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NEOLIBERALISMO E IDENTIDAD EN EL NUEVO MOVIMIENTO MAPUCHE

TITO TRICOT

Documentos de Trabajo
Ediciones Ilwen
Chile, 2007

1
A veces la bruma costera oculta el horizonte y allá,
en las alturas montunas, también el viento y las
nubes juegan entre las silentes rocas cubriendo la mirada.
Pero hay oteros naturales, lugares mágicos en los cerros
que desafían la garúa y la distancia: se llaman azkintuwe.
Desde ahí los mapuche observan el mundo y las luchas de los pueblos,
acariciados por el canto de los choroyes

2
ÍNDICE

4 INTRODUCCIÓN

6 APROXIMACIÓN CONCEPTUAL Y TEÓRICA GENERAL

17 BREVE CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA Y CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA

22 MODELO NEOLIBERAL: DICTADURA Y DEMOCRACIA

25 NUEVO MOVIMIENTO MAPUCHE: IDENTIDAD Y POLÍTICA

40 CONCLUSIONES DE LO INCONCLUSO

42 BIBLIOGRAFÍA

3
INTRODUCCIÓN

Allá, en las añiles agua del Lago Budi, vivía un anciano mapuche de voz suave y mirada
profunda que cantaba tiernas canciones en medio de la noche. Lo hacía en mapudungun,
su lengua, y lo hacía con tal fuerza telúrica que creaba el más subterráneo de los
silencios. Era el silencio que evocaba la muerte de su anciana esposa, el amor de su vida,
el mate compartido, el fogón en las largas noches de invierno, el pan humeante y los hijos
que alguna vez emigraron en busca de inciertos horizontes. De pronto cesó el canto, vertió
una solitaria lágrima y relató pausadamente la lejana madrugada cuando en la ribera del
lago se encontró de frente con una mujer pez que lo miró con tal ternura que se enamoró
nuevamente, ahí mismo, sin posibilidad alguna de desenamorarse. Sus cabellos eran
largos y negros como la noche isleña, su piel suave como el viento y, además, emanaba
un olor a humo que desconcertaba a todos. Menos a él, porque supo en ese preciso
instante que en el lago había encontrado a su esposa, el amor de su vida, convertida en
pez, como a veces vuelven los mapuche después que se ha trizado el equilibrio de la
naturaleza. Entonces, un par de primaveras después, el anciano no cantó más en las
noches de plenilunio. Era la tierna muerte, la muerte mapuche, muy distinta a aquella que
sobrevendría después entre ramalazos de odio y condenas divinas desde la esperma
hispana que violó el alma de un pueblo. Y desde esa esperma urgente fue germinando, a
tropezones, lo chileno, aquel híbrido cultural que parece negar a su madre desde el
embrión de país que también nació a borbotones, abrumado y angustiado por aires de
independencia y lealtades monárquicas simultáneamente. Así, eventualmente, desde el
vientre de la violencia emergió el Estado que jugó un papel crucial en la imposición de la
nueva identidad chilena.

Por lo mismo, existe la impresión de que ni lo indígena en general, ni la identidad y cultura


indígenas en particular, interesaron alguna vez a las clases dominantes,
fundamentalmente debido al carácter eurocéntrico del proceso emancipador. Sin embargo,
es posible argüir lo contrario, que precisamente porque le interesaron es que procedieron a
su destrucción física y cultural y, en el mejor de los casos, a su sistemática asimilación, ya
sea de manera violenta o a través de otros mecanismos de la institucionalidad
modernizadora. Es este interés en lo indígena lo que impulsó a las elites a discriminarlos,
marginalizarnos, estigmatizarlos, aniquilarlos. Aunque en los albores del Chile
independiente se verificó una actitud ambigua - e incluso paternalista - quizás precursora
del indigenismo que surgiría posteriormente y que, en esencia, buscaba la asimilación del
indígena a la nación dominante, otorgándole ciertos derechos y respetando ciertos rasgos
culturales. En el caso de Chile, tal vez el mejor ejemplo y síntesis de dicha posición lo
constituye el bando supremo de Bernardo O’Higgins del 6 de Marzo de 1819 donde se
señala que los indígenas: “nacían esclavos, vivían sin participación de los beneficios de la
sociedad y morían cubiertos de oprobio y miseria. El sistema liberal que ha adoptado Chile
no puede permitir que esa porción de nuestra especie continúe en tal estado de
abatimiento. Por tanto declaro que para lo sucesivo deben ser llamados ciudadanos
chilenos, y libres como los demás habitantes del Estado, con quienes tendrán igual voz y
representación, concurriendo por sí mismos a la celebración de todo contrato, a la defensa
de sus causas, a contraer matrimonio, a comerciar, a elegir las artes a que tengan
inclinación, y a ejercer la carrera de las letras o de las armas, para obtener los empleos
políticos o militares correspondientes a su aptitud”1
1
Decreto del 6 de Marzo de 1819 en, Boletín de Leyes y decretos del gobierno 1819-1823
Tomo II p. 190

4
En síntesis, se considera a los indígenas “ciudadanos chilenos y libres como los demás
habitantes del Estado”, es decir, por una parte, sin duda informados por valores liberales,
pareciera existir la voluntad de superar desigualdades sustentadas en criterios de origen
étnico. Pero, por otra parte, se reafirma la negativa a su reconocimiento como pueblo
distinto con una cultura y sociedad diferentes, al considerárseles a todos chilenos. En otras
palabras, más allá de discursos y propuestas legislativas, los indígenas continuaban
siendo asimilados a la cultura y sociedad dominantes, pues la incipiente chilenidad
actuaba como un denso manto identitario que cubría las diferencias, la diversidad y, por
cierto, la historia ancestral de los pueblos originarios.

Poco o nada ha cambiado, y es posible argumentar que existe un claro continuum histórico
e ideológico que ha reproducido y perpetuado el carácter unicultural y uninacional del
Estado-nación chileno. La identidad y cultura chilenas son, no solo dominantes, sino que
excluyentes en lo concerniente a los pueblos originarios. Y, si bien es cierto que en el
marco del proceso democratizador limitado que se ha verificado en el país en las últimas
dos décadas se han logrado algunos avances menores en materia de políticas indígenas,
lo cierto es que no ha habido cambio estructural alguno. Por el contrario, la relación
Estado-pