma ha quedado reducida a un polvo de partculas materiales; la vida, en definitiva, ha abando nado a la naturaleza, tal es la predestinada conclusin de una ciencia que, al inspirarse en la ideal lucidez de lo geomtrico desech la biologa. Admirable en cuanto instrumento de bs queda en la naturaleza inerte, pulsa, sin embargo, una tecla que horroriza a los hombres que, movidos por su temperamento opuesto a aqul, no querrn buscar lo vivo entre lo inerte. El espritu mstico, aguijoneado por una necesidad distinta, avanza en otras direcciones. Para Pitgoras, la filosofa no cons titua una mera curiosidad, sino un modo de vida y de muerte. Las

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escuelas occidentales, dominadas por los pitagricos, se enraizan en ciertas creencias en torno a la naturaleza de lo divino y del destino del alma humana. Sobre tales ciencias construyen la filo sofa de la naturaleza. Agarrndose, con no menor energa que la tradicin de los cientficos, al convencimiento, caracterstica mente heleno, de que el mundo ha de ser racional, aquellas filo sofas occidentales se presentan como una serie de intentos por justificar esa fe en la razn. Parmnides, de manera temeraria, condena al mundo sensible a ser irreal cuando le parece que ste se halla en pugna con las consecuencias lgicas de su preconcepcin religiosa. Empdocles derrocha raudales de ingenio por conseguir una reconciliacin con la ciencia. Platn sucumbe en el esfuerzo titnico de mantener los pies en la tierra y sostener el cielo. As, lo que ms preocupa a estos tres filsofos, queda resumido en los trminos Dios y alma: precisamente esos vocablos de los que la ciencia prescinde con tanta complacencia. Esas dos tendencias, o temperamentos, que, en la serie de sistemas filosficos han dejado tan claro testimonio de sus carac tersticas aspiraciones y visiones de la vida y la naturaleza, no aparecieron de pronto en la centuria de Anaximandro y Pitgoras. La musa filosfica no es una Atenea sin madre: si el intelecto individual es su padre, su antepasado ms antiguo y augusto es la religin. Anterior a Anaximandro hallamos el jonio Homero, con su tropel de luminosos olmpicos; tras Pitgoras vislumbramos las contorsionadas formas de Orfeo y Dioniso. Es, pues, natural suponer que las dos tradiciones filosficas estn em parentadas, respectivamente, con los tipos de religin helena el olmpico y ei dionisco en que aquellos mismos tempera mentos en contraste haban hallado smbolos mticos para expre sar sus sentimientos respecto a la vida de la naturaleza y del hombre. Principiando con la tradicin de los cientficos, intentar probar la posibilidad de seguir un autntico hilo conductor desde el supremo logro de aquella ciencia la representacin de un mundo de tomos individuales, gobernados por el azar o la necesidad hasta la mxima consecucin de la religin olmpica, reflejada en el supranatural mundo homrico de dioses individua les subordinados al destino (Moira). Esa sujecin de todos los poderes individuales, divinos y humanos, a la Moira es el ms profundo y a primera vista el ms desconcertante dogma de

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este tipo de religin. Tratar as en el primer captulo de es bozar un anlisis de la Moira que, en el pasado, acta desde Anaximandro hasta Homero y Hesodo, con nimo de dejar clara la persistencia de tal concepcin a lo largo de todo el transcur so de la ciencia helena, en la cual llena el puesto que ahora ocupa la ley natural. Cuando lleguemos a Homero, quiz la mayora de los estudio sos piense que ya hemos arribado a las columnas de Hrcules y que mejor ser que no curioseemos en la tiniebla prehistrica que los avatares de la tradicin han dejado virgen. Pero el pro blema del porqu los griegos creyeron que hasta los mismos dioses eran vasallos de la autoridad moral, si bien impersonal y sin designio de la Moira, resulta demasiado fascinante para que lo abandonemos y nos empuja a aventurarnos en el nebuloso oca no de la hiptesis. En el segundo captulo dejmos constancia de tal procelosa travesa. Para servirnos de norte recurriremos al teorema, mantenido por la nueva escuela de socilogos fran ceses, de que la clave de la representacin religiosa est en la es tructura social de la comunidad que la elabora. Debo a mile Durkheim y a sus colegas de L 5 Anne Sociologique 1 la resolucin de ese fundamental problema de la religin olmpica que ofrezco aqu. Me parece, adems, que en tal campo tambin he obtenido argumentos para dilucidar ciertos esquemas de concepcin muy abstractos y persistentes en toda la filosofa antigua, tales como el agrupamiento de los cuatro elementos y la separacin y reunin de parejas de cualidades contrarias. Esas aplicaciones particulares del teorema principal las he expuesto aqu no como resultados que hubieran corroborado prueba alguna, sino como ilustraciones que pudieran sugerir a investigadores con ms completo bagaje psico lgico y etnolgico una lnea de trabajo hasta aqu descuidada. Nos queda an un gran concepto filosfico-religioso, el ms
1. En especial, el trabajo del profesor Durkheim Reprsentations individuelles et reprsentations collectives, Revue de M taphysique et de M orale, VI (1898), p. 273; Sociologie religieuse et thorie de la connaissance, ibd., XVII (1909); D e la divisin du travailsocial, 3 . 3 ed. (1911); el de Durkheim y Mauss, Classifications primitives, Anne Sociologique, VI; el de Hubert y Mauss, Thorie gnrale de la magie, Ann. S o c VII. El artculo La socio logie de M. Durkheim, Revue Philosophique, XXXVI (1911), pp. 42-71 y 160-195, escrito por G. Davy, proporciona una valiosa resea de la obra de aqul. Quiero tambin expresar mi deuda respecto al libro del profesor L. Lvy-Bruhl Lesfonctions mentales dans les socits infrieures (1910).

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fundamental de todos ellos: el de la naturaleza de las cosas, la physis. En la filosofa griega, el objeto, denotado por tal trmino es uno concreto: se trata de un continuo material que, a ia vez, es vivo y divino, alma y Dios, una substancia, por tanto, in vestida con propiedades mticas. Esa substancia, y no los mltiples fenmenos que la naturaleza nos presenta a travs de nues tros sentidos , constituye el objeto primordial de la primera especu lacin; y de sus propiedades inherentes, en cuanto material, vi viente y divina, es posible deducir los diversos sistemas, en conso nancia con el modo de interpretar qu implican tales propiedades. He llamado a esta substancia el dato de la filosofa, para dejar sentado que no la inventaron los filsofos, sino que se deriva de una representacin subyacente en todas las formas y smbolos de pensamiento religioso. En el tercer captulo remito los orgenes de aqulla a un estadio mgico, an ms antiguo que el religioso, y sigo el proceso de su diferenciacin en las varias categoras del politesmo heleno, sobre todo en las opuestas figuras del dios mistrico y del olmpico. El significado de tal oposicin en tre la religin, cuyo ms luminoso smbolo era Apolo, y 1a fe ms tica del sufriente Dioniso, lo adivin, por obra y gracia de su pura imaginacin, Friedrich Nietzsche, partiendo de un estudio directo d la tragedia griega. De l aprendimos por qu Dioniso y Apolo se reparten, en el reino del arte, las cumbres del Parnaso. Pero despus de su muerte se han adquirido nuevos conocimientos res pect a los problemas de la gnesis histrica. As, Themis, la obra de Jane Harrison (Cambridge, 1912) constituye un gran avance en el estudio de las primeras fases, no slo de la religin de los grie gos, sino de la religin en general. Por mi parte, he disfrutado de la inmensa ventaja de reflexionar sobre los principales puntos con la propia autora, y son muchas las conclusiones que, pro cedentes de tal fuente, he adoptado aqu. De esta suerte, he po dido considerar dem anera muy sumaria cierto nmero de puntos relacionados con el desarrollo de la religin griega, remitiendo al lector a la fuente de la que proceden mis propios conocimien tos. La colaboracin de Jane Harrison ha sido tambin de extraor dinario valor al revisar la presente obra, que cabe considerar como un vehculo de esos mismos principios de interpretacin en el campo de la filosofa. Desde el punto de vista al que arribaremos en el captulo ter cero, nos parece descubrir que la filosofa, al relegar los ela

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borados postulados de la religin y retornar a la naturaleza de las cosas, en realidad vuelve a la representacin originaria de la que la misma mitologa haba tomado forma. De que ahora le llame mos metafsica en vez de supranatural no se deduce que en s haya mudado esencialmente de carcter. Antes bien, lo que ha cambiado es la actitud del hombre respecto a ella, actitud que, de brotar de la accin y la emocin, pasa a hacerlo de la reflexin y el intelecto. Su primera reaccin, la emotiva, origin los smbolos del mito, los objetos de la fe; su nuevo procedi miento de anlisis crtico la disecciona en conceptos y de stos deduce los diferentes tipos de teora sistemtica. Al moldear tales sistemas, sin embargo, la escala de valores propia de aquellos dos temperamentos que estaban en pugna contina ejerciendo su influencia inconsciente, y divide el flujo del pensamiento en esos dos canales cuya causa discutiremos en los dos captulos que nos sirven de conclusin. Para comodidad del lector ingls hago frecuentes referencias a la segunda edicin del trabajo del profesor Burnet Early Greek Philosophers (E.G.P.2), y he tomado liberales prstamos de los fragmentos que la obra contiene. Por lo que se refiere a los frag mentos en s, remito al libro de Diels Die Fragmente der Vorsokratiker, segunda edicin, Berln, 1906 (D.F. V.2). Dedico esta obra a un cientfico, con la esperanza de que en cuentre en l algn toque salvador de ese espritu emparentado con el apellido del que es tan dignamente portador. F. M. C o r n f o r d Trinity College, Cambridge, abril de 1912.

C a p t u l o

p r im e r o

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1.

LOS TRMINOS DEL PROBLEMA

El origen de la filosofa griega constituye un problema no slo de extraordinario inters, sino que, a primera vista, parece en extremo prometedor de soluciones. En cuanto a la mayor parte de las cuestiones relativas a un origen, la historia nos abandona: los primeros eslabones d la tradicin, los que deseamos expli car, se hallan en la tiniebla de lo prehistrico. La epopeya hom rica, por ejemplo, se nos presenta como un producto acabado y no hay ni siquiera un atisbo de prueba documental que registre los Estadios anteriores a las ms antiguas partes de la Ilada. Sin embargo, se admite, por lo general, que los comienzos de la filo sofa se Encuentran en el campo de la historia. Desde que los peri patticos se afanaron en compilar las primeras historias de la filosofa se ha convenido en datar la inicial especulacin sistem tica de carcter cientfico a partir de la escuela de los milesios, cuya actividad se desarrolla en el siglo sexto antes de Cristo . 1 Tenemos cierto conocimiento de primera mano de la labor de los filsofos que vivieron en las dos centurias transcurridas entre Tales y Platn,Agracias a los fragmentos que de sus escritos nos han llegado; tambin contamos con una tradicin doxogrfica, derivada de los peripatticos, que recoge las opiniones sobre los que ellos consideraban ser los ms notables puntos de reflexin. Esto nos posibilita construir un tipo de historia, basada en docu mentos, de la filosofa helena desde su comienzo hasta su fin;

1. La primera fecha cierta nos la proporciona un eclipse de Sol acaecido en el ao 585; se afirma que Tales, el fundador de la escuela, lo haba predicho.

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y al contemplarla como un fenmeno que es menester explicar y relacionar con otras actividades y logros del intelecto de los grie gos, comenzamos, al menos con una gran ventaja, a saber algo, aunque sea poco, sobre los primeros estadios de su discurrir. A pesar de tal ventaja, no se ha contestado de manera satis factoria la pregunta de por qu surgi aquella especulacin y en virtud de qu causas tom su ruta particular. La investigacin ha fracasado en algn sentido porque, al formularse por primera vez ese problema, se enfoc desde un punto de vista errneo. Se supuso que las fuentes de la filosofa .griega provenan de prstamos e influencias. Surgieron varios intentos, en el siglo pasado, con nimo de mostrarnos que los helenos tomaron en prstamo la sabidura de Oriente; sin embargo, cuando se vio que tan fascinante teora conduca a sus partidarios ms all de todo lmite de posibilidad histrica, los orientalistas quedaron reducidos a una especie de reaccin antisemita y slo ahora co mienzan a cobrar bros otra vez. 2 Desechada ya la nocin de prs tamo, nos resta la opinin de que la filosofa fue influida por doctrinas religiosas; pero contra esta explicacin se ha argido oportunamente que las formas de religin entonces al uso a duras penas podan describirse como cuerpos doctrinales; y, con toda certeza, resultaba en suma arduo sealar algn dogma teolgico que de verdad estuviera englobado en los sistemas que nosotros conocemos. As pues, los sabios volvieron a considerar a los primeros filsofos como figuras singularmente aisladas e inde pendientes. Un historiador contemporneo, el profesor Deussen, 3 en sus notas preliminares acerca de las caractersticas generales del pen samiento griego, repite una observacin que, de una u otra forma, figura en todos los libros sobre el tema. Opina que el rasgo fun damental de la cultura helena estriba en esa particular libertad de la que, tanto en accin como en pensamiento, el griego disfruta al encararse con la naturaleza. El heleno, afirma, no estaba limi tado por ningn error vigente de antiguo, ni constreido por ningn rgido sistema de dogmas, sino que poda enfrentarse con la naturaleza de los seres con ojos limpios y sentidos francos para aceptar sus revelaciones.
2. 3. Vase la obra de Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910. Allgemeine Geschichte d. Philos., II, i (1911), p. 3.

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Los filsofos griegos estuvieron, de modo excepcional, libres de las trabas de los prejuicios dogmticos y de la persecu cin de los sacerdotes; tuvieron, asimismo, la gran fortuna de nacer en un tipo de sociedad que, por lo general, le bastaba con que se mostrara un asentimiento externo y dejaba que la razn prosiguiera su labor interna de buscar la verdad, la cual nos hace libres. Sin embargo, cuando paramos mientes en esa libertad de pensar, es preciso que no le aadamos otra cosa e imaginemos que Tales o Anaximandro eran como Adn en el da de su crea cin, sin tradicin alguna tras de s, sin esquemas heredados de las cosas, que abran sus ojos inocentes a un mundo de puras impresiones sensoriales que an no se haban ordenado en ningn tipo de estructura conceptual. Es sumamente fcil caer en un error de esa ndole, sobre todo si, como hace Deussen, iniciamos nues tra historia del pensamiento griego dividiendo las fuentes del co nocimiento humano en dos clases: la experiencia externa que, por medio de los sentidos, nos llega del mundo natural en el espacio; y la experiencia interna de nuestros propios pensamientos, senti mientos y voliciones. El objeto de la experiencia externa es, obviaftnente, la naturaleza; lo ms sobresaliente de la experiencia in terna, del fenmeno moral: nuestro sentimiento de libertad, nuestro sentido de la responsabilidad, nuestro impulso de hacer ~ A evitar lo que hemos aprendido a juzgar como un bien o un yerro. A continuacin pasamos a considerar qu cons trucciones coloc la temprana conciencia helena sobre esas dos ciases de objeto en su representacin precientfica: las cosmo gonas, que explican la naturaleza exterior, y la reflexin tica, que se ocup del yo interno y de su relacin con el mundo circun dante. Cuando enfocamos as ese tema, pronto abandonaremos los fragmentos de cosmogona y de reflexiones morales que actual mente tenemos, debido a que, una vez examinados, no parecen ilustrar lo suficiente la obra de los filsofos. As, con un senti miento de alivio, rechazamos la oscura cuestin de los orgenes y nos embarcamos en la historia descriptiva de los diferentes siste mas, basada sta en los documentos de que disponemos. Trata remos de irlos reconstruyendo, por turno, y de comprobar su dependencia respecto a los precedentes y su influencia sobre los que surgieron despus. Sin embargo, toda esa concatenacin, as reconstruida y relacionada, seguir siendo en su totalidad un portentoso e incluso inexplicado fenmeno.

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El principal error de ese mtodo de proceder radica en pre suponer que los objetos primarios de la reflexin, los materia les sobre los que sta se elabora, estn constituidos por la expe riencia interior y la exterior del individuo frente a la naturaleza. A primera vista, tal aserto parece tautolgico, pues, qu otros materiales pueden por ventura existir? o qu otro objeto sobre el cual reflexionar? Nos imaginamos al filsofo en su estudio. Dentro de l estn su conciencia, sus pensamientos, sus senti mientos, todos en espera de ser analizados introspectivamente. Afuera, el mundo, los datos de la percepcin sensorial, listos para ser observados y explicados. Parece como si su tarea slo consis tiera en escoger entre, a un lado, la psicologa y, al otro, las cien cias naturales. Y, a continuacin, al trabajo. En las pginas que siguen me propongo mostrar que este cuadro no es completo. De serlo, el curso tomado por la reflexin griega habra sido distinto por completo. Tendramos que hallar a los primeros filsofos tratando de analizar su propia conciencia, y estableciendo alguna primitiva distincin entre pensamiento y percepcin, o entre sentimiento y voluntad. O, de volverse al mundo circundante, habramos de verlos tomando la elemental, y, para nosotros, evidente, precaucin de mirar a la naturaleza e intentar observar y registrar sus normas, antes de aventurarse en generalizaciones e hiptesis. Deberan haber comenzado por examinar los campos ms accesibles de la ciencia natural, o por abrirse camino hacia las leyes de la psicologa, de la biologa, o de cualquier otra de esas ciencias. Pero todos sabemos que no llevaron a cabo nada de esta ndole. Tales de Mileto, el padre de la filosofa occidental, nos anuncia de entrada que la natura leza ltima de todas las cosas es el agua y que el universo est vivo. Tiene un alma en l y est lleno de espri tus o dioses. Basta un mnimo de reflexin para convencernos de que tales proposiciones no son la simple formulacin de los datos de la experiencia interna de Tales o de su observacin ex terior de los fenmenos naturales. sos no son resultados que ve rosmilmente pueda conseguir, en el punto de partida, nuestro imaginario filsofo, a solas consigo y con el mundo sensible. Esas doctrinas de Tales, que constituyen casi todo lo que nos ha llegado de sus opiniones acerca de la naturaleza general del mundo, contienen tres conceptos que son el principal tema de las

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siguientes pginas: la naturaleza de las cosas4 physis, rerum natura (Tales afirm que era el agua); Dios o espritu; y alma. He aqu que, de inmediato, en la primersima expresin de la filosofa, ya nos topamos con tres concepciones que cuentan con una larga historia, en cuanto representaciones religiosas, antes de que la filosofa, como tal, comenzase. A menos que mi remos con cierta aprensin esa historia, no es probable que com prendamos esta reflexin, la cual, por ms que en su espritu pueda ser cientfica, constantemente trabaja con dichas ideas re ligiosas y que, en gran medida, est confinada a su propio desa rrollo dentro de las fronteras que stas ya le haban trazado con anterioridad. Asimismo hallaremos que la filosofa hereda de la religin, adems de las nociones de Dios y de alma, la concepcin rectora de up determinado orden de la naturaleza, alternativamente con siderado como ^1 reino del destino, de la justicia o de la ley. El carcter y origen de tal orden, en el cual est confinada la vida de la naturaleza, ser uno de los principales hitos de nuestra in vestigacin. Pronto veremos que el reino de la necesidad es, a la vez y de similar manera, un dominio moral, un-principado de la justicia. El primer poeta religioso de Grecia, Hesodo , 5 expone de ma nera sencilla su conviccin de que el curso de la naturaleza es todo lo que se quiera menos una mezcla burda de bien y mal. Nos dice que cuando los humanos obran de acuerdo con la justicia y no se apartan del recto sendero del bien, su ciudad prospera y se ven libres de la guerra y el hambre.
Para ellos produce la tierra copioso fruto y en la colina cr gase el roble de bellotas en su copa y de abejas en su mitad; dan las ovejas abundante lana y sus mujeres paren hijos seme jantes a sus padres.6
4. El profesor Burnet seala, en su obra Early Greek P hilosophy2, p. 12, que los primeros cosmlogos usaron el trmino en ese sentido. Con ello sostiene que el vocablo p%ti es nicamente una voz aristotlica que los autores antiguos no haban utilizado para designar a la substancia primera. 5. Hesodo, Erga, 225. 6 . Esto es, no nacimientos monstruosos (rpara); cf. Esquines en Ces., 111, /ijrc yrjv Kapravt tppetv fuTe yvvaitcas tkvo. rhcreiv yovevaiv oiKra, XXtt rapara, firTe ftaaicrifiara xar v y ovas roitffifcu.

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Clara afirmacin de la existencia de una relacin simptica, por as decirlo, entre la conducta del hombre y la de la naturaleza: si el humano persevera en el camino del bien, entonces los orde nados procesos de siembra y cosecha de la segunda respondern a su trabajo y administrarn justicia por obra y gracia de los frutos del suelo. De igual manera, cuando, en caso contrario, se ha cometi do una transgresin cual el inconsciente incesto de Edipo , 7 toda la naturaleza queda contaminada por el crimen del hombre. La tierra tebana
Agtase en el estril retoo de la Tierra, en la grey agostada, en el sufrir sin fruto de mujeres agnicas.

Cmo se origin esta creencia de que la naturaleza es m o ral y, en consecuencia, que su orden se ve condicionado por los pecados de los hombres? Es de todo punto evidente que no fue el resultado de una observacin directa y fra. Cuando un mo narca o un pueblo cometen un acto inicuo, no es cierto que la cosecha se pierda y que sobrevengan la peste y el hambre. En este caso, tenemos que habrnoslas con una de esas vetustas y ancestrales creencias que desafan la constante refutacin expe rimental. Como veremos en breve, los primeros filsofos griegos expresaron semejante conviccin: la de que el orden de la natu raleza es de tipo moral, como si se tratase de una verdad obvia e indiscutible y, de hecho, de la ms importante de las verdades acerca del mundo. Dicha idea rige su concepcin del proceso, segn el cual el mundo haba tenido un origen y marchaba hacia su fin. Y, una vez asentada en la filosofa, aqulla influ ye y da color al curso ntegro de la reflexin tanto sobre la na turaleza como acerca de poltica y moral. De modo que el pro blema de cmo surgi tal creencia y por qu formas pas antes de convertirse en la herencia de la reflexin racional, constituye una de las cuestiones fundamentales de la historia del pensamien to humano. Y es, adems, el tema del primero y segundo ca ptulos de esta obra.

7. Sfocles, Edipo rey, trad. G. Murray. Jebb lo compara con Herodo to, VI, 139.

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En el tercero, la investigacin en torno al concepto natu raleza {physis) nos conducir a otras dos concepciones que aparecen en el apotegma de Tales: el Todo tiene un alma en l y est pleno de espritus. Intentaremos mostrar cmo las ideas de espritu o Dios y del alma emergieron de la idea de natura leza v se convirtieron en herencia del pensamiento tanto filo sfico como religioso. Nu anticiparemos aqu nuestra argumen tacin. El extremo del aue ahora nos ocupamos es simplemente ste: el aue estas tres concepciones naturaleza. Dios, alma posean una larea m ium ocuna eras l primer balbuceo e la filosofa, v de la aue podemos hacernos alguna idea de auulla antes de colocarnos en el estadio en que esta comenz. Los ltimos tres captulos contienen un bosquejo del desarrollo de la filosofa griega y su propsito es mostrar que, si se acepta el punto de partida as definido, la evolucin de su pensamiento pue de entenderse con mayor facilidad. Empezaremos con una afirmacin explcita, debida a Anaximandro de Mileto, acerca de la naturaleza y el orden del mundo. Veremos que si lo consideramos como una inocente y fra ob servacin sobre la naturaleza, tal apotegma es paradjico, ab surdo, incluso ininteligible. A continuacin, intentaremos mos trar que si 1 6 entendemos como una nueva formulacin en trminos racionales de una visin precientfica del universo y remitimos sta a su origen, entonces se nos volver simple, inteligible y natural. Ese punto de vista es de suma importancia para toda la cosmologa griega y, a la vez, est presente en toda la reflexin moral y poltica. La cadena de pensamiento, cuyos primeros eslabones tenemos la esperanza de reconstruir, nos conduce hasta Platn y Aristteles y, a travs de ellos, has ta las principales corrientes de la filosofa europea.

2.

La

c o s m o l o g a d e

A n a x im a n d r o

Anaximandro fue el segundo y el ms grande de los tres mi lesios que, sucesivamente, presidieron la ms antigua de las es cuelas de la filosofa helena. La naturaleza (physis) era, para todos ellos, el principal objeto de su reflexin, no el hombre o la sociedad de los humanos. As, los escritos filosficos de los

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siglos vi y v se titularon, por lo comn, En torno a la natura leza (Ilepi <>0 -eei> 9 ). La naturaleza la naturaleza de las cosas era el nom bre que otorgaban a aquel ltimo material del que, segn su ponan, haba surgido el universo de los seres y donde stos quedaran sumidos en su consumacin. Ya de inmediato nos re sultar obvio que no contamos con una traduccin satisfac toria para verter el trmino physis. La substancia primera est cargada de asociaciones aristotlicas y escolsticas; el vocablo materia, sugiere algo que se oponga a mente o espritu, mien tras que el significado primario de physis es crecimiento, y sus primeras asociaciones se establecen con el movimiento y la vida, y no con la muerte y la quietud. El solo uso de este trmino ya implica la famosa doctrina que ha ganado para la escuela de los milesios la designacin de hilozosta, en la que se sostiene que el Todo est vivo. El universo tiene alma en l, en el mismo sentido (sea ste cual fuere) en que existe un alma en el cuerpo animal. No hemos de olvidar que, en ese estadio, el sig nificado de physis se acerca ms a vida que a materia, que es tan moviente como material, y automotor por ser viva. Ms tarde inquiriremos en la primitiva y precientifica historia de esa fuente viva de todos los seres. 8 Ahora nos ocuparemos ms de las formas o lmites que se imponen por encima de su actividad espontnea, esto es, las concepciones gemelas de des tino y ley. Tales, el primero de esa escuela, identific esa materia viva y autocambiante del mundo con el agua. Anaxmenes, el tercero, sostuvo que era el aire o la niebla. Anaximandro la llam lo indefinido o la cosa ilimitada (r fareipov). Y preci samente fue Anaximandro el primero que formul una teora sis temtica de la naturaleza del mundo: no slo del material de que est hecho, sino del proceso de su desarrollo, a partir de la cosa ilimitada, hasta la pluralidad de los entes definidos. No nos in teresan aqu los detalles, sino slo la concepcin ms general de ese proceso, tal como se describe en el que es prcticamente el nico fragmento de los escritos de Anaximandro que nos ha llegado:
8.

Captulo III.

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Mueren las cosas en aquellas otras de las que nacieron, tal como ha sido ordenado, pues una a otra se pagan reparacin y castigo por su injusticia segn el orden del tiempo .9

Otto Gilbert 10 nos ha explicado esta formulacin, de la ma nera que sigue. Es menester observar tres grados de existencia. El primero, existen cosas ( w ), o sea, la multiplicidad de los seres individuales que nos rodean. De stos se afirma que se parecen a otras cosas de las que vinieron a la existencia, cules son, entonces, esos entes secundarios de los que nacie ron los objetos naturales? Hy los elementos 11 primitivos de los que estn compues tos todos los cuerpos: la tierra, el aire, el agua y el fuego. Esos elementos ya haban sido reconocidos mucho antes de que na ciera la filosofa. As, el mundo visible se agrupa en masas de materiales homogneos comparables y cada uno de stos ocupa su regin particular. En primer lugar tenemos la gran masa de la tierra; por encima, o acaso por debajo, estn las aguas; a con tinuacin, el espacio llenado por el viento, la niebla y las nubes; y, ms all de todo esto, el fuego abrasador del cielo, el aether. Estos elementos son los materiales segundos de los que las cosas surgieron y en los que se convertirn al fin. Sin embargo, esos mismos elementos no son sempiternos, y su separacin en distintas regiones constituye tan slo un arre glo temporal. Incluso ellos estn destinados i retornar a aquello de lo que emergieron, al tercero y ltimo estadio de la existen cia, la cosa ilimitada que es la nica que Anaximandro cali fica de incorruptible e inmortal . 12
9. D. F. V.2, I, p. 13: < * > ' r yiveals ffritj s oitrt xal ttv <f>dopv els ravra yvetrOat k c ltt xp*&v' StSvai yp avr. SK t)t> xal rlaiv AAiJXos rjs Sucias
Kara tjj'
to 0 xprot

riv.

10. En su interesante artculo Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie, publicado en Arch. f . Retigionswiss., XIII, 306 y ss, 11. Empleo el trmino elementos en su sentido laxo para denotar a la tierra, el aire, el agua y el fuego, los cuales ya eran popularmente reconocidos mucho antes de ser introducidos en la ciencia (com Gilbert ha mostrado en su obra M eteorologische Theorien d. grech. Altertum s, cap. I). La concepcin de los elementos (rroix) en el sentido ms estricto de cuerpos primarios e inal terables se remonta a Empdocles (cf. Burnet, E. G. P .2, p. 56). 12. Arist-, Fis., y4, 2036, 6 SS.: ko.1 toDt* etvat r detop' Ovarov yap koI vXtdpop, & s <preriv 6 > valfjLa*8pot.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

Resumamos el proceso de este desarrollo: ese material amorfo e indefinido se disoci al principio en las formas elementales, distribuidas en sus regiones correspondientes; y, a continuacin, aqullas originaron las cosas y, cuando stas perecen, las reciben de nuevo. La primera caracterstica importante acerca de los elementos es que son limitados; la segunda, que se agrupan en parejas de opuestos o contrarios: el aire es fro, el fuego caliente, el agua hmeda, la tierra seca. Estos contrarios viven en un estado de continua y recproca guerra y cada uno busca invadir los dominios de su antagonista. Parece que Anaximandro aprovech preci samente esa caracterstica como prueba de que cada uno de los elementos habr de estar separado, pues de ser uno de ellos in finito, los restantes ya habran cesado de existir, debido a que habran sido devorados y destruidos . 13 La separacin de los elementos en sus regiones correspon dientes fue originada por el movimiento eterno, al que acaso hubiramos de concebir como un movimiento en torbellino (Svij) de todo el universo, el cual entresaca los opuestos de esa mezcla primordial, indiscriminada o ilimitada en que habrn de volver a sumirse y confundirse cuando, ai fenecer, se convier tan en aquello de lo que haban surgido . 14 As, pues, esta cosmologa contiene tres factores o repre sentaciones fundamentales: primera, una materia original (phy sis); segunda, un orden, disposicin o estructura segn la cual dicha materia est distribuida; y tercera, el proceso segn el cual ese orden lleg a ser. Nuestra principal tarea en el presente captulo se centrar en la segunda de estas representaciones, esto es, el esquema de orden que incluye todo el universo en una cla sificacin simple y primordial. El punto que deseamos aclarar es que ese esquema no lo invent Anaximandro, sino que lo tom de una representacin precientfica, y esto explica que, en tre sus caractersticas, aqullas nos parecen las ms gratuitas y abstrusas.
13. Fs., yS, 204>, 22; vase Burnet, E. G. P .2, p. 55. 14. A este respecto consltese el artculo de Heidel Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy, publicado en Arch. f r Gesch . derP hilos. X IX, 313 y ss. No me ha convencido la objecin de Burnet a esta interpretacin del m o vimiento eterno {E. G. P .2, p. 61), pero discutiremos ese extremo ms ade lante ( 85).

EL DESTINO Y LA LEY

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3.

LOS DOMINIOS DE LOS ELEMENTOS

Lo que, ante todo, llama la atencin en el apotegma de Anaximandro es que describe el proceso secular de nacimiento y muerte en lenguaje moral. La transformacin de los entes en los elementos se designa como un pagar reparacin y castigo por su injusticia. Los trminos implican que se cometi tal injusticia por el propio hecho de su nacer a la existencia separa da. El multiforme universo slo puede surgir, en la argumenta cin de Anaximandro, mediante el hurto y la usurpacin. Considrese, por ejemplo, el cuerpo animal. Su principal substancia es la tierra ; 15 pero al formarse se apropia de por ciones que corresponden a los dems elementos: agua para la sangre, aire para el aliento, fuego para el calor. La disolucin que representa el morir compensa tales hurtos: cada una de las porciones robadas retorna con sus semejantes: el agua vuelve al agua, el aire al aire, el fuego al fuego. O consideremos las nubes. Para formarlas, el aire se apropia del agua y saquea ros y mares. Despus, las nubes se disuelven en lluvia y retorna a su lugar entre las aguas. Vemos, por tanto, que el esquema general del desarrollo del mundo es como sigue: ese material primordial, llamado natu raleza, est separado en dominios que son, cada uno, el se oro de un elemento. Y este orden es moral, en el sentido de que la violacin de sus lmites, el robo de lo que pertenece a un elemento, cometido por otro, constituye una injusticia, una iniquidad. El castigo es la muerte y la disolucin. Y nada puede comenzar a existir sin transgredir ese orden predestinado. Nacer constituye un delito; crecer, un hurto continuado. Esta visin de la existencia individual nos resulta paradjica y extraa. Lo comn es que pensemos que la cada vez ms rgida complejidad del mundo forma un orden intrincado que emergi de un desorden o caos primitivos. Casi podemos afirmar que Anaximandro invierte esta concepcin. Para l, el orden no surge en la conclusin, sino en el principio el orden, repetmos, que
15. Consltese el artculo de O. Gilbert, Spekulation u. Volksglaube, en Arch. f. ReL, XIII, 306 y ss.; y la obra Meteorologische Theorien d. griech. Altertums, p. 22.

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se consolida cuando ese eterno movimiento separa a los elemen tos de sus regiones respectivas. Si tal separacin fuera completa, existira entonces un orden perfecto y no habra cosa individual alguna. Todos esos pasos, desde la simple disposicin de los do minios de cada elemento hasta la multiplicidad de las cosas in dividuales, se resuelven en una ruptura de lmites, en un progreso hacia el desorden, en una cada en el torbellino de la injusticia, el robo y la guerra. Todo este peregrinaje por la senda del mal ha de acaecer tal como ha sido ordenado (Kara ro xp (*> v). Se unen eri ese vocablo las concepciones del hado y el derecho, pues ste de signa un poder que, al unsono, ordena lo que va a ser y lo que tiene que ser. Este principio del destino y la justicia ha marcado las lindes del orden originario de los elementos y vela para exigir el castigo de toda transgresin. El poder que preside el universo fsico es, pues, un poder moral. A la par que Anaximandro, la mayora de los primeros fil sofos, como veremos ms tarde, estiman que el orden del mundo es moral y justo. Hemos llamado extraa y paradjica a la con cepcin de Anaximandro: cuanto ms pensamos en ella, ms descabellada nos parece. Sin embargo, es menester recordar que Anaximandro no era un hacedor de paradojas. Era, por el con trario, hombre de imaginacin muy cuerda y audazmente cient fica, que trataba de formular la ms razonable de las teoras sobre el origen y estructura del mundo, y ello de manera tan llana que pudiera servir de invitacin a los ojos de los intelectos ilustra dos de su poca. Y stos la recibieron, segn podemos concluir, no como una paradoja absurda, sino como una teora razonable. No obstante, esa concepcin es de tal ndole, que una inocente curiosidad cientfica, contempladora del mundo que nuestros sentidos nos muestran con incoloros cristales, jams podra ha ber formulado. Es cierto, pues, que tanto Anaximandro como sus lectores ya tenan en mente una representacin tradicional dei orden de la naturaleza, tan comn en ellos como extraa para nosotros, que tan slo su nueva teora la expresaba de nuevo en trminos racionales. Nuestro empeo inmediato estribar en descubrir y explicar esta representacin tradicional. Ante todo, hay que justificar ese carcter moral del cosmos, dato sobre el que ya hemos insis tido. El agrupamiento de los cuatro elementos es, de por s,

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evidente; pero, nos preguntamos: por qu precisamente se toma como clave de la formacin del mundo dicho agrupamiento y en virtud de qu causas ha de relacionarse con la justicia? Ni su peculiar significado ni su carcter moral son datos sensoriales. Slo es posible explicar la insistencia en mostrar que dicho carc ter ya se destacaba en las representaciones religiosas anteriores; y, una vez sentado tal extremo, an nos quedarn por inquirir las causas que respaldaban su importancia en la religin.

4.

L a M o ir a

p o r e n c im a d e los d io se s

Vayamos, pues, de los primeros filsofos a los ms anti guos poetas de Grecia, Homero y Hesiodo, movidos por la espe ranza de hallar en ellos una representacin del orden del mundo que corresponda a la que hemos visto en Anaximandro. Y no resultaremos ^defraudados. Para Anaximandro, como hemos visto, los elementos estn ya en orden y se les han asignado ciertos dominios tal como se ha ordenado (tear to xpev): se trata, pues, de una concepcin en la cual estn unidos la ne cesidad y el derecho. De similar manera los. dioses homricos estn subordinados a un poder remoto, moral y a la vez primario ms antiguo que los mismos dioses, llamado Moira, el destino. La creencia de la sujecin de los dioses al destino ha desa parecido del pensamiento moderno o, al menos, reviste distinta presentacin. En el prximo captulo trataremos del origen de la concepcin del destino; por el momento, nuestro propsito con sistir en definir esa nocin en el estadio en que aparece en Homero. Los dioses homricos son limitados . 16 Estn libres del enveje cimiento y la muerte, pero no son eternos. Ms jvenes que el mundo, en el cual nacieron, no son todopoderosos, aunque frente a ellos el hombre sea impotente. No los limita, sin embargo, lo que llamamos ley natural: por el contrario, los milagros cons tituyen su funcin especfica. Quien los limita es el destino (Moira), que ellos no hicieron y al que no pueden vencer. Los dioses no pueden ni siquiera salvar a un hombre qu
16. A este respecto, vase Gruppe, Gr. M yth. u. Rel., pp. 989 y ss.

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aman cuando el horrsono hado de la muerte cae sobre l . 17 Zeus incluso se lamenta de que es el hado quien ha dictado que su hijo Sarpedn, al que ms ama de entre todos los hombres, haya de morir a manos de Patroclo . 18 l no se aventura a con travenir lo que el destino ordena . 19 Incluso un dios no puede evitar el sino dictado . 2 0 Lo que se ha ordenado, dice Atenea en Eurpides, 21 empleando la frmula de Anaximandro (to xpecv), es dueo de los dioses y de ti. Prometeo manifiesta a las ninfas Ocenidas que las Moiras y las Erinias empuan el timn de la necesidad y que Zeus, aunque no es tan dbil como ellos, no puede escapar de lo que ha decretado el hado . 22
5. L a M o ir a

com o m oral

Adems, tal como acontece en el caso del filsofo jonio, as tambin en Homero la orden del destino no es simplemente una ciega e irrazonada frontera de imposibilidad; es un decreto moral, o sea, la frontera entre el mal y el bien. Incluso cabe decir que la nocin del destino apenas puede distinguirse de la del de recho. Esto resulta obvio en la expresin ms all de lo que ha sido ordenado o allende el hado (vnep pov^ nrkpalaav), que en Homero vacila entre los dos significados: ms all de lo que se ha ordenado y que as va a ser y ms all de lo que es justo y que as ha de ser. De esta suerte, cuando prevalece el primer sentido el del des17. Odisea, III, 236 y ss.: ovo dtol irep \ xal vSpi Siyavrai XaXnfiep,
arov avSpwv,

TnrTf Kev 8 j) j juo/ Xoj Ka6i\r<rt Tavtfkeyoi Savroio. 18. Ufada, XVI, 433 y SS.: (t fioi yv, 6 v fioi ^apwrjSiva,
| ftoip' v t & IlarpicXoto H evoirtSao da/ijyai.

19. Pndaro, Peanes, VI: ppatfi vaXev Zs 9tS>v trKOjrbt ov TXfia. 20. Herod., I, 91: ri)v ireirpafivriv folpav idvarov arl iro(/>cvyeLV a i -detp. Este pasaje tiene gran inters, pues expone a las claras la interpretacin de la teologa deifica. La Pitia explica que Apolo ha tratado de persuadir a las Moirai para que pospusieran la venganza pendiente contra la casa de Creso hasta que ste hubiera muerto. Las Moirai slo le conceden un plazo de tres aos ms sobre lo que haba sido ordenado {varepop tt$ veirp<jfj.vijs).
21. I. T., 1486: alvth rb yap xpt& v <rov re icai $twv kpetrel.

22.

Esquilo, Prom eteo encadenado, 531:


Xo. t s ovi>vyx7)s a rty oaKoarp<poi ; Jlp , Mpai rplfiopipot p.vrffiovs t 5 Eptt/es. Xo. toitov Upa Z v s l a n v trdevoTtpos ; U p. oSkovp &v Ktpyot y e ttv irerpufU vijp.

'EL DESTINO Y LA LEY

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tino, se niega que un dios o un hombre puedan actuar en contra del sino . 23 Y, sin embargo, hallamos en otros pasajes que hay sucesos que efectivamente acaecen en contra del sino. En la Ilada 24 los aqueos llevan momentneamente ventaja en una batalla virep ala av. Ay exclama Zeus en la Odisea, 25 he aqu que los mortales culpan a los dioses! Pues dicen que la adversidad procede de nosotros; y, no obstante, son ellos quienes, por propia iniquidad, se alzan contra lo que se ha ordenado, cual ahora le ha acaecido a Egisto, que despos a la legtima mujer del hijo de Atreo, y deroga as lo que se ha establecido. Es evidente que, aqu, prevalece el sentido moral. Los transgresores obraron, no contra su hado, sino contra las reglas de la moral. De aqu que, en casos similares, el equilibrio se restablezca mediante una pronta venganza, que asimismo va contra lo ordenado, en el sentido de que los infractores la hicieron caer sobre sus cabezas por su propia iniquidad, de resultas de lo cual son ellos, y no el destino, los responsables (airtot ) . 26 Tal vez la explicacin ms acertada sea que, en Homero, falla una ntcin clara de imposibilidad absoluta. El ahvvarov, que traducimos por lo imposible, es ms propiamente aquello que est ms all del poder de un individuo '{hvva^ ) ; puede ocurrir incluso que rebase el poder de un dios, puesto que como hemos visto no hay ningn Dios que sea todopo deroso* Sin embargo, no designa lo absoluta y estrictamente imposible; el poder puede, en algunas ocasiones, extenderse ms all de sus fronteras usuales, de modo que los dioses, e incluso los hombres, consigan llevar a trmino lo imposible. Sin embargo, tienen clara conciencia de que tales proezas son
23. Por ejemplo, en la Ilada, VI, 487: ov yp ri iiirep aLrav vr)p "Aiii irptipei' Mipa 5 o nv. <pi{.u ireipvypvov fifievai SpQv, ] 01) kclk(>v, oi S <r6\&v, ir^v ra irpra yvrp-ai. 'Cf. Vm&ic,Pyth., XII, 30: nbpvifuiv o Tap<f>vKTv. Y frag. 232 (256), t irtjrpwfiivov o rvp, oi triSpeov axfy-Tei Txos. 24. XVI, 780: ti rirre 54 altra. Ax<uoi <pprepoi i)<rav. 25. I, 32: ^xiroi, tov S -f vv Bos (3p<rrol abioivTai. 7]p.i<isv yp <paat kk ' fft/icvai' ol d kcu avrol atprjiriv TaadaX-flatv i/Tp phpov Xye' ^xovaiti 3S vvv A.tyia8os irp fx&pov 'ArpelSao yr( dAo^op M *'1 26. Comprese con el pasaje relativo a Creso (Herodoto, I, 91, antes citado, nota 20), en el cual Apolo concluye atribuyendo la responsabilidad por lo sucedido al orgullo de Creso (tuirri atrio? .Totpavru), y en que el propio Creso lo reconoce.

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DE LA RELIGION A LA FILOSOFA

indeseables y peligrosas, pues tanto los dioses como los hombres cuentan con ciertas lindes, ya fijadas, y que, de manera general y a la vez justa, circunscriben sus prerrogativas. Lo posible es violar las fronteras, pero slo a costa de provocar una inmediata nmesisi De esta manera, en Hornero, y en general en el pensamiento jonio, nos encontramos con una creencia profunda en el destino (Moira) en cuanto ordenacin que limita todos los poderes in dividuales, divinos o humanos; y vemos, adems, que tal orde nacin se parece ms a un decreto de obligacin moral que no a una delimitacin de mera imposibilidad fsica. Las preguntas que nos haremos a continuacin sern: Cmo ese poder, al que llamamos Moira, lleg a ser superior tanto a hombres como a dioses? Qu significa Moira? Ni la concep cin, ni la imagen del mundo que la acompaa fueron invento de Homero ms que luego lo seran de Anaximandro. Cuando hayamos conseguido definir la Moira con mayor claridad, en tonces estaremos en condiciones de reconstruir la todava ms primitiva historia de tal idea.

6.

L a M o ir a c o m o u n s is t e m a d e d o m in io s

Algunos estudiosos 27 pretenden hacernos creer que la Moira es una personificacin generalizada a partir del destino o suerte individual que se otorga a cada hombre desde la cuna hasta el sepulcro. Frente a este parecer, una sola consideracin ya nos resulta decisiva. Resulta inconcebible que se hubiera ensalzado una abstraccin generalizada a partir de los destinos de los hom bres individuales, e inaplicable a los dioses, hasta constituir un poder superior a los mismos dioses. La nocin de una suerte o sino individual, como trataremos de mostrar ms tarde, aparece en la conclusin, y no en el principio, siguiendo el orden de tal desarrollo. As, pues, ser menester buscar el significado origina rio del Moira en otras direcciones. v En el canto XV de la Ufada, Zeus se despierta y ve que los troyanos estn perdiendo terreno frente a los aqueos, a los que asiste Poseidn. Tras un spero arranque de ira contra Hera quien,
27. Por ejemplo, Weizscker en el Lexicn de Roscher, art. Moira, col. 3084.

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sin embargo, jura por el stige que Poseidn lo hace de propio grado y no bajo su instigacin, Zeus enva a Iris con un amenaza dor mensaje, en el cual ordena a Poseidn que se aparte de las armas y se retire entre las tribus de los dioses o en el brillante mar. Poseidn resulta sobremanera enojado y protesta (verso 186):
Ay exclama , aunque l sea poderoso tales palabras son imposibles de soportar, si es que pretende hacerme torcer mis pro psitos, con violencia, por ms que yo sea su igual en rango (firtfios). Pues tres hermanos somos, nacidos de Cronos y Rea, Zeus y yo, y Hades es el tercero, el seor de los muertos. Y todas las cosas fueron divididas en tres regiones y cada uno tom la parte (o privilegio, o rango) que le corresponda.28 AI repartrnoslo, me toc a m el proceloso pilago, para que en l habitara para siempre; y Hades obtuvo la nebulosa tiniebla y Zeus el ancho cielo entre el ter y las nubes, pero la tierra y el elevado Olimpo son comunes a los tres. Por lo tanto, jams obrar conforme al propsito de Zeus; no, y por ms que su poder sea grande, que viva tranquilo en esa tercera parte que es suya (* 77X09 . . . fievrd) r p ir rr) evl

poi-pv)' As, pues, Zeus puede dar rdenes a sus hijos e hijas, quienes por ser inferiores, estn obligados a obedecerle. Iris le recomienda entonces la sumisin, y recuerda a Posei dn que los espritus de la venganza, las Erinias, siempre estn prestas a asistir al primognito. Poseidn cede, pero declara que es amargo y doloroso recibir enojadas reprimendas de otro a quien se le han asignado porcin semejante y un lote parejo.29 Sin embargo, aun albergando resentimiento (nmesis), se retira al mar, su elemento propio e indiscutido . 30
28. 29. Verso 189: Tpt\6a S irvra SSavTai, tcacros 8 (p.(u>pe Versos 209-210: oTirr1 & , hrftopov tca opa irevpojfiyov at<ry
vetKcUtv i0\ijtri xoXwrow-i ireffn.

30. En lo referente a las tres divisiones, Tierra, Mar y Cielo, confrntense los puntos siguientes: litada , XVIII, 483, Hefesto fabrica el Escudo, pv y ta y r<v', * * ovpavu, v S QXaeeav ; Odisea, XII, 315: ya.Tcu> tt& vtop ovpavdep; H im no a Dem ter, 13: ovpavbs evpit Ihrepde ycui re vaaa ical a\fivpiv olSfia da\a<ri)t.Vase O. Gilbert, M et. Theor., 272. Poseidn, en el pasaje citado, se expresa de manera en cierto sentido diferente, al afirmar que, como el Cielo (Olimpo) y la Tierra son los padres de todos los dioses (vase ms adelante, 7), son comunes'a todos; las tres divisiones incluidas en el son: el ter (el ardiente oi>pav6s), el Pilago y la Oscuridad (Aire), con. cepcin que se aproxima a la de los elementos (vase el 68 ).

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En ese curioso pasaje, en sentido original del trmino Moira resulta con claridad evidente. Moira sencillamente significa parte o lote asignado, y est fuera de discusin que de ese significado bsico se deriva el de destino. La protesta de Poseidn nos muestra que tanto los dioses como los hombres tienen moirau Cada dios posee su parte o dominio asignado, esto es, cierto espacio de la naturaleza o campo de actividad. A la vez, se puede considerarse como su rango (ti/jlt), que le confiere determinada posicin en un sistema social y en algunas ocasiones se le llama su privilegio ( 7 pa<). Dentro de su campo tal su premaca no puede discutirse; pero quien la ostenta no debe transgredir las fronteras y sentir encono (nmesis) ante cualquier usurpacin. Esta concepcin y no la de un sino humano personal es la hecha universal en el destino, la Moira, y representa la asig nacin de regin, rango o privilegio, a cada uno de los dioses. Saltan de inmediato a la vista las razones que justifican que la Moira est por encima de todos y cada uno de los dioses, y cmo los lmites que impone a sus poderes cabe considerarlos de natu raleza moral. Hesodo deja perfectamente claro que las Moiras, hijas de la Noche, castigan las transgresiones no slo de los hu manos, sino tambin de los dioses. 31 De esta manera, la concepcin original de la Moira resulta ser espacial antes que temporal. Hemos de pensar en un sistema de dominios, que coexisten uno al lado de otro y cuyas fronteras estn claramente marcadas. Empaa esta concepcin, en nuestra opinin ulterior, el modo de concebir a tres Hados, como si stos correspondiesen a las divisiones del tiempo: el Pasado, el Presente y el Porvenir. Y veremos que ese carcter espacial de la Moira adquirir gran importancia en posteriores estudios en cuanto re presentacin que, persistente en la ciencia jnica, gobernar por completo su curso.
31. Teogonia, 220: at r* vSpun re 8ewv re irapa.ifia.aa. s <pirov<nv. Tras escribir lo antes expuesto, he descubierto que Walter Headlam haba propugnado claramente esta concepcin de la Moira en su edicin de Esquilo, Agamenn, p. 234, nota al verso 1007. Dice all: Las Moirai son personificaciones de esas fiupai o Siavofml (Eumnides, 726), repartos o distribuciones, dominios o partes-asignadas a las distintas divinidades y respectivamente administradas por ellas... En el sistema que Zeus preside existen ciertos intereses conferidos o esferas de influencia asignadas por Reparto (Molpa). Headlam aduce al gunas pruebas interesantes.

EL DESTINO Y LA LEY

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7.

L a DIVISIN DEL M UNDO EN HESODO

Si ahora paramos mientes en la cosmogona de Hesodo, hallaremos en sa la misma divisin en dominios a las que hemos remontado el sentido original de Moira. Adems, la supremaca de la Moira sobre los dioses se refleja all de manera temporal; es decir, que la separacin del mundo en regiones de elementos es ms antigua que el nacimiento de los dioses. La cosmogona principia (7 eog., 116) con la aparicin del Caos, la Tierra y Eros; del Caos surgieron la Tiniebla y la Noche y de ellos naci el ardiente Fuego {ald^p) y la luz del Da. Ms tarde trataremos de este acto inicial. A continuacin (verso 124) se establece la divisin del mundo en tres partes: la Tierra, el Cielo y el Mar.
La Tierra (Gaia) alumbr, antes que a ningn otro, a uno igual a s misma, al estrellado Cielo (Urano), para que la rodease y brindara a los bienaventurados dioses seguro y sempiterno asiento. Y pari adems los elevados montes en cuya habitacin los dioses se deleitan. Y tambin el estril Ocano que se hincha con furia, el Mar {Ponto).

Aqu hallamos, como estadio definido de la cosmogona, una divisin del mundo en tres partes (moirai), exactamente igual que la vista en Homero, segn la cual, todas las cosas se re partieron en tres, y esas tres partes se asignaron a Zeus, Poseidn y Hades. El Cielo estrellado es propiedad de Zeus; el Mar, de Poseidn; de Hades, la nebulosa tiniebla el Aire o la Tierra, segn se crea que los muertos, cuyo seor es l, habitan en la obscuridad occidental allende el lugar donde el Sol se pone, o bien en el subsuelo. Es menester hacer notar que esta triple divisin en Cielcu Tierra seca y Mar acontece sin amor ni atraccin del deseo (arep < f> t\ T7)To< ; (fufipov, verso 132). Esto significa que no fue un acto de coyunda seguido del consiguiente parto, sino de di visin, repulsin, discordia (Nct/cos), como dijo Empdocles. Slo ms tarde, Eros reunir en matrimonio a los distanciados Cielo y Tierra, y de esta unin nacern los dioses ms antiguos.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

De suerte que Hesodo, al hacer que dicha divisin fuera ante rior a los dioses la cosmogona naci antes que la teologa, destaca mediante la secuencia temporal, la preponderancia de la Moira (el principio vagamente personificado de esta divisin) sobre las divinidades que naceran despus. En la concepcin de Hesodo, los dioses surgieron de las distintas regiones de la naturaleza, esto es, de los cuatro ele mentos y de aquellos otros accidentes del universo, tales como los montes y ros, en los cuales se consideraba que residan mis teriosas fuerzas y poderes. Su prlogo 32 concluye con una invo cacin a las Musas, que han de celebrar la raza de los inmortales, nacidos de la Tierra y del estrellado Cielo, de la tenebrosa No che y del salado Mar. Decidme de qu modo surgieron en el principio los dioses y la Tierra, y los ros y el ilimitado Pilago que se hincha con furia y las brillantes estrellas y el ancho cielo que est encima, y los dioses que nacieron de stos, los padres de bendicin; cmo se repartieron las riquezas y distribuyeron sus honores,33 y cmo en el comienzo tomaron posesin del Olimpo. En la Tierra y el ardiente Cielo, en la Noche y e Mar reco nocemos, los cuatro elementos. Para tres de ellos la cosa est clara; el cuarto, la tenebrosa Noche, representa evidentemente el Aire, que los griegos por lo comn consideraban oscuro .34 En consecuencia, cuando algunos pensadores del siglo vi Fercides o Tegenes de Regkrni, por ejemplo, equipararon los elcinentus a Tos dioses, 75 rro se trataba all ae un simple juego de tamasia pasmado en alegoras. Algunas de las regiones que la Moira asign a los dioses eran, precisamente, esos elementos y, como muy acertadamente dice Hesodo, de ellos haban nacido
32. 33. vado a 34. Teogonia, 104. Verso 112: ihs r &tpevos SffaavTo kcu w np-ai dt\oi>ro. Este dasm s lle efecto por los mismos dioses se discutir ms adelante, 9. Cf. Plut., D eprim o frgido, 948 E: S ti S} ^p r irprus ffKoreivv any,

oiS i roi/s rotTjrs \\i)6ep * pa yap r < jk 6to$ koKvciv' 1 .i]p -yap irapa vrvai jia 6 t

ovS ffe\-/vij ovpav6dei> TrpoStpaive (O d., X , 143). koX ir\iv i ijpa {a(rj.(yot iracai' <potrUatv ir alav (Hesiodo, Erga, 225), etc. Cf. Plutarco, Is. e t Os., 384 b , C; e liada, XV, 191 (citado antes, 6 ), donde Hades obtiene la hmeda tiniebla {$b<>ov fcpevTa). 35. Vase O. Gilbert, Spekulation und Volksglaube, etc., Arch. f . Relig., XIII, p. 317. Para lo referente a Tegenes, consltese D. F. V.2, p. 511. Fercides, ibdem, p. 507. Observese en especial el uso del trmino fiotpa en este ltimo: Ktvr}S S tts /olpas tvtpdv iariv i raprapi} fxoipa (frag. 5).

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los mismos dioses. El rango de los elementos en la cosmogona es paralelo al rango de los dioses en la teologa homrica. Ambos tienen asignados sus regiones y departamentos y ambos estn sujetos a la Moira. De esta suerte hemos hallado una ordenacin del mundo en forma de compartimientos, ya establecida en la representacin religiosa mucho antes de que la filosofa la propugnase. Adems, tanto en sta como en la religin, esta disposicin es primaria y moral. El orden fsico permanece salvaguardado por los mismos poderes que castigan la transgresin moral, por esos ministros de la Justicia llamados Erinias, las Moirai en su aspecto ms tenebroso, quienes si el sol no respetase-su comps, sabran reprenderle . 36 Anaximandro se apropia de esta concepcin de la ordenacin primordial del mundo, aunque conserva su forma general; y, por encima de todo, mantiene fuera de toda duda su carcter moral. La recproca agresin de los elementos en su per petua lucha es una injusticia, una transgresin de los lmites morales . 37 Hasta aqu la representacin filosfica es idntica a la religiosa: la innovacin de Anaximandro consiste en hacer que el orden primordial sea, en parte, efecto de una causa mecnica, el movimiento eterno, y en eliminar a los dioses, cuyo lugar ocuparn aquellos elementos, de los cuales, siguiendo a Hesodo, los dioses haban surgido. El significado de estas innovaciones nos resultar claro ms tarde. Mientras tanto, es menester que examinemos ms cuidado samente la representacin religiosa. Tal como nos la expone He sodo, no es un esquema sencillo y congruente; podemos detectar ah la superposicin de varias capas que corresponden a dis tintos estadios del desarrollo religioso. En consecuencia, tenemos que efectuar un anlisis que saque a relucir las fases sucesivas.
36. Hercito, frag. 94 (Diels): ffXto* yap ox Jre/>3j}<rerat fUrpa' 5 nrt

Eptj'tfer /U .iv A Ki}s irKOupot Zcvprjtrouiriv.

37. Tegenes de Regio recalc exactamente este punto, alegorizando las ba tallas de los dioses en Homero como si fueran la ivavrluais de los elementos (Gilbert, loe. cit.). Cf. Fercides, frag. 4 (D. F. V. 2, p. 508).

34

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

8.

L a M o ir a e s im p e r s o n a l, s in i n t e l i g e n c i a n i d e s ig n io

Hagamos notar, de entrada, que un politesmo consecuente tiene el singular mrito de dejar que el orden del universo, el cosmos , surja sin la intervencin de ninguna inteligencia dotada de propsito. Habida cuenta de que cada dios no es sino una fuerza propia de un dominio, ninguno de ellos puede, en prin cipio, arrogarse el haber planeado y creado la ntegra disposicin de los seres mediante un arbitrario, aunque benevolente, acto de voluntad. Tal pretensin se expondr paulatinamente ai hablar de un dios supremo, siguiendo el proceso segn el cual el poli tesmo se troca en monotesmo. Por ventura, en la religin de los helenos, se fue un desarrollo muy tardo, debido, en parte, a que los ms antiguos autores de la tradicin haban dejado sen tado de manera bien firme que Zeus, el dios supremo que reina en el presente estadio del mundo, no era ni siquiera una de aquellas divinidades que nacieron en los albores, sino la cabeza de una dinasta posterior. Le antecedan la edad de Cronos y aquellas vagas deidades titnicas, cuyo reino abarc un intervalo de tiempo indefinido entre el comienzo del mundo y el nacimiento de Zeus en la isla de Creta. Esta representacin era demasiado clara y firme para superarla, y ello no acaeci hasta que el sentimiento religioso hall tan absolutamente incmodos aquellos aspectos menos edificantes del politesmo, que se consider una necesi dad incontrovertible desencadenar una revolucin monrquica en el universo divino. Pero tal bandera no triunf hasta el momento en que l filosofa, o la ciencia, ya se haban asegurado un campo independiente. La fogosa stira de Jenfanes es pos terior a la fundacin de la escuela de los milesios; y, adems, el monotesmo filosfico tendi, en sus comienzos, a sostener que el universo era en s el nico dios, antes que convertirlo en la obra de un creador distinto de l. Si reflexionamos sobre la liber tad del pensamiento heleno frente a los prejuicios dogmticos, no podemos estar en demasa agradecidos por la ausencia de la par ticular creencia en un creador divino. No hay hiptesis ms dcil e indolente, nada es tan susceptible de aturdir y adormecer ese pasmarse raz del filosofar que una explicacin que justi fique, con similar presteza todos los rasgos de este mundo, sean

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buenos o malos, adjudicndose los primeros a la transparente benevolencia del Todopoderoso y los segundos a su sabidura inescrutable. La Moira es, ciertamente, un poder moral; pero nadie haba de pretender que ella fuera exclusivamente benvo la, o que abrigara respeto alguno por los estrechos intereses y deseos de los hombres. Adems y se es el punto ms impor tante no se le habr asignado previsin, propsito, designio, pues stos pertenecan a los humanos y a los dioses semejantes al hombre. La Moira es una fuerza ciega y automtica, que deja a sus propsitos y voluntades subordinadas campo libre dentro de sus propias y legtimas esferas, pero que se venga de ellos cuando violan esos lmites. Aunque nos refiramos a ella como a una personificacin, la Moira carece del elemento decisivo de la personalidad: el propsito individual. Sirve para la ordenacin del mundo en do minios, pero no es una deidad que, por un acto de voluntad, haya planeado y creado tal orden. Es una representacin que es tablece una verdad sobre la disposicin de la naturaleza, y que slo aade a dicha afirmacin que esa disposicin es a la vez justa y necesaria. Considerada en abstracto respecto al acto natural en s, la Moira es una representacin de la necesidad y la justicia (del va a ser y del debe ser) de la disposicin de los ele mentos. ste es el contenido ntegro de la nocin de hado. As era el ltimo poder del universo en la forma en que el politesmo heleno lo conceba. Sin embargo, en cuanto a su carc ter moral, apenas podra afirmarse que era ms religioso que cientfico: vendra a ser una concepcin de la misma ndole que la ley natural, la cual ha ocupado su lugar en el pensamiento moderno. sa es, en parte, la causa de que apareciera de nuevo en la naciente ciencia con el sistema de Anaximandro. Pero ahora nuestro empeo es dejar claro que se trat de una reinstalacin: devolver a la Moira una supremaca que, con el desarrollo de la religin, haba quedado disminuida, y casi superada, por el cre ciente poder de los dioses.

9.

E l dasm s

d e los d io se s

Debido precisamente a que la Moira era, al principio, un poder impersonal, se dej la puerta abierta para que una teolo-

36

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

ga avanzada invirtiera tal estado de cosas y adscribiese su orde nacin de la necesidad y la ley a las voluntades de los dioses personales, que anteriormente haban sido superados por aqu llas. De esta suerte, los dioses, que al principio eran ms jvenes que la Moira y estaban sujetos a ella, podran en ese estadio pretender ser ellos los originadores del orden del mundo y sus tituir as aquella decisin impersonal por su voluntad personal. Hesodo nos muestra los estadios de este proceso y combina, en su sencilla concepcin religiosa, esas dos representaciones incon gruentes entre s. Por un lado, como hemos visto, el orden de la cosmogona de Hesodo implica que la divisin del mundo en dominios era ms antigua que los dioses y, a la vez, afirma que stos tomaron forma en sus respectivos dominios y surgieron de esos mismos elementos. Por otro lado, se da el caso que all mismo invoca a su Musa para que le describa cmo los dioses se repartieron entre ellos sus riquezas y distribuyeron sus ho nores, como si tal cometido no fuera, despus de todo, atributo del hado, sino una distribucin (8 ao-/?) que los dioses habran efectuado por su propia voluntad. De ese modo tal voluntad comienza a hacer valer sus pretensiones frente a la inevitable asignacin del destino. Es curioso observar cmo estos dos asertos se ven reconci liados en el nico compromiso posible. En el canto XV de la Ilada , que ya hemos citado, los dioses, al enfrentarse con el pro blema de la distribucin, reconocen la supremaca del destino exactamente como los hombres lo hacen en ocasiones similares y as deciden la cuestin estableciendo partes. Dicho de otra manera, los tres hijos de Cronos rinden de grado su volicin y se atienen a la asignacin de la Moira, como seora de los lotes, Lquesis. En el pasaje homrico no se cita a Lquesis; pero, en la des cripcin que ofrece Pndaro 38 de la divisin de la tierra entre los dioses, ella preside personalmente el acontecimiento.
Cuentan las leyendas antiguas cmo fue que, en el tiempo en que Zeus y los inmortales se andaban repartiendo (Saroi/To) la tierra,

38. OI., VII, 54. Este dasms de la superficie de la tierra, en sedes de culto es, como luego veremos ( 16), una representacin an ms antigua, sobre la que ms tarde se modelar el dasm s de los dominios elementales entre los tres hijos de Cronos.

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37

la isla de Rodas no haba emergido an en la superficie del ponto, sino que se ocultaba en la salada hondura. No estaba all Helios, de modo que ninguno le asign la parte correspondiente y dejaron as al sagrado dios sin tierra propia. Cuando Zeus cay en la cuenta, estuvo a punto de ordenar una nueva distribucin de los lotes, pero Helios no le dej y dijo que con sus propios ojos estaba viendo que emerga de la profunda y verde hondura del pilago una tierra que podra alimentar una muchedumbre de mortales y ser generosa en rebaos. Y de inmediato inst a Lquesis, la de la dorada venda en la frente, a que no invalidase el Gran Juramento de los Dioses, y a que, bien al contrario, confirmase, a una con el hijo de Cronos,39 que cuando la isla se abriera a la luz del da, habra de ser su sede reservada (ypa<) para el tiempo futuro.

Es obvio aqu, que, a pesar de la corts deferencia a Gronos, es Lquesis quien preside y que Zeus se limita nicamente a con firmar, con su aquiescencia, tal decisin.

10.

E l G r a n Ju r a m e n t o

de los

D io se s

Aparte la asignacin por obra de Lquesis y la aquiescencia confirmadora de Zeus, la distribucin, en ese pasaje pindrico, est a la vez sancionada por el Gran Juramento de los Dioses (dewv opfcos fxya<i). La importancia de esta concepcin estriba en que nos abre otro camino por el que la voluntad de los dioses puede hacer valer sus ttulos de supremaca frente al hado. As, es posible contemplar un juramento como un contrato del que voluntariamente se es parte; y de la nocin de obligacin contrac tual nos es dable pasar a concebir que el orden de las regiones del mundo es un sistema de ley constitucional, aspecto desde el que lo consideraremos ahora . 40 Sin embargo, nos detendremos
39. Verso 64 y ss.: EjcAeinr' S arUa xpv<rfj.irvKa fiv A
X e *P a S v T e t v a i , 6 e w v 6 * p x o v f y a v

/ii vapipfev, XX K p&vov ap irai& 0<rat. . . . 40. Ha de recordarse, empero, que, originariamente, ese juramento que san ciona la ley no tiene forma de. contrato, sino de maldicin. Asi, puede cobrar aspecto visible en una substancia como la sangre de un animal sagrado, al que se la confiere la santidad y, en consecuencia, esa peligrosa fuerza que castiga el incumplimiento de un tab. Cf. el ritual del juramento en la Atlntida de Platn ( Critias , 119 d ), segn el cual era menester inmolar al toro

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por un momento en esa nocin del Gran Juramento y en su re lacin con el dasmos. 41 La frmula en regla del Gran Juramento se halla, por ejemplo, al principio del canto XV de la Ilada, donde Hera jura a Zeus que ella no ha instigado a Poseidn a que rebase su moira. Jura por la Tierra y el anchuroso Cielo que est encima, y por el agua que se precipita del stige, el cual es el ms imponente juramento para los bienaventurados dioses. De igual manera por Gaia, Urano y el stige jura Leto ante Dlos en el himno homrico a Apolo (83) que su isla ser para siempre la sede del culto apolneo, lo que constituye otro caso del Juramento con firmador de la asignacin de un dominio divino. As, con el Gran Juramento, los dioses toman por testigos a las dos grandes divisiones del universo, el Cielo y la Tierra, y, adems, al stige. Qu significado tiene este ltimo? Hesodo describe en su Teogonia , con todo lujo de detalles, cmo la glida agua del stige se administra a los dioses a guisa de ordalas por perjurio y falsedad. Cuando sospecha que un' Olimpada ha mentido, Zeus enva a Iris para que, en una redoma de oro, le traiga lquido de aquel arroyo helador que se abalanza desde lo alto de un precipicio de negra pea. El dios convicto de perjurio yace todo un Gran Ao sin aliento, aletargado y paraltico por haber bebido el agua glida de ese antiguo ro, el cual atraviesa el desolado lugar do tienen asiento las fuentes y lmites de la Tierra y del Trtaro, del Ponto y del estrellado Cielo . 42 El stige es uno de los diez ramales de la corriente del ro del firmamento, el Ocano; las nueve restantes fluyen en torno al Mar y la Tierra, pero el stige se despea desde su roca para ser el gran castigo d los dioses. 43
sobre el pinculo de una columna en que se haban grabado las leyes, de suerte que la sangre de la bestia manara deslizndose por encima de esa inscripcin. En la columna exista tambin un "Opteos invocador de maldiciones para los desobedientes. Consltese a este respecto la obra de J. E. Harrison, Themis, 1912, pp. 163 y ss. 41. Ms adelante veremos que el Gran Juramento reaparece de manera curiosa en el sistema de Empdocles ( 124). 42. Verso 736. 43. Verso 790. El dcimo ramal se inventa, sencillamente, para reconciliar las dos concepciones segn las cuales el stige es tanto una corriente de diez brazos que envuelve el mundo (rtoviens Styx interfusa coercet, Virgilio, Gergica, IV, 480) como un arroyo real que se despea por una negra roca de la Arcadia.

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A partir del relato de Hesodo no podemos hacernos una idea clara de la ubicacin del stige; pero parece que este ro se concibe vagamente a modo de linde que rodea al mundo o bien separa sus regiones entre s. Se localiza en el Trtaro, donde se encuentran las races y fuentes de las cuatro regiones elemen tales la tierra, el nebuloso Trtaro, el pilago y el cielo y aquellas fronteras que, de tan hmedas, hacen estremecerse de fro a los mismos dioses . 44 Pues bien, cuando paramos mientes en el hecho de que Horkos, Juramento, es el mismo vocablo que herkos, barrera , 45 estamos en situacin de comprender por qu razn el stige cons tituye el Gran Juramento de los Dioses. Un juramento es una barrera que puede simbolizarse de manera visible en el ritual, cuando el que jura se coloca entre los trozos de la vctima des cuartizada y est rodeado por todas partes del objeto sacro, grvido del peligroso e inviolable poder de la santidad. El stige es el fro estremecedor, el temor pavoroso que constituye el aspecto negativo y repelente del Poder. Zeus, inmediatamente antes de conminar a Poseidn tal como hemos mentado, con cluye el enojado mensaje a su hermano con estas palabras : 46
Declaro que estoy muy por encima de l tanto en poder (fiv}) como por haber nacido antes: pero su corazn no teme llamarse parejo a m, a quien los dems dioses profesan estremecido respeto (ctti xyova-i).

Esta expresin deja claro por qu el stige est especial mente relacionado con el dasms, o sea, la particin en domi nios de los cuales cada uno es el seoro (Kpro<t) de algn dios y se hallan separados por una frontera de inviolable san tidad. El stige es una representacin del tab . 47

El Gran Juramento, evidentemente, no es tal arroyo, sino la barrera de los nueve brazos. 44. rtlpara pya\' epdcvra, r re arvyow i 6eol irp, Teogonia, 738. 45. G. Murray, Rise o f the Greek E p ic 2, p. 338. 46. Ilada, X V , 165. 47. Esta interpretacin del stige en relacin con Cratos y Bia se debe a J. E. Harrison (Themis, p. 72). En lo referente al tab en cuanto un mana ne gativo, consltese la obra Threshold o f Religin, cap. III, de R. R. Marett. Esta nocin se clarificar en lo que sigue.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

11.

E l s t ig e

c o n f ie r e a

Zeus

l a su p r e m a c a

Cuando Zeus afirma que los restantes dioses le profesan estremecido respeto (o-Tvyovat), quiere decir que su po.dero in cluye el efecto que el agua del stige causaba en las deidades que violaban su Juramento. Tras haber comprendido que el s tige, el fro estremecedor del tab, es el rechazo o aspecto nega tivo del poder, ya podemos entender de distinta manera ese ex trao pasaje de la Teogonia en que se dice que el supremo poder o seoro (/cpro<) de Zeus vino a l, tras su victoria sobre los Titanes, por consejo del stige . 48 Todo ese pasaje es ilustrativo, por cuanto parece describir el modo cmo se transfiri la supre maca de un poder impersonal a la voluntad de un dios personal. stige y Palas tuvieron cuatro vstagos, Zelos, Nike, Cratos y Ba.
No hay casa ni sede de Zeus que est sin ellos, no hay sendero por el que el dios no los lleve, sino que estn entronizados para siempre al lado de Zeus, el tonante. Pues se fue el consejo de stige, la hija inmortal del Ocano.

Esta concesin de supremos poderes a Zeus aconteci el da en que, llamados al Olimpo todos los dioses, Zeus declar que ningn dios que hubiera guerreado a su lado en contra de los Titanes se vera privado de sus privilegios sino que conservara el rango (ypa>v), que haba disfrutado con an terioridad. Adems, todos aquellos que no gozaban de privi legio o rango bajo el dominio de Cronos, ahora habran de tomar posesin de l. stige, con sus hijos, fue la primera que se present en el Olimpo; y Zeus la honr con ddivas que su peraron a todas las dems. Dispuso que ella se convertira en el Gran Juramento de los Dioses y que sus hijos haban de morar para siempre con l. De similar manera el dios cumpli sus pro mesas con todos los dems, pero el poder y el seoro supremos so propiedad suya.
48. Hesodo, Teogonia, 383 y ss. Vase J. E. Harrison,

loe.

cit.

EL DESTINO Y LA LEY

41

Este pasaje muestra la misma incongruencia que hemos hecho notar antes. Al principio, stige confiere a Zeus su recin con quistado poder; ella es, sencillamente, otra forma de Moira, que asigna un dominio a cada uno de los dioses. Al final, la situacin se ha invertido: Zeus otorga a stige su privilegio para que sea el Gran Juramento de los Dioses, y ordena que dos de los hijos de ella, Cratos (el Poder) y Ba (la Fuerza), habiten para siempre con l y, de hecho, se convierte en la potestad que autoriza la distribucin ntegra de los lotes de los inmortales. stos ya no se dividen por habrselos repartido entre s los dioses, de acuer do con la suerte, sino que es Zeus quien los distribuye, aunque conserva la soberana suprema. De este modo, en este tercero y ltimo estadio, la distribucin que en el origen era el ltimo episodio de la constitucin de la naturaleza el hecho que re presenta la Moira pasa a ser considerada como el resultado de la sola voluntad de un dios personal y supremo. Dicho de otra manera: se convierte en un acto de legislacin (vofioBeaa). En Homero, al cual volvemos, esta misma transicin deter mina curiosas expresiones; tales como el hado de Zeus o el destino de Dios (A i 0 9 ala-a, Oeov fiolpa , etc.), en que el sen tido original de reparto o sino, y no de voluntad perso nal (3ov\r), sigue siendo la concepcin fundamental, con lo que el apndice de Zeus, de Dios, es poco ms que una pa aadidura. De esta manera, en el canto XVII de la llada (verso 321) los argivos haban sido los vencedores por su propio poder y fuerza, incluso contra lo otorgado por Zeus (kal mrep A 9 atcrav), de no ser porque Apolo despierta a Eneas y le dice que Zeus quiere (0ov\erat) la victoria de los troyanos. Hallamos aqu exactamente la misma concepcin que encon tramos antes; el poder (/epfo<;) de los hombres yendo contra lo que est ordenado; (v-trp alaav); pero aqu se desliza la apos tilla At?, como si fuera Zeus y no la Moira la fuente de esa distribucin . 49
49. A lavez,C f.P m d aro,N m ., IV, 61, p-bpai^.ov Aiflev jre-rpufivov, con trastndolo con Paean. VI, 94, fiptrift vaXvev Zei>s o TXfia. Oldenberg {Die Relig. des Veda, p. 199) seala que ese mismo fenmeno se produce en la teologa vdica. El orden-mundo, llamado Rta, el principio supremo sobre los dioses, pasa a ser representado como la ordenacin de Varuna y de Adityias. La nocin de Rta se discutir ms adelante en el 97. Esquilo, L os Siete contra Tebas, 485:

42

DE LA RELICtfN A LA FILOSOFIA

12.

Z eus com o le g is la d o r

As pues, al final del proceso, Zeus ha pasado a ser el dispen sador del sino y garante de ese sistema de dominios en que an tao tan slo haba disfrutado de una tercera parte como seoro propio. Como Nausicaa le dice a Odiseo : 50 Es Zeus Olmpico en persona quien distribuye prosperidad a los mortales, bienes o males de acuerdo con sus deseos; y, de similar manera, Zeus asigna a los dioses las riquezas y honores que sern suyos. Prometeo 52 describe, en trminos semejantes a los de Hesodo, el primer acto de Zeus al ser entronizado: En cuanto asumi su sede en el trono de su padre, de inmediato distribuy entre las divinidades sus varios privilegios y orden la jerarqua de su reino. Esta distribucin implic, como vimos en Hesodo, la confirmacin de los antiguos honores y derechos que haban conformado el sistema constitucional de Cronos y, a la vez, la ampliacin de tal sistema mediante la concesin de nuevos privi legios a las deidades que anteriormente no posean ninguno. Para designar tal acto, Esquilo emplea el vocablo nemein, distribuir, precisamente la palabra de la que se deriva nomos, ley. Lo que Zeus estaba haciendo era, ni ms ni menos, sentar oficio de legis lador (nomothetes ), el que establece nomoi . El legislar no constitua, en la concepcin griega, la progresiva tarea de una asamblea que deliberaba, sino la obra, realizada de una vez y para siempre, de una persona de extraordinaria sabi dura, como Soln o Licurgo. Los nomoi de un estado eran su constitucin escrita: algo sacrosanto que slo poda ser alterado
50. Odisea, VI, 188:
Zeus 5 airrhs vlyLti Skfov OXt^irios .v8pxoiai

51.

aXots 7d KaKotcrtv, irws 48\r<rtv, rtUrrip. Hesodo, Teogonia, 71: 5* ovpavy


avr& s x a ? fipovrTjv ijS* * td a \ tv T a K e p a v v iv ,

52.

icprei vadisras irarpa Kp&vov * c S Katrra davrotf 5(ra bfL&s Jtai rippaSe Ttfis, 885: 5 Tartv s SuStTffarQ rtfiis* Esquilo, Prom eteo encadenado, 244:
5t < iK Txtffret rbv ir arpean t 0p6nv ta W fe r, tvQis Safiotrtv vfiei ypa AXAotiriv AXXa ical SuaToixtfefO

fO cA v.

. .

EL DESTINO Y LA LEY

43

o retocado con la ms sopesada precaucin. A la vez, el acto de legislar se conceba como, por encima de todo, una redistribucin de dominios y poderes, una nueva atribucin de partes, ya se tra tase de tierra o de rango poltico. Podemos considerar, por ejemplo, la descripcin que nos ofrece Dionisio de la promulga cin de leyes efectuada por Numa en Roma. Haban surgido entre los patricios ciertas disputas acerca d la probidad y la desi gualdad (irepi tov ir\eov<i t fcai t<rov). Algunos plebeyos se haban rebelado por no haber recibido porcin alguna de tierra {yrj9 polpav ) ni ninguna otra ventaja. Numa, al dis tribuir (8 tavelfias) ciertos terrenos entre ellos y otorgar un nuevo rango (t/u?) a sus colonos, puso fin a la disensin . 53 Los dioses, al igual que los hombres, tambin participaron en esta redistribucin. Hubo a la vez una ordenacin de las cosas sagradas ( 7repl ra Bela 8iafc<rfn}<ri<;). Del mismo mo do que, en Hesodo, Zeus acept la constitucin de Cronos y lo nico que hizo^fue corregir sus deficiencias, tambin se nos dice que Numa asumi los,arreglos de Rmulo respecto a cos tumbres y leyes y los dej intactos; pero subsan las omisiones, otorgando, en muchos casos, lugares a los dioses que an no haban obtenido una posicin reconocida (ro? rifiav r rv^yvv< T i 6eol<i)\ en otros casos, fundando altares y templos, asignndole {airovfitov) a cada uno su festival y legislando {vofiodermv) sobre sus cultos y honores s ' ) . 54 El paralelismo no puede ser ms exacto. Si estamos en lo cierto al pensar que el ltimo significado de la Moira es la di visin del universo en diferentes porciones, entonces nos resultar clarsimo que tal divisin, en cuanto se convierte en labor de un dios personal, ya puede concebirse como una nomothesia, un establecimiento o fijacin de nomoi ; y que este proceso es senci llamente una redistribucin, para dioses y hombres, de sus do minios, privilegios y honores . 55 Al igual que otras redistribucio. 53. D io n .H .,/4 /.,11,62. 54. Cf. tambin el lenguaje empleado por Platn al describir la divisin del territorio del estado en las L eyes , 745 b y ss. 55. C f . A t . P o L .i l :
o fi ya p Sjfios (ero iryr Barra voi^aetv avrp ( 2 W a ) .

E.g. verso781 yss.:


iih Beoi verrepat iraXcuoiis vp.ovs Ka6urr<ra<r6e k k x (P&p el\e<r8 fiov . . . y> y d n/ios, r.r.X.

44

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

nes de esta ndole, el acto legislador de Zeus present por largo tiempo el aspecto de una usurpacin. Tard en olvidarse que, en realidad, el orden csmico no lo haba iniciado Zeus. El texto ntegro de las Eumnides de Esquilo, hasta llegar a la escena final de la reconciliacin, est impregnado de las protestas de las antiguas moirai contra los dioses ms jvenes que han des bancado a las viejas leyes, y tomado de ellas su rango y fun ciones (tifa t ). Tan slo se aplacan cuando Atenea les prome te una nueva sede y funcin, y les hace partcipes de la tierra con todos sus honores . 56

13.

L a LEY COMO DISTRIBUCIN

Los griegos perciban claramente la relacin de nomos (lev) con el verbo nemein, asignar, distribuir. Observemos, por ejemplo, e pasaje que sigue, tomado del dialogo seudoplatnico Minos, en el cual se discute la nocin de ley (317 d).
Quin sabe el modo de distribuir ( hiavetfLat) la semilla a la tierra? El labriego. Y, distribuye {Btavfiei) ste a cada suelo la semilla que necesita?

S.
El labriego es, pues, un buen distribuidor (vofievs) de tales cosas y sus leyes y distribuciones (vfiot tcai B ia v o fia ) son las correctas.

En este pasaje, leyes y distribuciones son, obviamente, si nnimos. Hallamos la misma pareja de conceptos en las Eum/caflnrirfeffflai: invadir un territorio a caballo {ttjv x^PVv raPiTir., Herodoto, IX, 14) revive el viejo sentido del trmino vifios que consideraremosen breve. 56. Verso 891 y ss.: A9. yp <ru t/tSc ya/iptp * xovs

etrac usafus is t vav Tifiw p.iv'Q .


XO. va&tr Affva, rva fie < frr)s A9. v <ris ^rf||xov, o{toj* 5xou
XO. xai Si} SSeyftat' rls 8 fioi

(6pan ; c.

t l /i fi v e i;

A 9 . tis p.r tlv * Ikov cvffeveiv dvev <r8cv.

*Asi lo interpreta Dobree;

opo codd. ^otpoi>, ip-nolf? se conjeturan tambin.

EL DESTINO Y LA LEY

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nides. En un lugar 57 el coro acusa a Apolo de abolir las antiguas distribuciones (8iavofx<>), cuando aqul se burl de las moirai al librar a un hombre de la muerte; en otro pasaje paralelo 58 se acusa al mismo dios de quebrantar la ley (vfiov) de los dio ses al respetar la causa de los mortales y suprimir los antiguos repartos (fiopas). Muestran estos pasajes que la nocin de distribucin enlaza a la Moira con el Nomos por ser el vocablo hiavofir) sinnimo de cualquiera de los dos. En Pndaro , 59 ade ms, el mismo trmino nomos designa el acto de distribuir o admi nistrar: as, el sabio centauro Quern instruye a Asclepio en la administracin de medicinas con suave mano (1 fiapfifccots SSa^e fiaXax^eipa vfiov). Otra palabra derivada de sta, vop,t5 < ?, que en el fragmento del Minos significa distribuidor, es, por cierto, muy comn mente empleada al hablar de los pastores que llevan a su grey a pacer a un lugar designado, a su vof< o vop,r, sustantivos que a la vez denotan, en primer trmino, el pasto y el lugar de comida y, en segundo, el habitculo o asentamiento. Para nosotros, tal vez el equivalente ms ajustado sea el de campo de accin . 60 De aqu que el adjetivo compuesto ewofjLo?, que ms tarde pas a significar respetuoso de la ley, legal, tiene el primi genio sentido de habitante o asentado en un lugar, del que sus habitantes, por decirlo as, eran los legtimos vecinos . 61 Nos hemos extendido en estos detalles para apuntar al hecho
< ri5 ro iraXaias Siavofias Ka.ra<pd<rai ov(fi iraprTrri)<rai px&as 6es. 58. Versos 172-173: irapa vbp.av Oev {pirca xkv rtoiv, vaXatyeveii Si p-olpas <pdl<ras. Vase W. Headlam sobre Agam enn, 1007; y cf. oh. D iac.,e/ H <riod. Qcoy. XKijyoplai 886 frt S i ical ras Mopa iirh t J Optdot Zeis yevvq, irapitrov ii> r a l i Oe/j.i<TTais Siavo/xal Tivesxal fcpLfffial trpo<r-fKOVTi yvovrat. Schol. adPldtt., Le yes, 625 A, t o Xirelas tt s p tas fwTjs t j s Skrjs irXews, v&fi<av Si ruv Siavep rruv rd pprt uv r v6\ts. Esquilo, Las Suplicantes, 403, Zs p p a v Stm pJkv
K0.K01S, &7M & VVf Ol t .

57.

Versos 730-731:

59. Nem ., III, 55. 60. Al principio, fo/ai se usa metafricamente: Ancho es ei m bito de las palabras iruv xoXiis vopbs vda cal b>6at liada, XX , 249; cf. Hesodo, Erga, 403: xpriot 6 arat rf<av vo/iis. Proel, en Platn, Timeo, 21 E, p. 30 c, afirma: jv <oLs(el egipcio nome)\ ir tov vev e fi^rB a t r ^ v y ^ p . 61. Esquilo, Suplican tes, 565: (porol o ya* rr* %<rav ? v v o / o i . Pndaro, R , IX, 65: tv a ol Ica.v . . . v v o fio v 8w(r<reTat.

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de que, tras el conocido sentido de costumbre, uso, ley como traduccin de nomos, se ven rastros de un significado es pacial ms antiguo: la nocin de un territorio o regin dentro del que pueden ejercerse legalmente ciertos derechos definidos, lo que los romanos llamaron provinciaM La prevalencia de la nocin cientfica de ley, que pas a asociarse con secuencias causales en transcurso del tiempo y perdi as su vieja relacin con el espacio, nos oscureci este aspecto de dicha idea. Para la inteleccin del trmino heleno, es menester comprender que nomos no sugiere uniformidad de secuencia temporal sino ejer cicio de un poder dentro de unas lneas espaciales o departa mentales. Tenemos que considerar a la ley como una distribu cin o sistema de regiones dentro del cual estn repartidas y coordinadas todas las actividades de una comunidad. El plural nomoi puede significar un orden social constituido de esa manera; as, cuando, por ejemplo, Pndaro 63 habla del monstruoso vstago de Ixin y la Nube, afirma que carece de rango entre los hombres y de orden social entre los inmortales (pvr y vSpa-t ypaa-(f>povt or iv Be&v vfiovi). Aquel portentoso ser no con taba con lugar propio en el orden social o divino: era un fuera de la ley para la estructura clasificada de la naturaleza y de la sociedad. O tambin cuando el mismo poeta 64 habla de la por tentosa fuerza que tena Hrcules de nio, al estrangular a las serpientes en su cuna, y emplea el trmino /cvo/aio?, _esto es, lo que nosotros llamaramos preternatural. El semidivino in fante viol el mbito normal de la fuerza de un nio.

14.

N em os

N m e sis

A partir de esa concepcin ya clara, nos es posible advertir que, a la vez, ilustra dos vocablos afines-a nomos y vfieiv: ne mos y Nmesis. Nemos (en latn, nemus) se traduce generalmente por bosque, pero el trmino carece de parentesco etimolgico
62. Cf. J. L. Myres, Herodotus and Anthropology, en Anthropology and the Classics (Oxford, 1908), p. 157. Es mucho lo que debo a tan notable ensayo, as como, en particular, a las observaciones del profesor Myres sobre tpvtrit y vfioi. 63. Pficas, 11,43. 64. Afigm.,1,56.

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con los rboles y, si queremos explicarlo, hemos de suponer que en su origen no designaba sencillamente un espacio natural de tie rra arbrea. Contamos con razones para creer que, al principio, un nemos era un cercado o claro sacro del bosque, quiz un desmonte en torno a un rbol sagrado. Frazer , 65 al referirse a la prctica del culto forestal entre todas las razas arias de Europa, escribe:
Del examen de los vocablos teutnicos que significan templo, Grimm estableci la posibilidad de que, entre los germanos, los santuarios ms antiguos fuesen bosques naturales. Sea como fuere, el caso es que el culto forestal est bien documentado en todas las grandes familias europeas de estirpe aria. Entre los celtas, es harto conocido el culto que los druidas ofrecan ai roble, y su primitivo trmino para decir santuario parece tener idntico ori gen que el latino nemus, bosque o claro herboso entre rboles, que an sobrevive en el nombre de nem i... Abundan las pruebas de la importancia del culto forestal en Grecia e Italia.

Varron , 66 en su interesante discusin de los significados de la palabra templum, saca a luz el extremo de que las dos cosas esenciales del templum augural son sus lneas fijas y orientadas y la fijacin de las mismas por medio de rboles. Un templum es un lugar cuyos lmites estn definidos mediante una frmula establecida para fines de augurios y auspicios. Y cita la arcaica frmula de la consagracin del templum en el Arx.
Templa tescaque me (i.e. mi) ita sunto quoad ego caste lingua nuncupauero. Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse, templum tescumque fin ito in sinistrum. Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse , templum tescumque fin ito in dextrum.
65. Golden Bough, 3 .a ed., parte I, vol. II, p. 8 . Cf. Plinio, Naturalis H is toria, XII, 1: Haec (i.e. los rboles) fuere numinum templa, priscoque ritu Sim plicia rura etiam nunc deo praecellentem arborem dicant, nec magis auro fulgentia atque ebore simulacra quam lucos et in iis silentia ipsa adoramus. Nijs (templo) se deriva de la misma raiz (vaF-o) de la que tambin se deriva vaC (barco): ambos debieron ser, a lo que parece, rboles huecos. Cf. O. Kern, Zwei Kultinschr. aus Kleinasien, publicado en Beitr. Z- Gesch. d. gr. PhiL u. ReL, p. 88 , Berln, 1895. 66 . Ling. L a t VII, 6 .

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Inter ea conregione, conspicione, cortumione, utque ea rectissime sensi.

Al construir ese templum concluye Varron, es claro que los rboles se tomaron como lindes. El antiguo vocablo tesca, nos dice, se aplica a ciertos parajes silvestres que son propiedad de algn dios. A la vez, el augur sealaba con su bastn oficial ([lituus) a determinada regin del firmamento, donde apareceran las seales que se deseaban . 67 En este templum augural, circun dado por rboles, nos parece ver una supervivencia de aquel desmonte sacro situado en un bosque, el antiguo santuario o nemos. ste es un campo de accin asignado a algn poder divino para ejercer su autoridad . 68 Qu confiere el carcter de sagrado a un lugar? La presencia all de un poder peligroso que lo convierte en, como diran los griegos, impenetrable o inhollable ( h vro v , a fia ro v ) para el profano, para aquellas personas que no son sagradas, ni estn santificadas ni tampoco ceremonialmente colocadas en un es tado desde el cual pierde peligrosidad el contacto con esa miste riosa potencia. Pues bien, se da el caso de que un antiguo nombre de esa presencia sacra que habita en el bosque o nemos no es otro que el de Nmesis, 69 Se ha solido considerar a Nmesis como una mera abstraccin, la Venganza o la Ira que castiga las trans gresiones. Cook, sin embargo, hace notar que su culto.no es re ciente (como cabra esperar por tratarse de una pura abstraccin), sino temprano, pues data, por lo menos de los siglos v y vi en Ramnunte y Esmirna. Adems, sus atributos no se pueden considerar instrumentos de venganza. Se la representa como sosteniendo una rama de manzano , o una manzana y con ciervos en miniatura para adornar sus cabellos. Es la Diosa del Bosque, idntica a la Diana Nemorensis, la Diana de la Selva. Su nombre, Nmesis, se deriva de nemos, precisamente del mismo modo como Lquesis proviene de lachos (lote).
V

67. Vase, en Livio, I, XVIII, 6 , la descripcin del augurio efectuado para decidir si Numa habia de ser rey de Roma. 6 8 . Comprese tambin la descripcin que ofrece Pndaro de la fundacin de Olimpia por obra de Heracles {OI., X [XI], 45). ste la inicia midiendo un bosque (<rra%ro Xcos) y delimitndolo en tom o (7 re/> u r|a ts "A\ t iv $iicpu>e). 69. Debo, en su integridad, esta interpretacin de Nmesis a A. B. Cook, quien me ha permitido anticipar su publicacin a la de su obra Zeus.

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Cmo pas la Diosa del Bosque a ser tenida como la abs traccin de la Ira Vengadora ? 70 Una posibilidad estriba en que la identidad de los dos nombres sea una coincidencia, que nmesis y su significado de venganza se deriven de nemein por canales diferentes y quieran decir retribucin, o sea, la ad ministracin de castigos. Pero no nos parece imposible que la Diosa del Bosque no comportara tal atributo, ya que era una Diosa de la Fertilidad, ntimamente relacionada con Fortuna, la divi nidad que trae, que produce (ferre, (f>peiv), los frutos del suelo. Pero quien distribuye un bien tambin puede negarlo, o dipensar calamidades en vez de bendiciones. El pavoroso poder que mora en el nemos es capaz de abrasar al profano invasor del santuario. En los tiempos remotos, cuando el nemos era el lugar sagrado tpico, Nmesis pudo haber sido la tpica Vengadora de la transgresin. De igual manera, se colocaban figurillas de un espritu de la fertilidad, Prapo, a guisa de cercado para asus tar a los intrusos. Y cuando los claros del bosque cayeron en desuso, pudo suceder que Nmesis se convirtiera en guardiana de la ley, del nomos en vez del nemos, y perdiera, por tanto, sus antiguos atributos de fertilidad, todos menos la rama del man zano que, en su personificacin de la Venganza, conserva de tan inapropiado modo. Posiblemente hay algo ms que una extraa coincidencia en que Numa, el gran legislador romano, buscara inspiracin y consejo en la Diosa del Bosque nemus antes de dictar sus nomoi. Y la misma Roma, el centro desde el que el derecho se extendi a los ms lejanos confines de Europa, tena su ori gen en un lugar de refugio, en realidad, un bosque sagrado, un santuario forestal para malhechores y forajidos . 71 Pndaro, en cualquier caso, no olvida que Nmesis, la dis tribuidora, puede a la vez dispensar bienes y adversidades. Con cluye su octava Olmpica72 deseando que, para medro de la fa
70. A. B. Cook no es responsable de la respuesta que, por lo que hace a tal extremo, sugiero aqu. 71. Livio, I, 8 : locum, qui nunc saeptus descendentibus nter dos lucos est, asylum aperit. Dion. H ., A n t., II, 15: /flpiov Svoiv Spvp.wv. Vase Frazer, Totemism , 1,96, y TheGoldenBough 3, parte I, vol. II, p. 176. 72. OL, VIII, 8 6 : eSxo/jtat fj.<pi koXC v fiopq. Npie<rip dtx&fiovKov fii 0fiep' XV ir'/iiJ.cLVTot' Ayuv filarov avros r* aoi ical irXip. Lir^fiaprop, porque irjfia. es el don ms frecuente de : Hesodo, Teogonia, 223: t k t s S xai KifiCfftr, ir ^ a 6pttol< ti ppiroKrt. Cf. Theol. A rith., p. 32 ( de los pitagricos):

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milia del vencedor, Zeus mande a Nmesis dejar la doblez en prodigar bendiciones, que l gue su vida fuera de todo mal y les otorgue prosperidad, a ellos y a su polis. Prodigar bendicio nes, brindar prosperidad es el aspecto positivo de su poder dis tribuidor; el lado negativo de la venganza, contra el transgresor de las lindes definidas. Correspondientes a estos dos aspectos, nomos y Moira, que, considerados slo en sus asociaciones pu ramente espaciales, parecan casi indistinguibles, tienden ahora a divergir. La Moira, siempre esttica, o sea, un sistema antes que una fuerza, se inclina hacia el aspecto negativo: limita y prohbe. Nomos, por ei contrario, es dinmico y positivo: aunque implica la fija limitacin de un territorio o dominio, quiz ese vocablo haba designado siempre la conducta normal prescrita y respetada en una regin y, de este modo, la costumbre. Parece que el tr mino ehea cuenta con una historia similar. Su sentido ms antiguo es habitculo, el lugar en que uno se mueve; ms tarde pas a significar costumbres, conducta establecida, h bitos . 73 De esta suerte, Moira designa el lmite de lo que se puede hacer y, a la vez, de lo que suceder si se rebasa tal frontera . 74 Nomos, por el contrario, significa lo que se puede hacer dentro de esos lmites, o sea, las funciones regulares y legtimas que el individuo puede ejercitar u ostentar, pues otro sentido de nemein (por ejemplo, en nemein kratos) es ostentar autoridad, ejercer poder. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que los aspectos po sitivo y negativo no son sino las dos caras de un solo poder o fuerza. El poder que presenta cierto campo y que puede ejer cerse en l de una manera legal es, a la vez, el poder que rechaza airado a otro poder que venga de ms all de sus lmites.

NVfte<Ti> KoCkovcn rrv irevrSa' vftei youv irpotn/Kyrw r re opvia kcu Beta Kai <pv<wi Tootea rots nrvTf. 73. El viejo sentido de parece pervivir en Em pdocles, frag. 17, v. 27, en el cual se dice d lo s elem entos: v Tudra. ya p l<r re irvra Kai ijXiKa yvvav curi, Tifijs 5' fiXXijs tXXo ft6u, irpa 5* IjBos indum?. 74. fieipa significa lm ite en la Odisea, X IX , 592 (es m enester dormir al guna vez), irl 7 i p ro ndarif fiipav (dtjKav d va ro t $vitouti, y casi equivale al tab en H esod o, E rg a , 774:

fi.i}5 to t oit>oxVv rtdfiev KpijT^pot SirepBe


t iv v tu v

' i\o r y i p ir avrtp filpa t t v k t ai.

EL DESTINO Y LA LEY

15.

La

d is t r ib u c i n d e l a

Ra z n

en

P latn

Podemos ilustrar an ms esta idea de distribucin recu rriendo a varios pasajes msticos, en que Platn describe el or den constitucional del gobierno divino en la dorada edad de Cronos. En ella, nos narra el Extranjero en el Poltico,15 la re volucin del universo, siguiendo la gua divina, giraba en sen tido contrario al presente.

Todas las partes del universo ordenado se repartieron entre dioses asignados a regirlas, de modo semejante a como ahora los dioses gobiernan las distintas regiones. Adems, las criaturas vivientes fueron asignadas a diferentes daimones, de acuerdo con su raza, cual s se repartiesen rebaos a pastores {vofirj^) divinos; y cada daimon se bastaba a s mismo para proporcionar todo lo que precisara la propia grey (o a v to evefiev), de suerte que no existan violencias, ni se devoraban unos a otros, ni se de sencadenaban guerras o pugnas de ninguna ndole entre ellos.

Este ltimo elemento procede de Hesodo 76 y seala el se oro de la Justicia en la edad de oro, con la cual nuestra pre sente edad de hierro, con su preponderancia de lo injusto, ofre ce un melanclico contraste. Y as sucede porque al final del pe rodo dorado, el seor del universo abandon el timn y dej el mando a merced del impulso contrario del hado y del innato deseo de ste. De tal manera, todos los dioses que, en sus lu gares respectivos, haban gobernado en unin del ms alto dios, al percibir lo qu suceda, abandonaron a su vez sus dominios
75. 271 D:
i v v v cara
t t o v s , tcltv to to

vir d ew v p x i r r a v it&vT-Q r

to v

K&ffftov fipi) SteiXrffjifya.

r a 5ij

ka l

r f<2a A rar y4in cal y \ a . t o lo r vofrj s d eo t

SietXiJrietf'a d a lp o v e t , arrapiCTjt els r i v r a /ccurrot (t ffro t &r o i a r b Iv e /ic v , toar otfr5 &ypiov %v ois5>> offre X \i) \w ^ 5 S a l, irXe/u.s r ovk vtp oti e r i a i r ira p ira v.

76.

Erga, 216:rvSe yp vdpiroifft vfiop irae Kpovibiv,


Ix v tr i p v ical d ijp a i * a l o l w o s x e r tijv o s

fffte W^Xovs, irci o


v d p ir a ta t 5 Saxe Sltnjv . . .

trriv dv airros"

Comprese con Empdocles y el Reino del Amor, 124.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

en el orden del mundo, y lo hicieron sin tomar precaucin al guna . 77 En el pasaje que acabamos de citar, la divisin de las criatu ras vivientes de acuerdo con su estirpe natural, o sea, esta linde (opos) y ley original, segn la cual. Zeus distingui sus respecti vas naturalezas y separ a cada especie , 78 se compara con la dis tribucin local de las distintas sedes de veneracin entre los dioses. Tambin en el Critias19 se afirma que los dioses se re partieron entre s toda la tierra, palmo a palmo, no como resul tado de una ria, sino amigablemente echando a suertes los lotes de la Justicia (8fcr<; KKrpoi<; Xayxvovre ^), y, haciendo su casa de los respectivos pases, y, cual pastores (vop.ru?) sobre su rebao, as nos apacentaban a nosotros, sus criaturas y pequeuelos, no gobernando mediante la violencia, sino persua dindonos con la razn. Nuestro deber en la edad presente consis te en restaurar aquella distribucin de la Razn (vov Siavo/ir), a la que daremos el nombre de ley (N^os) . 80 De este modo, a su manera mstica, Platn ampla y reinterpreta la famosa doctrina de Anaxgoras: Todas las cosas es taban confundidas hasta que lleg la Razn e introdujo distin cin y orden. As, la Razn ocupa el lugar de Zeus, como Zeus haba ocupado el de la Moira. La funcin del poder supremo, sin embargo, sigue siendo la misma: la de introducir distincin y orden, la de llevar a cabo una diakosmesis (que es preci samente el mismo vocablo que emplea Dionisio, en la descripcin de la legislacin de Numa antes citada, para denotar la reorde nacin de los cultos de los dioses, o sea, la redistribucin de te rritorios y sedes de culto). Aqu interesa hacer notar que la filosofa parece repetir, de la manera que le es propia, los dos estadios de representacin precientfica, religiosa, que ya hemos bosquejado. Exactamente del
77 . Polibio, 272 e . En lo referente a Nmesis y a los daimones , vase el Pseudo Timeo, v. *07*0104 E:xavra < 5 raOra (acerca de las almas que vagan) iv Stvripq. rcptSifi NV>ie<ris (rwSiicptve ffiy Safioat Trdkapivaloit -^ ovois re, trot rrrais ra>v >0pwTP<i)irt os rdyrttiv iyefii.>v Qtbs rrptij/e 5ioUrjaiv
. . .

78. Plutarco,M or., 9 6 4 b = P orf. D eabstr., 1 ,5, p. 88 :oS <f>& p(i<iKov o5 ta/m rrji A ry (3ov ipaipoiaip iroplas 1} riv &uccuo<rvtnv A* PV Tr px^ov vifov jtal 6pov {pvXdTTu/jxvy tp ko.6 'Hffo8ov (loc.cit.su pra ) Zrs ras patit 8i(\<bv xal Oftvoi Ihtf. rwv yevwv tcrepotr lyvai (iv,
79. 1 0 9 A y ss.

80.

Leyes, 713 D: ttv tov Nov 8iavo/rv royofilovrcis N/wv.

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mismo modo que hallamos all la voluntad de un dios personal que desbanca a la Moira y que declara ordenar con un acto legis lativo lo que previamente haba sido simplemente el hecho recono cido de la estructura clasificada del universo, as tambin, en la filosofa, aparece tardamente la Mente creadora y pretende ha ber planeado un sistema que, para Anaximandro, era producto del movimiento. Y, sin embargo, en todos esos estadios, el proceso en s contina siendo esencialmente el mismo. Se trata de un pro ceso de reparticin (/lotpa ), de distincin (hitcpia-is), de dis tribucin ( Stavofii;), de legislacin (vofioBecra), y de ordenacin. (Statco-ii}<Tt<i). El dios personal de la religin y la razn imper sonal de la filosofa nicamente funcionan como distribuido res (No/w)?) de aquella vieja particin llamada Moira que, tal como hemos visto, era de hecho ms antigua que los mismos dioses y libre, adems, de toda implicacin de plan o designio.
\ 16. L a p r im it iv a r e p r e s e n t a c i n RELIGIOSA DEL POLITESMO GRIEGO

He ah la principal conclusin del precedente anlisis: en el politesmo griego, la divisin del mundo en regiones, vagamente representada como la Moira, en el hecho ltimo y primario, sea, un esquema u orden cuyos dominios estaban al principio ocupados por ciertos poderes impersonales, que despus adqui rieron la forma y los atributos de la personalidad individual. Observemos ahora que este enfoque concuerda con lo que los propios griegos crean acerca del desarrollo de su religin. Herodoto 81 aprendi, en Dodona, que los pelasgos reveren ciaban a dioses annimos a los que simplemente llamaban theoU porque habn ordenado todas las cosas (icoa-jup OvTes), y porque todas las distribuciones (i/o/?) se hallaban en sus manos.
Y, por as decir, fue tan slo ayer cuando aprendimos de qu estirpe era cada dios, o si eran todos sempiternos y cmo eran en
81. II, 52. En lo referente a la asociacin de KOfffteivy vpeir, cf. Platn, Protgoras, 320 c: Los dioses ordenaron a Prometeo y EpimeteuKooypra<Te *1 peipai tiwipeis tcffTOLt s irpiirtt; y el resto de ese mito.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

sus personas.82 Porque opino que Homero y Hesodo no vivieron ms de cuatro centurias atrs y fueron ellos los que compusieron una teogonia para los griegos, otorgando sus prerrogativas a cada dios, asignndoles sus funciones y artes y describiendo sus per sonas.

Este fragmento constituye una parte muy valiosa de la his toria de la religin. Muestra, en efecto, que tras las delimitadas y sumamente diferenciadas personalidades de los dioses olmpicos estaban otros elementos que, adems de ser anteriores, eran mu cho menos precisos y apenas personales. El trmino propio que usa el griego para designar a esa figura no es theos, sino daimon. Theos siempre sugiere individualidad, mientras que aquellos daimones an no tenan semblanza ni era el caso que sus propias funciones o artes los diferenciasen en tre s. Hemos, pues, de abandonar la creencia, emparentada con la errnea etimologa que Herodoto ofrece para el vocablo theos, de que aquellos daimones pusieran en orden el mundo. stos no eran poderes csmicos, sino espritus locales, buenos esp ritus (a ya ffol Safioves), que estaban enraizados en la porcin de tierra cultivada o habitada por sus adoradores. Esa tierra era su moira, y dentro de ella todas las asignaciones (vo ia ) esta ban en sus manos. Ellos eran los nicos guardianes y salvadores (<f>v\aa-wTrjp) de su pueblo cuando ste estaba en guerra, y, a la vez y por encima de todo, los dispensadores de los frutos del suelo en tiempos de paz. Esos espritus de la fertilidad esta ban constituidos nicamente por sus funciones: eso era todo. En cuanto a otras caractersticas, carecan de personalidad y slo eran individuos en el sentido de que el poder inherente a deter minada moira de tierra era numricamente distinto del propio de otra . 83 A lo largo de esta disertacin hemos considerado repetida mente dos nociones distintas del dasms : la primera, el reparto de los dominios elementales entre los tres hijos de Cronos;Ja se
82. Mea. Para el significado de etos, vase A . E. Taylor, Varia Socrtico > I, 184 (Oxford, 1911), el cual afirma que el trmino, en su uso corriente, sig nifica forma corprea o apariencia fsica. 83. En el captulo III se discutirn el origen y la naturaleza de estos daim ones locales, algunos de los cuales se convierten en dioses personales y adquieren dominios de los elementos. Consltese tambin la obra de J. E. Harrison Themis, cap. IX, From Daimon to Olympian.

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gunda, la particin de la superficie terrestre en sedes cultuales separadas. Ahora nos resulta evidente que el dasms csmico pertenece a un estadio avanzado de la teologa olmpica. No slo es que aqul se base en una doctrina de los elementos, sino que se sabe que los dioses que intervienen en l ya contaban con sus historias locales antes de que comnmente s les reconociera como poderes csmicos. Los viejos daimones del tipo que Herodoto apellida Pelasgo, no podan sentar plaza en el dasms elemental, pero encajan en la otra nocin de un dasms de la tierra en sedes locales de culto. Lo que naturalmente se infiere de esto es que el dasms csmico est modelado a partir de aquel otro, ms antiguo, y adaptado a partir de l cuando se compuso, al juntar las mltiples divinidades locales en un Olimpo comn, una teologa panhelnica. Por consiguiente, ahora estamos en condiciones de contemplar ese antiguo dasms de la tierra entre los espritus locales de la fertilidad del suelo como si se tratara de la concepcin original. A la vez, aqul nos descubre la estruc tura de la primitiva representacin del politesmo o polidaimonismo heleno: se trata de un sistema de dominios (moirai) cla ramente delimitados entre s mediante fronteras de tab invio lable, siendo cada uno la sede de una potencia que ocupa el dominio, ejerce su poder dentro de sus lmites y resiste las in vasiones. Hallamos, en efecto, que ei fundamento y la estructura del politesmo heleno son una forma ms antigua de ese mismo orden del Destino y la Justicia, la cual reafirma la ciencia in statu nascendi con la cosmologa de Anaximandro. Las potencias per sonales que haban tomado forma dentro de cada una de las re giones ya han desaparecido de ellas. Los dioses se han desvane cido y nos quedamos con los elementos de los que, segn Hesodo, haban surgido aqullos. Si la enfocamos desde la perspectiva de ese orden preconcebido, la vida de los dioses, desde el primero al ltimo, resulta ser un mero episodio. La naturaleza el mate rial viviente y automotor constitutivo de todos los entes que son y las formas primarias en que su incipiente vida est confinada por designacin del Destino y la Justicia, son los elementos que, a ms de ser ms viejos que los dioses, les sobrevivirn. La senda de la filosofa comienza en el mismo punto en que, centurias antes, la religin empez a andar hasta los ltimos y fatales absurdos del antropomorfismo total. En el tercer captulo

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

trataremos de la historia de ese episodio al que llamamos religin olmpica. Ahora nos queda por explicar lo que hemos denomi nado representacin religiosa primitiva, a la que nos condujo nuestro anlisis. Nuestra tarea en el prximo captulo estribar en estudiar su todava ms remoto origen.

C a p t u l o

II

EL ORIGEN DE LA MOIRA

17.

C m o

s u r g i l a r e p r e s e n t a c i n d e l a

M o r a ?

La investigacin que hemos expuesto en el captulo anterior nos condujo, a partir de una afirmacin aparentemente parad jica, obra del primer cosmlogo sistemtico, y pasando por un anlisis de las nociones de destino y ley, a la conclusin de que, para la representacin religiosa de los griegos, al igual que para su primigenia filosofa, la verdad ms importante respecto al mundo era que ste se hallaba dividido segn un esquema general de competencias asignadas o de esferas de poder. Los elementos pasaron a poseer sus regiones fijas cuando el movimiento eterno estableci los primeros lmites dentro de la masa primordial e indiferenciada, a la que Anaximandro llam lo limitado. Los dioses adquirieron sus dominios en virtud de la asignacin imper sonal de Lquesis o Moira. Al mundo, en efecto, ya de muy an tiguo se le contemplaba como reino del Destino y (en el sentido que hemos definido antes) de la Ley. La necesidad y la justicia el va a ser y el tiene que ser se juntaban en aquella nocin primordial del orden, que en la representacin religiosa de los griegos es ltima e inexplicada. Sin embargo, si reflexionamos sobre tal extremo, observa mos que nos falta alguna explicacin. Por qu en la teologa, la cosmogona y la filosofa griegas, al unsono, se destaca tan llamativamente la primaca de la Moira? La distribucin regional de los cuatro elementos, la segregacin de parejas de contrarios, caliente y fro, mojado y seco, no son rasgos del universo que se presenten de inmediato a la especulacin inocente, como si,

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evidentemente, fuesen los hilos rectores del desconcertante la berinto de los datos sensoriales. Si aceptamos los resultados ob tenidos en el captulo anterior y admitimos que los filsofos tomaron tales concepciones generales de un fondo de pensa miento precientfico, nos limitamos a postergar el problema en un estadio. As pues, si la ordenacin de los elementos en regiones es tan slo la transcripcin fsica d la asignacin de dominios a los poderes divinos por obra de la Moira, cabe preguntarse, cmo surgi esa primera representacin? Pues se da la circuns tancia de que sa, al igual que su aplicacin cosmolgica, no es un dato de mero sentido comn que se le ocurrira a cualquier hombre que, en presencia de la naturaleza, se sentase a inventar una religin. El problema con que ahora nos enfrentamos estriba en saber si es posible remontar tal nocin a un estadio an ms antiguo. Hasta aqu nos hemos guiado por vestigios del pensamiento griego y por el uso lingstico, lo que nos proporcionaba base suficiente para nuestra reconstruccin. Pero al llegar a este punto la alternativa consiste en cruzarse de brazos y contentarse, como los propios helenos, con la contemplacin de la Moira como hecho final e inexplicable, o bien recurrir al conocimiento de otros sis temas religiosos de un tipo que, sin discusin, es ms primitivo que el registrado por las fuentes griegas. As habremos de entrar, lisa y llanamente, en el terreno de lo hipottico, tomando como gua el mtodo comparativo.

18.

El

c a m b io d e l a r e l ig i n a l a f il o so f a

En qu difiere la cosmologa de Anaximandro de la de H o mero o Hesodo? Ya hemos visto que los filsofos y los poetas tienen en comn el mismo esquema fundamental. En virtud de qu afirmarnos, entonces, que el trato que ese esquema recibe en Anaximandro es filosfico o cientfico frente al religioso o mtico de Hesodo? Una diferencia obvia estriba en que Anaximandro elimin lo sobrenatural con una llaneza y una perfeccin que no conse guiran muchos de sus sucesores. Para ser ms precisos, diremos que expurg aquellos elementos y factores cuyo carcter sobrena tural o mtico fue capaz de detectar. As, elimin a Zeus y a los

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restantes dioses olmpicos y, al hacerlo, expuls de su esquema de las cosas a aquellos objetos sobre los que la conciencia religiosa de su poca ya fuera pretendida o realmente estaba enfocada. Y el resultado consisti, como hemos visto, en restaurar el antiguo reino de la Moira. El orden primordial sigue hacindose explcito con la expresin conforme a lo ordenado; se trata de un orden moral en que prevalece la justicia, pero donde ha desaparecido la voluntad de un dios personal y cuyo puesto ha conquistado, en parte, una causa natural: el movimiento eterno. Parece que hemos dejado lo sobrenatural a nuestras espaldas y que hemos avanzado un paso en el luminoso air de la razn. La escuela milesia pulsa una nueva tecla, inaudita hasta en tonces. Los milesios poseen, en efecto, un nuevo sentido del signi ficado de la verdad, con el cual captan lo que puede o no puede ser literal y prosaicamente cierto y lo que razonablemente cabe . suponer. Su hiptesis caracterstica se refiere a la naturaleza de ese material primario; y aunque a nosotros tal vez nos sea factible advertir que sa entidad tiene an muchos resabios de origen m tico, parece que los milesios se esfuerzan, de manera consciente, en hallar algo que realmente exista. As, nos sorprenden al des hacerse de las vastas visiones simblicas de lo mitolgico y al caminar, framente, para ver y tocar cosas reales. Si nuestro temperamento es racional sentimos un alivio: he aqu, por fin, un discurso sobre el mundo que se sostiene y se ofrece como la verdad, esto es, un logos y no un mythos. Quiz la repentina complacencia de este cambio de aires fuera la causante de que estableciramos una separacin en exceso rigurosa entre religin y filosofa y decidisemos despreciar la persistencia de las concepciones fundamentales, o bien seguir la tradicin peripattica, positivista aqu, y dejar de lado tales concepciones cual si fuesen metforas de la poesa . 1 Es fcil que sobreestimemos la desaparicin de los dioses del Olimpo del marco del universo y supongamos que, al desaparecer stos, se llevaron consigo todos los elementos mticos y sobrenaturales. Mas eso no es en manera alguna cierto. Los dioses de Homero ya

1. Cf. Simplicio, Fsica, 24, 13, el cual, despus de citar la sentencia d Anaximandro acerca del pago del castigo por la injusticia, aade: TotijTiKoyrpots otirut vfia<rty aCira \yuv. De igual manera, Aristteles rechaza los trminos tcnicos platnicos irapSuyfui y como metforas poti cas (Met., a 9) en vez de intentar entenderlos.

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estaban tan al margen de la naturaleza y de los requerimientos de la moralidad humana, que cualquier varn de talento, como Anaximandro, poda deshacerse de ellos sin empobrecer ni al mundo ni el corazn del hombre. En efecto, aquellos dioses se haban vuelto tan personales, tan individuales y tan humanos, que nicamente una amplia libertad en la interpretacin aleg rica poda sustentar los dolos sobre sus pedestales. Sin embargo, una vez eliminados los dioses, an persisti ese carcter moral o sacro inherente a la misma estructura del mundo, esto es, aquel sistema de dominios dentro del cual los dioses haban emergido y se haban desarrollado hasta ser desbancados y perecer. El material del mundo, la physis repartida en esos dominios, era tambin, como ahora veremos, una concepcin de estirpe mti ca. Dicho de otra manera: cuando Anaximandro pens que se enfrentaba de cerca con la naturaleza, tal naturaleza no era simplemente el mundo exterior que se nos presenta a travs de los sentidos, sino una representacin del orden del mundo, de hecho ms primitiva que los mismos dioses. Esa representacin tena, adems, un carcter mgico, pues la filosofa la tom de la religin, no la dedujo, de manera independiente, de la obser vacin del mundo y de los procesos naturales.

19.

E l o r d en m o ra l del m u n d o COMO REPRESENTACIN COLECTIVA

Quiz cabra adirffti Gfe, en general, suponer que el mundo es moral de uno a otro confn, cual reino de la justicia, perte nece a un perodo de reflexin posterior al que consideramos ahora. Esta hiptesis pertenece a la misma clase que el cuadro que describimos al comienzo: el del filsofo que examinaba su experiencia, tanto interna como externa, y que de su observacin deduca sopesadas conclusiones. Haba de transcurrir mucho tiempo hasta que sus percepciones, francas de prejuicios, le lle varan a suponer que la naturaleza manifestaba algn tipo de res peto hacia los criterios morales. Siempre que, y dondequiera que sea, un cientfico sostiene tal opinin, podemos estar seguros de que no describe los hechos que ha observado sino que emplea sus conocimientos para defender creencias que ha aprendido, no directamente de la naturaleza, sino en las rodillas de su madre;

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dicho de otra manera, para defender una representacin colectiva. Esa representacin no es resultado de las conclusiones largo tiem po acumuladas en la ciencia y la filosofa. Por el contrario, cuanto ms lejos la hagamos remontarse, tanto ms firmemen te implantada se nos aparecer, y la refutacin cotidiana de todas las experiencias no ha servido an, en la concepcin popular, para conseguir desarraigarla.

20.

Naturaleza

d e l a s r e p r e s e n t a c io n e s c o l e c t iv a s

La moderna escuela de socilogos franceses nos ha familia rizado con la expresin representacin colectiva. Uno de ellos nos la define, de modo aproximado, de la siguiente manera:2
Podemos reconocer a las representaciones que llamamos co lectivas en virtud de las siguientes cualidades: son comunes a todos los miembros 4 e un grupo social dado, dentro del cual se trans miten de generacin en generacin; se imponen a los individuos y despiertan en ellos, segn sea el caso, sentimientos de respeto, miedo, reverencia, etc., hacia sus objetos. No dependen del indivi duo para su existencia, no porque impliquen un sujeto colectivo dis tinto de los individuos constituyentes del grupo social, sino porque se presentan con caractersticas que no es posible explicar mediante la sola consideracin del individuo en cuanto tal. As es como, por ejemplo, un idioma, aunque slo exista en la mente de los distintos individuos que lo hablan, es, no obstante y sin lugar a dudas, un objeto social fundamentado en un nmero de representacio nes colectivas, que se impone a cada uno de los individuos; existe con prioridad a cada uno de ellos y los sobrevive.

Pero, podr objetarse, por ventura no estamos negando aqu lo que previamente concedimos, aquella singular indepen dencia de la mente helena frente a las imposiciones dogmticas, la cual posibilit el libre desarrollo de la especulacin de los an tiguos? Para contrarrestar esta objecin y clarificar nuestra pos tura, es menester que, respecto a nuestro tema, precisemos ms la nocin de representacin colectiva.
2. p. 1. L. Lvy-Bruhl, Fonctions mentales dans les socits infrieures, 1910,

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No queremos decir que el filsofo griego, y menos an en Jonia, se viera obligado, por imposicin social, a hacer profe sin de una fe segn la cual Zeus se sentaba en un trono situado en algn lugar del cielo y era seor del curso de los aconteci mientos naturales; ni tampoco que estuviese expuesto a ser que mado vivo si negaba en pblico que el Sol giraba en torno a la Tierra. Tal tipo de persecucin aunque no ajena al mundo precristiano fue caracterstica, en lo principal, de pocas posteriores y de religiones que pretendan ser universales. Para un heleno era posible dejar a un lado lo sobrenatural, e incluso lanzar abiertos ataques contra la moralidad y la existencia de los dioses en que crea el pueblo. Jenfanes de Colofn, que critic la teologa homrica con implacable llaneza muri ya anciano. En este sentido, pues, el filsofo no estaba constreido por el dogma, y, al hablar de representacin colectiva, no nos referimos al dogma, o sea, a un credo coleccin formulada de verdades ltimas sobre el universo y su gobierno. Sin embargo, una vez eliminadas todas estas frmulas y credos y abandonado tambin el elemento sobrenatural, an nos queda, incrustado en la misma substancia de todos nuestros pensamientos acerca del mundo y acerca de nosotros mismos, un inalienable e irradicable armazn de concepciones que no son de nuestra propia creacin, sino que la sociedad nos ha entregado ya prefabricadas, esto es, todo un marco de conceptos y categoras en cuyo mbito todo nuestro pensar individual, por ms original y atrevido que sea, est obligado a moverse. Pero se da la circunstancia de que, in cluso antes de que pudisemos comenzar a pensar por cuenta propia, hemos adoptado y asimilado este comn esquema de concepciones que hemos heredado, el cual nos rodea por do quiera y nos llega de modo natural e incuestionable como el aire que respiramos, se nos impone y limita nuestros movimien tos intelectuales de infinidad de maneras, a cul ms sutil e irre sistible, en virtud de que es inherente al mismo idioma que ne cesitamos usar para expresar la idea ms sencilla. Obviamente, esa masa de representaciones colectivas, sufre constantes y gra duales cambios, en gran medida debidos a los esfuerzos crticos de pensadores que, de vez en cuando, consiguen introducir hon das modificaciones. Asimismo, difiere en cada poca de la his toria, en cada grupo delimitado del mapa intelectual de los hombres, e incluso dentro de esos grupos, ya en menor grado,

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en cada nacionalidad. De aqu que constituya un error suponer que la naturaleza humana es ms o menos la misma en todo tiempo y que, como la naturaleza no humana es tambin similar, el filsofo heleno del siglo sexto antes de Cristo, al estudiar su experiencia interna y la externa, afrontaba los mismos problemas, contemplados adems con idntica luz, con que el filsofo ingls de nuestros das se enfrenta; la diferencia, la inmensa diferencia entre los dos, radica en los distintos legados de representacin colectiva. Esta diferencia la advierte todo aquel que ha de tra ducir (as se le llama) del griego al ingls. En seguida descu brir que, en cuanto se aventura ms all de los nombres de ob jetos, tales como las mesas o los rboles, y de acciones simples, cual comer o correr, no hay vocablo griego que cuente con su equivalente ingls exacto, ni concepcin abstracta que abarque el mismo campo de referencia o comporte idntico ambiente de asociacin. La traduccin de un idioma a otro, resulta impo sible, pero de una lengua antigua a una moderna lo e_s, adems, de modo grotesco, debido a las profundas diferencias de repre sentacin colectiva que ninguna traduccin conseguir trans vasar* Ahora estar claro el sentido en que afirmbamos que el esquema cosmolgico de Anaximandro englobaba una represen tacin religiosa. No pretendemos indicar que sea obligatoria,3 impuesta como artculo de fe, ya sea por la sociedad al filsofo, o por el filsofo a sus lectores. Pero la representacin en s no ha cambiado y an muestra los rastros de su origen colectivo; la nica diferencia estriba en que para Hesodo aqulla era efecti vamente un artculo de fe, mientras que para Anaximandro se trataba de una teora.

21.

CMO SE IMPONEN LAS REPRESENTACIONES COLECTIVAS

No obstante, tras haber clasificado la creencia en la Moira bajo el titular de representacin colectiva, la pregunta an sigue en pie: Cmo elabor esa idea la humanidad al principio?

3. Durkheim sostiene que la obligatoriedad es la caracterstica esencial de las representaciones religiosas (cf. Dfinition des phnomnes religieux, Anne Sociol., II, p. 1 y ss.); y seala, adems, que ello es un signo de su origen colectivo, puesto que el grupo es el nico poder moral colocado por encima del

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Si no se deduce de la experiencia ni de la observacin, cul es su origen? La nocin de un orden universal en toda la natu raleza es sorprendentemente general y abstracta. Y lo que an parece ms inexplicable a primera vista es el carcter moral o sacro que se le atribuye. Consideremos primero el sentido que aqu damos a los vocablos sacro y moral. En las sociedades primitivas, como de inmediato veremos, la naturaleza y el orden del mundo, o ciertos aspectos en par ticular importantes de tal orden, constituyen un misterio, en el sentido de que son una doctrina recibida que, en multitud de casos, se revela en el momento crtico de la pubertad, cuando la mente es ms maleable y susceptible de ser influida. Los ritos de la iniciacin son de carcter terrorfico, y a menudo incluyen prolongados tormentos. sos estn calculados para cumplir su propsito, que estriba en reforzar esas representaciones impor tantes para la sociedad con los colores y emociones ms fuertes que sea posible. stas no habrn de ser plidas opiniones intelec tuales que dejen al arbitrio del individuo su aceptacin o rechazo, de acuerdo con el propio criterio de su probabilidad; por el con trario, tendrn que ser artculos de una fe que no admite de rrotas, cargadas adems de temibles e imponentes emociones y grvidas de asociaciones que lo sern con las ms aterradoras experiencias.4 Si bien moralidad tocada de emocin es, en cuanto a la religin, una definicin incorrecta, costumbre tocada de emocin es, en lo referente a la moralidad, una definicin vlida; y, en las ceremonias de iniciacin primitiva, el toque con firmador de esa emocin no se administra con mano ligera. Sin embargo, los terrores y las torturas de la iniciacin son nicamente un accidental y en particular vivido refuerzo de un poder que seorea de manera tan permanente como imper ceptible cualquier comunidad social de los seres humanos. se _es el poder que ahora los psiclogos reconocen como su gestin del grupo. Hasta hace muy poco, los estudios de la historia de las religiones haban prcticamente olvidado este factor de la psicologa humana; y sin embargo, ha sido el que,

individuo, siendo as capaz de imponerle-creencias y de comunicarles ese carc ter misterioso o sagrado que las transforma en artculos de fe religiosa. 4. Consltese la obra de Lvy-Bruhl, L esfonctions mentales dans les socit infrieures, p. 29.

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ms que cualquier otro, ha desempeado el papel de mximo relieve en la conformacin del dogma religioso. Slo se comienza a entender el significado y el origen del credo religioso y la moral cuando se abandona la falacia de suponer que esas grandes con cepciones son creacin de personas que se enfrentan con los hechos de la naturaleza y formulan hiptesis casi racionales para explicarlos. Ese error no se ha desenmascarado an, e incluso el antroplogo reincide a veces en la suposicin de que su propia actitud al estudiar la religin corresponde a la de los grupos sociales en cuya conciencia esa religin tom forma. Todava cabe que nos tomemos medio en serio lo del filsofo salvaje e ima ginemos que ste propone hiptesis en un espritu muy semejante al de Newton, las cuales tienen la desventura de ser absurdas nicamente porque se basan en observaciones incorrectas. Esta concepcin del buen salvaje era excusable en Rousseau, porque, a finales del siglo xvm , nadie se haba preocupado de investi gar cmo eran sen realidad los salvajes; mas ahora hemos de abandonarla. Las creencias religiosas no son sagaces invenciones de las mentes de algunas personas, sino,imposiciones que llegan al individuo desde fuera. O, para hablar con mayor rigor, es menester que, a este propsito, dejemos de pensar en el individuo en cuanto ente separado de la comunidad y, bien al contrario, lo concibamos del todo inmerso en un continuum de mentalidad social. Todo ser humano, respecto a cierta parte de su vida mental, existe en un mundo que es exclusivamente suyo, en un mundo de sensaciones internas y externas y de movimiento directamente conectados con esos estados del organismo. se constituye la base primaria o inalienable de toda individualidad y no depen de del estado de la sociedad.5 Pero en cuanto a todo lo que rebasa la esfera de las simples necesidades fsicas en el plano de las representaciones de clase superior parece que la con ciencia primitiva carece de individualidad. All donde el hombre civilizado cuenta con opiniones, creencias e inspiraciones privadas y originales, el salvaje est horro de una individualidad que se autoafirme, de una conciencia de s mismo en cuanto distinto de su grupo. Adems, a este plano superior pertenece toda la es fera de la religin y la moralidad. Referente a stas, el salvaje no
5. Vase Durkheim, Sur la division du travail social 3, p. 175.

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tiene creencias independientes, ni fe ni prctica que no estn, a la vez y de igual manera, compartidas por los dems miembros de su grupo. De aqu que, sensu stricto, ni siquiera sea correcto decir que esas creencias y prcticas se le han impuesto al in dividuo. As nos lo parece, en el momento presente, entre quienes, por fin, la individualidad comienza a asomar y a verse concedido un campo, muy limitado, de tolerancia. Pero no sucede as en el salvaje de quien, en lo privativo de ese campo de la mentalidad, puede afirmarse que su existencia como individuo es absoluta mente nula. El grupo social es la unidad compacta; es tan im posible decir que sta se compone de individuos como afirmar que el vino de una botella est constituido por gotas diferentes. Las creencias religiosas y morales podran compararse al color de ese vino, que ocupa todas sus partes en una distribucin continua. No es el caso que sta o aquella gota del caldo se rebele contra la infusin ni que su color le haya sido impuesto por otras gotas que previamente se hubieran sometido. El lquido se comporta como un todo continuo e indiviso: de igual manera que el grupo social.6 Adems, nos equivocaramos de medio a medio si supusi ramos que en esto nos diferenciamos mucho del salvaje. Mul titud de hechos evidentes nos refutaran esta afirmacin. Por qu las religiones del globo estn geogrfica y socialmente distri buidas de manera que sea posible sealar una zona en que la mayora de las personas practiquen el budismo, otra el cristianis mo, otra el islam, etc.? Nadie supone que en cada una de esas regiones y merced a algn tipo de milagrosa concesin, haya sido un proceso de razonamiento independiente el que haya conducido a cada individuo a aceptar la verdad de la religin que prevalece. Las religiones y las moralidades siguen siendo epidmicas en el presente, tal como siempre lo han sido. Aqullas se transmiten por contagio merced a la sugestin del grupo, y cada una tiende a extenderse por una zona tan grande como abarque un tipo de mentalidad lo suficientemente homogneo como para absorber

6. Cf. Durkheim, Sur a div. du'trav. so .3, p. 180: Si lon a cru parfo que la contrainte avait t plus grande autrefois quaujourdhui, cest en vertu de cette illusion qui a fait attribuer un rgime coercitif la petite place faite la libert individuelle dans les socits infrieures. En ralit, la vie sociale, partout o elle est normale, est spontane; et si elle est anormale, elle ne peut pas durer. Cest spontanment que l individu abdique; et mme il n est pas juste de parler dabdication l o il ny a rien abdiquer.

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ese modo particular de credo. La Roma helenizada fue fcilmente convertida al cristianismo helenizado; tambin se difundi sin contratiempos notables el mismo sistema religioso por la Europa romanizada. La Iglesia anglicana avanza algo en la India anglificada. Pero son los misioneros quienes mejor saben de los obs tculos que se alzan en su camino cuando tratan de habrselas con una civilizacin comparativamente intacta, como la china. El budismo, por el contrario, fue prestamente asimilado en China, pues su concepcin rectora del dharma el orden del mundo y de la moralidad era prcticamente idntica a la china del tao, y la misma conciencia que se satisfaca con una asimil la otra sin hallar dificultades.7 ' En nuestro pas, que posiblemente es el ms libre del globo, ya no se quema en la hoguera a los herejes ni a los innovadores de la moral pero, al igual que los misioneros en China, slo ellos se dan perfecta cuenta de todo el peso de esa emocin colectiva del grupo que sanciona los credos y que refuerza la moral esta blecida. Pero incluso al ortodoxo, que est tan inmerso en la mente colectiva que no es ms consciente de su presencia que un pez lo es de la presin del agua en que flota, le es factible hacerse cierta idea de lo que apuntamos aqu, si presta momentnea aten cin a lo que experimenta frente a algo que l considera sacro, por ejemplo, la coronacin de un monarca en la abada de Westminster. O bien, dejemos que asle de toda consideracin racional el elemento emocional de su estado de nimo cuando duda si cometer alguna violacin de las costumbres sociales, acto que l no considera reprobable o daino. Entonces ser capaz de discernir en s mismo esa carga emotiva que va asociada con una representacin colectiva mediante una intensa emocin difun dida por todo su grupo. Por ltimo, dejemos que se imagine esa emocin intensificada al ciento por uno, y del todo libre de control racional, y entonces estar en condiciones de compren der lo que significa esa misma fuerza de sugestin en un grupo primitivo, al que no perturban ni el individualismo ni la hereja. Pues bien, esta carga emotiva es la que convierte a una creen cia en religiosa y a una costumbre en moral. La anulacin de ese elemento emocional seala la transicin de la fe a la opinin

7. De Groot, Religin o f the Chnese, 1910, p. 2: El budismo no erradic nada; el islam est al comienzo de su tarea, y el cristianismo apenas ha pasado del umbral de China. Vase asimismo la p . 165.

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especulativa, de la religin y la moral a la ciencia y a la tica. Ya hemos apuntado, en otro punto, el aliviador efecto de este cambio de aire, que aparece con la escuela de los milesios. All, una representacin del orden del mundo que antao haba sido un misterio, grvido en sus primeros estadios de emociones te rribles y de graves consecuencias prcticas, se hace ahora expresa en cuanto teora racional cuya aceptacin o rechazo se dejan al arbitrio de todo aquel que pueda entenderla. En ese sentido, esa representacin ha cesado de ser religiosa y se ha convertido en cientfica: ya no se impone como artculo de fe, sino que se ofrece para que el intelecto la acepte. Por otro lado, la propia representacin, la cosmovisin as propugnada, es an, del prin cipio al fin, una representacin moral, en el sentido de que a ese mismo orden del mundo se le adscribe un carcter sagrado.

22.

El

o r d e n d e l a n a t u r a l e z a es

s a g r a d o ,

PORQUE ANTAO FORMABA UN TODO CONTINUO CON LA SOCIEDAD HUM ANA

De esta suerte, una vez ms, nos enfrentamos con nuestro problema, despus de haber aprendido de pasada algo de o que los trminos moral o sagrado significan. Pero an tenemos que habrnoslas con esta pregunta: Cmo sucedi que, ya desde el principio, la disposicin del cosmos y de sus partes se carg con esas tremendas emociones que refuerzan la costumbre y la moralidad humanas? Y, simultneamente, con sta: Cmo se convirti aqulla en una representacin religiosa o moral? Creemos comprender el porqu las leyes positivas de la con ducta siguen estando respaldadas por esas emociones. Si hubi ramos de defenderlas, sostendramos que, en lo principal, corres ponden a intereses prcticos que siempre son importantes para la existencia o bienestar de la humanidad como grupo social.8 Sin embargo, al referirnos a esa corroboracin emotiva cabe que nos preguntemos: Por qu acompa a creencias relativas al or

8. No pretendo significar con ello que considere acertada esta explicacin Acepto la afirmacin de Durkheim, segn la cual: Le seul caractre commun tous les crimes, cest quils consistent... en des actes universellement rprouvs par les membres de chaque socit (Sur la div. du trav. soc . 3, p. 39).

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den y la estructura de la naturaleza no humana, y ello de manera tan firme que, incluso cuando decay la religin, hubo de trans currir mucho tiempo antes de que la ciencia pudiese reclamarlas para su propio dominio, en el cual no hay nada que sea sagrado y donde se encuentra desplazada toda emocin que no sea la cu riosidad? Si la pregunta se expresa de esa forma, la respuesta la tenemos bien a mano. En efecto, ah est: La Moira pas a ser suprema en la naturaleza, por encima de todas las voluntades subordinadas de los hombres y de los dioses, porque fu e , al principio, suprema en la sociedad humana, queformaban un todo continuo con la naturaleza. Tambin aqu hallamos la razn ltima por la que el destino es moral: ste define los lmites de las mores, esto es, de los hbitos sociales. Esta continuidad entre el orden de la naturaleza y el grupo social, por ms que sea ajena a los modernos modos de pensa miento, est abundantemente demostrada en diferentes partes del globo, donde la estructura social se usa como un marco en que se encaja a toda clase de fenmenos naturales.

2 3. , C l a s if ic a c io n e s

b a s a d a s e n l a e s t r u c t u r a t r ib a l

Sabemos9 que entre los zuis, tribu totmica de indios nor teamericanos, todos los objetos naturales, e incluso las abstrac ciones, estn clasificadas en un riguroso sistema cuyas partes se coordinan de acuerdo con los grados de parentesco. Adems, el principio de la clasificacin son las siete regiones del espacio: norte, sur, este, oeste, cnit, nadir y centro. Todo cuanto existe en el universo pertenece a una u otra de esas regiones. A la vez, cada regin posee determinado color, y el centro los tiene todos mezclados en uno.10 Las estructuras sociales corresponden a ese esquema: a cada regin se han asignado tres clanes de la tribu

9. Durkheim y Mauss, Classifications primitives, Anne S o c io i, VI, p. 34. La mayor parte de la demostracin expuesta aqu y, en gran medida, ia misma teora en que se basa proceden del ensayo citado. 10. De similar manera, Eratstenes atribuye colores a las distintas zonas, ap. Ach. Tat. y Heracl. P ont., citado por Conington al tratar de Virgilio, Georg., I, 2 3 3 : r r r c S o w at weptetXdSes <rirelpi)pTo, a l So fitv Y X au/coto K t \ a t v o r i p a t K vroto, i Si fila \pa<f>ap-f re irai 4k ir ups olov pvO pJj. . . .

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excepto el centro, en que slo hay uno.1 1 Las dos clasificaciones son idnticas en el sentido de que toda cosa pertenece a algn clan orientado, si bien es posible que la orientacin sea pos terior y resulte impuesta en una orientacin de clanes que sea la original. Existen indicios de un esquema ms antiguo, formado por slo cuatro elementos: los puntos cardinales. A esta cudruple clasificacin se remonta la creencia, que comparten los zuis, en la existencia de cuatro elementos, pertenecientes a esas cuatro regiones. Se sostiene que la orientacin comienza con la divisin en parcelas del terreno que rodea a la tribu, habitadas por grupos de clanes. En otra tribu, los poncas, de los indios siux, hallamos que el campo se reparte en dos fratras y cuatro territorios y que cada uno de stos est ocupado, respectivamente, por dos clanes de fuego (rayo), dos de agua, dos de viento y dos de tierra: los cuatro elementos. En China se dan esquemas similares, ms complejos unos, ms simples otros, que se emplean como base de la adivinacin, la astronoma, la geomancia y los horscopos. En uno de ellos, cinco elementos la tierra, el agua, la madera, el metal y el fuego se alojan en l centro de la Tierra. Tambin los aborgenes mexicanos reconocen cuatro grandes dioses: cuatro regiones en los cielos, las cuatro cmaras de Tlloc, cada una con su vasija contenedora de un tipo de lluvia diferente, y cuatro divisiones del pueblo de Mxico. De similar modo, hallamos en el Per cuatro elementos, cuatro huacas principales (el Creador, el Sol, el Trueno y la Tierra-madre), y los cuatro barrios de Cuzco, divisin que ulteriormente se extendi a la regin de Cuzco comprendida entre los ros Apurmac y Paucartampu y, ms tarde, a los inmensos territorios del imperio inca.1 2 Parece, pues, claro que, en estos y similares casos, la base ltima de clasificacin est constituida por el modo de agru
11. Vase tambin Lvy-Bruhl, Les fo n d io n s mentales dans Ies socits inf rieures, p. 33: Les rgions de lespace, les directions (points cardinaux) ont leur signification mystique. Quand les indignes se rassemblent en grand nombre en Australie, chaque tribu, et, dans chaque tribu, chaque groupe totmique, a une place qui lui est assigne par son affinit mystique avec telle ou telle rgion de lespace. Des faits du mme genre sont signals dans l Amrique du Nord. 12. Payne, H istory o f the N ew World, II, p. 283.

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parse de las tribus. La segmentacin de sta en dos divisiones, o en cuatro, o en cuantas se quiera, es el hecho primordial. Cabe explicarlo atendiendo a causas tales como la creciente presin de la poblacin en determinada zona, lo que conducira a una fisura semejante a la que acaece en los tipos inferiores de los organismos biolgicos. Entonces, esta estructura segmentaria se refleja hacia fuera, en el resto del universo. El macrocosmos se model al principio de acuerdo con el microcosmos; y el mi crocosmos primitivo lo formaba la tribu. Acordmonos de que el mismo vocablo cosmos era un trmino poltico usual entre los dorios antes de que la filosofa lo empleara para designar el orden universal.1 3 Posteriormente se invirti la situacin, y la or ganizacin de la sociedad, o del individuo, se consideraba como una copia en miniatura, en la cual se reproduce el majestuoso orden del macrocosmos. As, se recurre al arte de la adivinacin para sealar la zona, destinada a fines comunitarios de acuerdo con los perfiles de la distribucin de la naturaleza. De esta suerte, el comitium de los romanos era inaugurado como un templum . De forma cuadrada, sus cuatro lados se orientaban a las cuatro regiones del cielo.1 4 Plutarco nos ha legado un curioso relato de la fundacin de Roma, por el cual sabemos que a la linde del primer comitium se le llam, en realidad, mundus , el equivalente latino de cosmos. Se cuenta que, cuando Rmulo fund la urbe, hizo venir de Etruria a varones versados en saberes mgicos. Se cav una trin chera circular en torno a lo que ahora es el Comicio y en ella se deposit una ofrenda de muestras (aTrapxa) de todas aquellas cosas que la costumbre consideraba buenas y la naturaleza ne cesarias, y, a la vez, tierra trada del pas de origen de cada uno. Este pozo se llama mundus, el mismo nombre que se da al fir mamento COXvfnros). A continuacin y tomando por centro ese mundus , sealaron con un arado empujado por un buey y una vaca la futura posicin de las murallas de la urbe. All donde
13. Es curioso que Pindaro ( OI., VII) sugiera claramente la existencia de un paralelismo entre la triple divisin poltica de la Rodas de los dorios (que se constituy en consonancia con las tribus, S >tKr6ev Ka.Ta<pv\aS&v, II., II, 668) y la divisin del orbe entre los dioses, reparto que describe en tal contexto. Kameiros, Ialysos y Lindos vrepOe x 0J,>Sia yaav r p l x a daacrfitvot Trarpuiav, Lffrojy fioipav, kXijj'Tcu S <r<ptv tSpai. Cf. supra, 9. 14. Pauly-Wisowa, Real-Encycl., art. Comitium.

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disponan que se abriese una puerta, levantaban la reja del arado y sealaban una interrupcin en el surco, de suerte que toda la muralla fuera sagrada (o tab, epv) a excepcin de sus puertas. De no ser por tal precaucin, no habran podido, sin temor a los espritus (avev 8eio-t8aifiova<), introducir o sacar de la urbe aquellas cosas necesarias que no fuesen puras.1 5

24.

o ir a

com o

p r o y e c c i n

d el

om os

Si advertimos que, en diferentes partes del globo tan distan tes entre s, la separacin de los cuatro o ms elementos se ba saba en la particin del mbito de la tribu de acuerdo con las divisiones del grupo social, he aqu que ya contamos con una prueba tangible de ese aspecto social y, por lo tanto, moral y religioso, que nuestra hiptesis requera para explicar la preemi nencia de esta representacin en la religin y filosofa histricas de Grecia. Casi no podemos hurtarnos a la conclusin de que sta lleg a Homero, Hesodo y Anaximandro proveniente de un estrato de pensamiento primitivo que jams hubiramos atinado a reconstruir de no estar fosilizado hasta hoy en los credos e ins tituciones de razas humanas existentes en la actualidad. Y, en fin, aqu ya tocamos fondo: tras la filosofa estaba la religin; tras la religin, como veremos ahora, estn las normas sociales, o sea, la estructura e instituciones del grupo humano. Vimos ya en el primer captulo que la Moira, el supremo poder del universo, estaba emparentada de cerca con el Nomos, en su sentido de orden constitucional. Ahora advertimos que la Moira es sencillamente una proyeccin o extensin del Nomos a partir del grupo tribal para confluir en el agolpamiento elemental del cosmos. Eso nos posibilitar leer con un sentido nuevo el apotegma atribuido a Pitgpras,16 segn el cual
Temis en el reino de Zeus y Dike en el mundo inferior, detentan el mismo lugar y rango que pertenece a Nomos en las ciudades de
Plutarco, Vil. Rom ., X I. Ymblico, Vit. Pyth., IX , 46: roin y&p vdpvovs tlScxras Sri tvo iras wpocrSttTcu 8.Kaio<Tvrjs j.v$ottoiuv arrr r^iv x iv lraP& r V tti> Q4/j.lv nal v api nXorrw>t rrjv Altcr)t> cal K ara ras irXeit rbv fiov, Iva o fxr Sucalox & rraicrat irotv Lfia tpavrT^t irvra rbv Kafiov ffvvaSixv. En el captu lo VI trataremos de la concepcin de Dike.
15. 16.

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los hombres; de manera que aquel que no cumple el deber que se le ha asignado puede considerarse como violador del orden de todo el universo.

Ahora es posible pensar que leyes eternas, de las que Antgona afirm que nadie sabia dnde haban sido proclamadas, son una proyeccin como una especie de espectro de aquellas mismas leyes del Estado con las cuales chocaba aquella herona.1 7 Y ahora ya estamos en condiciones de dar cumplida respuesta a nuestra principal pregunta, lo cual hacemos en estos trminos: Las creencias primitivas acerca de la naturaleza del mundo eran sacras (religiosas o morales), y la estructura misma del orbe era, ya en s, un orden moral o sagrado, en razn de que, en cier tas fases tempranas del desarrollo de la sociedad, se sostena que la estructura y comportamiento del mundo formaban un todo continuo con la estructura y comportamiento de la sociedad hu mana (o eran una mera extensin o proyeccin suya). El grupo hu mano y los dominios de la naturaleza que lo circundaban se ha llaban as unificados en una slida construccin de moirai, en un sistema que abarcaba hbitos y tabes. Las divisiones de la na turaleza estaban limitadas po r fronteras morales, porque aqullas coincidan con las divisiones de la sociedad.
17. Sfocles, Antgona, verso 449 y ss.: KP. koI Sjr1 fro\ftat rov<r5 inrepfiapetp vi/iovs i ATT. o y p tI fo Ze 3 }j> xr/py^as r$e,
o i S 1 i ( v o t k o s t u i v k t u O e& r

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K tjpyfiadi & < j t ' y p a v r a K<r<pa\rj dewv vfiifia. Svaadai Qvi\rbv 6 f6 inrepSpa/tv, Tf.r.X.

El significado de la doctrina, expuesta aqu, acerca del origen de la nocin de la ley no escrita de la naturaleza (cf. Aristteles, Retrica I; 13, 2) se aclarar ms adelante, pero no esulta factible discutirlo en este lugar. En lo que sigue veremos que esta concepcin tambin se halla presente en el pensamiento filos fico. Otro ejemplo de esta idea lo encontraremos en Sfocles, Edipo en Coto na, 863, donde se ha de destacar que el Coro invoca a la Moira para que les asista en la observancia de esas leyes celestiales, y proclama que una moira malfica ser el castigo de quien rompa tales mandatos y no sea temeroso de Dike.

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25.

EL TOTEMISMO

Examinemos, para esclarecer lo dicho, ciertos aspectos de la conocida y temprana fase del desarrollo social que llamamos to temismo. Escogemos tal fase debido, en parte, al gran nmero de pruebas, no hace mucho tiempo convenientemente respaldadas gracias a la magnfica labor del doctor Frazer.18 Pero cuadra ade ms a nuestro intento porque, como advertiremos, su principio esencial engloba una ampliacin de la estructura y clasificacin de la sociedad humana que incluye los dominios del universo no humano. En efecto, hallaremos que, en esa fase, la Moira y el Nomos ejercan un seoro sin disputa sobre regiones de las que, en las ulteriores pocas de teologa y filosofa, habran de ser ex pulsadas de un modo sobremanera lento. Para evitar malentendidos es menester dejar claro aqu que no pretendemos ni afirmar ni suponer que en algn momento el totemismo hubiera prevalecido en alguna de sus formas completas entre los antepasados ms remotos de los helenos. Tal vez haya sido as y algunos hechos parecen apuntar en esa direccin; pero la cuestin est abierta y permanece fuera de nuestro campo. Nadie niega que las razas que poblaron Grecia e Italia, tanto en tiempos histricos como prehistricos, fuesen dadas a la prctica de las artes mgicas. Veremos ms adelante que gran parte de esa prc tica se basa, en esencia, en cierta relacin de continuidad entre un grupo humano y otro no humano, la cual, segn se afirma, se resuelve en identidad. Esto es todo lo que pide nuestra tesis. El totemismo es tan slo un sistema social en que se ha sedimenta do esa representacin fundamental para constituir una estructura permanente que an hoy se presta a que la examinemos. Convie ne, en consecuencia, describir sus instituciones slo en tanto que engloban el principio que consideramos, un principio que, tarde o temprano, parece haber sido propiedad comn de todos los grupos de la sociedad humana.
18. Totemism and Exogamy, en cuatro volmenes. Macmillan, 1910.

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26.

LA SOLIDARIDAD DEL GRUPO TOTMICO

AI hablar de una comunidad en el estadio totmico es menester hacer notar, ante todo, que aqulla no es un agregado de indivi duos independientes sino de grupos. Como antes hemos expuesto, se ha de tomar como unidad el grupo y no el individuo. Tales grupos se diferencian en lo externo por las ms extremas distin ciones y estn unidos, en lo interno, por la ms recia solidaridad. No obstante, el lazo que une al grupo no es en modo alguno la relacin de familia, ni siquiera la de parentesco de sangre (en el sentido que nosotros damos a estos trminos). As, el clan totmi co se define por la singular relacin que todos sus miembros, y slo ellos, mantienen con su correspondiente ttem. El ttem no es algo individual, sino, al igual que el clan, un grupo, esto es, toda una clase de objetos, por lo general una especie de animales o de plantas, con menor frecuencia una clase de objetos inani mados naturales y, de manera excepcional, una clase de objetos artificiales.19 Ha de recordarse aqu que las distinciones entre estos tres tipos de objetos, por ms que a nosotros nos parezcan importantes, resultan mucho menos evidentes al primitivo. Para l, animado e inanimado no son categoras familiares y la distincin entre natural y artificial es probablemente de poco peso. Mucho ms importante que estas distinciones de tanto in, ters para nosotros, es la propiedad que todos estos objetos poseen en comn y que los califica para ser ttemes. Todos ellos, en igual medida, habrn de manifestar cierta importancia social en grado lo suficientemente alto como para que la atencin se fije en ellos. As, todos son objetos cuya existencia y conducta de alguna manera importan a la comunidad. La gran mayora de ellos estn relacionados con uno de nuestros intereses ms fundamen tales: el alimento. As sern, o bien especies comestibles o fen menos (cual el viento, la lluvia, el sol) de los que depende la ob tencin de comida, o bien herramientas utilizadas en conseguirlo. Es posible que el carcter de la relacin que une al clan hu mano con su especie ttem desafe un anlisis exacto si utilizamos
19. Frazer, Totemism, I, 4.

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nuestra terminologa civilizada. De seguro que se trata de una re lacin en extremo cercana, que, segn algunos investigadores, se resuelve en identidad. Se afirma que el propio vocablo ttem significa sencillamente tribu, y este hecho seala que el ttem es el grupo social, que comprende a la vez miembros humanos y no humanos, antes que un dispositivo externo, atributo u otra cosa de esa ndole. En consecuencia, es preciso pensar que el clan y la especie totmica constituyen un grupo social continuo que goza del ms alto grado de solidaridad; y cuanto menos distin gamos entre el clan y la especie, tanto ms cerca estaremos del en foque adecuado. Por lo general, los miembros de un clan totmico se creen des cendientes de un antepasado tem que con frecuencia es mitad humano y mitad planta o cinimal, o sea, una representacin mtica que de manera notable simboliza la identidad entre el clan y su especie totmica. En virtud de tal origen, los dos son de una sola sangre; y podemos concebir a sta como un medio continuo presente en todo el grupo como si fuere el substrato material de su carcter solidario. Merced a ella, todas las partes del grupo estn en recproca y vital simpata, de suerte que en la lucha de sangre el grupo es colectivamente responsable y en algunos casos un hombre no puede cortarse ni un dedo con su propio cuchillo sin pagar el precio de la sangre a la familia mater na. Por ser de su sangre no le es lcito derramarla sin pagar por ella.20 O bien, puede creerse que la sangre constituye la vida del ttem, esto es, esa nica vida derivada del antepasado comn y que se halla inmanente en todo el clan. Es posible que de esta continuidad de la sangre se deriven los grandes tabes que acompaan a la clasificacin social to tmica. El miembro de pleno derecho de un clan totmico no puede, en circunstancias ordinarias, comer de su animal o planta ttem; y le est vedado desposar a una mujer del mismo clan.2 1 Esta ltima prohibicin incluye, por lo general, la particin de la tribu en dos (o mltiplo de dos) fratras y en el mbito de cada una todo matrimonio es incestuoso. Tal clasificacin exogmica
20. Frazer, Totemism, I, 53. 21. Se ha puesto en tela de juicio la opinin de que la endogamia constituye un tab, por cuanto el matrimonio comporta derramamiento de sangre; vase, no obstante, Durkheim, La prohibition de l inceste, Anne Sociologique, 1, pp. 1 y ss.

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se combina con la clasificacin en clanes totmicos de acuerdo con varios esquemas complejos, dndose el caso de que, a me nudo, un grupo exogmico (fratra) incluye diversos clanes tot micos entre los que est negado el matrimonio.

27.

LA PRIM ACA DEL GRUPO

Nos hemos extendido en esos detalles para dejar claro que, en una sociedad organizada de esa suerte, la unidad es el grupo y no el individuo; y, tuviesen o carecieran los antepasados de los helenos un sistema totmico desarrollado, de lo que podemos estar seguros es que, cuanto ms nos adentremos en el pasado prehis trico de una raza de la humanidad, tanto menor relieve cobrar el individuo y tanto mayor lo alcanzar el grupo social, defin moslo como nos plazca, en cuanto factor de unin. No nos faltan reliquias que, por lo que respecta a los griegos, testimonian lo que exponemos aqu. As, Pndaro nos familiariza con el daimon o genio de un clan al que, antes que al competidor indi vidual, se le adscribe, en tantas de sus Odas Triunfales, la gloria del triunfo.22 Entre los trgicos, y principalmente en Esquilo,23 nos encontramos con la nocin de culpa hereditaria, o sea, de aquellas manchas y desrdenes que, tras surgir de alguna clera de antao, existan en ciertas familias24 y que la sangre transmi ti para convertirse en la ruina de un descendiente tras otro, los cuales, desde el punto de vista de una posterior moral individua lista, eran personalmente inocentes. stas y otras representa ciones de tal ndole nos ilustran acerca de la persistencia de la soli daridad moral del grupo. Y apuntemos tambin la implicacin de tal solidaridad: la lnea que circunscribe al grupo es, por as
22. Vase mi captulo sobre los Juegos Olmpicos, de la obra Themis de J. E. Harrison, p. 257. 23. 'E Agam enn, 1451-1576 (Clitemnestra y Coro) pone de relieve la mayor parte de los aspectos importantes de esta enraizadsima creencia. As, en el curso de ese pasaje, Clitemnestra consigue desviar la atencin del Coro, centrada en tonces en su motivo personal los celos carnales , para llevarla a considerar el Sal/iuv y iv v ij s de la casa de Tntalo. Al presentarse a s misma como una encarnacin de ste, Clitemnestra transfiere la responsabilidad desde su yo per sonal al alma colectiva de su clan. 24. Platn, Fedro, 244 d: p 6<tuv ko. vhvwv r u v fe y la ru v , 4 i} TaXaiSi k
f i r j n f r u y ir o d k v ( v tic l tu v y e v & v f v .

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decirlo, su delimitacin moral. Dentro de ella, el grupo, como un todo, cuenta con deberes propios, asumidos en comn, y con de rechos colectivos, difundidos por todo su terreno. Fuera de esa frontera estn los dems grupos que son igualmente coherentes e internamente indistintos. Y esa linde constituye el campo donde acaece la friccin moral. La sociedad, en resumen, es un sistema de moirai; y los lmi tes de sus grupos son tambin los de la moralidad. Dentro de stos hllase el Nomos, todo aquello que es menester realizar y que se va a efectuar, o sea, el ejercicio de las funciones del grupo y la expresin de sus poderes mgicos particulares. Rebasada esa frontera est todo lo que no debe hacerse, todo lo que es tab.25 El centinela que monta guardia en dicha frontera es la Muerte. Tal vez sea significativo el hecho de que moira sea la correla cin de moros, la muerte; y que el mismo vocablo moira trueque fcilmente su sentido de parte asignada para significar sino: el penoso sino de la muerte { f io lp 0 X 077 B a v r o io ) .

28.

SE H A PROYECTADO LA ESTRUCTURA SOCIAL


DE MANERA QUE INCLUYA EL ORDEN DE LA NATURALEZA

El sistema social totmico, que comprende la identidad de cada clan humano con una especie no humana, se fundamenta, en su principio esencial, en una ampliacin de la estructura de la socie dad humana ms all de lo que a nosotros nos parecen ser sus fronteras naturales, de suerte que incluye en un nico y riguroso sistema aquellos dominios de la naturaleza con que los clanes es tn respectivamente unidos. En casos ms avanzados, el sistema social se proyecta de tal manera que sus fronteras coincidirn con las del universo visible y todo tipo de objeto de la naturaleza pertenece a uno u otro grupo de la comunidad.26 De esta suerte, se incorpora todo el universo en los lmites de la moralidad hu
25. Ciertamente, me estoy refiriendo a un estadio muy arcaico. Ms tarde, cuando !a individualidad comienza a autoafirmarse en el plano moral, se vuelve necesaria la represin del individuo por parte de su grupo. Pero, al principio, todos los tabes se imponan las clases en cuanto clases, y no a los individuos. 26. Frazer, Totemism, 1,118: Hay algo impresionante y casi grandioso en lo amplio, completo y ambiciosamente abarcador de este esquema, creacin de una filosofa brbara y tosca. Se ha dividido as a toda la naturaleza en departamentos; a todos los hombres, en sus correspondientes grupos; a cada uno de sos se le

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mana y se reparte en los dominios de sta, pues cada parte de la naturaleza ha de estar sujeta a los mismos tabes y ligada a la observancia de las mismas costumbres, de manera similar a la del grupo humano con ella identificado. Ms tarde considerare mos el lado positivo la observacin de la costumbre, cuando nos refiramos a la magia. Pero en el lado negativo el del tab hallamos, por fin, la explicacin de nuestro problema: la supre maca de la Moira en el universo, tanto humano como no huma no. Queda, finalmente, explicado el carcter moral del orden fsico cuando vemos que los primitivos lmites del derecho no son los del individuo en cuanto opuesto a la comunidad, ni tampoco los de la sociedad frente a la naturaleza, sino que irradian en las lneas ininterrumpidas desde el centro de la sociedad hasta la cir cunferencia del cosmos. En ltima instancia, por esta razn persiste la disposicin de los dominios elementales, hasta la mis ma edad del pensar racional, como el rasgo categrico del uni verso. La fuerza,y e aspecto morales, o socialmente importantes, o sagrados, con los que se haba cargado el universo en pasadas pocas, an no se han disipado del todo en las imperiosas figu ras del Nomos y la Moira.
29. PERVIVENCIAS EN LA COSMOLOGA HELENA

En las cosmologas filosficas helenas existen dos rasgos so bresalientes que parecen tornarse inteligibles a la luz de nuestra hiptesis. Primero, el reconocimiento de cuatro elementos ; se gundo, el agrupamiento de cualidades en parejas de contrarios. Consideraremos por turno y brevemente cada uno de ellos, en los apartados 30 y 32, respectivamente. Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso que en primer lugar nos refiramos al siguiente extremo: nuestra hipte sis no comporta que Homero o Hesodo hubiesen jams odo
ha asignado, con pasmosa osadia, el deber de controlar algn departamento de la naturaleza con miras al bien comn. Cf. Ibdem, p. 134. Sin embargo, la osada que ello comporta es slo aparente si nos percatamos de que todo ese proceso lo realiz la mente colectiva de manera inconsciente y espontnea, pues consider que aqulla era la ms obvia y ms sencilla representacin de la naturaleza y, en realidad, la plasm as antes de sentir el apremio de concebir una filosofa implcita en ella, como veremos ms tarde. Consltese tambin Lvy-Bruhl, Fonct. m ent., p. 284.

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cosa alguna, ni tampoco Anaximandro, acerca del totemismo ni de sus instituciones caractersticas. Slo afirmamos esto: que en todas las pocas de la humanidad hay ciertos aspectos del mundo, determinados rasgos de ese infinito conglomerado que nos brin dan los sentidos, que estn revestidos de significacin especial y a los que se concede especial importancia y se presta singular atencin y minucioso estudio. Adems es frecuente que esos as pectos y rasgos sobre los que reflexionaron los primeros filsofos nos sorprendan por no ser en absoluto lo superficialmente evi dentes y lo que tambin resulta capital por ser en verdad notables por lo que se refiere a generalidad y carcter abstracto. La ciencia fsica, dejando a un lado la tarea de acumular cono cimientos detallados merced a la observacin, ya que de inme diato, en su aparicin primera, se enfrenta con problemas tales como el de la naturaleza ltima de todas las cosas. O asume adems, a modo de verdad admitida a priori , una mxima tan general como sta: Lo semejante slo acta sobre lo semejante. Aqu buscamos la causa de tan curioso fenmeno; y sostenemos que los primeros filsofos reflexionaban sobre problemas tan l timos y daban por supuestas mximas tan universales, porque unos y otras ya haban sido puestos de relieve en las represen taciones religiosas y populares. Vase nuestro ejemplo presente: la disposicin de las regiones de los elementos, la importancia atribuida a tal extremo, slo pueden explicarse si suponemos que ste ya haba revestido alguna vez significado religioso; y en el captulo anterior advertimos que, en efecto, as haba ocurrido. En la presente seccin hemos dado un paso ms y hemos mos trado que su significacin religiosa probablemente remite a un estudio en que aquella disposicin formaba un todo continuo con la estructura moral y social del grupo humano; lo que sugerimos ahora es que esa lnea de investigacin otorga la clave de la elec cin de objetos que, para serlo de su reflexin, realizaron los pri meros filsofos. Todos y cada uno de ellos elaboraron teoras acerca de la composicin del universo y, adems, sobre ios fen menos meteorolgicos el Sol y la Luna, las estrellas fugaces, el trueno, los terremotos, etc., porque la religin y la magia ya les haban prestado su atencin desde pocas inmemoriales.27

27. Tannery, en su obra Pour l histoire de la science hellne, p. 20, enumera los epgrafes bajo los que, en un orden regularmente observado, la tradicin doxo-

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30.

LOS CUATRO ELEMENTOS

La organizacin totemica de la sociedad es compleja, pues comprende la divisin de la tribu en cierto nmero de grupos su bordinados que cuentan, cada uno, con funciones especializadas. Es imposible suponer que un sistema que entraa tan detallada divisin del trabajo constituya la forma primitiva de la sociedad humana. Por el contrario, tenemos buenas razones para sos tener que la sociedad primitiva era un simple grupo o tribu, una horda humana an sin diferenciar ni especializar. La escisin de ese grupo puede haber sido, como nos sugiere la analoga biolgica, un simple proceso de segmentacin debido a la causa puramente material que conlleva el aumento de poblacin en de terminada zona. El grupo homogneo primario mantena su co hesin gracias a una solidaridad de tipo mecnico inferior que po sea mucha menor fuerza de unin que la solidaridad orgnica superior la cual supone la mutua dependencia del grupos es pecializados. Al ir creciendo la poblacin, esa solidaridad me cnica se difunde por una regin cada vez ms amplia y as se vuelve ms y ms dbil, hasta que cualquier causa produce la escisin. En efecto, la tribu es como una columna de mercurio: cuanto ms larga, ms ligero podr ser el choque que la descom ponga en gotas separadas y cada uno de los grupos que resulten de esta segmentacin gozar, por ser ms pequeo, de ms recia unin.28 Ese proceso, no obstante, slo nos aportara un agregado de grupos separados, de los que cada uno sera internamente cohe rente pero sin estar unido a los que le rodean. En el sistema to tmico por la causa que sea hallamos una estructura de tipo superior: un organismo. Adems dla fuerte solidaridad resultan te de la funcin especializada que mantiene unida a cada clase, existe un nexo ms dbil, pero muy real, que rene todos los cla nes en una tribu. De esta manera, la antigua estructura sobrevive
grfica derivada de Teofrasto coloca las opiniones de los distintos filsofos. Dichos epgrafes son: principio, Dios, universo, tierra, mar, ros, Nilo, estrellas, Sol, Luna, Va Lctea, meteoros, viento, lluvia, granizo, nieve, trueno, arco iris, terremotos, y animales. 28. En cuanto a esa teora de las dos clases de solidaridad y la causa de la seg mentacin, consltese E. Durkheim, Sur l divisin du travail social.

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en la nueva al imponerle esos grupos orgnicos sobre el grupo inorgnico primitivo, sin que esa imposicin implique su comple ta superacin. Si observamos el esquema cosmolgico de Anaximandro y consideramos la relacin que dicha naturaleza primaria ( t aireipov) mantiene respecto a los cuatro elementos subordi nados y sus asignadas moirai, advertimos que ese tipo de estruc tura csmica corresponde a la de una tribu totmica que compren diese cuatro clanes. Lo ilimitado, aqu la horda primitiva, es continuo, homogneo e indiferenciado y est unido de tan sutil manera que una causa mecnica el movimiento eterno puede causar que se escinda en grupos separados ms pequeos. Los cuatro elementos, como los clanes totmicos subordinados, se hallan diferenciados y especializados y cada uno forma una masa coherente gracias a la atraccin de lo igual hacia lo igual, la solidaridad o afinidad. Adems, los elementos no son del todo distintos o indiferentes entre s: existe tambin una repulsin entre desemejantes, o sea, esta guerra y discordia a la que, como vimos, se adscribe toda existencia individual. La cosmologa es una trans cripcin de la representacin de una estructura orgnica, como ia que hallamos en una tribu totmica, en la cual el primitivo y unitario grupo tribal y el nexo inorgnico de los clanes reapare cen a manera de dos estadios separados: la physis primordial y los cuatro elementos que se separaron de ella.
31. La P h il ia
y el

N e ik o s

de

Em pdo cles

Hallamos en el sistema de Empdocles a los dos principios opuestos de solidaridad y repulsin ya de hecho distinguidos en cuanto dos elementos, muy por encima de las cuatro formas elementales de la materia la tierra, el aire, el agua y el fuego que los primeros sistemas reconocan. Empdocles convirti esos cuatro elementos en las ltimas e irreductibles formas, las rces de las cosas y volvi a propugnar su igualdad.29 Su mezcla completa en una esfera constituye un polo, y su separacin total en cuatro masas homogneas conforma ei otro polo de esos dos hemiciclos alternantes de la existencia.30
29. 30. Aristteles, D e Gen. e Corr., (16, 333a 16. Los detalles de su sistema se discutirn en los 118 y ss.

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Si seguimos con nuestra analoga con los procesos y factores de la organizacin tribal, el amor, que atrae todos los elementos en una masa indiscriminada, llamada la Esfera, corresponde a la solidaridad de toda la tribu. La rivalidad, o la lucha, es la fuerza desintegradora que causa la segmentacin en grupos menores. Cada grupo, como un clan, posee solidaridad propia y coheren cia interna. La separacin de los desemejantes es el mismo hecho que la unin de lo semejante, esto es, la tierra con la tierra, el agua con el agua, y dems; de manera que la accin de Neikos puede interpretarse tambin como la atraccin de lo semejante hacia lo semejante, o sea,-la causa de la solidaridad diferencia da, orgnica de los grupos que componen un grupo mayor, de los clanes dentro dla tribu.3 1

32.

L a s e g r e g a c i n d e p a r e ja s d e c o n t r a r io s

Reemprendemos 'a continuacin el proceso por el cual los ele mentos llegaron a poseer sus dominios. En el esquema de Anaximandro, este proceso se concibe como la separacin (etcxpio-i?, air rep i is ), a partir del uno indeterminado, de contrarios (vavTa). Dos parejas de contrarios aparecen como primordia les lo caliente y lo fro, lo mojado y lo seco y a stos se les identifica naturalmente con el fuego y el aire, el agua y la tierra. As, los elementos no estn solamente separados en regiones distintas, sino que se hallan agrupados en parejas. Es menester concebir a dos contrarios como iguales en naturaleza y poder, y ninguno de ellos es la mera negacin o ausencia del otro.32 Cual los tres dioses homricos,33 parejos en rango y en posesiones (Icrrifioi o afiopoi). Empdocles34 plantea esa igualdad para sus elementos en trminos muy claros:
31. Jane Harrison fue'la primera en sugerirme la presente interpretacin de la Filia y Neikos de Empdocles. Ms adelante veremos cmo esos principios ya eran inherentes a lo que llamaremos el dato de la filosofa. 32. Para este tema vase la obra de O. Gilbert, Met. Theor., pp. 28 y ss. 33. Vase el 6. 34. Fragmento 17. 27:
r adra yfi Taa re ir iv r a r a i ^\iK a yvvav taffi,

rifijs 8 AXXjjs 4 \ \ o ftSci, vp a S IjBos itcamp,


v S fi p a Kparovfft reptrX ofivoio x/xSvoto.

Asimismo, Sfocles sigue a Empdocles (Gilbert, M et. Theor., 35) en Electro, 86:
St <p.o$ ayvbv

7JS Iff fio ip *

ijp.

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Pues todos son iguales, y de idntica cuna. Cada uno es seor de una funcin diferente, cada uno tiene el acostumbrado domi nio 35 y la supremaca va pasando de uno a otro segn el discurrir del tiempo.

Entre cada pareja de contrarios existe antagonismo, rivali dad, lucha. Cada uno intenta invadir el dominio que pertenece al otro, enseorearse de l y usurprselo en parte. Para Anaxi mandro, como hemos visto ( 3), toda existencia individual vstago de la agresin y la injusticia surge de la lucha. Y como el orden moral de la naturaleza exige reparar toda injusti cia, ocurre que todo ente individual haya de pagar la culpa y perecer en aquello de lo que haba venido al ser. Esta guerra de principios antagnicos no es, sin embargo, puramente destructiva, aunque s injusta; en efecto, pues genera el mundo todo de las cosas que vemos. En otros sistemas hallare mos la idea de que no es slo toda existencia la que comporta un equilibrio o armona de poderes opuestos, una reconciliacin en que se satisfacen las demandas de los dos, si bien temporal mente, sino tambin la que origina toda la bondad y toda la per feccin del mundo visible. Junto a la guerra est tambin la paz; junto al odio y la discordia (.Neikos, Eris, etc.), hay asimismo el amor y el acuerdo (Philia, Harmona , etc.). Este esquema ge neral de concepciones est presente en toda la especulacin de los antiguos sobre el mundo fsico y, despus de todo lo que la ha precedido, no hemos de sorprendernos de encontrarlo asi mismo en su reflexin tica. Su aspecto moral y social no es un nuevo y superficial adorno metafrico, sino que est profunda mente arraigado y le es esencial. Sin embargo, y volviendo al esquema cosmolgico de Anaxi mandro, sostenemos que no es tan slo del nacimiento y muerte de las cosas individuales de lo que se trata all, sino tambin de un estadio previo, en que los contrarios fueron separados en sus distintas regiones por el movimiento eterno, esto es, la primera aparicin de la distincin dentro del ilimitado uno. Un examen de las cosmogonas precientficas mostrar que esta concepcin, en extremo general y abstracta, puede remontarse an ms lejos, hasta un origen social sumamente primitivo.
35. Para este significado del trmino ^Oos, vase p. 50.

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33. E l s e x o

c o m o p r o to tip o d e l a c o n tr a r ie d a d

Si examinamos ms de cerca esta concepcin de parejas de con trarios, hallamos que Anaximandro es ms puramente racional que muchos de sus sucesores. En efecto, en sistemas posteriores en especial en los de Parmnides y Empdocles brotarn de nuevo las asociaciones e implicaciones mticas que aqul haba expurgado. Se discierne, en particular, que el prototipo de toda oposicin o contraposicin es la contraposicin del sexo. En el dilogo platnico El Sofista , el Extranjero de Elea hace notar este aspecto al pasar revista a los primeros filsofos. Se queja de que stos traten a los hombres como si fueran chiquillos y de ah que se les rehuya al escuchar sus maravillosos cuentos. En efecto, uno dir que existen tres seres, los cuales en algunas oca siones mantienen cierto tipo de guerra recproca y despus se vuel ven amigos, s casan, engendran hijos y cuidan de su prole. Otro habla de una p arejalo mojado y lo seco, o lo caliente y lo fro a cuyos miembros hace desposarse y cohabitar.36 Los eleticos basaban su maravilloso cuento en la doctrina de que to dos los seres son realmente uno. Despus, ciertas fuentes inspira das advirtieron, primero en Jonia con Herclito y ms tarde en Sicilia con Empdocles, que era ms seguro combinar ambas opiniones y afirmar que el ser es a la vez uno y mltiple, y lo mantienen trabado el odio y el amor; Hercito, inflexiblemente, sostuvo que el ser est siempre separado y junto al mismo tiempo;37 Empdocles, ms conciliador, dej de lado ese siem pre y defendi que el todo es uno y muchos po r turno, ora en estado de amor, gracias al poder de Afrodita, ora en estado de guerra interna, en virtud de alguna discordia. Antes de la Cosmologa existieron la cosmogona y la teogona. Se conceba el devenir (yei/eo-i?) como un nacimiento, y
36. 242 C: fj s rpla r a 6vrat voXefiei S \\r\oii vore airruv &rra irr, r&rt S
(cal <Xa y iy v 6 fi v a y f io v s Te koX t kous k o I r p o 0 s t w v ic y b v u v ir a p x ^ r a ' S vo S

bepos d t v , vypbv xal frjpbv 1) dcpfibv Kal puxpv, crw o/fa re a v ri cal kSSw i . 37. Cf. [Arist.] De M undo, 5: taio t S t w v t v a v T a v i < pv<ris y ' h l x t r a i K a l k tovtuv iroreXu rt> <yf<pivov . . . utfirep to Appev <ruvfyaye vpbs rb tal oix KTtpoy irpbs rb o/i<t>v\ov. Herclito, frag. 10 (Diels), 59 (Byw.), $M <t>epb(jLtvQv avp.<f>perai se cita como ilustracin.

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todo nacimiento resulta de un matrimonio. El maridaje primor dial es, en las cosmogonas primitivas, la unin de Cielo y Tierra, lo que la religin antropomrfica de los tiempos histricos re present como el matrimonio ritual de Zeus, o Jpiter, y de su acompaante femenina.

34.

L a SEPARACIN DEL CIELO Y LA TIERRA

Pero el Cielo y la Tierra no pueden unirse en frtil matrimo nio hasta que no se les haya separado de su originaria unidad de formas. As, las cosmogonas no empiezan con el himeneo, sino con la separacin, del Cielo y la Tierra. Dice Hesodo:38
Surgi al principio el Caos; a continuacin, la Tierra de ancho seno, perpetuo asiento para todas las cosas, y el nebuloso Trta ro, en el hueco de la Tierra de amplios caminos, y por fin el Amor, el ms hermoso de los dioses inmortales.

Surgi al principio el Caos: qu significa esto? Al prin cipio, el Caos no era, tal como nosotros lo concebimos, un desorden amorfo. El vocablo significa, sencillamente, el abismo abierto, el hueco que vemos ahora, cuya parte inferior llaman el aire, la niebla y las nubes y que est situado entre la tierra y la bveda del cielo.39 Al principio, Cielo y Tierra eran uno, como Melanipa la Sabia, segn nos refiere Eurpides,40 aprendi de su semidivina madre:
38. Teogonia, 116: r o t ftv xpu>Tiara Xoj y v e r \ arp ftreira
T p ra p a
Tai* fvpvTtpvoSi w v tu v (Sos ur<pa\i$ aU t, t * ^ eptyra p v x y x*^ tipvoSfiifS -{S* E p o t. . . .

39.

gonia, X f

Esa abertura se colma de calor cuando Zeus utiliza el trueno, Teo 700: K aC /a S 0 e< rr< rio Krcxtv xos. Schol. ad v., 116: oli tlprjc M

tpaffl v a p t xe?<r0at, 6 itr ri ol S <f>a<riy dirA tc u xSp & ffri Xupa> . . . i o! fls r <rrotx Siducpuns ra l S ta x p ty W i X*- A A AflS.

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^al 7<V ZyviSoros otirus

BtucxvKtSifs W .x^0 * :

rv ptt vifiaffe, \ y w v r e p l r o deroD* ' Nwjuarat S* v irpvyr< p X e l (Tpry

es la lectura correcta, Bac., v. 26). Cf. Ibico, frag. 28: irorfirat * iv iXKorptp x ^ . 40. Frag. 484 N1, ap. Diod. Sic., I, 7, traduccin del profesor Murray.

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No es sta mi leyenda, sino la de mi madre, cmo el Cielo y la Tierra fueron antao una forma sola, y luego se movieron y lucharon, y se separaron en la lejana, y despus, reemprendiendo la coyunda, trajeron al da y a la luz de la vida a todas las cosas que son, los rboles, las flores, los pjaros y las bestias, y los animales que respiran en el mar, y el hombre mortal, a cada cual segn su estirpe y ley.

La cosmogona rfca que emple Apolonio de Rodas narra la misma historia.4 1 Orfeo cant cmo la Tierra, el cielo y el mar, al principio, conjuntbanse en una forma sola y despus se separaron, uno de otro, en penosa lucha. Ese relato del origen del mundo es muy antiguo. As uno de los himnos del Rig-Veda (VII, 86) habla de Varuna, a quien algu nos eruditos identifican con Urano, en los siguientes trminos:
Sabia es en verdad, y grande, su naturaleza, la del que separ el Cielo y la Tierra espaciosa. Arriba empuj el ancho, encum brado cielo; oh, s, las estrellas extendi, y, a lo ancho, la Tierra.42

En la cosmogona babilnica, de la que se deriva el Gnesis, Marduk corta en dos mitades al monstruoso Tihamat y una de ellas la dej en el lugar y extendi la otra para ser el cielo. De igual manera, los antiguos egipcios describieron a Shu como separador del cielo (Nut) y la tierra (Seb). En el taosmo chino un Caos primordial se divide, por propia voluntad, en dos mi tades opuestas, llamadas Yin y Yang, regiones de tinieblas y de luz, relacionadas con la tierra y el cielo.43
41. 1,496 (Diels, Frag. d. Vors., II, p. 479): ifeiSey S1 ws yeua xal opavbs r)8 QXaaaa
t

irplp ir XX^Xouri ju y t <rwafrt]p6ra (optpjt eteos Skooio SiKfti0ey i/c a e ra .

42. Bloomfield, Religin o f the Veda, p. 124. 43. De Groot, Religin o f the Chnese, Nueva York, 1910, p. 152. Obsrvese que en este sistema no existe ningn creador o Dios que se halle por encima del to u orden del universo (pp. 102, 135); cf. con la posicin de Moira tal como la describimos antes, 8.

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35.

O r ig e n

so c ia l d e e st a r e p r e s e n t a c i n

Es menester que la familiaridad de esta concepcin del origen del mundo no nos ciegue ante el hecho de que no cons tituye una creencia evidente y simple, que el mismo aparecerse del universo sugiri ya a muchos observadores. Por el contrario, es un lugar comn el que la bveda del cielo, con sus estrellas aparentemente fijas, semeja ser, de entre todas las cosas de Ja na turaleza, la ms permanente y en verdad eterna. Por qu supo ner, pues, que estuvo alguna vez juntada con la tierra en una forma y que despus se elev a su lugar actual? Cmo expli caremos tal representacin? Esta pregunta no suele formularse y no sabemos cmo se po dra, en general, contestarla. Algo, empero, parece claro: que esa concepcin no constituye el extravagante desvaro de una mente dotada de gran imaginacin, en especial descabellada y grotesca. De haber sido as, resulta difcil admitir que hubiese sido acep tada y perpetuada como artculo de fe, incluso en el mbito de un solo pueblo; y est del todo fuera de lugar suponer que la hubie ran inventado, de manera independiente, unas cuantas personas de imaginacin desquiciada en diferentes partes del globo y que se hubiese aceptado as en cada caso particular. Antes bien, la con cepcin que nos ocupa hubo de ser elaborada no por una imagina cin individual, sino por la mente colectiva, y su amplia difu sin por diferentes y distanciados lugares podra tal vez expli carse de encontrar algn hecho real capaz de habrsela sugerido a dicha mente colectiva. La representacin es, pues, como sigue: el mundo comenz como una masa indiferenciada, sin fronteras o lindes internas, esto es, un aireipov. Esta masa se separ en dos partes, las cuales eran opuestas o contrarias: macho y hembra. Por ltimo, Eros uni al macho y la hembra; los contrarios se combinaron y dieron el ser a la existencia individual: a los dioses, o a las cosas. Por ventura es una mera coincidencia que esta descripcin del origen del cosmos refleje una institucin social ya menciona da, y de gran peso en las sociedades totmicas: la divisin de la tribu en dos fratras exogmicas? El sexo es el principio de tal divisin (sea cual fuere la causa que la originase). En un sentido

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los dos segmentos exogmicos se oponen como macho y hembra, por cuanto que el varn perteneciente a una de las fratras ha de desposar a una mujer procedente de la otra. El matrimonio, la unin de los opuestos, reconcilia esta contraposicin. El princi pio exogmico, como ya hemos visto, concede igual importancia a la clasificacin totmica que a lo con que se combina. Es, adems, foco de intensas emociones religiosas y morales y est defendido por un inviolable tab. Asimismo, tanto el hilo de continuidad entre la sociedad humana y la naturaleza a la que ya nos hemos referido, como la identidad efectiva de su agrupamiento social, hace inevitable que esa concepcin se extienda al universo. Para respaldar esta hiptesis contamos con el testimonio ex preso de un indio omaha, Francis Laflesche, quien en 1905 pronunci un discurso al descubrirse una estatua dedicada al hechicero.44 Describi la estructura de su campamento tribal de la siguiente forma:
El plano u orden que se respetaba cuando todo el pueblo acampaba reunido era el de un ancho crculo. Este crculo tribal se llamaba Hu-dhu-ga y tipificaba el cosmos. (...) El crculo se divida en dos grandes partes o mitades [las fratras exogmicas]. La denominada In-shta-sun-a representaba a los Cielos, y la otra, Hun-ga-she-nu, designaba a la Tierra. (...) Cada una de estas dos grandes divisiones se subdivida en clanes y cada uno de los diez clanes posea su smbolo particular [ttem] que representaba una fuerza csmica, una de las variadas formas de vida que hay sobre la Tierra.

Bien es verdad que Francis Laflesche es ya una persona muy culta y que en aquella ocasin se estaba dirigiendo a sus her manos de raza blanca; pero quienquiera que lea las descripcio nes autnticas de Iqs ritos de iniciacin de los omaha, en que se presenta sucesivamente al nio a las distintas partes y domi nios del universo,45 no abrigar dudas acerca de que en sus declaraciones describa los hechos con veracidad. Ello nos pro porciona exactamente la prueba que necesitamos, de que los cielos y la tierra se hallaban identificados con las dos fratras contra
44. F. Laflesche, Who was the M edicine Man? 1905, p. 8. Hall este folleto cuando ya haba escrito la teora antes expuesta. 45. Para una descripcin de estos ritos, tomada de Alice Fletcher, vase el libro de J. E. Harrison, Themis, p. 69.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFIA

rias, en virtud de cuya escisin el agrupamiento exogmico de la sociedad se origin ante todo.

36.

La

t a b l a p it a g r ic a d e los o p u e st o s

La comunidad pitagrica, en mayor grado que ninguna otra sociedad antigua, conserv, como ms tarde veremos, los rasgos caractersticos de los primitivos grupos sociales. Ya en su tempra na especulacin, ocupa un lugar destacado la tabla de los con trarios, en cuyas dos columnas (a-va-roixm i ) de opuestos, exacta mente igual que en dos fratras exogmicas, se agrupan diez pares de principios, cual si fuesen otros tantos clanes.46 A la cabeza de ambas columnas estn el Par y el Impar, ilimitado el uno, limitado el otro, o sea, la pareja que constitua los ele mentos de todos los nmeros y, por tanto, de todo el universo.47 Sostenan asimismo que el Par y el Impar eran, respectivamente, hembra y varn, mientras que la mnada indivisa, el uno, po sea los dos sexos. De esta suerte la cosmologa pitagrica, una vez ms, comienza con la separacin de un principio masculino y otro femenino a partir de una unidad indiferenciada.

37.

Eros

y e l m a t r im o n io d e l o s o p u e st o s

Los primeros cosmlogos atribuyeron el comienzo del ser de los entes individuales a distintas causas, el amor o la armona, o a la discordia, la enemistad, o la guerra. Esas dos representacio nes no son, como insiste Herclito,48 tan irreconciliables como pueden parecemos a primera vista, sino nicamente dos medios de concebir el encuentro de los contrarios, los cuales son antagnicos y estn en perpetua guerra entre s. Se trata de una guerra de mutua agresin, por intentar cada uno invadir el dominio que prtenece al otro. Pero esa misma invasin implica la mezcla de los dos ele mentos, una reconciliacin o maridaje,49 en que ambos se com
46. D .F . K 2 ,I ,p .2 7 1 . 47. Aristteles, Metafsica , a 5 , 986o 15. 48. Vase el 104. 49. ifft, fifyt<r$at fr.Xnjn, es quiz la metfora ms comn en griego para designar el matrimonio.

EL ORIGEN DE LA MOIRA

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binan para producir un compuesto: la cosa individual. La Tierra y el Cielo son, en esencia, el principio femenino y masculino de la cosmologa helena. En el hueco entre sus separadas formas aparece la figura alada del Eros csmico, cuya funcin consiste en reunirlos. En cosmogonas ms primitivas, que hacen surgir l mundo de la incubacin de un huevo, cuyas dos mitades forman el Cielo y la Tierra, Eros es el pjaro de plumas doradas que nace de l.so Cuando analicemos detalladamente los sistemas presocrticos veremos cmo esa guerra y matrimonio de los opuestos resultar elaborada. Incluso en un estadio tan tardo como el platnico, hallaremos que hay un carcter sexual que an sigue adherido a los dos grandes contrarios, la forma y la materia.
Hemos de concebir tres clases de cosas: la primera, lo que nace, la segunda, aquello en que nace la primera; y la tercera, aquello de lo que la primera, al venir al ser, es una copia, y as podemos comparar el recipiente con la madre, el modelo con el padre, y lo que viene a la vida con el hijo .51

Incluso en la sobria terminologa de Aristteles persiste la mism representacin cuando afirma que, si bien una porcin de materia slo puede contener una forma, la causa que impone a sta puede contener a muchas. Tal sucede con la hembra y el varn.52

38.

Re su m e n

Al comienzo de estas consideraciones, llamamos la atencin sobre tres factores presentes en la cosmologa de Anaximandro, que requieren explicacin: Primero, la physis primordial; se gundo, la disposicin o estructura de acuerdo con la que se dis tribua este material vivo; y, tercero, el proceso segn el cual surgi el orden. En ese momento, tras hacer remontar las concep ciones de la Moira y el Nomos a la estructura social primitiva,
50. Eisler, 51. 52. Aristfanes, Las Aves, 693. En lo referente al huevo del mundo, vase Weltenmantel', II, pp. 410 y ss. * Timeo, 50 c . Metafsica, a 6, 988a 3.

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ya hemos, en alguna medida, iluminado el -segundo factor e, incidentalmente, el tercero. Hemos visto cmo el grupo social es el arquetipo original a partir del cual se modelan todos los dems esquemas de clasi ficacin, al principio mgico y despus cientfico. En un estadio muy primerizo, la totalidad del mundo visible se reparta de acuer do con una estructura ordenada o cosmos, que reflejaba el micro cosmos tribal (o bien era un todo continuo con ste) y de ese modo estaba conformada por tipos de representacin de origen social. El orden de la naturaleza debe su carcter moral o sacro a este factor. Pues no slo est considerado necesario, sino tambin legtimo o justo, por tratarse de una proyeccin de la represin social que el grupo impone al individuo, y en dicha represin coincide lo que va a ser y lo que ha de ser. Creemos que, siguiendo ese proceso, la Moira se convirti en la soberana supre ma de los dioses, y la Justicia orden esas lindes de los elementos que nos muestra la filosofa de Anaximandro. Ahora es preciso que contemplemos de nuevo la nocin de physis, aquel fluido homogneo y viviente que el Destino o la Jus ticia repartieron en los dominios elementales. Ya hemos insinua do que ese material primordial del mundo es la substancia de la que los daimones, los dioses y las almas cobraron forma. Ahora estudiaremos el proceso de su elaboracin y, ante todo, investiga remos cul era aqulla representacin primitiva que, opinamos, reaparece en el umbral de la filosofa bajo el nombre de physis , para tambin buscarle un origen social.

C a p tu lo

III

NATURALEZA, DIOS Y ALMA

39.

N aturaleza

y c o s t u m b r e e n el se n t id o d in m ic o

El vocablo naturaleza iphysis, natura) posee tan amplia como variada historia y aqu no nos resulta posible trazar ni si quiera su bosquejo. No hay, adems, trmino filosfico que sea ms peligrosamente ambiguo. Parece factible, sin embargo, dis tinguir dos epgrafes principales bajo los que cabe agrupar sus cambiantes sentidos: el esttico y el dinmico.1 Concebida est ticamente, la naturaleza designa el sistema de todos los fenmenos que acaecen en el espacio y el tiempo, o sea, todas las cosas que existen; mientras que la naturaleza de una cosa es su constitu cin, estructura o esencia. Sin embargo, el trmino nunca ha per dido su aspecto dinmico la connotacin de fuerza, de energa primordial, activa, surgiente, aquel sentido que, segn mues tra su evolucin, es el original.2 Hasta aqu, en nuestro estudio de las tres grandes concepcio nes, el hado, la ley y la naturaleza, nos hemos ocupado de ella principalmente en su aspecto esttico o espacial. As la Moira se inclina, como ya hemos visto, hacia ese lado; se trata de un proce s acelerado por la aparicin de los dioses personales quienes, al ir desempeando las funciones positivas, dejan al destino la acti tud negativa de ser la necesidad vedadora y el tab delimitador.
1. Cf. J. Dewey en el Dictionary o f Philos. and PsychoL, de Baldwiri, art. Nature. 2. As, los escolsticos entendan la naturaleza de un ser como su esencia, especialmente considerada como la fuente (o principio) activo de aqullas ope raciones mediante las cuales el ente realiza su fin (Dewey, loe. ci.).

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Si bien no ha cado del todo en el olvido que las Moirai presi den las tres crisis de transicin en la curva de la vida, en dos de ellas nacimiento y matrimonio permanecen en la sombra tras las figuras nuevas y ms definidas de Artemisa y Afrodita, y slo en el tercer momento, cuando la vida se hunde en las tinieblas del morir, los inmortales dejan entonces incuestionable dominio a las hijas de la Noche. Adems, en el caso de la ley, el aspecto negativo muestra cierta tendencia a prevalecer. Cuando se escribieron las leyes, aparece con mayor frecuencia el prohibir algo que la ordenacin positiva. Una accin consuetudinaria se realiza de manera in consciente y la atencin no para mientes en ella; el agente slo llega a pensar que aqulla constituye un deber y siente la obliga cin perentoria (r B ov) de ejecutarla cuando algn impulso natural le impele a actuar de manera distinta. Pero la sola mencin de costumbre ( r a vfitfia , ra vofiifiev) nos recuerda que la palabra nomos comporta contenido activo, vocablo que, antes de pasar a designar una orden negativa, denot cierta clase de con ducta, la general, moral, social, en una palabra, la conducta del grupo. Contra esta imposicin, a veces intolerable, del uso de la horda, nuestra naturaleza individual se rebela en algunas oca siones y denuncia a una observancia como antinatural. Chocan la costumbre y la naturaleza.3 Pero esta protesta ya seala una edad de autoconciencia e individualismo.4 Antao, cuando la moral unitaria equivala a la conciencia religiosa del grupo, no del individuo, tal conflicto no poda surgir: la costumbre y la natu raleza estaban en armona.
3. De este modo, al final del siglo v, el trmino <<rts se emplea para de signar a los instintos naturales en cuanto antnimos de la coercin ejercid por la moral. Asi, en L as Nubes, de Aristfanes (1078), el Adikos Logos afirma: ,u.o 5 &pi\wv xpa t j (poeiy ffKpra, yfXa, fitSv aiaxp^>v Iscrates en el A rep., 38, escribe que, en presencia del augusto arepago, se ve a personas que en otras circunstancias resultan intratables Kyouvras rr w e i xpjaOat nal fiaWov rais ice? poflftoa ra airrwy Ka.Kia.is ipftvovT&s. 4. Cf. J. L. Myres, Herod. and Anthrop. (Anthropology and the Classics, Oxford, 1908), p. 158, el cual seala que la oposicin entre-/tu y 4><rit no es primitiva. En Grecia, en efecto, no llega a ser notable hasta la edad de los sofistas.

NATURALEZA, DIOS Y ALMA

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40.

I d e n t id a d

p r im it iv a d e l a n a t u r a l e z a

Y LA COSTUMBRE

Podemos ir ms all y sostener que costumbre y naturaleza no slo eran armnicas, sino tambin idnticas. Si recurrimos a nuestra ilustracin referida al clan totmico, se entender per fectamente lo que intentamos formular. Este grupo social, compuesto por hombres en su estadio totmico, se define en virtud de la funcin colectiva que, cual un todo continuo, ejerce. Si la naturaleza o la esencia de una clase de cosas es algo que todas ellas poseen, y que ninguna otra tiene, entonces corresponde a un estadio primitivo en que preponderan los intereses prcticos y no se conoce la especulacin desinteresada; aqu la naturaleza esencial ser la importancia social del grupo, o sea, todo lo que se espera de esa divisin de la comunidad. Dicha naturaleza esencial es, de hecho, lo que el grupo colectivamente siente y hace: lo que importa al hablar de l, lo que es como nosotros decimos esencial ser ese comportarse segn sus normas, eje cutando sus funciones y siguiendo sus costumbres. Es probable que debamos interpretar la supuesta identidad entre los miem bros humanos del clan y su especie totmica a la luz de esta idea . 5 Los dos son, en sentido literal, idnticos en lo prctico. Se dejan de lado las diferencias superficiales en ia apariencia entre, por ejemplo, el hombre perteneciente al clan em y el ave em y, si es menester, se negarn, puesto que en la prctica carecen de im portancia. El aspecto religioso se centra por entero en la conducta del grupo, en las funciones de ste; y, como en seguida veremos, stas son idnticas para todos los emes, al margen del hecho que casualmente parezcan hombres o aves. Ciertamente, puede dudarse hasta qu punto tiene sentido esta ltima afirmacin; pero los universales hombre y pjaro son concepciones que no aflorarn hasta que no lo requiera un inters prctico. Es fama que el andamans carece en su vocabulario de trminos tales como rbol o animal y que slo posee un nombre para cada especie. Ni tiene una palabra que signifique pez; dir simple mente comida, pues con ella expresa la importancia capital
5. Cf. Lvy-Bruhl, Fonctions mentales, p. 77, para ejemplos, y p. 135.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFIA

que representa el pescado en su economa . 6 De esta suerte, la naturaleza o la esencia es la funcin social: la physis son los nomoi ; y ambos trminos denotan la fuerza activa, socialmen te organizada de un grupo, o su moira.

41.

La

p r im it iv a m a g ia s im p t ic a

Gracias a este enfoque, la mstica identidad de la naturaleza o consubstancialidad con el ttem se resuelve en un conjunto de obligaciones comunes y observancias mgicas centradas en este ltimo; la unidad de la moira es la unidad de sus nomoi. En efecto, se nos dice que todas las funciones colectivas de los seres humanos consisten en controlar e influir en sus parientes no humanos pertenecientes al mismo grupo. Cuando el ttem es una especie comestible, su tarea estriba en multiplicar tal alimento para el uso comn de la tribu; cuando se trata de un fenmeno como la lliivia, el viento o el sol, es menester que hagan caer o que detengan la lluvia, que levanten o amainen el viento, que regulen el sol. Los medios, por lo general, se componen de danzas mimticas, en que los hombres se disfrazan como personificacio nes de su ttem y que, a la vez, son representaciones de las fun ciones de un grupo. Sin embargo, cuando al referirnos a estas funciones indicamos que controlan o influyen en la especie natural, estamos anti cipando, y errneamente, una fase del desarrollo de la magia que es posterior. En un sistema puramente totmico, como ya hemos insistido en ello, los miembros humanos no se distinguen de los no humanos, sino que se consideran idnticos; de ah que sea imposible decir que uno controla al otro. En efecto, las ceremonias mgicas son esencialmente cooperadoras y simpticas y la funcin comn del grupo es un todo indiviso. De similar manera, cuando calificamos de mimticas a tales danzas, debe remos tener cuidado de no interpretar tal trmino desde nuestras propias concepciones civilizadas. El vocablo imitacin nos sugiere el acto de copiar o imitar, deliberadamente, la apariencia externa de algo desemejante de nosotros, con el objeto de crear
6. He obtenido esta informacin de A . R. Brown. Para ms pruebas sobre ese extremo, consltese Lvy-Bruhl, Fonciions mentales, pp. 187 y ss.

NATURALEZA, DIOS Y ALMA

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una ilusin en el espectador. Las danzas mimticas de la magia primitiva no son imitativas en este sentido; el foco de atencin no se centra en una desemejanza que es menester subsanar, ni en una impresin que se precisa causar en el que mira. El disfraz, antes bien, es un medio accidental de dar escape a la emocin y el deseo de los mismos actores. Si stos quieren sentir con in tensidad religiosa lo que en todo momento creen que son por ejemplo, que son emes o canguros, evidentemente entonces tiene utilidad pintarse de tal modo que se asemejen al animal, o ponerse en contacto con alguna de ss partes, ya estn represen tadas de manera real o simblica. Sin embargo, el principal y arrollador deseo de los ejecutantes no estriba en producir una ilu sin, ni siquiera a ellos mismos, sino, bien al contrario, de com portarse de la manera caracterstica, de representar o, mejor dicho, de pre-presentar 7 la conducta del grupo; se trata de pro ducir de hecho, con mayor o menor realismo, en aquel momento y lugar, a accin que,se requiere de su ttem, es decir, de ellos mismos y su especie en cooperacin. Las circunstancias de la ce remonia exaltan el sentido de identidad en la naturaleza al produ cir el de identidad en la conducta: la expresin prctica de su naturaleza comn. La totalidad del proceso mgico, en esta fase primaria, no ha de concebirse, pues, como una ceremonia de imitacin que copia un proceso real y que est destinada a producirlo algn tiempo despus. Esto nos lo puede parecer a nosotros y quiz tambin al hechicero de una edad decadente, cuando la fe en la magia ya ha perdido bros. Por el contrario, en el estadio inicial que estamos considerando ahora, la accin mgica consiste en rea lizar lo que se desea ver realizado. Sencillamente, los hacedores de lluvia creen que estn haciendo llover, y no imitando la lluvia para que ms tarde se desencadene un verdadero diluvio. Si estamos en lo cierto al insistir en la identidad y continuidad del grupo como un todo o sea, entre los hacedores de lluvia y la lluvia misma y de sus funciones, entonces el hacer llover y el diluvio es, para el brujo, una y la misma cosa, y no acontecimien tos diferentes cuya relacin sea la de causa y efecto.
7. En cuanto a la magia como prerrepresentacin, vase J. E. Harrison, Themis, p. 44.

98

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

42.

LA EMOCIN Y EL DESEO COLECTIVOS

Lo que en verdad resulta experimentado es la emocin y el deseo colectivos o simpticos. La emocin se expresa a s misma en la accin, la cual, por ser necesariamente cooperadora, es de ndole ritual y consuetudinaria el ritmo de una danza o el gesto prescrito de una pantomima, movimientos que, a la par, incrementan el sentir y le brindan escape. El deseo se realiza en la representacin de su fin. As, cuando el cln totmico se rene para ejecutar su danza particular, para agotarse hasta sentir cmo palpita esa vida comn en todos sus miem bros, entonces ese sentimiento de la individualidad in statu nascendi que el salvaje quiz posee sentimiento siempre muy dbil8 se ve desbordado y desaparece; su conciencia se llena del sentido de la actividad simptica. Ahora el grupo acta y siente como un solo hombre, con una fuerza total mucho mayor que la que, aislado, pudiera ejercer ninguno de sus miembros. El individuo se pierde, fuera de s, en uno de esos estados de entusiasmo contagioso en que, como es sabido, se vuelve capaz de proezas que superan con creces sus poderes normales. Y, sin em bargo, tambin aqu estamos inclinados a utilizar mal un lenguaje que procede de ulteriores fases de evolucin. El xtasis, el trance de estar fuera de s comporta que, de ordinario, el indivi duo posee un yo y que slo puede salir de l merced a un es tmulo excepcional que le incite a ello y que est deliberadamente producido para tal fin. Asimismo, el trmino entusiasmo de signa un estar posedo por un poder distinto del propio, el cual invade al individuo en ciertos momentos privilegiados. Pues bien, ambas concepciones pertenecen a la religin mstica, que precisa mente necesita los estmulos del rito por haber perdido el primiti vo sentido de aquella constante y continua identidad. El aborigen australiano en quien apenas, por no decir en absoluto, est entibiado tal sentimiento realiza sus operaciones mgicas de manera singularmente expeditiva. La creencia que alberga de ser un canguro es tan incuestionable para l, que no precisa simular que es uno de ellos, ni inducir a un canguro a que entre en l
8. Vase P . Beck, Die Nachahmung, Leipzig, 1904, pp. 84y ss.

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y por un momento lo posea;, todo cuanto tiene que hacer es ser un canguro comportndose como uno de ellos.

43.

La
Y

m a g ia p r im it iv a n o n e c e s it a r e p r e s e n t a c i n

ES PRERRELIGIOSA

Queda claro, pues, que el acto mgico primitivo consiste en una intensa actividad emotiva, experimentada colectivamente por un grupo. En seguida habremos de*investigar de qu manera se expresa esto en el mbito de la concepcin, es decir, cmo se representa. Sin embargo, en el primer estadio de la magia, el que estamos contemplando ahora, no existe an, de ninguna manera, necesidad alguna de representacin. La vida colectiva invade la totalidad del grupo en una continuidad sin trabas; se siente la emocin colectiva, se ejecutan las acciones habituales y todo ello, en cooperacin simptica; es el grupo quien lo realiza. Mientras se vive de esta suerte y se experimenta de forma tan inmediata, y mientras no se ha hecho manifiesta la distincin entre mi propio poder y el poder colectivo, no existir imagen, ni idea, ni concep cin de m en contraste con el grupo, o del grupo en contraste conmigo* Slo hay los hechos naturales de verdad existentes de la emocin del deseo y de la accin colectivas.9 En esta primera fase hallamos, pues, un estado prerreligioso dla humanidad, puesto que en la definicin de religin incluimos una representacin de un poder que es, en algn sentido, distinto de nosotros; y, en el estadio del que tratamos ahora, si bien existe un poder de esa ndole la emocin y actividad colectivas del grupo podemos inferir que carece de representacin porque an no ha surgido la necesidad de sta. Incluso en sociedades ^que ya han pasado de esa fase inicial aun sistema totmico ms desarrollado, su avance desde el estadio prerreligioso resulta tan mnimo que, segn se comprueba, care cen absolutamente de religin (en el sentido ordinario del tr mino).* Spencer y Gillen explcitamente afirman que
los aborgenes centroaustralianos (...) no tienen nocin alguna de un Ser Supremo que se muestre complacido si ellos siguen
9. Cf. Lvy-Bruhl, Fonc. m ent., pp. 283 y ss.

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determinada lnea de Io que nosotros llamamos conducta moral, y airado si no lo hacen. No poseen la ms vaga idea de un in dividuo personal, aparte los miembros, reales y en vida, de su tribu, que apruebe o desapruebe su conducta, en lo que respecta a cosa alguna que tenga visos de lo que nosotros llamamos moralidad.

Medante el rito de iniciacin se instruye al muchacho en sus deberes morales, pero no se le ensea a creer en un Ser Supremo.
De hecho, lo que entonces aprende es que la criatura espi ritual que, con anterioridad a ese tiempo, mientras era un mucha cho, haba considerado omnipotente, es tan slo un mito, que en realidad no existe ese Ser y que se trata de una invencin qu los hombres elucubraron para asustar a las mujeres y los nios .1 0

Aparte stas y similares constataciones, obra de observadores directos de tribus salvajes, en comparacin exentas de contacto con la civilizacin de los blancos, si contemplamos nuestro com plejo mgico primitivo, advertiremos que es perfectamente com pleto y que se basta a s mismo, que no ha de menester ninguna clase de dios. La fuerza simptica y continua que anima al grupo unitario es suficiente, al principio, para expresar la emocin co lectiva y realizar ese fin deseado inmerso en la prctica mgica. As no se necesita un dios que est fuera de ese complejo, ni hay lugar para l. Habida cuenta de que el objetivo de la ceremonia del clan consiste en multiplicar la especie totmica y en coad yuvar a su correcto comportamiento, este objetivo se consigue de manera inmediata en la representacin mimtica. Se siente en ella que la cosa deseada se lleva, ciertamente, efecto; y ello no mer ced a influencia o mandato, sino gracias a la cooperacin simp tica de los miembros del clan no humanos y humanos a una. Esto no es religin, sino pura magia. He ah la diferencia entre las dos: el complejo religioso se compone, por un lado, de ado radores, y, por otro, de un espritu o Dios que, tanto en poder como en estirpe, es desemejante de aqullos. Esta distincin po sibilita, en primer lugar, que los fieles controlen, influyan, per-

10. Northern Tribes o f Central Australia, pp. 491 y ss. Para pruebas adicio nales, consltese Frazer, Totemism, voi. I, pp. 141yss. Opinamos que la criatura espritu antes citada constituye ya una representacin religiosa, aunque mnima.

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suadan y adoren a su Dios; as podrn ofrecerle dones e impetrar, a cambio, sus beneficios. Sin embargo, en el estadio correspon diente a la pura magia, no se ha forjado an tal dicotoma. El complejo mgico es singular y un todo continuo, tanto en clase como en poder. No se siente que haya diferencia alguna entre una parte y otra, puesto que no hay distincin que, por ms que en apariencia resulte obvia, sea de peso en contra de esa identidad de naturaleza y funciones a la que nos hemos referido. De aqu que la misma definicin de ese grupo excluya cuanto tenga que ver con la naturaleza de su culto. Un ttem no es un dios, sino (nunca habremos de olvidarlo) una especie, o sea, no es un individuo; y, de entrada, carece de poderes que puedan calificarse de divi nos, puesto que no posee ninguno que sus parientes humanos no compartan con l y no ejerzan en comn. Toda la teologa es labor de duda y crtica y no estudio de la fe sencilla e infantil, la cual jams sinti necesidad de ella.

44,

La

p r im e r a r e p r e s e n t a c i n c o m o n e c e s id a d

Cmo surge, pues, el requerimiento de una representacin y qu ser lo representado? Si consideramos nuestro complejo primario el grupo hu mano como un todo continuo, observamos que su mentalidad contiene dos factores susceptibles de ser separados. El grupo se compone de individuos y cada uno de stos cuenta con su propio y privado mundo de experiencias, tanto internas como externas. Pero esto en ningn modo agota la psicologa de tales indivi duos; si as fuere, el grupo sera un agregado casual de tomos independientes desprovisto de continuidad. Pero ms all de sus experiencias individuales, todos los miembros del grupo par ticipan a la vez de lo que se ha llamado la conciencia colectiva del grupo como un todo. Esta conciencia sojuzgadora lo que no sucede con sus experiencias privadas es la misma en todos y consiste en estos estados de sentir contagiosos que antes hemos descrito arriba, los cuales, al ejercitarse las funciones que son comunes, se desarrollan ntegramente en el campo mental y anegan sus partes individuales. Todas las representaciones colec tivas, clase en que tambin se incluyen las representaciones reli giosas, pertenecen asimismo a esta conciencia de grupo, desde

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el primer momento de su aparicin. De similar manera stas se difunden por toda la mentalidad del grupo y son idnticas para todos sus miembros. La fuerza psicolgica que las difunde recibe el nombre de sugestin o sugestin del grupo. De esta suerte, la conciencia colectiva es supraindividual. Reside a la vez en los individuos que componen el grupo no podra existir en otra parte, pero en ninguno de ellos de manera completa. Est a la vez, en m y fuera de m. Ocupa cierta parte de mi mente, y, sin embargo, se extiende ms all, fuera de m hasta los lmites de mi grupo. Y, puesto que soy una pequea parte de mi grupo, es mucho ms lo que, de l, hay fuera de m que en m. Su fuerza, por consiguiente, es mucho mayor que cualquier forma de fuerza individual y, cuanto menos evolu cionado sea mi yo, tanto mayor ser su preponderancia. Tenemos, pues, el caso de que existe as en el mundo un poder que es ma yor que el de cualquier individuo y que es supraindi vidual, so brehumano. Dado que existe un hilo de continuidad entre esta fuerza y mi propia conciencia, aqulla constituye, por as decirlo, un dep sito al que tengo acceso y del que puedo absorber ese poder sobrehumano para reforzar y acrecentar el mo. ste es su aspecto positivo, al que volveremos en breve. Pero tambin posee uno negativo, que consideraremos ms adelante, pero al que suma riamente podemos aludir aqu . 11 En tanto que este poder no se me asemeja y me supera, se trata de una fuerza moral y repre siva que puede imponer y as lo hace en el individuo la nece sidad de observar la conducta uniforme de su grupo. Con el primer albor de distincin entre mi yo y la conciencia social adviene la primera y nebulosa representacin, que poda mos calificar de moral religiosa. En efecto, lo caracterstico de las representaciones morales o religiosas es que son obligatorias, artculos de fe sobre los que no es lcito dudar. La razn de ello resulta ahora evidente. Cuando el poder de la comunidad el nico poder moral conocido del universo que es superior al in dividuo comienza a notarse como diferente de mi poder, en tonces necesariamente ha de sentirse como, en parte, un apremio que, desde fuera, impone cierta especie de control sobre mis ac11. Vase R. R. Marett, T hresh oidof Religin, cap. III, IsT aboo a Negative Magic? y p. 127.

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dones. Al principio me sentir impotente ante l: su dominio es absoluto puesto que su fuerza no es por entero exterior. La con ciencia colectiva es tambin inmanente en el individuo y forma en l ese irrazonador impulso que llamamos conciencia que, como un traidor dentro del castillo, reconoce interiormente la obligacin de obedecer a esa otra porcin exterior, mucho ms extensa, de la conciencia colectiva. As pues, no ha de sorpren dernos que la obediencia sea absoluta en el hombre primitivo, cuya individualidad se halla an restringida a un campo com parativamente angosto, mientras que, al contrario, sea esa fuerza arrolladora la ocupante de sus planos mentales superiores. Concluimos, pues, que la primera representacin religiosa es la de esa misma conciencia colectiva, del nico poder moral que, por sentirse procedente de fuera, se ha de representar. Considera do como moral y prohibitivo, es la primera versin del no es quien nos hizo la justicia. De su contenido positivo surgen las dos grandes concepciones religiosas de Dios y el alma y aun que parezca extrao esa idea de naturaleza que est en la raz de la filosofa. El aspecto negativo de este poder moral supraindividual su aspecto de represin impuesta como apremio exterior dar origen a concepciones tales como la de la Ira Vengadora (Nmesis), la Justicia (Dike) y el Destino (Moira), al concebir que stas mantienen a los individuos en sus lugares y se oponen al egosmo arrogante de cada uno por medio del instinto autoprotector del grupo social. Todas estas abstracciones son, a la vez, varios modos de concebir lo que el salvaje llama tab. Veremos, adems, que cuando los contenidos negativos de ese poder suprahumano se ven absorbidos en las nociones gemelas de Dios y alma, su fuerza negativa, represiva, se eleva por encima de ambas en la figura de. la Necesidad o el Hado, o sea, la Moira, de la que todos los dioses, al igual que todas las almas, sern vasallos. Sin embargo, como antes hemos observado, este aspecto ne gativo es slo el reverso de una fuerza positiva; que ya hemos aprendido a identificar con el poder colectivo del grupo. ste se manifiesta como represivo slo de una manera espordica, en las raras ocasiones en que la agresin de un individuo lo in voca, y, si bien quizs ese sentido de apremio es el que primero origina su representacin, su contenido no ser puramente ne

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gativo, sino que consistir en las propiedades positivas, dinmi cas, que le dan forma y poder. Moralmente, esa energa no se expresa en la represin de los individuos, sino en el ejercicio de las funciones del grupo. En cuanto tal, en realidad consiste, como ya hemos visto, en la emocin y el deseo colectivos mani festado en las operaciones mgicas. Son stas, por lo tanto, las que esperamos ver formar el contenido de nuestra primera re presentacin religiosa.
45. EL CONTINUO SIMPTICO COMO REPRESENTACIN DE LA CONCIENCIA COLECTIVA

En este punto, empero, es menester tomar una precaucin evi dente. Al hablar de la formacin, entre los salvajes, de una re presentacin de la emocin y deseo colctivos que anima a un grupo en la ejecucin de sus ceremonias, parece que le estemos atribuyendo nuestra ms moderna psicologa y cayendo as en el ms craso de los errores. La siguiente argumentacin mos trar que si el salvaje fuese capaz de representarse esos hechos de conciencia de grupo tal como ahora se nos aparecen, entonces ni la religin ni la filosofa jams hubieran existido, o bien su evo lucin ntegra habra sido por completo distinta. Aqu nos inte resa sostener que, mientras la conciencia de grupo en su fase activa y emocional fue el hecho real, natural, incorporado en la primera representacin religiosa, el carcter de la que el hombre primitivo elaboraba a partir de ella era, para nuestro modo ci vilizado de entender, tan desemejante del hecho real, que slo ahora hemos conseguido reconocer qu se representaba. Recordemos de entrada que incluso el hombre civilizado, ya en su etapa filosfica, no consigui concebir cosa alguna que fuese inmaterial o no espacial. El logos de Herclito, el ser de Parmnides, el nous de naxgoras, el amor y el odio de Empdocles, todas estas nociones poseen, a no dudarlo, propiedades fsicas. Incluso cuando en Platn aparece el trmino inmaterial, in corpreo (aaifj.arov), se da con frecuencia el caso de que du damos acerca de cuntas propiedades materiales niega tal voca blo. Un fantasma es tambin incorpreo, pero, incluso cuando resulta invisible e impalpable, es an extenso en el espacio y qui zs est dotado de alguna fuerza activa. Podemos estar seguros, en consecuencia, de que cuando el salvaje se vio obligado a

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formarse una imagen mental de la naturaleza o de los poderes colectivos de su grupo, los concibi como una forma sutil y mvil de materia, indistinguible de la fuerza vital. Una entidad que corresponde a esta descripcin ocupa un lu gar fundamental en la filosofa de los salvajes existentes hoy en distintas partes del globo. Por supuesto, se han de recibir con suma precaucin las exposiciones de la naturaleza y de sus cua lidades. Gran parte de la presunta filosofa y teologa de los pri mitivos se ha desarrollado merced al contacto con misioneros cristianos, que han persuadido al salvaje de la necesidad de elevar sus creencias implcitas a un nivel de conciencia en que las mutuas explicaciones ya pueden comenzar. El investigador corre ese mis mo riesgo: el de sugerir las categoras e ideas que busca sacar a luz. Sin embargo* una vez sopesadas esas fuentes de error, recientemente, parece que varios estudiosos han acordado soste ner una concepcin ahora difundida con los nombres de mana, orenda, wakonda, etc. Estas varias formas, si bien elaboradas, as se desprende de las descripciones, en distintos lugares y de di ferentes modos, semejan ser variantes de una sola concepcin que, como algunos piensan, se halla en la raz tanto de la religin como de la magia.12 El doctor Codrington describe de este modo el mana de los melanesios:1 3
D o m in a por c o m p leto la m ente de lo s m elan esios la creencia en un p od er o in flu e n c ia sob renatu ral, llam ad o casi universal m ente m ana. E se p od er acta para llevar a la prctica to d o aq u ello que rebase las p osib ilid ad es corrientes del h om b re o lo s p rocesos naturales com u n es; se halla presente en la atm sfera de la vida, se adhiere a person as y cosas y se m a n ifiesta en resu ltad os que slo se pu ed en im putar a su fu n ci n . C u an d o un in d ivid u o lo p o see , podr en ton ces u farlo y dirigirlo, pero su fu erza se m an ifiesta igualm ente en cualqu ier otro p u n to; su p resencia q u ed a atestigu ad a por la prueba. A s, un h om b re encuentra por azar u n a piedra 12. Hubert y Mauss (Esquisse dune thorie genrale de la magie, Anne 'Social., VII, p. 116) hacen notar, despus de un interesante anlisis del mana, flue esa creencia pudo ser universalmente aceptada en cierto estadio de la evolu cin social. En pocas posteriores la reemplazar la de los damones y despus la le entidades metafsicas, como el hind brahman, que acaba por ser un princi pio activo inmanente al mundo, la unin real (en cuanto opuesta a ilusoria), o yoga, con la que aqul conferir poderes mgicos. 13. The Melanesians, Oxford, 1891, p. 118.

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que llama su atencin; su forma es singular, se asemeja a alguna otra cosa, de seguro que no es una piedra cualquiera, es menester que haya mana en ella. Eso es lo que se dice a s mismo y lo pone a prueba; coloca la piedra en la raz de un rbol cuyo fruto se parece al mineral; (...) los abundantes frutos del rbol (...) mos trarn que est en lo cierto, que la piedra es mana, que posee tal poder. Y, por Jo tanto, que es un vehculo para aportar mana a otras piedras. (...) Este poder, si bien impersonal, siempre est relacionado con alguna persona que lo dirige; todos los espritus lo tienen, por lo general tambin los fantasmas y algunos hombres.

Respecto a los indios norteamericanos, un prudente y com petente observador nos informa de que
los omahas consideran que todas las formas animadas e ina nimadas, todos los fenmenos, estn penetrados por una vida comn, continua y similar con el poder de la voluntad de cuya existencia ellos tienen, en s mismos, conciencia. Llaman wa-kon-da a este poder misterioso que mora en todos los seres, y, merced a l, todas las cosas se hallan en relacin recproca adems de estarlo con el hombre. En virtud de la idea de la continuidad de la vida se mantiene una relacin entre lo visto y lo no visto, entre los muertos y los vivos, y tambin entre la parte de cualquier cosa y su totalidad .14

Hagamos notar de inmediato que esos indios, hace ya mucho tiempo que mantienen contactos con blancos, y que han sido asi duamente instados por los misioneros monotestas a reconocer un Gran Espritu, por lo cual han generalizado su concepcin hasta hablar de una vida comn que envuelve a todos los seres. Ese estadio es inevitable, pero quiz no el primero de su historia. Por razones a las que ya hemos aludido es probable que, cuanto ms atrs nos remontemos > ms generalizada encontremos la creencia en que todo grupo de cosas, definido de acuerdo con su importancia social, tiene un wakonda o mana propio y espec14. A. C. Fletcher, The Significance o f the Scalp-lock, Journ. o f Anthrop. Studies, XXVII (1897-8), p. 436. Para otras descripciones de los conceptos de wakonda, orenda, mana, etc., vase Hewitt, American Anthropologist, N. S. IV, 38; E. S. Hartland, A ddress to A nthrop. Section o f the British Association, 1906; R. R. Marett, Threshold o f Religin, pp. 115 y ss.; A . C. Haddon, Magic andFetichism, Londres, 1906, cap. VII; Lvy-Bruhl, Fonctions mentales, pp. 141 y ss.; Hubert y Mauss, Esquisse d une thorie genrale de la magie, Anne Sociol., VII (1904), pp. 108 y ss. La teora expuesta en este captulo se basa en los trabajos de las dos autoridades nombradas en el penltimo y ltimo lugares.^

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fico.1 5Defendemos tal opinin tras considerar qu ese medio cons tituye el vehculo de la accin simptica a distancia, as como el garante de que las personas y las cosas que l relaciona han de sentir, actuar y sufrir al unsono; adems, en los sistemas mgi cos hallamos que la interaccin simptica acaece no del mismo modo entre dos objetos cualesquiera sino especialmente dentro del campo de un grupo de ellos relacionados entre s o que son afnes.1 6 Un sistema de magia engloba uno de clasificacin. Tambin hemos visto que el tipo primitivo de toda clasificacin es el agrupamiento social,1 7 hecho que an persiste en la prctica lings tica en el empleo de voces tales como genus, genre, estir pe, etc., para designar cualquier clase. Dicho de otro modo, ori ginariamente toda semejanza se representaba como parentesco. Existe, adems, dentro de cada grupo de parentesco un fuerte lazo de solidaridad, que encuentra su expresin caracterstica en la emocin simptica y en la accin colectiva. De esa manera, los miembros de ese grupo estn relacionados recprocamente; literal mente, actan y reaccionan entre s en un grado harto especial: este hecho psicolgico constituye la base de ese temprano axioma de la casualidad, el cual afirma que lo igual slo puede actuar sobre lo igual axioma que la magia supone y que la primige nia filosofa formula de modo expreso. La misteriosa accin de ese poder mgico slo acta dentro del mbito de cierto grupo de seres, los cuales son afines. Aqu sugerimos que las nociones de mana, wakonda y dems eran, al principio, representaciones de ese nexo de parentesco que une al grupo social, o sea, un supuesto vehculo de interaccin simptica. Ms tarde, esas no ciones fueron generalizadas, al menos en algunos casos, en la tpi ca forma de toda substancia espiritual.1 8 Cuando nos preguntamos bajo qu forma se representara aqulla, la respuesta no anda lejos. El parentesco es, a nuestro
15. Pero, por otro lado, el continuo es anterior a los individuos determina dos. Cf. Lvy-Bruhl, Foncions mentales, p. 109. 16. Asi, Frazer escribe en su obra Totemism, I, 134: Es fama que, entre los wakelbura y las tribus del norte de Queensland allegadas a ellos, todas las cosas, tanto animadas como inanimadas, pertenecen a uno u otro de los dos clanes exogmicos en que se dividen las tribus. Y el hechicero que realiza sus conjuros slo pu ede usar aquello que pertenece a su propia clase. 17. Vase Durkheim y Mauss, Classificationsprimitives, >4w ie Socio/., VL 18. Cf. Lvy-Bruhl, Fonctionsm entales, etc., p. 145: Wakan (Wakonda) ne

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juicio, una entidad inmaterial, una relacin. Pero, como ya diji mos, concebir algo del todo inmaterial constituye una proeza que no se logr hasta estadios superiores de la historia de la especulacin racional. Del mismo modo que, para Empdocles, la philia (la solidaridad del grupo) constitua un mvil fluido que corra entre las partculas de las formas ms densas de la materia, as tambin, para el salvaje, el vehculo de parentesco el con tinuo simptico, como lo llamaremos de ahora en adelante slo puede representarse como un fluido que toma la forma de los compartimentos que llena. Siguiendo nuestro principio de que las funciones de un grupo definen su naturaleza, advertimos cun inevitable ser que se iden tifique el poder propio de un grupo con el substrato material del parentesco, o sea, con la sangre del grupo familiar. Esta subs tancia real responde exactamente a nuestra descripcin del con tinuo, pues la sangre es la vida, la vida comn que no se deriva del progenitor natural, sino del antepasado ttem .19 El mismo hecho, el del parentesco, se expresa, de manera esttica y ma terial, en trminos de la continuidad de la sangre y, en lo dinmi co o vital, en trminos de la identidad de la funcin. La con cepcin de naturaleza {physis) abarca, pues, ambos as pectos. Los trminos mana, wakonda, etc., destacan especialmen te su carcter en cuanto fuerza, como expresin de la vida en accin.20 Una sociedad totmica, como ya hemos apuntado, es comple ja y orgnica; constituye un grupo de grupos. Esa complejidad, de orden secundario o aun superior, se ha elaborado a partir del grupo unitario, realmente el primer hecho social. Ahora queda ciar o.que ese grupo primario, con su conciencia colectiva, se basta

saurait mieux se comparer q u un fluide qui circule, qui se rpand dans tout ce qui existe, et qui est le principe m ystique de la vie et de la vertu des tres. Cf., asimismo, el malungu de los yaos del frica Central, concepcin que abarca tanto el alma individual y la colectiva, como la propiedad mstica propia de todos los seres sagrados o divinos ( ibidem, p. 141). 19. P. Beck, D ie Nachahmung, p. 87: Die sinnliche Vorstellung, die mit dem Kollektivbewusstein verbunden ist, ist das Blut. Wie der Hauch des Mundes mit dem Einzelleben identifiziert wird, so das Blut mit dem Leben des Stammes. 20. Ms adelante intentar mostrar cmo las nociones de mana y semejantes llegaron a diferenciarse del lazo de sangre. N o discuto aqu que probablemente existiera un estadio anterior en que no se hubiera producido esa diferenciacin.

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y sobra para originar la primera representacin religiosa. sta, hemos argido, sera tan slo la representacin de esa misma conciencia colectiva en su fase activa y emocional. Pero, habida cuenta de que el salvaje no podra concebirla como lo hacemos nosotros, hemos sugerido que se presenta a su mente como una forma sutil de materia que no es posible distinguir de la vida o del vehculo de la vida y de su interaccin simptica, en definitiva, la sangre del parentesco.
46. R e su m e n

Ya hemos, pues, definido lo que al final del captulo primero llamamos el hecho religioso primario y tambin hemos visto en qu sentido ste coincide con el primitivo hecho social. Hallamos que es un grupo social (moira), definido de acuerdo con sus fun ciones colectivas (nomoi ), que constituyen su naturaleza (physis), considerada comovla fuerza vital propia de cada grupo. As, la religin comienza con la primera representacin de tal hecho. Resumamos, pues, las caractersticas de esta representa cin. Primera: Al ser colectiva es supraindividual, suprahumana. Segunda: Por ser el grupo quien la impone l individuo, se expe rimenta su fuerza como represiva y obligatoria. Tercera: Pero, por otro lado, su contenido es, tambin y principalmente, dinmi co; la energa del grupo segn viene expresada en la emocin y actividad colectivas, su mana. Cuarta: Se concibe necesaria mente en forma material, como un fluido cargado de vida. Quin ta: Este fluido, porque delimita el grupo social cuya naturaleza es l, se identificar inevitablemente con la sangre, que es comn a los parientes. Sexta: Esta sangre fraterna es, no obstante, una en tidad mstica, en el sentido de que no slo se concibe que une a los miembros de un grupo que, en realidad, no estn emparen tados por la sangre,' sino que incluso (si se trata de un clan tot mico) puede pertenecer a especies naturales distintas (verbigracia, hombres y emes).
47. L a DIFERENCIACIN ENTRE D lO S Y ALMA

En las pginas que siguen intentaremos mostrar cmo sur gieron, a partir de las simples y fundamentales concepciones que

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componen este primitivo hecho social, dos representaciones co lectivas que an hoy discuten filsofos y telogos: las ideas llamadas Dios y alma. Nuestro primer objetivo en esta inves tigacin consistir en mostrar de manera todava ms palpable el hecho de que, como ya sentamos en el primer captulo, a lo largo del desarrollo del politesmo de los helenos y, ms all, en su es peculacin racional, persiste de manera continuada la nocin de un sistema de moirai y que cada una de ellas est llena de una fuerza viva especfica, la cual opera de forma benfica dentro de su esfera, pero resulta malfica al rechazar el intruso. Ahora es menester que observemos el proceso por el cual esta fuerza se con figura en forma de espritus, dioses y almas humanas, a la vez que comprendamos que dicho proceso, con todo su avance en claridad de concepcin y simbolismo, es, por as decirlo, una ex crecencia que, en su seno, deja intacto el marco conceptual y fundamentador desde el que brota. El complejo primitivo de las nociones que acabamos de de finir moira, physis y nomos qued fijado, de forma inex tirpable, en la representacin colectiva. La reinterpretacin de sta en trminos de dioses personales o almas humanas, aconteci, en su totalidad, dentro de los lmites de esa frmula: no los rompi ni los desbanc. Por eso, como veremos, cuando los fil sofos milesios expulsaron llanamente a los dioses de su esque ma de los seres, y crean habrselas con hechos naturales, en realidad sucedi que haban arrancado la excrecencia teolgica y desenterrado as lo que por todo ese tiempo haba estado soterrado. El hilozosmo, por decirlo en una palabra, sencilla mente eleva al plano de aserto claramente cientfico la concep cin primitiva y salvaje de un continuo de fluido viviente repar tido en las distintas formas que aparecen en toda clasificacin que aquella considere de importancia. Lo que los milesios deno minaron physis tiene, pues, el mismo origen que lo que el salvaje llama mana.1 1 En consecuencia, el breve bosquejo del trnsito de la magia a la religin que sigue ahora no constituye una digresin; es un intento de indicar el proceso de enmaraamiento teolgico, que fue desenmaraado otra vez con el paso de la religin a la filo
21. Los primeros en sostener tal identificacin fueron, por lo que s, Hubert y Mauss, Anne SocioL, VII, pp. 116 y ss.

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sofa. Al decir desenmaraado no pretendemos que lo fuera por completo. Opinamos que la filosofa trat de aniquilar la supraestructura de la representacin teolgica y, al hacerlo, inconscien temente prest odos a aquella representacin mgica que pre cedi a la teologa; pero, en el nterin, en la edad religiosa, las ideas de Dios y del alma se haban establecido ya con demasia da firmeza. La filosofa no sali airosa de su esfuerzo por aban donarlas llana y totalmente. Aqullas continuamente reclaman la atencin del filsofo y conducen su reflexin del terreno de los hechos observables a la regin metafsica, que escapa al control del proceder cientfico. De ah que para comprender la filosofa sea fundamental aprehender el carcter de esas representaciones colectivas y seguir, si es posible, su origen y evolucin, con tanto lujo de detalles como exige nuestro propsito. El proceso real de su desarrollo tiene que ser casi huelga que lo digamos mucho ms complejo; en las diferentes partes del mundo debe haberse bifurcadosen diversos caminos y habr sido detenido en diferentes etapas. Aqu intentaremos una reconstruccin hipo ttica, con el ms escueto de los perfiles, del curso que hubo de conducir, desde el hecho primitivo que antes hemos defini do, hasta la religin de Grecia en los tiempos histricos, tal como la conocemos- Si estamos en lo cierto respecto al punto de partida, entonces tenemos los dos extremos de la cadena en nuestras manos; y la nica pregunta ser acerca del modo cmo, del confuso e indiferenciado dato primitivo, los factores del poli tesmo heleno llegaron a distinguirse y establecerse como clases separadas de seres sobrenaturales o suprasensibles. Reconstruir algo que asemejase su historia completa resulta imposible en el estado actual de nuestros conocimientos y son innumerables los cambios que, tanto en etnografa como en sociologa habrn de efectuarse antes de( que pueda escribirse ese captulo de la pre historia. No pretendemos aqu describir las causas. Todo cuanto ensayamos hacer es, en realidad, poco ms que un anlisis, o sea, la separacin de ciertas distinciones que, de alguna manera y en algn momento, surgieron con la confusa representacin pri mitiva que hemos bosquejado, para entregarnos las categoras de la religin politesta helena. Definirlas y ponerlas claramente a los ojos del lector es nuestro primer objetivo. En este empeo, los dos caracteres de la representacin reli giosa primitiva que en especial nos interesan son: primero, que

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

sta es, desde el principio, una representacin del alma colec tiva en su expresin dinmica y positiva: es, de este modo, el alma del grupo; segundo, que se trata de un poder supraindividual o sobrehumano y, en consecuencia, da origen a la nocin de lo divino, de Dios. Al considerarla de esta manera, la nocin de Dios resulta ser, por as decirlo, un ramal de la idea de Alma. La nocin de alma del grupo est ms cerca del hecho primario de la conciencia del grupo, de la que, a no dudarlo, constituye la primera representacin mtica. La nocin de Dios, en cuanto distinta de la de alma, emerge por diferenciacin. As, los dioses son proyecciones en la naturaleza no humana de la re presentacin del alma del grupo. A la vez, el alma es, slo por una fase, la ms antigua de las dos concepciones. A continuacin ya evolucionaron juntas, en desarrollos paralelos. Nuestra siguiente pregunta va a ser: Cmo surge esa diferen ciacin en su primera etapa? Pronto veremos que sta equivale al problema de cmo Dios fue proyectado desde la socie dad a la naturaleza. Las respuestas a ambas preguntas ya estaban contenidas de un modo explcito en el captulo anterior; lo que haremos ahora ser deducir ulteriores consecuencias de los re sultados obtenidos all.

48.

D e LA MAGIA PRIMITIVA A LA RELIGIN

Los lmites del grupo social no son es menester recordarlo necesariamente idnticos a los de una especie natural autntica, tal como nuestra ciencia los reconoce. Por el contrario, en el to temismo sucede que sus lindes atraviesan aqullos (como hemos visto), debido a que la clasificacin no se basa nica o principal mente en hechos biolgicos, sino en la importancia social de sus distintos elementos. El hombre, por ejemplo, no es en modo alguno una especie aparte. Incluso una tribu de hombres el mayor grupo humano que se concibe, lejos de constituir una especie separada, est dividida en tantas especies como ttemes existan, y todo clan totmico atraviesa lo que a nosotros nos parece ser la frontera natural entre los humanos y las dems criaturas, por lo cual engloba un.dominio de la naturaleza dentro de una subdivisin de la comunidad. La sangre fraterna que penetra ese grupo constituye un hecho mtico y no natural, al que

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apropiadamente representa el mitolgico antepasado totmico. Ser slo al presentarse la tenue conciencia de la distincin, y as, la naturaleza y conducta, por ejemplo, de un em comiencen a parecer, en cierto grado desemejantes e independientes de la naturaleza y conducta del em humano, cuando se d el primer paso, desde la magia, por el camino que desemboca en la religin. Con toda la fuerza de la sugestin colectiva del grupo, que instin tivamente protege la construccin moral, se resistir durante mucho tiempo la intromisin de esta duda fatal que, de prevalecer, fragmentaria el sistema social. As, las ceremonias mgicas, que al principio eran tan simples y expeditivas, se irn rodean do del aparato de los ritos msticos, que, en todo tiempo, re curren a estimulantes emotivos con el preciso propsito de es tablecer de nuevo el viejo sentido de una perfecta e intacta comunin. Si stos tienen xito, el sistema puede d u ra r tal es el caso en Australia por tiempo indefinido. Pero, en cir cunstancias menos favorables, existe la posibilidad de que se quiebre en cualquier instante, ya sea desde fuera, merced al contacto con la religin evolucionada de un pueblo forneo, o desde dentro, por el empuje del intelecto. La razn, cuyo de sarrollo se seala en cada estadio, merced a la consecucin de una distincin ms reciente, en virtud de intentarlo otra vez, carve reality at the joints, puede hallar un hueco para en cajar una clasificacin nueva en que las diferencias reales entre los hombres y los emes sern demasiado fuertes para soste ner su identidad mstica. A continuacin puede llegar una fase en que, por mucho que el salvaje se vista con las plumas del pjaro y se pavonee como ste, ya ser imposible recuperar aquel viejo sentir de comunin y cooperacin.22
49.
LOS CORRESPONDIENTES CAMBIOS EN LA REPRESENTACIN: LOS DOS ESTANQUES

Si consideramos qu efecto comportar este debilitamiento de la vieja fe, respecto al continuo mtico de la simpata mgica,
22. Probablemente, la causa de este cambio en la representacin, en los casos en que no se debi a influencias forneas, hubiera que buscarla en alguna muta cin de las estructuras sociales, lo que a su vez tambin pudiera achacarse a causas mecnicas. Aqu no nos ocupamos de esa cuestin, sino nicamente de la ruptura de la antigua fe cualesquiera que fuesen sus causas y de sus con secuencias.

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salta a la vista que se estirar tanto ese lazo de unin que acabar por romperse. O, por usar una metfora ms apropiada, ese fluido misterioso se repartir en dos estanques, uno que represen ta los poderes mgicos y la naturaleza del clan humano, y otro los de la especie o dominio natural que antes se identifi caba con aqul. Esta crisis termina el primer estadio el puro de la magia, y abre el segundo, en el cual la energa mgica de! grupo humano se dirige ya a una fuerza natural distinta de s, a la que intenta controlar, poner en accin o reprimir. El umbral de este segundo estadio de la magia es tambin la cuna de lo que corrientemente llamamos religin. Aqu, por vez primera, tropezamos ya con un poder distinto de nosotros, para con el cual la actitud cultual ya resulta posible. As, hay algo en la naturaleza cuya bienqueren cia podemos solicitar, algo que nos es dable adular, lisonjear, intimidar, sobornar. A medida que ese algo va cesando de ser humano y familiar, ir convirtindose en divino y misterioso. Su forma de ser ya no es exactamente la nuestra; ha comen zado a hacerse incalculable y ha adquirido los rudimentos de una voluntad personal. Adems, en algunos dominios de la na turaleza el viento, el trueno o el m ar, la fuerza que ahora es capa a nuestro arbitrio es enorme y terrorfica. Ha comenzado ya la forja de un dios; en qu punto concluir depende del genio y evolucin de la raza. Esa fuerza liberada puede adquirir, uno tras otro, cualquiera o todos los atributos de la personalidad, merced a un avance que corresponde, paso a paso, al de la autoconciencia de sus adoradores. All donde stos se detengan ser tambin donde lo haga el dios. Cabe que ste cristalice en forma de un vago e impersonal genio o daimon de su moira, o sea, un poder que reside en alguna regin a la que est confinado. O bien, como los dioses helenos, puede andar todo el camino que con cluye en la personalidad de todo autoconsciente y convertirse as en una figura tan concreta que, si quisiera visitar a los hom bres y pasar inadvertido, debera disfrazarse, pues inmediatamen te cualquiera que lo viese en la calle lo reconocera de vista, tal como los hombres tomaron al barbudo y alto Bernab por Zeus y al elocuente Pablo por Hermes. Es probable que ninguna otra raza de la humanidad haya hecho nunca evolucionar a sus dioses hasta esa altura de concrecin individual. Por el momen to, lo que nos interesa aqu es que ese proceso conlleva y refleja

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una evolucin correspondiente por los hombres: el trnsito de la conciencia de grupo a la conciencia individual en la historia de la mente humana. La separacin del continuo mgico en los dos estanques de fuerza humana y no humana ha de ir acompaada aqu no precisamos discutir que sea causa o efecto por la disolucin de alguna estructura social de tipo totmico. Tales estructuras com portan la identidad de los grupos humanos con las especies na turales; cuando se debilita y destruye esa base, tambin ha de quebrarse la elaborada compartimentacin del grupo humano. Del lado de la naturaleza, por el contrario, pueden persistir, por que en ella las lneas de divisin separan, en gran medida, especies biolgicas reales o clases de fenmenos que presentan un compor tamiento especfico. De esta suerte, en la naturaleza, los antiguos dominios de la Moira pueden permanecer inclumes; pero cabe que en el organismo social, las lneas de demarcacin, que antao fueron un todo continuo con sus fronteras, se borren y queden rebasadas en la forma de un nuevo agrupamiento. Esto entraa, por supuesto, un nuevo sistema de parentesco entre los hombres, un cambio como el que acaece cuando se reconoce por vez primera el hecho natural de la paternidad. Sea cual fuere la causa de una mutacin de esta ndole, queda claro que, cuando los lmites de un grupo de parientes estn determinados por una afinidad san gunea real, la correspondencia entre el clan y los dominios natu rales est fatalmente destinada a desaparecer.23

50.

D ife r e n c ia c i n d e l p a r e n te s c o d e s a n g r e y d e l a s o c ie d a d m g ic a

El reagrupamiento de la comunidad se reflejar, adems, en el correspondiente ambio en la representacin. En el caso pre sente, tendremos ahora dos tipos de grupo donde antes slo haba uno. De ahora en adelante, el grupo mgico ya no coin cidir con el grupo de los parientes de sangre. Por encima de la
23. Sin duda, determinados cambios en el modo de vida tambin modifican la estructura social y las costumbres religiosas. En una tribu de pastores nma das el inters general se centrar en los rebaos; una sociedad sedentaria de agri cultores estar pendiente de los cambios de clima, del ciclo de las estaciones y del genio fertilizador de su porcin fija de tierra.

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estructura basada en la consanguinidad surgir, en consecuencia, la fraternidad mgica, que no se sostiene por ningn lazo de sangre o supuesta descendencia de un antepasado totmico comn, sino nicamente por la posesin conjunta de ios poderes mgicos. La sociedad mgica diferir de los grupos de parentesco, del mismo modo que la Iglesia se distingue de la familia. Esta diversificacin de los dos tipos de grupo originar, a su vez, la diferenciacin en la representacin entre los dos tipos de nexo que, respectivamente, los unen. La sociedad mgica est unida por sus poderes mgicos, el mana; el grupo de parientes, por su sangre comn. Suponamos que estas dos nociones se hallaban unidas, de manera indistinta, en el continuo simptico original. En adelante, ya estarn separadas en algn grado; el mana deja de ser una substancia visible, pero retiene las propie dades de un fluido material, mientras que la sangre, incluso per diendo parte de su poder mgico, contina siendo el vehculo de la vida, del cual es, por as decirlo, su mana especializado.

51.

S o c ie d a d e s

m g ic a s

Una sociedad mgica es, pues, un grupo que la posesin de poderes excepcionales y secretos, reservados para una casta de iniciados, mantiene unido. Adems, como estos poderes ya no estn limitados a una especie ttem, es natural que con ellos se pretenda ejercer mayor dominio sobre la naturaleza, principal mente respecto al clima y los elementos lo caliente y lo fro, lo mojado y lo seco, la lluvia, el sol y el trueno, de cuya accin depende toda vida. Tanto si los remotos antepasados de los griegos pasaron por una etapa de totemismo desarrollado como si no la conocieron, lo cierto es que entre ellos hubo cofradas mgicas del tipo que hemos descrito. La leyenda las recuerda con los nombres de Curetes, Telquines, Dctilos del Ida, Coribantes, Stiros y otros y, en algunos casos, su existencia real en cuanto sociedades cul tuales secretas se prolong hasta ya bien entrados los tiempos histricos.24
24. Respecto a estas sociedades, vase la obra de J. E. Harrison, Themis, don de se estudian de manera tan exhaustiva que huelga toda ulterior discusin.

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52. El ALM A

DE GRUPO

Una cofrada de ese tipo existe en cuanto totalidad; su na turaleza, como antes, radica en sus funciones colectivas. Ei indi viduo, cuando se convierte en un iniciado de esa ordenase trans forma exclusivamente en un crete o un dctilo, en una parte indistinguible del todo. De la misma manera sucede hoy, cuando lo primero que interesa saber acerca de un fraile es si es domi nico o franciscano, y no si, como fraile, se llama de sta o aque lla manera. Su personalidad se pierde cuando viste el hbito y asume la conducta y las creencias de su orden. Asi, cuando decimos de un individuo que tiene alma de jesuta, proporcionamos de forma resumida un amplio caudal de informacin (cierta o falsa) acerca del tipo de conducta que podemos esperar de l. Pues bien, tal como se aplica a un miembro de una cofrada mgica, una expresin de este tipo puede tomarse al pie de la letra. La nica alma que un crete posee es el alma de grupo de su orden, y que consiste precisamente en las funciones del grupo, la conducta que se espera de l. A esto, Aristteles lo llamara el ser lo que realmente es, ser un crete. El alma es la naturaleza colectiva. Los ritos de iniciacin se suelen considerar como nuevos nacimientos, lo cual comporta que la admisin de un candidato al ejercicio de las nuevas fun dones sea ei mismo hecho que nacer otra vez y recibir un alma nueva. El alma es, en esta fase, sencillamente un estanque de mana, que toma el perfil de un grupo concretado por sus funciones y por su conducta especfica.25
25. Cf. Lvy-Bruhl, Fonctions mentales, etc., p. 92: Originairement (dans la mesure o l usage de ce terme est permis), rid e d m e ne se trouve pas chez les primitifs. Ce qui en tient la place, c est la reprsentation, en gnral trs moiionelle, d'une ou de plusieurs participations qui coexistent et qui s entrecroisent, sans se fondre encore dans la conscience nette d une individualit vraiment une. Le membre d une tribu, d un totem , d un clan, se sent m ystiquem ent uni son grbupe social, m ystiquem ent uni l espece animale ou vgtale qui est son totem, etc. (...). Ces communions, don t l intensit se renouvelle et s accrot des moments dtermins (crmonies sacres, rites d initiation et autres), ne sempchent nullement les unes les autres. Elles n ont pa s besoin de s exprimer <par des concepts dfinis p o u r tre profondm ent senties, e t p o u r tre senties \par tous les membres du groupe. Plus tard, quand ces crmonies et ces rites auront peu peu cess d tre compris, puis d tre pratiqus, ces participations

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DE LA RELIGION A LA FILOSOFA

53.

E l d a im o n

d e l a so c ie d a d m g ic a

Otro extremo que tiene inters hacer notar es que una sociedad secreta de esta ndole, al pretender poseer unos poderes excep cionales no comunes a toda la humanidad, se ve elevada a un plano superior, es, en algn sentido singular, sagrada o santa; sus miembros son algo ms que ordinarios mortales, sern en algn grado, divinos. Por eso, a los curetes se Ies llama daimones, e incluso theoi ; el mago, para Hesodo, es un hombre divino (0eZo< avrjp).16 En ese estadio, el epteto divino, el trmino daimon, slo significaban que el grupo englobaba esa mgica fuerza suprahumana que, oculta para el profano, constituye su naturaleza y alma colectiva. Esta alma colectiva es el daimon de la sociedad; y sus miembros sern daimones por cuanto que aqulla reside en ellos y stos son partcipes suyos.

54.

E l d a im o n d e

la

g e n s

El segundo tipo d daimon o alma colectiva corresponde al nuevo grupo unitario de una sociedad cuya estructura se basa en la verdadera consanguinidad. Se trata del daimon de la gens o del hogar. Es probable que, al principio, tal entidad fuera imper sonal; ms tarde estudiaremos el proceso por el cual aqulla ad quiri personalidad e, incluso, individualidad. El espritu, fortuna o genio de una gens es el factor comn de un grupo unido por parentesco, como si fuese su personalidad colectiva, o sea, todo lo que los parientes tienen en comn al margen de sus individualidades y que los diferencia de cualquier otra casa o clan. Tal factor sobrevive a la muerte de un individuo
conserves dans les usages et dans les m ythes prcipiteront, p o u r ainsi dire, sous fo rm e d "mes m ultiples (...) et plus tard enfin, tout prs de nous, comme le montre l exemple des Grecs, ces mes m ultiples cristalliseront leur tour en une me unique, non sans que la distinction d un principe vital et d un hte spirituel du corps reste visible. 26. Por lo que hace a a etimologia de theos a partir de thes-, lo cual aparece en ToXitfearot dffaaur$cu, tal vez en 6cafi6s, y en el latin festu s y feriae, vase G. Murray en A nthropology and the Classics, p. 77. En lo referente al eioj vrip de Hesiodo, cf. J. E. Harrison, Themis, p. 95.

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y de una generacin y es el vnculo transmisor de las cualidades hereditarias, en los cuales est incluida tambin la mcula de una culpa de esa ndole. A la vez, es un continuo, identificado con la sangre, que comporta responsabilidad colectiva: cualquier pariente puede ser considerado responsable de una accin que todo el grupo, u otro allegado suyo, haya cometido. De ah la venganza de sangre o vendetta,27

55.

D a im o n e s

d e l o s d o m in io s d e l a n a t u r a l e z a

Si ahora, dejando aparte el lado humano, consideramos la naturaleza exterior, podemos bosquejar un desarrollo similar. Hemos sugerido que el comienzo del segundo estadio de la ma gia, el que reemplaza al totemismo puro, cabe representarlo como la particin del continuo simptico en dos estanques. El estanque humano, como hemos visto, constituye la reserva de fuerza sobrehumana que hace del grupo de magos algo ms que meros hombres. A su vez, el estanque natural reserva de fuerza sobrehumana hace de una parte de la naturaleza un elemento o cualquier clase de objetos naturales algo ms que, precisa mente, otros tantos objetos naturales. Este algo ms constituye la materia prima del daimon elemental o Dios. se est necesa riamente investido de alguno de los elementos de la conciencia humana, puesto que (como es menester no olvidar) de hecho con siste en la emocin y poder de la voluntad proyectados fuera de la antedicha conciencia humana a una especie no humana en las ceremonias de cooperacin de la magia primitiva. As se deslinda de un lado humano y entra en una existencia separada. El poder del fuego, por ejemplo, es ms que la energa real y natural de ese elemento que la ciencia conoce, es, a la vez, la vida y la vo luntad del fuego: la voluntad que el brujo siente como opuesta a la suya y con la que tiene que habrselas haciendo uso de unos medios que, en l, posean una potencia similar. El fuego es, o tiene, un dgimon, exactamente igual que el grupo mgico tiene un dimon o ste lo posee. Slo que, por las razones ya apuntadas, el grupo humano confronta a toda una hueste de daimones naturales, cada uno de los cuales es distinto especficamente y ocupa determi
27. Para algunos vestigios de este daimon de la gens, vase el 24.

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nada moira , por lo cual existe un daimon del fuego, del agua, de la fiebre y as ad infinitum. De esta suerte, un daimon natural se define como el alma, o fuerza, o mana afincado en alguna clase de fenmenos natu rales. se, como su equivalente humano, el alma de un grupo, no de una cosa individual, excepto en aquellos casos en que la especie slo posee un miembro, verbigracia, el Sol. El daimon del fuego se manifiesta en todo fuego, pues todo fuego muestra el mismo comportamiento especfico. Por esta razn, los dai~ mones, en la mitologa helena y en otras, conservan un carcter impersonal; consisten en voluntad y fuerza carentes de indivi dualidad, puesto que cada uno de ellos es el alma de una especie o clase (yvos), y no de un objeto individual, con la cual se re lacionan de idntica manera a como el daimon de una familia (yti/0 9 ) lo hace con su grupo. Al mismo nivel de estos daimones podemos colocar a los esp ritus de los accidentes fsicos de importancia ros, rocas, r boles, montaas, pozos, etc. que en la religin de los griegos tendan a ser femeninos (ninfas). Debern, pues, su existencia a las mismas causas psicolgicas que, entre los australianos y otros grupos, convierten a todo rasgo del paisaje que de alguna suerte atraiga la atencin, en una morada de espritus o centro totmico.

56.

Los

PROPICIOS DAIM ONES LOCALES DE LA FERTILIDAD

Adems de los espritus elementales, que son los colegas y los adversarios del brujo del clima, Herodoto, en un pasaje que ya discutimos antes ( 16), describe una clase de seres divinos perte necientes a una fase de la religin helena que precedi a la olm pica. El rasgo esencial de aquella etapa fue que los dioses o, por mejor decir, los daimones , eran locales e indiferenciados. Cada daimon serva para todo, y podemos estar seguros de que su fun cin consista principalmete en suministrar una provisin regular y abundante de los frutos del suelo. Cuando una tribu llega a la fase agrcola, el foco de su atencin religiosa se centra en la porcin de tierra (o sea, su jiolpa 7 ^9 ) que le proporciona el sustento. La tierra, precisamente porque ahora es preeminentemente la fuente de la vida, tambin ser,

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de manera preponderante, sagrada, investida de ese poder mis terioso que nutre la fuerza de todos los seres vivos. Este poder, que posee los rudos elementos de la personalidad, se centra, para cada grupo de agricultores, en su Buen Espritu (Aya$<; kaficov) o dador de los frutos del suelo. A ste en ocasiones se le renda culto junto a la figura maternal de Tique, la Fortuna, o el poder de la Tierra misma que dispone para bien todas las cosas. 28 As hemos de pensar que Grecia, en su poca preolmpica, estaba compartimentada en tantos de estos espritus locales e indiferenciados de la fertilidad como distintas comunidades agrco las existiesen. Esta suposicin cuadra con el reino mtico de los daimones en la edad de Cronos que encontramos en Platn. Ya hemos visto ( 15) cmo ste compara de manera expresa la divisin de las partes del universo entre los daimones con la presente distribucin de la tierra en sedes de culto de los distintos dioses. Tambin nos dice que cada daimon era en s suficiente para todas las cosas de su grey. Si bien Platn, respondiendo a motivaciones de su filosofa, ofrece una interpretacin mtica de aquel gobierno de los daimones, parece con ello reflejar una autntica tradicin correspondiente a aquella fase que Heroddto haba descrito.
57. El
p o l id a im o n is m o e n

C h in a

El sistema de polidaimonismo, que podemos mostrar as en el teln de fondo de ese politesmo ms conocido d la Grecia ulte rior, parece que pervive actualmente en China, frenado all en esa fase de su desarrollo de la que acabamos de tratar. El taosmo presenta vestigios en particular claros de un curso de evolucin paraleloalquehemoshipotticamentereconstruido. Slo precisa-. mos citar algunas afirmaciones, procedentes de una autoridad de primer orden en la religin china . 29
El universo consiste en dos almas o alientos, llamados yang y yin; el yang representa a la luz, al calor, a la feracidad y a
28. La importancia de este Buen Espritu se pone de relieve en el cap. VIII de la obra de J. E. Harrison, Themis. Sexto, M ath., IX, 40: xada-n-cp r ttjv
yijy 9ev voplfietv, oi5 rifv aiX aKorofiovfiyijv- i} iva.<TKaTTTaj.vrv o valav, XAa tt)v

SfrKOvaav v a i r j /ra Kapiroipipov <patv leal vrws Sa.tfioviWTTit>.

29.

De Groot, The Religin o f i he Chnese, Nueva York, 1910.

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la vida, y tambin a los cielos, de los qe emanan todas esas cosas buenas; al contrario, el yin est asociado con la tiniebla, el fro, la muerte y la tierra. El yang se subdivide en un nmero inde finido de almas o espritus buenos, llamados shen, y el yin, en partculas o espritus malignos, denominados kwei, espectros; son esos shen y kwei los que animan todo ser y toda cosa. Y tam bin son ellos los que constituyen el alma humana (p. 3). [El tao es el] orden universal que se manifiesta a travs de las vicisitudes del yang y el yin. No hay dios que est ms all de la naturaleza, no existe Yahv ni Al. La creacin es la obra es pontnea del cielo y de la tierra, obra que se repite regularmente todos los aos, o en cada revolucin del tiempo o del tao u orden del universo (p. 102). El caos, antes de dividirse en el yang y el yin y de convertirse en el tao , ocupaba el lugar principal del panten con el nombre de Pan-Ku (p. 152). Las subdivisiones del universo, del cielo y de la tierra, eran los dioses de la antigua China, y son los dioses de China hasta el da de hoy (p. 134). Los dioses son los shens que animan el cielo, el Sol, la Luna, los luceros, el viento, la lluvia, las nubes, el trueno, el fuego, la tierra, los mares, las montaas, los ros, las rocas, las piedras, los animales, las plantas, las cosas y, en particular, tambin las almas de los hombres muertos (p. 5). [Asimismo en el lado humanoexiste un} tao o caminodel hombre (jen-tao ), el cual es un sistema de disciplina y tico ba sado en la observacin y adivinacin de la naturaleza, condu cente a su imitacin. Es un sistema de ciencias ocultas, de magia, un tao del hombre que pretende ser una copia del gran tao del cielo y la tierra (p. 135). Los hombres que poseen el tao por haberse asimilado con la naturaleza, tambin cuentan con po deres milagrosos, los mismos que la propia naturaleza manifiesta ; son, en efecto, dioses o shens del mismo tipo que aquellos que constituyen el tao (p. 159). El tao humano es sinnimo de la virtud, es sinnimo de la doctrina clsica u ortodoxa; es sinnimo del shen o la divinidad y tambin de la armona con el mundo de los dioses. [Se trata de] comportarse como se comporta la natu raleza (p. 138).

Este polidaimonismo repartido en dominios conserva todos los rasgos fundamentales que antes hemos descrito. El caos indiferenciado que se separa en dos segmentos contrarios pode mos remontarlo desde la cosmogona de Hesodo, pasando por Anaximandro, hasta Parmnides,3 0 cuyos dos principios opues30. yss.

En lo referente al sistema de Parmnides vase ms adelante, 115

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123

tos de luz celestial y tiniebla terrestre son aproximadamente anlogos a los d eyang y yin. Lo que principalmente nos ocupa ahora es el paralelismo existente entre los magos partidarios del tao humano y sus colegas divinos, o sea, los espritus de los domi nios o dioses del orden natural. Resulta manifiesto que, para los chinos, el shen es el equivalente del mana benfico; es la substan cia de que estn formados tanto los dioses como las almas de los hombres divinos o santos. Su continuidad primitiva sobrevive en la doctrina de que
el athms universal o shen ocupa todas las cosas y la vida del hombre se deriva de una infusin de una parte de aqul en s mismo. Por consiguiente, pueden evitar morir mediante la constante absorcin del athms procedente del mundo que le rodea (p. 146).31

58.

D el

p o l id a im o n is m o a l p o l it e sm o

En la anterior discusin de la fase daimnica de la religin, en la teologa helena, hemos distinguido cuatro tipos de daimones; primero, el daimon o genio de la gens, o grupo social unido por el parentesco de la sangre; segundo, e\AgathosDaimon local, o sea, el Buen Espritu o genio de la fertilidad que personifica el poder dador de la vida de la porcin de tierra que habita el grupo social; tercero, el daimon , o alma colectiva, de una cofrada mgi ca, el cual consiste en sus poderes colectivos o mana suprahumano, ejercitado en el dominio mgico de la naturaleza; y, cuarto, el daimon de un elemento natural, esto es, la correlacin no humana (o deshumanizada) del tercero, es decir, el mana supranatural de un dominio de la naturaleza. Nuestra labor consistir en mostrar el proceso por el cual, a partir de estos cuatro tipos de daimones, surgirn cuatro tipos de seres divinos que ya son individuales: el rey, el hroe, el dios mistrico y el dios olmpico, los cuatro factores principales del politesmo heleno de los tiempos histricos, tal como los cono cemos.
31. Cf. Aristteles, D e Anim a, av. 15: La descripcin contenida en los lla mados poemas rficos asevera que el alma penetra desde el universo mediante el proceso de la respiracin, pues el aire la lleva. Vase asimismo el 76.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

59.

D el

d a im o n im p e r s o n a l a l a l m a in d iv id u a l

Y AL DIOS PERSONAL

Cuando llamamos daimones a todas estas entidades, deunos por supuesto que stas siguen siendo impersonales y no indivi duales. Conservan, en efecto, el carcter colectivo que seala su origen a partir de la conciencia comn de un grupo y no de la conciencia individual de una persona. En este punto discrepamos de la concepcin admitida del animismo. La teora animista acerca del origen de la religin sostiene generalmente que el salvaje cree que todos los seres del mundo poseen un alma como la suya propia. Si estamos en lo cierto al suponer que la autoconciencia individual es un producto por completo tardo y que slo tras el correr del tiempo consigue el alma individual definirse en cuanto desemejante del grupo, se sigue entonces que el animismo, ex presado as, ha de pertenecer, en consecuencia, a una fecha re ciente. Al principio, el individuo carece de alma propia que le sea factible adscribir a los restantes objetos naturales. Antes de que pueda encontrar su propia alma deber, en primer lugar, tener conciencia de un poder que, a la vez, est en l y fuera de l, esto es, de una fuerza moral que sea, al unsono, superior a la suya y de la que participe l. Como hemos visto, lo nico que corresponde a esta descrip cin es la conciencia colectiva, que, al mismo tiempo, es inma nente a todos los miembros del grupo y que est, adems, por encima de ellos, difundida por todos en una distribucin continua. sa es, pues, la primera fuente de representacin religiosa. Se gn se va sintiendo que es ajena al nosotros se convierte de modo gradual en divina y suprahumana, y, por otro lado, la in dividualidad humana resultar definida, asentada y consoli dada en contraste con ella. El proceso, por consiguiente, puede concebirse como una proyeccin del poder colctivo, que antao fue nosotros, en un poder, al principio daimnico y despus per sonal, que ya no es el nosotros. Ahora ser menester que nos for jemos una idea del modo cmo se produce semejante proceso, a saber: Cmo se exterioriza la conciencia colectiva, o la vida emo cional y activa de un grupo, en la forma de un daimon personal

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o dios mientras que, por otro lado, el alma del grupo cede el puesto al alma individual?

60.

La APARICIN DEL JEFE, O REY

Al principio, la autoridad colectiva de la sociedad tribal per teneca al grupo como totalidad. Dicho estado de cosas sobre vivi en la organizacin de los hebreos, donde hallamos que el criminal ha de responder de sus actos ante toda la tribu, la cual, a su vez, pronuncia el veredicto y lleva a efecto su ejecucin. De acuerdo con la descripcin de Tcito , 32 tambin suceda as en Germania; y, asimismo, segn las leyes de Soln, la r\iaa estaba formada, nominalmente, por todos los ciudadanos que re basasen la treintena. El grupo social, como un todo, era el ad ministrador, e incluso la fuente de la ley, lo cual inmediata mente afirma la reaccin emotiva de la conciencia comn frente al crimen. La primera personificacin individual de la autoridad repre siva de la tribu es el jefe desptico.
Los individuos, en vez de subordinarse al grupo, se subordi nan a su representante; y como la autoridad colectiva, cuando se difundi, fue absoluta, as la del jefe, la cual no es sino una orga nizacin de aqulla, asumi naturalmente el mismo carcter. Es una ley general que el rgano preeminente de cualquier so ciedad participa de la naturaleza de la entidad colectiva que re presenta. En consecuencia, all donde la sociedad posee el carcter religioso y, por as decirlo, suprahumano, carcter que hemos remontado en su origen a la formacin de la conciencia comn, ste se transfiere necesariamente al jefe que lo dirige y de este modo se eleva por encima de los dems hombres. All donde los individuos dependen sencillamente del tipo colectivo, se dar el caso que se vuelvan, de manera natural, dependientes de la auto ridad central en que est encarnado ese tipo.33

De este modo, de la vida colectiva de los muchos emerge el uno. Pero ste no es un individuo independiente. Por ms ab
32. Germania, 11, 12. Cf. . Durkheim, Sur la div. du trav. soc., 3 .a ed., p. 42, de donde hemos sacado estos ejemplos. 33. . Durkheim, Sur a divisin du travail social, 3 .a ed., pp. 156 y 172.

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soluto que sea su poder, no se trata de un tirano que pretende ser la fuente primigenia de toda autoridad. As no domina por derecho propio, sino nicamente como representante de la comu nidad. La autoridad que ostenta procede del grupo y est depo sitada en l tan slo de manera temporal. l es el alma del grupo exteriorizada un daimon pero no un dios todava. Este ca rcter representativo explica el curioso fenmeno de los reinados temporales, que tanto ha esclarecido la obra de Frazer. Este fenmeno, harto frecuente, nos muestra cmo la autoridad depo sitada en un rey conserva su carcter colectivo y sigue siendo dis tinta de su personalidad. Debido precisamente a este ltimo dato, es posible que se pro duzca una tercera y ltima fase, en que la autoridad colectiva se eleva sobre el soberano humano y se vuelve trascendente en la forma impersonal de la ley. Asciende as del plano daimnico al divino. Tal fue la imposicin de la ley mosaica en la sociedad hebrea. Por supuesto que la divinidad de tal ley se basa en la afir macin de que Dios la ha comunicado directamente. Pero, en realidad, el soberano de una sociedad que a s misma se califica de teocrtica es, sin lugar a dudas, la propia ley divina. De esta manera, la autoridad colectiva pasa primero al jefe daimnico y, a continuacin y a travs de l, al cielo que est por encima de l, se convierte en su representante y funcionario y gobierna por derecho divino. En un estadio mucho ms reciente de la evolu cin de la comunidad, acaece un fenmeno similar en la demo cracia helena, cuya teora constitucional consiste en sostener que el soberano es esa razn impersonal y desapasionada llamada nomos.34 Tal parece ser tambin la posicin de la Moira, que est por encima y ms all de la comunidad humanizada del Olimpo. Es la ley constitucional del universo, ley que restringe la agresin del egosmo individual. Cuando la comunidad divina se torna pa triarcal cambio que probablemente refleja la correspondiente transformacin en el mbito de la sociedad humana se hace un intento no del todo fructfero para sustituir el destino por la
34. Herodotol VII, 104: Xe&epot yp vrts ov vvra XeOepo eiai' fireari y p < r<pi Setnr&Ttft N/os. Aristteles, Poltica, 1287o 28: ikv ouv rbv vfior
K (\evtjp .pxto> Sonre jceAeiktt' p x e iv rov ev x a t rbv vouv fxvovs, o 5'&f0puiirov K t\e v u y TrpoaT&ijtTt tcal $ipov' 7} r e y p irt.0 v p .l a t o i o u t o v , Kat 6 vp.o$ &pxvtcls *-ai t q s p G T o v s HvBfat S ia$0(L p(i iirep &veu peu$ pos vfws a rlv .

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patriapotestas, o sea, la voluntad del padre Zeus. Recurdese a este efecto cmo en el canto XV de la Ilada, Poseidn afirma que su rango y su moira son idnticos a los de Zeus, o sea, que l es a-fi'opo'i e tVT/Lo? y aade que mejor le cuadrara a este l timo aterrorizar a sus hijos e hijas, quienes por necesidad habran de obedecer sus rdenes . 35 De esta manera la patria potestas tiene sus lmites, fijados por la conciencia social del Olimpo, la cual sigue elevndose, incluso por encima del padre Zeus, en la todopoderosa figura de la Moira.

61.

El r e y

c o m o a r c h im a g o

Pero, como ha hecho notar el doctor Frazer, las funciones del rey primitivo no son nica ni principalmente polticas. A la luz de lo que se ha dicho hasta aqu, la razn aparece clara. Los po deres colectivos en l depositados no eran slo represivos y pri mitivos, sino tambin mgicos- El rey es el archimago. Ha de regular el clima, estimular la crecida de mieses y rebaos, mirar para que el sol brille y la lluvia caiga . 36 En este aspecto es el sucesor de la sociedad mgica, cuyo origen describimos anteriormente. Es posible que ste surja, de forma directa, de esa sociedad y extienda su campo de accin del poder mgico al poltico. Pero, tambin aqu, su posicin es, al princi pio, del tipo que hemos calificado de daimnico; concentra en s la fuerza derivada de su grupo. Slo ms tarde se convertir en sacerdote, en representante de un poder superior que des ciende sobre l desde la divina regin que est encima. Son en particular interesantes, en cuanto fase transitoria, los que Frazer llama reyes departamentales de la naturaleza . 37
35. Ilada, XV, 197: 6vya.Tptff<riv yp re xa vicrt fiXrepov er)
Kiry\ot.$ iretr<riv vt<r/rfiev, oOs ricev avT$, o't dep rpvovTOi KotTOVTai kolt vyuy.

36. Lvy-Bruhl, Forte, ment., p. 291. En la mayor parte de las-sociedades de un tipo ligeramente ms evolucionado que la australiana, el resultado (mgico) deseado no est asegurado por el grupo totmico. Un mem bre du groupe, particulirement qualifi, est souvent le vhicule, oblig ou choisi, de la p a rti cipation q u il s agit d tablir. A veces, su mismo nacimiento designa a tal individuo, puesto que es sus antepasados, o bien la reencarnacin de cierto an tepasado . C est ainsi que es chefs et les rois, de p a r leur origine, sont souvent les intermdiaires ncessaires. 37. Golden Bough, 3 .a d., parte I, vol. II, pp. 1 y ss.

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En las remotas selvas de Camboya existen dos misteriosos so beranos, conocidos como el Rey del Fuego y el Rey del Agua. Sus funciones reales estriban en las de un poder puramente ms tico o espiritual; no poseen autoridad poltica; son sencillos labrie gos que viven del sudor de su frente y de las ofrendas de los devotos.

Son reyes por un perodo de siete aos y pasan ese tiempo en absoluta soledad, as lo afirma un relato, encerrados en una torre situada en una montaa. Si caen enfermos sern pasados a cuchillo. El cargo es hereditario dentro de ciertas familias, en virtud de que stas poseen talismanes que perderan su poder o desapareceran si pasasen a manos extraas. Cuando sobreviene una vacante, los parientes del fallecido rey huyen a los bosques para escapar de ese temible puesto, pero al primero que apresan lo ungirn Rey del Fuego o del Agua. De este extrao relato resulta meridianamente claro que esos mgicos reyes son sencillamente daimones humanos, depo sitarios individuales del poder mgico posedo por un determi nado clan poder que es la correlacin de ese poder daimnico de los elementos que ellos dominan. Poseemos abundantes pruebas, procedentes de todas las fuen tes, de que este control mgico de la naturaleza sigue siendo la funcin primordial de las realezas de tipo ms evolucionado. Teniendo en cuenta que hubo un tiempo en que la sociedad humana y la naturaleza constituan un slido y nico sistema, el jefe de la sociedad era tambin ipso facto el jefe de la na turaleza; l es la fuente de esa ley que gobierna tanto a los elementos como a la humanidad. En este sentido es, preeminen temente, divino; sus juicios o dictados [dooms] (t/ua-re?) son como Hesodo nos dice 38 inspirados. El vocablo Themis, como su afn ingls doom (condena, sino, hado) significa tanto juicio, decreto del derecho, como el oracular dictado del Destino: otra vez vemos que el es preciso que sea no se distin gue del tiene que ser y del ser. El rey es el portavoz del orden del mundo, del destino y de la ley, pues l es el vidente

38. Teogonia, versos 80 y ss. En lo referente a Themis, vase la obra hom nima de J. E. Harrison, cap. XI.

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que se mueve en el mundo de los entes suprasensibles y sagrados, en contacto perpetuo e inmediato con ese poder de la naturaleza que es el magnificado reflejo de su propia y augusta potencia. Ese reflejo, ese espectro, del rey de los hombres llegar a ser el rey de los dioses, puesto que la monarqua divina evoluciona, paso a paso, con la institucin humana que refleja. De aqu que no nos sorprendamos al encontrar que la teologa evolucionada concibe al rey humano como personificacin o representante del rey divino: del griego Zeus o del romano Jpiter . 39

62.

El

h r o e e p n im o

Similar, en parte, a la evolucin del rey es el desarrollo de la representacin llamada el hroe epnimo. La fuente de esta figura viene revelada de modo prstino por el hecho de que su nombre no es un epteto individual sino nicamente la forma singular del nombre de la tribu. In, por ejemplo, no es ni ms ni menos que el jonio, o sea, el tipo y genio de todos los jonios. Como tal, el hroe epnimo no es un individuo, sino una persona , una msca ra, una representacin del genio de un grupo social. La historia de su vida, de tener alguna, est constituida, al menos parcialmente, por la historia de la vida de la tribu. As se ha mostrado de manera concluyente que muchos de los duelos iavhpoKTacrat) de los guerreros que aparecen en la Ilada son simplemente conflictos reales entre las tribus, individualizados en forma de las proezas personales de los epnimos que los repre sentan. 40 sta es principalmente la tarea de los poetas picos que revisten a un daimon de origen puramente mtico con una personalidad casi histrica, tan vivida y concreta que los euhemersita de todas las pocas defendern su existencia histrica. El hroe tribal -puede alcanzar su ltima etapa de individuali zacin si esa persona vaca llega a colmarse de un personaje histrico. Cabe que eso ocurra si a un caudillo real de gran renom bre, que presta excepcionales servicios a su tribu, se le contempla
39. De esta manera, en la Ilada, I, 238, el cetro est blandido por reyes que son SiicjiroKoi, di tc Birlaras irps Ais ripiaren. Sus dictmenes proceden del propio Zeus. 40. E. Bethe, Homer und die Heldensage, Neue Jahrb. klass. A lt., 1912; G. Murray, Rise o f th Greek Epic, 1.a ed., p. 181.

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como la encarnacin por excelencia del genio tribal. De esta suer te, un hombre real puede, tras su muerte, trocarse en un santo patrn; pero slo porque la representacin del hroe ya propor ciona el cuadro vaco en que ste se encaja. As, el hroe individual se asemeja al rey individual. Debe su posicin no slo a su ca rcter y poderes, en efecto extraordinarios, sino al hecho de que ya existe una representacin personalizada y daimnica de ese mana suprahumano cuya personificacin est reconocida en su individualidad. Las circunstancias histricas de su vida y ca rcter, que ocasionaron su canonizacin, constituyen lo que me nos interesa de l, y tal vez caigan pronto en el olvido. Sus hazaas reales se mezclan con los otros actos gloriosos de la his toria tribal en un recuerdo abigarrado que desafa el anlisis.

63.

EL CULTO AL HROE

Puesto que, como hemos visto, el hroe no es en su origen un hombre individual, sino un representante del genio, o el alma, o el mana de una tribu, por lo cual conservar, como el rey, un carcter funcional. A los santos se les rinde culto no por los milagros que obraron en vida, sino porque aquellos milagros pro baron que estaban en posesin de un poder suprahumano, con el que puede contarse para que obren ms milagros en el porvenir. La expectacin de tales beneficios futuros hace cobrar bros al culto. Exactamente de esa manera: el hroe que, en vida, ha salvado a su nacin, vela por ella tras su muerte, como salvador y guardin {<rtrrp 4>vXaf~t ), y es objeto de veneracin. As es fcil que su culto se mezcle con el del daimon local de la fertilidad: ei Buen Espritu que proporciona los frutos de la tierra a una sociedad dependiente de la agricultura . 41 Se conver tir de esta manera en un daimon para todo uso, investido de todas las funciones fundamentales que contribuyen al bienestar social, ser un salvador en la guerra y, en la paz, un dador de bienes, que sa tambin es tarea de rey . 42
41. Esta explicacin del culto al hroe al juntarse la figura del hroe y la del Buen Espiritu se debe a J. E. Harrison ( Themis , cap. VIII). 42. Hesodo, Erga, verso 125, donde al tratar de los Espritus de la Raza Dorada se afirma:
irXovro&rai na i tqvto y p a s /SaffiXijoi

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Consumada tal fusin, la supuesta historia de la vida del h roe se ver an ms enriquecida a base de mitos rituales. stos, que en su origen eran representaciones de ritos ejecutados al ser vicio dei Buen Espritu, se manifiestan despus en forma de acon tecimientos histricos de la vida del hroe. Las leyendas heroicas helenas estn llenas de mitos que tienen ese origen ritual y que se han de distinguir cuidadosamente de aquellas hazaas perso nalizadas de la historia de la tribu que constituyen asimismo otro elemento de las leyendas. 43

64.

E l ALM A INDIVIDUAL Y LA INMORTALIDAD

Hemos hallado, en los casos del rey y del hroe, formas tran sitorias que, por as decirlo, sirven de puente entre el daimon de un grupo y el alma individual. Es probable, pues, que el jefe fuese el primer individuo .4 4 La autoridad colectiva de la tribu, imbuida en l, inevitablemente hubo de confundirse con su vo luntad individual, a la que aqulla refuerza con poder suprahumano; pues l no sera capaz de andarse en esos distingos que los modernos gobernantes gustan de establecer entre los diver sos campos en que actan. Los tiranos ms clebres, como Napo len, son hombres de vanidad pueril y creen que su voluntad es la fuente primera de su poder. De esta suerte y merced a una curiosa perversin, el egosmo se consolida gracias a la absorcin de una fuerza derivada de los que estn sujetos a su tirana. El sentido de la individualidad se hace fuerte al nutrirse del mana colectivo. Por otro lado, habr individuos que sigan considerando al rey como mero depositario de la autoridad social, la personificacin temporal de un poder que exista con anterioridad a l y que ser transmitido a su sucesor. Lo mismo es vlido para el cabeza de la gens o de la familia patriarcal. Dicho de otra manera, el alma que esos individuos poseen no comienza ni acaba con sus vidas, sino que es inmortal. As, se ha sostenido que el alma es inmortal
43. He tratado de mostrar en mi capitulo sobre los Juegos Olmpicos, incluido en Themis, de J. E. Harrison, que la leyenda pindrica de Pelops est cons tituida por mitos rituales de esta indole. 44. Vase . Durkheim, Sur la div. du travati social, 3 .a ed., p. 172.

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primero por ser, en su origen, impersonal y supraindividual, o sea, el alma de un grupo que sobrevive a cada generacin de sus miembros. Principiando en cuanto vida colectiva e impersonal de la comunidad, llega a confundirse, como hemos visto, con la personalidad individual del jefe; y es probable que se diera un estadio en que slo stos y los hroes poseyesen almas inmorta les. La tradicin de tal fase parece sobrevivir en la edad del bron ce" de Hesodo: se trata all de una estirpe de inmortales que componen los hroes que pelearon en Troya y Tebas pero que no incluye a la masa indiferenciada de sus seguidores .45 La atribucin equitativa de la inmortalidad a todos los seres humanos recibi quiz parcial ayuda de la aparicin de la familia patriarcal, como unidad de una nueva estructura de la sociedad. La familia difiere del originario grupo indiferenciado en que es orgnica: el padre, la madre, el hijo y la hija ostentan cada uno distinta funcin en la economa del hogar y ello comporta una naturaleza, esencia, o alma distintas.4^ No hay duda, em pero, de que a este resultado contribuyeron muchas otras causas. Una de stas puede haber sido la imagen del sueo o de la memoria, en que algunos investigadores han buscado todo el origen de la creencia en la inmortalidad . 47 En lo referente a tal imagen (eidolori), cabe hacer notar que sta es, ya desde su origen, individual, o sea, que es la forma (eidos) visible o apariencia que se reconoce como perteneciente a una persona individual a la que se ha visto y conocido. De este modo, tal imagen sera en par ticular afectiva a la hora de posibilitar la idea de que alguna parte del ser humano sobrevive a la muerte. La psicologa de Homero nos muestra que este eidolon puede permanecer distinto de esa otra suerte de alma que hemos consi derado hasta aqu, el alma de la sangre en que residen los poderes vitales o mana. El hombre, en Homero, posee dos almas. Su
45. Erga, v. 156 y ss. stos son vSpv ijpwv 8e7ov y vos, y/ieoi, y Xj&ot ijpaft, para quienes la tierra produce fruto tres veces al ao: hasta tal punto es grande la cantidad de mana de la fertilidad que han trado con ellos de las Islas de los Bienaventurados. 46. Algunos sofistas se complacan en buscar definicin para la virtud del padre, de la esposa, etc., o sea, para su funcin especifica. 47. A . E. Crawley (The Idea o f the Soul, Londres, 1909) ha defendido la memoria-imagen de una forma interesante y nueva, contra la vieja teora del sueo. No quisiera dar la impresin de que, incluso destacando la importancia del alma-grupo, no valoro debidamente esos otros factores.

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eidolon o psyche se escapa de la boca en el momento de morir y tiene una forma reconocida que puede, por algn tiempo, visitar los sueos de los sobrevivientes. Pero no existe hasta el momento de la muerte ni se lleva al mundo de las sombras parte alguna de su fuerza vital. Esta ltima reside en la segunda alm a( 0 u/9 ), cuyo vehculo visible es la sangre, y slo si bebe sangre puede el eidolon recobrar su razn (< > pves) o conciencia. En el alma mortal hallamos otra vez la misma combinacin de sangre y mana que constitua el continuo simptico de la magia primitiva. Si la comparamos con el eidolon individual y reconocible, sta es menos personal la misma en todos los hombres y por eso lleva la impronta de su original carcter colectivo. 48 La distincin entre estos dos tipos de alma es importante para el curso ulterior de la psicologa filosfica. El alma eidolon , la forma o imagen reconocible, lo es en cuanto objeto (y ms tarde sujeto) del conocimiento; por su parte, el alma de la sangre lo es en cuanto principio de movimiento y fuerza. Bajo esos dos ttulos Aristteles agrupa, en el primer libro de su Psicologa, las teoras formuladas por sus predecesores acerca de la naturale za y funciones del alm a . 49 De esta suerte llegamos, al fin, a las nociones de un ker, daimon y moira individuales. El ker es un eidolon, o duende alado, de siniestro aspecto, o sea, es un objeto de temor. Si se enoja y trama vengarse es una Erinia. Considerado como asignacin del individuo al nacer, constituye su moira , o sea, la extensin o lmite de su fuerza vital o el aspecto negativo y represivo de su hado. Al derivarse de un grupo ya desvanecido, la moira es por necesidad nebulosa, negativa, irreal. El daimon {genius) de una persona conserva, por otro lado, ese elemento de poder benfico, de mana funcional. Cuando, por ejemplo, Herclito afirma que el carcter de un hombre es su daimon , quiere decir que es la fuerza que confirma su vida desde dentro y configura o
48. Para la psicologa homrica, vase Rohde, Psyche, cap. I. Entre los melanesios sucede que si un hombre contiene mana, ste reside en su parte espi ritual o alma , la cual, tras la muerte, se convertir en un fantasma (...). No todo hombre posee m ana , ni todo fantasma tampoco; pero el alma de un hombre de rango se convierte, por eso, en un fantasma de rango (...). Mana puede aproximarse a significar alma o espritu , aunque sin la connotacin de te ner apariencia fantasmal (Marett, Threshold o f Religin, p. 134). 49. Vase ms adelante, 77.

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deshace su fortuna y no un destino que le fuese asignado desde fuera . 50

65.

La

FORMACIN DE LOS DIOSES PERSONALES,

MSTICOS Y OLMPICOS

sta es, en su ms breve bosquejo, la historia del rey y del hroe, proceso que conduce a la nocin de alma individual. Nos quedan, pues, por considerar los otros dos tipos de seres divinos que reconoce el politesmo heleno: el dios mistrico y el olmpico. Trataremos de exponer su naturaleza y origen recurrien do a nuestra concepcin de los dos estanques de mana en que se divida el continuo simptico original. La diferencia esencial entre esos dos tipos de dioses diferencia que persiste a pesar de todas las reacciones acaecidas entre ellos consiste en que el dios mistrico es, desde el principio al fin, el daimon de un grupo humano, mientras que el dios olmpico se desarrolla a partir del daimon de un dominio local. O sea, un daimon que ya se ha tor nado desemejante de sus adoradores . 51

66.

El

d io s

MISTRICO

El dios mistrico tpico de la religin helena es, por supuesto, Dioniso. En su caso, la organizacin cultural refleja el hecho esencial de que se trata del daimon de un grupo humano. Desde siempre es asistido por este grupo, llamado su thiasos , ya sea en la forma idealizada de un cortejo de mnades y stiros o en la turba real de sus devotos humanos, las bacantes y sus equivalen tes masculinos. El grupo, adems, se convierte en una unidad religiosa, no poltica, o sea, en una iglesia y no en un estado. Se
50. Cf. Iscrates, IX, 25, quien al hablar de Eugoras dice: roaarriv Salptav toxev airrou vpbvoiav;Sitm icaKs M fe ra t riy aatkciav, S<ra fib> vayKaiou ty irapaffKevMrOjvat Si dffedas, raura fiiv trepas ftrpafev, 5 r* fy < rb Kal SiKalus \aeiv tt)v px, Eaypp 5ieij!>!/Xaev. En lo referente al genio guardin del individuo, consltese Rohde, Psyche, 3 .a ed., II, 316. 51. Nunca se efectu distincin ms acertada entre estos dos tipos de religin que la debida a Friedrich Nietzsche con su Geburt der Tragdie, obra de intui cin tan imaginativa y profunda que super a la erudicin de toda una ge neracin.

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trata de una sociedad secreta y misteriosa; la admisin es cosa de iniciacin, pues Dioniso es una divinidad errante y no una parte fija de una religin oficial y estatal a la que todo ciudadano, por derecho de nacimiento, puede acceder. Su iglesia, en consecuen cia, es una organizacin metasocial y, en esencia, del mismo tipo que la secreta sociedad mgica con la que, de hecho, se amalgama fcilmente si es que no surgi de ella de una forma directa . 52 Ciertamente, Dioniso representa no slo el alma o la vida del grupo humano, sino tambin la vida de toda la naturaleza animada. Pero es menester destacar que esa vida de la naturaleza est moderada segn el ciclo de la vida humana. La rueda es tacional de la vegetacin su muerte en el invierno y su renacer en la primavera es una transcripcin ampliada de las fases de la existencia del hombre: el nacimiento, la muerte y el renacer en la rueda de la reencarnacin. De aqu que, en este tipo de religin, la estructura sea temporal: el retornante crculo del ao que comienza donde acaba; mientras que en el caso de los dioses olmpicos la estructura es espacial, a saber, la ordenacin en do minios de la Moira. De aqu tambin que el culto mstico englobe todas aquellas antiguas ceremonias mgicas (en que, al princi pio, predominaba la magia de carcter sexual) destinadas a favo recer por cooperacin simptica, el nacimiento, la floracin y el fruto de rboles y plantas. Esta religin se atiene, pues, al princi pio simptico de que toda la vida es una y concibe a la natura leza bajo la forma en que parece conservar sus procesos en ms ntimo contacto con las fases de la experiencia humana. As Dio niso y los restantes dioses mistricos son, en lo fundamental, daimones humanos, por ms naturalizados que estn; y el curso de su evolucin es, en esa medida, el reverso del proceso por el cual un dios olmpico, de ser un daimon impersonal de un do minio, se vuelve cada vez ms humanizado, o como nosotros decimos antropomrfico. Puesto que el dominio de un dios mistrico es, siempre y en primer lugar, la sociedad humana, de la que inmediatamente surge, por eso puede seguir siendo humano a la par que divino. Y aqu est el secreto de la vitalidad de las religiones msticas.
52. Por supuesto, no niego que, al principio, el grupo no fuera local y tribal; aqu me limito a describir un estadio ulterior, en el cual la religin ya haba perdido sus races locales.

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Su rito caracterstico es sacramental, o sea, un acto de comunin y reunin con el daimon. Su efecto puede concebirse bajo dos aspectos complementarios: como entusiasmo el dios penetra en su grupo y los fieles se tornan evOeoi ; o bien como xtasis el hombre se eleva por encima de la prisin de su individualidad y se pierde en la vida comn del todo, se convierte en inmortal y divino. De esta suerte, el dios sigue siendo humano y daimnico al unsono, perpetuamente recreado, a cada celebracin del rito, en la emocin colectiva de su congregacin. El ritual or gistico asegura que el trnsito del plano humano al divino quede franco y se verifique de forma continua. As aquel dios puede penetrar en el hombre y ste puede convertirse en aquel dios . 53 En teologa, esa misma verdad se refleja en el hecho de que Dioniso, incluso cuando su adoracin se vio influida por los cultos olmpicos, jams se troc plenamente en uno del Olimpo. Su ritual, al renovar perpetuamente el lazo de unin con su grupo, le trababa para que se apartase de su dominio y, como haban hecho los dioses olmpicos, ascendiera a un celo tras cendente y remoto. Adems, una religin mistrica es, por nece sidad, monotesta o pantesta. Al predicar la unidad de toda la vida, despacha al politesmo con la doctrina de que todos los dioses son slo diversas formas de un nico principio divino, o sea, una naturaleza con muchos nombres. En consecuencia, Dioniso no pudo, a despecho de los grotescos intentos de los telogos, encajar en un lugar subordinado de la comunidad olmpica. l era el dios de su iglesia grupo no social u org nico, sino definido precisamente en virtud de su relacin nica con su daimon o alma. Un grupo de esas caractersticas slo puede tener un dios. Resulta fcil de advertir cmo este esquema mstico, mejor que el olmpico, proporciona el escenario adecuado para figuras semidivinas y semihumanas como Pitgoras, Buda y Jess, o sea, para profetas reales que vivieron y quienes, en vida o tras su muerte, se convirtieron en daimones de sociedades religio sas. Las distintas etapas de la deificacin de Cristo nos pro porcionan una ilustradora analoga con la tentativa de convertir a Dioniso en uno del Olimpo. El proceso muestra la misma ten
53. Schol. Ar., L os Caballeros, 406: 0 &KXavtAv At6vv<rov k \ ovp /pop,
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X X *a iryrat

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r 6 p y i a .

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sin entre fuerzas opuestas. La tendencia ensalzadora es la afiliacin metafsica a un dios padre ya trascendente, la impor tancia concedida a la naturaleza divina amenaza con excluir a la humana y arrancar al daimon de su grupo para elevarlo a un cielo de abstraccin filosfica. Pero el triunfo completo de esta tendencia queda frustrado por aquellos ritos msticos que reconstituyen perpetuamente el sentido emocional de comunin y que cumplen la promesa de que donde quiera que dos o tres de vosotros se renan en mi nombre, all estar yo en medio de ellos. En los pases latinos, la relacin humana- y real entre la Madre y el Hijo ha eclipsado casi del todo la de la Paternidad, que nunca fue ms que una relacin metafsica . 54 Los entes verdaderamente vivos del culto cristiano son las figuras de varones y mujeres reales, tales como la Virgen, su Hijo, los santos y los mrtires, y no las otras dos Personas de la Trinidad, ni los ngeles, en quienes los Padres de la Iglesia reconocieron a los daimones del paganismo. As, pues, en este tipo de religin el hecho central es el grupo humano que goza de un tipo de solidaridad inorgnico y homo gneo55 y cuya unin queda sellada por esa relacin, merced a la que el hombre puede participar de lo divino y, a la inversa, lo divino puede penetrar en el hombre. Esa relacin es la gnesis de las filosofas msticas, de los sistemas monistas y pantestas que sostienen que el uno puede trocarse en los muchos y, sin embargo, seguir siendo uno. A la vez, tiende a lo idealista, en el sentido de que es ultraterrenal: el uno no slo est dentro sino ms all y por encima de los muchos y es ms real, por ser ms poderoso, que ellos. En consecuencia, los muchos en cuanto tales estn condenados a la irrealidad, a ser mera semejanza o apariencia, representaciones a medias falsas de la nica realidad.
67. El
d io s o l m p ic o

En casi todos los aspectos importantes, el dios olmpico pre senta un llamativo contraste con el dios mistrico. Con los adelan tos efectuados por sus devotos en la adquisicin de autoconcien54. Jacques Raverat me seala que, para el campesino francs, el padre humano ha desplazado al divino. Su trinidad es, pues, Jsus-Marie-Joseph. 55. De ah el comunismo y la igualdad vigentes en la Iglesia primitiva y entre los pitagricos.

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cia, aqul ha progresado hasta el estadio de ser una personalidad casi individual* Cual el hroe de la tribu, los poetas le han con ferido un carcter definido y una historia personal. Anda por su propio pie y est desvinculado de la comunidad humana: no posee ni iglesia ni thiasos. Las principales caractersticas de la religin olmpica pueden deducirse de ese hecho fundamental. Puesto que no es factible que un dios de ese tipo sea el alma o daimon de ninguna congregacin humana, la relacin del devoto con l no podr ser la de comunin: los adoradores carecern de la posibilidad de recrearle y alimentarse con la experiencia emotiva inherente a los ritos msticos. As, ese dios y sus fieles no forman un grupo compacto, sino que se oponen, al modo de una unidad social y poltica, al poder de la naturaleza, por lo cual slo puede subsistir una relacin externa, de tipo contractual o comercial. 56 Por tanto, el rito caracterstico de la religin olm pica ser el sacrificio comercial, el que se contempla a guisa de don o soborno a cambio del cual se otorgan los beneficios. Este ritual reemplaza al intento de ordenacin directa por obra del brujo, que an crea que su propio mana era equiparable al mana divino de la naturaleza. Quien ya no se siente lo bastante fuerte como para mandar, recurre a la persuasin y a los mtodos comerciales del trueque . 57 Adems, en el caso del dios olmpico no existe ese lazo de unin que veda al dios mistrico salirse enteramente de su do minio. El dios olmpico se desprende de sus funciones y, de esta manera, se desvincula de la vida terrestre. Cuanto ms antropo mrfico se torna, menor ser su contacto con su regin natural. La formacin de una religin panhelnica entra que los dioses olmpicos abandonasen sus dominios y pasasen a formar una co munidad propia en la cumbre de una montaa para, finalmente, abandonar ese Olimpo terrenal y desvanecerse en el firmamento. As, la naturaleza, abandonada por los dioses, qued expedita para la ciencia. El agrupamiento de los dioses en una familia patriarcal com porta (como ya vimos en el caso de la sociedad humana) la dife
56. 57. poder, y, sin Cf. el anlisis de la religin presente en el Eutifrn platnico. Cf. Platn, Repblica, 364 b, donde el mago mendicante describe su a la vez, como proveniente de los dioses (Svvafus k 0ejt> iroptofi.vr) embargo, proclama que es l quien induce a los dioses servirle

(ro/ deois vedovTs <r<punv {mrtpcrei).

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139

renciacin de sus funciones. Los dioses, como dice Herodoto, pasaron de ser una pluralidad indistinta de daimones impersona les a poseer artes y figuras separadas, y a formar as un grupo de tipo orgnico. De esta manera y gracias al extraordi nario don de concretar de la imaginacin helena, los dioses adqui rieron personalidades sobremanera difanas. Pero, aunque un dios de esta ndole pueda convertirse en un individuo, esa persona ser, en realidad, slo una mscara vaca y no un individuo autntico. Un dios que jams fue hombre nunca podr adquirir individualidad, por la simple razn de que la base indispensable de la individualidad es ese mundo nico de la experiencia interna y la externa que todo ser animal real posee, pero que ningn otro puede poseer. Al dios olmpico nunca le ser posible ser otra cosa que un eidos, una species. En cuanto tal, adems, carece de prin cipio interno de vida y desarrollo: es inmortal e -inmutable. La nica vida que jams fue la suya es la energa daimnica y super natural de su dominio, derivada de su hontanar en la emocin hu mana. Cuando abandon^ su dominio y se retira al Olimpo huma nizado, se le escapa el mana: adonde va a parar? Sin duda que gran parte de l sigue retenido por la divinidad local: Atenea en Atenas, Hera en Argos y dems. En efecto, no se trata de que el sistema olmpico reemplace y aniquile el culto de un espritu local ms de lo que la teologa catlica haya logrado al unlversalizar sus divinidades. La Virgen patrona de un pueblo es diferente de la de otro e incluso pueden estar enemista das. 58 Sin embargo, para espritus ms refinados, estos dioses lcales perdern lustre y vigor en virtud de la mera existencia de un panten olmpico en que ya slo tienen carta de semiciudadana. Los dioses pierden sus races, y el poder que an es suyo no se torna local, sino csmico.

68 .

LOS DIOSES Y LOS ELEMENTOS

Nos parece descubrir un intento por asignar a los dioses nuevas moirai en aquel dasms csmico de las regiones elementales que describimos en el captulo primero. Ya hicimos notar que aquel
58. Vase Alphonse Daudet, La Diligence de Beaucaire, en Letres de mon Moulin.

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procedimiento fue artificial y tardo. Parece basarse en un primi tivo complejo elemental, que comprende los poderes referentes a la consecucin del alimento humano: el rayo (fuego), la lluvia, las nubes y la tierra. stos, al principio, se agrupaban en una pareja: la tierra y la nube tonante, que se rompe como un fuego y des ciende en forma de lluvia para fertilizar el suelo seco en el matri monio primordial del Cielo y la Tierra, a los que Eros une. En el triple dasms de los hijos de Cronos, los tres dioses se dividen en los tres agentes supraterrenales. Zeus es el dios del trueno, de toda luz, fuego y calor, que, por razones polticas o de otro orden, prevaleci. De modo similar, Poseidn llega a ser el representan te de todos los poderes de la humedad, de pozos, ros y mares; Hades es seor del aire oscuro y fro, o sea, las nubes y la tiniebla occidental. La Tierra, sin embargo, les queda a los tres como propiedad comn; pero el agricultor aprende ahora a mirar al cielo buscando aquellas potencias que otorgan prosperidad . 59 En el clima del Mediterrneo, con su verano carente de llu via, las preocupaciones naturales del labriego y, en consecuencia, muchos de sus ritos religiosos, se concentran en los poderes del calor y el fro, de la humedad y la sequa. El ao se divide en los perodos bien definidos el 6pos y en Homero en que el calor y la sequa se alian en contra del fro y la humedad ; 60 y cada pareja de aliados posee la mitad que le est asignada y pre domina como Empdocles afirma de sus elementos segn gira la rueda del ao. Para el labrador, el comportamiento del universo es satisfactorio cuando la agresin de estos contrarios en pugna queda dominada y equilibrada, y el campesino obtiene la porcin suficiente de cada uno, evitando el exceso. De su debida mezcla y armona surgen las cosas individuales que le interesan: el nacimiento, la floracin y el fruto de sus cosechas y rboles . 61
59. La batalla de los dioses, que aparece en Fercides, ocurre entre los hijos de la Tierra, por un lado, y el Dios-Cielo, con los espritus del fuego, del agua y del viento, por el otro; vase Eisler, Weltenmantel, II, 660. Respecto a la Titanomachia, consltese J. E. Harrison, Themis, p. 453. 60. Esta oposicin aparece en algunos lugares; cf. el discurso del heraldo en el Agamenn, de Esquilo,655: fwc ofosav yp, tvTt.% ?x&ffr0 t irpv, irCp /cal flXacrcra, y en el prlogo de Las Troya as, de Eurpides, donde se da idntica alianza impa con ocasin similar: Atenea, que aporta el trueno y el fuego de Zeus (80), y Poseidn, que desencadena un temporal en las aguas. 61. Hipcrates, D e Nat. H otn., 7: ws yap &vtavr&t /icrxet p-v iras irvTutv Kal re 6epp.Civ jca twv \pvxp&i> Kal twv puv Kal rv vypuv. . . . Platn, Ban quete, 118 a , citado ms adelante, 70.

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Ya en Homero est lo suficientemente claro que tanto Zeus como Poseidn han perdido contacto con sus elementos y que los gobiernan slo a guisa de propietarios absentistas. La mayor parte de su tiempo est ocupada por intereses del todo ajenos, como el desarrollo del sitio de Troya. Ello significa que son ios elementos mismos quienes reconquistan el mana y la potencia di vina que un dios que abandona su dominio no puede llevar con sigo. Lo caliente (el rayo, el fuego), lo fro (la niebla, las nubes, el aire), lo hmedo (la lluvia, el mar, el agua) y lo seco (la tierra) se quedan slo como elementos dotados de energa daimnica, sobrenatural. As se convierten en las cuatro formas primordiales dephysis. La perpetua guerra de estos poderes opuestos contina, ante nuestros propios ojos y de manera harto obvia, en los proce sos naturales. En los fenmenos de evaporacin y precipitacin, vemos al fuego del sol y de las estrellas nutrindose de la exha lacin de las aguas , 62 lo cual constituye, para los primeros fsi cos, el tipo de rarefaccin y condensacin merced al cual se ex plica el cambio cualitativo -63 Ahora podemos entender por qu Anaximandro destaca de esa manera el orden de tipo departamental de los cuatro elementos contrarios, as como su guerra y agresin. Y, sin embargo, no he mos de perder de vista el principio fundamental de la Moira, ordenador de la distincin de los dominios espaciales. Antes de abandonar la religin en aras de la filosofa es menester presentar un aspecto ms de tal principio, pues ste nos mostrar un nuevo contraste de importancia vital entre la religin olmpica y la mistrica.

69.

E l DIOS OLMPICO QUED DESVINCULADO DEL HOMBRE

Al faltarle ese nexo mstico de comunin, el dios olmpico se retira tanto del mbito humano como de la naturaleza. Un prin cipio cardinal de la teologa olmpica es que un hombre no puede convertirse en un dios o en inmortal, ni un dios en un hombre. Cada uno est confinado a su propia regin y la frontera estable cida por la Moira no puede ser ni debe ser violada. Sin nutrir62. Aecio, 1 ,3,1 (sobre Tales). 63. Vase Heidel, Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy, Arch. f. Gesch. d. PhiL, XIX, 333, y O. Gilbert, Meteor. Theoren, cap. I.

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se de la emocin humana y desprendindose de su propia e inherente vida, el dios olmpico est condenado a morir de ina nicin. Ahora la psicologa con que cuentan los dioses es principal mente la de la antigua doctrina de la Moira, reinterpretada en trminos de la pasin humana. El poder que invade un dominio y del cual antao se haba dispuesto, con regularidad de ley, para dispensar sus beneficios, se.convierte ahora en una voluntad caprichosa y arbitraria que slo difiere de la del hombre por su mayor fuerza. El aspecto negativo, que protege la frontera contra la agresin proveniente del exterior, es una pasin humana, en al gunas ocasiones llamada nmesis pero ms comnmente cono cida como rencoroso celo (< f> 0vo< ;). La preeminencia de esa pasin en la psicologa del dios olmpico, por ms que frecuente mente haya parecido indigna, se hace inteligible cuando com prendemos que abarca la mitad del campo de la moralidad divina de hecho, mucho ms de la mitad, en el sentido de que el dios es ms celoso del respeto debido a su posicin y privilegios que no de cualquier otro deber para con sus iguales e inferiores. Ello es necesaria consecuencia de la evolucin de su personalidad humanizada. El dios que desarrolla ese poco del yo, pierde su sentido del deber. As, ya no consistir principalmente en su funcin, la cual era, en el origen, su razn de ser: aqul olvida que su utilidad fue antao todo lo que posea. La historia del vo cablo Tifir] ilustra esa transicin. En Hesodo conserva gran parte de su sentido original: as la de un dios es el cargo que de termina su rango ; es lo mismo que su ypa< o privilegio de hacer determinada cosa, de ejercer en un dominio especfico. Sin embar go, cuando llegamos al dios olmpico evolucionado nos encontra mos con que la carga de la t/m; se traslada de ste a sus devotos: ahora pasa a significar el honor que stos tienen obligacin de tri butarle y no el servicio que l hubiera de rendirles. Todo acto de benevolencia por su parte es acto de gracia, con el que acaso o tal vez no pague los debidos sacrificios. Adems, su n mesis ya no es la distribucin de cosas buenas; ese sentido del trmino se muda por completo para significar la ira que le asalta contra la presuncin del adorador de esperar demasiado de l. Como otros funcionarios, este dios tiende a retirarse en una actitud de lejana y majestuosa condescendencia y a insistir, en

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consecuencia, en que los hombres conserven sus distancias. El mensaje dispensado por Apolo a sus devotos era: concete a ti mismo y no vayas demasiado lejos. La moralidad griega del tipo olmpico est gobernada por este precepto. Ten conciencia de ti, hazte, saca el mejor partido de ti, hasta esa barrera que limita tu campo, pero no te olvides de tales lmites y no pierdas la cabeza: s < r> -< $> p< ov, Ir demasiado lejos constituye TrXeov^ia, o sea, tener mayor porcin que la justamente asignada, vpt 9 , o in currir en desmesura, o bien virepaaia, transgresin, in vasin de la esfera que el prjimo tiene derecho a ocupar nte gramente. Con la rapidez de esa descarga elctrica, tal intromisin ser Recibida con una descarga de < f> 6vo< ;,
70. L a s DOCTRINAS OLMPICA Y MSTICA DE EROS

Una vez ms Cielo y Tierra se han separado, ha nacido la Abertura; y la teologa olmpica es categrica al afirmar que Bros no puede salvar tal abismo- El espacio que se abre entre el Olimpo y la Tierra se convierte en una gran sima moral que los mortales jams podrn cruzar;
De una raza, de una sola, son hombres y dioses; tanto unos como otros sacamos nuestro alentar del vientre de una madre; pero nuestros poderes estn de lejos partidos y ellos nos separan: aqu nada hay, y all, con fuerza broncnea, una sede inclume, eterna, habita el cielo que est arriba.64

Y es significativo que el tipo de pecador que predomina sea el que intenta vadear ese abismo y busca cohabitar con la reina del Cielo.
El Destino y el Jngenio, los ms viejos de los dioses, son lo sseores de todo; pero la Fuerza no tiene aladas sandalias. Que ningn mortal intente subir al cielo ni buscar el lecho de Afrodita, la reina de Chipre, ni de ninguna de las bellas hijas de Poro, cuya morada es el mar... Pues hay una venganza de los dioses.65
64. Pndaro, N em ., VI, 1. Cf. frag. 104c (Schrder): rtpal KtKptp.vat, 65. A lkm an,Partheneion, v. 13:
Kprrfffe y a p A ltra iravrutv [k<*1 IIpos] y tp a ra ro L

porotai

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

As, los dos crmenes de Ixin consistieron en ser el primero en derramar sangre hermana y en que intent yacer con la consor te de Zeus . 66 Titios, otro pecador tpico, cometi el mismo acto de agresin ilcita . 67 Es de sealar que el coro del Prometeo En cadenado, a invocar a las Moirai, ruega que jams compartan el lecho de Zeus ni intenten desposar a ninguno de los celcolas.68 Hacer tal cosa equivaldra a salirse de la Moira de los humanos la tierra, e invadir la Moira celestial de los dioses olmpicos. El Ingenio (Poro) y su hijo Eros pasan de este modo a ser concebidos como smbolos de la ambicin ilcita y presuntuosa, cual la insolencia y violencia de los pretendientes de Penlope, faltas que llegaban hasta el frreo cielo . 69

[ Q iw v

X V T rj^S iX os 6 , \

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[ffyris avO] pdnrwv es c pavov TroT^crtaj,

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[Kur/>av] vacrcray, n v [ijleiS-]?? Trada Jl&pKto
[ciVaAu). X]prej S Ats Sfoy

[el<r@atvov\(nv poyXtpapoi . . . ta n t i s QiQy r/trts. Este pasaje resulta muy instructivo. A isa es un sinnimo de M oira; Poros, el ingenio, seorea en todo aquello que no est prohibido ni vedado por Aisa. (As, en Tucdides la yypi}, la previsin y decisin humanas, y la Tvxv se reparten el mundo; vase a este respecto mi obra ThucydM ythistoricus, p. 105.) En el Banquete, de Platn (203 b ) , Poros es el padre de Eros el Eros que, en efecto, pasa de la tierra al cielo; y as podemos entender por qu el escolio del frag mento de Alkman dice que Poros es el Caos de Hesodo: Srt tov npov eprKe rbv a M v r t {nrbrov 'H.<ri68ov fAefivOeufivm Pero la Fuerza, el mono humano, no posee aladas sandalias para cruzar el Caos. Eros es, pues, una pasin perniciosa. nicamente la Chantes (la Victoria) puede, en su inocencia, exaltar al humano hasta los dioses. (Cf. Empdocles, frag. 116: x-P^ arvyei 5v<tt\t}top AyyKTiv.) stos son po-yXapot: Eros habita en sus ojos y, por tanto, po drn levantarlos hasta el cielo. 66. Pndaro./Y/cos, II, 30: ai < 5 yo o /tirXaKat \ <f>epiroi>oi re\6ovTi~ jxkv fypw s Sri | /i<pv\iov al xa irpnirTOs ovk rp r f^ a s irfii^e dvaTts, | rt re . . . | Aibs &KOiTiv veiparo. Xpr S ko.6' ar6i> aiei ttavrbs pav frpov. Por mi parte, sospecho que en el primer crimen, la mezcla de sangre hermana, tenemos una reminiscencia no comprendida debidamente de la introduccin del matri monio patriarcal dentro de la serie de grados prohibitivos del sistema matriarcal, que sabemos prevaleci entre los locrios. Es posible que ambos crmenes fuesen slo dos formas de considerar el incumplimiento del tab. 67. Pndaro, Pticas, IV, 90. 68. Esquilo, Prom eteo encadenado , 984: firvorr f\ u irm<u Moipai,
Xexwv Ais e iv r a p a v SitrOt ir\ov<rat> ptr8 ir\a$elry ya/xrg. tvI t Qv opavoO,

69.

Odisea, XVII, 565:

t& v

6{ipts re {3li re <Ti$Tpeoi> ovpavhv Kei.

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De acuerdo con esta condenacin de Eros por boca de la teo loga olmpica, hallaremos que la tradicin cientfica de la filosofa derivada de aquella teologa destaca la justicia y la necesidad de la separacin de los elementos y considera su mezcla o ma ridaje como injustos. Tal era la postura de Anaximandro. Por otro lado, las escuelas msticas se decantan por una visin de Eros del todo opuesta a esa ltima, que todo lector del Banquete platnico y, sobre todo, del discurso de Diotima reconocer como caracterstica de la religin de los msticos. Uno de los personajes del Banquete , Erixmaco, mdico pitagorizante, pone en claro contraste las dos concepciones de Eros, la olmpica y la mstica. Oponindolo al Eros al que acompa an el exceso y la insolencia ( fie ra tt?9 v f t p e m vE/>xj) habla del Eros ordenado (0 0 7 1 .1 0 9 ) quien de verdad es el principio que une entre s a todas las cosas en un orden, cosmos, o armona. Ambos Amores estn presentes, afirma, en la mezcla de las estaciones del ao; y cuando lo caliente y lo fro, lo seco y lo mojado se regu lan en sus relaciones recprocas por ese Amor que es ordenado, entonces se mezclan en templada armona, otorgan un ao feliz a los hombres, plantas y animales, y no se causa injusticia alguna. Sin embargo, cuando es el Amor desordenado y excesivo el que prevalece en las estaciones anuales, entonces advienen grandes estragos e injusticias que causan la peste y otras enfermedades. El granizo, las heladas y el enmohecimiento obedecen a esta agre sin y carencia de ajuste en el orden {7T\eove%a<; * cal a/coa-Las). Tal es el punto de vista del mdico, quien considera que todo su arte est relacionado con el establecimiento de ese Eros de orden y armona entre los dos opuestos en lucha dentro del cuerpo, siendo compelido cada uno por el Eros maligno a usurpar el te rreno de su antagonista y a causar injusticia y enfermedad . 70 Ms adelante pasa a exponerse en este dilogo una concepcin ms profunda del Eros csmico con el discurso de Diotima. Nos es imposible seguirlo aqu detalladamente, pero apuntemos tan slo el pasaje que contradice de manera directa la doctrina oKmpica de la sima infranqueable entre los dioses y los hombres. Eros es un daimon y, por tanto, un intermediario entre el mundo de los hombres y el divino. l colma el intervalo existente
70. Cf. Platn, Leyes, 906:
t i )v

-ir\eope^lav, iv

v aapictvots a fu u n v6ffifia

KakoftfpQv, y S upis irwv

Kal

yiavrv \otfiiv, v S ir6\eai Kal iroXtreat rovro

au r prjn& fuer&TXVfl&Tifffivov iSiKw.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

entre los dos, de manera que el universo est unido en un todo.7 1 Creemos que, Plutarco sin lugar a dudas, est en lo cierto cuando asocia esta doctrina con los cultos msticos centrados en torno a figuras de sufrientes daimones como Adonis, Osiris o Dioniso, cuya pasin (irdr}) y muerte muestran su cualidad de participadores en una vida comn con todas las cosas que viven y mueren, y nacen de nuevo en la naturaleza.7 2 Cuando en filosofa pa semos a la tradicin mstica, nos resultar claro cun fundamen tal es esta doctrina, segn la cual Dios no est desvinculado del hombre, ni el hombre de Dios, y que no existe un abismo in franqueable entre la tierra y un cielo broncneo, sino que todas las cosas estn conjuntadas en armona y unidas por caminos que son viables. De esta manera, el alma puede an reconquistar su antigua continuidad con lo divino.

71.

DE LA RELIGIN OLMPICA A LA FILOSOFA JONIA

Al competir con una religin que ofreca al hombre la perspec tiva de su unin con Dios, resulta fcil comprender por qu hubo de fracasar y perecer la religin olmpica, con su doctrina acerca del celo divino y de la insalvable sima de la Moira, mien tras que la religin mstica sigui siendo una fuente de inspiracin. Los dioses olmpicos se colocaron ms all del alcance de las nece sidades y el contacto de la emocin humanas; abandonaron in cluso sus dominios de la naturaleza y se hall que el mundo po da seguir funcionando sin su ayuda, de idntica manera a cmo se descubri que el magnfico trnsito de nubes y sol, y el cielo diario de los cielos, poda seguir su curso sin la impertinente asistencia de las danzas y los hechizos mgicos. De este modo haba madurado ya el tiempo en que la religin dejara paso a la filosofa.
71. Banquete, 202 e : v /xfftp 5 i> Lfitporpinv rvfj,ir\rpoy w<rre t tt&p avri ai/rcf) owbtba8a.i. En lo relativo a este vpde<rnos, vase Eisler, Weltenmantel, II,p p .418yss. 72. Plutarco, Def. Orac., 415 a: folS doKodai irXtlov as \vaaL n a l fieLovos
irop/as o r r u v Saifi&vwv yvo$ v x<ry dvTts 8 cji> na vOpwuv tcal Tpbicov riv, tt)V koiv< > > va.v ijfiCiv a w y o fi eh m W jcal < tvvtttov ^tvpfTff' etre fiyaiv tl> v irepl ZtiipoffTprjv o \6yos ovr&s a n v , tr e Opalinos a ir Optf)JS .lyvirTios 4'piryios, >s TeKfiaipiftda r a l Karptudi reX crat a v a fic fity fiva iroXh. Ovrjra cal irwdifia tw i' pytao/.t>wv x al Spu/j.yuv iepwv puivTfs,

NATURALEZA, DIOS Y ALMA

147

La teologa olmpica originar un tipo de sta en que prevale cer la concepcin de exterioridad espacial, del modo como ia Moira haba dominado a los dioses, y tender a la discontinuidad y abstraccin. Por surgir en un esquema esencialmente politesta, ser pluralista. Y, a la vez, se encaminar resueltamente hacia el materialismo, puesto que, al carecer de la nocin de vida en cuan to principio interno y espontneo, la reducir al movimiento mecnico que se comunicar de un cuerpo a otro mediante un choque externo. As har descender a un mismo nivel lo orgnico y lo inorgnico y pulverizar a Dios y al alma en tomos mate riales.
72. La p h y s is

Y, sin embargo, cuando pareci que la razn se desprenda de lo sobrenatural y se quedaba a solas con la naturaleza, la pre gunta estaba ah: Qu era esa naturaleza, esa physis, con que se haba quedado? No poda ser, sencillamente, el mundo visible, tal como se presenta a la nueva percepcin sensorial, si es que algo as una percepcin sensorial desprovista de nociones preconce bidas pudiese existir como no fuera en una criatura recin veni da al mundo. Esa naturaleza de la que los primeros filsofos nos hablan con su confiado dogmatismo es, ya desde el principio, una enti dad metafsica; no slo un elemento natural, sino un elemento investido con vida y poderes sobrenaturales, una substancia que es tambin alma y Dios. Es, pues, ese mismo material viviente del que los daimones, los dioses y las almas fueron paulatinamente tomando hechura. Es ese mismo continuo de materia homognea, cargada de fuerza vital, que haba sido el vehculo de la simpata mgica, la que ahora se explcita, bn el confiado tono de una manifestacin obvia, como el substrato de todos los seres y el hontanar de su crecimiento.
73. Cf. O. Gilbert, Meteor. Theorien, 703: Diese Auffasung der M aterie (en el monismo jnico), nach der die anderen Elemente Erzeugte des einen sind, bedarf keiner besonderen gttlichen Kraft, die ber dem Stoffe als solchem stehend, ihn ordnet und bestim m t, bewegt und leitet: der S to ff selbst, als der Grundstoff und als die abgeleiteten Einzelstoffe, lebt: und als lebend und persnlich gedachtes Wesen bewegt er sich; der S to ff ist die Gottheit selbst, welche, in ihm w a lte n d e in s ist m it ihm .

C a p t u l o IV

EL DATO DE LA FILOSOFA

73.

Re c a p it u l a c i n

En los captulos precedentes hemos intentado definir el punto de arranque de la filosofa griega, de aquella representacin fun damental del mundo que an sobrevivi en mentes como las d Tales y Anaximandro, cuando periclitaron los dioses personales de esa religin olmpica ya en exceso elaborada. Nuestra conclu sin consista en que la representacin que ellos llamaron physis y que concibieron como aquella substancia viva y ltima de la que el mundo haba surgido, poda remontarse a un perodo de magia en realidad todava ms remoto que el de la religin. As, en aque lla primigenia edad, no se trataba an de representacin alguna, sino de un hecho real de la experiencia de los hombres, a saber, la conciencia colectiva de un grupo en su fase emocional y activa, manifestndose en las prcticas de la magia simptica inicial. Se guramente la necesidad de una representacin apareci en primer lugar cuando la emocin y los deseos colectivos no hallaron en los ritos mimticos su satisfaccin completa e inmediata. La ten sin que tal diferida reaccin originara abrira la brecha para elaborar una representacin de ese poder que ya no fuese asequi ble a rengln seguido, sino que hubiera de adquirirse con cierto esfuerzo. Aqu es entonces donde habra surgido la primera con cepcin de un algo distinto de nosotros, y este algo es, hemos argido, precisamente la conciencia colectiva en cuanto tal. De bido a que sta no es nosotros, comporta el aspecto negativo de un poder moral que impone su frula desde el exterior; y este poder, proyectado al universo, conduce a la concepcin de una fuerza suprema, por encima de dioses y hombres, en que estn

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hermanados el Destino y la Justicia Moira y Dike . Por otro lado, identificamos su contenido positivo con aquel continuo simptico, vehculo del poder sobrenatural, mgico. ste, en cuanto formador de las funciones y, en consecuencia, de la na turaleza de un grupo, podr tomar cuerpo de manera visible en la sangre, la cual es substrato de todo parentesco o semejanza y, por ende, el medio de interaccin entre igual e igual. De esa representacin primitiva surgieron, por diferenciacin, las no ciones de alma del grupo y de daimon, y, en fin, de alma indivi dual y de Dios personal. Tales entes imaginarios, almas y dioses, estn hechos de idn tico material; su substancia es, simplemente, aquel antiguo con tinuo simptico, ms o menos difuminado ahora. En el caso de los dioses, el proceso fue ms lejos de lo que ocurri con las almas, puesto que los dioses o al menos los dioses olmpicos 1 no tienen cuerpo que sea posible ver y tocar; mientras que sigue siendo factible para las almas, que s tienen esos cuerpos, su identificacin con la sangre. Adems, la analoga con los dioses coadyuva a prescindir de las substancias visibles y capacita a los hombres para concebir una suerte de substancia espiritual, comn tanto a los dioses como a las almas, un fluido o gas vital supra sensible que no pueda ser totalmente identificado con forma alguna tangible o visible de cuerpo. A esa materia mvil y sutil, considerada a la vez como animada y divina adornada con las propiedades que supuestamente pertenecan al alma y a Dios los milesios la llamaron physis.

74.

L a FILOSOFA COMO ANLISIS DEL MATERIAL RELIGIOSO

En nuestro repaso de la especulacin de los griegos, trata remos de mostrar qu sus diferentes sistemas se deducen de las propiedades inherentes, ya desde el principio, a este dato inicial dla filosofa. Los filsofos, todos y cada uno, especularon acerca de la naturaleza de las cosas, la physis ; pero la physis sobre la que reflexionaban era precisamente esa substancia animada y di vina. Las diferentes escuelas se fijaron en uno o en otro de los

1. Hay, evidentemente, dioses que, como el Sol y las estrellas, poseen cuerpos visibles, pero tambin los desbancan los dioses antropomorfos.

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atributos de aquel complejo primitivo, atributo que destacaron hasta la definitiva exclusin de los restantes, o que interpret taron en distintos sentidos, con lo cual llegaron a conclusiones su-^ mmente diversas acerca de la naturaleza de las cosas. Pero parece que apenas rebasaron el contenido de ese dato original. Bien al contrario, da la impresin de que criban y refinan ese material que aqul es proporciona, en un proceso a la bsqueda de claridad y complejidad, en el cual se descubren contradicciones y antinomias latentes que es obligarn a aceptar una opcin y a rechazar la otra. De este modo, la labor de la filosofa aparece como la elucidacin y clarificacin de un material religioso, o in cluso prerreligioso. No crea sus nuevas herramientas conceptua les, sino que las descubre mediante anlisis cada vez ms sutiles y definiciones ms ceidas de aquellos elementos confundidos en su dato original. Contemplada desde otro punto de mira, que suponemos claro en virtud de lo apuntado antes, la filosofa redescubre en el mun do aquel mismo esquema de representacin que, merced a un pro ceso necesario, se haba proyectado en el universo a partir de la estructura y las instituciones de la sociedad en previas etapas de su evolucin. Los conceptos y las categoras que el intelecto apor ta a su tarea son precisamente aqullos mediante los cuales el caos de los fenmenos ya se haba ordenado y organizado, en un pasa do remoto, en los perfiles trascendentes de un cosmos. No ha de sorprender, pues, que parezca que sos cuadran a su objeto con una suerte de armona preestablecida. As nos es factible comparar a aquellos filsofos con los escolsticos medievales, que hallaban complacidos que la teologa cristiana poda reconci liarse con el aristotelismo, sin advertir que casi la totalidad de aquella teologa proceda, en sus orgenes, de la Academia y del Liceo. Ello explica tambin el confiado y airoso empaque con que los primeros filsofos, sin dejar resquicio a la duda, procla maban sus doctrinas sobre aquellas cosas ltimas que tantos pro fetas y adalides del pensamiento, ya desde aquellos das, han de seado ver sin que les haya sido posible. Y tambin da cuenta de la razn de los mtodos apriorsticos de la ciencia primitiva: al seguir las lneas de sus propias concatenaciones de conceptos est ya, ipso facto, descubriendo el armazn del mundo. Adems, cuando consideramos lo que se presenta al filsofo para su estudio, concluimos que, en realidad, ello no es el mundo

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de las cosas tal como supuestamente existe, en objetiva indepen dencia de la conciencia humana. Se trata, en primer lugar, de una representacin, a la que el sujeto, al igual que el objeto, aporta su contribucin, y es de todo punto cierto que tal representacin no consiste en una serie de impresiones sensoriales inconexas la efmera caravana de colores, sonidos, gustos y movimientos musculares individuales, inmediatamente presentes en la vida de la sensacin de un momento a un momento. Consiste, por el contrario, en un todo permanente que la concepcin organiza y une. Pues aunque cada uno de nosotros vive encarcelado en un mundo que le es propio, centrado en torno a su conciencia, con sensaciones, sentimientos e imgenes que no existen en ningn otro cerebro salvo el suyo, incluso as estamos convencidos de que todos estos mundos encajan juntos en uno y, de alguna ma nera, el mismo universo, y toda posibilidad de comunicacin reposa en la verdad de ese convencimiento. se es el mundo comn que los filsofos tratan de explicar y entender, y, como hemos intentado mostrar, lo que, al principio, parece ms importante en ese cosmos resulta ser de procedencia religiosa y, en consecuen cia, social: esto es, un producto no de la invencin individual sino de la mentalidad colectiva. Pues cuando el intelecto indi vidual se pone a trabajar sobre l, en eso que se conoce como reflexin filosfica, a duras penas si conseguir introducir nue vas concepciones, sino que sencillamente analizar el contenido de su dato y deducir de l sus divergentes sistemas.2
75. L a p h y s is
c o m o s u b s t a n c ia , a l m a y d iv in id a d

Para dejar sentada nuestra tesis, de que la filosofa helena, en sus teoras acerca de la naturaleza de las cosas, no va ms all de los factores elementales que su primer dato, heredado de la religin, ya contena, necesitamos, en primer lugar, tratar de distinguir esos factores elementales mediante un anlisis de alguna manera ms detallado. As, cuando los jonios afirmaban

2. Queda claro, espero, que me refiero aqu a las teoras propuestas acer ca de la naturaleza o constitucin ltima del universo, y no a las explicaciones detalladas de diversos fenmenos naturales (el terremoto, el trueno, los me teoros, etc.), que a veces son meras conjeturas, o estn deducidas de teoras a priori sobre la estructura del mundo, o bien se hallan fundamentadas en una observacin autntica.

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que la physis de las cosas es el agua, o el aire, o el fuego, nos preguntaremos: Qu designaba el sujeto de tales proposiciones? Cul era el contenido de esa cosa ltima a la que de diferentes maneras identificaban con uno u otro de los elementos sensibles? La esencia de toda esa cuestin se halla contenida en esas tres doctrinas de Tales que ya hemos citado: primera, la naturaleza de las cosas es el agua; segunda, el todo est vivo (tiene alma en s); y, tercera, rebosa de daimones o dioses. Primera: Es de sealar que se ha dejado que la primera de es tas proposiciones eclipse a la segunda y la tercera, y ello por la sola razn de que se dio el caso de que fue la que interes a Aristteles, de cuya escuela se deriva nuestra tradicin doxogrfica. Los modernos historiadores de la filosofa helena han adver tido, por supuesto, que el repaso peripattico de las teoras de sus predecesores que encontramos en el primer libro de la Metafsica se basa en su propia distincin de las cuatro causas. De esta forma, su punto de vista no es histrico; lo que le interesaba era sealar el proceso por el cual se lleg a tal distincin y, en consecuencia, agrupa a los primeros pensadores de acuerdo con el hecho de que, en su opinin, reconociesen nicamente una causa material o aadiesen a sta algn principio de movimiento, y dems. Siguien do tal esquema, el Estagirita coloca la substancia primaria de los milesios bajo el ttulo de causa material, y la define como aquello de lo que consisten todas las cosas, de lo que al principio fueron generadas y en lo que al final se disuelven, y su substancia persiste aun cuando sus atributos muden. Los historiadores mo dernos, aunque conocen los mtodos ahistricos de Aristteles, aceptan, en general, la importancia concedida a las propiedades materiales de la physis , como una substancia material y homo gnea que ocupa el espacio. No discutiremos ms este aspecto de la physis , debido a que ya se ha destacado en demasa. Lo que hemos de dejar claro, empero, es que las restantes cualidades que se atribuyen a la physis con los nombres de alma y Dios son, como mnimo, de igual relevancia. Como veremos, las dife rencias de opinin relativas a lo que esas propiedades implican, originarn las principales divergencias entre las escuelas filo sficas. Segunda: La segunda proposicin de Tales sostiene que el todo est vivo, que tiene alma en s (to irv e ^ v ^ o v ) . Esta afirma cin explica la movilidad de la physis. Su movimiento y su poder

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de generar cosas desemejantes de s, se debe a su vida aun principio interno y espontneo de actividad.3 Hasta tal punto es errnea la sugerencia peripattica de que los milesios no re conocan un principio de movimiento. Adems, esta alma del universo es idntica a la misma physis. Dicho de otro modo: la materialidad de la physis es suprasensible, se trata de una materia de esa estirpe atenuada que se confiere a todos los ob jetos suprasensibles almas, espritus, dioses as como a to da suerte de eidola, fantasmas, conceptos, imgenes y dems.4 Se trata, pues, de una substancia anmica y no de un cuerpo, del cual difiere en que ella es intangible e invisible. El agua, el aire o el fuego, en los cuales se la reconoce, se relacionan con ella como lo hace el cuerpo con el alma: esos elementos son personificaciones de la physis , pero sta, en cuanto tal, es alma, con una substancia suprasensible propia ese mnimo de materialidad sin el que nada puede concebirse. sta es una de las razones por la que ninguno de los jonios identific la naturaleza de las cosas con el cuarto elemento, la tierra. La tierra es, de forma preeminente, algo corpreo tangible, grave, inmvil y, por ende, menos apropiada para ser el vehculo de esa subs tancia anmica viva. Al mismo tiempo, comprendemos tambin por qu aquellos filsofos no fueron ms all en su especulacin e investigaron las propiedades naturales del agua, aire o fuego, pues stos son burdos vehculos de esa substancia anmica primor dial en que centran su atencin. As, pues, el objeto de su especu lacin fue, ya desde el comienzo, una entidad suprasensible, meta fsica o, por decirlo de otra manera, una representacin que ade ms es, como hemos visto, de origen mtico. Tercera: Finalmente, se declara que esta substancia anmica es divina (r O eiov): el todo, afirma Tales, rebosa de daimo nes o dioses. Este predicado conserva el atributo de la fuerza suprahumana o maka, implcita en la nocin del continuo mgico y que origin las representaciones gemelas del alma y de Dios. Ya vimos en el ltimo captulo que la religin helena
3. Cf. Platn, Leyes, 892 c: <f>i'/atv foXovTcn \ yn v yvetriv
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4. A este respecto, vanse los valiosos artculos de P. Beck Erkenntnisstheorie des primitiven Denken, Zeitschr. f . Phil. u. phil. Kritik, Leipzig, 1904. vol. 123, pp. 172 y ss. y vol. 124, pp.. 9 y ss.

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inclua dos nociones contrarias de lo divino y de su relacin con la naturaleza y el hombre: la nocin mstica y la olmpica. As* la divinidad d la physis contena el germen de una latente contra diccin, cuyo descubrimiento originar un dilema para la filo sofa. En los prrafos siguientes analizaremos de manera detallada este sumario enunciado acerca del contenido de la physis. 76.
L a p h y s is c o m o a l m a

Como regla general, los filsofos helenos describen la physis como si sta guardara con el universo la misma relacin que existe entre el cuerpo y el alma. As, Anaxmenes,5 el tercero de los milesios, afirma: Del mismo modo que nuestra alma es air y nos ensambla, as tambin hay un aliento o aire que abarca todo el cosmos. A este respecto hace notar Aristteles:
Tambin hay algunos que afirman que existe un alma difun dida por todo el universo: lo que tal vez constituya la razn por la que Tales supuso que todas las cosas rebosaban de dioses. Pero defender esto presenta varias dificultades. Pues, por qu no generara esta alma un animal, al estar presente en el aire o el fuego, hacindolo no obstante as cuando aparece en un com puesto de tales elementos, y ello aun cuando se cree que en el primer caso se halla en estado ms puro? Tambin sera posible preguntarse por qu el alma presente en el aire es ms pura e inmortal que la de las bestias. Y es que, adoptemos cualquiera de estas dos proposiciones, ambas son, ciertamente, irracionales y absurdas. Pues hablar del fuego o del aire como si fuesen bes tias es irracional; y, por otro lado, no llamarlos animales resulta absurdo- Parecera, no obstante, que la razn por la que supo nen que existe un alma en esos elementos estriba en que el todo es homogneo con sus partes. De suerte que no pueden por menos de considerar que el alma universal es asimismo homognea con las partes de ella en los animales, en virtud de que es mediante algo perteneciente al elemento que los rodea ( t o u jrept'^ovTo^)

5. Frag. 2: otov i 'f'vxv y ^ f J - e r p a ip tic a . a v y K p a r a . y/ias, xal S\ov r b v k&c/jlo Trvevfia /cal ijp irepixtt. Comprese con el ilimitado aliento de Pitgoras, si tuado ms all de los cielos, aliento que el mundo aspira (Aristteles, Fsica, <56, 2136, 2) y con la razn divina de Herclito, la cual nos rodea (irepUxa) y penetra merced al proceso de la respiracin (Sext. Emp., A dv. M a t h VII, 127). Consltese Burnet, E. G. P .2, pp. 79,120 v 170 y Eisler, Weltenmantel, II, 749.

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y que est separado de l y encerrado en los animales, del modo cmo stos adquieren un alma. Pero si el aire, cuando se corta permanece homogneo y, sin embargo, el alma es divisible en par tes que no son homogneas, entonces queda claro que, si bien una parte del alma puede estar presente en el aire, existe, empero, otra que de seguro no lo est. As, pues, o bien el alma tiene que ser homognea o bien no puede estar presente en todas las partes del universo.6

En esta oscura y seca argumentacin de Aristteles reluce la primitiva concepcin de la substancia anmica como un conti nuo material cargado de fuerza vital y diseminado por todas las cosas, o bien separado y encerrado en distintas criaturas vivientes. As, alma y physis no slo son anlogas, sino idnti cas. Los dos conceptos el alma y la materia ltima estn an fundidos en uno solo, exactamente del modo como, en deter minado estadio, hallamos que el mana y el alma-sangre estaban confundidos en el continuo mgico. La ulterior diferenciacin de las dos concepciones sacar a luz una de las contradicciones la tentes que dividen a las escuelas filosficas. Al distinguirse al fin las propiedades de la vida de las de la materia inanimada, los filsofos habrn de escoger entre concebir la realidad ltima como espritu o como materia, como lo vivo o lo inerte. Y sea cual fuere su eleccin, resultar que la naturaleza del alma seguir siendo igual que la de la physis.
77. E l ALMA COMO MOVIMIENTO

Al repasar las doctrinas psicolgicas de las escuelas primitivas, Aristteles hace notar:
6. D e anima, aV, 17 y ss. El caso del atman de los hindes parece ser exac tamente paralelo al de physis y el alma individual en Grecia. En las upanishadas' ms antiguas se reconoce tan slo un alma: sa es tu alma, la que mora en todo. El que habita en el agua, en la tierra, en el fuego, en el espacio, en el viento, en el cielo, en el sol, etc., y es distinto de cada uno de ellos, pues que stos constituyen su cuerpo, l es quien desde dentro lo gobierna todo, l es tu alma, tu gua interior, lo que es inmortal (...)* Este tman es el nico que existe y el sujeto cognoscente que hay en nosotros (...). Y, en consecuencia, mer ced al conocimiento del atman lo conocemos todo (...). El tman cre el universo y despus penetr en l como su alma. De esta forma se origina la posterior concepcin del alma individual, encarcelada en el eterno ciclo del samsra y necesitada de liberacin. Vase Deussen, Relig. andPhilos. o f India, Upanishads, trad. ingl. 1906, p. 257.

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Existen primordialmente dos extremos, en los cuales se sostiene que lo que es animado difiere de lo que no lo es, el movimiento y el acto de la sensacin (o percepcin): y tales son, hablando en general, las dos caractersticas del alma que nos han transmi tido nuestros predecesores. (De Anima, a 2 ,2 .)

Los primeros filsofos distinguan, menos claramente que como lo hara despus Aristteles, entre ias dos funciones vita les de moverse y de conocer. Por lo que respecta a la primera el movimiento, el supuesto primitivo consista en que todo lo que era capaz de moverse a s mismo o a otra cosa, estaba vivo o sea, que la nica fuerza motriz existente en el mundo era la vida o, por decirlo mejr, la substancia anmica.7 De este modo, la existencia del movimiento en el cosmos era ya una prueba inmediata de la doctrina de Tales: El todo tiene alma en s. Aecio8 describe esa doctrina del modo siguiente: Por toda ia hu medad elemental (la physis de Tales) se extiende un poder divino capaz de moverla. Ese poder divino o mgico es idntico a aque lla alma que Tales adscribi al imn, porque ste mueve al hierro.9 Aecio, autor posterior, distingue con mayor claridad que Tales, entre la humedad elemental y el poder divino que reside en ella. Para Tales, el alma mvil y el elemento ltimo, recono cido en el agua y que lo invada todo, eran la misma cosa. Ocu rre lo mismo con el siemprevivo fuego de Herclito. As pues, al principio, el movimiento mecnico no se distingua de la actividad vital. Una vez ms llegaremos a una encrucijada cuando sea menester establecer una distincin; y antes de que los dos se reconozcan como hechos independientes y coordinados, la ciencia ir al extremo opuesto y, en vez de interpretar todo movi miento como la actividad espontnea e interna de l physis , in7. Platn, al final de su vida, vuelve a abrazar esta doctrina, y afirma que el alma se define como aquello que es capaz de moverse a s mismo (Leyes, 896 a ) , d e lo cual deduce la conclusin de que los cuerpos celestes po seen alma y que todas las cosas rebosan de dioses (ffewv tlvai v\ipr vrra), como haba dicho Tales (899 b). Cf. Aristteles, Fsica, 265 b 32. 8 . Aecio, I, 7, 11: r Si vay tfi\j/vxw xai Saipivav -r\jpt s* SiyKetv Si $ia tov ffToixttSovt vypoi dvvctfuv dclav KivrTticr}v airrov. En Digenes Laercio, IX, 7, la afirmacin *-<&ra ifmxnr etvat Kal Saifttvuv irX^pij se atribuye a Her clito. Cf. asimismo Sexto, M ath., IX, 76. 9. Aristteles, Deanim a, 11,14.

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tintar rebajar la vida al plano del movimiento externo y mec nico, comunicado por partculas de materia inerte que chocarn entre s.

78.

E l a lm a c o m o c o n o c im ie n to

La segunda funcin del alma el conocer no se distingue, al principio, de la mocin. As, dir Aristteles:10Afirman que el alma siente dolor y gozo, confianza y miedo, y tambin que se irrita, que percibe y que piensa; y se sostiene que tales estados son movimientos, lo cual podra hacer suponer que el alma misma es mo vida. La percepcin sensorial o distingui da del pensamiento, se tom como prototipo de toda cognicin, yes una forma de accin a distancia.1 1 Adems, todas las accio nes de esa ndole precisaban supuestamente de un vehculo o medio continuo, que uniera el objeto conocido con el alma cognoscente. De esta forma, el alma y su objeto no slo han de estar unidos de manera fsica, sino que debern ser anlogos o seme jantes. Los primeros filsofos, de manera prcticamente unnime,1 2 dieron por sentado el apotegma de que lo igual conoce a lo igual, que es un caso particular del axioma, ms general, que afirma: Lo igual slo puede actuar sobre lo igual. 1 3 Tambin aqu hallamos un principio que no es en modo alguno evidente, que seguramente no se ha obtenido de la experiencia sino que se ha aceptado a partir de una representacin colectiva. La frmula que sostiene que tal accin slo puede acaecer entre objetos se mejantes se deriva de aquella antigua doctrina mgica que agru
10. D e anima, a4, 408b i . 11. D e anima, o5, 410a 25. Los que creen que el alma est compuesta de elementos y sostienen que lo semejante conoce y percibe a lo semejante, su ponen que el percibir es una suerte de accin o movimiento pasivo {v i a x & v t KoX^Kivcdai), y que lo mismo es cierto del pensar y el conocer. 12. Heidel, en Arch. Gesch. Phil., X IX, 357, discute que Aristteles y Teofrasto fueran, de hecho, excepciones a esta regla. 13. Tanto Platn, como los filsofos anteriores a l, aceptaron otra apli cacin de esta mxima: lo semejante atrae a lo semejante. Tal suposicin les lleva a explicar el peso y la ligereza por la tendencia de todos los cuerpos a mo verse hacia SUS afines i rp6t rb avyyevit S6ty Platn, Timeo, 63 E; cf. Burnet, E. G. P .2, p. 396.

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paba a los seres en clases de parientes a los que hermanaba un continuo simptico. Ese continuo es, como hemos visto, un alma diseminada que abarca toda la clase. Es vehculo y medio de movimiento e interaccin de todo tipo y, en consecuencia, de esa suerte especial de accin llamada conocer o percibir, que es el atributo del alma. Esa afirmacin se convirti en patri monio del sentido comn y los filsofos la aceptaron sin reparos. Se sigue de este principio que, si el alma ha de conocer el mun do, es menester que ste consista ltimamente en la misma subs tancia que aqulla. La physis y el alma han de ser, pues, homo gneas. As, Aristteles formula la doctrina con gran precisin:
Los que destacan el conocimiento y la percepcin de todos los seres por parte del alma, la identifican con los ltimos prin cipios, bien sea que, por lo que atae a stos, reconozcan una pluralidad o slo uno. De esta suerte, Empdocles imagin el aima compuesta de todos los elementos, aun cuando al mismo tiempo consideraba a cada uno como un alma. Sus palabras son: con la tierra vemos la tierra, el agua con el agua, el aire lu minoso con el aire, con fuego el fuego abrasador, el amor con el amor y la lid con la lid horrenda. De igual manera, Platn en su Timeo construye el alma a partir de los elementos. Lo semejante, sostiene all, conoce a lo semejante y las cosas que co nocemos se componen de los ltimos principios (...) De esta suerte, los pensadores que slo admiten una nica causa y un nico elemento, como el fuego o el aire, piensan que el alma est constituida por un solo elemento, mientras que, al contrario, los que suponen pluralidad de principios presumen asimismo pluralidad en el alma. Los que introducen pares de con trarios entre sus principios tambin hacen que el alma consista en contrarios; mientras que los que escogen uno u otro de los dos opuestos, lo caliente o lo fro y dems, reducen el alma a uno u otro de ellos.14

De igual manera nos dice Aristteles en otro lugar que:


Digenes de Apolonia, como algunos otros, identific el aire con el alma. El aire, pensaba, est formado por las partculas ms finas y es el primer principio; y ello explica el hecho de que el alma conozca y sea causa del movimiento pues conoce en virtud de que es el elemento prim ordial del que todos los dems
14. Deanim a, a2, 2, 6 ,21.

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se derivan y origina el movimiento gracias a la extrema finura de sus partes.15

Y el mismo Aristteles, si bien matiz la doctrina de que lo semejante conoce a lo semejante al mantener que la percepcin implica un proceso de asimilacin, en realidad est de acuerdo con los pensadores anteriores.
En la base de toda esa teora de la percepcin, se halla, al igual que en el caso de sus predecesores, el supuesto de que la comunidad fundamental de la constitucin elemental de los aliT07}Ta (objetos sensibles) y de los a<r0ijTrpta (rganos sen soriales) es la causa de que podamos percibir los objetos. La XkoLQHTts (el proceso de asimilacin), con la que l reconcilia estas diferentes afirmaciones (lo semejante conoce a lo semejante y lo semejante conoce a lo desemejante) implica en todos los casos un medio mediante y por el cual tanto los altrO rjra como los al<rd7}rrpia son puestos en correlacin. Pues as este medio tiene una naturaleza comn a am bos.1 6

De este modo, la posibilidad del movimiento como del conocer queda explicada por los filsofos helenos merced a un concepto de physis como substancia anmica, en que se reproducen todas las caractersticas principales del continuo simptico de la magia. La prueba principal de que la concepcin filosfica desciende linealmente de la magia es, la de otra manera gratuita e inex plicable suposicin, de que lo semejante slo puede actuar sobre lo semejante o conocer a lo semejante. Slo nos ser fac tible comprender esta presuncin si sabemos que el continuo sim ptico era, al principio, el substrato del parentesco, el vehculo de interaccin exclusivo dentro de un grupo de allegados por la sangre y que ese parentesco constitua la forma primitiva de toda semejanza.
79.
L a p h y s is c o m o d iv in id a d

Ahora que hemos identificado a la physis con aquella substan cia primitiva de la que, segn los procesos que describimos en el
15. Aristteles, D e anima, a ll, 15, 405a 21. Dig. A poll., frag. 4: LvOputiroi
yap nal r XXa varpot 'tcl ifct Lpi. ical touto airrois itai fiuxv <rrt sal v<tl<rii. . . . ical o toDto iraXXox^, .vodverKti ical r vot< tis iri\clirei.

16.

I. Beare, Greek Theories o f Elementary Cognition , p. 237.

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captulo anterior, todas las divinidades de la religin helena to maron forma, estamos en condiciones de descubrir por qu los primitivos filsofos llamaron a la physis lo divino. As, el todo no slo est vivo, sino rebosante de daimones. El agua de Tales est saturada por un poder divino capaz de moverla; dicho de otro modo, la substancia anmica posee un mana suprahumano, una energa daimnica, bien distinta de las naturales propiedades del agua. Y por lo que hace a lo ilimitado de Anaximandro, afirma el Estagirita17 que ste es lo divino ( t QeZov), inmortal e imperecedero. De igual manera, al aire de Anaxmenes se le designa como a un dios. Digenes de Apolonia afirma de ese mismo elemento que lo que los hombres llaman aire es aquello que posee pensamiento y que todo lo dirige y seorea; pues tal es, segn creo, Dios, y l llega a todas partes, dispone de toda cosa y en toda cosa est.1 8 Al tratar de los cuerpos celestes, Aristteles dice:19
Nuestros antecesores del remoto pasado nos han transmitido una tradicin en forma mtica, segn la cual esas substancias (el firmamento y los cuerpos celestes) son dioses y lo divino encierra la totalidad de la naturaleza ( 7 r r Oetov t t j v oXtjv (f>vaiv). El resto de la tradicin se ha aadido posteriormente de forma mtica, para persuadir al vulgo y en razn de su utilidad con respecto a las leyes y de su conveniencia: as se afirmar que los dioses son de forma humana o como los otros animales, y dems, Pero, si separamos el ncleo original de estos aditamentos y lo consideramos solo es decir, que aqullos pensaban que las substancias primitivas eran dioses entonces podemos pensar que ste es un supuesto divinamente inspirado (S e ta s elpija-dai), y reflexionamos que, aun cuando sea frecuente el caso de que todo arte y toda ciencia hayan quiz crecido cuanto estaba en su poder para desaparecer despus, tales opiniones se han conservado hasta el mismsimo presente, cual si fueran reliquias de un tesoro antiguo.

Los historiadores de la filosofa olvidan la importancia del atributo divino aplicada a la physis primordial, cuando en rea lidad su peso es tal que apenas si cabe exagerarlo. La filoso fa es la sucesora inmediata de la teologa y las concepciones
17. 18. 19. Fsica, y4,203 b 12. Frag.5. M e t.,A 8 , 1074M .

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que sostuvieron los filsofos por lo que atae a la relacin entre la realidad ltima y el pluralsimo mundo sensorial estn dominadas por concepciones religiosas an ms antiguas, perte necientes a la relacin entre Dios y el grupo humano o la na turaleza. El propsito clave del resto de este libro ser el de justificar tal afirmacin. Intentaremos mostrar que existen dos corrientes principales en la filosofa helena y que ambas tienen su inicio en aquellos dos tipos de religin el mstico y el olmpico que citamos al final del captulo anterior . No en vano a la metafsica se la segua llamando teologa en poca tan tarda como la de Aristteles.20
80.
CMO TRATARON DE LA PHYSIS LOS FILSOFOS

Antes hemos argido que, cuando los primeros filsofos ha blaban de la physis, y afirmaban que sta se hallaba en el agua, o en el aire, o en cualquier otra cosa, el sujeto de estas proposi ciones la physis en s era una substancia anmica, un ente suprasensible y sin embargo material, personificado en ste o en aquel elemento antes que identificado con l, si bien naturalmente nuestra informacin no sea siempre clara en este punto. As, sabemos que se consideraba a la physis como Dios y como alma; y que dioses y almas poseen una substancia propia, material, extensa pero intangible, distinta del cuerpo tangible y visible en que quiz pueda residir. Esta substancia extensa y suprasensible ha sido, en el inicio y siempre, un objeto no natural; aunque se la llamase naturaleza, era esa realidad metafsica una represen tacin cuya procedencia mtica ya hemos bosquejado. Conside rada en cuanto material y dejando a un lado su vida, difiere de, por ejemplo, el ter de la moderna fsica en el sentido de que no se Ja reconoce como substancia meramente hipottica, sino que se cree que en verdad xiste.2 1 De hecho, se trata de una entidad del mismo orden que el ter y, de igual modo que a ste, se la
. 20. Respecto a la divinidad de los elementos, vase Eisler, Weltenmantel, II, 664; O. Gilbert, Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie, Arch. f . Relig., XIII, pp. 306 y ss., y en Arch. f. Gesch d. Philos, XXII, 279: die ganze ionische und eleatische, nicht m inder auch die Pythagoreisehe Speku lation ist nicht ais ein Suchen nach der Gottheit , d. h. nach der die Weltentwickiung bedingenden und tragenden Gottessubstanz. 21. Es menester recordar aqu lo que el doctor Frazer escribe en su obra Lectures on the Early H istory o f the Kingship, 1905, p. 40: Ambas ramas de la

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consideraba susceptible de recibir trato matemtico a priori. As era posible tomar sta o aqulla de sus propiedades recono cidas y deducir las consecuencias. De este modo, los eleatas hicieron hincapi en su unidad y continuidad perfecta, hasta tal punto, que se vieron obligados a negar toda posibilidad de movimiento interno. Ello llev a los atomistas a suponer que la substancia no estaba compuesta de un solo tomo, sino de un nmero infinito de ellos, y de esta suerte restablecieron la posibibilidad de movimiento. Con ese proceder, los atomistas se com portaron exactamente igual que procedera un cientfico mo derno, remodelando esa substancia hipottica para salvar las apariencias; slo que aqullos pensaron que sus tomos eran rea les. Por el contrario, el eletico Parmnides no parte de una su posicin cientfica, sino de una creencia religiosa: la conviccin apasionada en que el ser real, que es Dios, ha de ser uno. Tal conviccin es la ltima premisa del eleatismo: se trata de un artculo de fe religiosa para el que no se dio, ni pudo darse, razn alguna. Lo que nos interesa aqu es el hecho de que tal Ser, del cual Parmnides afirm la unidad, puesto que era Dios, en su origen era el mismo que los atomistas defendieron como ml tiple e innumerable, habida cuenta de que, por no abrigar pre juicio alguno a favor del monotesmo, no formularon objeciones a la pluralidad, y sta contaba con la ventaja cientfica de salvar el hecho evidente del movimiento de una a otra parte del espacio. El Ser de ambos sistemas tena las mismas propiedades: era una substancia anmica homognea difundida por el espacio. La ver dadera diferencia entre ellos estaba en que esa divinidad, que nohaba cesado de adscribrsele al Ser, implicaba unidad, en un sentido que condenase toda pluralidad y movimiento a ser irreales, o slo inmutabilidad, propiedad sta que la tradicin po litesta poda adscribir a los tomos materiales sin sacrificar la pluralidad y el movimiento. Cuando se mira al atomismo desde
magia, la homeoptica y la contagiosa, pueden englobarse con toda propiedad bajo el nombre genrico de magia simptica, pues las dos suponen que los objetos actan uno sobre el otro a distancia en virtud de una simpata secreta, transmitindose el impulso de uno a otro merced a lo que podramos concebir como una suerte de ter invisible, no distinto del que, a mi entender, la moderna ciencia admite para un propsito precisamente similar, el de explicar cmo las cosas pueden tener efecto fsico entre s a travs de un espacio que parece ser vacio.

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sta perspectiva, se cae en la cuenta de que, si bien recorre toda la senda del materialismo, las propiedades de inmutabilidad e impenetrabilidad que confiere a sus tomos son las ltimas y de generadas formas de atributos divinos. En resumen, las diferentes escuelas consideran esta substan cia de una manera apriorstica, como si fuese slo una hiptesis de la ciencia; pero todas convienen en que estn especulando acer ca de una realidad ltima que de verdad existe. No advierten su carcter hipottico precisamente porque ninguno de ellos la invent, sino que la tomaron de una representacin religiosa, prefilosfica. Aqu nos interesa destacar, por encima de todo, que el principal objeto de la reflexin griega no es la naturaleza exter na tal como se revela a los sentidos sino una representacin meta fsica de la realidad como substancia extensa y suprasensible, la cual es, al principio, tanto viviente (alma) como divina (Dios) y que tambin posee una materia propia, distinta o distinguible dl cuerpo visible y tangible con sus propiedades sensibles. He ah el problema que perdurar todo el tiempo. Dado que la realidad es una substancia de esta ndole, cmo se relaciona con el mundo de los sentidos? Cmo se adapta y remodela de manera que explique nuestras percepciones? En fin, cmo po demos, a partir de ella, llegar al mundo que nos rodea?
81. La s
c a u s a s d e lo s s ist e m a s fil o s fic o s

Asi pues, nuestro argumento es que, al explicar los sistemas dogmticos de los primeros filsofos, tras los cuales slo haba teologa, habremos de hallar las dos causas principales en dos esquemas opuestos de representacin religiosa, y en los tempera mentos de los diversos filsofos, temperamentos que hicieron de uno u otro de esos esquemas el ms adaptable a su personalidad. Si se comparan con estas dos causas, cuestiones tales como las de la influencia de un sistema u otro, tan copiosamente discu tidas por los historiadores, nos resultan aqu de importancia se cundaria. Un filsofo se ve influido por otro principalmente porque su natural le predispone a una opinin que concuerda con la de aqul o discrepa de ella. La forma que tomarn sus ra zonamientos estar gobernada en gran medida, por el hecho de que desarrollar sus ideas principalmente en pugna contra opinio nes que aborrece. Pero tal forma es superficial, y a menudo con-

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duce a error. Ser raro que represente una lnea de pensamiento que realmente le lleve a su conclusin. Por tanto, casi todos los argumentos filosficos se inventan despus, para recomendar, o para defender de embates, unas concepciones en que, ya desde el comienzo, el filsofo estaba inclinado a creer, antes de que pu diera pensar en argumento alguno. Y por esa razn, los razona mientos filosficos son tan viciosos, tan artificiales y tan poco convincentes. Confundirlos con las causas que condujeron a la creencia en una conclusin determinada es, por lo general, caer en un ingenuo error. El encanto de los primeros filsofos griegos reside en el hecho de que, la mayora de ellos, ni se molestaron siquiera en inventar malas argumentaciones, sino que, sencilla mente, expusieron sus creencias de forma dogmtica. Produjeron as un sistema del mismo modo que un artista genera una obra de arte. Su actitud era sta: As es como el mundo ha de ser; y el sistema, en cuanto distinto de los argumentos que quiz se elaboren para apuntalar dicha construccin, se defiende sin ms, cual una estatua o un poema, como expresin de alguna emocin o pensamiento que estaban adentro y que era menester expresar. Por consiguiente, en lo que sigue hablaremos poco de la in fluencia de un sistema en otro; de seguro que tales cuestiones han de tratarse, pero las historias de la filosofa ya las estudian de manera excelente. Asimismo, poco valor tendr enfrascarse en ej natural de cada uno de los pensadores, por la simple razn de que, en la mayora de los casos, no sabemos nada en abso luto sobre el mismo, excepto que haba de ser de tal suerte que los llev a ste o a aquel tipo de sistema. As, pues, slo nos quedan los sistemas tomados como todos coherentes, como esque mas tpicos de representacin o como posibles modos de concebir el mundo. Trataremos de mostrar que resulta factible compren derlos mejor si los agrupamos en dos corrientes o tendencias,22 originadas en los dos tipos de sistema religioso antes citados. 82. LA TENDENCIA
CIENTFICA: EXPLICACIONES Y CAUSAS

Por lo general, en nuestra poca se est de acuerdo en que la ciencia tiene sus principales races en el arte de la magia. Tras

22. Cf. DigenesLaercio, proemio 13, 4 >CKoao<pas Si So ycyva<rtv px& fj re ir sAva^ift,vpov /cal i ir Iv$a.y6pov.

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los sistemas de representacin que la ciencia elabora y remodela, st el impulso prctico que impele al hombre a extender su se oro sobre la naturaleza, impulso que hall su primera expresin colectiva en la magia. En consecuencia, para explicar las carac tersticas de la tendencia cientfica en el pensamiento heleno, habremos de recurrir a ciertos rasgos de la prctica mgica, que ya hemos descrito. As, la magia simptica consiste en la representacin del ob jeto del deseo apasionado. Al principio, la representacin era mimtica dicho de otro modo, ia realizacin del fin deseado en la accin dramtica. As, la emocin se satisface al llevar real mente a efecto la cosa que se desea. Tambin existe la expresin verbal de esa misma emocin y deseo, o sea, el elemento del mito que, en su origen, es sencillamente la constatacin de lo que se hace y se desea.23 En un estadio ulterior, el mito se convierte en etiolgico, en una descripcin de la accin que, supuesta mente, es una explicacin suya; pero el contenido del mito sigue siendo, como antes, una transcripcin o representacin de la accin misma. La accin mimtica y la expresin verbal son, de esta suerte y en un principio, slo dos modos con los que el mis mo deseo encuentra desahogo y satisfaccin. Hemos supuesto que, en el estadio ms primitivo, la accin dramtica y el efecto deseado no se distinguan. El hacedor de lluvia siente sencillamente que est originando la lluvia y no que est imitando su cada para que, en consecuencia, llueva de verdad. Cuando la fe en la magia comienza a debilitarse, de algn mpd se empieza a distinguir entre la accin mimtica y el acon tecimiento natural; as, aparece por primera vez cierta nocin de causalidad. Y se es un momento crtico en la prehistoria de la ciencia. De modo que tiene capital importancia aprehender la forma cmo se represent originariamente esa relacin de causa yefecto. El hecho fundamental acerca de la clase de las causas y efec tos que estamos considerando clase que, por su importancia sopial, constituye el objeto preeminente de nuestra atencin es que unas y otras son similares, puesto que la magia simptica produce sus efectos por imitacin. En segundo lugar, toda seme janza se interpreta, como ya hemos visto, en forma de parentesco
23. Para esta interpretacin del mito, vase J. E. Harrison, Themis, p. 327.

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o pertenencia al mismo grupo. Y, en fin, se representa a toda pa rentela mediante un substrato o continuo material, que abarca al grupo entero y que es el medio de interaccin simptica dentro de l. Basndose en esto, debe hacerse hincapi principalmente en la semejanza, parentesco y continuidad material de los dos sucesos, y no sobre su sucesin temporal. La primera nocin de causalidad es, de este modo, no temporal, sino esttica, simul tnea y espacial.24 La magia, en consecuencia, no se ocupa en modo alguno del orden del tiempo, sino de la clasificacin. Su ciencia in statu nascendi trabaja con esquemas cada vez ms elaborados, en que todos los seres se agrupan en clases de obje tos afines o clases de seres que, al estar unidas por continuidad simptica, pueden actuar entre ellos. Su configuracin no es de este modo temporal, sino espacial, y fija los limites de las moirai. Al mismo tiempo, para el brujo, conocimiento es igual a poder; el impulso que le impele sigue siendo el deseo de extender su mana (o el mana del grupo, habida cuenta de que todo el pro ceso es colectivo) hasta sus ms alejados confines. Formarse una representacin de la estructura de la naturaleza significa tener seoro sobre ella.25 Clasificar las cosas consiste en nombrarlas, y el nombre de una cosa, o de un grupo de cosas, es su alma; as, conocer sus nombres es tener poder sobre sus almas. El lenguaje, ese maravilloso producto de la mente colectiva, es un duplicado, un alma-sombra, de la estructura total de la realidad; es la ms eficaz y abarcadora de las herramientas de que dispo nen los hombres, puesto que nada, humano o suprahumano, se encuentra ms all de su alcance. El discurso es el logos, el cual mantiene con el universo la misma relacin que el mito con la ac cin del rito: se trata de un mapa descriptivo de toda la superficie de lo real. La ciencia primitiva trata de hallar una representacin inte
24. El estudio de las lenguas primitivas confirma este extremo. Lvy-Bruhi ( Fonct. mentales, p. 165) cita a Gatschet {The Klamath Language, p- 554): JLes catgories de position, de situation dans Vespace, et de distance sont, dans les reprsentations des peuples sauvages, d une importance aussi capitale que celles de tem ps et de causat le so n tp o u r nous. 25. En perodo tan tardo como el de Anaxgoras, hallaremos que la ment domina {upaTct) el mundo porque lo conoce; pues el conocer define y deter mina lo conocido (Simplicio, De Celo, 608, 77 -yp -ywts oplti koX irrparo? yvavdii>,D. F. V. 2, p. 329). Respecto a esta concepcin de la tarea del intelecto, consltese Bergson, L volution cratrice.

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ligible o explicacin (logos) del mundo, antes que leyes que den cuenta de la secuencia temporal de causa y efecto, un logos que ocupe el lugar de los mythoi. Ya nos hemos referido al mito etioIgico como a una transcripcin en forma verbal de la celebra cin del rito. Su equivalente verbal se llamaba aitia o aition ms en el sentido de explicacin que en el de causa. Cierto es que la aitia se confina al pasado, mediante ese curioso proceso psicolgico que transform el tiempo aoristo (est hecho) en pretrito (fue hecho);26 pero la aitia sigue siendo una re presentacin del significado del rito antes que una mera descrip cin histrica de su -celebracin. De igual manera, la ciencia primitiva no siempre distingue con claridad entre las representa ciones explicativas y los procesos de gnesis. Titubea entre la cos mogona y la cosmologa y es fcil que invierta su propio proceso de anlisis, al dividir en partes al mundo, trocndolo en un pro ceso por el que supuestamente se gener este ltimo. De tal modo, incluso cuanto parece describir cmo lleg a ser el uni verso, de hecho, su inters se centra en el anlisis del mundo tal co mo es ahora, en su logos etiolgico. As, se proyectar al aspecto esttico de la estructura, de la composicin, del OTden, antes que a las cuestiones temporales de causa y efecto, que son las pree minentes en la ciencia moderna.27 La tesis que sostendremos aqu ser la de que la meta domi nante de la filosofa primitiva, en lo que hemos llamado su cara cientfica, consistir en perfeccionar y simplificar una nueva herramienta, un modelo conceptual de la realidad que comienza con la nocin de physis antes definida. De este modo, la primera tarea del.intelecto, obligado por el impulso de dominar, ser la de abrirse camino en el mundo, la de dibujar las formas y contornos de sus partes y la de establecer un plano perfectamente claro del cosmos. A tal fin, tomar como punto de partida ese aspecto de la physis susceptible de tal tratamiento, su aspecto en cuanto substancia material que llena el espacio. Luego se destacar
26. P. Beck, Erkenntnissth. d. prim. Denkens, Zeitschr. f . Phil. u. phil. Kritik, Leipzig, 1904, vol. 124, pp. 9 y ss. Este trabajo contiene valiosas obser vaciones acerca de ese fenmeno en su relacin con el concepto de eternidad. 27. Platn muestra, en el Fedro> ese mismo deseo de descubrir una estructura fija e inmutable de la naturaleza de las cosas (el mundo ideal, el cual es su fia s), e insiste en que es la causa (aiTa) suprasensible del mundo que vemos, sin que sea menester buscar ninguna otra.

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tal aspecto hasta conducir a la definitiva exclusin del alma, o de la vida, y de Dios, en el sentido de que estos conceptos contienen algo que desafa el anlisis y la medida exacta, pues no es factible trazar un mapa de la energa vital. Todo cuando queda del concepto de Dios ser el atributo de la inmutabilidad, el cual puede adscribirse a la materia; y todo lo que resta de la concepcin del alma ser el movimiento mecnico, el cambio de posicin espacial. El ideal que gobierna el progreso de esa filo^ sofa es el que hallamos en la ciencia de la medida del espacio, en la geometra;28 y alcanzar su culminacin perfecta en el atomismo. 83. La

c ie n c ia j n ic a y l a

r e l i g i n o lm p ic a

La tendencia cientfica es jnica en su origen: surge en el pueblo que haba configurado la teologa homrica y es el produc to caracterstico del mismo genio racial. Tambin podemos apun tar que el lugar de su nacimiento, la ciudad de Mileto, era uno. de los ms importantes centros comerciales de la poca. La ciencia y el comercio son, aqu y en otras partes, los hermanos gemelos de ese osado espritu de exploracin y aventura que pone proa a mares ignotos teniendo en mente unos objetivos estricta mente prcticos. La ciencia baconiana insiste en el fruto, exac tamente del mismo modo como aquellos almirantes-piratas de la poca isabelina zarpaban a la bsqueda del polvo aurfero y por accidente descubran nuevas tierras. De idntica manera, Tales se afan en medir la distancia que mediaba entre un bajel y la costa y casualmente descubri as la trigonometra.
28. Se sabe que la geometra tuvo un origen estrictamente prctico en un arte de importancia social, cual la medicin de los terrenos efectuada por los tendedores de cuerda (harpedonaptat), que en Egipto sealaban las divisiones del suelo tras las crecidas del Nilo (vase Burnet, E, G. P .2, p. 24). Payne hace notar que la geometra es la nica ciencia matemtica, aparte la aritmtica, cuyos rudimentos se encuentran entre los aborgenes americanos. Aade, ade ms, que parece que el principal estmulo para efectuar medidas fue la divisin, subdivisin y redivisin de la tierra en regiones densamente pobladas de limitada extensin, como Egipto, Babilonia y Per. En el Nuevo Mundo slo se daban estas condiciones en los valles de este ltimo pas; y es significativo que los pueblos peruanos, en general menos avanzados que los de Mxico, los superaran en la prctica y aplicaciones aproximadas de una geometra rudimentaria (History o f ih e N e w W orldcalledAm erica, II, p. 281).

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Ahora ha de quedar claro por qu consideramos que, en filo sofa, esta tendencia ocupa el lugar dejado vacante por la teologa olmpica. Ambas son productos similares del mismo genio. Ambos sistemas de pensamiento se rigen por la nocin de la Moira: la distribucin en dominios espaciales. Ambas son plu ralistas,29 racionalistas y fatalistas por naturaleza. Y, sobre todo, ambas son realistas, en el sentido de que las dos s oponen a toda concepcin que rebase la idea de mundo. La ciencia, sin que importe aqu a qu alturas de desinters pueda elevarse a veces su especfica curiosidad, sigue siendo prctica del prin cipio al fin: para ella, todo valor reside en el mundo sensorial. Cierto es, empero, que confundir su propio modelo conceptual de tomos y vaco con la estructura real del universo, y conde nar a los sentidos porque stos no tocan ni ven lo suprasensible. Pero jams pondr su afecto en esa construccin metafsica; la danza fantasmal de imaginarias partculas inertes nunca ha ins pirado nostalgia al alma del hombre. El intelecto halla su satis faccin en el incentivo de la bsqueda; mas no en la fruicin contemplativa de algo que no le sea posible descubrir ni in ventar.30
29. Cabe hacer notar aqu que, mientras todos los filsofos de la tradicin mstica (Herclito, Pitgoras, Jenfanes, Parmnides, Empdocles y Platn) afirman que slo existe un cosmos, los de la tradicin cientfica (Anaximandro, Aaxmenes, los atomistas) admiten innumerables mundos (irapat xcrpot)30. Aplazamos para el captulo VI la descripcin de la tendencia mstica, que compararemos con la cientfica.

C a p t u l o V

LA TRADICIN CIENTFICA

84.

El

d e s a r r o l l o d e l a c ie n c ia

El objeto de la ciencia, tal como lo describimos en el captulo anterior, se alcanz triunfalmente con los atomistas. El desarrollo de lo que hemos denominado tendencia cientfica viene sealado por una lnea de pensadores que comienza con la escuela de los milesios y conduce, pasando por Anaxagoras,1 a Leucipo y Demcrito. Estos atomistas lograron reducir la physis a un modelo conceptual perfectamente claro, como el que la ciencia desea, compuesto de pequeas piezas impenetrables de materia ho mognea, carentes de cualesquiera caractersticas que no fuesen propiedades espaciales, diminutos slidos geomtricos de los que todos los cuerpos, fuera cual fuese su forma o tamao, podan estar constituidos.

85.

La

e s c u e l a d e los m il e sio s :

A n a x im a n d r o

Como vimos al comienzo, el miembro de verdad importante de la escuela de los milesios es Anaximandro, su segundo fautor. El detallado estudio de su sistema, desde el punto de vista al que hemos llegado ahora, nos pondr en la senda que conduce a la ciencia hasta su meta en el atomismo. Podemos esperar, asimismo, que nuestra visin clarifique algunas dificultades que,

I. Cf. Burnet, E . G. P .2, p. 292, el cual apunta que la afirmacin de l doxgrafos, segn la cual Anaxagoras era el alumno o compaero de Anaximenes, si bien no es literalmente cierta, describe de manera correcta el nexo existente entre los sistemas de ambos.

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hasta el presente, han oscurecido la interpretacin de su cosmo loga. El gran logro de Anaximandro, el que lo seala como un hombre genial, consisti en el esfuerzo mental, en parte coro nado con xito, con el que trat de distinguir la physis primor dial de los elementos visibles. As, aisl en cuanto concepto esa substancia anmica que hemos calificado como el dato primitivo de la filosofa, del agua con que la haba confundido Tales, y la distingui asimismo del fuego, del aire y de la tierra. Y ello, como veremos de inmediato, constitua ya un autntico esfuerzo de abstraccin, el cual traz una lnea divisoria entre la substan cia anmica suprasensible y sus encarnaciones accesibles a los sentidos. Asi, una vez ms, Dios se separ de la naturaleza, del modo como con anterioridad a la edad religiosa lo haba estado; slo que en esta ocasin esto no se lleva a cabo en la forma per sonal que la teologa practicante del antropomorfismo haba reducido al absurdo, sino en aquella forma impersonal ms anti gua, desde la cual la teologa haba llegado a su larga va muerta del engao. As, al dejar a un lado las formas humanizadas de la divinidad, Anaximandro redescubre la substancia que haba configurado tales formas. Y vuelve a darle el nombre de physis , porque su funcin no estriba en conformar y animar a dioses, sino al mundo que vemos: se trata, pues, de la naturaleza de las cosas. Sin embargo, aunque observemos aqu un simple esfuerzo de abstraccin, dicha hiptesis no se le present a Anaximandro de esa manera. ste pens que haba hallado no una represen tacin mtica que slo estuviera destinada a ser hipottica, sino la substancia primitiva realmente existente. De aqu que, en vez de aislarla nicamente en el pensamiento, tambin la asle en el tiempo y la conciba como el primer estado del mundo, del cual hubiese emergido, de alguna manera, el orbe que vemos. As, la physis no es para l una hiptesis, sino un principio (pxv)El problema radica en cmo el mundo sali de l. En virtud de causas que ya hemos apuntado, el aspecto ms importante del mundo visible consiste en la distribucin departa mental de los cuatro elementos en sus respectivas moirai. La ruptura de tal divisin es, en consecuencia, el primer acto de la cosmologa, as como lo haba sido de la cosmogona. Los eleelementos se deslindan mediante un proceso de separacin

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(airKpi<ris;) a partir de esa substancia continua primigenia. De este modo, el hecho importante por lo que atae a tai substan cia ser la ausencia de esos limites departamentales secundarios y, por tanto, se la denotar mediante un nombre negativo, lo ilimitado (ciretpov) vocablo que al griego le sugera esencial mente aquello que no tiene comienzo, medio ni fin. As, se lla mar a la physis lo ilimitado; en primer lugar, para distinguirla de las regiones de los elementos, que estn limitados, aun cuando, como muy pronto veremos, este sentido del trmino se distinga de otros. Aqu tambin hallamos los dos estadios de existencia que preceden al nacimiento de los seres individuales, al tercer estadio. La siguiente pregunta ser, pues: Cmo explicar el paso del primer estadio al segundo, esto es, cmo llegaron a imponerse los lmites de las regiones de los elementos? Para contestar a esta pregunta, Anaximandro recurre al carc ter moral que se haba adherido a la physis desde el mismsimo instante que haba surgido a la existencia en cuanto representa cin de la conciencia social, sentida precisamente como un poder que impone lmites a la agresin de los individuos. Como ya hems. visto, tal carcter nunca desapareci del todo de la Moira para investir con l a la voluntad de la didad suprema; y ahora que los dioses se han desvanecido, reside en la substancia anmica que es divina, en la physis misma, la cual nq slo abarca sino que gobierna todas las dems cosas.2 Este gobierno es moral y se manifiesta en la distribucin de las regiones elementales. En presencia de esta concepcin transparentemente mtica, es pro bable que el movimiento eterno, del que se afirmaba que haba originado la separacin, no se entendiera en un sentido pura mente mecnico. As, es eterno porque ha nacido en la divina, en la inmortal e imperecedera physis, cuyo movimiento, como ella misma, habr de carecer de principio y de fin; no obstante, puesto que la physis est viva, quiz su movimiento no pueda distinguirse del crecimiento, .del movimiento caracterstico de la vida. As tal vez podamos pensar que los elementos opuestos se desarrollaron o desdoblaron a partir de uno solo, merced a un

2. Aristteles, Fsica, y4, 2036 6: *a veptxtw diravra Kal Kvepvav. O. Gilbert, Spekulation u. Volksglaube, A rc h .f. Relig., XIII, p. 312: Dam it tritt aber dem tatschlich bestehenden K am pf - und Raubzustande der Welt eine hhere sittliche Ordnung gegenber und diese letztere kann nur a u f rb eiov schlechthin, das absolut Gttliche des Aireipov, zurckgefhrt werden .

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proceso de crecimiento que no se diferencia claramente de un tamizado circular debido a la rotacin del universo, de un movi miento que, por ser circular, no tiene ni principio ni fin y que, en consecuencia, es ilimitado y eterno. De modo que aqu se forma una m araa de confusin y oscuridad que, en la medida dess fuerzas, tratar de desentraar ei sucesor de Anaximandro.3 En segundo lugar, como los elementos fueron separados a partir de esa cosa ilimitada, sus cualidades especficas tendrn, en su origen, que haber estado confundidas en ella. Ulteriores au tores, familiarizados con las concepciones atomistas, llamarn a la physis ilimitada de Anaximandro una mezcla (fiiyfa). Una vez ms parece correcto interpretar el nombre de ilimitado en un sentido negativo. No se trata dei fuego, ni del aire, ni del agua, ni de la tierra, y carece de las claras y definidas propieda des de todos o cualquiera de esos elementos. Estas propiedades han de estar patentes en aqulla, o de lo contrario no podran ver la luz; mas es preciso que no nos representemos esa mixtura primordial como contenedora de porciones de todas ellas en un caos. En aquel primer estadio no exista nada semejante al fuego, al aire, a la tierra o al agua. Antes bien, esos elementos estaban mezclados como e vino puede estarlo con el agua, de suerte que no se puede afirmar que tal mixtura sea ni vino ni agua, ni que una parte de ella sea vino o agua solos. Finalmente, el carcter moral de la disposicin de los elemen tos est fuertemente destacada en la doctrina sobre la que ya nos hemos extendido, la de que los seres individuales deben su existen cia a la injusticia, la cual consiste en la transgresin por un ele mento de los lmites que corresponden al otro. El devenir de las cosas (yveo-is) es su nacimiento, y todo nacimiento resulta de la mezcla de contrarios. Anaximandro hace hincapi en el antago nismo de los opuestos antes que la necesidad de su unin para generar la existencia. Con ello, inconscientemente revive aquella moralidad primitiva que subrayaba la primaca absoluta del grupo sobre el individuo y que, por ir contra la inflexible normativa de la tribu, vedaba toda individualidad y libertad personal como arrogante agresin. As, los elementos corresponden, en su es
3. Eisler ( Weltenmantel, II, 666) identifica el iretpov de Anaximandro con el dios rfico supremo, esto es, Chronos o M Ct> rcipos. Si esa interpretacin fuera acertada, como me inclino a pensar, el trmino vtipos designara primordiaimente la inacabable revolucin del tiempo.

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quema, a los individuos, y la ordenacin moral de la physis los constrie a confinarse a sus regiones, exactamente como, en la teologa olmpica, la Moira reclua a los dioses a sus dominios. No es preciso que esbocemos ms detalladamente la evolucin del mundo visible. En nuestro anlisis de los diferentes sistemas nos ocuparemos slo de aquellas teoras relativas a la fundamental naturaleza de las cosas, pues nuestro propsito estriba en mos trar cmo es posible deducirlas del dato primitivo de la filosofa.4

86.

n a x m e n e s

El sucesor de Anaximandro, Anaxmenes, no tena el talento de su maestro. Lejos de avanzar por la senda de esa verdad, segn la cual la physis de Anaximandro era una entidad hipot tica, ni siquiera se resisti a mantenerla separada de uno de sus elementos, del aire oscuro y fro, o la niebla (aijp), que, sea dicho de paso, siempre haba sido considerada como el apropiado ro paje de las divinidades {f)pa eaafievoi). Retorn de esta suerte a la posicin de Tales, limitndose a sustituir el agua por el aire como encarnacin de la physis , e indudablemente pens que as simplificaba las cosas. Sin embargo, en una direccin dife rente, dio un verdadero paso hacia esa claridad de concepcin a la que la ciencia instintivamente apunta. As fij su atencin en aquel punto del esquema de Anaximandro donde oscuridad y con fusin eran manifiestas, el problema de cmo se generan los elementos cualitativamente distintos a partir de la physis inde terminada. A Anaxmenes le pareci sencillo identificar la substancia anmica con el aire; pues el aire es aliento y el aliento es vida, alma. As como nuestra alma, por ser aire, nos ensambla a nosotros, de igual modo hay un aliento o aire que abarca todo el orbe.5 De esta suerte, la substancia anmica se confunde otra
4. Aunque he colocado a Anaximandro a la cabeza de la tradicin cien tfica, no por ello olvido los elementos msticos de su sistema, para los que habr de consultarse la obra de Eisler, Weltenmanel, vol. II, pp. 666 y ss. Respecto a Anaximandro, creo que logra un compromiso entre ambas tendencias, si bien sus sucesores inmediatos siguen de lleno en la direccin cientfica. Como veremos ms adelante ( I2I), Empdocles retorn a Anaximandro en su inten to por reconciliar misticismo y ciencia. 5. Frag.2 = A e cio .1 ,3 ,4 .

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vez con una forma de materia realmente existente. La ventaja de esta teora reside en el hecho de que las restantes formas elementales pueden obtenerse de ella sin recurrir a la concep cin de la Moira, la cual queda, en consecuencia, eliminada. El aire pertenece al mismo orden de existencia que los dems ele mentos, no es una substancia metafsica que se halla en un plano superior. Por tanto, su transformacin hasta llegar a ser aqullos puede interpretarse en trminos puramente cuantitativos. Para Anaximandro, las diferencias cualitativas eran ltimas; su ili mitado era una fusin perfecta de todas las cualidades, las cuales, despus, se separaban. Anaxmenes redujo todo cam bio y transformacin a condensacin y rarefaccin: el hecho real que subyace en lo que nosotros llamamos diferencias cuali tativas es, sencillamente, una diferencia en la cantidad, en que haya ms o menos cantidad de idntica materia en el mismo espacio.6 Liberarse de la cualidad de esa manera constituye un notorio avance en la senda de la simplificacin. En vez de las gra daciones infinitmente sutiles, y de las innumerables variedades, de la cualidad colores, sonidos, sabores, etc. ahora slo te nemos que concebir un material uniforme con diferencias de den sidad, que son comparativamente distintas y, por encima de todo, mensurables.7 Por otro lado, cabe hacer notar que no se da al traste con las cualidades afirmando que stas slo obedecen a condensacin o rarefaccin; lo nico que se deduce de ello es el trabajo y la dificultad que entraan reflexionar sobre ellas. Tampoco puede decirse que estn explicadas hasta que no se elabore alguna nocin de cmo las diferencias cualitativas pueden provenir de unos cambios de la densidad. La verdad parece radicar en que la teora de Anaxmenes est motivada por el deseo de simplificar y clari ficar el modelo conceptual del mundo, por justificar, mejor que explicar, la confsa variedad que nuestros sentidos nos muestran. Desde ese punto de vista, el impulso de la ciencia, perpetuamen
6. C f . Burnet,?. G. P .2, p . 78. 7. C f. G . Milhaud, Les philosophes gom tres de la Grce (1900), pp. 18 y ss. Aecio, I, 24, 2, seala que este abandono de la cualidad y la transformacin {iXKolwffit) en aras de la cantidad y del juntarse y separarse de los cuer pos, conduce al atomismo: E/ts-eSotX^r, AvaJ-ayipas, A^/ijcptros, KrlKovpo!, ra i v ivres foot t r i awadpourfiv twv Xfirrofiepv (ruftiruv Kovfioroioai, avyKpireis ftv Kal SiaicpLffeis elffiiyowt, yevaets fi *cal tpdop&s ai tcvplw o yp m it rb iroiiv XXoitrcws, jcar Si r i ir<wp x GwwdpotfffMv toiiras ylvecd eu

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te atrada por la claridad ideal de las concepciones geomtricas, ha de rechazar todas las cualidades sensibles, que an no ha apren dido a medir, y despacharlas como cosas secundarias y derivadas de las propiedades espaciales de los cuerpos. Finalmente, slo merced a una confusin del modo es cmo ese aire, que es physis y substancia anmica, puede identificarse con el aire o niebla atmosfrica. Es obvio que este ltimo no es idntico al fuego, ni a la tierra, ni al agua. Existe, junto a ellos, en una regin que es la suya, y cuenta con propiedades caracte rsticas. El aire que es substancia anmica, empero, existe, siendo uno y el mismo, en todos los elementos a la vez. As, al aire at mosfrico se le considera como la primera o fundamental forma de la materia slo porque se le confunde con la substancia anmi ca del mito. Si se le,estimara sencillamente como una substancia natural, no habra entonces razn alguna para calificarla de primordial, con preferencia frente al fuego o el agua. Se le escoge para ese puesto solamente porque es, de los cuatro elementos, el que le pareci a Anaximenes que mejor cumpla el papel de substancia anmica, el ms apropiado vehculo de la vida. As, ser en cuanto substancia anmica, y no en cuanto elemento na tural, como se le llamar divino, o Dios, y, en realidad, se en cuentra en el mismo plano metafsico que la physis de Anaxi mandro. En efecto, Anaximenes afirm que en l las cosas que son, y que han sido, y que sern, y los dioses y los seres divinos, tuvieron generacin, mientras que otras cosas nacieron de sus vstagos.8 De esta manera est claro que, en el sistema de Anaximenes, la physis no se sacude su carcter metafsico de una forma real. No se trata de una substancia natural, sino que est confundida con una de ellas, y retiene propiedades que pertenecen al alma y a Dios.
87. Em pdocles
c o m o c ie n t f ic o

Empdocles, el taumaturgo, el que pas entre los humanos como un dios inmortal, coronado de cintas y guirnaldas, pertenece en primer lugar a la tradicin mstica, cuya cuna fue la Grecia
8. H ipl ,,R e f.t l,l: p a irtipov ?<py TV1 ' -PXV1 ' evat, oO t yiv&fieva ca t& yeyovra nal t afxfva Kat fleos ai 8eitt yveaBai, ra S \otir k tuii> totov T oyivw . O. Gilbert, Spekulation u. Volksglaube, Arch. f . Re., XIII, 313, sostiene que a los tres elementos restantes se les designa preferentemente con los

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occidental, del sur de Italia y Sicilia, donde l naci. Ahora debe mos posponer el estudio detallado de su sistema, en atencin a lo dicho; sin embargo, tambin ocupa un lugar en la tradicin cientfica, pues su genio exuberante combin el temperamento de un profeta con un natural en verdad cientfico, el cual le llev tan lejos hasta el punto de ilustrar sus teoras mediante demostra ciones experimentales. Como veremos ms adelante, intent brillantemente combinar la cosmovisin mstica con la ciencia jonia, y, al hacerlo, avanz ms que los milesios en la direccin del atomismo. nicamente por lo que atae a tal avance conside ramos aqu sus teoras. Los milesios eran hilozostas; la physis, para ellos, segua con servando aquel sentido originario de algo contenedor de un prin cipio vital y capaz de crecimiento. Se trataba, a la vez, de una substancia anmica, viviente y automotora y, sin embargo, identificable (y aun confundible) con los elementos corpreos. En el mo vimiento espontneo, creador de la vida, hay algo que desafa el anlisis en trminos mecnicos, algo gratuito e inexplicable, de importancia suprema para el genio mstico y, en correspon dencia, abominable para una ciencia que se esfuerza en confor mar la fsica a la lucidez perfecta de la geometra. La meta in consciente de tal ciencia habr de ser la de expulsar la vida fuera de la materia, en fin, eliminar totalmente la vida de su modelo conceptual de la realidad. Empdocles con todo y ser un mstico y no darse cuenta cabal de lo que haca, se adelant a ese proyec to y, por tanto, ocupa un lugar en el progreso de la tradicin cientfica. Incluso puede decirse que, en parte por su condicin de ms tico, Empdocles se vio obligado a dar tal paso. La religin mstica, con su doctrina de la inmortalidad, realza la distincin entre el alma y el cuerpo, en el cual aqulla est temporalmente encarcelada. Es fcil, por tanto, que un cientfico educado en la mstica separe tajantemente la substancia anmica de la corporal. Por esta razn y tambin porque, siguiendo otra senda, una lgica .rigurosa haba conducio a Parmnides a afirmar la absoluta ri

trminos Seoi ai 8eia, y corresponden al segundo estadio de Anaximandro; mientras que r Xoird = los tma. del tercer estadio, tambin de Anaximan dro, los entes individuales, que nacen de aquellos vastagos (iryovoi) de Dios, o sea, los tres elementos inferiores.

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gidez y falta de vida del ser real, Empdocles distingui dos cla ses de substancia material; los cuatro elementos, que son corpo rales, y dos nuevas substancias anmicas, el amor y la discordia, que, desde el exterior, mueven a dichos elementos de forma mecnica.9 Ya hemos esbozado el origen social de estas dos fuerzas vita les, y asimismo hemos explicado la manera cmo llegaron a ser inherentes a la physis, de suerte que Empdocles pudo extraerlas de ella.10 Hemos de dejar para ms adelante la consideracin de tallada del papel que stas desempean a la hora de formar mundos. Sin embargo, aqu nos interesa el extremo de que esos dos constituyentes en que se analiza la physis , como fluidos automotores, proporcionan un vehculo para el movimiento, fue ra de las porciones de los elementos corporales y entre ellas, que, en consecuencia, pierden aquella vida inherente que les era propia. Por tanto, el venir a la existencia de los cuerpos individua les deja de ser un nacimiento. Ya no hay nada parecido a un venir a la existencia, ni tampoco un proceso vital de creci miento (< f> vai< > ); sino nicamente una mezcla de elementos inmu tables y un cambio de lo mezclado.1 1 Y lo que origina este mez clarse y volverse a mezclar procede de fuera, son esos dos fluidos animados. As pues, a nuestro juicio, estos dos fluidos no se hallan en el mismo plano que los cuatro elementos visibles o corpreos; cuan do Empdocles afirma que son iguales que ellos y coevos con los dems, slo quiere decir que todos son idnticamente inmutables y eternos. El amor y la discordia son dos fuerzas vita les, cuya funcin consiste en llevar mecnicamente a trmino

9. Aristteles (Metafsica, a 5) afirma que Empdocles fue el primero en introducir la causa del movimiento de manera doble , al suponer que no haba una sola fuente de movimiento, sino dos, opuestas entre s; y Aristteles admite que Empdocles alcanz esa conclusin por haberse dado cuenta de la necesidad de buscar una causa para las cosas buenas (amor) y otra para las malas (dis cordia). Vase ms adelante, 121. Es evidente que Aristteles considera que estos dos principios del movimiento son de diferente clase que los cuatro elementos corpreos. 10. V aseel31. 11. Empdocles, frag. 8:
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aquellos actos de separacin y recombinacin que, en el sistema de Anaximandro, se dejaban a la figura mtica de la Dike. De esta suerte, colman un hueco en el modelo mecnico del mundo y, a la vez, dejan para el atomismo el paso final de privar tanto de vida como de materia a estos fluidos vitales, y de reducirlos a movimiento en un vaco. Adems de este progreso, Empdocles brind a la ciencia la nocin ayudado aqu por Parmnides de que cada una de las cuatro formas de cuerpo es un ser, eternamente distinto de todos los dems, un elemento ltimo e irreductible (a-ro^eov). Las substancias materiales estn constituidas por porciones de esos elementos, que se conjuntan en diferentes proporciones en una combinacin temporal, pero que siguen siendo distintas en tre s y sencillamente se unen y separan en el espacio. No pre cisamos extendernos en el asunto de que esta concepcin de los elementos en cuanto masas discontinuas prepara el camino hacia un atomismo completo. Elimina el concepto de continuidad que an sobrevive en las variaciones en densidad que propona Anaxi menes, en aquellos procesos de condensacin y rarefaccin que haban de estar tras los cambios cualitativos. As, pues, Empdocles es un atomista incompleto. Llega al principio fundamental de a concepcin atomista al concebir a los cuerpos a partir de porciones distintas y considerar el movi miento como si ste se comunicase desde el exterior. Pero an sigue confundiendo al movimiento con la vida y piensa que lo causan los fluidos vitales que corren por los elementos corp reos; pero ya constituye un gran paso el separarlo de los cuerpos y depositarlo en Una substancia anmica distinta. La tradicin cientfica asume estas concepciones y deja a un lado el resto del fabuloso sistema de Empdocles.

88 .

Anaxgoras

Anaxgoras de Clazmenes, fue el primero en introducir la ciencia jnica en la Atenas del siglo de Pericles y dio un paso ms en la senda de Empdocles hacia el atomismo. Estableci una rigurosa construccin sobre el principio de que lo que es no puede generarse de lo que no es. De suerte que no se conten ta con decir, como Empdocles, que la carne, por ejemplo,

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est formada de tierra y agua, etc., mezcladas en cierta propor cin, pues esto significara que lo que es carne se ha generado de lo que no lo es.12 Ello implica un nacimiento ( un claro venir a la existencia de algo que no exista con anterioridad, exactamente aquello cuya posibilidad haba negado Empdocles cuando afirmaba que todo devenir slo era una mezcla y que el nacimiento (<f>vai9 ), nicamente un nombre. Si se toma un cabello y se divide por la mitad, las dos por ciones resultantes siguen siendo cabello; supongamos que segui mos cortndolas en partes an ms pequeas; lo antes dicho contina siendo verdad: an sern trochos de cabello. En ningn momento se hallar que, de improviso, ste se divida en una parte de tierra y otra de fuego, o de cualquier otra cosa. As, cada substancia corprea se compone de partes que son como s misma y en ellas ser infinitamente divisible.1 3 No obstante y a pesar de esta infinita divisibilidad, Anaxgoras habla como si exis tiesen unas partes mnimas que, de hecho, ya no podran cor tarse en otras todava ms pequeas, sino que son, en realidad, tomos, y se refiere a ellos como a semillas (<T7rpfiar). Los cuatro elementos de Empdocles no son ltimos e irreductibles; cada una de esas masas constituye una coleccin de semillas heterogneas. La masa indiscriminada original, de la que surgi el orden del mundo, es una mezcla de todas las semillas.14 As hemos llegado a la nocin de un desorden o caos primitivo que habr de componer un cosmos. Al igual que Empdocles, Anaxgoras precisa de una subs tancia o fluido animado que corra por la mezcla de los cuerpos y los mueva desde el exterior. Es caracterstico en Anaxgoras que la substancia anmica que propone no tenga nada que ver con las emociones humanas, cual el amor o el odio, sino que sea de natu raleza intelectual: as, la llamar mente (nous). Se extiende, ade ms, en el hecho de que sa conoce todas las cosas, en un sentido que sugiere que su poder o seoro sobre todo descansa en ese
12. Frag. 10: w yap &v k ftfy rpi^bs yvoiTo 6pt icat trdp k p.rj trapics; Aecio, 1,3,513. Frag. 3: De entre las cosas pequeas siempre hay otra ms pequea, pero nunca la ms pequea de todas, etctera. 14. Burne {E . G. P .2, p. 307) piensa que probablemente Anaxgoras utiliz ei trmino vavarep/a. Nuestro proposito aqui no es, sin embargo, el de con siderar con todo lujo de detalles el interesante sistema de Anaxgoras.

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conocimiento.1 5 Describe su tarea como la de poner a las cosas en orden {Siaieoafiriv), distinguir, separar, discriminar (S/c/ho-?, 7rtepio-ts). Es tan slo el mismo intelecto cientfico que ha reducido el mundo a fragmentos y que ahora se proyecta al mximo y se encarga de la tarea de legislar en ese montn y reducirlo otra vez a un orden. Con una admirable concisin cientfica, su accin se restringe a los ms angostos lmites. As, se le invoca para comenzar el movimiento mecnico: lo corpreo, que ha dejado de ser automotor, ha de recibir su primer impulso de algo que pueda moverse a s mismo, de algo que est vivo, como una substancia anmica, de una physis . Pero, una vez que el movimiento ha comenzado, tanto mejor cuanto ms sea lo que po damos explicar de la estructura del mundo sin recurrir a aquella causa primera. Desde un punto de vista cientfico, el gran mrito de Anaxgoras reside en su contencin, de la que tan amargamen te se queja Scrates en el Fedn (98 b). Scrates hubiera querido que Anaxgoras recurriera siempre a su nous y explicase toda con formacin csmica mostrndonos que lo mejor estribaba en que aqulla fuese as y no de otra manera y convirtiendo de esta suerte a su nous en un dios benevolente que planeara cada cosa por el mejor de los fines. Parece que algunos autores coinciden en eso con Scrates, como si no advirtieran que el progreso de la ciencia exiga que, lejos de asomar esa mtica substancia anmica con atributos adicionales tales como la benevolencia, se la privase in cluso de la inteligencia y de la vida y sencillamente se la redujera al movimiento. Es menester intentar una explicacin puramente mecnica del mundo antes de ver lo que a sta le falta, y mejor habramos de agradecerle a Anaxgoras el haberse detenido (si es que se le ocurri alguna vez) al lanzarse a formular una teologa mtica y de explicar lo conocido usando lo desconocido. 89. El a t o m
is m o d e L e u c ip o

El creador de la teora atmica fue un milesio que probable mente emigr a Elea y, al que, probablemente, influyeron los ar
15. Frag. 12: xal yytijtiyv ye irepl jravrfts vacav GXtl Kal /ytfrov. Cf. Simplicio, D e Celo , 608 (D. F. V. 2, p. 316): vv-ra yiyt'GKttv tov voCv . . . i yp yvucrti opifa xal ireparoi rb yvmadv. El Nous constituye el mundo, de igual manera que el intelecto cientfico forma su representacin al introducir dis tingos y discriminaciones.

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gumentos de los eleticos Parmnides y Zenn.16 Sin embargo, aunque esos argumentos le ayudaran a elaborar su teora, Leucpo pertenece, a nuestro juicio, a la tradicin cientfica surgida en su lugar de nacimiento. La opinin usual, registrada por Teofrasto,1 7 reconoce instintivamente que su punto de mira es, en realidad, opuesto al de los msticos.
Leucipo de Elea, o de Mileto (pues de l se ofrecen las dos versiones) se relacion con Parmnides en filosofa, pero no sigui ni ste ni a Jenfanes en su explicacin de las cosas, sino que, como se cree corrientemente, adopt la opuesta. Pues mientras que aqullos sostenan que el todo era uno, inmovible, sin principio e ilimitado, y no nos permitan ni siquiera preguntar por lo que no es, Leucipo formul la existencia de unos elementos ilimitados y siempre en movimiento: los tomos. Imagin sus formas infini tas en nmero pues no haba razn por la que una forma hubiera de ser mejor que otra y porque advirti que exista un ininte rrumpido devenir y mudanza en los seres. Defendi, adems, que lo que es (o sea, los tomos) no es ms real que lo que no es (o sea, el espacio vaco) y que se necesitan ambos para explicar las cosas que vienen a la existencia: pues sostuvo que la substancia de los tomos era compacta, o plena, la llam lo que es (or), y afirm que aqullos se movan en el vaco, al que denomin lo que no es {fj.7) ov) aun admitiendo que ste existe en igual medida que lo que es.

Leucipo acept la doctrina de Parmnides de que de lo que en verdad es uno, no puede salir una pluralidad, ni tampoco unidad de lo que en realidad es multitud,1 8 pero aqu los dos se separan. El mstico, pecando contra la percepcin sensorial y dejndola a un lado, sostiene que es menester seguir esa argu mentacin,1 9 y la premisa de sta a la que, como mstico, ha de atenerse es: el todo es uno, a saber, Dios. Para salvar la unidad de Dios es preciso que, sin titubear, condene el mundo de la apa rente pluralidad a ser irreal. La tradicin cientfica, al contrario, no est encadenada a tal premisa y Leucipo puede llevar su argu
16. 17. 18. Para el atomismo numrico de Anaxgoras, vase ms adelante, 114. A p. Simplicio, Fsica, 2 8 ,4 (D. F. K 2, p. 344). Arist., D e Generatiofte et Corruptione, 325a 34: (AefaMriros k toO
yevitT $at ir\;0oj o&S* k t u v XiffQs -jtoXXwv fv .

/car1 M /B f iap vh i ovk

19. Ibidem , 1,13 (sobre los eleticos): virepfivTtt -rv ata6iaiv xai iraptSvrts avriy s ry \6ytf Sov Ko\ou$ev, con lo que alude a Parmnides, frag. I, 33 y ss.

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mentacin hasta una conclusin opuesta. Como Aristteles,20 siente que si nos atenemos a argumentaciones, la conclusin (eletica) parece la correcta; pero si miramos a ios hechos, tales opiniones lindan con la locura; pues no hay luntico tan suprema mente desquiciado como aquel a quien le parezca que el fuego y el hielo son una misma cosa. Tal es el genio cientfico, que comien za con los hechos sensibles y no prescindir de ellos por salvar la unidad de Dios. En consecuencia, se nos dice2 1 que Leucipo crea poseer una teora que pudiese concordar con la percepcin sensorial, y no sacrificase el devenir y el perecer, ni el movimiento o la pluralidad de las cosas. L o que es consiste en un nmero infinito de fragmentos indivisibles de materia, impenetrables e in divisibles, debido a su pequeez. Estos tomos difieren entre s nicamente por su posicin y forma, y en ninguna manera de modo cualitativo. As, todo el mundo, y todo cuanto ste contie ne, es reducible a esos diminutos cuerpecitos. La generacin y dis gregacin de todas las cosas es tan slo el agregado o la diso lucin de un grupo de tomos, que se mueven mecnicamente en e vacio. Aparte los tomos y el vaco existe el movimiento, que antes fue la espontnea actividad del alma. Los atomistas incomple tos, Empdocles y Anaxgoras, hicieron que como vimos esta propiedad residiera en substancias anmicas, distintas de los ele mentos y que los empapaban. Pero ahora ya no queda nada en tre los tomos elementales, slo el espacio vaco, que les deja lugar para que se muevan sin que corra entre ellos substancia anmica alguna. De esta suerte, desaparece la substancia anmica; se ha convertido en una hiptesis superflua. Leucipo adopt la actitud estrictamente cientfica de no tratar de justificar de ningn modo el movimiento.2 2Aristteles, con sus prejuicios testas, se queja de que sacrificar el problema del origen del movimiento era un signo de pereza. Pero el lector moderno preferir la actitud del ato mista antes que la grotesca doctrina peripattica relativa a un Primum Mobile. Leucipo afirm solamente que nada sucede al azar; sino que todo acaece de necesidad y de acuerdo con alguna

A risl., D e Gen. ei Corr., 325o 17. Ibdem, 1,23. Aristteles, Metafsica, a , IV, 9856: urpl Si Kip-^aeus, S8& 4) vas virpxei ro* o a x a l oSto (Leucipo y Demcrito) (t^dfius .

20. 21. 22.

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razn.23 Sabemos que, respecto a esa necesidad, Leucipo no llev su definicin ms lejos. Podemos reconocer en esta Ananke a la figura de la Moira, an preeminente en un mundo del que los dioses ya haban desaparecido completamente. Tambin el alma, como la physis, se ha trocado en un mero aadido de tomos.
Demcrito afirma que el alma es una suerte de fuego o calor. Pues las formas o tomos son infinitos y sostendr que los esfri cos son fuego y alma: pueden compararse a lo que llamamos motas del aire, visibles en los rayos del Sol que atraviesan una ventana. El agregado de tales semillas (panspermi ), nos dice, forma los elementos constituyentes de toda la naturaleza (coincide aqu con Leucipo), mientras qu los que son esfricos constituyen el alma, debido a que para stos es muy fcil abrirse camino a travs de todo y, por estar ellos en movimiento, hacen moverse a otras cosas.24

Si es verdad que, como dice Aristteles, Leucipo no explic el origen del movimiento, entonces no hemos de concebir este movi miento de los tomos del alma como un principio inherente de ac tividad espontnea, sino debida, como la de los otros tomos, a choque y colisin mecnicos.25 Los tomos del alma slo difieren de los dems en que su forma esfrica los hace ms fcilmente mviles y, en consecuencia, son los primeros en adquirir movi miento y chocar con otros tomos de formas ms estables. Al morir, los tomos se dispersan; no puede ni pensarse en la inmor talidad.
Los atomistas suponen que el alma imparte movimiento a los animales. De aqu que tengan a la respiracin como el signo dis tintivo de la vida. Puesto que, cuando el aire envolvente aprieta a los cuerpos y tiende a extraer aquellos tomos que, porque jams des
23. Frag. 2:ovSv XPVfut fi<TVv y lyver ai, XAd TrvTa x Xyou re *al v r vyicijs. Hipl. Ref. 1, 12: ri 6 hv eij t avyici, ov Stwptaev. Dieterich, Abraxas, 75, lo compara con Platn en el Timeo, 48 a : fjLeftyjj.tn) yap otv 7 roOSe roO tcia/iou yfetris v y x ijs re xat vov <rurr<reus iyevvf$ij. 24. A rist., D e anima, a ll, 403>, 31. 25. Alex. en Arist., Metafsica, a IV, 985e orroi (Leucipo y Demcrito) yap Xyovtrw X\jXorujrowras xa i icpovoftvas irpis \\-rXas Ktverdai ras rjuou*. Arist., D e anima, a2, 3 y 4, contrapone a los atomistas con los que describen al alma como automotora.

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cansan, confieren movimiento a los animales, entonces stos re nuevan su fuerza en virtud de la entrada de otros tomos similares en la respiracin, la cual, al regular la compresin y la solidi ficacin,.impide en verdad la fuga de los tomos que ya estn en los animales; y la vida, sostienen, contina por tanto tiempo mientras haya fuerzas para ejecutar esta operacin.26

La otra funcin del alma el conocer habr de ser igualmen te explicada. Un alma que tan slo es un grupo de tomos corp reos nicamente puede percibir o conocer otros grupos de tomos chocando con ellos, o con delgadsimos fantasmas (deikela, eidol) proyectados desde ellos. 27 sa es, pues, la doctrina atomista del conocimiento: ellos tambin siguen la argumentacin hasta sus ms extraas conclusiones. El resultado es que todo lo que haya de misterioso e ininteligible en las ideas del alma y de la vida se ha expurgado fuera de la existencia de modo tan com pleto como ha sido factible. De este modo nos quedamos con un modelo conceptual de lo real, en el cual triunfa la perfecta claridad de concepcin y que, en consecuencia, domin el campo de la ciencia hasta ayer. Los dioses y el alma inmortal se han desvanecido en la danza de las partculas materiales. La physis, aunque su nombre persiste, ha perdido ya todas sus antiguas asociaciones con el crecimiento y la vida. No hay nada parecido al crecimiento: todo es conjuncin y separacin de tomos inmutables. Antes, todo movimiento ha ba sido la propiedad inherente de lo vivo, la expresin exacta de su vida interna. Ahora, la vida, ha sido expulsada de la materia; el movimiento, que ya no ser ms una actividad espontnea, no est dentro, sino entre los impenetrables tomos. En el lugar de a vida, slo queda el cambio de las relaciones espaciales, y el gobierno del mundo retorna a la Ananke-Moira.
90. Co n t r a st e
c o n l a t r a d ic i n m s t ic a

La tradicin cientfica difiere de la mstica en un aspecto muy importante. La ciencia jnica supera a la teologa y sigue su cami
26. A st., D e anima, a 2,3 . 27. De esta forma todos los sentidos se reducen a uno, el tacto; Arist., D e Sertsu, 442 a 29: nal o! Xeurroi t w <pv<Tto\6y<y, aoi \{yo\i<ri irepi aiffB-qtrewSt toictoltv rt iroiowri* irura. yap r a<rffi/r irra xotowrt.

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no sin recurrir a ninguna nueva inspiracin religiosa. La ciencia, con su impulso prctico, es similar a la magia al intentar un control directo sobre el mundo, mientras que la religin interpone entre el deseo y su fin un incontrolable e incognoscible factor: la voluntad de un Dios personal. La meta perpetua, si bien inconsciente, de la ciencia consiste en evitar ese viaje por lo desconocido, y en colocar en el lugar de la representacin religiosa, que implicaba ese factor arbitrario, un sistema cerrado regido en todo momento por la necesidad. Se puede confinar a los dioses a los espacios intermun danos, o conferirles la cualidad honorfica de ser la causa primera; pero la ciencia no puede permitir que su accin incalculable se inmiscuya entre la primera causa y el postrer efecto. As, la ciencia vuelve la espalda a la teologa y se va alejando de ella tan veloz mente como le sea posible, y a los pocos y rpidos pasos ya en cuentra un modelo de la estructura de la realidad, sumamente claro y simple, del que lo sobrenatural ha desaparecido por completo. Ergo vivida vis animi pervicit, et extra processit longeflamman tia moenia mundi, atque omne immensum pergravit mente animoque, unde refer nobis victorquidpossit orire, quid nequeat, finita potestas denique cuique quanan sit ratione atque alte terminus haerens. quare religiopedibus subjecta vicissim opteritur, nos exaequat victoria celos En contraste con este resuelto alejamiento de la religin y la teologa, la tradicin mstica se inspira de continuo en la fe reli giosa viva. Los sistemas msticos se comprendern mejor si no los consideramos como una secuencia deducible por lgica, sino como una serie de esfuerzos encaminados a expresar cierta visin de la vida, de Dios, del alma y de su destino, en trminos de un sistema fsico. Ello no significa, es obvio, que tales esfuerzos sean independientes entre s, o que la ciencia no los afecte; cada uno aprovecha los fallos de su predecesor y al menos alguno toma prestados los frutos de la tradicin cientfica. Pero la inspiracin y el impulso nuevos proceden cada vez de una forma de fe religiosa que se mantuvo viva en las comunidades pitagricas desde los das
28. Lucrecio, I, v. 72 y ss.

LA TRADICIN CIENTFICA

1 87

de su fundador y que sobrevivi a su dispersin en la segunda mi tad del siglo v. De esta suerte contemplaremos la serie de sistemas que ahora nos toca estudiar como los sucesivos vstagos de una religin mstica, a cuya visin de la vida y del mundo tratan, todos y cada uno, de dar formulacin.

C a p tu lo

VI

LA TRADICIN MSTICA

91.

LA REPRESENTACIN DEL TIEMPO ES FUNDAM ENTAL EN EL MISTICISMO

En el captulo anterior vimos cmo, en filosofa, la tradicin cientfica se hallaba por entero dominada por el concepto de ex terioridad espacial, de igual manera que la teologa olmpica lo estaba por la figura de la Moira, la cual delimitaba con rgidas fronteras los dominios de todos los poderes individuales, tanto hu manos como divinos. Guiada por esa concepcin, la ciencia culmin en el atomismo geomtrico y en el seoro de la Moira, aun cuando diera a sta el nombre de necesidad. En la tradicin-mstica, de la que trata remos ahora, los conceptos de tiempo y nmero (la medida del tiempo ) , 1 ostentan la misma posicin rectora, y la nocin de Moira se ve aqu desplazada por la de justicia (Dike ). En la ex plicacin de este hecho central se encuentra la clave para inter pretar los sistemas msticos. Ya hemos sugerido antes que, al igual que la ciencia es la sucesora legtima de la teologa olmpica, as tambin la inspiracin y el esquema conceptual de las filosofas
1. Cf. Platn, Timeo, 39 b: Va 5 etij jUrpov vapys . . . 0e> a v ^ e v . . . & 8i vvr KtK\i)Ka(iep jAuw, tva Sri fi\rra els jravTa tpalvoi tv ovpaybv
f t e r a x 01 T &pi8p-ov ra Sirois yv irp0ff)K0>>, fm&vTa irapa t js rairro Kal

&olov nepufmpis. La distancia espacial es medible psicolgicamente, atendiendo al gasto de energa; pero la distancia temporal slo resulta mensurable contando la repeticin rtmica del mismo acontecimiento. De aqu que el grado de con ciencia temporal dependa del grado de desarrollo del sistema numrico. Vase P. Beck, Erkenntnisstheorie des primitiven Denkens, Zeitschr. f . Phil. u. philos. Kritik, Leipzig (1904), vol. 123, pp. 172 y ss.

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msticas proceden de la religin de Dioniso. Antes de entrar en de talles, habremos de explicar por qu la nocin de tiempo es fun damental en este tipo de religin. Podemos principiar con la estructura del grupo, con la organi zacin de la sociedad cultual propiamente dicha; pues aqu, como ya sabemos, es factible buscar el origen de su sistema de representacin tpico . 2 La sociedad cultual dionisaca, es un solo grupo encerrado en s mismo, con una vida comn centrada en su daimon. Esta vida es continua en varios sentidos. Primero, en el sentido espacial o distributivo, el grupo se halla continuamente animado por un alma o daimon que, a la vez, reside en todos sus miembros al unsono y est ms all del alcan ce de ninguno de ellos. Como slo existe un grupo una comu nidad, por ms separados que se hallen sus miembros , 3 la orga nizacin excluye toda idea de que sus partes estn confinadas en impenetrables dominios; no hay, por tanto, la nocin politesta de la Moira. En segundo lugar, en un sentido temporal de continuidad, la vida del grupo, por ser una vida comn que trasciende a todos los individuos, es inmortal, lo que, para los griegos, significa divina. Esta concepcin origina varias doctrinas cardinales del misticismo. De stas, la ms primitiva es la de la reencarnacin {palinge nesia). La esencia de esta creencia es que esa nica vida del grupo, o de la tribu, se extiende de forma continua tanto por sus miem bros muertos como por los que estn en vida: as, los muertos son an parte del grupo en el mismo sentido que los vivos. Esta vida, que se renueva perpetuamente, renace de ese estado opues to llamado muerte, en que, al otro extremo de su arco, se re suelve otra vez. En esta idea de la reencarnacin, difundida an entre las razas salvajes, hallamos la primera concepcin de un
2. Diodoro, v. 64, 4 (D. F. V.2, p. 473), conserva la afirmacin de foro, segn la cual Orfeo fue alumno de los dctilos del Ida, magos (y^res)' que realizaban encantamientos, conjuros y misterios que Orfeo fue el primero en intro ducir en la Hlade. Pitgoras tambin recibi su iniciacin en Creta, por obra de los dctilos del Ida, y en Lebetra, en Tracia. Estas tradiciones sealan la con tinuidad entre las sociedades culturales de los rfcos y las cofradas mgicas, as como el hecho de que el orfismo hiciese revivir un tipo primitivo de religin. Consltese J. E. Harrison, Themis, p. 462. 3. Cf. Porf., D e abstinentia, IV, 11 (habla de los esenios): fita M ovk otlv
a T u iv

irXt, XV

t v K f f T T j ic a T o i K o u f f t i r o \ \ o t k t \ .

190

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

ciclo de la existencia, de una rueda de la vida dividida en dos he miciclos de luz y tiniebla en los que la nica vida o alma conti nuamente est girando .4 Cmo adquiri una moral esta doctrina del renacer? Entre los rficos y los pitagricos hallamos que sta se asocia con las nociones de una cada del alma desde su originario estado divino, de una purificacin de sus culpas en esta vida y en un subterr neo purgatorio y una nueva y fina! entronizacin en aquellos palacios celestiales de donde proceda. Como veremos ms ade lante, este grupo de doctrinas tiene fundamentad importancia para comprender la filosofa mstica y los sistemas que surgieron de la escuela pitagrica. Por consiguiente, ser oportuno ofrecer ahora una exposicin del proceso por el cual la antigua y primitiva doctrina de la reencarnacin lleg a adquirir un significado tico.

92.

El

c ic l o d e l a r e e n c a r n a c i n

No necesitamos discutir detalladamente el origen de dicha creencia en la forma que existe entre los primitivos. Probable mente se trate de algo muy simple. Cuando el creyente totmico se afana en multiplicar su especie ttem, toda su atencin se cen tra en la idea de los nuevos animales o plantas que debe alumbrar. La imagen de estos animales o plantas en su mente habr de ser la imagen memorizada de aquellos que ya existieron y que fueron consumidos. De este modo, lo que desea traer a la vida es, para l, lo mismo que ya haba existido antes. Cmo no creer entonces que los nuevos animales y plantas son los antiguos, que retornan del otro mundo ? 5 Sin embargo, sea como fuere, lo cierto es que

4. Lvy-Bruhl, FoncU mentales , p. 358, apunta que, en los grados inferiores del pensamiento, no existe una dicotoma tajante entre lo vivo y lo inerte: un individuo muerto, en cierto sentido vive todava y pertenece tanto a la so ciedad de los muertos como a la de los vivos. (Obsrvese que la inmortalidad, concebida de esta manera, precede a toda concepcin clara de la muerte. Asi, la creencia en la inmortalidad se debe, en parte, a entender de modo deficiente la naturaleza del morir. No es menester ir ms lejos para hallar la causa de esa creencia.) Vase tambin Dr. W. H . R. Rivers, The Prim itive Conception o f Death, Hibbert Journal, 1912, p. 393. 5. Respecto a la realidad suprasensible atribuida a las imgenes de la memoria, vase P. Beck, op. cit.

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la nocin del renacer no comporta ninguna de esas asociaciones con el pecado y la retribucin que, cuando aqulla cobra bros en el orfismo, veremos que la acompaan. Cmo surgi all? No es posible responder a esta pregunta de manera completa. La pregunta se complica con la hiptesis, sostenida ahora, de que las doctrinas caractersticas del orfismo provenan de la religin per sa y que advinieron al pensamiento heleno en el siglo vi a. de C., cuando Persia entr en contacto con las colonias jonias del Asia Menor. 6 Respecto a esa teora, no nos pronunciamos. Las ideas religiosas, ya lo hemos apuntado antes, slo se asimilan fcil mente si existe ya un sistema indgena de pensamiento en que pres tamente puedan encajar. El orfismo constituye, sin lugar a dudas, un resurgimiento y una reforma de la religin de Dioniso. Vinie ran de donde vinieran las nuevas ideas, lo ms probable es que no fuesen del todo ajenas a los cultos ya existentes. Ahora, nues tro propsito ser el de poner de relieve los principales elementos del credo dionisaco y distinguir de stos aquellos factores ulterio res susceptibles de clasificar como especficamente rficos. Y ve remos que, aun cuando el orfismo guardaba suficientes similitu des como para emerger de aquel otro culto, ms antiguo, o para ser injertado en l, existe, sin embargo, una contradiccin la tente entre las dos concepciones de la inmortalidad y del alma que, respectivamente, pertenecen a ambos sistemas. Tal contra diccin originar los dos tipos contrapuestos de la teologa mstica. Scrates expone la filosofa implcita en la vieja doctrina de la reencarnacin cuando, en el da de su muerte, trata con sus .amigos pitagricos de la visin mstica de la vida en la tierra y en el mundo del ms all. As recuerda la antigua doctrina segn la cual las almas se van de este mundo al otro y all viven, y luego vuelven a ste desde el de los muertos, y nacen otra vez . 7 Uno de los argumentos en que se basa est doctrina es que ha de haber un constante proceso de devolucin (vrcnrSoo-ts), de acuerdo con el cual el nmero de almas que hayan venido a la luz ha de ser equilibrado por el de las que hayan muerto. Si no
6. Esta teora ha sido propuesta por Eisler en Weltenmantel u. Himmelszelt, vol. II, donde aduce numerosos datos. 7. Platn, Fedn, 70 c: iraXais fxiv otv <rrt tu \6yot, o5 u > s iVv y&vSe eptKfitvat net, leal irXiv ye Sevpo itfitKVOVVTai nal ylyvovrai itc
rirv rtQvtrtiiv.

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girara as en crculo, sino que el proceso se continuara en lnea recta, en vez de volver siempre a su punto de partida, entonces llegara un tiempo en que todos habran ya alcanzado un estado similar y, con ello se habra paralizado el devenir (yveo-K;). As los vivos han de estar continuamente retornando a los muertos, pues, a menos que un proceso inverso renovase la leva, la vida se ago tara y todo acabara en la muerte . 8 Si bien Scrates remonta esta argumentacin al principio ms general, segn el cual todo devenir consiste en un transitar del uno al otro de dos estados opuestos, las nociones aqu implicadas son muy simples y primitivas. As habremos de concebir una can tidad limitada de substancia anmica , 9 la cual pasa del cuerpo vivo al estado opuesto de separacin de l y, en revolucin per petua, reaparece en nuevos cuerpos vivientes. Un alma de esta suerte no comporta, evidentemente, relacin orgnica alguna con la serie de cuerpos que de manera temporal conforma , 10 y se habr de concebir como impersonal, continua y homognea. El mismo material anmico pasa por una sucesin infinita de formas individuales, y sus distintas individualidades no dejan huella per durable en l. Esta descripcin no rebasa, en ningn sentido, los trminos en que es posible describir la doctrina primitiva de la reencarnacin, en cuanto que, hasta aqu, no aparece signo algu no de significacin moral, sino slo la nocin de una corriente de material vivo que fluye de modo perpetuo y en crculo . 11

93.

G r a d o s d e in ic ia c i n

Aadir a esta concepcin de la vida continua la idea quiz igualmente antigua de la iniciacin supone un paso ms en nues8. Platn, Fedn, 72 b:el yp fj.r el fravoSiSott} ti trepa ros rpon yiyvfiera, xnrepel kkXii wepuhvra, XX ev& rts etr rj yveais k t o v rpov fjtvov eh r KaTa.vriKp(i ca fiij vafcpiirroi ir\t v iri r repov firjS Kafiir7 )v voiotro, ota&' &tl irvra TeXevrwfra r arb &v <TX^V Ketl T& adr irtfos v vdot Kal irai<rairo yiyvbfieya; et y ip iic j,v twp &Wuy r vra yyvotro, xa o fiwj'ra & vq< tkoi, rls fit)xav^ ) PV 'xvTa (caravaXwjj'at eh t Q v& va i ; 9. Creo que los intrpretes que hablan de una cantidad constante, al re ferirse a un espritu absolutam ente inmaterial, usan palabras sin sentido. 10. Arist., D e anima, 4Q76 21: Hrirep vSex^evov K a r a , to/s UvdoyopiKos fvdous rift' Tvxotraif ets ro t x ov vSetrdai apa. 11. Cf. Plutarco, Consol. a d A poll., 10 (tras citar a Herclito, frag. 78,
B y w .): ws y ap k tov aroO m jk o v S v va ra r i r ir \ r r w v f a a v y x ^ iv Kal irXiv

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193

tra tarea. Los ritos de iniciacin son los jalones que, en el sen dero del vivir, poseen las comunidades primitivas. As hemos de suponer al completo crculo de la vida y la muerte como dividido en una serie de grados o fases, por las cuales esa vida habr de pasar sucesivamente. El trnsito de una fase a la que inmedia tamente le sigue constituye un rito de iniciacin un rite de passage.i2 Al nio se le inicia en el mundo de los vivos muy al poco del nacer , 13 al muchacho se le inicia en su condicin plena de - miembro del grupo tribal al llegar a la edad viril; y as sucesiva mente. Adems, cada uno de estos ritos constituye un nuevo nacimiento y significa la adquisicin de un alma nueva o, quiz por mejor, el crecimiento del alma o su expansin para incluir nuevos deberes y derechos sociales. La importancia de tales ini ciaciones eclipsa el acto meramente fsico del nacer; el infante recin nacido posee un alma diminuta o no existente hasta el mo mento en que se la confiere la sociedad . 14 Su desarrollo culmina en los privilegios plenos de la edad adulta, para comenzar des pus su declive. As, paralelamente a su prdida de efectividad so cial, el alma del individuo se amengua hasta que, en la senectud, ste se hunde en una segunda e inanimada niez y ya se considera fenecido, pues la muerte fsica es aqu balad. Tal concepcin ; aade al ciclo de la vida la idea de una promocin hacia arriba por una serie de grados, de una culminacin, y de una degra dacin hacia abajo en el sentido inverso de la curva . 15 jtA ttv Kal < rvyx v nal roO 0 v irap7 v ircieiv Sia\elirT(i> s, o t jk c l It ipais
k tj at/rj \?js irdXai (lv tos irpoyvovs tmjj&v $.ve<rx_ev, era, <ruvex^i avroK iyvvriffe roi irarpas, eW -fj/aas, elr XXovi ir AXXovs dvaKVKX^et. Kal rrji yevffem irbra/AOS o&rtms SeXex pwv oirore mtrerat, koX vaXiv vaurien aim? T T js tpOops. Zeller (Phil. d. Griech., 5 .a ed., I, p. 640) piensa, siguiendo a Bernays, que Plutarco tom de Herclito el tono general de todo este pasaje, incluida la imagen del alfarero. Cf. O. Gilbert, Meteor. Theor., 335. Lvy-Bruhl, Fortct. mentales, p. 398: Quand un enfant nat, une individualit dfinie repa rat, ou, plus exactement, se reforme. Toute naissance est une rincarnation. (...) La naissance est donc sim plem ent le passage d une fo rm e de vie une autre, tout comme la mort. 12. M. van Gennep, Rites de Passage, p. 107, ha hecho hincapi en este significado de los ritos de iniciacin. 13. Cf. los ritos de los omaha de la iniciacin del nio, descritos por Alice Fletcher. Vase el 35. 14. Cf. Dieterich, Mutter Erde, Arch. f . Relig., VIII; pp. 1 y ss. 15. Vase Lvy-Bruhl, Fonct. mentales, p. 360, y Hertz, Reprsent,collec tives de la mort, A nne Sociol., X.

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94.

E l c i c l o u n it a r io d e l a v id a e n l a n a t u r a l e z a

A la muerte, el alma se traslada al inframundo, pues la mitad inferior del crculo se mueve por la tiniebla del ms all. La razn es que la tierra es fuente de toda vida . 16 Las plantas y los rboles brotan de la tierra; de ella tambin habrn de brotar las almas de los animales y el hombre; y, por ende, cuando stos mueren, tendrn que ser almacenados, cual semillas, en la tiniebla de su matriz. Los festivales de primavera, como los Anthesteria, se ocupan tanto de las semillas que el hombre necesita para sus cultivos como de la renovacin de las almas , 17 pues es preciso que en pri mavera toda vida sea reavivada mgicamente tras la muerte del invierno. En esas combinaciones vemos la base sobre la que f cilmente pudo surgir la doctrina de la transmigracin (metensomatosis ). Si toda la vida es una y, adems, simpticamente con tinua, la misma substancia anmica podr pasar, en determinado tiempo, a un hombre y, en otro, a un animal o planta. Todos son, de manera igual, criaturas de la tierra . 18 Adems, la vida de la na
16. Eur., frag. 415, ap. Plut. Consol . ad A polL , 104
avr KapTftots tc 'yjy $vrots yvei fipvrCV re . ro ts liv a$ercu j8ios, tQ > v S i <pdvei re K&Kffeplftrat vaXiv.
k 6k\qs yp
b:

17. Vase J. E. Harrison, Prolegomena, cap. II, y Themis, p. 289. Cf. asimis mo Platn, Poltico, 272 e , donde se describen las almas, despus de cada nuevo nacimiento, como si cayesen a la tierra, cual semillas, iraa.% no-rrjt ts
Ta,s y e v ffe ts ir o S e d u K v la i, S a a ?v /r< rrg v p o f fr w x B i v , roer a u r a els yrjv

airpfiara Treuovirrji. Cf. tambin el Timeo, 42 d, donde Dios siem bra (avfipe) a las almas en el Sol, la Luna, la Tierra y los dems instrumentos del tiempo. Fedn, 83 D: We rax ir\tv irwrew tls &\\o aOijux. xai wffirep <rireipofi>7) iffpvtaBat. Es significativo que Anaxgoras denomine a sus cuerpos primordia les, an no ordenados por el Nous, semillas (airpfutra.), y que, probablemente, denotara el primitivo caos o mezcla de aqullos como una panspermia (cf. 88), el vocablo empleado para designar el jarro de todas las semillas que se ofreca en el festival de primavera, llamado de las almas y las semillas (cf. J. E. Harrison, Themis, p. 292). Demcrito, por su parte, utiliz el mismo trmino (Arist teles, D e anima, 404o 4) para sealar a los elementos de toda la physis, pues las semillas circulares ya eran tomos anmicos. 18. Museo, frag. 5 (D. F. V.2, p. 485):
u>s 5 atfrw s ra <f>\\a <f>ei fetSwpos Apovpa' dXXa fi i v fit\lr)a iv irotpOvet, & \\a S i ws S i a i av6pd)ir<av yevi) /ca <fv\av Xltract.

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turaleza, en el ciclo de las estaciones, sigue la misma curva que la vida del hombre. La naturaleza, de forma similar, posee sus fases y grados. Su vida cobra alientos en primavera, culmina en el esto y en el otoo decae otra vez, hasta que sus frutos perecen y dejan slo la semilla que ha de ser enterrada con la muerte y yacer en la esperanza de la resurreccin. El ao, con sus dos estaciones de luz y de tinieblas, de calor y de fro, de sequa y de humedad, corresponde a las dos mitades del crculo de la vida del hombre.
Todas las cosas mortales, asi lo impone Natura, se mueven en una rueda de cambios. (...) Cuando han nacido, crecen, y cuando crecen, llegan a su cnit y entonces se vuelven viejos y perecen al fin. Ahora Natura les hace cumplir su meta en la regin de la oscuridad que ella alberga; y despus regresarn de la tiniebla al mundo de las formas mortales, mediante la alternancia del nacer y del pago del morir, por cuyo ciclo Natura se restituye a s misma.19

95.

L a c o r r e s p o n d e n c ia d e l o s t r a b a j o s y l o s d a s

Mas no es slo la naturaleza quien compele a la vida a seguir su ciclo perenne. Tambin el hombre ha de continuar su parte de tal tarea, sus trabajos habrn de encajar en el ciclo de los das. Los trabajos y los das, de Hesodo es, a la vez y signifi
Esq\\o, Las Coforas, 128:
xai Tatav avrpr, > tl ir vra t I k t c t c u Op\f/a<ra r atis rivSe KUfta Xafidytt.

Eurpides, frag. 757 N: ffi-irrei Ti rxva X&TC P' aKTarat va afrrii re OvgaKti' ical rS* &x6oj>t<u porol tls yjv (ppovres yrjv vaytcauts 5 ?Xt tov Bepfca trre KpirifLov ar-xw . . . Vase Dieterich, Mutter Erde, Arch, f . Relig., VIII, pp. 1 y ss. para todo lo re lativo a ese tema. 19. Hipdamo el Pitagrico, a p u d Estobeo, F lo r ., 98, 71: iri v r a fiiv Sv rd
6vara Si v y ica v (piuras v fj.era o \d is K aXivdetrat . . . r a fi jr tpvaios d i rd &5r\ov auras re/>/iaTif/eia xal 7r\ii> k to SvjXou te ro B rarby iirurwepxbfiw&t i/xoif. y t v i a ios rat iv ra iro S ffei tpdopas, k k X o v a u ra ra s vairoSi^o<ras. Com prese con el pasaje mstico que aparece en Platn, R e p b lic a , 546 a y ss.: fiivov $VTts iy y tlo ts \X ai v iir iy tlo is fipois <popa ka l a c o p la T Kat ffftaros y ly v o v r a t, ray veptTpourai kuttois kkX wv irepupopas a w a ir r u ffi, paxvtois fiiy pax*nripavt, iv a v rlo is S narrias, kt \ .

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFIA

cativamente, un tratado de agricultura y un manual de moral. El primitivo arte de la agricultura estaba profundamente ligado a la magia : 20 el ritual mimtico era, al principio, incluso ms impor tante que el cavar y sembrar. Las operaciones meramente prcti cas no seran efectivas a menos que se diera una correspondencia simptica entre los usos del hombre y el curso de la naturaleza. Aqul haba de seguir con pasos firmes el sendero de la costum bre (nomos) o de la Justicia (Dike ), o de lo contrario los co rrespondientes procesos de la vida natural tambin abandonaran su senda . 21 As nos parece ver en este aserto la interpretacin ms antigua de una mxima moral que ocupar lugar preeminente en la conciencia moral de edades posteriores: Vive conforme a la na turaleza (% rv Kara <f)acv). Y tambin comprendemos por qu, Los trabajos y los das se abren con un largo discurso sobre la Justicia (Dike). Adems, ya en los primeros versos hallamos la imagen de la rueda. Las Musas han de cantar a Zeus, que es quien hace ilustres u oscuros a los mortales; fcil le es elevarlos a la fuerza; y, despus, cuando son fuertes, arrojarlos a la sima; fcil le es hacer que la luz del que brilla se debilite, y que arda la del que mora en la tiniebla . 22 Dike es la hora , esto es, la estacin, la que aporta prospe ridad; sus hermanas se llaman Eunomia (Observancia de la Ley) y Eirene (Paz), a la que en arte se representaba llevando en sus bra zos a la nia Abundancia (Ploutos). Su madre es T e m is i
20. Vase J.E . Harrison, Themis, p. 423. 21. Porfirio , D e abstinentia, III, 27:>t fti}ffd>fte6a t < 5 xp^ffovv yvos . . . juefl* u>v fiiv yp AtSa ical Nfieffis i} re Abflj t/ilXei, Sri 7}pKovvT0 rtp x yijs capir Kapirov y ip (<pepev gtlSupos & povpa aTO/irij iroAXv re ical &<p6ovov (Hesiodo, Erga, 117). 22. Erga, " i'. Sv re Sla. fipOTol i/Spes p-Cii &<aro re <pa.rol re . . . ' fia ftv yp pptiet, pia S fipiovTa xaXirret, peta S* plij\ov fuvvdei ical AStjXov et . . . ZeW ptfpefiri) t. Aristfanes, Lislstrata, 772: r 5* v-rprepa vprepa Bfyei Zes vrftippepnqs. Horacio, Carm., I, 34, 12: ualet ima summis mutare et insignem attenuai deus obscura prom ens. 23. Hesodo, Teogonia, 901; Pindaro, OI., XIII, 6: y tq yp EiVoftla vaei Kaffyvrp-at r e . . . . A*ra /ca pLrpoiros 'Epfya, rafiai vSpai irXovrov. B g k ., 3 .a ed., Frag. A desp. 140, donde se invoca a las M oirai para que conduzcan a Eunomia, D ike y Eirene a la ciudad. Himno cretense a las curetes {Brit. Sch. Annual, XV; pp. 357 y ss.):
'fp ai S jSp^iov tcarrjTos K0 . 3pTovi Aica KaT)pxe

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La riqueza no se ha de arrebatar al prjimo mediante el hurto; es mucho mejor y ms permanente cuando es don de Dios, y cuando adviene en su estacin apropiada (Kara caipv) en el ciclo del ao . 24 Esta correspondencia primitiva entre el proceso ordenado del ao que aporta sus frutos, y la establecida senda de los tra bajos de la estacin (pia epja ), que premian con aqullos, nos ayuda a darnos cuenta del porqu la rueda del tiempo es tambin la rueda de la justicia. El Tiempo, a lo largo de sus innumera bles aos, da origen a todas las cosas desde la tiniebla y, cuando ya han salido a la luz, las oculta otra vez. 25 Y, de esta suerte, exis te tambin una revolucin de esa rueda que humilla al orgullo. yax, en el discurso que se abre con las palabras que acabamos de citar, pasa a reconocer esta necesidad de humillacin. Incluso' cosas poderosas y temibles se rinden ante entidades superiores (f ifiaU): el nevoso Invierno deja lugar al frutal Esto; el agotado crculo de la Noche le hace sitio al Da, de blancos corceles,
irvra r S.ypt
$i\o\os EZpijpa.

f)

Para lo relativo a este himno, vase J. E. Harrison, Themis, en especial el captulo final sobre Temis. 24. Hesodo, Erga, 320: XpiM7" -5 o&x, pnaKT, eiffSora iroW ov fie
ei y p tis kcl x (P ^ ^S P-yav 6\ov \ rra i . . . peta S fiiP fiavpo<rt deo, pavOoveri Se oIkov vpt ti>, ra v p o v 54 r eirl y_pbvav SXos irrSet.

Soln, frag. 13 (B gk .,4.a ed.)9: tt\ ovtov 85 6v p.ev Sutri Oeol irapayyverai vSpl {iitSos . . . o AvSpes fieToitnv v< f> tiptos, oO icar tccrfiov p\fTai. Teognis, 197: xpya. . . . Ai6et> Kal auv Sltcy . . . irapudvifu', puesto en contraste con dSKws irap. naipbv. Bac., XIV, 50-64, donde Dike, Eunomia y Temis otor gan riqueza; Hibris, que la arrebata de un poseedor a otro, trae la destruccin. El uso de xatps para designar la justa medida y de Karh Kaipbv como si nnimo de nerplts, se remonta a esta asociacin del tiempo con la justic Ymblico, Vit. Pytfk, 182 (D.F. V.2, p.284): au/nrap^ireadat rr rou xaipov < f> < ret *rf)v re vo/iafo/vrv pav xal r irpirov Kal t ^.p/iorrov. En lo relativo al Tiempo y la Justicia, vase W. Headlam, Journ. o f Philol-, X X X, pp. 290 y ss. D ike es la hija de Cronos (Eur. frag. 223 N). 25. Sfocles, yax, 646: ftiravd 6 fiaxpif KavapW^Tos Xpvos < > C et r dt ijAa al fyayvra KpvirTerai. Cf. VLdVTs en Platn, Cratilo, 410 D: t -yap ra <pvfieva Kal ra yiyvifieva irpoyov eis (pos Kal avr6 avTtp ero . . . o fi viavTv, irrt iv auriJ, ol S to, i n T$ei. Vase mi artculo sobre Hermes, Pan, Logos, Classical Quarterly, III, p. 282. Nauck, 2.a ed., frag, adesp. 483: opa y p XPVV SUap irvr' yovo-av efe 4>uk porois. Dieterich, Abraxas, 96: das ist ein uralt m ythischer Zu sammenhang zwischen Schicksal, Recht und Licht.

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para encender la luz... Y voy yo a ser quien no aprenda a hu millar el orgullo ? 26 En la poca de ios sofistas, cuando comenzaron a aparecer los escritos polmicos acerca de poltica, los distintos contendientes se apresuraron a recurrir a la autoridad de la naturaleza para que sirviera de apoyo a la particular forma de gobierno cuya defensa haban escogido* As, varios restos de uno de esos tratados so breviven en Eurpides .27 El autor basa el gobierno de la justicia o igualdad entre los hombres en la igualdad que observa el curso de la naturaleza. De esta suerte, en Las Fenicias,2* Yocasta, disputa as con Eteocles:
La igualdad es lo naturalmente legal para los hombres: el ms y el menos se hallan en enemistad eterna y son mensajeros del da del odio. Igualdad es lo ordenado para medida del hombre; y las particiones del peso y las distinciones de los nmeros. Iguales, en su curso anual, se mueve el ojo sin rayos de la noche y la luz del sol, y ninguno de ellos le disputa al otro la victoria. De este modo, si la luz del sol y la noche son los siervos del hombre, no dejars t al hermano que ocupe lugar semejante al tuyo ni le condenars participacin pareja?
26. AyOXj 669: /ccu yap r detva /cal r KpTtpdrrara
Tifiis VTreKei' rouro fiiv vupctrTifiets XeifJ&ves Kxupoaiv evicpirtp &peim
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rr XevKoirtiiXip <f>yyot

tp\yftv . . . i)Htt Si 7rws o yvu}a6fuda <ru<j>poveiv ;

Obsrvese la referencia al tiempo en los coros que preceden y que siguen a estos versos, en especial v. 711: 6<rfua ( T kem is ) tvvofiy. vfiwv fieyarg.' irvO o wf-ya
X pvoi fxapalvei.

21. 28.

Vase F. Dmmler, Prolegomena zu P latons Staat, Basilea, 1891. 538y ss.: rb yap trov v6fn.iJ.ov vdp-wQis t< TrXovi 5 aUi iro\fuot> KaBlararat TOuXaocrot', x^pas 7fJ.pas Kwrpxerat. Kai yap firp ivdpunrot<ri nal ftpi (rradn&v
ItrirTfs rafe KpOfibv Sittpure,

vukts 5 tpeyys (SXipapov ijXlov re <p& s foov jSafi" t macrtov kvkXov KovSrcpov avrv <f>8t>ov x ( vtKfitvov.
cW ?|Xios p.iv vv re SouXf fi SpoTotr,
ffv 3 oi* v fc t u/xruiv ? x eV tffov

Kai Ttpy irovfitr; Asi tambin en Las Suplicantes, 406, el principio de la democracia proviene del orden celestial (Dmmler, op. cit., p. 13): rjfos 8 vvaei SiaSoxa<riv v p.iptt vtavfftauriv.

LA TRADICIN MSTICA

199

96.

E l c u lt o d e l c ie lo

Del curso estacional del esto y e invierno es fcil pasar a adorar a los cuerpos celestes, cuya revolucin rtmica marca el circuito de los aos. En muchos pueblos se produjo ese cambio cuando se consider que, primero, los mensuales cuartos men guante y creciente de la Luna y, despus, la periodicidad anual del astro rey estaban simpticamente relacionados con el creci miento y la muerte de la vegetacin. Posiblemente la luz del Sol no fuese estimada en un principio sino como un casual y caprichoso fenmeno meterico, como las nubes y la lluvia que la interrumpen; y tanto uno como la otra precisaban de la induc cin especial que garantizaban las ceremonias mgicas. Sin em bargo, con la primera aparicin de una vaga nocin de que los frutos de la tierra, de los que depende la vida del hombre, no eran slo producto de la tierra misma, fertilizada por la lluvia del cielo, sino tambin que estaban misteriosamente relacionados con las fases peridicas de la Luna, con el acrecentarse del poder del Sol en el esto y con su debilitarse en invierno, la Luna y el Sol se convirtieron a su vez en objetos religiosos, y las antiguas di visiones del tiempo, las estaciones o las horas, pasaron a ser ado rados con ellos en cuando dadoras de fertilidad y vida . 29 Sfocles compara la giratoria rueda del destino humano con los cuartos creciente y menguante de la Luna, que jams permane ce en una forma sola, sino que crece desde la oscuridad hasta la ple nitud, para a continuacin deshacerse y tornar a la nada . 30 Asi mismo, las mujeres de Traquis le cantan a Deyanira cmo
el hijo de Cronos no ha designado a los mortales herencia exen ta de dolor, sirio que la tristeza y el gozo les vienen a todos por turno, cual la Osa se mueve en sus circulares senderos. Nada per
29. Cabe que el ao estacional sea ms antiguo que el calendario solar o incluso que el calendario lunar, por lo cual resulta natural que las Horai se des tacaran antes de que el Sol y la Luna pasasen a ser adorados como los medidores del tiempo y los dadores de vida. Para lo relativo a la sucesin de los calendarios el ao estacional, lunar y solar , consltese Payne, H istory o f the N ew W orld caed America, 1 ,474 y ss. 30. Frag. 787 N2: XX oifis el it6t[qs tv itvkv$ Beov
TPXV KV/cXetrcu ical fu ra W a v e i <(> <nv

200

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

manece estable para el mortal, ni la noche con sus luceros, ni las adversidades, ni la prosperidad misma; todo se va en un momento y es otro quien recibe su parte de calamidad o ventura.31

Estas imgenes no son slo comparaciones poticas, sino que remiten a la vieja creencia de que el sino del hombre est simp ticamente relacionado con las oscilantes luces del cielo. El lector atento de la Segunda Olmpica, de Pndaro su oda ms rfica, advertir de qu suerte todo ei desarrollo de su pensamiento sigue la rueda en movimiento del Destino {Moira) y de la Justicia (Dike ) . 32 Y tambin notar su alusin a la recurrencia del tiempo, el padre de todas las cosas: irvTtov iran^p ( 1 , 19). Y si tambin comprende los mtodos crpticos de Pndaro si es de esos iluminados a quienes pueden hablar los versos del poe ta 33 observar que el autor se dirige a Zeus como al hijo de Cronos y de Rea, y detectar que tales nombres designan al Tiem po y al Flujo . 34 La rueda del Tiempo, en que todas las cosas fluyen y nada permanece, es la misma que la rueda de la Justicia (Dike).
(atrep at\fvi]s tvtppvas do ffTrjvai Suvair hv otiiror iv (iop<py (u$, XX SijAou irpunov fpxerat va irpffioira KaXXvvovaa kclI vXjjpovfivT}'
X & r a w e p a i r i } * e i r p e w T T T i f < pavrjt

irXiv Siappei xtrl /iifSiv pxerat. (Hipcrates)D e Victu, 1,5 (de acuerdo con Herclito): XW P Si vvra Kal 0eta k*1 vffpw iva &i>(xi K a l jctw a j i e i & f i e v a , i)p.pT K a l ev< ppbvr jrl t > f r j K i a r o v /tai XxiffTor, ws ffe\rvT) iv i r (i-f K io r a v K a l X.xt<rrov> ^oCtis> JXios rb f i a K p r a r o y ai paxurarov. v i v r ravr Kai ov ravr, tpos Zijv, cr/cros 'Aldy, 4> los A tS-Q , (TK& ros 2 > 7 )i> L . <potr Ktiva t55e Kal rSe <ce<re, vcLaav pt}f, iratrav xpvv- . . . A Selene se la invoca con los nombres de Avyict), Mpa, y lxq, Orph. H ym n, Abel, p. 292, v. 49. 31. Trac., 125: ivXy'rjra yp ovS* trvra icpalvuv aatXevt iriaXe Bvaroit KpovlSas [ dXX tt trrjfia K a XakwAomtu' otov ApKrov <rrpo(p5(S KXev6ot. fivei yp oC t ' alXa | vii poraifftv oir Kjpes \ ore t t Xovtos, XX* tpap \ iaxe, rt> 6 irpxtmt | Xa^ P eiy T C trripeffdai. HerodotO, 1,207: jttffe, wy kkXos t* v6puvilu}v ttrrl TrpijyfiTav, wept<f>ep/xevot S ok qi aiei tos at/rota ervxiei (la rueda de Tixn)32. Ntese, por ejemplo, la recurrencia de Dike en todos los E podos : v. 18, iv Slicq. xal napa Skov ; 41, rueda de la Moira; 65, SiKfei ; 83, Radamante; 106, 5f/cp ovvavrfievos. 33. tptavevra ffvvtrotat (v. 93). 34. Verso 13, S irai'Pas, es una forma extraa de invocacin, em pleada obviamente con el propsito de introducir ambos nombres. Que Kronos es idntico a Chronos es prcticamente seguro merced a la esponsin tautomtrica, v. 19 X pivot 6 itpruv irar/p=: 85, iratt ir> to> v P<?as ( = Kronos).

LA TRADICIN MSTICA

201

97.

Ta o , Rta

A sh a

Dike significa modo, camino . 35 En un pasaje de la M e dea de Eurpides, el vocablo significa el curso de la naturaleza. As, una vez que Medea amenaza con la venganza de la mujer sobre el varn, el coro arranca con estas frases: 36 Las sacras ca beceras de los ros fluirn al revs, hacia el nacimiento, y la Dike y el orbe todo dar la vuelta. Hay ah una posible alusin a la inversin de la revolucin del firmamento que las antiguas leyen

La igualdad Chronos = Kronos se remonta, como mnimo, a Fercides (D . F. V.2, II, p. 507), cuyos principios son Zen, Ctonia y Cronos: Zjva /jxv rbv aldpa, X floj'tTjJ' S Trv yrjV-, Kpi'ot' S rbv %p6 vov. . . yiyvfieva,. En cuanto al Tiempo-Dios del orfsmo y a su antigedad, vase la nota 54, a pie de pgina, de este mismo captulo y Eisler, Weltenmantel, II, cap. IV, especialmente p. 378. ParaRhea = Flujo, vase Platn, Cratilo, 402 a : rbv 'MpK\en6 v ioi 5okw xaBopav iroXa r r a corpa Xyovra, .Txv&s ra irl K pvov KaiPas . . . SrnrtTttXwpet ai oiSip itvt (cf. Sfocles, Trac,, loe, cit. uvei yapoTe . . .) Kal Trora/j-ov poy irettcfav ra vra \yet ws 5ir s rbv arrbv T T 0To.fj.bv oi>K &v fj.ftali)s, seguido por la referencia al Ocano y Tetis de los rfcos. En la Olmpica, II, el poeta se dirige a los Emmenidai con el trmino zvvvfiot (v. 8), porque su nombre significa permanente(fiftvew ),aunque habiten en la orilla de un ro (10) y los mortales no puedan contar con felicidad duradera, sino que existen diversas corrientes (mal) de gozo y de dolor que fluyen sobre los hombres en tiempos distintos (XAre), con lo que una racha opuesta de desventura sigue a la prosperidad en otro tiempo {X X > xpyy). C f.Ist., III, 18: al&p S KvXivSofUvats Lfupais AX SXKot \Aa', OI., VII, 94: i> S (iq. ft-opq. xpbvov S.Wot XXotat 5iaud<ra'0 < rit> a$pai. (Eur.) frag. 594 N (Cridas, frag. 18, D. F. K 2, p. 618): xfas re Xpivos ifepi y evop ft[ia.TL ir\rp7 }s <porq, tktojv aurbs. a.vrv, 5l5vfJ.o r &pktoi, ktX . El tiempo, al proceder hacia adelante, saca a luz la verdad: r' ZeXyxw f6 vos K$etav trrjrvfJiov Xpvot, r S aatpcwh v npjui KaTtppaaev, OI., X(XI), 53. Existen otros significados crpticos y etimolgicos en la OL, II, por ejemplo, el extrao vocablo yporpa (fipt/iva^ en el v. 60, se emplea porque 0i \puv es el cazador de la ApeH y lagioria; cf. Arist., frag. 625: Apero 6rpaui KWtarov . .. ir ypeovres Spa/uv. 35. Este sentido es todava comn en Homero, por ejemplo, Odisea, 11,218, afoi Ski] ffTi pporuv, ste es el camino (o modo) de los mortales. Platn [Leyes, 904 e ) empalma ese uso antiguo con el posterior y cita avry ro Sjcij <rrl 8ewv o'O \vfiirov fy-Ovciv en relacin con la justicia, que asegura que el alma ser recompensada de acuerdo con sus obras SIktp . . . t y iraav Sik>v oLatpepvrus traav oi rl-avres. 36. 6 .V0 ) iroTaftwv iepup xipovfft iray ai, Ka.1 lxa. kcl T T .V T O . ir\tv <rrp(perai. Verall, ad loe . dice: SUa, la costum bre u orden de la naturaleza, y lo com para con Parmnides, frag. 6: irdvTuv S icakivrpcmbs an /cktvffos.

202

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

das relacionaban con el combate entre Atreo y Tiestes 37 y al que Platn curiosamente alude, a guisa de explicacin, en el mito de su dilogo El Poltico ,38 En las Leyes , la solemne exhortacin a los ciudadanos se abre con estas palabras:
Dios, como tambin narra la antigua leyenda, por contener el comienzo, el medio y el fin de todas las cosas que son, se mueve sin descanso en su viaje por el curso de Natura. Y siempre, asistin dole, se halla Dike, la vengadora de toda negligencia de la ley divina, tras de la que va, de manera ordenada y humilde, todo aquel que desea huir de la adversidad.39

Y el siguiente prrafo se abre de esta suerte: Cul es, en consecuencia, la conducta grata a Dios y que va en pos de l?
37. Bur., Elecra, 726. El Coro se pregunta si el Sol puede invertir su curso, ffvaras yeK* Sucias. Cf. asimismo las palabras de Electra en la escena si guiente, 77]: 5 Oeo, Mki} re irvB' pxr\ r\6s irore. irotp TpTrtp S Kal t ip frvdfiqi <j>6vov KTfvet Qvffrov valda, jSotfXojtuu (uiBeiv, en la qu ios trminos Qvcrov vida apuntan a la referencia del Coro que precede. 38. 268Eyss.: r b y a p irap r&Se r& re p v a v r b s 6 ffebs (rv/A voStiyet jropetfi/tcm
a i cu'yKWcXei, r r e S a v )n e v , rav a i ireploSoL
to v

irpoo^K ovT os avr<p

tU rpov

\7<pi<TLv iSi} x p 0 v)

En la an tigua edad de Cronos, los humanos vivan observando la justicia, sin guerra ni discordia, y sin devorarse los unos a los otros. (271 f , sacado de los Erga de Hesodo, 276: Zeus entreg a los hombres Shctj, para que no se comieran entre s como hacen las bestias), y las estaciones se templaron para que no los da aran ( t tu > v jpC iv airrots LXvirov K K p a r o , 272 a ) . El periodo es el del Gran Ao, que pone fin al ciclo de la reencarnacin de las almas. Obsrvese tambin la mencin de los nombres de las estaciones en el pasaje paralelo que describe el gobierno de los daimones en la edad de oro de la justicia, Leyes, 713 e , Bcbs
ir X iv avTiJ.aTov eis r& va v rla , ir e p t y e r a t. . . . y v o s p.etvov ij/iv i<pl<TTi r b r& p .Saty.hvw v . . . e p 7 v V y Te Ka^ W w ai

evvo/ilav Kal <pdovav 8k7}s Trapexfii'oi'. Respecto a la inversin de la rotacin del universo, vase J. Adam, R e p u b lic o f P la to , 1902, vol. II, pp. 295 y ss. 39. 715 e (incluido por Diels, D. F. V.2, p. 474, entre los primeros fragmen tos rfcos: fie v Si 0(s, C otr-nrep icai ira X a ib s \ 6 y o i , pxfy Te Ka^ T tX tv r y v
Kal fi ffa Tav v t u v ir vT w v T 5* e l ffv v e w r a t A U r j tu > v tv a i [ioi>r(reiv evdelq. v e p a lv e t o ir irepnropVpet>os' iro X e iiro fivtv to v Betov vb fio v rtjiw p rfs, fUv <jwTreTOi r a i r a v s x a l nal
k &Xov B os

Vis o tv Si) wp$t yanas, 886:

B ey;

KeKatT/iijuvos. . . 716C: comprese con Eurpides, Las Tro-

Z e sf e t r vytcrj 0<xeos e tr e vo v s ftporCbv, ir poai)vfii)v ere i r v r a y a p St .ip<pov (ialifw v KeXev&ov


k

a r a S lx ifv

OvrT' & y r .

Cf.

(Arquitas) Mullach, Frag. PhiL

Gr.,

I, 599: el

filsofo

Zwarbs
tcl

( T ff r a tr b v Bebv KaTOpet<r0aLi Kal jrdvTO. r i v r q. <rverTOixtl<f. Kal

icetvu
ko.t

KaTacexw ptcrJt^a, Kal r a r r a v r a v p fta T ijX T a v Sbv iciro p tfffievo s r <j p q

LA TRADICIN MSTICA

203

Y la respuesta reza de este modo: la conducta que observa mesu ra, y que, por tanto, es como Dios, quien es para nosotros la me dida de todos los seres. En estos pasajes, la nocin de Dike parece aproximarse mucho al concepto chino del tao,40trmino que, como es sabido, tambin significa camino esto es, la diaria y anual revolucin de los cielos, y de los dos poderes de luz y de oscuridad, de noche y de da, de verano y de invierno, de calor y de fro.
se es el tao del cielo, o m odo de conceder ventura a los buenos y adversidad a los m alvados.41 El tao, u Orden del m undo, represen ta todo cuanto es correcto, norm al, o justo (ching o tw an) en e universo, y de seguro que ste jam s se desva de su senda. Por con siguiente, incluir todas las acciones probas y justas del hombre y de los espritus, lo cual ya origina felicidad y vida universales. T odos los dems actos, por cuanto se oponen al ta o , son incorrectos, anormales, contranaturales.42

Y, de la misma manera que en Los trabajos y los das de Hesodo hallbamos una correspondencia entre el curso orde nado de los modos de obrar de los hombres y las estaciones, lla mando a la tal Dike, Eunomia y Eirene, as tambin entre los chinos sucede que
T ai-sui es el gran ao, el planeta Jpiter, cuyo recorrido ce lestial dispone del calendario que anualm ente publica la autoridad

toBetav pfia.0T}fxet> xal reXeoSpoficai r s pxs fots trpain rvrrpas re leal hrtyyois Sri o deis px 7e Kal t \ os ical paov crri irvrbip rtSv K ara Sticav r e Kat r&y pdbv \6yov -xepaivopAvav. Este lenguaje se refiere a las Leyes, antes citado, y al Fedro, 246 E, donde Z iXavuv im)pbv &pia, iropeverou SiaKoafiwv irvra} Kal iTTfeXofKvos, aparece seguido por el cortejo de dioses y datmones. Los inmortales emergen siguiendo al otpavis, y son los irepupop. de ste los que los conducen. El Pseudo Arquitas emplea los trminos kot Stxav (irepatiieerdat) como sinnimos de los platnicos kotl < j> foip (irepaivet). Sfocles, frag. 226 N2: XX els 6t6t> a* puvra, k&v HIkis \ xupeiv ccXcrf, Keia* oSoiiropiy xpev. 40. Vase el 57. 41. De Groot, Religion o f the Chinese\ 1910, p. 18. 42. De Groot, Religion o f the Chinese, 1910, p. 45. El equivalente griego sera irap SKi)t>. Pndaro, Ol., II, 17: t w ireirpaypvtov v Sikq. re Kal irapa. dtxav irohTOP oiS' lv Upnos vdprtav iraTp dvairo Bifiev fpyup rXos. El sentido Ori ginal de SIkii sigue claro en el compuesto v Sikos. Cf. Soln, frag. 36 {Bgk., 4 a ed.) flputfArist., Const. d e A ten ., 12: a vfXftapTvpoii ravr * lp p Stcrf x p y0 u iuyl<rr7 . . . Ti) kt\ .

204

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA imperial y que dicta los distintos das faustos para las transaccio nes de los hueros negocios de la vida. Este dios gobierna as el tao, o revolucin del universo, y, com o consecuencia, el tao de la vida humana que, si ha de dispensar ventura y prosperidad, habr de estar de acuerdo con el tao universal.43

Cuando el budismo se trasplant a China, los chinos identifi caron inmediatamente el dharma de esa religin con su propio tao.
El dharm a, o ley universal, abraza por com pleto el orbe y exis te para el beneficio de tod os los seres, pues acaso su principal m anifestacin, que es la luz del m undo, no brilla para bendicin de los hum anos y las cosas? La salvacin, que significa confor midad de la vida con el dharm a, por eso mismo y en primer lugar, significa tambin m anifestacin del amor universal, tanto hacia los hombres com o hacia los animales. En efecto, com o los humanos y las bestias estn por igual form ados de los elem entos que cons tituyen el universo m ism o, los animales pueden trocarse en hom bres y a travs del estado hum ano convertirse en arhats, boddh i sattw as y buddhas.**

El budismo nos lleva as a la India, donde una concepcin similar predominaba en la religin ya mucho antes de Buda. De hecho y con toda probabilidad, se remonta a u n tiempo ante rior a la separacin de los grupos iranios e indios, pues se encuen tra tanto en los Vedas como en el Avesta de los persas .45 El nombre vdico de tal concepcin es Rta; su equivalente persa es Asha.
Los procesos, cuya perpetua identidad o recurrencia peridica origina la representacin del orden, obedecen a R ta o bien su propio acontecer es R ta. Los ros fluyen R ta. D e acuerdo con R ta , la luz de la maana, nacida del cielo, ha llegado (...) El da es el camino de R ta .46

43. Ibdem, p. 114. Cf. Ymblico, Vil. Pyth., 137: ( HvBa-ybpeias) f&ot liras ffvvTTaicrai irp&s r<j) uroAoiifle?!' t< > Kai X 70S oros rai/njs trrl rrjs tpiXoaotplat, 5ti ytXtov Trotovcnv Avdpwvoi XKodv irodev itovvtcs t6 C f Trapa tQv 6ewv (D. F. K 2, p. 283). 44. De Grot, Religin o f the Chnese, 1910, p. 166. Cf. el 100. 45. Maurice Bloomfield, The Religin o f the Veda, 1908, pp. 125 y ss. Se sostiene que las tablillas de Tel-el-Amarna garantizan para esta nocin una an tigedad que se remonta, como mnimo, al ao 1600 a. de C. 46. Oldenberg, Veda, p. 196.

LA TRADICIN MSTICA

205

Los mismos dioses nacen de Rta o en Rta', en sus actos mues tran que conocen, observan y aman a Rta. En la actividad del hom bre, la Rta se hace manifiesta en la ley moral. Al Sol se le llama la rueda de R ta , y el ritual y el simbolismo de la rueda estn ntimamente relacionados, con esa concepcin. La llamada rueda de rezar del budismo es, en realidad, un instru mento de magia simptica, una rueda que, al igual que la del Sol, gira con el propsito de hacer que la rotacin del firmamento, o del Sol, siga girando en su ruta de orden csmico . 47 La rueda de la fortuna, harto conocida, no simboliza el azar o accidente sino su exacto antnimo. La rueda es, en esencia, un smbolo de recurrencia peridica. Es la rueda del orden o de la justicia, de cuya observancia depende toda prosperidad o fortuna. Y ahora, cuando hemos retrotrado esta concepcin desde el confn ms remoto de Asia hasta Persia, ya hemos llegado a un punto en que la posibilidad de contacto con los griegos no puede ser de plano tachada de imposible. Herodoto 48 hace notar que los persas detestan la mentira ms que ninguna otra cosa y, en segun do lugar, las deudas, pues con ellas relacionan el fraude y la falsa, a los que el dios de la Luz castiga con la lepra. El Avesta confirma la verdad de esta afirmacin. El mentir y Ahrimn estn tan ntimamente unidos que no slo a ios demonios se les califica siempre de embusteros, porque tratan de embaucar al mundo con falsas doctrinas, sino que el embuste mismo es con siderado como obra demonaca. Adems,
el lado prctico de la veracidad es la justicia, cuyo representan te divido es el A sh a . La justicia es la regla de la vida del m undo, de igual m odo que el A sh a es el principio de toda existencia bien ordenada, y e establecim iento o cumplimiento de la justicia es el fin de la evolucin del orbe.49
47. W. Simpson, The Buddhist Praying Wheel, 1910. Teopompo, ap. Digenes Laercio, proemio 13, narra que los magos afirmaban que mantenan el orden del mundo merced a sus invocaciones, Svra avr2t> irtK\^<r<ri
S t a f i v e i ir.

48. I, 139. Afirma Herodoto (ibdem ) que los nombres persas corresponden (en su significado) a la nobleza de los individuos que los llevan, y nos refiere a ese respecto que Arta-jerjes significa /ya{s) prftos. Saba acaso que Arta- es lo mismo que Asha = rta? Parece posible que, si en efecto se preocupaba por la etimologa de los nombres, sus informadores quiz le sugirieran esa idea. 49. Chantepie de la Saussaye, Manuel d histoire des religions, Pars, 1904, p. 467. Porfirio, Vit. P yth., 41: roiaOra iraprjvei (TLvdaypas) fiXiara d

206

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

Aceptemos o desechemos la hiptesis de la influencia directa de Persia sobre los griegos jonios en el siglo vi, todo estudioso del pensamiento rfico y pitagrico no puede por menos de adver tir que las similitudes entre ste y la religin persa son tan inme diatas que justifican nuestra consideracin de aqullos como ex presin de la misma actitud hacia el vivir, as como nuestro uso de un sistema para interpretar el otro. La preocupacin carac terstica de los pitagricos por la astronoma y la contemplacin ( O e w p a ) de los cielos se vuelve transparentemente prstina cuando la estudiamos a la luz de nociones como las de tao, Ra y Asha. No nos es posible en este lugar seguir los distintos desarrollos de la rueda del tiempo, el destino y la justicia en la representa cin religiosa de los helenos; 50 pero podemos apuntar qu esta nocin de periodicidad tiene, en filosofa, una importante con secuencia, la de excluir la posibilidad de concebir el proceso de cambio y evolucin como un progreso lineal, como una historia que jams se repite. Ya desde Anaximandro, que afirma que todo lo que aflora al ser haba de pagar tal injusticia pereciendo de nue vo, de acuerdo con el orden del tiempo (ara t i j v t o v % p v o v r g t v ) y la disposicin del destino, los filsofos griegos no podrn desembarazarse de la idea de un desarrollo peridico, de una cul minacin y de una destruccin del mundo y de todo cuanto ste contiene. As pensaron que la vida del universo segua la mis ma curva que la vida de un animal: nacimiento, desarrollo, ma durez, decaimiento y muerte, a la que seguira un renacer y la repeticin del mismo proceso.

98.

El

RESURGIMIENTO RFICO DEL CULTO DEL CIELO

La reforma rfica de la religin de Dioniso parece haber supuesto, entre otras cosas, el resurgimiento del primitivo culto de los cuerpos celestes, y sobre todo el del culto solar. As se cuenta que Orfeo haba adorado a Helios en vez de a Dioniso y levantndose antes al rayar el da suba a la m ontaa de nombre Xqfceu'* tovto 7p jM vov
irci Kai
to v

ffeoO, uis Trapa

oinvat r pi a upa los trminos Asha-Arta por 50. Vase Lobeck: Aglaoph., 798 y ss.; Dieterich, Nekyia, 88.

vBpirous iroiciv 8c) irapa.x\if(tlovt, wvvffvero, fpo/ifJfK KaXotrw Ktivoi, ttv S ipvxh \iQelq.. Plutarco, Is. t Os., 370, traduce
tw v

dvaadat

rot)s

LA TRADICIN MSTICA

207

Pangen y all aguardaba a que el Sol naciese . 51 Que el culto de los medidores celestiales del tiempo hubiese pertenecido a un estadio anterior de la religin helena es cosa probable y Platn parece conservar esa tradicin. As, Scrates, en el Cratilo (397, c) sospecha que los primeros hombres de la Hlade reco nocan slo aquellos dioses que ahora reconocen muchas otras naciones, esto es, el Sol, la Luna, la Tierra, las estrellas y el cielo . 52 Por su parte, Herodoto (1 ,131) narra que
los persas no erigen im genes, altares o tem plos; y en verdad que reputan necios a ios que tal hacen, puesto que, a lo que me parece, no conciben com o los griegos que los dioses tengan forma humana. Su costumbre es la de subir a la cima de los m ontes y de ofrendar all sus sacrificios; y llaman Zeus al crculo del firmamen to todo.

Cuando Jenfanes, el satrico, dio el paso, que hemos descri to en un captulo precedente, de rechazar deliberadamente las fi guras de los dioses antropomrficos, tambin l se retrotrajo a una fase anterior de la religin que haba antecedido a la de aquellas figuras tan excesivamente humanas. As, de l se nos dice: miraba al cielo en su inmensidad y afirmaba que el uno es, en efecto, Dios . 53 De esta manera desenterr, por as decirlo, aquel culto a la naturaleza an ms antiguo, en que el crculo del firmamento y los cuerpos celestes haban regido los destinos del hombre. Los rficos parecen haber representado un renaci miento similar del culto al cielo. As, la Teogonia Rapsdica , que nuestros mejores especialistas concuerdan en datar como anterior a las guerras mdicas , 54 comienza, al igual que Fercides con la divinidad del Tiempo Infinito.
51. Eratst., Catast,, XXIV. Cf. J, E. Harrison, Prolegomena, p. 461; Themis, p. 465; Roscher, Lexicn, art. Orpheus. 52. Cf. asimismo Leyes, 885 e, donde los primeros dioses cuya existencia se afirma son yj) tca ffAtos Harpa re ra aifiiravra cal tl tu> v )pu>v SiaKeKOfffiiifva #a\wi oflrws, yiavris re xa ui}<rl dtei\i(ifiva; y conlleva adems que todas las naciones los reconocen como divinos. 53. Arist., Metafsica, A v. 986:es t6v 6\ov ovpavbv iro(\\}/as t tv elval t >dtv. 54. Esta fecha para la teogonia rfica (Abel, frag. 48 y ss. D . F. V.2, p. 476) fue la sostenida por Lobeck, y ahora la aceptan Diels, Gomperz, Kern,
Gruppe y Eisler; vase, de este ltimo, Orpheus, the Fisher (Tercer Congreso In ternacional de Historia de las Religiones, Oxford), que trata de sus afinidades

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

99.

E l o r ig e n c e l e s t i a l y l a c a d a d e l a lm a

Tanto si este renacer se debi a influencias orientales como si no ocurri as, es fcil advertir hasta qu punto concuerda con las doctrinas caractersticas del orfismo . 55 Las revoluciones del cielo estrellado gobiernan ahora la rueda del nacimiento y del devenir. Se cree as que el alma del hombre ha cado desde los lu ceros hasta la prisin de este su cuerpo terrenal, se ha hundido desde las regiones superiores de fuego y luz hasta las nebulosas tinieblas de esta caverna techada . 56 La cada se achaca a algn pecado original, que comport la expulsin de la pureza y per feccin de la existencia divina, y habr de ser expiado de por vida en la tierra y con la purgacin en el mundo del ms all. Atrapada por la rueda del nacimiento, el alma pasa por las formas de vege tal, bruto y hombre. Pero el ciclo, en vez de perpetuarse indefini damente, se concluye en el lmite del Gran Ao, que comprende diez mil aos solares; al final de este perodo, el alma puede libe rarse y volar a lo alto, al ardiente cielo de donde proceda y reconquistar as su perfeccin y su divinidad. Entonces empieza un nuevo Gran Ao (pues el ciclo del tiempo no acaba nunca), y comienza un nuevo mundo, para fenecer a su tiempo y ceder as su lugar a otro . 57 Al analizar esta concepcin se ve claramente que el ciclo del Gran Ao, que seguramente tiene un origen astral , 58 se ha sobre puesto al viejo ciclo de la reencarnacin. Aquella creencia primi tiva pertenece a la tierra y no al cielo, y enseaba la revolucin de toda la vida o alma en el hombre y la naturaleza, transmutn dose en un recorrido inacabable desde el mundo subterrneo hasta la luz del da, y otra vez atrs. No exista posibilidad o
con el mazdasmo iranio, especialmente en la similitud entre el yrpetTQs y el Zrvn akarana (el tiempo sin fin). Para una exposicin detallad'de su teora, consltese su obra Weltenmantel, vol. II. 55. Se hallarn referencias en Gruppe, Griech. M yth. u. Reiig., pp. 1028 y ss. 56. Empdocles, frag. 120; Eisler, Weltenmantel, II, p. 618. 57. Eudemo, Fsica, 51 (Simplicio, Fsica, 732,26): ars yjAvot w6repov y y v e ra i . . . -i) o, iropijffeie!> 4v t s . . S t u T r f f T e v t r a e rolt UvOayopeloit, tctre irXii' r airrb. pidfiQ, Kyi fv6o\oy^ffw rb paSio txy vpxv tca.dijfJ.vott olirto , K a i t& XXa T r v r a bfio/w* , K a i rb yj>&<u> t.G\oybv < rri rb ainbv dvat. 58. Eisler, Wehenmantel, II, 502.

LA TRADICIN MSTICA

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esperanza de liberacin; tal idea no tendra significado, habida cuenta de que el alma individual no sobreviva a la muerte sino que se reabsorba en la vida unitaria del todo. As, ninguna parte o fragmento de esa vida contaba con una supervivencia separada: no proceda del ter ni poda retornar a l; su origen estaba en la tierra y a la tierra volva. En la posterior elaboracin doctrinal, se encajar una serie de tales perodos en un perodo ms amplio o Gran Ao, basado en teoras astronmicas, probablemente de origen babilnico, relativas a la duracin del tiempo requerida para que todos los cuerpos celestiales, en sus distintas revolu ciones, vuelvan a sus mismas posiciones relativas . 59 El foco de atencin se desplaza as de la recurrencia anual de la vida te rrenal a la periodicidad de las estrellas; y pareja a este cambio aparece la doctrina de que, mientras el cuerpo es de tierra, el alma procede del estrellado cielo, proclamando as su ascendencia divina. 60 Este contraste nos remite a lo que parece ser la diferencia esen cial entre la concepcin dionisaca de la inmortalidad como podemos llamarla y la rfica. El orfismo se centra en el alma individual, en su origen celeste y naturaleza inmutable y en su supervivencia, en cuanto individuo, por el mundo de las reencar naciones. El alma es una exiliada de Dios y una peregrina ; 61 y no se reunir con Dios y con las dems almas hasta su liberacin final a la conclusin del Gran Ao. De aqu que el rfico se in quiete por la salvacin de su alma mediante ritos que la puri fiquen. La insistencia en el alma individual nos da quiz la clave psi colgica del fenmeno del orfismo. El dualismo csmico, con sus contrastes entre luz y tiniebla, identificadas con el bien y el mal,
59. Vase W . Schultz, P yth a g o ra s u. H eraklit, 1905, p . 68. P latn , Tim eo, 39 d: o ye r\eios ptd/xbs XP^V0V T^v T\eiov vtavrbv tr\rpoi rbre, Srav ircuruv rwy 6ktoi irepiStov r irpbi &\Xi}\a vp.ircpavdvTa. r x v <TXS K<kKt\v t( to v raiitov cal bfiolws .vafj.Tprdura >cic\q>. 60. Tablilla rfica de P etelia, D . F. V .2, II, p. 480. J. E. H arrison, P ro leg o mena, 661 y ss.:

yrfi irat elfu Kal opavov ij-Tep6ei>Tos' aisrap fibv yvoz ovpviov.
61. Em pedocles, frag. 115: <f>vyas debdev
re chr<bt> L f i a p r a v o v a a i s y e v b fitv o s . . . v b f io v Q b Sev
tt'

koX

XiJrijs.Plotino, Enadas, IV, 8,1:

' E f i ir e b o K X f j i ovt-s < p v y a s


o lfittt, K a i o i

c Xvoll t o I s

^i^as

n e a e iv K al

v raO O a K ai H v d ay p as,

to v o v to v

ir a p e y v fiv o v

tta o v

K e v o v y v r r o v T O .

210

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

refleja en Io exterior, en el universo, ese interno sentido de la na turaleza doble del hombre y de la guerra que, con el nombre de sentimiento de culpabilidad, cobra bros dentro de l y, a la par, el sentido de separacin de Dios, con el que va parejo al intenso deseo de reunin. Quiz podamos ver la causa psicolgica de todo esto en la emergencia de la individualidad autoconsciente, que necesariamente comporta un sentimiento de aislamiento res pecto a la vida comn y, al mismo tiempo, un creciente conflicto entre los instintos de autoasercin y aquella parte de la conciencia comn que reside en todos nosotros y que llamamos conciencia personal. Si ello es as, resulta significativo que el conflicto se represente como si aconteciese entre el cuerpo y el alma. Al cuerpo se le asignan aquellos sentidos y apetitos cuya insu rreccin destruye la armona interna. El alma sigue abarcando el campo de la conciencia comn o voz de la conciencia perso nal; pero ya ha dejado de ser la omnipresente alma de todo el grupo, para convertirse en una sola dentro de un agregado de yoes individuales, debilitada por su nuevo aislamiento y aorando siempre aquella antigua e indivisa comunin. En los trminos propios de la representacin religiosa, esto se expresa como una separacin de Dios o soledad del exilio. Al cerrarse las barreras de la individualidad sobre el alma, la vieja fe en Dioniso, con su sentido de comunin fcil y perpetuamente renovada, se debilita y reclama esfuerzos cada vez mayores si quiere recobrarse. El rfico ya no podr hallar satisfaccin com pleta en la unin inmediata con su dios que el xtasis orgistico le brindaba; su camino de rectitud estaba constituido por un largo y penoso crculo de formas rituales, las cuales decayeron fcil mente en observancias externas, en la conservacin de la pureza ceremonial y en las vacuas futilidades que toda organizacin eclesial comporta. Sabemos tambin que la forma inferior del orfismo, en la decadencia de este movimiento, sostena la doctrina de que el solo hecho de la iniciacin ya le aseguraba al creyente los goces ms o menos groseros del Elseo. Tales adulteraciones son comunes en este tipo de religin; pero, por otro lado, la concep cin de la vida subyacente en ella est plena de inspiracin para un temperamento mstico y las viejas formas pueden cobrar nuevos bros en el momento en que surja un profeta capaz de reconducir la fe mediante lo que parezca ser una interpretacin ms profunda y espiritual. Tal profeta fue, en el caso presente,

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211

Pitgoras; as la vida pitagrica era un nuevo camino de rec titud que segua las antiguas sendas, pero que posibilitaba a los intelectualmente iluminados a transitar por ellas, al sustituir la mera limpieza ritual del pecado por el cultivo de la msica (o sea, la filosofa ) . 62

100.

L a MORALIDAD MSTICA

Si bien tal camino de rectitud puede ser largo y penoso, por su misma naturaleza conduce, al fin, a Dios, En este punto es don de la moralidad mstica se halla en brusco contraste con la de la religin olmpica. sta, como hemos visto, reposa en la nocin de Moira. As, el modelo de todo crimen consista en rebasar la porcin asignada a cada uno, en traspasar sus lmites (vTrepfSaaa) y en tratar de apropiarse de algo ms que la parte justamente donada (irXove^La). Eros y Elpis son de este modo las dos pa siones fatales; Hibris, el pecado cardinal. Resulta as que la con cepcin ntegra es geomtrica y esttica, que todo tiene su campo delimitado cuyas lindes no habrn de traspasarse. Sin embargo, la moralidad mstica difiere por completo de ella; su idea funda mental es la del camino de rectitud. El ciclo de la vida se divide en grados o fases, pero stos no son compartimentos estancos; bien al contrario, toda vida ha de pasar por todos y cada uno de ellos; existe as un camino justo que conduce a lo largo de todo el crculo de la existencia y, siguindolo, la vida se mueve de las formas inferiores a las superiores. Resulta fcil advertir que una filosofa que comience con tales supuestos tom ar un rumbo distinto del de aquella otra que est dominada por la nocin de la Moira. Las propiedades del dato ori ginal a que deber atenerse sern precisamente aquellos la uni dad y la continuidad, la vida (concebida como alma) y Dios que la ciencia fue eliminando de manera progresiva y triunfante. La concepcin mstica del Nomos nos muestra un contraste que corresponde a aquella nocin de un reparto de dominios rgi damente exclusivos que analizamos en el primer captulo. As, Aristteles, cuando establece la distincin entre la ley propia de un
62. Aristxeno, D. F. V.2, p. 282: ol IIv&ayopiKot KaOpaet Ixp&vto rov fiv oparos 8a i rijs larputip, t js S i T 5 /ovtriKT)!.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

estado dado y esa ley comn (reoevo9 y/o<?), conforme a la na turaleza y que contiene lo que naturalmente es justo, cita aquella afirmacin de Empdocles segn la cual el matar y comerse a los seres que poseen almas no es justo para el caso de algunos y decididamente malo al tratarse de otros, sino que est vedado por esa ley universal presente en todo el universo . 63 Es significativo que tal pasaje relacione la idea de una ley de la naturaleza con la unidad de toda vida. Sexto , 64 por su parte, tambin hace notar que:
La escuela de Pitgoras y la de Empdocles y la filosofa de los talos ensean, en general, que poseem os comunidad y parentesco (fcoivcova) no slo con nuestros prjim os y con los dioses, sino tambin con los brutos irracionales; pues que existe un espritu que, cual un alm a, invade todo el cosm os y nos une a ellos Por tanto, matarlos es un acto de impiedad.

Para el mstico, toda la naturaleza est ligada en una sola comunidad (koivcovu), de la cual las sociedades humanas son slo partes microscpicas .65 As, todos los seres vivos estn bajo el imperio universal de la Dike. Frente a estos supuestos, la tradicin olmpica seala un lmite estricto no slo entre los mortales y los dioses, sino tambin entre la sociedad humana y el resto de la naturaleza. Como consecuen cia de esta separacin, el dominio de la Dike se confina a la es tructura ordenada del estado humano. As, Hesodo afirma que los peces, las bestias y las aves son unos la presa de los otros en razn de que ellos no poseen Dike; pero que el hijo de Cronos entreg Dike a los humanos, para que no pudiesen seguir su ejem63. Aristteles, Retrica, a 13, 2: trrt 7 ipt 8 fiavrevo^ral ti t t ures, < pvati K O ivbv SUaiov iral & $ikov, k& v fiijSefiia cou/unla irpbs X X jX ov 77 fxi)S irvvB ^K T f. .. w s E /M reS oicX T js \yei irepl tov fify KTtyeiv t ' tovto yp 0 1 1 tiv
Sxatov n a l 5 o hUatov,

X X fiv vvrav v& fit o v St r vpvp.SovTos aiSpQ s 7veK w s Tarara t r* irXrou a5 7 )S (frag. 135). 64. El texto se citar ms adelante, en la nota 104, a pie de pgina, de este mismo captulo. Comprese tambin con la doctrina pitagrica acerca de Temis, Dike y Nomos y el seoro de la ley en todas las partes del orbe (nota 16 a pie de pgina, del captulo II) y con la ley universal de Herclito identificada con el logos, el cual es la vida del mundo; vase ms adelante, 105. 65. Cf. Herclito, frag. 91b: Tp< poprat yap vvres o 6ptvioi vbp.0 1 virb vis tov Belov' leparu yip to(tovtov Sko< top B\ei ta2 ^apKUiracri tai ireptytt'eTat. Hipcrates, De Victu, 11 (D. F. V.2, p. 83).

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213

po . 66 La misma nocin repite el mito que Platn coloca en labios de Protgoras . 67 En l, A idos y Dike son los dones ltimos que Dios ha entregado a los humanos, que hasta aquel tiempo haban vivido, diseminados y sin ciudades, a merced de las bestias sal vajes. Esta representacin contiene, adems, dos concepciones ca ractersticas. La primera consiste en sostener que la ley y la justicia son propias del hombre, que vive confinado en su campo de con venciones y costumbres, mientras que el resto de la naturaleza se halla entregado a una lucha por la existencia carente de ley. La segunda es que el derecho, o la justicia, data nicamente de la formacin de las comunidades civiles. En manos de otros so fistas, esta teora se convirti en un arma que aqullos blandieron en su ataque general contra la validez de la moralidad humana. As se rebati la nocin de justicia como una convencin pu ramente arbitraria, bajo la cual los hombres, en el origen indepen dientes y francos de toda imposicin, depusieron su derecho natural de obtener los mejores beneficios que les brindaba su agresiva competitividad (trXeove^t'a) . 68 De este modo la teora del contrato social seala una poca de individualismo. Adems, la opinin de que la sociedad es un agregado, arbitrariamente consti tuido al conjuntarse los individuos independientes, es tan slo la expresin, en teora poltica, de la doctrina fsica del atomismo, segn la cual todos los seres son agregados casuales de tomos dis tintos que slo temporalmente forman un conjunto. Ambas teo ras aparecieron a un mismo tiempo, y las dos pertenecen a la tra dicin cientfica. As, Platn, que las conden como ateas e inmo rales, consagr la argumentacin de su Repblica a refutar el ato mismo poltico y a probar que el estado es natural y que, de recons truirse segn unas lneas ideales, podra incorporar ese mismo principio de justicia que rige todas las partes del cosmos. Antes"de considerar la doctrina de los pitagricos, hemos de hablar sobre Herclito, pues aunque su sistema est regido por
66. Erga, 276: rivSe y ip ivffptiirotat vbp.av Kpoviuv, Ix^vat v Kai 8ip<rl
ral oiuvott w rrtijp o s itrBfitv XXi'kovs, vcl oi SKif t<rrlv i a n o is ' avdpiirotffi 3

ISuKt SK t)v . . .
67. Platn, Protgoras, 320 d y ss. 68. Calicles, en el Gorgias de Platn, 483; Trasimaco, en la Repblica, libro I; y la reformulacin de su argumento por boca de Glaucn, R ep., II, 358 E y ss., en especial 359 c: 8il ryu ir\eove^lap, S iraaa tKty irtfrvKtv
u > yadv, vfitp S S< f. w a p ye ra t irl rrjp rou taov Tip.rv.

214

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

las concepciones de tiempo y flujo, Chronos y Rhea, el modelo de su filosofa es distinto del pitagrico. As no ser rfico, sino dionisaco: no se inspira en doctrina alguna sobre la inmortalidad individual, o sobre la supervivencia, a lo largo de todas las trans formaciones, de una pluralidad de tomos anmicos que se hubie sen desprendido de las candelas celestiales; antes bien, retorna a la antigua nocin de un alma continua y homognea, o vida, presente en todas las cosas, un arroyo perenne en cuya superficie las formas individuales son momentneas burbujas que estallan sin dejar rastro de su fugaz existencia. 69

101.

H e r c l it o

Advertimos en Herclito el genio mstico en violenta pugna contra el racionalismo jnico y las tendencias mecanicistas de la ciencia. Su exaltado desprecio de la polimata incluye a todas las manifestaciones caractersticas del espritu jnico, tanto el politesmo popular de Homero como la crtica racionalizadora de ese politesmo realizada por Jenfanes; la investigacin (aropr)) de viajeros al modo de Hecateo y la ciencia fsica. Se ha sealado que en cosmologa y astronoma Herclito se hallaba, desde el punto de vista cientfico, an ms atrasado que los milesios y, evidentemente, la ciencia de la naturaleza, tal como aqu llos la entendan y practicaban, era algo que despreciaba y recha zaba como construido de acuerdo con supuestos radicalmente errneos . 70 As, todo intento por presentar a Herclito como un continuador de la obra de la escuela milesia desemboca en un fallo. Preeminentemente l fue un exponente de la tendencia opuesta, la mstica, que acabamos de describir; as, sostendr las viejas doctrinas que la caracterizan en franca rebelin contra la ciencia racionalizadora. El marco de su esquema cosmolgico es temporal, el ciclo de
69. Ninguna de las abstrusas sentencias de Herclito acerca del destino del alma parece apuntar, a mi juicio, a la creencia en la inmortalidad persona). El frag. 68 (Byw.) V 't'X ?0'1 fricaros Sdwp yevaQai parece negarla expresamente. Vase Rohde, Psyche, 3 .a ed., II, 150. 70. Pfleiderer, H eraklit vort Ephesus (1886), p. 19 y ss. Diels, H eraklit von Ephesos (1901), p. VI.

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la existencia cuyo principio y fin son los mismos (frag. 70);?i en efecto, parece que Herclito identific el tiempo como esa substancia nica primaria . 72 El movimiento alrededor de tal crcu lo no es la nocin mecnica del cuerpo, sino el moverse de la vida misma, de esa nica substancia anmica, viviente y divina, a la que el fuego da cuerpo y que perpetuamente est pereciendo en todas las dems transformaciones para nacer otra vez. Pronto veremos cmo esta concepcin fundamental le lleva a contradecir todos aquellos principios de explicacin mecnica y materialista implcitos en Anaximandro. Hemos dicho que, en la cosmologa olmpica de este ltimo, el hecho importante, por lo que al orden del mundo se refiere, era la separacin de los elementos en dominios espaciales estric tamente definidos, de suerte que la recproca invasin de las es feras individuales constitua un acto de injusta agresin. Her clito, por el contrario, insiste en que aqullos forman un crculo permeable de transformaciones que, lejos de estar rgidamente compartimentados, se hallan en un estado de continua y recproca relacin.
El fuego vive la muerte del aire y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte de la tierra, la tierra vive la muerte del agua (frag. 25) J 3

Como este fragmento y otros similares muestran, el movimien to del devenir o el cambio es el movimiento de la vida. El ms tico dionisaco sostiene como verdadero que la vida no es algo es tacionario y que no existe nada semejante a aquella fija e inmuta ble inmortalidad que la teologa olmpica asignaba a sus dioses. La vida y la muerte, Dioniso y Hades son lo mismo (frag. 127). Mientras que la ciencia milesia interpretaba el devenir de los elementos como un mero proceso de separacin mecnica
71. En lo referente a los fragmentos de Herclito sigo aqu la numeracin de Bywater, a ia que tambin se atiene el profesor Burnet en su obra Early Greek Philosophy. 72. Sexto, A dv. M ath.,X , 216: a&p.a fiip oJ/v eTpai riv xpt>vov ~of]<rlSrf.os xara tv 'H/jiXetroy' pA] SicuppeiP yap airp roC 6vtos Kal tov irpTOV ap.a.TO$. Cf. O. Gilbert, Griech. Reiigionsphosophie, Leipzig (1911), p. 60. 73. Cf. Aiist. D e Gen. etC orr., 337a l:t Kal rSXXa 6<ra fie r a fS W ti eis XXqXa . . . oTov r irX a tr/iara, fuflelrau ttjp kk\<p <popj>' tirat> y a p Ciaros ijp
y ivtjT ai Kal p o s irvp Kal ir \tv k irvpb s )5wp KkXip tpfiev irep K \r\v8 vai tt v yivefftv Bid r wdXty .vaK nrTeiv.

216

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

(a 7r/:pcr9 ), Herclito sostena que todo devenir es el devenir de la vida, el nacer; y que, al igual que en la rueda de la reencarnacin, todo nacimiento es, tambin y de similar manera, una muerte.
Los mortales son inmortales, y los inmortales mortales, y uno vive la muerte del otro y muere la vida del otro (frag. 67).74

El fuego no es inmortal (aOvarov), sino siempre vivo (ei.a>ov); y vive esa vida mediante la muerte y el renacer en todas las dems formas. De esta suerte, sabidura es confesar que todos los seres son uno (frag. 1 ); y que todos los seres proceden de uno, y que ese uno procede de todos los seres (frag. 59). Aqu hallamos, como era de esperar, la creencia mstica en que el uno puede transmutar se en lo mltiple, guardando empero su unidad. Para Herclito, el secreto parece hallarse en la nocin de que la continuidad de la vida no se rompe con la muerte, sino que se renueva. La muerte, en realidad, no es un perecer, ni un final ni una disolucin; la vida nica est girando en un crculo sin fin y su unidad es tal que no puede ser disuelta, ni rota en partes, como ocurra con el ilimitado de Anaximandro. Su unidad no es, pues, la de una mezcla, de la cual podran surgir por separacin las formas ele mentales; es continua tanto en substancia como en tiempo. Her clito destaca la unidad y continuidad de ese nico ente real, y lo hace con tanta insistencia como Parmnides, con lo que, desde este punto de vista, las historias de la filosofa yerran ostensiblemente cuando colocan a los dos sistemas en un-antagonismo diametral. De la unidad de lo real se sigue la inevitable condena de lo mltiple en cuanto irrealidad o apariencia. sta es la autntica base del desprecio de Herclito por la ciencia y el racionalismo jnicos, al cual llama polimata, esto es, saber de muchas cosas, que no ensea ninguna comprensin (frag. 16). De qu valen, parece argir, sus diversas explicaciones de los fen menos de la naturaleza? En razn de qu los explican? Basn dose en otros fenmenos del mismo orden de irrealidad. A qu fin recorrer el orbe, como Heracleo, recogiendo migajas de infor macin, y luego llamar a eso investigacin (o ciencia, laTopiT))'! El saber conseguido al final del proceso no superar
74. mentos. se es el nico lugar en que aparece el trmino ffivaras eri sus frag

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217

a aquel con que se contaba al comenzarlo. Slo existe una verdad, y esa verdad est tanto dentro del hombre como en todos los seres que lo rodean. Slo hay un logos, una razrf para todas las cosas, en el mbito del nico cosmos, que es el mismo para todos (frag. 20). De este nico significado todos los entes parti culares son nicamente smbolos; ninguno de ellos es una expre sin completa e independiente de l; tomados en cuanto tales, sern tan falsos como los dolos que el politesmo confunde con los dioses individuales, pues ellos no saben qu son los dioses y los hroes (frag. 126). La sabidura es una sola; quiere y no quiere que se la llame con el nombre de Zn.15 (La vida, que es Dios, o sea, Zeus, frag. 65.) Yo he investigado en m (frag. 80);76 pues a todos les es dado conocerse a s mismos y alcanzar as sa bidura (frag. 106). Pero no la hallarn corriendo a los confines del mundo y poniendo su confianza en los ojos y los odos, que son malos testigos para los hombres, si stos carecen de almas que entiendan su lengua (frag. 4) . 77 Natura ama es conderse (frag. 1 0 ); e insina su significado nico en multitud de formas que engaan a los sentidos del necio; la naturaleza es como el Seor cuyo santuario se halla en Delfos, que ni oculta ni expresa abiertamente su orculo, sino que lo muestra con sig nos . 78 Para el misticismo de todas las edades, el mundo visible es un mito, una leyenda a medias falsa y a medias verdica, que lleva consigo un logos, o sea, la verdad, que es una . 79
75. El n om inativo Z t> lo us Fercides (frag. 1), y probablem ente Em pdocles ( = <ris, D. F. V .2, p . 159, 1, 17). Vase Eisler, W elten m a n tel, II, p. 357. 76. P lo tin o , Enadas, IV, 8, 1: *Hp a g u ro s . . . j.e\T)<ras aa< > T ijfiiv
iroLrjffat rbv \b y o P , ws Sov crus irap1 a v ro fijreV , wairep tcal avTs rie ra s evpev.

77. P or mi parte, entiendo el frag. 49 del m odo que sigue: xpv y-p 7toX X >< Tropas <pt\o<r<f>ovs &v&pas etvai, o sea, de seguro que los am antes de la sabidura habrn^de saber m uchsim as cosas, lo cual es una irnica burla diri gida contra los p o lm a to s , y es posible que, de m anera especial, contra Pitgoras, cuya hum ildad le llev a rechazar el apelativo de sab io por el de am ante de la sabidura. Para H erclito, convencido de que la sabidura es una (frag. 19) y de que l la p osea, tal hum ildad le parecera insulsa e hip crita. iroXXw' ffropes en su lengua es un epteto de desprecio; cf. frag. 35: SiSdtftfaXos 5 wXelarotv 'HtroSos' tovtov TriaTafTai TrXeffra tlSva, Strns j]piprfv Kal evtpphvrv ook tylvtCK tv' ta-ri yap tv.

78.

Frag. 11: o 6.va, oC t o fiavretv art

to

tv AeX<os, ore \yei otirc

KpvirTei \X aiffalvei. Cf. nota 149, a pie de pgina, de ste mismo captulo,

para lo relativo al significado de <r^a {araxalvea). 79. Salustio, De Diis et Mundo, 3: rT< yap tco.i rov

k6 < t[j.o jlv6ov

eiretv,

218

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

102.

E L A L M A Y EL LO G O S

Cul es, pues esa nica verdad, esa sola realidad que subyace en todas estas transformaciones? Es, como antes, esa subs tancia anmica divina, la physis, con la diferencia de que ahora no se hace hincapi en su naturaleza en cuanto materia que llena el espacio, sino en su vida, que es una y continua en el ciclo de muerte y nacimiento y que se asemeja al ciclo de las estaciones que producen todas las cosas . 80 Asimismo es Dios, quien es da y noche, invierno y esto, guerra y paz, saciedad y hambre; si bien cobra varias formas, de idntica manera a como hace el fuego que, al mezclarse con las especias, es nombrado de acuerdo con el sabor de cada una (frag. 36). A la vez, es alma (-fvxv), el principio de la vida.
Herclito sostiene que el alma es el primer principio, pues la identifica con el vapor del cual, l hace derivar a tod os los dems seres, y afirma, adems, que es la m enos corprea de las cosas y que se halla en permanente flujo; y que en virtud de algo que est en m ovim iento es com o se llega a conocer lo que se mueve; pues l, com o la m ayora, concibi que tod o lo que exis te, existe m ovindose.81

Herclito, como los dems, no pudo concebir que el alma divina fuera algo inmaterial y, por tanto, la supondr la menos corprea de las cosas y su apropiado vehculo ser el fuego, el elemento que siempre vive y se mueve continuamente. En este punto, pues, tambin es vlido el argumento que expusimos
ffufirbtv ftv Kal x p rH i^ LTU }v & avrip (pavofiivuv^ S Kal vuv Kpvirrofivuv. Vase P latn , Crato, 408 a , sobre la etim ologa de Herm es, Pan y L ogos,

S obretodo X 70 S jrv ffTjfalvti Kal KVicXet ni jro\et e, af i a n 5t\oC, AXijflijs re Kal ftcuStfs . . . t ftv avroG . . . Oetop xal & yu>olxovv Tois ffeois, rb S ifrevSos ktuj v roir iroW oit t > v vOpirwv. En cuanto a la doc trina relativa al H erm es-Logos, consltese Zienski, H erm es und die H erm etik, A rc h .f. R elig ., IX . La igualdad Herm es = L ogos se rem onta a T egenes de Regio en el siglo vi; vase D . F. V.2, II, p. 511. 80. Frag. 34: 8>pai at irvrn tpipovat.<ppiv, com o el ingls to bear tiene un doble sentido: prim ero, hacer que todas las cosas sigan m ovin dose en el ciclo anual, y , segundo, hacer venir a la luz a todos los seres. 81. A ristteles, D e anima, a 2, 405 a 25.

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al hablar del aire de Anaximenes ( 8 6 ), refirindolo ahora al fuego de Herclito. La llama visible el fuego en cuanto objeto natural es slo una de las muchas formas visibles en el mundo sensorial, y como tal, se halla en el mismo plano que el agua, la tierra y el aire; as el fuego perece en el aire, exactamente igual que el aire perece en el agua o el agua en la tierra. Es tan slo una encarnacin de una substancia que, en algn sentido, tiene que ser distinta de ella, puesto que tal substancia sigue siendo la misma a travs de todas sus diferentes encarnaciones y transfor maciones. Al fuego se le considera primordial nicamente porque su naturaleza mvil parece estar lo ms cerca posible de la move diza fuerza de la vida y, en consecuencia, ser su ms transparente medio. La substancia anmica propiamente dicha es una especie de fuego metafsico, compuesto del mana supranatural, daimnico, el fuego, la menos corprea o la ms espiritual forma de materia, que puede identificarse con la fuerza de la vida. Lo que efectivamente permanece constante a lo largo de todas esas transformaciones es el logos que, en uno de sus sentidos, significa la proporcin de la equivalencia. As, toda transforma cin es un intercambio: todos los seres se cambian en fuego y el fuego se cambia en todos los seres, exactamente igual que las mercancas se trocan en oro y el oro en mercancas (frag. 2 2 ). La medida o el valor permanece constante aunque la forma asumida sea diversa. Cuando la tierra se convierte en mar lquido, es medida por el mismo patrn que antes que se hubiera con vertido en tierra (frag. 23). Al siempre vivo fuego se le describe como aquello que con medidas se enciende y con medidas se apaga (frag. 2 0 ).

103.

EL CAMINO DE LA JUSTICIA

Tal mantenimiento de la medida o constancia de proporcin es el principio de la justicia y es importante por cuanto saca a luz otro contraste entre Herclito y Anaximandro. Para Anaxi mandro, como hemos visto, la justicia significaba la observancia de los lmites: Dike para l no es el camino, sino la barrera del poder vengador que guarda las fronteras de la Moira. Hercli to sostiene la opinin opuesta: identifica a la justicia precisamen te con aquel poder vivo que no conoce barreras entre las regiones

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elementales sino que pasa, en su curso ordenado, a travs de toda fase y forma. El Cratilo platnico (412 c) deja testimonio de esta doctrina. As, al tratar de la etimologa del trmino hUaiov (justo), Scrates afirma que la escuela de pensadores que sostie nen que todos los seres estn en movimiento afirma que existe algo que pasa a travs de todo el universo y hace que todas las cosas cobren existencia. Y ese algo es el ms veloz y el ms sutil de todos los seres; nada puede ofrecerle obstculos y, ante l, las dems cosas permanecen estacionarias. As, pues, como go bierna a todos los entes atravesndolos ( 8 t v ) , es correcto que se le llame justo (S(/c)aiov). Scrates, empero, se queja de que, al seguir haciendo sus averiguaciones sobre la naturaleza de la justicia, slo haya podido obtener respuestas antagnicas. Uno le replica que la justicia era el Sol, pues l es el nico que atravesando y quemando (Biaivra Kai tcovra, o sea, bia-tca-iov) todas las cosas, las gobierna. Otro dir que es el fuego; un tercero que el calor que reside en el fuego . 82 Aqul se reir de tales afirmaciones y, como Anaxgoras, afirmar que la justicia es la mente; pues sta posee absoluto dominio sobre todo y lo ordena y atraviesa todo sin mezclarse con nada. Es evidente que los sucesores de Herclito anduvieron turba dos por la bien conocida oscuridad de su maestro y trataron de buscar diferentes interpretaciones. Al hacerlo introdujeron nuevas distinciones, que para ellos resultaron obvias, pero que eran extraas al pensamiento mstico de su antecesor. Para He rclito, el fuego vivo que, a lo largo de todo el ciclo de las trans formaciones, conservaba sus medidas, era en verdad la razn, (que es otro significado del trmino logos) y el principio de la justicia. Su principal encarnacin era el Sol que no cambiar el ritmo de su paso, o de lo contrario los espritus de la venganza, los ministros de la justicia, le descubrirn (frag. 29). Autores pos teriores, como era de esperar, identificaron a la justicia con el destino. El todo es finito y el mundo es uno. Surge del fuego y se consume en l otra vez, alternativamente, por toda la eternidad y segn ciertos ciclos. Y esto acontece de acuerdo con el Des
82. sa es una form a palpable de expresar lo que he llam ado el m a n a o da im o n del fuego. L o cual m uestra que esa fogosid ad , o espritu del fuego, slo se distingua a medias de la llam a accesible a la percepcin visual.

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tino (fcaO* elfiapfivrjv). 83 A lo que Teofrasto aadi: l [Her clito] establece un determinado orden (rft?) y un determinado tiempo para las mutaciones que acaecen en el mundo, de acuerdo con cierta necesidad que dicta el Destino . 4 Peroren tiempos de Herclito, el principio de Dike, tal como l lo entendi, se opona al de Moira o Destino, tal como lo entenda la ciencia jnica. Su fuego divino es el camino, a ia vez, de la verdad y la vida.

104.

L a a r m o n a d e l o s c o n t r a r io s

Cuando hemos entendido que la justicia es el camino de la vida y tambin la fuerza que se mueve en ese sentido sin barrera alguna, comprendemos de inmediato que la doctrina de la ar mona de los contrarios corresponde a los mismos supuestos, como otra contradiccin, del pensamiento de Anaximandro. ste sostena que toda existencia individual era injusta en virtud de que resultaba de la mezcla de los elementos que haban de ser diversos y que slo podan combinarse al invadir los dominios propios de cada uno. El castigo se paga y se restaura el reinado de la Moira mediante la muerte o la disolucin. Herclito lo contradice con sus propias palabras; as parece decirle: admites que la guerra (IlX-e/xos) es la madre de todas las cosas (frag. 44), y, sin embargo, condenas a ese proge nitor de la vida como algo injusto. El fin de la lucha sera el fin de la vida misma. Homero erraba al decir: Ojal aca basen las lizas entre humanos y entre dioses! , pues no advirti que tal plegaria peda la destruccin de toda cosa, puesto que, de ser oda, se extinguiran todos los seres (frag. 43). As, la muerte no es disolucin, sino renacer; en consecuencia, la guerra no es destruccin, sino regeneracin. La guerra es comn todas las cosas y el combate es la justicia y todos los seres nacen merced a la guerra. 85 El combate es justicia y, de no ser por tales actos de injusticia, como Anaximandro los llama,
83. 84.
85.

L .D ig. IX, 8. Teofrasto, apud Simplicio, Fsica, 6r, 24, 4 d : * o itl S x a l r i f a rtva.
F ra g . 62: tlS4vai S XPV T v ir\e/iov ivra vvv, ical &Lkt)v 'K/uv, kk

xai xpbvov ipafivov tts roO K<r/xov (ierapaXiji K ara r iv a eifxaptvTi> vyK qv. ytyv&fteva ir v r a icar' piv. . . .

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los hombres ni siquiera habran odo hablar de la justicia . 86 La justicia no es, de este modo, la separacin de los opuestos sino su confluencia y concordia, su armona. Sin oposicin no existe conciliacin: Lo que se halla en disputa concuerda consigo, pues es conciliacin de tensiones opuestas, como las del arco y la lira (frag. 4 5). As, al dar y quitar que acaecen entre los elementos, sin el cual nada podra venir a la existencia, es una injusticia que a la vez es la misma esencia de la justicia, o sea, una guerra que es una paz y no ia paz de lo inmutable, de la parlisis in mortal, sino la paz de la armona, esa oculta concordia de ten siones opuestas que supera a cualquier otra que aparezca a los sentidos (frag. 47).
105. LA RAZN COMN

Esta justicia o armona es, a la vez, el logos , el espritu de la vida que observa mesura pero que viola todas las fronteras. Es asimismo esa substancia anmica divina, cuya vida consiste en el movimiento y el cambio. Tambin constituye la nica ley divina, la ley de la naturaleza (physis) que es la voluntad de Dios. Ley es (nomos) obedecer la voluntad del uno (frag. 110). Ello es tan cierto para el universo como para la sociedad humana; esa ley es comn (% vv<;) para todos los seres.
. Los que hablan con entendimiento se atendrn a ella cual una ciudad se atiene a su ley, e incluso con mayor rigor. Pues que todas las leyes humanas se nutren de esa nica ley divina. Y sta prevalece tanto como es su grado y para todos los seres es sufi ciente y an se ahorra una parte de s (frag. 91 b ) . De modo que hemos de seguir lo que es comn, si bien la mayora de los hombres viven como si tuviesen una sabidura que se les privara (frag. 92). N o conviene hablar y actuar como hombres dormidos. Los que velan poseen un mundo nico que les es comn; mas los durmientes se vuelven cada uno a un mundo privado (frags. 94, 95).

Si tomamos estos apotegmas en conjunto estaremos tentados de afirmar que, por ms extrao que parezca, Herclito haba
86. Frag. 60: Atos 6voft.a. ovk yiSetrav, row ro /tif Estoy de acuerdo con Burnet (E . G . P . 2, p. 151, nota 5) en que r a S r a significa toda clase de injusticia; pero pienso que se refera primordialmente a lo que Anaximandro llamaba injusticia, como parece que Burnet reconoce (pp. 158 y 160).

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adivinado lo que su libro intentaba probar, que la physis es, l timamente y en su origen, una representacin de la conciencia social. En cualquier caso, nuestra teora apenas si podra tener confirmacin ms rotunda que la de un sistema que identificase la nica substancia anmica continua, o naturaleza de las cosas, no con la justicia y la ley, sino con ese mundo comn o razn comn, accesible a todos y presente en todos, con tal que sus ojos estn abiertos para percibirla y no se vuelvan a otro lado, como es el caso de la multitud que duerme, para amodorrarse en su mundo individual de opiniones privadas o apariencias. As, Herclito consigue describir la conciencia social de manera xan precisa como le era factible a un hombre cuyo bagaje intelec tual an no estaba lo suficientemente afinado como para per mitirle distinguir tal conciencia de un continuo material y que pen saba an, como los telogos haban pensado antes y han seguido pensando despus, que la conciencia social, en cuanto fuente de la moralidad, era la voluntad de Dios. Adems, fue el respeto de Herclito hacia esa conciencia comn el que le impuls a buscar el verdadero saber en el pro ducto ms maravilloso de la actividad colectiva de sta, en el len guaje. Tanto l como sus epgonos, como nos lo muestra el Cratilo platnico, de continuo recurran a las palabras como si stas contuvieran en s la naturaleza de las cosas, pues vio en el lenguaje una expresin de esa sabidura comn que reside en todos los hombres y pens que, en cuanto producto colectivo, poda estar libre de las erradas opiniones privadas de los indivi duos o, al menos, slo en parte oscurecida por stas. De esta forma, el logos se revela en el habla.87 La estructura del lenguaje humano reflejar, pues, la estructura del mundo; es ms, ser una
87. Los comentaristas modernos del Cratilo, que imaginan que esas interpre taciones msticas de Ips nombres son simplemente intentos de hacer derivar etimolgicamente una palabra de otra, estn totalmente equivocados. Tomadas en cuanto tales, son demasiado a las claras falsas y ridiculas para que una persona, por poco versada que est en filologa, las confunda con etimologas autnticas. El extremo que interesa en la filologa mstica consiste en saber qu elementos significativos contiene un nombre dado; jams se considera la cuestin histrica, o sea, cmo un trmino lleg a adquirir su forma actual, pues carece de impor tancia. Para el mstico, la etimologa del nombre Nern no reviste el ms mnimo inters, ni se interrogar sobre ella; lo que para l cuenta es que el valor num rico de sus letras, se dispusieran as por los caminos que fuese, equivale al valor asignado a la bestia. Respecto al misticismo numrico de la doctrina del logos heraclitano, consltese Eisler, Weltenmantel, II, pp. 694 y ss.

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representacin o encarnacin de ste. El logos est contenido en el habla y es inmanente a ella, de modo que un solo significado puede estar englobado en una multitud diversa de smbolos externos. Cuando Herclito afirma que el sabio, que es uno nicamente, quiere y no quiere que se le llame con el nombre de Zen (Zeus, Vida), habremos de entender que desea ser llamado de tal guisa en virtud de que ese nombre revela alguna verdad sobre l; y que, a la vez, no lo desea en razn de que slo se revela una parte de verdad, y es mayor la que permanece oculta. As, el lenguaje, como el mundo visible, es una realidad mltiple y, por tanto, a medias autntica y a medias engaosa;88 sin embargo, para los que tienen odos, esa verdad nica vive a travs de todas sus varia das formas. Nos hemos extendido al referirnos a Herclito debido a que, con gran frecuencia, lo han entendido mal intrpretes que no ad virtieron que la representacin mstica de la physis es la clave de sus famosas oscuridades, y suponan con ello que dicho autor laboraba en el mismo frente en que lo hacan los milesios. Pero an nos resta considerar otro punto: su insistencia, de acuerdo con el genio autnticamente mstico, en la continuidad y unidad de toda la vida parece a primera vista incongruente con su actitud personal de solitario desdn hacia los dems hombres. Estar entonces justificado el que lo hayamos colocado junto a Pitgo ras, a la par del fundador de una comunidad y de un predicador de la vida en comn? Despus de lo que hemos expuesto acerca del respeto de Herclito por la conciencia comn, es seguro que su desprecio hacia la masa de la humanidad, a la que condenaba precisamente por su perezoso sueo y por ser incapaz de despertar a la sabidura que moraba en ellos, en verdad no debiera inducirnos a error. As, todos los msticos han huido del mundo para hallar sus pro pias almas como hizo Cristo al retirarse al desierto, o Buda al mar charse a la selva.89 Algunos, tras haber encontrado su ms nti ma verdad, pueden quedarse solos, en altiva libertad de espritu,
88. Platn, Crailo, 408 C: ota8 Srt Ayos
t

Ha' rijfialvei tca Kvic\ei teal

Trkel el, Kai eort SurAoCs, Xr8^s re x a l \j/evSrs. 89. Porfirio, D e abst., I, 36: otfrws yap Kai TGtv irp&aSev -Kovop-ev K\a vSpQvy TSvffayopeltav r e Kai co<piv, &v o pJkv r i pTjpTara ^topa KaripKow, ol S (f-ff. Apolonio de Tyana) Kai tQv vXeuv r iep, Kai ra tAtrij.

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y desprecian a sus seguidores aun ms que a sus antagonistas. Tales fueron Herclito y Nietzsche; pues el autor de Ms all del bien y del mal, ms que ningn otro hombre de la poca mo derna, pudo entender a aquel que afirm que el mal y el bien eran uno, y conoca el espritu de acuerdo con el cual, en vez de fundar una iglesia o publicar un libro, Herclito consagr el nicp ejemplar de su Logos al templo de Artemisa de feso, sin importarle el que los asnos que prefieren la paja al oro fueran all a beber su sabidura o bien apagasen su sed en otras fuentes distintas.90 Pitgoras, que ahora estudiaremos, era tanto un predi cador como un profeta y, al igual que Buda y Cristo, precis de discpulos para que, despus de l, el mundo no pudiera seguir su camino sin acoger la iluminacin que l haba hallado. Esos msticos, cuando han encontrado la verdad hurgando en s mis mos, no hallan la paz viviendo como eremitas, sino que se sienten compelidos a exteriorizar esa vida en comn en una comunidad monstica. 106.
P it g o r a s

La escuela pitagrica representa, a nuestro juicio, la prin cipal corriente de aquella tradicin mstica que hemos contra puesto a la tendencia de los cientficos. Ahora bien, los trminos mstico y cientfico que hemos escogido por no disponer de otros mejores no habrn de entenderse, salta a la vista, como si supusisemos que todos los filsofos que clasificamos con el epteto de msticos fuesen temperamentalmente anticientficos. As, el hecho de que consideremos a Parmnides, el descubridor de la lgica, como un brote intelectual de Pitgoras, y de que sos tengamos que el mismo Platn hall en la filosofa tala el honta nar cumbre de sp inspiracin, ya habr de bastar para refutar tal malentendido. Adems, la misma escuela pitagrica desarroll una doctrina cientfica que se asemeja mucho al atomismo milesio; y, como ya hemos visto, Empdocles trat de combinar am bos tipos de filosofa.
90. Los sucesores de Herclito, satirizados por Platn ( Teeteto, 179 y ss.), rehusaban instruirse unos a otros y, bien al contrario, brotaban como setas, cada uno reivindicaba una inspiracin privada y negaba que ninguno de los dems supiera lo ms mnimo.
e

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Confiamos, no obstante, dejar sentado que la filosofa de las colonias helenas de Occidente, por ms que sus pensadores pudie ran haber sido influidos por los de Mileto y por sus epgonos de Oriente, y por ms que, en sus distintos modos, pudieran con cordar en una nocin de ciencia, tena, sin embargo, en su misma raz una concepcin del vivir diferente y antagnica, un tipo de religin diverso y, en consecuencia, un sistema conceptual distinto de la naturaleza de las cosas, el cual subyace en todas las manifestaciones de aqulla y es el punto de partida de lo que estas ltimas tienen en comn. Cul era ste, es algo.que ya hemos intentado describir con cierta extensin. Se trataba de un tipo de religin, centrado en Grecia en torno a la figura de Dioniso, que cuenta con suficientes ttulos como para que la llamemos la nica forma de religin que posee el secreto de la vitalidad, precisamente por ser, en el fondo, la religin de la vida del hombre y la tierra, la vida que, aunque muera, renace perpetua mente. Y, como si fuera porque su fe estuviese enraizada en esta vida misma, la religin de los msticos ha renacido mil veces: su historia es una secuencia de renacimientos, de los que cada uno, viene saludado por el grito doctrinal de la regeneracin: Na ceris de nuevo. Mas quien desee salvar su vida debe perderla y por eso esta religin lo es tambin de la renuncia y la muerte: Hades y Dioniso son idnticos. Ah reside la atraccin casi irre sistible que esa religin ejerce sobre cierto tipo de asceta emo cional, hombre cuya naturaleza pide intensidad de pasin y que, sin embargo, rechaza como impuras las pasiones cor porales.
107. E l RENACIMIENTO RFICO

Tras la escuela pitagrica podemos percibir, en el llamado renacimiento rfico, una de esas reformas de la religin dionisaca. Lo que nos interesa aqu es aprehender su naturaleza, puesto que el principio reformador que la figura de Orfeo representa es apolneo en su carcter y, en consecuencia, est en parte dibujado dentro del crculo de la teologa olmpica. Orfeo, el ideal de los rficos es un Dioniso domesticado, vestido y en sus cabales, en resumen, un Dioniso apolinizado.91 Al considerar la escuela pi91. Respecto a Orfeo en cuanto hijo, o pfievos, o rcupos de Apolo, vase el Lexicn de Roscher, art. Orpheus; Eisler, Weltenmantel, II, p. 681.

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tagrica, la cual lleva esta representacin a su filosofa, aparece la misma combinacin de elementos dionisacos y apolneos y, como veremos tambin, se dar una profunda y esperable contradic cin entre los dos ideales, la cual desafa todo intento de concor dia. Dioniso puede convertirse en Orfeo sin perder toda su vida y su misterio; pero si da el paso siguiente (lo que quizs, en un sentido, acaeci efectivamente en Delfos)92 y se troca en Apolo, entonces ya habr dejado de ser l. En efecto, abandonar la tierra y su ciclo vital, que muere y renace, y ascender a su trono entre los inmortales, ms all del alcance de la mortalidad. Ya no ser un dimon en comunin con su iglesia, sino un dios si tuado ms all de la gran sima que fija la Moira. Este trnsito fatal, del daimon del grupo al dios personal, se refleja de una ma nera curiosa en la filosofa de Pitgoras, que siempre est osci lando entre el misticismo y la ciencia, como si su religin hubiese pasado de Dioniso a Apolo. Tanto esa religin como esa filo sofa no cesarn de ser msticas en su raz; y el intento de conciliar ambos extremos conduce a la religin a ciertas contradicciones, y a la filosofa a sus correspondientes dilemas, cuya ilustracin constituye nuestra tarea actual. Es importante observar aqu que el movimiento rfico era tanto un renacimiento como una reforma; se trataba de un retor no a un tipo de religin ms primitivo que el olmpico, entonces triunfante. Fue originado, a buen seguro, por uno de esos estalli dos de fervor mstico que, de tiempo en tiempo, arrebatan y rom pen las formas cristalizadas de teologa y organizacin eclesis tica, cuando la vida que las haba creado ya se haba extinguido y stas se haban divorciado de todo contacto con emociones au tnticas. En tales casos, la regla es que, al desprenderse de lo accesorio, advenga un retorno al tipo de organizacin simple y primitivo que el .primer impulso de ese mismo espritu moldea, el resurgir y buscar otra vez la vestidura prstina de su forma esen cial. El movimiento rfico constituir, de esta suerte y en algn grado, un retorno a Dioniso y su thiasos, o sea, al daimon y a su iglesia confundidos en una nica y mstica relacin. Se trata entonces de la organizacin de la sociedad mgica secreta, adap tada de nuevo para dar cauce a una necesidad humana que revive. La historia, empero, jams se repite. As, el Dioniso al que los
92. Vase J. E. Harrison, Themis, p. 443.

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rficos retornan no s el viejo Dioniso de un grupo de stiros, sino al Orfeo que prefiere la compaa de las musas a la de las bacantes. Y en verdad fueron las bacantes las que le despeda zaron, a l, el hechizador hijo de la Musa. De esta suerte, Dioniso, aunque redivivo, es a una reformado; se expurgarn as las partes ms salvajes de su ritual, o bien quedarn reducidas a un decente y ms sobrio simbolismo. Ante todo, lo que haba sido la religin de la tierra y de la vida y muerte de sus rboles y plantas en las turnantes estaciones del ao, pasa a ser ahora la de los cuerpos celestes y, en especial, del Sol. ste tambin se mueve en su crculo anual, mengun dose en el invierno y cobrando vigor en el esto; pero en seguida alcanzar ser concebido como un dios inmutable e inmortal.9 3 La nocin olmpica de la inmortalidad (atanasia), en cuanto vida que niega la muerte y el cambio, entra aqu en escena, y pareja a la doctrina de la cada del alma desde la regin de los luceros iba, como ya hemos visto, la creencia en un alma indivi dual e indestructible que persista a lo largo de todo el ciclo de las reencarnaciones. Tras de lo antes expuesto en torno a Herclito, quedar mani fiesto ahora que esta nocin rfica de la inmortalidad individual se contradice con aquella otra representacin mstica a la que He rclito permanece fiel, la de que no existe vida sin muerte y que slo hay una vida, que perece y renace en todas las formas de la existencia. Esta representacin es la ms antigua, pues se remonta a los das en que nicamente el grupo posea un alma y en que an no se haba inventado el alma atmica individual. As, el alma del mundo de Herclito es como el alma de la tribu que se tras lada de lo vivo a lo inerte para retornar una vez ms. Aqulla no era la penosa, agotada rueda de cuya crcel el hombre poda desear y conseguir la liberacin. El movimiento cclico era, sencillamente, el movimiento de la vida, y la vida no poda tomar otra ruta, cual el vuelo vertical a la mansin de las estrellas. De esta suerte, la religin de los rficos ya contena dos nociones contradictorias de la naturaleza y el destino del alma, dionisaca una, celeste la otra. Los autores modernos no han conseguido
93. Es caracterstico de Herclito que protestase contra todo esto, y afirmara que el Sol, como todas las dems cosas, cambia, y es nuevo todos los das (frag. 32).

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percatarse de esta contradiccin, pues los ha cegado ese compro miso segn el cual el orfismo intenta reconciliar lo que es incompatible. Adems, en todos los sistemas msticos inspirados por Orfeo, hallaremos el contraste fundamental entre los dos principios de luz y tiniebla, identificados con el bien y el mal. Este dualismo csmico es la correlacin del dualismo de la naturaleza del alma; pues, como siempre, physis y alma se corresponden y de hecho son, en substancia, idnticas. El alma en su estado puro est com puesta de fuego, como los luceros divinos desde los que se pre cipit; en su estado impuro se halla contaminada por los elemen tos inferiores y lastrada por la grosera adicin de lo carnal . 94 As, en las cosmologas que inspira esta concepcin, es de esperar encontrar, en lugar preferente, que el elemento del fuego se pon dr en contraste con los otros tres ; 95 y, a continuacin, que el ml tiple universo de los sentidos ha de entenderse como una degra dacin de la pureza del ser real. Tales sistemas tendern a ser extramundanos, a colocar toda validez en la invisible unidad de Dios, y a estigmatizar el mundo visible como algo ilusorio y falaz, como un nebuloso medio en que los luminosos rayos de la luz celeste se quiebran y apagan en nieblas y oscuridad. Estas caractersticas sern comunes a todos los sistemas que brotan del movimiento pitagrico: la escuela de Pitgoras propia mente dicha, y las filosofas de Parmenides, Empedocles y Platn.

108.

LA REFORMA PITAGRICA DEL ORFISMO

Del mismo modo que el orfismo era una reforma de la re ligin dionisaca, tambin podemos considerar a la doctrina de
94. El Scrates del Fedn platnico pone de relieve, de forma muy clara, todos esos extremos; vase el 128. 95. Ha de recordarse asimismo que el fuego es el elemento del que estn formados los medidores del tiempo (los cuerpos celestiales). Digenes Laercio, VIH, 27 (Pitgoras): iJXtbv r e cal <re\r)VT}v a i rous XXous ffrp a s elvcu Oeos '
iiriKpaTti yao r Otpfibv tu arrois, 6irep <rrl fiwjs a tm ov . . . koX vdpitrots d v a t (leos ciryyveta v, ko-t t fitr x eiV toOpunrov Oep/ioS St ca irpovoe'<r8at rbv

Bibv Tfiv. Asi tambin entre los aborgenes americanos, el Dios-Fuego estaba primordialmente asociado con el lapso de tiempo, y su fuerza vital, debilitada por el uso, haba de ser peridicamente renovada encendiendo nuevas hogueras. Payne, H istory o f the N ew World, II, 330.

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los pitagricos como una ulterior reforma del orfismo,96 la cual an da un paso ms hacia Apolo, alejndose de Dioniso e inclu so de Orfeo. Se trata de un movimiento todava ms adelantado de la emocin hacia el intelecto y la razn; de la religin hacia la filosofa. El orfismo segua siendo un culto en el cual, como dice Aristteles,97 no se esperaba que el iniciado aprendiese o entendiera cosa alguna, sino que sintiera cierta emocin y, tras hacerse apto para tal experiencia, adquiriese cierto estado anmi co. Los medios de tal estado mental y emotivo se componan antes de ritos orgisticos y principalmente de aquellas repre sentaciones dramticas de la pasin y resurreccin del daimon vital, que remite al pasado de las arcaicas danzas mimticas y al futuro del teatro trgico. Tal estado mental coincide con el de ua contemplacin apasionada y simptica (Oecopa), en la cual el es pectador se identifica con el dios sufriente, muere la muerte de ste y resucita en su renacer. Mediante ste y otros mecanismos rituales consumir la carne y beber el vino puede renovarse el viejo sentido de unidad y participacin mstica, y el alma daimnica del grupo se recrea en la emocin colectiva. Aqu, la ni ca doctrina es el mito, la correlacin verbal de la accin ritual, la historia de la vida del dios que es, a una, la historia de la vida del alma. Las doctrinas de la mstica son secretas, pues no se trata de creencias abstractas y fras, o de artculos de un credo que es posible ensear y explicar mediante procesos intelectuales; nadie ha deseado nunca ocultar estos ltimos, a no ser por miedo a la persecucin. La verdad que la mstica guarda en s es algo que slo puede aprenderse al ser experimentado (iraBelv /aBelv); consiste, en esencia, en una experiencia no intelectual sino emo cional, en ese invasor y atosigante sentimiento de unidad, de reunin y de comunin con la vida del mundo que el genio ms tico de todas las edades semeja poseer en comn, sin importar aqu los trminos teolgicos en que a posteriori lo exprese. Por ser un estado emocional, no racional, es indescriptible e iricomuni96. Respecto a la relacin de Pitgoras con las comunidades rficas de la Magna Grecia, consltese Eisler, Weltenmantel, II, p. 679. 97. Arist., frag. 4 5 ,1483o 19: KaSdirep'.pi<rroT\tft to ros t \ovfit>ovt o ftadeur t 5ep, XA ira&eit> (ca SiaTe$jt>at SijXovtl yevofivout viTTj&eavs. Cf. Burnet, E. G. P .2, p. 91, el cual, sin embargo, deja a un lado la importancia del estado mental emotivo. De seguro, ste es esencial y no la accin del rito.

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cable, excepto mediante sugestin. As, el fin del ritual mstico ser el de inducir tal estado con el estmulo de la efervescencia colectiva y de todos los aderezos de las ceremonias dramticas. La verdad slo puede manifestrseles a aquellos que se someten a tales influencias, puesto que se trata de algo que ha de ser in mediatamente sentido y no propagado por medio de una instruc cin dogmtica. Slo por esta razn ya suficiente de por s los misterios se reservan para el iniciado, para el que ya ha sufrido la purificacin y que, en consecuencia, se halla en un estado anmico que le hace apto para consumar esa experiencia. La escuela pitagrica se presenta a s misma como un intento e intelectuaizar el contenido del orfismo, con todo y conservar su forma social y, tanto como fuese posible, aquel espritu que en sus orgenes tena. Cual el propio orfismo, aqulla es a la vez una reforma y un renacimiento. Como todas las reformas, compor tar que se abandone mucho de lo que, con respecto al movimien to inicial, era pura excrecencia: as, el orfismo deja de ser un culto para convertirse en un modo de vida. En cuanto renacimien to, el pitagorismo supone un retorno a una simplicidad anterior, un desenterrar aquellas formas esenciales cuyo perfil fuese lo bas tante simple para adaptarse a ese nuevo movimiento espiritual. De esta suerte, la escuela de los pitagricos constituye, ya desde su inicio, un fenmeno complejo, el cual contiene los grmenes de varias tendencias que, cuando tratemos de las filosofas que surgen de ella, hallaremos que divergen segn sendas separadas o bien se entrecruzan de acuerdo con ingeniosas combinaciones. As, nuestro anlisis ha de tener en cuenta esos tres estratos, sobrepuestos segn l orden que hemos descrito: Dioniso, Orfeo y Pitgoras. De Dioniso procede la unidad de toda vida en el ciclo de la muerte y el renacer, y el concepto de un daimon o alma colectiva, inmanente al grupo en cuanto tal y que, sin embargo, es ms que cualquira de los miembros, o de todos, que participan en ella. A Orfeo se le debe el cambio del centro de atencin de lo terreno a lo celeste, la sustitucin de la experiencia vivida, emocional, de la renovacin de la vida en la naturaleza por la adoracin de una perfeccin distante y desapasionada en la regin de la luz, de la que el alma, inmortal ahora, se ha precipitado al cuerpo de esta muerte y que aspira a reconquistar mediante las observaciones formales del ascetismo. Pero los rficos an siguen atenindose a la experiencia emotiva de la reunin y del

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ritual que induce aqulla y, en especial, al espectculo apasionado (iteora) del dios suficiente. Pitgoras acu un significado nuevo para el vocablo theoria y lo reinterpret como la contemplacin desapasionada de la verdad inmutable y racional para trocarlo, de un modo de vivir, en una bsqueda de la sabidura (philosophia). El modo de vivir sigue siendo el de morir,98 pero ahora designa la muerte de las emociones y apetitos de este cuerpo vil, y una liberacin del intelecto para que pueda encumbrarse al sereno empreo de la theoria ." Ahora sta es la nica avenida por la que el alma puede seguir a Dios (eirea-Oat 0e&>), quien ha as cendido ms all de las estrellas.100 El ritual orgistico, que se fundamenta en las emociones, aade tan slo un clavo ms al atad del alma y la ata as, con otra cadena ms, a su casa prisin terrestre. Todo eso habr de abandonarse y slo se conservarn ciertas prescripciones ascticas de la askesis rfica, para simbo lizar una huida de los instintos inferiores que puedan aprisionar a la razn.1 0 1 Tal es, a nuestro juicio, la direccin de este movimiento que llamamos pitagrico. Sin embargo, aun cuando se aleja de Dioniso para acercarse a Apolo, sigue siendo dionisiaco en su raz, y mantiene viva parte de aquella fe que inflam primero a
98. Platn , F e d n , 6 4 A: K t v S w e o w r i y p crol TirptvoviTLP pQws irrfievoi (pi\offo<pas Xekq&vai ros XXour, S t ov &\Xo airrol irtT7eov<riy ) TTO&v^a'Ktv
re xa! redvipcu.

99. No ha de confundirse sta con la flewpa de la ciencia jnica, la cual posee como caracterstica esencial la curiosidad: por ejemplo, la que impuls a Hecateo o a Soln a recorrer tierras lejanas como espectadores de sus mara villas. La Oeupa de Pitgoras designaba primordialmente la contemplacin de los cielos. Cf. su sermn sobre las Tres Vidas, Heracl. Pont, apud Cicern, Tuscul., V, 3; Ymblico, Vii. P yth., 58: eiKiKpivaraTov Srfvai rourov v&piroii rpirov, t v Tro8e/J.evov tt)P tp KaWffroiv ffeupav, tv leal irpo<rovofifet.i> <f>i\& <ro(pov. ko. \ t v fiv ov flyat tp roO crvfj.iravTO ovpavov 6{<xv /ca rwv p avrqi (popovfviv arpwv, el rts Kadopn] tp rftv . . . Platn, aunque no saba a qu atenerse respecto a ese andar mirando el cielo (R e p 529 ) ni a esos que estudian la proporcin (<rvfjt,fierpLa.) del da para con la noche, y de la noche y el da para con el mes, y del mes para con el ao, y de las restantes estre llas para con el Sol y la Luna (530 a), an se refiere al filsofo como al es pectador de todo tiem po. 100. En lo relativo a la liberacin del alma de la rueda del nacer, como lo expone la doctrina pitagrica, vase Rohde, Psyche, 3 .a ed., II, 165. Platn, TeetetO, 176 A *. 5i K tt.1 weipa^at xpW ivdvSt icettre tpevyetv trt rxtffTct. 4>vyr
5 /ow<rts 6eip Kara t Svarov.

101. Platn rechaza el teatro y toda clase de msica orgistica motivado, en parte, por similar condena de los estados violentos de emocin no racional.

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los santos de la mstica. De aqu que, en el anlisis que inten taremos ahora, tratemos de distinguir lo que los pitagricos con servan de cada uno de esos estratos el dionisac y el rfico subyacentes en su doctrina. Casi seguro que, en la historia real de la escuela, todos los elementos estuvieron presentes desde el origen y, adems, confundidos en uno; pero en el anlisis merece la pena aislarlos con miras a seguir las variantes combinaciones de los sistemas derivados de aquella tradicin.

109.

PITGORAS COMO DAIM ON DE SU ESCUELA

Tras describir la fundacin de la comunidad en Croton a, Dicearco,102 pasa a afirmar que es difcil saber con certeza lo que Pitgoras ense a sus discpulos; si bien sus doctrinas mejor conocidas eran:
Primero, que el alma es algo inm ortal y que se transforma en las dems clases de sers vivos; segundo, que todo cuanto viene a la existencia volver a nacer en las revoluciones de cierto ciclo, con lo que nada es absolutam ente nuevo; y, en fin, que todos los seres que nacen con vida deben ser tratados com o afines ( f io y e v ij).

Ya nos hemos extendido en la significacin de estas doctrinas, de la unidad y afinidad de toda la vida o alma, y de su con tinuo renacer en revoluciones peridicas. Leyendas posteriores narraran cmo Pitgoras, al igual que san Francisco de Ass y los carmelitas espaoles, predicaron a los animales; 103 y, cuando
102.
tipos

A p u d Porfirio, Vit. P yth., 18, 19: irprov xkv il>i Ovarov etva < p7}< rt era fiCTa.fiWovffa.v ets L X X a yvi) <& <ov, irpis S totois 8ti reara irepiSous

Ta ye>6fifv iro re tt X iv y y tte ra i, vov S ovSlv 7rX<2 ffri, k&I 6 n v iv r . r yivfieva fitpvxa. fioyev) Set vofil^eiu.

103. Ymblico, Vit. P yth., XIII; Porfirio, Vit. P yth., 24; G. Cunninghame Graham, Santa Teresa (1907), p. 51. Comprese tambin la raza dorada con la edad de Cronos en el Poltico de Platn (272 b); sus miembros tienen el poder de conversar no slo con hombres sino tambin con brutos y emplean tal opor tunidad eli <f>t\oao4>av, indagando en toda la naturaleza (trapa tto-i </>i}<rew s), en caso de que alguna parte individual de sta posea alguna facultad especial, de modo que as pudieran percibir, mejor que ninguna otra, todas aquellas cosas que contribuyesen a la adquisicin del saber. En el M enn, 81 c, donde se formula la doctrina rfica de la palingenesia, es el parentesco de toda la naturaleza (re t?js <f)<jecjs va-t)i auyyevous offtji) el que posibilita que el

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recordamos que Orfeo tambin hizo que las bestias se reunieran en torno a l al son de su msica, no hay razn para dudar de la verdad substancial de esa tradicin. Lo que primordialmente nos interesa aqu es hacer notar que, diga lo que diga Dicearco, el maestro, al igual que Herclito, poda haberse atenido con mayor rigor que el que mostraran sus sucesores a la primitiva creencia dionisaca en un alma omnipresente, o substrato de esa afi nidad que une a todas las formas de vida en un solo clan ( ofioyevr). 104 Parece, por tanto, probable que insistiese en tal uni dad antes que en la incongruente idea de una pluralidad de almas atmicas e indestructibles, que luego tom carta de naturaleza en la mente popular, as que el sentido de individualidad hubo cre cido lo abastante como para insistir en la inmortalidad personal. Esto no significa que Pitgoras advirtiera esa incongruencia o tratase de evitarla; sino nicamente que la forma que brind a su comunidad incorporaba ese valor que l haba colocado en la unidad y su intento de mantener a raya la autoasercin del individualismo. En aquella sociedad se admitan sin distincin varones y mujeres; disfrutaban de sus posesiones en comn y mantenan
alm a, que lo ha aprendido tod o en el otro m undo, recupere su conocim iento en ste merced a la rem em branza ( anam nesis ). 104. Sexto E m p ., M a th ., IX , 127: O ,uev ov irtpi rbv Hvdaypav Kal rbv E/xTreSocXa kolL rwpIraXwj' 7rX$}0os <xxl u .77 fj.6vov irp6r a\\r\ovs Kal irpbs roi/s Oeoiis etva n v a Koivh>va.v, XXa kcl wpbs xa dXo-ya t G i v i> yap >Tr.pxeiv irvevfia t 5ta vavrbs tov Kafiov SifjKov 'j'vxys rpirov, rb /cal vovv y/xas irpos kcvo.. Y m blico, por su parte ( Vit. P y th ., 108), expone correctam ente la doctrina sobre esto de la m anera siguiente: P itgoras les ense a abstenerse de las cosas que tienen vida (alma) en si (fiif/xuv); puesto que, si deseaban alcanzar la cima de una conducta ordenada por la justicia, de seguro que no haban de causar dao a ninguno de los seres vivos que les eran afnes (<rvyyevw f iu v ). Cm o podran luego inducir a otros a com portarse justam ente si ellos m ism os eran culpables de agresin (irXeovffa), aun estando unidos en la participacin del pa rentesco {o-vyyevLK-qt j*erox>)t) con los seres vivos, los cuales estn vinculados con nosotros en la fraternidad y la am istad {kolpwcv), en la m ism a vida y elem entos y en la m ism a m ezcla que stos com ponen? Si A ristxeno est en lo cierto (vase Burnet, E . G. P .2, p. 102) al afirmar que, de entre los anim ales, Pit goras s lo ved m atar al buey de labor y al carnero, es probable que lo orde nara as porque este ltim o representaba el principio fertilizador del varn en la vida anim al, y el prim ero, que labora la tierra, el m ism o principio en la vege tacin, la cual surge del suelo arado. Esas dos bestias seran, pues, los sm bolos de to d a la vida. C om prese con el dudoso fragm ento de E m pdocles, 1546 (D. F. V .2), en que se afirm a que los primeros desventurados m ortales que ingirieron carne HoQv irvavr' porripuv.

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un comn compaerismo y modo de vida.105 A ningn miem bro de la escuela le estaba permitido reclamar nombradla por aquellos descubrimientos que personalmente pudiera realizar. El significado de esta regla no se ha comprendido bien. Se supona, por lo general, que era deseo de la escuela conservar sus conoci mientos en su seno, como si se tratase de una doctrina mist rica, como si existiese razn concebible para ocultar un teorema geomtrico o armnico. La verdad se manifiesta en la narracin acerca de Hipaso de Metaponte, quien
era de los pitagricos, pero, por haber publicado un tratado sobre la esfera de los doce pentgonos, fue arrojado al mar, pues haba com etido un acto de impiedad y reclamado la gloria del descu brimiento para s, aun cuando todos los descubrimientos le per tenecan a l (tcevov t o v i/Sp<k), que de este m odo lla maban a Pitgoras. Cuentan asimismo que una venganza sobre natural se cebaba ( t o S aifiviov vfj,e<rr<rat) en aquellos que publicasen lo perteneciente a este ltim o .106

Esta clera sobrenatural o daimnica era la ira del propio Pitgoras quien, tras su muerte, sigui asumiendo los mismos papeles que haba desempeado en su existencia: ser el daimon en que se centraba y tomaba cuerpo toda la vida de la comunidad. Adems no hay razn para poner en duda que Pitgoras obrara maravillas y se diera cuenta de poseer poderes sobrenaturales, pues probablemente fue el autor de la sentencia: Existen dioses y hombres, y seres como Pitgoras, o sea, seres semidivinos o daimones con aspecto hum ano.107 Del relato acerca de Hipaso se concluye que los pos.pitagricos crean que el espritu de su maestro habitaba para siempre en su comunidad y que era la fuen te de toda su inspiracin.108 La impiedad no estribaba en divulgar
105. K O iPj awovoa l Slaira, Ymblico, Vit. P yth., 246. La admisin de las mujeres perteneca a la tradicin dionisaca (las mnades) antes que rfica. El orfismo era antifeminista. 106. Ymblico, Vit. P yth ., 88 = D. F. V.2, s. tit. Hippasos, 4. . 107. D. F. V.2, p. 24. Cf. la Introduccin a los Cuentos Hindes de Somadeva: Los dioses gozan de perpetua ventura, los humanos sufren de infelicidad constante; las acciones de aquellos que se hallan entre hom bres y dioses son, en virtud de lo diverso de su suerte, dichosas. Por tanto, os voy a contar la vida de los vidydhras, esto es, daimones y magos (Ktha-Sdra-Srit-Sagara, 1, 1,47). 108. Cf. Proel., In Eud., 1, p. 419: t e n (ikv pxata, tpaalv o irepl rbv EMijfxo', Kai t j s twk Ilufla'yopcci)!' Motnjs tvprp.a.Ta.

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un descubrimiento matemtico, sino en pretender haber sido el inventor de lo que slo poda venir de l. As, pues, parece que Pitgoras sostuvo una concepcin de un alma del grupo encarnada en l, pero que tras su muerte seguira viviendo como el logos de sus discpulos. Herclides, que conserva el famoso relato de las anteriores encarnaciones de Pitgoras, narra que ste les haba referido cmo Hermes le haba ofrecido cualquier cosa que desease excepto la inmortalidad (athanasia); y que l escogi conservar la memoria de cuantas cosas haba vi vido.109 La leyenda puede encerrar la verdad de que la inmor talidad que Pitgoras deseaba y a la que pretenda no era la con tinuacin inmortal de la individualidad personal sino aquella in mortalidad dionisaca ms antigua que esa nica vida que renace en cada generacin del grupo.110 Mas, como acontece, los sucesores no se contentaron con vivir en comunin recproca con un espritu de pasiones afines, sino que hubieron de exaltar su daimon al ms alto grado de divinidad. As, Pitgoras pronto pas a ser hijo de Apolo y de una virgen m adre1 1 1 e incluso lleg a dios encarnado, el mismo Apolo Hiberreo.1 1 2 Y no obstante, en todo ese aadido de supersticin decadente, visible en las leyendas ulteriores, queda an bastante de la vieja fe como para respaldar el rechazo de la atribucin de esas fras in venciones a la persona del maestro. Apotheosis y athanasia son, precisamente, los pasos fatales de la carrera de un ser como Pitgoras, puesto que ponen fin a la realidad de aquella comu nin en que los fundadores de tales comunidades encuentran el significado mismo de la vida en comn. As, pues, si no erramos en nuestra apreciacin, la comunidad de Pitgoras, en el tiempo que sobrevivi la influencia de su propio ideal, realiz, una vez ms, la idea del primitivo tipo de grupo religioso, y de esa especial relacin, mejor llamada participa cin (methexis ), en que el grupo se halla respecto a su alma in
109. Heracl. Pont, apud D ig., VIII, 4 (D. F. V .2, p. 24). / 110. Se recordar cmo Diotima, en el Banquete de Platn (207 d ), explica esta inmortalidad de la eterna renovacin. Tambin Platn pensaba que sus logo i vivan en las' almas de su escuela y perpetuamente daban a luz nuevos pensamientos en cada generacin que surga y pasaba a extinguirse. 111. La leyenda llama a su madre Partenis. Vase Eisler, Weltenmantel, II, pp. 679 y ss.; W. Schultz, AltionischeM ystik, p. 97. 112. Aristteles, frag. 186; Porfirio, Vil. P yth., 20: fv Tlvdaybpar KaTip&fovi>.

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manente y colectiva. La senda que discurre del plano divino al humano, y del humano al divino, sigue siendo viable y, adems, perpetuamente recorrida. El uno puede trocarse en lo mltiple; lo mltiple puede perderse en reunin con el uno. Esta con cepcin esencial es la clave de la inteleccin de la doctrina del n mero, en que se fundamentan los ttulos de Pitgoras, como filsofo y como uno de los fundadores de la matemtica.

110.

E l t e t r a c t y s 113

Porfirio narra114 que los descarriados seguidores de Pitgoras que le contaban a ste entre los dioses, tenan por costumbre jurar en su nombre, como la divinidad que les haba dejado el smbolo aplicable a la solucin de multitud de problemas de la naturaleza, el tetractys. Aristteles,115 por su parte, afirma:
Los llamados pitagricos se entregaron a las matemticas y fueron los primeros en hacer avanzar esa ciencia mediante su propia educacin, en la cual se les incitaba a pensar que los prin cipios de la matemtica son los de tod os los seres. D e suerte que, as com o los nmeros son lgicam ente los primeros de entre esos principios, y ellos se figuraban que en los nmeros podan ha llarse m ultitud de analogas con lo que es y con lo que llega a ser, y ello de manera m ucho ms rpida que no en el fuego, la tierra o el agua ( ...) y com o, adems, observaron que las propie dades y las razones determinantes de las armonas dependen de los nmeros; y com o, de hecho, todas las dems cosas manifies tam ente aparecen com o modeladas en su entero carcter ( <f>v<rip) en los nmeros y los nmeros parecen ser las cosas ltimas en todo el universo, se convencieron as que los elem entos de los nmeros son los elem entos de todos los seres y de que el cielo todo es armona y nmero.

Aade, adems, el Estagirita que aqullos sostenan que la dcada era perfecta y que abrazaba toda la naturaleza del
113. Respecto al tetractys ,vase W. Schultz, ATT02, Memnon, 1910; Eisler, Weltenmantel, II, p. 684. 114. V it.P yth ., 20. 115. M et., A 5,trad .inglesadeA .E .T aylor.

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nmero . 116 En consecuencia, podemos buscar la naturaleza de todos los seres en la dcada, tal como el smbolo tetractys la ex presa, smbolo que, segn es plausible conjeturar, se remonta al mismo Pitgoras. Segn parece, el tetractys original fue el tetractys de la dcada, obtenido por la adicin de 1 + 2 + 3 4- 4 = 10: + + + + + +

As, Ten de Esmirna 117 afirma que este tetractys es de gran importancia en la msica, porque contiene todas las consonan cias. Pero no slo por esto ha gozado del ms alto favor entre los pitagricos, sino tambin por sostenerse que abarcaba la natu raleza de todo el universo. De aqu que, entre ellos, existiera un voto por el cual juraban: Por quien dio nuestra nima el tetractys , que contiene la fuente y la raz de la siempre naciente naturaleza (physis).m Ten enumera otras formas del tetractys. Platn, en su Timeo, emplea el segundo para simbolizar la constitucin armnica al alma universal:
1

2
4
8 116. M e t . , a 5 , 9 8 6 a : iru d i) r X u o v

3 9 27
17

d ex a s e lv a t S okc /cai -n-ciaav irput\i]< pvai

T t y t u v p iO /iuv C f . Filolao, frag. 1 1 : ffew petv 5 tt r Z p ya x a l t- )v oiia a v r w p id f KaTTav b v v a fv firis ( ffr iy y S e x S i' / e y \a y a p kolI ir a v T tX ijs x a l ir a v r e p y o s x a l B e lu Kai o ip a v u fi lu
kclI

pOpunrvu} .px- Ka^ a y tp -w v K o vu vo u ffa .

Lvy-Bruhl (Fonct . mentales, p. 237) expone una interesante discusin sobre las propiedades msticas de los nmeros. A la vez, hace notar que los nmeros do tados de connotaciones mgicas slo excepcionalmente superan l cifra 10. Los nmeros superiores, al igual que sus nombres, no han pasado a las repre sentaciones colectivas, sino que por lo general han sido meros nmeros aritm ticos desde un comienzo. 117. irepl Terpatcros, p. 154, Dupuis (1892). 118. ov fia rhv ifierptj. '/'L'X {yev$, al . ) irapaSfra. rerpaitr irayav ifvov <p<nos pfa/i r Ixovaav. Diels, Arch. f . Gesch. d. PhiL, III, 457, conjetura que estos versos eran los iniciales de un poema a menudo citado, como Ieps A-yos or Ilepi dewv,

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Estos dos tetractys contienen las razones musicales geom tricas y aritmticas que constituyen la armona del universo. Los pitagricos posteriores gustaron de utilizar este smbolo como llave maestra de la interpretacin del mundo. El tercer tetractys es el punto, la lnea, la superficie y el slido; el cuarto, el fuego, el aire, el agua, la tierra; el quinto, la pirmide, el oc taedro, el icosaedro y el cubo; el sexto se compone de las cosas que crecen (rov $vop.v(v): la semilla, el crecimiento en lon gitud, anchura y altura ; 119 el sptimo es el de las sociedades: el individuo, la familia, el pueblo y el estado; el octavo, el de las i ^ultades cognoscitivas, la razn, el conocimiento, la opinin, los sentidos ; 120 el noveno son las partes racionales y espirituales del alma, y. sus apetitos, ms el cuerpo; el dcimo es el de la primavera, el esto, el otoo, el invierno, o sea, las estaciones por las que llegan a ser todas las cosas; y, en fin, el decimoprimero est formado por las cuatro edades del alma: infancia, juventud, edad viril y vejez.
El cosm os que estos tetractys com ponen es geomtrica, ar m nica y aritmticamente ajustado, y en potencia contiene todas las naturalezas del nmero y todas las magnitudes y todos los cuerpos, sean com puestos o simples. Y es, adems, perfecto en razn de que todas las cosas son parte de l y l de nada es parte. Tal es la razn por la que los pitagricos juraban por l y afirmaban que todas las cosas eran com o el nm ero.

Los detalles de algunas de estas interpretaciones del tetractys son, a no dudarlo, posteriores y en parte vienen expresadas
en el cual se celebraba el poder del nmero 4, as como la metafsica relacionada con l (de acuerdo con Theol. Arith., p. 17). Cf. Payne, H istory o f the N ew World, II, 283, 410: Nauh-, la partcula azteca para designar al nmero 4, en la abstraccin de Nahui probablemente encarna alguna concepcin similar a la de Nahua , el dominio o gobierno de la vida, y sugiere as totalidad, perfeccin e invulnerabilidad; estos austeros y ordenados brbaros recuerdan a los filsofos pitagricos, quienes sostenan que el nmero 4 era la raz u hontanar de todos los seres. Nahutacl es el nombre genrico empleado por los mexicanos para designar a las tribus que viven pre ferentemente de la agricultura, de acuerdo con un establecido nahua o regla de la vida, dictada por una costumbre que administran sus jefes hereditarios. 119. Considrense estos trminos como la forma primitiva de las tres dimen siones (aSfat, crecimientos). 120. Arist., D e anima, a 2, 4046 21.

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en trminos platnicos . 121 Pero se compaginan bien con las ms antiguas tradiciones de la escuela pitagrica y son, por completo, tpicas de la tendencia de sta. As satisfacen la pasin del mstico por la unidad y su deseo de encontrar la naturaleza y el signifi cado del todo en cada una de sus partes.
111. L a PROCESIN DE LOS NMEROS

El significado real del tetractys se manifiesta en el segundo verso del juramento antes transcrito, al describir que contiene la fuente y la raz de la siempre naciente naturaleza {physis). No habra palabras ms apropiadas que stas, para expresar aquello que nosotros estimamos como la concepcin autnticamente pita grica del proceso, por el cual el uno se manifiesta en el universo mltiple. El tetractys no es nicamente el smbolo de la relacin esttica que coyunda las distintas partes del cosmos; a la vez contiene el movimiento cosmognico de la vida que evoluciona desde la unidad primigenia hasta la estructura armonizada del todo. As es hontanar de la siempre fluyente vida. El tetractys de la dcada es una serie numrica, cuya suma es diez, el nmero perfecto, al que, segn se ha escrito, los pitag ricos consideraban como la naturaleza del nmero, porque todos los hombres, fueran griegos o no, cuentan hasta diez, y, cuando alcanzan tal cifra retornan a la unidad . 122 La palabra retor nar (vairoBto) recuerda el fragmento que antes transcribimos del pitagrico Hipdamo, el cual nos dice que tal retorno se ha de concebir como la revolucin de una rueda.
Todas las cosas mortales, as lo im pone N atura, se mueven en una rueda de cam bios... Cuando han nacido, crecen; y cuando cre cen, llegan a su cnit y entonces se vuelven viejas y perecen al
121. Cf. Arist., D e anima, 2, 404 b 18. Se explicaba en las clases de filo sofa (.de Platn) que el autoanimal (el universo) se compona de la forma del uno, y de la primera longitud (dos), anchura (tres), y profundidad (cuatro), etctera. 122. Aecio, 1,3,8: efcat d rfyv <f>vcriv tov LptOfiaO 5ko. ' fi\pi yap t Qv 8Ka irt>Ti EXXjyey, Trfra (3pfia.poi ptfffiovaiv, tj>' 4 4\&6i>Tt w \iv vairo5ov<rtv n-l tt)v fiovSa. El profesor Burnet (E. G. P .2, p. 114) piensa que podemos tener razones para atribuir esto al mismo Pitgoras. Para irpoiro5urfJs (procesin), el antnimo de vairoSurps, vase ms adelante la nota 124, a pie de pgina, de este mismo captulo.

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fin. Ahora Natura les hace cumplir su meta en la regin de la os curidad que ella alberga; y despus regresarn de la tiniebla al mundo de las formas mortales mediante la alternancia del nacer y el pago del morir por cuyo ciclo Natura se restituye a s misma (ttva7ro8tbc-a<?).123

Hemos visto que los pitagricos crean que el tetractys de la dcada contena toda la naturaleza de las cosas, todas las propie dades esenciales de la physis; y, como era de esperar, advertimos ahora que esta fontana de siempre naciente naturaleza contiene a su vez el movimiento peridico de la vida, que brota de la unidad y retorna a la unidad en la revolucin constante de la rueda del nacer. As da cuerpo a la fundamental representacin dionisaca de la palingenesia . Pero en todo esto hay algo ms. Pitgoras hered la msica de Orfeo, al igual que la doctrina dionisaca de la reencarnacin. Y tambin hered de los rficos la doctrina de la cada del alma desde su perfecto estado de unin con la divinidad hasta su degra dacin en la tiniebla de esta vida y el mundo subterrneo, para llegar a su restauracin final en la paz y unidad. Sobre el modelo de est doctrina de la cada del alma, la filosofa pitagrica habr de sostener que toda existencia procede del uno y retorna a l; y que slo el uno es perfecto, mientras que el pluriforme mundo de cuerpos visibles es el turbio medio de su aparicin, en el cual la nica verdad a medias se revela y a medias se oculta, de similar manera a como el alma divina se manifiesta en la carne y, sin embargo, se ve oscurecida y degradada por ella. De este modo hay, inherente a la representacin que Pitgoras hered del orfismo, no slo la primitiva rueda del nacer, sino otro aspecto ms del movimiento de la vida, cuya mejor descripcin ser la de un movimiento procesional (irpoTroSio-ps) desde la unidad a la pluralidad, desde la luz a la tiniebla . 124 Este movimien to tambin tiene que revelarse en la naturaleza de los nmeros y habr de contenerlo en el tetractys. As, Pitgoras lo encontr en la sucesin de la serie numrica, de cuyo estudio fue el precur123. Hipdam o, apud Estobeo, Flor., 98,71; vase la nota 19 a pie de pgina, de este mismo captulo. 124. Theon Sm yrn., p. 29 (Dupuis): pt$/x6s ari <T erry/j.a txovAi * (la opi nin atomista se discute en el prximo 113). ) irpo-irota/jioi tt\ t )& ovs xA
fiovSos t Kai vairoSierfis ets fxovda Ka.Ta.X'yuv.

242

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

sor, fundando de esta suerte la ciencia del nmero. Es tambin prcticamente cierto que en msica Pitgoras descubri las razo nes de la octava, la quinta y la cuarta, contenidas en la propor cin armnica 12:8:6. 125 Una secuencia como la contenida en el tetractys del alma universal de Platn ( 110) la serie 1:2:4:8, 1:3:9:27 constituye o que los pitagricos llamaron una har mona ; se trata de una entidad continua trabada por un principio de unidad que est presente en toda ella, el logos o razn ( 1 / 2 o 1/3) que une cada trmino a su predecesor por idntico nexo . 126 Es ms, ambas series proceden del uno, que en la aritmtica pitagrica no era un nmero, sino la fuente en que se haca im plcita y se reuna la naturaleza integra de todos los nmeros. Cuando advertimos, adems, que todo nmero es no slo expre sin de una cantidad o multitud, sino, a la vez, un nmero, comprenderemos tambin cmo Pitgoras poda hallar el movi miento ntegro de la revolucin csmica en la secuencia de una serie, en la cual el uno se expande y se transmuta en muchos aun sin perder su unidad, y cmo el retorno al uno queda asegurado por ese nexo de proporcin que recorre, hacia adelante y hacia atrs, la serie y que la conjunta en una armona. De esta manera puede hacrsenos inteligible la doctrina de que todo el cielo es armona y nmero. El movimiento procesional de la physis se modela as segn el movimiento del alma, que se ha pre cipitado desde su primer estadio de unin con lo divino y que, sin embargo, permanece unida a la nica vida por el nexo misterioso de la armona y puede retornar a ella otra vez, purificada por la msica . 127
125. Vase Bumet, E. G. P .2, p. 118. 126. Aecio, I, 3, 8: nufla-ypas . . . pxtis toi/s pidfio>i tai ras avafierpas 7-s v t o t o i s , As fttt p/j.ova.s KaXt. Comprese con el logos de Herclito, en cuanto a la constancia de las medidas conservada a travs de las transforma ciones ( 102). Cf. Platn, Timeo, 31 c, sobre el lazo de la proporcin: SetTjiwv S ffXXiffro 8* A i airry re K a l r ffvt>Sovfi(va flrt fXicrra v Trotr' tovto S ni<pVKtv vaXoyia (cXXttrra 7 rore\e^. 127. Vase Theon Smyrn., pp. 18 y ss. (Dupuis), respecto a la filosofa como purificacin e iniciacin; Proel. MAtova, Anee. Gr. e tL a t., II, p. 25: v piv ye (ivpi&S, fjTis itrrlv a-pfiovia KptrTuy, k tts rpiuSovfiviji yet>ofxm ftovSos marpatptlaqs ets kavr-qv (por ejemplo, 100 X 100), iroKaTaffrariic^ t s ffrt kai reXffcov/yys r)s p vxys, iravyov&a irevovaav els tt)v okt<iiv ir\it> 60tv ijicei deipo, Kadir(p o (v Swfcprijs. La referencia alude a Fedro, 248 e, is ykp to arb 6$ev fjcei i '4 ,UXV K<TTr ovtc <ptKt>trai ir>v fwpiuv, y, como ello concuerda con la doctrina de Empdocles, segn la cual el alma caida per manece exiliada por un perodo de 30000 C bp& t = 10000 aos (vase ms ade

LA TRADICIN MSTICA

243

Al tratar de la separacin de los opuestos y su posible proce dencia en cuanto reflejo de la segmentacin exogmica del grupo humano indiferenciado, ya hefnos apuntado que el uno pitagrico o mnada se divide en dos principios, macho y hembra, el par y el impar, que son los elementos de todos los nmeros y, por consiguiente, tambin del universo . 128 La analoga nos recuerda que el uno no es slo una unidad numrica que origina los dems nmeros por un proceso de adicin. Esta concepcin pertenece a la ulterior doctrina atomista del nmero que consideraremos en breve. 129 En los primeros tiempos de la escuela pitagrica, es me nester representarse al uno (que en s no es de ninguna manera un nmero) como algo anlogo al i r e ip o v de Anaximandro. Se trata del alma grupo primario e indiferenciado, la physis, del universo, y los nmeros han de surgir de ella por un pro ceso de diferenciacin o separacin (a ir /c p ia n ? ). De igual manera, cada uno de estos nmeros no es una coleccin de uni dades, constituida por adicin, sino una suerte de alma del grupo menor, una naturaleza diferente con varias propiedades ms ticas. Y, a la vez, mediante la divisin de todo el intervalo de la octava pueden determinarse las proporciones armnicas . 130

112.

LA TICA PITAGRICA

La concepcin pitagrica de la bondad (dpenj), que inclua tanto las virtudes morales como las excelencias fsicas de la salud y la fuerza, se basaba por completo en la nocin de acuerdo (r<?) y orden (cosmos). La mejor expresin de estos supuestos se encuentra en el Gorgias platnico. Scrates arguye all que el

lante, 120), es probable que la relacin establecida por Proclo entre el retorno del alma y el de la mnada sea de vieja raigambre pitagrica, como, en efecto, el carcter de esa doctrina nos inclinara a pensar. 128. Vase el 37. Asimismo, Theon Smyrn., p. 34 (Dupuis): AptoroWXijs h
t c > ttvdayopii#

70

<praiv fi<porpuiv (p rov a l ireprrov) p e r x e w tt}s <f>i<rws.

Los mtodos de Euritos, que Bumet describe (E . G . P . 2, p. 110) perte necen al siglo iv, como l seala. Por aquel tiempo ya se haba desarrollado la doctrina atomista. 130. Cf. la divisin del alma en Platn, Timeo , 35 b, y la distribucin de la substancia anmica, primero, en un nmero de porciones, una para cada estrella, y, segundo, en las almas individuales (ibidem, 41 d ).
129.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

verdadero artista no trabaja segn los dictados del azar, sino refirindose siempre a un ideal o modelo. As, guiado por tal modelo, colocar sus materiales en cierta disposicin, haciendo que unas partes se adapten y encajen con otras, hasta disponer el conjunto en un algo dispuesto y ordenado . 131 Los maestros de gimnasia y los mdicos ordenan y sistematizan el cuerpo (fcocrfiovcri to <r(bfia Kal <rwTTTovai) y ese cosmos es, preci samente la salud y la fuerza. El cosmos correspondiente que se insfla en el alma es la ley, la cual hace a los hombres morales y ordenados; y ello constituye la justicia y la mesura . 132 Ms tarde se reconocer la fuente de la que se deriva esta concepcin, cuan do Scrates afirma que
los sabios dicen que la amistad, la solidaridad, el orden, la mesura y la justicia son los principios que mantienen unidos al cielo, a la tierra, a los hombres y a los dioses; y por esa razn llaman Cosmos al universo.

Su conocimiento de la geometra haba enseado, tanto a los hombres como a los dioses, el gran poder de la proporcin; por el contrario, los ignorantes confan en conseguir apropiarse de algo ms de lo que segn justicia es suyo . 133
113. L a CIENCIA PITAGRICA

La primitiva ciencia de los pitagricos es, sencillamente, una expresin de la secuencia numrica en trminos de espacio y de materia que lo colma. O, por decirlo mejor, hemos de suponer
131. Gorg., 503 e: d s r^iy rtva curros T8i)<rty S &y TiOy, Kai irpoffayayK^ei trepo? t v Tp<fi vpiirov re elvat Kal apftirrTetv, 'ws v r &irav awrijrjjTcu
Terayuvov re Kai irpyfia. Y m blico, Vit. P y th ., 182, de acuer do con A ristxeno (D . F. V .2, p. 284): <rvfiirapire<r0ai rovKaipov fpiSiret H)v re ivofia^optivyjf bpav <cai to irpnoy k< to &pj.(rrroy. 132. 504 d: ras 5 rjs Kat K oaft^ae^ vfUfioy xai vfiot, Sfcv Kal v6/juftot yyyovrai kcil K&fffUt' Tavra $ <rrt StKaiotrvyj Te Kal crwippooyi]. C f. R ep b lica , 432 a , donde la tem planza es la concordia (pjwyla.), y se la com para a la arm ona de la octava aXys Trarai, 5i Tratri Trapexfifitvi) ffwq.5ov r a s), y n ivo ta, <r\iy.<pwva. Vase tam bin el F ed n , 93 c, para la virtud com o a rm o n a . 133. 507 e: 4>a<rl o tro<poi (Pitgora y Em pdocles, O lim piada), Kal ovpayv leal yf/v ai deovi Kal vdpTrovs tt> v Kaivuvav K C L L 4><-Xiav Kal KofffUTTfra Kal awippofvity Kal Si/catTjjra. Kai t oXov tovto 3b ravra Kcjfj-ov Kakovatv . . . <re St i tj lffrrt i yeuficrptKT) Kal y tfeah Kai (y vffp-

LA TRADICIN MSTICA

245

que, al principio, aqullos fueron incapaces de concebir el nmero y su comportamiento como no fuese bajo las formas de espacio y movimiento y, por ende, que no distinguieron en absoluto entre la secuencia de nmeros fuera de la mnada y el proceso que genera en el espacio el mundo que vemos. Tal proceso se lo ima ginaban de la nica manera posible, como la progresiva conquista de un campo amorfo e ilimitado (x^Pa) de tiniebla (el aire os curo y fro) por obra de la luz y el calor que irradian de una uni dad central y nuclear.134 Podemos advertir de pasada que este supuesto condujo a un desplazamiento de la Tierra desde su po sicin central en el universo, que ahora habr de ser ocupada por el fuego nuclear o Hestia. As, el primer gran paso fuera de la astronoma geocntrica se debi a la osada aceptacin de las consecuencias de una teora formulada a priori , la cual volva, sencillamente, a sostener una representacin puramente mtica. Su importancia para nosotros radica en el modo cmo ilustra otra vez la verdad de nuestra hiptesis, de que la naturaleza y funcin de la physis reproducen creencias mticas y religiosas acerca de la naturaleza y funciones del alma.
114.
EL ATOMISMO NUMRICO

Guiados por la misma hiptesis podemos predecir el estadio final de la ciencia pitagrica. As, resultar inevitable que re produzca la posterior e incongruente concepcin de un alma at mica, indestructible e individual. Tal unin, como hemos apun tado, ya estaba presente en la religin de los rficos resultante del declinar de la primitiva fe dionisaca en una nica vida, con tinua en todos los seres, hasta llegar a la concepcin olmpica de la athanasia. Los pitagricos posteriores del siglo v
fl-ot fi y a hva.Ta.1' < ri> S v \e o v c a v oet Seiv dateett' ' y e a fie r p la t y a p ytXef. Plutarco, Symp. Q-, VIII, 2 , 2 , dice que a este principio de la proporcin se le llama A/o) y (la justicia distributiva de Aristteles, E. N ., V, 3 , 13). AltX., en Arist-, A eo /'., a 5 , 9 8 5 2 6 : t) fxkv y a p S ita too-vrns tStov inro\api^vovT(s e h a t r .v T i n ( i r o i> d s r e Kai ctok (o llv& aypeioi), v t o it pidfiots t c v t o t i ip a K o V T t i 6yt 5<o ro Oto x a i rb v ta a x it taov pt&fi&v (entre 4 o 9) xp& rou X eyov evat

hiKOLiaavpnv. La educacin matemtica descrita en la Repblica , VII (5 3 0 a ), culmina en la concepcin de la <ru(i<fxi>>la en la msica y de la wp/ierpfa en la astronoma, y stas proporcionan un puente con la dialctica y el estudio de la belleza y de la bondad (531 c). 134. Vase Burnet, E. G. P .2, p. 120.

246

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

construyen todo el universo a partir de nmero, pero suponen que esas unidades poseen magnitud. Mas, en lo que respecta a cmo surgi la primera unidad con magnitud, no saben qu res ponder.135

Es posible que fuese as, pues aquellos pitagricos no estaban en condiciones de advertir que su doctrina fsica era tan slo un reflejo de la creencia en una pluralidad de almas inmortales, la cual contradeca su fe ms antigua en que el alma era una ar mona, un nexo que ligaba en una a todas las cosas. 136 Esta alma haba sido anteriormente el Dios nico manifestado en el logos; ahora se reparte en una multitud de tomos individuales y cada uno de stos reclama para s una existencia separada e inmortal. Por tanto, el mundo material sufre el correspondiente cambio. El lugar de la doctrina de la secuencia o procesin a partir de la mnada lo ocupa ahora el supuesto de que ios cuerpos estn formados por nmeros, concebidos como agregados de unida des ltimas dotadas de posicin y magnitud. De esta suerte, la escuela pitagrica pasa de anunciar un monismo temporal a sostener un pluralismo espacial, doctrina, apenas diferenciable de los tomos de Leucipo y Demcrito quienes, al igual que esos pitagricos, en un sentido hacen que todos los entes sean n meros o consten de nmeros, segn bien afirma Aristteles . 137 El desarrollo .de este atomismo numrico estaba ya predestinado por las representaciones religiosas sobre la naturaleza del alma anteriores a Pitgoras y ya contena la mezcla de las concepciones dionisacas y olmpicas que, con el orfismo, hered aqul. El desarrollo que condujo a la ciencia pitagrica hasta un atomismo materialista es nicamente el reverso de esa misma ten
135. A st., M etaf., ju6,10806 18yss. Vase Burnet, . G. P .2, pp. 336 y ss. 136. Burnet (ibd., p. 343) sostiene que la doctrina de que el alma es una ar mona no puede haber pertenecido al pitagorismo primitivo, puesto que, como lo muestra el Fedn platnico, es del todo incongruente con la idea de que el alma pueda existir independientemente del cuerpo. Esta deduccin podra ser vlida en el caso de que fuese imposible que las doctrinas religiosas o incluso filosficas fuesen incongruentes entre si. Vase ms abajo, cuando trataremos del /ogos-alma de Empdocles ( 123). Macrobio atribuye a Pitgoras la doctrina de que el alma es una armona, Somn. Scip., I, 14, 19. Cf. Rohde, Psyche, 2 .a ed., II, 169. 137. D e Celo,y 4, 303tr 8. Cf. D e anima, a 5, 4096 7, sobre las mnadas de Jencrates y su similitud con los tomos.

LA TRADICIN MSTICA

247

dencia que exalt a Pitgoras, desde su posicin cmo daimon presente en el interior de su comunidad, al distante cielo de los inmortales. Y sa es la tendencia al dualismo. Cuando Dios deja de ser el alma inmanente al mundo, que vive y muere en su rueda incesante de cambios, y asciende a la regin de la perfeccin in mutable, es porque el hombre ha adquirido un alma propia, un minsculo tomo de inmortalidad, una individualidad autnoma. De igual manera, la naturaleza pierde aquella unidad, conti nuidad y vida que le eran inmanentes, y se remodela como un agregado de pequeos e indestructibles tomos materiales. Pero advirtase bien la consecuencia: tambin ella se convierte en una entidad autnoma. El mundo de la materia se troca en el innega ble dominio del destino, el azar o la necesidad* respectivamente Moira, Lquesis y Ananke. De manera que en ella ya no habr lugar para Dios, desvanecido ahora ms all de las estrellas. Ob servaremos que, a continuacin, los filsofos de temperamento mstico, aquellos que no pueden prescindir de Dios, agotarn su ingenio en idear cmo volver a ponerlo en contacto con la naturaleza, en reconquistar para su campo aquella razn de ser que perdi desde el preciso momento en que dej de animar el mundo desde dentro, de ser la misma naturaleza de las cosas. A nosotros todos esos intentos nos parecen ahora como otros tantos esfuerzos por hacer descender a Apolo de los cielos y con vertirlo en Dioniso otra vez; o, de ser posible, hallar un mediador entre Dios y la naturaleza, algn poder daimnico, mitad natural y mitad divino, algn Eros que cubriera esa distancia y conjuntara otra vez en uno a todos los seres. Pero la edad de tales esfuer zos no ha amanecido an. Primero tendremos que considerar dos sistemas que se originaron de la tradicin pitagrica, antes de que esa misma tradicin evolucionara lo suficiente como para desembocar en el^atomismo cientfico y hacerse as fatalmente olmpica. Nos referimos al sistema de Parmnides y al de Em pedocles.

115.

P a r m n id e s

Parmnides escribi cuanto tena que decir sobre la natura^ leza de las cosas (irepl < f> v< rti> < ? ) en hexmetros, combinando as

248

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

cierta dignidad y seriedad proftica con la secuencia atentamente trabada de la argumentacin lgica. Fue el primer filsofo, por lo que sabemos, que expuso su teora de la naturaleza en forma de deduccin, y esto justifica que los historiadores de la filosofa le coloquen en el ms radical de los contrastes respecto al crptico y misterioso Herclito. Pero tambin es caracterstico que ex prese su teora como una revelacin, que le brind en persona, la diosa que gobierna a todos los seres. As, ciertos aspectos del proemio merecen nuestra consideracin. Al igual que Orfeo, Parmnides busca la sabidura descen diendo por la puerta occidental del crepsculo a la negrura del mundo subterrneo . 138 Se traslada hasta all en el carro del Sol, asistido por las doncellas de ste. En la oscuridad de ultratumba se queda con la diosa Dike , despus de que ella haya abierto las cancelas del amanecer para que el carruaje ascienda de nuevo al reino de la luz. All le dice, con palabras que para nosotros tienen ahora nuevo significado, que ha sido
conducido en ese viaje no por una malvada Moira (pues ei camino se encuentra muy lejos de la senda comn de los mortales), sino por Temis y Dike. La dea le conmina a estudiar tanto en el im pertrrito corazn de la redonda verdad como en la opinin de los mortales, en la cual no reside la autntica doctrina.139

De acuerdo con esta dicotoma el poema se divide en dos partes: el Camino de la Verdad y el Camino de la Opinin. stas son las dos sendas posibles de bsqueda que pueden en searse (frag. 4). La primera constituye una prueba muy dis cutida, y a Parmnides se le ordena que la juzgue por medio de la razn (X .0 7 ); la otra est a merced de los sentidos, el ojo sin objet, el odo zumbn, y la lengua (que engendra nombres carentes de significado). Se le emplaza despus a que
138. Al viaje de Parmnides se le considera, por lo generai, como un viaje al cielo; vase Diels, Parmenides Lehrgedicht; O. Gilbert (Arch. f . Gesch. d. Philos., XX , p. 25 y ss.), por el contrario, ha argido que se trata de un viaje al subsuelo. N o obstante, vase la nota 161, a pie de pgina, de este mismo ca ptulo. Epimnides, en su sueo iniciatorio en la cueva del Dicta comunic con Aletheia y Dike, Mximo de Tiro, p. 286 (D. F. V.2, II, 494). En el seudoplatnico A xioco (371 b), el Wto AXqfcfat es el subsuelo. 139. Frag. 1,28: XP( ffe v iv r irdeadai
7fj.p ' A

jSi pporaiv >as, rais

evKVK\os r p ffiis tyrop ovk tv i v lffrts dXijdiJf.

LA TRADICIN MSTICA

249

aparte su pensamiento de este segundo camino y que no deje que la costumbre le empuje por su errada senda . 140 El camino de la verdad, por su parte, viene magnficamente descrito como una prueba que es menester juzgar por medio de la razn, en abstraccin y en desconfianza del testimonio de los sentidos . 141 La naturaleza de los seres es una esfera redonda de congruencia lgica, que amenaza con abandonar el mundo, tal como lo conocen los sentidos, cual si fuese un inexplicable tejido de ilusin.
116. E l C a m in o d e Verdad

la

En el Ser que es (t ev), como Parmnides lo llam, reco nocemos harto meridianamente el primitivo dato de la filosofa, aquella physis concebida como un continuo material y, sobre todo, como algo divino. Los antiguos reconocan a Jenfanes como padre de los elatas , 142 el cual contemplaba el firmamen to todo y afirmaba que el uno era, en efecto, Dios; y esta opi nin manifiesta la verdad de que las premisas ltimas del pen samiento de Parmnides son: que slo Dios es, y que l es uno. As, su sistema se deduce de la divinidad de la physis . Lo que har ser argir, con lgica despiadada, que los atributos de unidad, perfecta continuidad y divinidad concebida ahora en el sentido olmpico de inmutabilidad inmortal excluyen y niegan la pluralidad, la discontinuidad y el movimiento cambiante de la vida. El sistema de Herclito, la ciencia jnica y las primeras for mas de pitagorismo, todos en sus diferentes formas, trataban decombinar las dos clases de predicados y de lograr que, de alguna suerte, el uno se resolviera en lo mltiple. Parmnides seala que
140. Frag. 1, 33: XX cv TjaS 4 > * 6Sov d i a o s elpye v& rpM .
f7)S < r ZBos 7ro\virttpoi> odv Kara rrjpSe jiiffObi, vdfiav ffKOirov 6/j.fj.a. xai o .kov(v /ca y\Qaaa.v, icptvai S Xyy ^oXiS^/Jtv t\eyx<>y fi4$ev pi)0vra.

Mi interpretacin del trmino es sin objeto (real) y est guiada por la identificacin que realiza Parmnides entre el objeto del pensamiento y aquello por lo que el pensamiento existe (frag. 8, 34). No distingue asi entre objeto, meta o seal. 141. Cf. Arist-, D e Gen . et Corr., 325 a 13 (se refiere a los eleticos): vvtpflvTcs rrv atffdijfftv ko.1 irapiS6 >Tts avrrv, r rp \ 6 ytp Siov .KoKouBeiv. 142. V aseel98.

250

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

tal solucin es imposible. As, su cosmologa se enfrenta, acep tndola como insoluble, con una objecin que ha sitiado al pantesmo y a otras formas de tesmo en todo tiempo, que consis te en si Dios es uno y perfecto en s, por qu haba de aban donar tal estado y rebajarse a la imperfeccin y a la irrealidad? Y, sin embargo, si no lo hace, deja de ser la omnipresente alma del mundo para cristalizarse en un ser para quien son imposibles el devenir, el movimiento y el cambio; y puesto que toda vida es mutacin, habr de ser inerte, una substancia ni engendrada ni perecedera, completa, inmutable, homognea y continua. La necesidad en todas sus formas moral, fsica, fatal y aadi remos ahora lgica le priva de la fuerza creadora de la vida.
Dike no afloja sus cadenas y deja que cualquier ser venza a la existencia y desaparezca de ella, sino que todo lo mantiene unido.143 La seora Ananke agarra el todo en los lazos de esa frontera que lo limita a ambos lados.144 La Moira lo ha encade nado de tal manera que ha de ser entero e inamovible.145

As, toda aquella vida primigenia de la physis ltima se ha congelado fuera de s; el huevo del mundo est ahora inflexible mente endurecido y ya no es factible incubarlo. Que le fuese po sible cambiar y perecer, ser y no ser, mudar su lugar o variar su color, todos estos supuestos son meros nombres que los mor tales han acordado usar creyendo que reflejaban realidades . 146 As es como Parmnides rechaza de forma absoluta la doctrina de Herclito referente a la armona de los contrarios. El Ser nico de la visin de Parmnides es la mnada de los pitagricos, pero ya no se trata de un hontanar de siempre na ciente naturaleza. Toda la doctrina de la procesin de los n
oSre yeva0ai

143. Parm.,frag. 8; 13:

otfr X A w flai j>rK A xrj p a\in ra vSii<rtv

W
144. Frag.8,30: 145. 146. xparepii yitp viyKi} Tre/paros v Seajidiviv xEt> pyei. Frag. 8,37: 1 t ye Moip vSijaev
o5Xof k vijt v t ffie val.

Frag. 8,38:

rip irivr vop.' tarai


Strtra fZporol xarS ep ro vevotO Ares etpai \i}0rj, y ly v ttr d a i r e ical 6k\utra.i, etpat r e icat ox/, xal t & itov W c a e iv Si r e 4>avbv p d f k i v .

LA TRADICIN MSTICA

251

meros a partir del uno queda as invalidada, por cuanto que el uno ya no puede contener en s el principio de la multiplicidad. Porque l es, de modo absoluto y estricto, el uno, los contrarios y lo mltiple no estn implcitos en su naturaleza y, en consecuen cia, no pueden surgir de l. A la vez es el ilimitado de Anaxi mandro; pero ahora la Moira, en lugar de repartirlo en regiones asignadas, lo ha encadenado de tal manera que ha de ser entero e inamovible. No puede existir ni divisin ni separacin (air/cpicris) de elementos o de contrarios.
No puedes evitar que lo que es deje de estar ntimamente coyundado a lo que es, ni derramndose fuera de s en un orden (icosmos ) ni tornndose a juntar.147

Aristteles 148 llama a Parmnides antifsico por haber anulado el principio del movimiento, que es la physis. La desaparicin de la doctrina de la procesin de los nmeros a partir del uno,adoctrina que la lgica de Parmnides destroza de golpe, ha dificultado a los crticos, tanto antiguos como modernos, comprender que el Caniino de la Verdad comienza en el pitagorismo; sin embargo, se reconoce el marchamo pita grico del Camino de la Opinin. Al considerar el segundo modo de indagacin, obviamos por el momento la debatida cuestin de qu significado tendr el que un filsofo exponga una cosmologa (cuyos detalles eran, a nuestro conocimiento, creacin suya, a ms de haber sido reconocidos como tales por la mayora de sus lectores, por no decir todos) y afirme al mismo tiempo que en ellos no existe autntica doctrina. Nuestra primera tarea ser, pues, la de establecer el tipo de ese sistema fsico, y deter minar de qu parte del esquema pitagrico se deriv.

117.

E l C a m in o d e l a O p in i n

La segunda parte del poema de Parmnides comienza como sigue (frag. 8 . 50):
147. Frag. 2:
ov

v orjtffet r hv rou i&vros fxeaOai

otire ffKiSv/JXfov v tt irvrias icar. KfffiOv


oOre ffwurrfitvov.

148.

A p u d Sexto, A d v . M ath., X , 46.

252

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

Concluyo aqu mi franco discurso y mi doctrina sobre la verdad. Son las opiniones (S^a?), las opiniones de los mortales, las que ahora habrs de aprender escuchando el orden engaoso de mis palabras. Existen dos formas (fopupas) a las que los hombres han deci dido dar nombre (o vo fi ^ e tv), y una de ellas no deberan men tarla, pues es ah donde se han descarriado. Las han distinguido como contrarias en cuerpo {5e/ta$) y les han atribuido signos visibles 149 distintos el uno del otro, uno de los cuales es el fuego nico del cielo, algo delicado y ligero, idntico a s mismo en todas direcciones, pero no igual que la segunda. sta es precisamente la opuesta de aqulla, a la noche imperceptible, un cuerpo (S/a?) denso y grave. Y voy a enunciarte, a ti, la entera disposicin de ambas, como parece probable; pues ningn entendimiento mortal podr cobrarte ventaja.

Otros dos fragmentos nos ilustrarn un poco ms:


Ahora que todas las cosas han sido llamadas (ovfiao-Tai) luz y noche, y los nombres que pertenecen a sus distintos pode res han sido ya asignados a estas cosas y a aqullas, todo a una est, pues, lleno de luz y de invisible noche y ambas son igua les, puesto que ninguna de las dos posee parte alguna de la otra .150

Al final del poema (frag. 19) leemos lo que sigue:


As pues, de acuerdo con la opinin, estas cosas nacieron al ser ((f>t/), y as son ahora, tras de lo cual se desarrollarn y lle-

149. <r)fMTa. Parece que ese trmino significa signos visibles, muestras, casi smbolos. Por ejemplo,/cabe considerar el fuego como la encarnacin visible (S/at) de una forma, antes que ser del todo idntico a ella. El fuego ocupa su lugar, la representa visiblemente. Ese cuerpo, marca o signo visible, es uno de los significados del apotegma rfico au>ia <r}fxa, pues <rijfia significa tumba, slo porque designaba una marca o seal de un lugar tab o impuro, y de esta forma la lpida o el pilar de un sepulcro. Platn {Fedro, 250 c) lo emplea en los dos sentidos: Ka.da.poi vres Kat tr'qfiavToi totov 6 vvv <rG tfui TrepMppovres vo)j.oficv, donde <rJ/MtvTot quiere decir que no estamos marcados p o r esta piedra funeral llamada cuerpo. Cf. Herclito y su uso del trmino ffrjfutlveiv 102. Vase tambin J. Adam, Religious Teachers o f Greece (1908), p. 96. 150. Frag. 9: arap iretSri irvTa <pios ta l vbfiaaTai
Kal r d * ra r c ip tr p a s S w f i t i s 4ir r o tc r e Kal t o j ,

irav ir\ov errlv fioC <t>eos Kai vvkt s itfivTOU,


Itrwv ifi<porptvt v e l oiSerpip fira /j.rSv.

LA TRADICIN MISTICA

253

garn a su fin. Los hombres les han asignado un nombre a cada una para conocerlas por su m edio.151

Las dos formas fundamentales de este esquema son la luz y la oscuridad, y los dems pares de atributos contrarios pueden considerarse unidos a esas dos substancias (si de substancias se trata): Lo que es Luz Caliente Ligero (Ralo) Fuego (Cielo) Macho y y y y y .y y Lo que no es oscuridad fro (Aristteles) pesado denso Tierra hembra . 152

Recordemos lo que el orfico deca de s: Hijo soy de la Tierra y del Cielo estrellado , 153 creyendo que el alma divina e inmortal se haba precipitado desde los huecos celestiales y se hallaba encarcelada en la tiniebla del cuerpo terrenal. La misma doctrina est simbolizada en el descenso de Orfeo y de Parmnides al oscuro inframundo y en su resurreccin a la luz del da. Aris tteles habla de los telogos (rfeos) que imaginaron que todas las cosas surgieron de la Noche, contraponindolos a los antiguos poetas que afirmaron que Zeus era seor de todo y a otros que sostuvieron que los primitivos dioses eran la Noche y el Cielo. 154 En el Camino de la Opinin nos encontramos, pues, en terreno rfico y el esquema fundamental es el de la cada y descenso desde el reino de la luz celestial, de la realidad y de la verdad, hasta la oscuridad, la irrealidad y la falsedad de la existencia corprea. Parmnides, en el Camino de la Opinin, toma esta con cepcin puramente rfica del descenso de la luz a la tiniebla y expurga el otro postulado, el dionisiaco, de la vida y de la muerte
151. rotj 5 tvoft' vdponroL Kardivr iriffi(iov K&aTQ. Un nombre tam bin es un arjfM, que representa o encierra un significado, como <rrfiavtt. 152. Vase . Kern, Arch. f . Gesch. d. Vhil., III, p. 174, en lo relativo al carcter macho y hembra de los dos principios y al bisexuado Eros de Par mnides. 153. Tablillas rficas, D .F . V.2, II, 480; vase el 99. 154. M ei., A 6,1071 >26; v 4,1091 b 4 .D . F. V.2, 11,475.

254

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

como un perpetuo proceso de cambio, que giraba en un ciclo al cual Herclito haba concedido la preeminencia frente a las no ciones rficas y olmpicas del sino del alma. Ambas doctrinas, como ya hemos expuesto, eran inherentes a la tradicin religiosa de la mstica antes de que surgiera la filosofa; ahora se hallan deslindadas, al. aparecer manifiesta su incongruencia, por obra de Parmnides y de Herclito. Si comenzamos con este supuesto, nos ser factible deducir las restantes caractersticas del Ca mino de la Opinin y proyectar, posiblemente, ms luz respecto a ellas. Advirtamos en primer lugar que Parmnides afirma que los mortales han decidido nombrar dos formas y que donde han errado es en la denominacin de la segunda de ellas. No dice, pues, que el error resida en el primer punto. Escribe, por otro lado, el Estagirita que (Parmnides) coloca a lo caliente bajo el ttulo de lo que es y su contrario bajo el de lo que no es . 155 La con clusin natural es que Parmnides quera decir que el fuego, el principio de la luz y del calor, es la encarnacin (S/xa?) o signo visible ( a r jfia ) , de lo real, como si fuese una emanacin de aquel interno y omnipresente Dios que es la realidad nica en el mundo de la apariencia (Sfa). De seguro que Parmnides tena en mente alguna forma de distincin entre apariencia y rea lidad, si bien es posible que no distinguiera la apariencia de la opinin: ambas son lo que les parece a los mortales y el trmino Bga verosmilmente engloba los dos sentidos. Pero esa confusin hace que Parmnides hable como si culpara a los hombres de la apariencia del mundo. En realidad, no pudo pensar esto en una medida que a nosotros nos cupiera suponer; as, las dificultades surgen de la indecisin de su pensamiento respecto al vocablo Soga. Si los mortales no erraban al denominar a la primera forma con el apelativo de fuego, se equivocaban al nombrar a la segunda, y a sa, no habran de haberle dado nombre de ninguna manera. Por qu? Porque no hay cosa (ov) alguna que corresponda a esos nombres que vemos en la segunda columna de contrarios. Aris tteles afirma que caen bajo el epgrafe de lo que no es. Sim plemente, sucede que estos contrarios o antagonistas del principio
155. M et., A 5 ,986635:
tq tw v

S i K ara ikv

6v r 0epfj.it> rrrei, repov

Si xar, t fi)) 6v,

LA TRADICIN MSTICA

255

de la luz no son ; son nombres que no denotan nada, o indican un no ser (ir) v), o sea, trminos que no designan ninguna cosa real . 156 En este punto Parmnides choca con la ciencia jnica y con Herclito. Ambos tipos de sistemas haban explicado el deve nir mediante la separacin o conflicto, o la armona y recon ciliacin, de los contrarios, considerados como potencias iguales y equilibradas, cada uno de ellos con un dominio, o una fuerza propia. Parmnides rechaza de plano toda esta concepcin. En esas parejas de antagonistas que los hombres han acordado nomx brar, uno de sus dos miembros es un no ser , una mera palabra; nicamente el otro designa algo real. La fuerza de los contrarios y todas aquellas concepciones de la vida y la muerte que la acom paan, se desvanecen por obra de esa misma lgica inmisericorde que haba expulsado a la vida del ser real de Dios. Si esto es as, podemos explicar ei fragmento 9, antes citado, como sigue: Cuando esos nombres , la luz y la noche, han sido ya dados, y todas las dems parejas de contrarios pueden ir con ellos, entonces ya tenemos a todos los seres plenos al unsono de luz y de noche y sas son iguales e independientes entre s. Se admiten los dos antagonistas y ya pueden proceder a sus gue rras y reconciliaciones. Pero todo el proceso es ilegtimo: una clase de nombres no designa entes reales. Qu pretender, pues, decir Parmnides al afirmar que lo fro, lo pesado, lo oscuro y dems son meros nombres, sin cosas que les correspondan? Slo nos parece factible una explica cin, sencilla y que bien pudo ocurrrsele fcilmente al padre de la lgica: lo fro significa lo no caliente, lo oscuro significa lo no luminoso, etctera . 157 El calor y la luz existen (o representan algo que existe); lo fro y lo oscuro son carencias de estos ltimos.
156. A mi juicio, ios trminos t (j.t 6 > no designan, en Parmnides, lo no existente en absoluto tal como nosotros lo concebimos; se trataba, antes bien, de un sujeto sin predicados, que slo fuese posible describir negativamente, como el Trupov de Anaximandro, o la materia sin forma de Aristteles. An no se haba distinguido, en consecuencia, entre proposiciones negativas existenciales (x no existe) y proposiciones negativas con sujeto y predicado (x no es A), El fti 6v de Parmnides es un x que no es A , ni B, etc., y as para todos los predicados positivos. 157. Cf. las no cosas (i?j ivra) que el Extranjero de Elea, en el Sofista platnico, se permite, con el debido respeto hacia Parmnides, reivindicar de no ser nada o ser otras cosas.

256

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

Esta explicacin cuenta con la autoridad de Aristteles , 158 y no podemos imaginar a qu otra conclusin poda haber llegado Parmnides desde sus premisas rgidamente monistas o qu difi cultad exista que pudiese frenar a una mente tan poderosa como la suya antes de haberla alcanzado. Sostenemos, pues, que para Parmnides este proceso del de venir que trajo a la existencia el mundo visible era como la cada del alma rfica, un descenso o una degradacin de la luz, hasta que agoniza y se extingue en la tiniebla y la nada. El hecho de que la misma tierra, que al materialista corriente le parece tan slida y real, se site en el estadio ms bajo de esa escala, no le hizo titubear a Parmnides: en el lenguaje de los msticos, te rreno equivale a oscuro, irreal y falso. As cuando llama a la os cura noche un cuerpo compacto y grave, es evidente que est designando a la tierra ; 159 y cuanto ms compacta y grave sea sta, tanto menos ser una encarnacin de la substancia de Dios. Pero incluso la tierra, aun cuando est situada en el fondo de la escala, posee algo de calor y de fuego en s. Y si an nos hundimos ms, qu hallaremos en el nadir El poder de las tinieblas, Moira, Lquesis y Ananke. Aparente mente los crticos modernos se imaginan a esta figura como a una dama a la que no est del todo bien acomodar en el centro de la tierra, posiblemente porque no se percatan de que esta ltima se halla en el borde del no existir. 160 Es la Necesidad, en cuyas rodillas est el Huso con sus girantes espirales, tal como aparece en el mito de Er. Pero, a la vez, tambin es Afrodita, que dio a luz a Eros, el primero de los dioses, y el eje de su huso pasa por el medio de las coronas hasta los lmites del universo. Tal es la senda de las almas, la cual asciende hacia lo alto y se hunde en el abismo . 161 La luz tambin es alma y por eso se nos dice que
158. De Gen. et Corr., 3186 3 y ss.: oov t 6 fiiv Btppbv xarijyopa rts xal etSos, y S \pvxpbrys aripijffts. O. Gilber, Griech. Religionsphiiosophie, p. 49, nota 1. 159. Cf. O. Gilbert, Arch. Gesch. PhiL, XX , p. 42. 160. Burnet, que advierte esta impropiedad (E. G, P .2, p. 219), la coloca ahora gentilmente en algn lugar de la Va Lctea, abandonando de buen grado su anterior esfuerzo por hacerle un agujero en la tierra y cambiarla de esfera enanillo. 161. Simplicio, Fsica, 39, 18: tclvttjv {AfipodTyp) Kai 6eup alrlap etval (pipi \yut> (frag. 13), irprrurrop fv "Epwra ffev nnra-aro irvtw p, Kai ras i/'UX'i.s irprretv iror k tou K<pavoOs es r eiSs, ir or 5 vtraXlv tpifffiv.

LA TRADICIN MSTICA

257

los primeros hombres nacieron del Sol, 162 y que el cadver no puede percibir ni la luz, ni el calor ni el sonido porque el fuego ya se ha extinguido en l . 163 El fuego, o la luz, es de esta manera la substancia anmica, y la ms prxima a la substancia de Dios. No obstante, observemos para acabar que la vida que ha huido de Dios ha retornado a la naturaleza. La diosa entronizada en su centro es Afrodita, la reina de la vida; y de ella ha rena cido Eros, que la religin olmpica haba rechazado. La cada de la vida desde los huecos celestiales queda contrarrestada por el impulso hacia lo alto que reenva a las almas del reino de lo risible al de lo invisible. Aqu tenemos una insinuacin del mo vimiento de la vida concebido en cuanto deseo de perfeccin que conducir a importantes desarrollos en concepciones ulteriores de la physis . El ltimo recurso de la naturaleza, de la que ha desaparecido Dios, ser el de aspirar a esa perfeccin que reside ms all y por encima de su alcance, y en esa inspiracin ga nar de nuevo aquella vida que Dios haba perdido.
Platn, Rep., 616 b y ss., describe un esbelto pilar de luz que se extiende del cielo a la tierra, el cual parece ser el eje del cosmos y el rbol del huso de la necesidad (vase J. Adam, ad. loe.). Las almas se desplazan al centro de esta luz, al centro de la tierra y del universo. A mi juicio, el camino de las almas que seala Parmnides es similar, y tiene a Dike en su centro. Las dificultades de in terpretacin que comportan las descripciones parmenideana y platnica se deben, en ultima instancia, al intento de combinar las concepciones rficas con las dionisacas, las cuales, como ya sealamos, eran incompatibles. El camino dionisaco de las almas constituye un crculo que se extiende desde las regiones superiores de la luz, que se hallan por encima de esta tierra, a la oscura mansin situada debajo para volver a subir. Parmnides adopta este esquema para narrar su propio viaje al subsuelo; sin embargo, de acuerdo con tal imagen, Dike debera situarse en el Trtaro, o sea, bajo la tierra y no en el centro. El camino rfico va del cielo a la tierra y el centro de sta constituye su punto inferior, o lugar en que deben estar el fuego central de los pitagricos y Dike. Cf. Theol. Arth., p. 6 y ss., edit. A st., quien seala que los pitagricos colocan vaSiics Siirvpos Kfios irepi rb (i<rov rwv reffffpuv aToixcw, y o irepi E/MreSoxXa Kal HapfievSrjv en la medida en que mantienen tt)v /j.ovaStKTv tpatv 'Etrias tpairo v /lcrcp ISpOudai /cal da r <r6ppoirov <pv\aaeiv t t v arijv dpav (vase O. Gilbert, loe. cit., p. 42; y Griech. Religionsphilosophie (1911), pp. 185, 189). Platn (R ep., 616) trata de combinar ambas concepciones haciendo que el pilar de luz se prolongue en sus dos extremos en forma de un cinturn que rodee toda la esfera celeste (de estar en lo cierto Adam, ad loe.). Ya el mismo -hecho de que los eruditos se dividan respecto a la cuestin de si su viaje era al cielo o al subsuelo, sugiere que ni el mismo filsofo tenia al respecto una idea muy clara. 162. D ig., IX, 22. 163. Teofrasto, D e Sensu, 3.

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Nos queda la impresin, sin embargo, de que a Parmnides no le satisfizo su sistema fsico, obtenido mediante el desarrollo de la concepcin rfica hasta su conclusin lgica, expurgados todos los elementos dionisacos. Se tomaba demasiado en serio su monismo para quedar en paz, y a la vez era demasiado agudo y sincero como para ocultarse a s mismo o a otros el hecho de que en realidad no haba reducido el poder de las tinieblas a un mero nombre vaco. De este modo, afirmar que el Camino de la Opi nin es un sendero errado. Nosotros entendemos su posicin as: si Dios es real y absolutamente uno y perfecto, entonces no po demos entender el mundo que vemos con su pluralidad y vida cambiante. El Camino de la Opinin es lo mejor que tenemos para comprenderlo y, sin embargo, tampoco es satisfactorio. Dios, con su unidad y perfeccin inmutable, se ha alejado del mundo y ya no lo anima. Habr as que prescindir de uno de los dos: o Dios no existe,.o bien el universo, contaminado de oscu ridad y mal, no puede surgir de l. La gloria de Parmnides consiste en haber formulado este dilema con resuelto valor y en haber hecho su eleccin, la eleccin del antifsico, del mstico. 118.
E m p d o c le s

Poseemos considerables fragmentos de dos largos poemas de Empdocles, titulados, respectivamente, Las Purificaciones y Sobre la Naturaleza. La opinin generalizada es de que las con cepciones religiosas que contiene el primero resultan incongruen tes con la teora fsica del segundo; el profesor Burnet aade que
esto es precisamente lo que habamos de esperar. A lo largo de todo este perodo parece haberse abierto una sima entre las creencias religiosas de los hombres si es que abrigaban alguna y sus concepciones cosmolgicas. Los escasos puntos de contacto (entre los dos poemas) que hemos citado pudieron bastar para ocultar lo que acabamos de sugerir, incluso al mismo Empdocles.164

Esperamos que lo que a continuacin expondremos sobre Em pdocles dejar claro que esa afirmacin tan rotunda est lejos de
164. E. G. P .2, p. 289. Cf. Zeller, Phil. d. Griech., 5 .a ed., I, p. 806. Anders verhlt es sich nit gewissen religisen Lehren und Vorschriften, wel che (...) mit den wissenschaftlichen Grundstzen unseres Physikers in keiner

LA TRADICIN MSTICA

259

ser acertada. A nuestro juicio, no hay ms incongruencias en el sistema de los entes religioso y cientfico de Empdocles que lo que ya hemos descrito como inherente a las doctrinas rficas y pitagricas sobre la inmortalidad. Parece que Empdocles hace un heroico y curiosamente ingenioso esfuerzo por reconciliar esas concepciones acerca de la naturaleza y del destino del alma con la ciencia fsica de los jonios, y poco le falta para lograrlo con xito. As, consideraremos que su sistema fsico est basado en sus creencias religiosas y dictado por ellas. En consecuencia, invertiremos la prctica usual, segn la cual se analiza primero el ^oema Sobre la Naturaleza y se explican sus conclusiones como si fueran el resultado de procesos puramente racionales del discur so mental, primordialmente como reaccin frente al pensamiento de Parmnides. De seguro que hay algo de verdad en tal enfoque; pero lo que tratamos de averiguar aqu son las convicciones ms profundas de Empdocles, aquella concepcin de la vida y del mundo que le llev a discrepar de Parmnides en algunos extremos para coincidir con l en otros. De esta manera, el impulso motor, o la causa del sistema de Empdocles no es nica o principal mente la insatisfaccin intelectual con las teoras de Parmnides, sino el profundo convencimiento de que una interpretacin en algn sentido distinta de la concepcin mstica del alma y de Dios le proporcionara un esquema que, utilizado para analizar la na turaleza, le llevara a conclusiones no tan paradjicamente en pug na con los datos sensoriales y con la ciencia jnica, como ocurra con las de Parmnides. As, pues, principiaremos considerando el poema religioso, en el cual esa interpretacin se expresa de manera llana para defender, de forma mtica, la misma doctrina que el poema Sobre la Naturaleza trata de expresar en lenguaje ms cientfico. Sabemos por Aristteles165 que los poemas de Empdocles eran esotricos, en el sentido explicado por el profesor Mar. sichtbaren Verbindung stehen. In diesen Stzen knnen wir nur Glaubensartikel sehen... Rohde, Psyche ; 3 .a ed., II, 175: Zum eist aber stehen in seiner Vorstellungswelt Theologie und Naturwissenschaft unverbunden neben ein ander. A pesar de estas autoridades, opino que si una persona abriga creen cias religiosas que no concuerdan con sus posiciones filosficas, esto parece ms una caracteristica de la ortodoxia moderna que de los filsofos helenos. 165. E t N ie., r5, 1147a 18: ical y&p o p ttifc<rt rovrots (estados de em briaguez, etc.) forres iro5eeiSKai?in7Xyowt? 'E^iTreSo/cX^otis, ical ol irp&TOv xadbvret

260

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

goliouth en su reciente, edicin de la Potica : 166 primero se haban de aprender de memoria, sin comprenderlos, debido a que lle vaba su tiempo asimilarlos. As, cuando todo el texto estaba ya en la mente del que los trabajaba, una parte de l ilustrara a otra y de esta manera aparecera progresivamente su significado oculto. Si los escritos de Empdocles eran realmente de tal natu raleza, hemos de andar muy cautos a la hora de acusarle de ser incongruente y, antes bien, buscar las referencias cruzadas que caracterizan este mtodo de escribir, referencias de las que, de hecho, hallaremos varios ejemplos . 167 Es probable que tambin se concluya que los poemas de Parmnides son en igual sentido esotricos. Ello explicara la forma mtrica que emplearon ambos filsofos, pues era conveniente que tales escritos fuesen unita rios y fciles de memorizar . 168

119.

L a s P u r if ic a c io n e s

Por fortuna, se han conservado algunas partes de los proemios de ambos poemas, pues la impresin que obtenemos al compa rarlos es que Empdocles consideraba que Las Purificaciones contenan una revelacin ms plena de verdad que no su segunda obra. As, al dirigirse a Pausanias al comienzo del poema fsico, se extiende sobre las dificultades y tinieblas que sitian a los

avvelpovcri fikv roiis \6 y o v s , ttr a n S i o 0 tW Sel y p <rvfi<f>v}vaL, roOro S XP^V0V Strau Schol. a d . lo e .: <nijx<ftirjva.i olovel <pv<riv yev& Sai t $v iv arots.

166. D. S. Margoliouth, The P oetics o f Arisiotle. Londres, 1911, p. 22. 167. Por mi parte, ya haba observado esas referencias cruzadas antes de aprender del profesor Margoliouth en qu consiste el carcter de las composi ciones esotricas. 168. Nuestra interpretacin de Empdocles concuerda con la adoptada por Aristteles (M e t 4, 1001er 5 y ss.), que la considera en el captulo dedicado a la escuela de Hesodo y de todos los telogos (tfeoXAyoe), los cuales slo piensan en lo que les convence a ellos y no se toman la molestia de persuadirnos. Sin embargo, separa a Empdocles como aquel de cuyas afirmaciones se pudiera esperar mxima congruencia (Svirtp oiydtri Xyuv i rts fi\t<rra fto\oyovfivm ar4>), y afirma que incluso l hace del principio de destruccin (Neikos) tambin aquel otro principio que genera todas las cosas excepto el uno, o sea, Dios. Pero sta no es la incongruencia que los estudiosos modernos descubren y que existe entre los dos poemas, sino que les pertenece por igual a ambos y, en si, no es mayor que la presente en la correspondiente doctrina de Herclito de que la guerra es la justicia, que ya discutimos en el 104.

LA TRADICIN MSTICA

261

hombres en la vida mortal y cun arduo les resulta captar la ver dad mediante los ojos y los odos. Mas a Pausanias le aconseja que no desconfe del todo de sus sentidos, puesto que stos dejan cierta abertura para el conocer (frag. 4). Sin embargo, ser slo una comprensin imperfecta la que provendr de ellos. As t, como has hallado tu camino hacia all, no aprenders ms cosas que aquellas sobre las que el espritu del mortal tiene poder . 169 Invoca aqu a la musa para que le permita or lo que es leg timo para los vstagos de un da, y le dice que ninguna guirnal da de honor ofrecida por los mortales la forzar a que los levante del polvo a costa de que hable ms de lo que est religiosamente permitido (o-?}<: irXov), o que tome asiento en las cumbres de la sabidura (frag. 4). Comparemos esta glosa con el comienzo de Las Purificacio nes. All, Empdocles dice que camina entre los hombres como un dios inmortal, no mortal ahora, honrado entre todos como es justo, y engalanado con cintas y coronas de flores. As no parece que las guirnaldas de honor le eleven en exceso; 170 afirma que ha alcanzado la cima del saber y no siente escrpulos al declararlo.
P or qu habra de recalcar estas cosas, com o si fuese algn grave delito el que yo hubiere superado a los hombres perece deros y mortales? (frag. 113). O h am igos, s que la verdad reside en las palabras que voy a pronunciar; aunque ello sea arduo para los mortales y estn celosos del asalto de la fe en sus almas (frag. 114).

< r t> 5 ovv, iirel &Sy \tdadys, TTctreat o ir\ev 7 3p o r eli) fijTis pwpcp. Considero que estos versos se refieren al alma de Pausanias, la cual ha encon trado el camino para penetrar en su cuerpo mortal y habr por tanto de con tentarse con mirar el mundo valindose de los sentidos y obtener as el imperfecto conocimiento que de ellos puede provenir. 170. Comprese el Kepi #i5<ret (parafraseado arriba), frag. 4, 6:
fji}5 ff y tSioio jSt^rcrcu vO ca rtfii)t vps Bvrjrup ive\<T0cu, i4> Su 0* fflifs vXov tv w

169.

Frag. 2:

eipce'i koI t re 5$) con Kadapfiol, frag. 112:

ir5 jcpotai Oofeiv

y> 3 /l u p dtbs Afifiporos, oicn 8virt, irtakevfuu ter iraai rerqjvos, Sxrtrep otjca, ratvais re ireplffreirros ar<f>effiv re tfaXeois.

Creo que aqu aparece una referencia esotrica, cruzada.

262

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

Ahora Empdocles ya no invoca a la musa o reza para que sus labios sean puros y no vayan ms all de lo que est legtima mente permitido. Habla, pues, como un dios inmortal que dictase la verdad desde las cumbres de la sabidura. Es extrao que sus intrpretes modernos no busquen en este poema las verdaderas convicciones de Empdocles, y que, bien al contrario, lo traten como mera doctrina religiosa, la cual cabe consecuentemente esperar est en contradiccin con su teora sobre la naturaleza. Por el contrario, su violenta desaprobacin de Parmnides a quien se supone que se refieren las palabras Oh dioses, apar tad mi lengua de la locura de esos mortales! 1 7 1 puede haberse debido al puro hecho, tan en consonancia con la lgica y la inge nuidad de Parmnides, de que ste no haba sido capaz de cons truir una teora que armonizara con el Camino de la Verdad. As, el principal motivo de Empdocles consistir en hallar un nuevo Camino de Opinin que no contradiga la religin que l con tanta pasin predica. Y casi se expresa en estos trminos cuando, en franco contraste con Parmnides, emplaza a Pausanias a que escuche el curso de su argumentacin, que no es falaz.112 Cierto es que ninguna teora sobre el mundo sensorial puede estar libre de ese elemento de falsedad y oscuridad que con tagia su objeto; pero la resolucin de Empdocles estriba en que, por lo menos, no est en clara oposicin con la verdad.

120.

E l EXILIO DEL ALMA


V

El fundamento de la postura de Empdocles se hace patente en el famoso fragmento que describe el destierro del alma y su re corrido por la rueda del renacer.173

171. Frag.4. 172. Frag. 17,26: v i ticow X-yoi <rr6\ov ofijr vdrijXo, en contraste con el texto de Parmnides (8, 52): vdave Kiapov ftuv vwv vaT^kt> icovaiv. Obsrvese que Empdocles emplea el trmino \&yos: all donde Parmnides usa iir iw . El sistema fsico de este ultimo est formado, en parte, por un cosmos de palabras, de nombres ; el sistema de Empdocles es un Xyot, con significado racional y congruente. 173. Frag. 115: (a riv A>7Kijs Bciov tafia vcCKaibv, tStov, rKoLTtaa t Ka.Te<r<ppi}yiafXv op SpKots tfrr Tit ifi.ir\a.KT<rt <fvtp 7 uta

LA TRADICIN MSTICA

263

Existe as un orculo de la Necesidad, un antiguo y sempi terno decreto de los dioses, sellado con juramento inviolable, segn el cual siempre que uno de los daimones , cuyo lote asignado no es sino porcin de das, se haya impamente manchado las ma nos con sangre, o haya seguido a la Discordia174 y jurado en falso, habr de vagar tres veces por un tiempo de diez mil estacio nes,175 alejado de los bienaventurados, y renaciendo durante ese perodo en todas las formas mortales, para pasar de uno a otro de los dolorosos senderos del vivir. Pues el poder del aire le empujar hacia el mar y el mar lo de volver otra vez a la tierra seca; la tierra lo arrojar a los rayos del Sol abrasador y el Sol a los torbellinos del Aire. U no tras otro le recibir, pero todos le odiarn. Y uno de sos soy yo, un desterrado de Dios y un vagabundo que puso su confianza en la rabiosa Discordia.

Que la doctrina contenida en esos versos no era invencin de Empdocles es cosa cierta, por el hecho de que sus rasgos esen ciales se encuentran en la Segunda Olmpica 176 de Pindaro, com puesta para Tern de Acraga, donde naci Empdocles, en una fecha en que ste era todava un muchacho. En el transcurso de esta majestuosa oda gira la rueda del Tiempo, el Destino y el Juicio, como ya hemos citado antes . 177 Y esta doctrina puede cla

<NetKc 0> Ss k' viopKQv fiaprfyras iropLWQ,


Sa.lft.ovci a re (laKpawvos \ e \ d x a a i (loio,

Tps fiiv fvplas pas irb (MKptv i\A\r<rdai, <pvop.vovt ravroTa Si xpbvov el'Sea B v i j t Q v pyXat iroio fxcTaWff<roi>Ta KtXevdovt.

aidpiw fkv y ip a (pe ftAvos vvtovSc SultKett qr&vroi S1i x^ov^s ^Sat irirrvae, y ata & t avyi ijeXou jxiidovTot, 5 aWipo tjifXe Slvats*
A W ot 5 AXXou Hxcrat, <rrvyovffi S r i v r t s . t Q v Kai y> vvv elpu, <f>vyii Oe&Oev xal XiJtiji, Nehcei' paivontHp traw os.

174. Acepto el trmino Nei* propuesto por Diels como restauracin de la palabra original perdida al comienzo de ese verso. Lo apropiado de tal sugerencia se pondr de manifiesto ms adelante. 175. Esto es, 10 000 aos. Cf. Dieterich, Nekyia , 119. 176. Los fragmentos procedentes del Threnoi de Pindaro proporcionan ulte riores detalles. Rohde, Psyche, 3 .a ed., II, 216. 177. Xpvoi, Motpa, Alxi son las palabras claves en todo ese contexto. Vase el 96.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

sificarse como rfica sin lugar a dudas, pues se concibe al alma como cada de la regin de la luz hasta la techada caverna, u oscura llanura de Ate (frags. 119, 120, 121). Esta cada es el castigo por el pecado: el comer carne o el violar un juramen t o .17 Atrapada en la rueda del tiempo, el alma, aun conservando su identidad individual, pasa por todas las formas de la vida, y esto implica que el alma del hombre no es, en realidad, humana. En efecto, la vida humana ( v$pwtvof &os) es nicamen te una de las formas que aqulla reviste 179 en su recorrido. Su substancia, inmutable y divina, es la misma que constituye las dems almas del universo. En este sentido se mantiene la uni dad de toda vida; pero, por otro lado, cada alma es un individuo atmico que sobrevive por espacio de un ciclo de reencarnaciones que dura diez mil aos. As, el alma viaja por los cuatro elemen tos: Pues antes de ahora ha sido un mancebo, una nia, un arbusto (tierra), un pjaro (aire) y un mudo pez del mar (frag mento 117). Estos cuatro elementos componen los cuerpos que el alma ha de habitar sucesivamente. Al alma, asimismo, se le llama desterrada de Dios {6e8ev) y vagabunda y el pecado que origin su exilio se describe como un seguir a la Discordia, un confiar en la Discordia. Al final del ciclo de nacimientos, los hombres pueden esperar
aparecer entre los mortales como profetas, poetas, mdicos y prncipes;180 y desde ese estado se alzarn, cual dioses exaltados en honor, para compartir el hogar y la mesa de los dems inmor tales, libres de las humanas cuitas y francos ya del destino (.7rQtc\7)poi, ?)y del dolor (frags. 146, 147).

178. Que ese mancharse las manos (o los miembros, -yuta) con sangre designa el consumo de la carne y el sacrificio del animal se manifiesta en los fragmentos 128, 136, 137 y 139; cf. H ipol., R e /., VIII, 29 (D. F. K 2, p. 206). El incumplimiento de los votos es una referencia tomada de Hesodo, Teo gonia, 793. 179. Cf. Jenofonte, Ciropedia, VIII, 7, 17 y ss. y las observaciones de A. E. Taylor sobre la afinidad de ese pasaje con el Fedn platnico ( Varia Socratic., I, 33). La carne es una vestidura extraa (frag. 126), no nativa del alma. 180. Comprese la lista que ofrece Pndaro ( Threnoi, frag. 133, Christ): reyes, atletas, poetas [< ro<f>lq. (iyiaroi), a los cuales se llama puros hrores {rpvts ayvol) , con los nueve estadios que menciona Platn (Fedro, 248 d).

LA TRADICIN MSTICA

265

De esta manera el recorrido del alma principia con la sepa racin de Dios y concluye en su reunin con l, tras haber atra vesado todas las moirai de los elementos. Se han calificado Las Purificaciones de obra incongruen te con el poema Sobre la Naturaleza, basndose en esta doctrina de la inmortalidad, ya que, por lo general, los estudiosos sostienen que no puede ni concebirse la existencia de un alma inmor tal . 181 Confiamos mostrar que, bien al contrario, no existe nin guna inconsecuencia entre ambos textos; mas antes de exponer nuestra argumentacin para sostener tal punto habremos de ana lizar el sistema fsico de Empdocles. As, las restantes doctrinas que contienen Las Purificaciones se relacionarn con sus corres pondientes de la teora de la naturaleza.

121.

EL MUNDO

COMO PERODOS

Como caba esperar, el ciclo del mundo resulta modelado por el movimiento cclico del alma que antes hemos descrito. Comienza con un estado de unidad, con todos los elementos mezclados en la esfera por obra del amor. A continuacin, al alejarse ste de tal masa y llegar a ella la discordia procedente del exterior, se establece un proceso de separacin que, en el grado inferior de su crculo, culmina con la completa separacin de los elementos en cuatro regiones distintas. Ms tarde, el pro ceso se invierte y el amor comienza a prevalecer y lograr que los elementos vuelvan a juntarse, lo que concluye con su reunin completa en la esfera. Ya hemos discutido anteriormente los factores que inter vienen en tal esquema ( 31), y al hacerlo nos hemos apoyado en autoridades de los mismos antiguos 182 por lo que atae a la dis tincin de los cuafro elementos en cuanto entidades corpreas, mientras que el amor y la discordia son de esa atenuada y fluida consistencia a la que pertenece la substancia anmica, aquella que comporta el mnimo grado de corporeidad concebible. Arist teles afirma que Empdocles identifica el amor con el bien, y el
Burnet, . G. f \ 2,p .2 8 3 . Por ejemplo, Simplicio, Fsica, 25, 21: to \ v ( r u f i a r i K . v o te ? rdrrapa, ras S Kvpici>s pxt . - . &t\lav icai NeWos.Cf. A rist., M et., A 5; Aecio,
182. 1 ,3 ,2 0 .

181.

266

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

amor es a la par un principio motor, puesto que une, y un prin cipio material, pues es una parte de la mezcla . 183 Mover es la funcin del alma o de Dios; pero tanto el alma como Dios no pueden concebirse si no es como las formas materiales ms finas. As se introducen esos dos nuevos elementos para originar el movimiento, al que Parmnides haba excluido de lo real. El amor y la discordia son, por as decirlo, las dos fuerzas vitales que una vez animaron la materia pero que, en el presente, al ha berse solidificado sta en forma de tomos impenetrables, han quedado al margen de ella para ser concebidas como fluidos m viles y sutiles. As se dice que la discordia discurre por todos los miembros del universo y que una suave e inmortal corriente de puro amor se apresura a ocupar los lugares que va dejando libres . 184 No podremos, pues, sorprendernos ante la afirmacin aristotlica 185 de que el amor del que habla Empdocles es el subs trato del uno, en el mismo sentido en que el agua de Tales, el fuego de Herclito y el aire de Anaxmenes lo eran. Para aquellos primeros filsofos, el elemento primordial segua siendo algo vivo y, por tanto, automotor. Los fluidos del amor y de la discordia que Empdocles propone se hallan a mitad de camino entre esta concepcin de una vida interna que mueve desde dentro a la ma teria de forma espontnea, y el movimiento puramente externo y desmaterializado de acuerdo con el cual, en el atomismo en auge, una partcula de materia movera a otra por causa nicamente de un choque mecnico y desde fuera. As, en cuanto substancias anmicas vivientes y automotoras, la discordia y el amor de la teora de Empdocles son similares a la physis que proponan los jonios. El esquema de Empdocles acerca del ciclo de la existencia, en que los diferentes mundos vienen al ser para desaparecer des pus, es una adaptacin de los estadios existenciales de los que habla Anaximandro que ya analizamos al comienzo ( 2) . 186 Si principiamos con la esfera o Reino del Amor, en el cual todos
183. 184. M et., X 10, 1075 b 2. Frag. 35,12: 6a<rov a liv xnrtKirpaBoi, r iffo v a liv iw fjtei
fyri&ifiptav 4>iXri7Tor fie fif o s &fif}poros pp.ij.

185. M et., f 1, 996 a 7. 186. De esta suerte, Aristteles pone a la par el sistema de Anaximandro y el de Empdocles: Fsica, o 4, 187a 20: ol S' k tov v is /oaas rcks va.vTitTirai
KKpvfffBat, xriTtp JA va^tfiavdpbs jtol itol 8 I r x a l tr o W tlv a t,

LA TRADICIN MSTICA

267

los elementos estn confundidos en una sola masa, es fcil re conocer ah el ilimitado de Anaximandro en su estadio primero, antes de que comenzaran a distinguirse los contrarios. En el polo opuesto tenemos lo que l llam Reino de la Justicia , cuando los cuatro elementos ya estaban del todo separados. En Empdocles, la discordia desempea el papel de la Moira o Lquesis ; 187 con la nica diferencia de que la discordia ya no es una nebulosa personalidad mtica, cual el poder moral inherente en el ilimitado de Anaximandro, sino una substancia divina y fluida que cumple su funcin de manera mecnica. En este punto surge una significativa diferencia entre los dos sistemas. Empdocles interpola la totalidad de nuestra existencia en el mundo entre el Reino del Amor y el Reino de la Discordia, ocupando as la mitad del Crculo en que pasamos del cnit al nadir; y sta queda compensada por la mitad contraria, en que el movimiento acaece de abajo arriba, desde el Reino de la Discor dia hasta la esfera, con lo que, al reconquistar el amor el seoro que era suyo, originar la existencia de un mundo nuevo. En el esquema de Anaximandro, el Reino de la Justicia adviene inme diatamente despus del estado primigenio de fusin y antes de la existencia de los seres individuales. La causa del nuevo trato que este esquema recibe en manos de Empdocles es clara. Para l, la discordia es un principio maligno, pues origina la separa cin, y sta, a los ojos del mstico, siempre es el mal, pues la unin es el bien. De ah que el estado del mundo en que triunfa la discordia sea la ms profunda sima del mal y no, cual era el caso de Anaximandro, el Reino de la Justicia. As pues, de enca jarla en la revolucin de una rueda , 188 habr de ocupar el punto ms bajo, y la existencia de los mundos tendr que caer en los dos hemiciclos comprendidos entre el mejor estado y el peor.
&<nrep EfiireSoKXjt ko .vaa.y6pas' ic ro a fi.elyfia.ro * y i p Kal o r o i ixtcpivovat raXXa. SitHppovfft 5* \ \ t \ > r i f rh v pv (E m p .) veploSov iroiew r a r a v , rbv 5

(Anaxag.) . . . 187. De este modo, en la representacin religiosa, la divisin del mundo entre los dioses se consideraba, unas veces, como el producto del H ado y el resultado de haberlo echado a suertes y, otras, como consecuencia de una disputa entre los dioses (*/>). 188. Cf. las ltimas palabras de la cita de Aristteles en la anterior nota 186, a pie de pgina.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

122.

LOS HEMISFERIOS DEL DA Y DE LA NOCHE

Si nos formamos una imagen visual del universo dividido en perodos, distinguiremos un crculo dividido en dos regiones por un dimetro horizontal. La parte superior est colmada de la luz que irradia de su polo, y la inferior, de la tiniebla que se hunde en la noche total, la cual se halla en el fondo. Esta imagen es precisamente la misma que en otro contexto nos brinda la doc trina fsica de los dos hemisferios del da y de la noche, ios cuales se mueven alrededor de la Tierra en un crculo. El hemisferio diurno se compone de fuego; el hemisferio nocturno, de aire (el principio oscuro) mezclado con un poco de fuego . 189 El da y la noche estn originados, o, mejor dicho, estn compuestos por estos dos hemisferios; el Sol es tan slo un reflejo del fuego diurno, proyectado en la bveda cristalina, y as gira con la luz diurna que lo ha originado. Es evidente que esta teora fsica es una correlacin, en el espacio real, de la rueda de la luz y de la oscu ridad que en la periodicidad del universo lo es tambin del nacer y del morir. De igual manera que los diseminados rayos del fuego o de la luz se conjuntan en un solo foco, llamado Sol, y desde all vuelven a proyectarse, en el llamado reflejo hacia atrs ^ y a mezclarse con la tiniebla, as tambin en el cosmos la suave corriente del amor se conjunta en la unidad de la esfera para despus, al mezclarse con la discordia, difundirse y esparcirse en el hemiciclo opuesto de la rueda de la existencia. Al estudiar los papeles que el fuego y el aire desempean en la formacin de nuestro mundo, vemos claramente que, de to dos los elementos corpreos, el fuego es el ms prximo al amor, y el aire, a la discordia. De esta suerte, al igual que el amor coyunda todas las cosas en una, as tambin al fuego, desafiando aqu la representacin popular de ste , 191 se le asigna un poder soidificador. El firmamento (ovpav?) es slido y est compues to de aire compacto, a la manera del hielo, por obra del fuego . 192
189. 190. 191. 192.
irvps

PseudoPlut., Srom .{D . F. V.2, p. 158,30). yrayua es el trmino tcnico. Arist., D e Gen. etC orr., 336a 3: jtc itj y a p ir ty v K tv ,
rxpbv <Twiarva.t.

<paaiv, r /xv

depftv tcncplpcip, r
K p vG T a W o ciS w t.

Aecio, II, 11,2: <rreptu>iov elvat rbv opavbv Cf. Aecio, II, 25, 15: E.

eps irv/tvayt>TOt inri


4 p a cvvetST pa-ii-pAvo . . .

LA TRADICIN MSTICA

269

Esta sorprendente doctrina, segn la cual el fuego congela, slo puede entenderse recordando la ntima relacin existente entre tal elemento y la fuerza atractiva del amor; y ello tambin explica la repetida afirmacin aristotlica segn la cual, aun cuando Em pdocles propone cuatro elementos, de hecho los reduce a dos, contraponiendo el fuego a todos los dems y considerando la tierra, el agua y el aire como una sola physis.m Que el aire, de similar manera, sea el elemento ms prximo a la discordia se sigue de la analoga entre los dos hemisferios de da (fuego) y la noche (aire con un poco de fuego) y de las dos mitades del ciclo del mundo que dominan el amor y la discordia. As, nada hay en la doctrina de la igualdad de los elementos que nos vede colocarlos en esta serie: amor, fuego, agua y tierra, aire y dis cordia.

123.

L a ESFERA Y EL REINO DEL AM OR

Podemos ahora representarnos de una manera clara ese proceso que acontece en ese mismo instante, al pasar nuestro mun do del Reino del Amor al Reino de la Discordia ? 194 El punto de partida es la esfera. As habremos de concebir a los cuatro elementos corpreos en completa fusin. Fuera de ellos hay la discordia, formando una envoltura situada en los ms lejanos confnes del crculo y por completo separada de los elementos. 195 Dnde est el amor? Evidentemente, se encuentra difundido en igual proporcin por todo el conjunto . 196 Si Emircvyy Ta vir vvpos ( tt)v <Te\rvrv). El fuego por lo general tiene poder solidifi-

cador (Burnet, E. G. P .2, p. 273). No parece acertada la identificacin, debida a Plutarco, del fuego con N eikos y la del agua con Philia (De prim . frig., 952 b ). El firmamento s la cscara del huevo (Aecio, II, 31, 4) cuya forma Empdocles atribuy al cosmos, siguiendo aqu la tradicin rfica. 193. D e Gen. et Corr., i 3, 3306 19 (D. F. V . \ p. 159); M et., A 4, 985 a 31. * 194. Tengo por cierto que nuestro mundo cae, efectivamente, en ese hemiciclo y no en ningn otro. Vase Burnet, E. G. P .2, p. 270. 195. En el fragmento 36, 9 se asevera este extremo con gran claridad. 196. Creo que ste es el sentido del fragmento 17,19: Ntos r o\6fJxov Xa t &v , r X a v ro v iir iv T iji, na l $tXTij v Totatv, tan /o/kos re TrXdros re. Las palabras que se ponen en contraste 5%a rw v y b roiatv son intiles a menos que esos versos describan la esfera; y, de ser as, la descripcin del amor

270

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

pdocles hubiera sido un perfecto atomista, habra considerado a la esfera como un compuesto de molculas de amor, de fuego, de agua, de tierra, de aire del que la discordia habra estado ausente* Pero en su hiptesis real tendremos que pensar en por ciones antes que en tomos; y as es menester recordar que el amor no es un elemento corpreo, sino una substancia anmica que, en consecuencia, podr concebirse como un continuo difun dido por toda la masa, sin estar quebrado en partes discontinuas como los cuatro cuerpos primordiales. Y si suponemos por un momento que hay aqu una estructura molecular, entonces el amor no constituir un quinto tomo, sino el alma que invade y unifica las cuatro porciones corpreas. Al amor tambin se le llama Armona y pertenece a la misma categora de seres que el fego-logos de Herclito; se trata a la vez de un fluido y de un principio unificador que invade los elementos, al igual que el alma invade el cuerpo y lo mantiene unido. La esfera es el cuerpo de Dios, y el amor es el alma que lo invade y lo encarcela en los hierros de la armona, al igual que la justicia encerraba la esfera de Parmnides en unidad indisoluble.
No existe discordia ni lucha indecorosa entre sus miembros (frag. 27). l era igual por todos los lados, y del todo ilimitado (aireptov), una esfera redonda que se gozaba en su circular so ledad (frag. 28).

De este modo, el amor en la esfera es un ente del mismo orden que la armona-alma de los pitagricos, la cual se trataba, a la vez, de una razn matemtica y de una substancia espiri tual, una combinacin de nociones cuya incongruencia mostr Platn y que dejaba perplejo a Aristteles. As, tras rechazar la concepcin de que el alma pueda ser una armona en cual quiera de los dos sentidos, o bien la combinacin (<rvv0e<r<;) o

como igual en longitud y anchura puede significar que se halla difundido por toda la esfera; respecto a los trminos r\avrov rpriji (der berall gleich wuchtige, Diels) los entiendo as: la esfera envuelve a toda la masa en una capa que est igualmente equilibrada en todo su derredor, o sea, que no es ms densa en un espacio que en otro. De esta suerte, afirma Parmnides de su estera que t y ip ore ftttfov otfre ti paibrtpov irkvai XPfv ffTt T* > JVl (frag. 8,44).

LA TRADICIN MSTICA

271

conadecuacin de partes separadas, o bien la proporcin (Xyov) de los componentes de una mezcla, Aristteles pasa a decir que
Es igualmente absurdo considerar al alm a197 como la propor cin de la mezcla (X709 t? 9 fie%ea><;). Pues los elementos no estn mezclados en igual proporcin en la carne y en los huesos; de modo que de ello se seguira que existen muchas almas, y stas adems en reparto por todo el cuerpo, si suponemos que todos los miembros estn compuestos por los elementos variadamente en tremezclados, y que la proporcin ( \ 0709) que determina la mix tura es una armona, es decir, alma. Y esto es una pregunta que bien la pudiramos hacer a Empdocles, quien afirma que cada una de las partes queda determinada por una cierta proporcin (A'yw).1 9 8 As, pues, ser acaso el alma esa proporcin, o bien algo distinto que aparece en los miembros? Y, adems, es, por ventura, esa mezcla que el amor origina una mezcla hecha al azar o bien ideada en la proporcin precisa?; y si se responde esto ltimo, es acaso el amor la proporcin misma o bien algo diferente de ella?199

La respuesta a esta ltima pregunta, respuesta que Arist teles no ofrece, es que tal entidad sera, a la vez, una proporcin o una armona y tambin algo que el Estagirita, pero no Emp docles, considerara como diferente, una substancia. Una vez ms ser el alma del grupo, la solidaridad del grupo con cebida, como lo hace el primitivo, a guisa de un medio material. An ms, en Las Purificaciones se describe a Dios (o sea, al amor) como una mente sacra {< f> prjv lepr), inefable, que relampaguea por todo el mbito de los seres con pensa mientos veloces (frag. 134) palabras que nos muestran que Dios es, en ese respecto, idntico al nous de Anaxgoras, y, cual el logos de Herclito, tambin es la ley para todos (r Trmcav vfii(Lov% la cual abraza todas las cosas a travs del aire .prepotente y de la luz infinita del cielo (frag. 135).
197. Es evidente que Aristteles se refiere aqu al alma individual. 198. Arist., D e anima, a 5, 410 o 1, ofrece la frmula de Empdocles para el hueso, el cual se compone de dos partes de agua, dos de tierra y cuatro de fuego, pnovltfi KWyffiv pip6ra. En el tratado D e Par. A nim ., a l , 642, 17, afirmar que esta proporcin (X-y} es la esencia (owra) o naturaleza
del hueso.

199.

D e anima, aA, 408 a 13.

272

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

Este estado primigenio del mundo tiene su equivalente mtico en el poema Las Purificaciones, que narran el estadio primario del hombre como el Reino de Afrodita, la seora del Amor. En aquella edad no exista la discordia: No tenan a Hares por Dios, ni a Cidemo, ni al soberano Zeus, ni a Cronos, ni a Poseidn, sino slo a la Reina de Ctere (frag. 128). Slo a ella se la adoraba, con ritos incontaminados por la mcula de la sangre y todos los seres le eran gentiles y ben ficos al hombre, los brutos as como las aves, y arda as la llama de la concordia ((pi\o<j>poavvi) Be BeBtjei, frag. 130).

124.

La

p a r t ic i n d e l a e sfe r a y l a c a d a d e l a l m a

Cmo concluy aquel estado de bienaventuranza? Una vez ms, nos encontramos con que aqu tambin la doctrina religiosa coincide con el sistema fsico. La rueda del tiempo y la justicia no puede pararse; y, en su revolucin, en la plenitud del al ternativo tiempo que dict el ancho juramento, la discordia se alz para hacer valer sus prerrogativas y se volvi poderosa en los miembros de Dios, y todos temblaron por turno . 200 As, a medida que la discordia iba inundando esa masa procedente de todas di recciones, el amor se apresuraba a salir. Y, de este modo, los elementos corpreos pasaron a sus propias regiones, y del en cuentro y mezcla de todas estas corrientes surgen todos los seres individuales que vemos en el mundo. Los elementos pre valecen por turno, al girar el crculo, y van a dar el uno en el otro, empequeecindose o agrandndose al llegar su hora; pues ellos solos de verdad son (ear t), aunque al confundirse los unos con los otros se conviertan (ytyi>vrai) en humanos y en todas las tribus de brutos (frag. 26). As slo puede decirse que se convierten y no que posean una vida perdurable en el sentido de que de lo mltiple va a dar a lo uno para dividirse all y
200. Frag. 30:
a irr p

ttcI fiy a NetWos nfifieXctratv 8p<f>9i)

5 T ifj.s r v p o v a e reX eto fivo io x p ^ v o io ,

Ss a<pV fi,QiSato$ ir\aTos ira p * X ^X arat SpKOV. .

Frag. 31: i r v r a y a p fe/ijs reXefitfeTO y v a deoto. As, Platn (Rep., 545 d ) , ai describir la cada de la forma perfecta de gobierno para dar en la timarquia, invoca a las musas con estos trminos: Sw us 51 ] irpurov
a r iffts Ipircae.

LA TRADICIN MSTICA

273

repetir el proceso; y, sin embargo, por cuanto que jams cejan en este cambio universal, podemos afirmar que son para siem pre inmutables enjd crculo (iibd.). Es factible reconciliar esta doctrina acerca del devenir de las cosas materiales, como mezcla y separacin de porciones de los elementos, con la creencia religiosa en un alma viajera e inmor tal? Si la respuesta es negativa, entonces habremos de aceptar la opinin generalmente admitida, de que el sistema fsico de Empdocles no cuadraba con su religin. Pero de seguido veremos que, en realidad, no existe incongruencia alguna entre ambos. En efecto, Empdocles emplea, una vez en cada uno dlos dos poemas, una curiosa expresin, que parece ser una referencia cru zada , 201 sugeridora de que la doctrina expuesta en Las Purifi caciones puede ser interpretada en trminos fsicos. El momento asignado a la discordia, su alternativo tiempo, en que sta se alza para hacer valer sus privilegios, est marcadopor un ancho juram ento ( TrXaro? 7rap \r \a T a i oprcov). Tras de lo que an tes dijimos ( 1 0 ) sobre el stigie, es fcil reconocer en este juramento al Gran Juramento de los dioses que asegur sus pri vilegios en el dasms, y entender que es llamado ancho por que sirve comQ barrera o frontera (herkos).201 Esta ancha barrera es, en realidad, idntica al envolvente caudal del Neikos , que ro deaba la esfera durante el Reino del Amor o sea, aquel arroyo helado que hizo temblar los miembros del dios cuando comenz a verterse en la masa, de igual manera que el stige paralizaba al dios a quien se le administraba el agua como castigo por el in201. Vase e l 118. 202. El XijXarai de E m pdocles recuerda a H esod o, Teogonia, 726, rbv (tip r a p o y ) irpi x ^ e o v ZpKos XrfKarat, el m ism o con texto en que aparece la descripcin del stige. El trm ino que em plea para designar a los elem entos (ptfa.Ta) aparece, usando la frm ula del Gran Juram ento de los pitagricos, en el tetra c ty s (vijyrjv tvov Qaios p fa fta r ^ouca'), con las palabras que si guen a las que acabam os'de citar procedentes de la T eogonia: S pxv Ni> Tpiffrotxd KxvTal V pl Seipi}' at/rp xnrepStv yjs filfa i irctpvaai Kai rpuyroo daXffffrfs. (C f. O lim p od ., en A rist., M e te o r., 28 b a : 7 1 Xe-yov (* PXa0 ir177a &o irep rtras p ifas.) P lutarco, D e Is. et O s., 381 F'-V Ka\ov/j.vi] rerpaiCTs, ra ? ical TptKovra, fyurrot fv SpKot . . . Kai K&fffios wK/xatrrat. E n lo refe rente a la asociacin de S t y x y H o r c o s en la teogon ia rfica con el ro celeste u O cano, cf. A r is t., M e t., A 3 ,9 8 3 6 2 7 : eitrl d rty ts o *al tois irafnrakataw . . . Kai irprous ffeoXoyytraVTas oi/rwr (com o Thales) oovrat v tp l rijs $<res vvoXafietv * Q k c lv v re yap <cal TijObv iror<ra.v tt}s yevoeus varpas Kai rbv SpKOy t u v dtQv vhtp t t v Ka\ovfiyiy vir avTUjy S r y a tQ v iroiijTwy' Ttp.i<Tarov fiy yap r irptfffTaTOV tipxos S r TifutiTO/riy arty.

274

DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

cumplimiento de un voto siempre que cualquier querella o dis cordia surga entre los inmortales . 203 Neikos, el daimon de la discordia y la divisin, tiene como vehculo el.ro helado del stige. El encuentro de las corrientes opuestas de la discordia y el amor origina la formacin de las entidades individuales. Si ahora volvemos al famoso orculo de la Necesidad en Las Purificaciones, hallaremos que ese eterno decreto de los dioses, est sellado por anchos juramentos irXaTea-cn KaTea<f>pr)yt<Tfivov op/cois (frag. 115.2). El orculo decreta el destierro del reino de los bienaventurados por un gran ao de treinta mil estaciones de aquellos daimones que derramen sangre o incumplan sus juram entos . 204 El delito se describe tambin como un emparejarse con la discordia o confiar en la discor dia . 205 La cada del alma individual comporta de esta manera su separacin de la unidad original de Dios, el principio del amor y la armona y su transformacin en un estado impuro, en que se mezcla y macula con el principio maligno de la discordia. En un plano mtico, podemos considerar que la cada del hombre representa el trnsito de un estado primordial de inocen cia a la dolorosa condicin de su vida presente por obra de un pe cado original. Este mito se ofrece en la descripcin, contenida en Las Purificaciones, de la particin del Reino de Afrodita, que era la edad de oro antes de que el mal penetrase en la exis tencia de los mortales. Es harto claro que el derramamiento de sangre constituy el pecado que ocasion la cada del hombre, de igual forma que es a consecuencia del derramamiento de sangre como el orculo de la Necesidad destierra al daimon. As se nos dice que en aquellos das el altar no heda con la sangre pura del toro, pues sta era la mayor abominacin entre los hombres (fL va o s fiyt<T Tov), el consumir los sabrosos miembros tras haber
203. 204. H es., Teog., 782: jtttt3 tpu /cal mKos v davrotffty fywjrai. Cf. Hesodo, Teog., 793: f kv tt)v iropKov iroWct^as irofiwrj daf'rwv . . .

K erat vfvTfios TeT*\e< Tfivov ds Jiairrv.


Al culpable se le separa (ivofieptrat) de los dioses por el plazo de un gran ao cuya duracin es la de nueve aos normales, y en el dcimo se rene (irtfrf< ryeTttt) con ellos otr i vez (801 -4). 205. Frag. 115,4 y 14:
<Ne*<ri S k5 iiropKov p a p r ik a s ( ta p r^ a u *) &rofx<r<njt . . .

Nk futtvoftH p irltrwos.

LA TRADICIN MSTICA

275

aniquilado la vida (frag. 128).206 El consumo de carne y el culto a los dioses de ia discordia, Ares y Cidemo, se introdujeron al mismo tiempo (frag. 128) y sealaron la cada del hombre y el fin del Reino del Amor. La ardiente llama de la concordia (frag. 130) qued extinta y el alma puso su confianza en la guerra. La correspondencia exacta entre esta cada del alma y la teora fsica de la particin de la esfera es ahora harto visible. As, los arroyos de Neikos irrumpen en la esfera y la invaden, todos los elementos se combinan para originar formas mortales. Los cua tro elementos corpreos son, evidentemente, los que componen los cuerpos; las dos substancias anmicas constituirn un alma cada o impura, en que una porcin de amor, diseminada ahora como un fluido repartido en gotas, se mezcla con una de discordia. El principio de la divisin ha fragmentado aquel omnipresente Dios o alma de la esfera y estos fragmentos constituyen una plu ralidad de daimones, compuesto cada uno de amor y discordia, o sea, del bien y del m al . 207 Tal daimon puede transitar de un cuerpo al otro y recorrer todos los elementos, que a su vez le odian, pues no contiene acaso una parte del abominado stige? 208 As no hallar reposo hasta que no se purifique de tal prin cipio maligno y el amor que en ella mora no quede libre de dis cordia una vez ms y se conjunte de nuevo en la unidad de Dios. Ese da advendr al fin de la existencia de nuestro mundo, cuando los elementos corpreos se entreguen al gobierno de la discordia y el amor se desprenda de la masa para formar un continuo fluido que la envuelva, tal como Neikos haba hecho en su polo opuesto.
206. Creemos incidentalmente discernir, tras la apasionada desaprobacin de la inmolacin y consumicin de la carne, tras la condena de los sacrificios olmpicos, un rechazo de aquellos ritos bquicos primitivos que consistan en ingerir carne cruda (ntHffaya), ritos que los curetes cretenses an conservaban, si bien abominasen de comer carne en otras ocasiones. 207. De aqu la afirmacin de Plutarco en De anim. tranq., p. 474 b : fiaWop, ws E/M TeOAcXTjs, tr r a reyes Kaffrov rj.C v ytv&fievov irapa\a.fipvov<n K a Kar/>xot'raiiotpat kclI Sadfiovet, o sea, una buena y una mala, una porcin de amor y una porcin de discordia. Porfirio, De bstin., III, 27: d Si ni, XX* ivrevdv ye rd ttjs <pvtre<os iXrr^fia, vrevdev rb Bprjyofievov -jrp t u p iraXauSv, s roluv k r y pSuv tic re vcKeoiy yepbfieaBa,' Srt rb Seiov K^parov koI v traeriv ftXapes ff fd v ov 8vvifj.tda. 208. Frag. 115, 12: AXXos 5' s XXov Sxerau, a r v y io v a t S jrvre. Cf. Ps. Phokylidea, 15: /tifS irio/Mcijfffl /mJt yv&t f-fjre kovtI' \ p ( o p K o v f fr v y ie i Bcbs AfifipoTot Sirrtt SfiAiraig.

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DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA

La afirmacin aristotlica de que Empdocles concibe el alma individual como un compuesto de todos los elementos pues con tierra vemos la tierra, etc. no es incongruente con. el supuesto que hemos formulado, de que la parte inmortal del alma est constituida nicamente por amor y discordia. Asi mismo es menester recordar que el Estagirita parece concebir el alma que Empdocles defiende como la proporcin (X7 0 9 ) de la mezcla, o el principio armnico que, por un tiempo, mantiene unido el cuerpo. En cualquier caso, es seguro que los elementos corpreos incluidos en la naturaleza del alma por el perodo de cada encarnacin perecern en el mismo cuerpo. Pues stos son los que componen su parte mortal, y forman esos poderes de percepcin sensorial con los que el alma percibe los elementos cor preos (pero no el amor y la discordia) mientras habita determi nado cuerpo. La individualidad, no reside en ellos, sino en las mezcladas porciones de amor y discordia que permanecen combi nadas mientras el alma sigue siendo impura, y que emigran des pus a cuerpos diferentes. Que no existe contradiccin o dificultad en considerar los sen tidos como cosas corpreas y mortales, mientras que la otra parte del alma se estima invisible e inmortal, resulta evidente por el Fedn platnico , 209 en que Scrates expone por cierto, en trminos muy exactos esta doctrina rfico-pitagrica dl alma y del cuerpo, y establece una clara distincin entre las facul tades superiores e inmortales, que conocen cosas no vistas, y los sentidos y deseos que pertenecen al cuerpo y que perecern con l. Para Empdocles la carne no es sino vestidura prestada, y los sentidos le pertenecen . 210 Aquello de lo que ella es vestidura ser lo que sobreviva y pase a formas diferentes, al igual que un tejedor usa y desgasta muchos vestidos . 211 Al concebir el alma como una razn aritmtica (Xyo<>), o proporcin de nmeros, resulta fcil interpretar su mezcla de amor y discordia en trminos pitagricos. As, una razn aritm tica, una armona, es un complejo al que mantiene unido un prin
209. 63Byss.,primordialmente65c-66A. 210. Frag. 126: ffapnwv .\\ayvwrt irepiffrWovtra x tT^ vt> 211. Es el smil que emplea Cebes en el Fedn, 87 c (Cf. Burnet, ad loe., quien pone en relacin tal. imagen con el x T&v rfico). Cabe destacar la analoga entre el alma de Empdocles y tal como la concibe el taosmo chino (vase el 57). Ambos sistemas se basan en las mismas ideas fundamentales.

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277

cipio de unidad. En la medida en que es una, est unida por el amor, en cuanto es compleja contiene en s el principio de plura lidad, de divisin, de desunin, de discordia. En efecto, como dice Herclito:
Las combinaciones son totalidades y no totalidades, estn conjuntadas y estn desunidas, son consonantes y son disonantes, son unidad que brota de la multiplicidad y son multiplicidad que brota de la unidad.212

125.

L A CONGRUENCIA DE EMPDOCLES

Resulta, en consecuencia, obvio que no hay mayor incon gruencia en las doctrinas de Empdocles que la inherente a la con cepcin, heredada de la tradicin pitagrica, de que el alma es, a la vez, una armona o razn aritmtica, y una substancia fluida. Esta inconsecuencia o, por mejor decir, carencia de distin cin, no hace que el poema religioso y el cientfico discrepen, pues subyace igualmente en ambos. Las dos obras exponen una doctrina religiosa, y su expresin en trminos fsicos, que estima mos extraordinariamente ingeniosos y felices. Confiamos asi mismo haber dejado patente que el sistema fsico de Empdocles es simplemente la cosmologa de Anaximandro con aquellas mo dificaciones que las doctrinas religiosas de aqul imponan, con juntadas a la nueva nocin de los elementos como cosas, que l haba tomado de Parmnides y esgrimido contra su autor. As, establecida esa nocin /apenas nos parece aventurado afirmar que un crtico sagaz, con suficiente conocimiento de la tradicin mstica, y que slo poseyera Las Purificaciones como nico texto para considerar, no pudiera haber deducido los cambios que Em pdocles habra introducido en el esquema de Anaximandro y reconstruido todos los supuestos principales del nuevo sistema. Al afirmar esto puede comprenderse cun lejos estamos de admi tir la opinin de que a lo largo de todo este perodo parece ha berse abierto una sima entre las creencias religiosas de los hom bres si es que abrigaban alguna y sus concepciones cosmol212. Frag. 59: <rvv\ptes SXa icai o vx 8 \a , <riifi<pep6tivoi> Sta.<f>ep&(ievo>, ffwaiSov SiaiSov, x a l tc v p t ) v ai t ente v v r a .

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gicas. Cuando leemos a Empdocles nos persuadimos de que ste pone de manifiesto, de forma absolutamente meridiana, la opi nin opuesta, la de que las nociones cosmolgicas de los hombres estaban casi enteramente dictadas por sus convicciones religio sas y, deducidas de ellas. Empdocles es, pues, abiertamente dualista y, en consecuen cia, resulta molesto a aquellos otros filsofos que, como Aris tteles, imaginan que han obviado el dualismo merced a falacias tales como la causa final, y que han escapado de la mitologa al hacer de Dios el Primum Mobile. As, el Estagirita se queja 213 de que Empdocles no explique la razn de esta muta cin originadora de que la discordia recobre posesin de sus pri vilegios, sino que slo afirme que acaece as (otw<? ir<f>vcv), y hable de la plenitud del tiempo que el ancho juramento ha fijado, lo cual implica que el cambio era necesario, pero sin que se explique por qu. La nica razn ser la de que la rueda del tiempo, la justicia y el destino habrn de girar y tomar cada una su respectiva venganza. Si seguimos preguntando otro por qu, ape nas podremos esperar respuesta. se es un orculo de la Necesidad o Moira; y cuando hay autores modernos que repiten la queja peripattica, estimamos justo preguntarles, a nuestra vez, cmo se proponen explicar la presencia de la necesidad en el universo sin recurrir tambin a representaciones mticas. Defender un dios situado ms all de la necesidad o el destino o sea, un Zeus que est por encima de la Moira significa tan slo aadir otro piso a una torre de Babel cuya cima ya hemos perdi do en las nubes. El dualista que se satisface con igualar Dios y sino como una pareja de equilibrados contrincantes es tan mi tolgico o quiz menos que ese otro; y, adems, no se enzarza en las dificultades que acechan a todos los que se ven obligados a imaginar que un mundo medio bueno y medio perverso fue obra de una omnipotente y pura misericordia. Parece que los discpulos posteriores de Empdocles, a los que Platn ataca en sus Leyes,214 coincidieron con la tradicin cientfica para conservar as los cuatro elementos corpreos del fuego, el aire, la tierra y el agua y abandonar las dos substancias anmicas del amor y la discordia. As, sostenan que el universo surgi por naturaleza y azar
213. 214. M et., fi 4, 1000 b 12. 889 b y ss. C .D .F . K 2, pp. 161,48.

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279

(v<m Kal TV##), y no por arte o designio Sta vovv), a los que estimaban como cosas humanas. De suerte que afirma ban que los cuatro elementos constituan la physis y que el alma no era tan slo un compuesto de ellos, algo por dems secundario . 215 En este aspecto, su posicin era, pues, idntica a la de los atomistas, y, en su sistema, el azar {r^v) ocupa el lugar que la Moira haba dejado vaco.

126.

PLAT N: LOS DILOGOS SOCRTICOS Y LOS DILOGOS MSTICOS

El ms grande y postrer intento por formular la fe mstica en trminos racionales se debe a Platn. Pero resulta imposible, en las postrimeras de este trabajo, hacer justicia al sistema pla tnico; por ello, slo intentaremos indicar cmo est relacionado con las dos tendencias capitales que hemos hallado en a espe culacin de los helenos. Si por platonismo entendemos princi palmente la teora de las formas o ideas, de seguro que lo adscribiremos a la tradicin de los msticos. De esta manera, lo consideraremos como otro retoo del pitagorismo, otro intento por salir airoso all donde Parmnides haba fracasado: armonizar ese Dios nico que es bondad con un universo imperfecto y ml tiple. Se admite, por lo general, ahora que pueden distinguirse un grupo de dilogos de juventud, llamados comnmente socrti cos, de otro grupo de madurez, en que las doctrinas caracte rsticas del orfismo y del pitagorismo aparecen expuestas por vez primera . 216 Tpicos del grupo socrtico son dilogos como la Apologa, el Laches , el Crmides y otros menores, compuestos en los diez aos que siguieron a la muerte de Scrates (399 a. de C.). El grupo mstico, anunciado ya por el Gorgias, incluye el Menn, el Banquete, el Fedn, la. Repblica y el Pedro. Se sos tiene que el Gorgias fue compuesto poco antes o inmediatamente despus del ao 387 a. de C., o sea, el ao en que Platn, a la
215. 8 9 1 C: ifv p Kal CSup Kai y f\v kou. po. irp w ra iyti<rdat r& v irvTwv elvai
av r, ^ v xv v & k
to tuv

K ai ttjk t p a i v vo/ifeo' r a v r

v arrep o v.

216. Para lo relativo a estos extremos, consltese Hans Raeder, Platons philosophische Erttwickelung, Leipzig, 1905.

280

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edad de cuarenta aos, fund su escuela en el jardn de Academo. Antes de establecerse en Atenas, es seguro que Platn, el cual se haba trasladado al extranjero tras la muerte de Scrates, haba vivido durante algn tiempo entre los socrticos de Megara 2 17 y que haba visitado Sicilia, donde el pensamiento pita grico haba debido de sobrevivir a la dispersin de las primitivas comunidades. Contamos con todas las razones para creer que el cambio de tono y de doctrina que se verifica al pasar del grupo de dilogos socrticos al de los dilogos msticos est relacionado con aquel contacto con el pitagorismo, el cual constitua un tipo de filosofa que parece haber tenido escasa difusin en la Atenas del Platn juvenil. Aqui nos interesa destacar que la evolucin intelectual de Platn obedece a la regla general que prevalece en toda la filosofa presocrtica, la de que las concepciones refe ridas a la naturaleza de las cosas reflejan y estn determinadas por creencias acerca de la naturaleza y destino del alma. La teora de las ideas aparece en el preciso momento en que surgen las doctrinas acerca de la inmortalidad y divinidad del alma, y la argumentacin integra del Fedn se reduce a sostener que si una doctrina es cierta tambin lo ser la otra, que corren pareja suerte, en el xito o el fracaso . 218 En consecuencia, poseemos un buen ar gumento, prima faciey para sostener que la teora de las ideas se ha de interpretar desde el punto de vista mstico, como inspirada por la misma concepcin del mundo y de la vida que origin el sistema de Parmnides y el de Empdocles. El contraste entre los dos grupos de dilogos aparece clara mente cuando se compara la Apologa la versin platnica del discurso que Scrates pronunci en su juicio con la primera parte del Fedn, la cual pretende registrar la ltima conversacin de aqul con sus ntimos amigos. Tal comparacin comporta un problema que se ha resuelto de variados modos. No obstante, antes de exponer nuestra propia solucin, habremos de dar un
217. Hermodoro, apudD ig. L ., II, 106,111,6; consltese la edicin del Fedn a cargo de Burnet, Oxford, 1911, Introd. Me congratulo en concordar en tr minos generales con las opiniones expuestas en esa valiosa introduccin, y con las posiciones similares reflejadas por A . E. Taylor en su obra Varia Socrtico, 1, Oxford, 1911. Tras profundas reflexiones he llegado a la conclusin de que el sistema de Platn es, en lo fundamental, pitagrico; y debo mucho a esos libros por lo que me han ayudado a formarme una opinin ms clara. 2 1 8 . 76 E: ftrj vyKi] r a r ( r a etSrj) r e eluai x a t r o s T/j.rrpas if/vxo-s v p lv ko
T)(ta.s ycyovvcu, /cal t i /it r a v r a , oCS r S e.

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281.

breve repaso a los hechos. Como premisa slo precisamos esta blecer que es extremadamente difcil creer que Platn pudiera haber falsificado, de una manera esencial, lo que Scrates dijo en ambas ocasiones . 219 Por un lado, sabemos que estuvo presente en el juicio; por otro, que tuvo numerosas ocasiones de aprender lo que haba sucedido en la crcel.

127.

L a in m o r t a lid a d e n l a A p o lo g a

En la Apologa hay dos pasajes en que Scrates habla de la naturaleza y del significado del morir. En el primero (p. 29 A ), afirma que tener miedo a la muerte equivale a considerarse sabio, cuando no se es, puesto que significa suponer que se conoce lo que no se conoce. Nadie sabe siquiera si la muerte es el mayor de todos los bienes que puede disfrutar el hombre y, sin embargo, ste la teme como si supiera de cierto que es el mayor de los males. Aqu parece residir si hemos de buscarla en parte al guna la superioridad propia del saber socrtico; no tener sufi ciente conocimiento de las cosas del Hades, no supone que lo tenga; pero sabe que es injusto obrar el mal y desobedecer a quien es mejor, sea Dios u hombre. Por tanto, teme ms este mal que conoce que no aquel otro que posiblemente sea un bien. En su discurso final antes de la condena (p. 40 c), afirma que hay sobradas esperanzas de que, en fin de cuentas, su sino sea lleno de venturas, pues la muerte ha de ser una de estas dos cosas: o bien es como ser nada,22* ) y, por tanto, carece de toda conciencia; o bien puede ser, como dicen ciertas leyendas, un cambio o mudanza de albergue, un cambiar de sitio. Si efecti vamente es como un dormir que ningn mal sueo turba, entonces es una gran ganancia; pues, ciertamente, son pocos los das y no ches que pasamos en vigilia que resulten mejores y ms placen teros que cuando dormimos sin soar, y si, en el segundo caso, la muerte equivale a un viaje a otro pas, y las leyendas que narran
219. Burnet y Taylor, opp. citt., han destacado mucho este extremo. Sin embargo, me inclino a pensar que la libertad que Platn se permiti en el Fedn es mucho mayor que la que esos autores admitiran. 220. oop j.r&kv elvat. Esto no significa total aniquilacin, pura no existencia, sino ser una sombra, una nonada, algo que no cuenta, como cuando el hroe agonizante de la tragedia dice: o iS v y>.

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que all habitan todos los muertos son verdicas, entonces qu bien puede existir que sea mayor? Supongamos que, en llegando al Hades, el hombre se desembaraza de esos que sientan plaza de jueces en este mundo y halla all a los que lo son de verdad, a Minos, a Radamanto, a Eaco y a Triptlemo y a todos aquellos semidioses que probaron ser justos con su vida . 221 Quin en tonces no dara lo que poseyera por morar en compaa d Orfeo, de Museo, de Hesodo y de Homero? Si eso es verdad, Scrates morira con gusto innumerables veces; pues all encontrara a otros que tambin haban sido injustamente juzgados, como Palamedes y yax, y comparara su experiencia con la suya. Ade ms, seguira empleando su tiempo en el examen de las gentes para averiguar quin era sabio y quin no lo era, y quin se es timaba como tal y quin no lo haca. Qu dichosa ventura el poder interrogar a Agamenn y Ulises, a Ssifo y a innumerables hom bres y mujeres ms. De cualquier forma, los muertos son as ms felices que los vivos, pues, si todo cuanto se dice es cierto, ellos son inmortales y, por tanto, no se les puede condenar a morir por practicar la dialctica! Apenas se puede negar que este pasaje, con su tono irnico, ofrece la impresin de que la actitud socrtica era, en aquel estadio, agnstica; mas hemos de recordar que posiblemente a Scrates no le plugo exponer sus convicciones privadas ante tal audiencia y en tales momentos. Podemos aceptar la Apologa como un documento fiel, sin concluir, no obstante, que la actitud por completo distinta ante la muerte que el Scrates del Fedn expresa no sea, en lo principal, histrica. 128.

L a s id e a s y l a s a lm a s e n e l F e d n

El escenario del Fedn corresponde al de la comunidad pita grica de Fliunte , 222 y los principales interlocutores, los tebanos Simmias y Cebes, son a la vez socrticos y discpulos de Filolao, pitagrico establecido en Tebas. Scrates afirma 223 ahora que
221. Se ha sealado que estos semidioses pueden ser simplemente jueces de los muertos por ser ellos excepcionalmente justos, sin que entrae la idea de un juicio final de las almas o de una distribucin de premios y castigos. 222. Para ms detalles, vanse las ediciones de Ferrai y de Burnet. 223. Fedn, 6 3 b .

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muere de buen grado, porque piensa que ir a vivir en compaa de dioses bondadosos y justos y que quiz tambin encuentre all a otros muertos que sern mejores que los hombres que moran en la Tierra. De esto ltimo no puede estar seguro, pero de que se pre sentar a la presencia de dioses que son amos justos lo est en la medida que tales extremos lo permiten. Abriga sobrada esperanza de que la muerte no es la nada y de que, como sostie nen las leyendas antiguas, aqulla resulta mucho ms clemente para los buenos que para los malvados. Parece que Platn tiene inters en hacer notar aqu que el discurso que esa afirmacin encabeza es, en algn sentido, una retractacin de la Apologa.2 2 *As contiene una exposicin de la concepcin pitagrica de la vida, que ya conocemos. Adems, Platn indica que ha de tomarse como una profesin de fe algo en cuya verdad se cree honradamente en sus lneas generales antes que como una teora que por entonces ya haya podido ser bien fundamentada con argumentos. As, se tratar de un mythos y no de un logos225 El famoso razonamiento del Fedn es demasiado conocido para repetirlo aqu; en el presente punto nos interesa primor dialmente la analoga que en l se establece entre las verdaderas naturalezas o ideas y el alma. El alma pensante e inmortal, la nica que conoce la realidad, se distingue claramente del cuerpo, con el cual se asocian las facultades inferiores del senti miento, el deseo y la emocin. La muerte es la perfecta liberacin de esa alma de la impureza y contagio de esta naturaleza inferior; as filosofar es un ensayo del morir, en que el alma se retira a solas consigo misma y se sacude, en la medida que puede, los sentidos y apetitos del cuerpo, para comulgar con aquellas exis
224. Comienza, 63 b, con las palabras <ppe Sr jmpatfw vtdavrcpop irps vfxas voXoy^traaOai $ vpbs roi/s StKaars, y concluye, 69 E, de esta forma: et t i ai vpv vidavdrreps elfu i Tjj iroXoylq. i) r o i 'kjdrva.l<av 5t>catrra.t, eS v tyoi. 225. sta es, a mi juicio, una parte del significado del pasaje (60 d) acerca del sueo en que se ha incitado a Scrates a cultivar la msica (fiovtriic-tfv wol ko.1 ip y fo v ). Hasta entonces Scrates ha utilizado el trmino msica para de signar a la filosofa, esto es, a su propia dialctica racionalizadora; pero ahora piensa que ese vocablo puede significar literalmente msica, o sea, fbu las y no iogoi. Asi, como l no es ftvdoXoyiKs, tomar en prstamo las fbulas de Esopo y las pondr en verso (61 b). En el 61 e describe el pasaje que sigue como fiv9o\oyb>. Cf. 70 b, Sta/xvdoXoydutp.

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tencias invisibles y carentes de pasiones, cual la justicia, la be lleza, la bondad y todas las dems. As, pues, la concepcin motora en esta nueva Apologa es la conocida contraposicin entre los dos mundos. Existe un universo suprasensible al que el alma por s misma y los objetos del verdadero conocimiento pertenecen y hay tambin el mundo sensible del cuerpo y de los seres, que es factible ver y tocar. El mundo del cuerpo es una prisin o una tumba; el otro mundo, el del alma y el de las ideas, constituye el reino de la vida y reali dad verdaderas, donde reside todo lo que tiene valor. En el curso de la argumentacin que sigue, resulta an ms evidente que las almas y las ideas son seres de la misma ndole. Los primeros dos argumentos estn encaminados a persuadir al lector que el alma existe antes del nacimiento y despus de la muer te y que, antes de que viniera a este mundo, no slo ya exista, sino que, adems, tena conciencia de ello. El tercer argumento intenta destruir el temor que abriga Cebes ante la posibilidad de que el alma a la cual, como otros helenos, concibe como una substancia extensa y gaseosa se disipe como el humo al abandonar el cuerpo. El argumento al que aludimos (p. 77 ss.) puede resumirse as: Preguntmonos qu clase de objetos pueden sufrir disolu cin y qu clase no es susceptible de ello; y a cul de las dos clases pertenece el alma. Slo lo que es compuesto, o consta de partes que han sido previamente conjuntadas (to <rvvTeh> /cal crvpOerov ov), puede ser disuelto; y no es probable que los objetos inmutables como las ideas sean compuestos y, por ende, disolubles, mientras que los seres individuales, que pertenecen a los grupos cuyo nombre llevan, estn siempre cambiando y pere ciendo. Dicho esto, dividamos a los entes en dos clases: lo invisible, que jams cambia, y lo visible, que existe en perpetua mutacin. El cuerpo es ms afn {avyyev^) a lo visible; el alma, a lo invisible. El alma es invisible; la percepcin de los objetos de los sentidos, a travs de las facultades del cuerpo, la distrae y obnu bila; mientras que cuando se encierra en s misma, halla reposo en la contemplacin de esos objetos eternos, puros e inmortales con los que es afn. Adems, el alma gobierna el cuerpo; y go bernar es funcin de lo divino. De aqu que pueda esperarse que el alma sea enteramente indisoluble, o casi as; pues incluso

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el cuerpo se mantiene unido por largo tiempo y algunas de sus partes son prcticamente inmortales.- Es seguro, pues, que el alma, esa cosa invisible que se eleva pura hasta Dios, bondadoso y justo, no puede disolverse; pero, si abandona el cuerpo libre del contagio de ste, entonces alcanza lo que es como s misma, o sea, lo divino, lo inmortal, lo sapiente y se convierte, en el sentido mstico, en eudaimon.

129.

La

c o n v e r s i n d e

P latn

a l p it a g o r is m o

Cmo hemos de explicarnos el evidente cambio de concep cin que manifiestan el Fedn respecto a la Apologa ? Los pro fesores Burnet y Taylor han aportado razones suficientes para creer que ambos dilogos son, en lo esencial, histricos; y, por nuestra parte, ya hemos hecho notar que no es difcil suponer que Scrates se hubiere expresado de diferentes maneras en el juicio, ante sus jueces, y en la crcel, entre sus ntimos. Esta ar gumentacin nos lleva as a concluir que Scrates estaba mucho ms versado en las ideas pitagricas que lo que generalmente se ha supuesto; si bien es menester destacar que Scrates no consi dera definitivo ninguno de los argumentos positivos que se es grimen en la primera parte del Fedn , salvo el relativo a la anamnesis, o sea, que todo conocimiento verdadero es tan slo remembranza, en esta vida, de aquel otro conocimiento de las ideas que el alma haba adquirido en el mundo del ms all . 226 El problema, pues, que an hemos de resolver es si Scrates realmente se expres de aquella manera y expuso la concepcin mstica de la inmortalidad como ligada a la teora de las ideas, por qu no aparece ni rastro de tal asociacin doctrinal en los primeros dilogos socrticos? Dicho de otro modo: si Platn, en realidad, aprendi todo aquello del mismo Scrates, cmo es posible que no mencione nada similar en el Crmides, el Lachs y los restantes dilogos de juventud? Nos parece que la respuesta ms plausible que podemos ofre
226. Vase Fedn, 90 e y ss., donde Scrates admite que ha estado discu tiendo com o alguien que tuviera inters en alcanzar esa conclusin, y no de for ma desapasionada; asimismo, 91 e , donde se afirma que slo el argumento de la anamnesis es vlido.

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cer a esta pregunta es la de que, en realidad, Platn no adquiri aquel bagaje doctrinal de Scrates, sino de sus amigos pitagricos tras la muerte de aqul. El profesor Burnet seala que, si bien es seguro que ya desde su infancia Platn conoci a Scrates y le oy hablar, no tenemos, sin embargo, fundamento alguno para suponer que l, personalmente, perteneciese al crculo privado de socrticos . 227 Es muy posible que en su juveitud ss principales intereses se centrasen en la sumamente apasionante poltica de aquella agitada edad; y puede ser que slo fuese el lado racionalizador, dialctico, de Scrates el que conociera. Supongamos que esto fuera as y que tras la muerte de Scrates* a la edad de veintiocho aos, Platn se impusiera la tarea de defender la me moria de aqul contra la acusacin de haber corrompido a la juventud de Atenas, describiendo el tipo de conversaciones de las que haba sido testigo en gimnasios y prticos. El tema de estos primeros dilogos es la definicin de la virtud, o de virtudes de terminadas como la templanza y el valor; la tesis que ilustran es la doctrina socrtica de que la virtud es conocimiento. Cono cer significa tener conciencia clara, esto es, tanto el autoconocimiento que refuta la falsa vanagloria de la sabidura, como el in tento de concebir de manera meridiana y aislar en la definicin el significado de un trmino como justicia en cuanto diferente de la pluralidad de cosas que tambin reciben ese nombre. En esos primeros dilogos no hay ni siquiera una insinuacin de que tal significado (X7 0 9 ) o forma (elBos) se considere como un ente substancial y existente, o como ms real que las cosas que se nombran como l, o como, en algn sentido, la causa de su existencia. Es probable que Platn, en aquel perodo inicial, lo concibiera como un ente insubstancial o secundario, como el eidolon o fantasma de los atomistas; y que, como otros griegos, imaginase que el alma era un fantasma de igual ndole, similar a una sombra. La actitud manifiestamente agnstica que S crates adopta en la Apologa bien puede representar las propias concepciones platnicas de aquel momento, y todo lo que l saba por aquel entonces acerca de las creencias de Scrates. Consideremos ahora el efecto que, en la evolucin intelec tual de Platn, hubo de suponer el entrar en contacto, pocos aos despus de la muerte de Scrates, con aquellos amigos mis227. Burnet, Fedn, 1911, Lntrod., p . X X V I.

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ticos del crculo ntimo de ste que se haban identificado con un lado distinto del pensamiento del maestro. Hasta entonces, el conocimiento que Platn posea sobre los msticos era escaso, pues no existan comunidades pitagricas en Atenas y el orfismo floreca all slo en esa forma decadente que le inspir el des precio tan liberalmente expresado en la Repblica. Posiblemente transcurriera cierto tiempo hasta que Platn asimilara por com pleto las nuevas concepciones de Scrates que ahora se le ofre can. Tal vez se convirti en el momento en que se le ocurri la idea de que aquellas formas o significados que haba buscado Scrates, no eran espectros insubstanciales sino las mis msimas naturalezas vivas y almas animadoras de sus respectivos grupos, cuando vio en ellas los mediadores que ocuparan el lu gar de los nmeros pitagricos y colmaran otra vez ese vaco que Parmnides haba dejado abierto entre el inmutable uno y el pluriforme mundo sensorial. Sera muy humano y natural que la iluminacin repentina y tremenda causada por tal idea hubiera marcado la crisis que representa su conversin a la mstica, y hubiese comportado, adems, la conviccin de que precisamente sa haba sido la meta de la indagacin socrtica. As, su primer deber ser el de escribir dilogos como el Banquete o el Fedn, en que Scrates figura como el exponente de esa nueva teora . 228

130.

L a s id e a s c o m o s u b s t a n c ia s a n m ic a s

La concepcin de que las almas sean semejantes a la idea y las ideas a las almas, resulta a nuestros ojos extraa y paradjica. Nos parece que un alma y un concepto como el de la belleza o la igualdad tienen poco en comn. De aqu que estemos inclina dos a pensar, de manera inmediata, que tal distincin le resultaba igualmente obvia a Platn y, a partir de tal supuesto, lo interpre taremos como si fuese un descubridor de analogas entre dos clases de cosas sumamente diversas. Y ello es precisamente lo contrario *de lo que haba de ser nuestro cometido. La tarea de Platn no

228. No pretendo ofrecer la impresin de sostener que Scrates fue un rfico o un pitagrico. Slo estoy sugiriendo que Platn, con la ayuda de sus amigos msticos, pudo haber ledo retrospectivamente su nuevo pitagorismo en elpensamiento de Scrates.

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estribaba en hallar similitudes, sino en distinguir dos clases de realidad suprasensible que, al principio, se haban quedado por entero o prcticamente indiferenciadas. Asi, slo precisamos re cordar el hecho de que su contemporneo Demcrito explicaba la percepcin visual merced a la entrada de imgenes (eiSaXa) que fluyen desprendindose (avroppeovra) de los objetos vis tos, que son de forma similar (ofioifiop^d) a la de ellos y que afec tan el ojo . 229 Parece ser que Demcrito llam a esas imgenes deikela semejanzas o apariencias , 230 que tan slo eran fan tasmas o espectros anmicos que, de acuerdo con los postulados del atomismo, haban sido reducidos a difanos tejidos atmicos. En aquel estadio del pensamiento an podan asignrseles, tanto a imgenes como a conceptos, aquellas propiedades que confe rimos a los fantasmas o las almas: realidad objetiva, existencia en el tiempo, extensin y ubicacin en el espacio e incluso pro piedades corpreas, como la resistencia. La tarea filosfica con sista en dejar a los conceptos libres de estas propiedades an micas. As, Platn an concibe a las ideas como substancias de esa ndole y les asigna las mismas propiedades que ahora ads cribimos a las almas, que ambas son inmutables, uniformes (fiopoeiSrj),incompuestas, inmortales y divinas.

131.

Los

DOS GRADOS DE EXISTENCIA SUPRASENSIBLE

Adems, en el presente estadio, Platn parece reconocer dos grados de existencia suprasensible: a) pura , sin mezcla cor poral, y b) impura o con mezcla corporal. Y esto no es todo: parece pensar que tanto las ideas como las almas pueden perte necer a ambas categoras. a) El alma puede retirarse en s misma(<zr^ kcl6 avrrv), y recogerse de este modo a lo que es puro, siempre existente, inmortal e inmutable, y morar por siempre con ello, puesto
229. Alex, en Arist., D e Sensu , p. 56. Beare, Greek Theories o f Elem. Cogni tion, p. 30. 230. Hesich.: 5 Ki)\ov 4 tafia, 6 f u , eduXov, fjlj.rfj.a. Cic., A d. Fam., XV, 16, 1: quae Ule Gargettius e iam ante Dem ocritus StuAa, hic (Catius Insuber, el epicreo) spectra nom inat. Para el uso del trmino Slxr\ov en la religin, consltese M. P. Nilsson, D er Ursprung der Tragdie, Neue Jahrbcher (1911), vol. XXVII, p. 692.

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que le es afn (avyyevr}?).231 Estar retirada al mundo invisible comporta una purificacin del alma de sus afectos corporales e inferiores. La liberacin completa de estos ltimos no puede lo grarse hasta la muerte, cuando el alma se separa del cuerpo, y entonces slo si se ha purificado durante el vivir mediante la bsqueda de la sabidura. b ) En lo que dura esta vida mortal, e incluso tras la muerte, la substancia anmica puede quedar contagiada e invadida por la corprea . 232 En la vida la maculan los deseos y las pasiones y, tras la muerte, si no ha partido pura, seguir siendo un as pecto visible, vagabundo por entre sepulcros y tumbas, donde ciertos indefinidos fantasmas del nima se ven y que son los eidola de aquellas almas que no ha liberado la pureza, sino que participan de lo visible y, por tanto, son vistas . 233 As, una y otra vez nos encontraremos con que Platn califica a la substancia del alma con trminos tales como maculada, mezclada, inva dida por la substancia corprea. La posibilidad de que perma nezca en tal impuro estado incluso tras la muerte es condicin necesaria para explicar la reencarnacin; pues, de haber escapado pura, sin arrastrar consigo nada del cuerpo, entonces no exis tira ninguna razn para que no pudiere volver a caer en otra forma m ortal . 234 As el lenguaje en que est compuesta esa parte del Fedn describe, sin dejar lugar a dudas, la substancia anmi ca en cuanto espacialmente extensa y capaz de, literalmente,
231. 232.
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81b , t(na.ff(tvit K a l x i d a p r o s t o v a-timaras. 81 C: diei\ijfipitn (dilatado, impregnado) f a r b t o v ffUfiaToetSavs. 233. Fed'm, 81 d . Comprese con mi interpretacin de la doctrina de Em pdocles resnectp al alma, la cual estara formada por una parte inmortal, com puesta del buen principio (amor) pero mancillada durante el ciclo de las reencar naciones con una mezcla del principio del mal (la discordia), y de una parte mor tal (los sentidos), constituidos por los cuatro elementos corpreos ( 124). 234. Fedn, 81 c. El alma que est invadida por lo corpreo y que, merced al continuado comercio [ffwowrla) con ste ha conjuntado el elemento corpreo a su propia naturaleza o substancia (eTolytre < r v p .< p v T o v ), es pesada y cae al mundo visible, en virtud de esa adicin corprea, la cual es fippt6s, pap, yeSti, b p a r b v . D e aqu que, en el Fedro, 248, el alma liberada del cuerpo re tenga las dos partes inferiores, simbolizadas por los dos caballos del carruaje, y que sea por ellos arrastrada otra vez a tierra. No cabra, sin embargo, esperar estricta congruencia en este tipo de representaciones.

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mezclarse con elementos corpreos. De este modo se emplear todo vocablo que cuadre a tal concepcin y en parte alguna apa rece la ms leve insinuacin de que se estn haciendo uso de metforas. Por tanto, considerar ese lenguaje en tal sentido es arbitrario y carece de todo fundamento. En la descripcin de las ideas, la lengua usada es muy similas. stas tambin pueden existir en pureza trascendental o bien como encarnadas, o sea, presentes en los seres que confor man. En el segundo caso, sern lo que nosotros llamaramos ejemplificaciones de la idea, o sea, los ejemplos de, valga el caso, la belleza que de algn modo resultan comunicados a las cosas bellas en el mundo sensorial. 235 a) De igual manera que cuando se dice del alma que est retirada en s misma [ainrj tcaQ' avrrfv), o sea, firme, inmuta ble, divina e inmortal, as tambin leemos en el Banquete que cuando la idea est retirada en s (avr xa$ avr) y libre de materia, se le llama uniforme, impoluta, pura, divina . 236 La conclusin de la argumentacin recogida en el Fedn (80 d ) esta blece que el alma ha de ser muy semejante a la idea divina que es inteligible, disoluble e inmutable; mientras que el cuerpo es como todo lo humano: mortal, multiforme, ininteligible, diso luble y perpetuamente cambiante. b) La idea inmanente, por otro lado, se describe en trminos idnticos a los usados para hablar del alma encarnada, a la que han invadido substancias terrenales. As, de igual modo que el alma se colma por obra del cuerpo de pasiones y apetitos, y temores, y toda suerte de fantasmas y deyeccin, as tambin la idea, al mantener comercio con su encarnacin visible, se contagia con la carne del hombre y se mancha con todo tipo de basura mortal . 237
235. Eutidemo, 300 e: La multitud de cosas bellas es distinta de la belleza en si (a vr t icaXi'), si bien haya { r a p t a n ) cierta belleza (jcXXos r*) en cada una de ellas. Fedn, 100 d: q&k dXXo rt irote avr (una cosa hermosa) koM>v
# i} Kelvov tov KaXov e tre n a p o vffta (tr e Koivmvla tr e Svt} 3^ irai Sxw vpoffycvo-

nfTj. A lo largo de toda la argumentacin final, el ejemplo de la idea e n n o s o tr o s (e .g . r iv i)ff fye$ost 102d) se distingue de alguna manera de la idea en s (ai/ri r M yeSos), la cual lo es e n n a tu r a le z a (y <paei). 236. B a n q u e te , 211: /xovoetSs, etXiKptvfr, Kadapv, puktov , deiov. Vase to do el contexto.
237. F e d n , 6 6 c: (el alm a) pdirup S *ai cxtdvtu&v Kal < f> 6pu> v Kal TravroSavwv Kal <f>\vapLas iirlfT\tfftv i)tas toXX-St (r <rwta). B a n q u e te , 211 e : (idea) virAetoP aa pncwv re vdpuirivwv ai v Kai dXX^s toXX^i <f>\vaplat
dfnjry.

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Esta comparacin nos muestra, pues, que el proceso de dife renciacin entre los conceptos y las almas no haba ido muy lejos en su concepcin platnica. As estamos persuadidos de que, tanto en el perodo socrtico, el de juventud, como en los dilogos msticos de madurez, ideas y almas son entes de la misma clase, o apenas distinguibles; y que, precisamente por esa razn, su concepcin de la^naturaleza de las ideas hubo de cambiar simul tneamente a su concepcin de la naturaleza del alma; o sea, con su conversin al pitagorismo. El Fedn anuncia que esta conversin ya estaba perfectamente consumada. As, pues, de acuerdo con esta nueva concepcin de la consti tucin de la realidad, la naturaleza de las cosas238 se encuentra en esas ideas suprasensibles, de las que, cada una, es el centro y alma animadora de una clase de objetos del mundo de los sentidos.

132.

L A ID EA COMO D A IM O N Y EL CARCTER DE LA PARTICIPACIN

Hemos visto en el Fedn que las formas o ideas plat nicas se presentan como objetos de la misma clase que las almas. Sin embargo, es menester hacer notar que las ideas no son almas individuales, sino almas de grupos, o de clases de cosas que se llaman como ellas. De hecho descienden de entidades del mismo orden que los daimones que hemos descrito en el captulo III, espritus impersonales de los grupos humanos o de las regiones de la naturaleza.239 La justicia, por ejemplo, es esa nica alma-idea
238. tf><ris en Platn significa el mundo de las ideas; cf. R ep., 597 a : (i) K\tyr) y v rg tpvffei o f tra , creada por Dios, es idntica a r elfios i Stj <pi.ti.ev pat i (ari k\Ipi. Fqdn, 103 B: to tv r jj $v<rei [ v a v T l o v ) en contraste con t v rjfuv. Parmn., 132 B: ra fiiv tlSy ra.na ep irapaSelyfMTa arivcu iv rfj tpaei. 239. Vase la descripcin que ofi sce Platn del gobierno de los daimones en la edad de Cronos ( 15), en la cual cada daimon presida una clase de seres. La cercana analoga entre las ideas de Platn y las especies-deidades de las que Tylor, Primit. Culture (1903), vol. II, p. 243, no$ brinda ejemplos, ya se ha sea lado hace tiempo, referida principalmente al fins haltiaf. todo objeto natural tiene su halda , deidad o genio guardin, el cual es un ser que fue su creador y que desde entonces qued vinculado a l. No obstante, estas deidades o genios no estn encadenados a cada objeto transitorio e individual, sino que constitu yen entidades personales y libres, dotadas de movimiento, cuerpo, forma y alma. Su existencia no depende, en modo alguno, de la existencia de los objetos indi-

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que, de alguna manera, comparten todos los hombres y las cosas justas. Ahora bien, cmo hay que concebir tal relacin? Cmo puede una forma o naturaleza estar presente en una pluralidad de cosas, y aun asi conservar su unidad? He ah el debatidsimo problema de la participacin (efleft?), que Platn nunca consigui resolver de manera que le satisfaciera. Se entender en qu consiste el problema y de dnde procede su insolubilidad cuando se comprende que esa relacin deno minada participacin (methexis ) es, ya desde el comienzo, una relacin mstica, no racional, que desafa, por tanto, un anli sis de esta clase. As, la idea es el alma de un grupo y se relaciona con l de la manera como un dios -daimon, cual Dioniso, lo hace con el grupo de sus adoradores, con su thiasos. Los devotos de Dioniso crean que, cuando celebraban sus ritos orgisticos, su dios penetraba en todos y cada uno de ellos, con lo cual stos pasaban a ser enheoi ; los fieles participaban de esa nica naturaleza divina, la cual se les comunicaba a todos y estaba as presente en cada uno. De este modo he mos de interpretar esos tres vocablos methexis, parousia y koinonia con que Platn intenta describir la relacin existente entre la idea y su grupo. An existe otro trmino mimesis que posee idntico significado. Mimesis no es imitacin en el sentido de una semejanza externa: no hay parecido, en tal sentido, entre la idea hombre y un ser humano, y Platn jams lleg a suponer que lo hubiese. Mimesis posee el antiguo sentido de encarnacin o representacin: es como la relacin existente entre un actor y el personaje cuyo papel est repre sentando, slo que aqu se trata, esencialmente, de una relacin establecida entre un grupo y una unidad. Una ilustracin an
viduales, pues, aunque no haya objeto alguno en la naturaleza que carezca de su deidad guardiana, sta se extiende a la totalidad de la raza o de la especie. De seguro que este fresno, esa piedra, aquella casa poseen su particular haltia , aunque esos mismos haltiat se ocupen de los dems fresnos, piedras o casas, cuyas individualidades pueden perecer, si bien sus genios protectores siguen vi viendo en la especie (p. 245). Es obvio que estos haltiat son almas de grupo o daimones, cuyo desarrollo se paraliz en un estadio anterior al de las ideas platnicas, y retuvieron ms propiedades anmicas que stas, las cuales las per dieron en su proceso de conceptualizacin. La oscuridad respecto a la relacin entre la especie-deidad y los individuos particulares de su grupo es precisa mente la misma que enturbia la relacin entre el ari HytSos y el rb v ijfuy fUyeffos en el Fedn platnico (102 d y ss.).

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mejor se encuentra en una variedad de smbolos de los que todos y cada uno encarna o representan un significado. Los pitag ricos conservaron este sentido del trmino mimesis.--Y l Estagirita est cabalmente en lo cierto cuando afirma:
Mientras que los pitagricos sostenan que todos los seres existen merced a que representan nmeros, Platn dice que lo hacen por participacin; lo que ste hizo, pues, fue nica mente mudar el nombre.240

133.

E L

PROBLEM A D E LA

P A R T IC IP A C I N

Hemos visto que la concepcin de esa relacin, existente entre un ser divino 0 daimnico y un grupo, la haban mantenido viva los pitagricos, los cuales ya en vida de su fundador y tras su muerte, se creyeron continuamente animados e inspirados por el espritu de su maestro. Tambin hemos observado cmo, en tales casos, retrocede la imagen del profeta humano y va acumu lando las glorias de una maravillosa leyenda. Y, una vez ms, el viejo proceso se repite. Exactamente como, en su da, los dioses dejaron de ser los daimones funcionales en relacin ntima y per manente con sus devotos y se alejaron al Olimpo para finalmente elevarse al ms alto cielo, as tambin el mismo Pitgoras, de ser un hombre maravilloso ( < Zaifivios ai/rjp, & to< avrp), pas a subir esa escalinata que comunica el firmamento y la tierra para identificarse con el propio Apolo. Pero el pago por esta exalta cin olmpica es siempre el mismo: el viejo sentido de comunin ntima, basado en la comunidad de naturaleza est condenado a marchitarse y perecer. Lo que antes fue el alma colectiva se trueca ahora-en un individuo determinado, aislado ya de su grupo por una sima insalvable. El mismo sino le aguardaba a la idea platnica. La rela cin conocida como methexis no era susceptible de ser sometida a un anlisis racional. As, Aristteles, despus de afirmar que
240.
Aristteles,

M etaf., a VI, 9876, 9: Kara ft9etv y a p efr<u ra iroXXa

tCv a w u v fu p rots etSetrip. t tjv S ftde(u> ro fo o fia ftvov p e r fia X tv o ftlv y a p Tlvday& puo ptfrffti r a S v ra < pa<rit> etvai r u a piB ftv, IIXrbK' S ficffiie t. ttjv jv toi y t fi8tif J) ri)* ftl/tiffftv %Tts hv etij r u v etS u v Lfcieav i v ko p q fijTf.

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Platn haba adoptado tal idea de los pitagricos con un mero cambio de nombre, aade que ambas posiciones dejan intacta la cuestin de qu puede ser esa participacin o representacin. Por lo que se refiere a Platn, la afirmacin del Estagirita tiene pocos visos de verdad. En el Fedn ya es evidente que aqul ha perdido seguridad acerca de tal concepto y rehsa conformarse con los trminos de presencia y comunin.241 Y, ms tarde, en el Parmnides , expone los escollos intelectuales del mismo.242 Parmnides pregunta si hemos de entender que la idea en su in tegridad o slo en una de sus partes est presente en cada cosa que participa de ella. Ambas opciones estn plagadas de dificulta des. As, el problema no podr resolverse hasta que las ideas dejen de ser almas animadoras de grupos, daimones que puedan impartirse a todo el grupo y, sin embargo, conservar su unidad. Su destino ltimo ser, pues, el de agostarse en meros conceptos u objetos lgicos del pensamiento, que siguen siendo inmutables e independientes del sujeto que los conoce pero carentes de poder y vida. De este modo la relacin de la methexis habr de reducirse a la relacin entre el sujeto lgico y el predicado universal. Desde el punto de vista de la teora lgica, este paso es un progreso absoluto; pero, aunque Platn, como lgico, se siente irresisti blemente atrado hacia l, el mstico le frena. A la mitad de su trabajo siguiente y ms rgidamente lgico, la protesta se hace marcadamente expresa en estos trminos:
Por ventura podr hacrsenos creer que el movimiento, y la vida, y el alma, y la conciencia no estn presentes en aquello que es real a la perfeccin? Imaginaremos acaso que no es ni vivo ni consciente sino que, en toda su majestad irreprochable, no es sino una cosa fija, carente de sentidos e inmvil?243

Mas el problema estriba en que si permitimos que las ideas dejen de ser almas y se conviertan en meros conceptos, entonces ya no las podremos considerar como las causas las nicas y ver
241.

Fedn,

1 0 0 d : o vk \ X o t i

jro tet a v r ickbp

7}

i ictlvov t o v K aX o v e l r e

ira p o w ra e tr e KQtvwrta e fre 8ir- Sr ical S ir a s irp o ffyev o fiv ij ( rpffayopevo/xivi), W y t t .) * o& y a p r i t o v t o $u<rxvpl{o}ia.t, XX5 S r t r<p K a \ v v t * ko X l fr-y* r a i] caXd.

242. Farm., 131. 243. Sofista, 248 e : tL jrpis Air; t \i6i2s Kprjmv ical fwqc xal Ktd <pp6 vr}<rtv f o S l h a ireurBijffifieQa. Ttp irafrcXws Svn vapeivai, / x t S jfiy a ir 6 irfSi tppoveiv, XX etxbv k<x iyiov, vovv ovk x.ov, x l v i f t w <ttt elvat ;

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daderas causas del mundo. Scrates, tal como aparece en el Fedn, describe cmo ha prescindido de todas aquellas causas del devenir y del perecer que haban sostenido los primeros fffcos, para tener recurso a un solo tipo de explicacin para todas las cosas. De este modo, si, por ejemplo, se le preguntaba por qu algo era bello, ya no contestara que por su color, o su forma, o por alguna otra cualidad de este tipo, sino que su nica res puesta vendra dada en estos trminos: por la sola razn de que participa de lo bello . 244 Pues bien, con esta explicacin basta y sobra mientras signifique que lo bello en s es una substancia divina que imparte su carcter a todas las cosas hermosas y que, de alguna manera, est presente en ellas. Sin embargo, si lo bello en s es un mero predicado universal, y participa de designa nicamente la relacin sujeto-predicado} en qu se con vierte aquella nica razn suficiente por la que algunas cosas eran bellas? Sencillamente: esto es hermoso porque participa de lo hermoso significar exactamente lo mismo que: esto es her moso porque es hermoso; o sea, que participa de es un mero sinnimo de esta acepcin del verbo ser . 245 Por tanto, la idea ya ha dejado de ser una causa. En la ltima parte del Fedn se evidencia que, en parte debido a la ambigedad del trmino aitia, el cual significa explicacin, razn, motivo y causa de la existencia o del devenir, Platn confunde dos teoras por completo distintas. Una es lgi ca, y afirma que la explicacin o razn que ha de darse de propo siciones tales como esto es hermoso es la de que existe una idea, lo hermoso, y ese ser particular participa de ella. En terminologa moderna esto equivale a afirmar:
Toda proposicin del tipo X es A implica que existe un concepto predicado universal A y que X mantiene con l una determinada relacin.246
244. Fedn, 100c. 245. Esta evidente dificultad parece escaprseles a aquellos crticos del Fedn que hablan como si Platn, al componer este dilogo, se hubiera dado cuenta de que el trmino methexis era tan slo una expresin figurada para referirse a una relacin sujeto-predicado concebida con claridad. Hemos de recordar que Platn no dispone de vocablos para designar lo que nosotros llamamos sujeto, predicado o relacin. 246. Las caractersticas de una relacin son: que se establezca slo entre un objeto individual o cosa y un concepto; que se formule desde la cosa hacia el

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Tomado simplemente como anlisis de la proposicin sujeto* predicado, esta explicacin es irreprochable, si bien no la debida al tratarse de proposiciones numricas o de relacin (uno y uno son dos o Fedn es ms alto que Scrates), a las cuales Platn tambin la aplica. Pero no para en eso: la teora lgica no se distingue aqu de una doctrina metafsica que podramos formular de esta manera: Esa cosa hermosa existe (o comienza a existir, 7 yverai) por la sola razn de que la belleza existe y que tal ser participa (o comienza a participar) de su carcter. En esta interpretacin se afirma, pues, que la existencia de la be lleza en s {avr to koX v) es la causa de la existencia de todos los seres hermosos particulares que percibimos en el mundo sen sorial. As, la relacin llamada methexis no es aqu la relacin lgica del sujeto a predicado que hallamos en una proposicin, sino una relacin causal. La idea ha de ser, de alguna suerte, la causa (aira ) suprasensible de la existencia de las cosas sensi bles que son y perecen en el tiempo. Para que ocurra as, deber impartir su naturaleza de algn modo inexplicable que slo figu rativamente es factible describir. Es, pues, como un original (TrapSeiyfa) que emite una copia (fifiiffia), o semejanza (eUtv), de s en un espejo o en algn otro medio reflector. El mundo suprasensible es una jerarqua de ideas o tipos que proyec tan su imagen en el flujo incesante del tiempo. O bien, es un cielo de almas divinas que se asignan a s mismas a los diferentes grupos de cosas transitorias que llevan su nombre. Esa concepcin, en su integridad, es mtica, evidentemente, pero ste no es el sentido de la teora. La interpretacin lgica est ah luchando por zafarse de la mtica; la idea amenaza con pasar de ser un alma animadora de un grupo a convertirse en un mero concepto universal que no existe en absoluto y que, de hacerlo, no podiia causar ni la exis tencia ni el devenir de los entes particulares. De este modo, Platn no se percat de que estaba efectuando un notable descubrimien to en la lgica, sino que pens que estaba desentraando las cau sas las solas, nicas causas de la existencia del mundo.
objeto y no en el sentido contrario; y que toda cosa mantenga esa relacin con algn concepto.

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134.

L a o lim p ia n iz a c i n d e l a s id e a s

Es curioso observar cmo la evolucin de las ideas platnicas se compagina con otros desarrollos que ya hemos descrito. En el origen inherente a su grupo, primero se desembarazan parcial mente de l, aun cuando le sigan siendo inmanentes en su inte gridad y estn relacionadas con l en cuanto causas. A continua cin, en el segundo estadio, pasan a ser completamente definidas en s y ya slo vinculadas con su extensin lgica de una manera externa. El proceso es semejante a aquel otro por el que el mito, de ser una correlacin verbal de la accin ritual, se convierte en su representacin generalizada, como si fuera un universal desli gado de la ilimitada secuencia de celebraciones particulares del rito. Se transforma as en una explicacin {aition), que simular dar razn de la existencia y prctica de su ritual determinado, de igual modo que la idea se ve erigida como explicacin o razn (logos) de los seres que participan de ella. Y otra vez, como ya hemos sealado, la idea es semejante al alma del grupo, que primero se proyecta como un ideal (paradeigma) de ste y que a continuacin se troca en un daimon , al que ya se estima en parte distinto de aqul, aun cuando sea la fuente, o causa, de los poderes sobrenaturales del grupo. Una vez ms, en la historia de la filo sofa racional y civilizada se repite la historia de la representa cin prerracional y religiosa. Lvy-Bruhl247 apunta que fue de esta manera como el primiti vo busc y descubri al principio las causas. El proceso no es el de asociar dos cosas o acontecimientos que primero se conci ben como distintos y que despus se relacionan como causa y efecto.
No diremos, como se afirma con frecuencia, que el hombre pri mitivo relaciona fuerzas ocultas, propiedades mgicas y una clase de alma o principio vital con todos los objetos que excitan su imaginacin o sus sentidos, as que a esas percepciones es aade creencias animistas. No se trata aqu de una asociacin. Las propiedades msticas de los humanos y de las cosas constituyen

247.

F ondion s mentales, etc., p. 39.

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una parte ntegra de la representacin que el hombre primitivo posee de ellos representacin que, en aquel estadio, es un todo indiviso. Ulteriormente, en otro perodo de la evolucin social, lo que nosotros llamamos fenmenos naturales tendern a conver tirse en el contenido nico de la percepcin, a exclusin de otros elementos que entonces cobrarn el aspecto de cceencias y final mente incluso de supersticiones. Pero hasta que se produce tal disociacin, la percepcin sigue constituyendo una unidad indiferen ciada.

As, pues, jams habremos de preguntarnos: qu explica cin se dar el pensamiento primitivo de ste o aquel fenmeno natural?, pues la misma formulacin del problema implica ya una hiptesis errada. En efecto, en la mentalidad de las sociedades primitivas no existen fenmenos naturales en el sentido que no sotros damos a estos trminos. Para ellos no es menester buscar explicacin, pues sta ya va implcita en los elementos msticos de sus representaciones colectivas. La pregunta que habr de hacerse es la de cmo un determinado fenmeno lleg gradual mente a disociarse del complejo en que estaba involucrado en su origen, de modo que resultara factible captarlo por sepa rado, y cmo ha ocurrido que lo que una vez fu e uno de sus elementos integrantes se troc luego en una explicacin. Parece, pues, que la idea platnica debe su existencia a un proceso de disociacin como el que Lvy-Bruhl sugiere. De acuer do con tal supuesto, su gnesis resulta paralela a la de la nocin de alma, proceso que ya hemos descrito. As emergen de su clase del modo como el daimon o rey sali del grupo social para ser el depositario de su conciencia colectiva, o el exterio rizado y reflejo vehculo u hontanar de su poder. Finalmente, tal como el alma del grupo cedi su puesto al alma individual, as tambin a las ideas les aguardaba similar destino a manos de Aristteles. Pues, en efecto, el ms grande de los epgonos de Platn no titube en sostener la teora de que las ideas, aquellas formas a las que originariamente se adscriban los atributos anmicos, no eran en realidad otra cosa que formas, o sea, que no posean ni existencia independiente, ni vida, ni poder de generar cosa alguna . 248 As, Aristteles desposeer a aquel encumbrado universo de ideas inmateriales de sus ttulos de rea
248. M et.,
a

9.

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lidad suprema, y se los devolver al mundo que percibimos a nuestro alrededor. Para l, las formas, o esencias de las cosas individuales, sern las substancias o realidades en su pleno sentido. Paralelamente a cmo las ideas dejan de ser causas para con vertirse en meros conceptos lgicos, el platonismo se ve amena zado por el sino inevitable de un sistema que intenta colocar la fuente de la vida fuera y por encima de la naturaleza, en un uni verso metafsico de inmutable realidad. Cuando consideramos ese mundo de las formas, convenimos en que de hecho es tan slo un vasto esquema de clasificacin (moirai), o sea, una jerarqua de grupos que se dilata hacia abajo desde su gnero supremo hasta el grado inferior de una especie individual. Se trata, pues, de la construccin caracterstica del intelecto, que puede dividir y analizar, pero no crear. En la cima de esta escala est entroni zado el propio intelecto, tanto si lo llamamos razn, Dios, o bien, pero ser ocioso suponer que ha creado el mundo. En cuanto a eso, ser tan impotente como el uno de Parmnides y, por la mis ma razn, por su perfeccin inmutable. La jerarqua de las formas, por la que buscbamos unir ese uno al pluriforme uni verso del cambio, es un cauce seco. Platn, en su intento final por establecer una cosmologa, recae en la disyuntiva mtica del dilema, en aquella que Parmnides haba tenido el valor de evitar. As se ve forzado a atribuir a su deificado intelecto un im pulso imposible por desear , lo cual no es sino la antigua necesi dad religiosa, expresada ya mucho antes por Fercides, quien afirm que, cuando Zeus se puso a la tarea de crear el mundo hubo de metamorfosearse en Eros.249 Y este deseo es el demiurgo mtico del Timeo , el cual, al ser justo y, en consecuencia, carente de envidia ($0vo<)>
dese que todos los seres se pareciesen a l lo ms posible. Y l es, de esta manera, la ms soberana causa del devenir y del orden csmico, aquella que de seguro acertaremos en aceptar de los hombres de conocimiento. Puesto que Dios, al desear que todas las cosas fueran buenas, y que, en la medida de lo posible, nada inferior hubiese, y habiendo recibido cuanto vemos no en estado

249.

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Fercides, frag. 3 = Proel. ,A d . Tim., 32c: o $epeK$i}s t\e y c v tls 'Epwra Ata ft W o v r a S q fu o v p y e iv .

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de reposo, sino movindose sin mesura o armona, lo extrajo del desorden y lo coloc en orden, pensando que, en todos los sen tidos, ste era mejor que aquel estado primero.250

La forma mtica de toda esta cosmologa no es un ropaje potico en que a Platn, de modo arbitrario, le pluguiera envolver ese esquema perfectamente definido y racional que algunos estu diosos modernos se afanan en descubrir en ella. Si Platn hubiese podido formularlo en cuanto logos lo hubiera hecho as, y de seguro que con sumo grado. Pero no le fue factible. Aqul no es racional, sino mstico, o sea, un mythos tanto en contenido como en forma, extrado de fuentes mticas y msticas. Pues, en efecto, es imposible hallarle explicacin en trminos racionales. Una razn inmutable y desapasionada puede bosquejar los per files de un esquema de clasificacin, y dividir as sus conceptos en gneros y especies debidamente subordinados- Pero no puede hacer ms. Para explicar la existencia de todo ser, habremos de adscribirla a la indigna e inferior facultad del deseo, y brindarle a ste un objeto, asimismo indigno e inferior, la existencia de una copia imperfecta de la perfeccin. Mas ste ya es el lenguaje de la religin, no el de la ciencia.

135.

L a ASCENSIN DEL FILSOFO

Cuando la filosofa helena deific el intelecto especulativo, realiz su esfuerzo supremo por desembarazarse de todo lo que era mtico y vago en la religin, pero slo para hallar que el intelecto se haba convertido en una deidad y haba seguido hasta el spti mo cielo a los antiguos dioses de la fe que brota de la emocin. De esta suerte, en el sistema de Aristteles (cuyo anlisis deta llado no entra en nuestro cometido) Dios se ve sublimado al ms elevado pinculo de la abstraccin, para ser as concebido como forma sin materia, el pensamiento puro desgajado de toda energa
250. Platn, Timeo, 29 E. El lenguaje mantiene la opinin defendida por J. Adams, de que este dilogo ofrece el cuadro de una reconstruccin del uni verso a{ comienzo de uno de esos perodos alternos como los que aparecen en Empdocles y en el mito del Poltico. Cf. A. E. Taylor, Plato, p. 144, Lon dres, 1908.

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activa o creativa, puesto que el Ser ltimo no puede tener otro fin ms all de s mismo. Ni siquiera podr pensar en otra cosa sino en l, puesto que ningn otro objeto es digno de su atencin. Se halla, pues, encarcelado en una incesante e inmutable contem placin de s-mismo; y se nos pide que creamos que tal estado merece los calificativos de actividad, de vida y de beatitud per fectas; y que tal Dios, aunque no pueda condescender a mover el mundo en ningn otro sentido, puede, sin embargo, hacerlo al ser l mismo objeto de amor (/civel < 9 pfievov). Dios no puede amar al mundo, ni enviar a su Logos a l; mas se espera que el mundo le ame y toda su vida sea causada por el deseo de esta mo* nstica y autohipnotizada abstraccin. Puede dudarse, pues, si incluso el ms intelectual de los msticos, no ya el resto de la crea cin, ha sentido sinceramente alguna vez semejante pasin. Pues slo es mediante el nombre de Dios y la autopersuasion de que algo as vive y acta, y es bendito todo lo cual es evidentemente mitologa como podemos inducir en nosotros el ms tenue sentimiento de atraccin hacia l. As pues, en el sistema aristotlico, los dos factores de nuestro complejo inicial el lmite, forma o eidos de la Moira y el factor funcional, la conducta y la naturaleza (physis) que la invada se desgajan completamente para recalar en los dos polos del exis tir. La forma ha huido de su contenido y la vida se ha escapado de l por un proceso anlogo a aquel otro en virtud del cual los dioses olmpicos abandonaron la utilidad funcional de su fase daimnica y se convirtieron en figuras ociosas e impotentes, flo tando por encima de un mundo en que todos los procesos de la vida y del cambio siguen adelante sin necesitar de su ayuda. La religin, cierto es, les dej atributos individuales y voluntades caprichosas. Sin embargo, ahora que la ciencia no ha dejado espacio en la naturaleza para que tales voluntades operen, la divinidad pierde tdo vestigio de poder y deseo y queda reducida a un puro eidos, a un eidolon impotente. Tambin el filsofo aspira ahora, y no precisamente de una manera confusa, a imitar a su colega divino para huir all donde ha huido todo. Al concluir su tica a Nicmaco, & 1 Aristteles
251. Etic. N ic., x VIL No me convencen aquellos intrpretes que niegan que el sabio, tal como ah se le describe, exista en cuanto individuo, y afirman

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expone con claridad harto meridiana cul es su ideal para la hu manidad. De todas las actividades morales y prcticas, arguye,
La guerra y la poltica son las ms nobles y las que se llevan a cabo a escala mayor; pero incluso sas son incompatibles con el ocio y se escogen slo como medios para un fin que las trasciende. La actividad de la razn, empero, es de mayor vala al ser especu lativa y no contemplar fin alguno ms all de s misma. A la vez, contiene un placer que es propio de ella, y que aguijonea su acti vidad. De modo que, por estas razones, la tal se basta a s misma, est libre (en la medida en que ello es posible) para los mortales de cuitas y agobios, y posee todos los dems atributos de la felicidad. se es, pues, el bienestar supremo del hombre. Tal vida est, sin embargo, por encima de las posibilidades de los humanos; pues no es merced a su humanidad como el hombre puede vivirla, sino en virtud de algo divino que hay en l; y, en la medida en que ese algo es superior a su naturaleza compuesta, otro tanto es su actividad superior a las restantes virtudes. As pues, si la razn es divina en comparacin con el hombre, la vida de la razn es divina comparada con la vida humana. No debemos escuchar a quienes exhortan al hombre a que se atenga a pensamientos de hombre, o al mortal a pensamientos de morta lidad; sino, bien al contrario, a conseguir la inmortalidad y a hacer lo que est en su mano por vivir de acuerdo con ese algo supremo que en l reside; pues aunque de extensin sea parco, en vala y poder hllase muy por encima de todo lo dems. Parecera, pues, que tal es el verdadero yo de todo hombre, por cuanto que es su parte mejor y suprema.252 Ser entonces extrao que, puesto a escoger, no escoja su propia vida, sino la de algn otro. Y es que lo que hemos dicho antes conviene tambin aqu: que lo que le es naturalmente propio a cada criatura es lo ms alto y lo ms gozoso para ella. Y de este modo, al hablar del hombre, ser la vida de la razn, puesto que la razn es, en el ms alto sentido, el yo del hombre. En consecuencia, tal vida ser tam bin la ms venturosa.

que es tan slo el elemento formal (de la eudaimonia del hombre) abstrado y personificado. (J. A . Stewart, N otes on theN icom . Eth., vol. II, p. 443, 1892.) 252. 1178 a 2: Jlete 5 hv irai cTvat incurras roDro, ttirtp rd Kfnou tai AfUfof. Me inclino a leer ttirep tal xipiov rb Afittvov, o sea, puesto que su parte mejor es tambin aquella que le hace ser en el sentido ms pleno {/n/pwi)lo que l es, a saber, su verdadero y o .

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El ideal del individuo consistir, por tanto, en rehuir la sociedad, de igual modo que Dios se haba liberado de su uti lidad funcional en la naturaleza. El alma del hombre se eleva, cual lo haba hecho el daimon , sobre su grupo social y se retirar as, como el estoico, a una contemplacin autnoma, autosuficiente y olmpica. De aqu al trance mstico del neoplatonismo no hay sino un paso, y se arribar as a ese estado en el cual el pensamiento se consume en la visin beatfica del uno absoluto, que est ms all del ser y el conocer, que es inefable, impensable, y ya ni siquiera razn, sino algo que est ms all de la razn {brtceiva vov) la huida de la soledad a la soledad.253 En tal xtasis, el pensamiento se niega a s mismo; y la filosofa, hun dindose al final de su esplndido vuelo parablico, cierra sus alas y naufraga en la oscuridad de la que haba surgido: la del tenebroso rebo de la tergia y la magia.
253. Plotno, Enn., VI, IX, 11: kcU oros deov x a l v&pirwv 0u>v Kal ( 5a ifi6t>)v filos, TraXXovf) t v dEXXtiw r w TrjSe, jSos AvtjSouos twv T jffe, <pvy7 fivov

wpis ft& V O V .

NDICE

P r e f a c i o .......................................................................................

I.El destino y la l e y ....................................................................... 13 II.El origen de la M o ir a ....................................................... . 57 III.-Naturaleza, Dios y alm a............................................................... 93 IV.El dato de la filosofa . ................................. 148 V.La tradicin cien tfic a ....................................................... ....... 170 VI.La tradicin m stica.......................................................................188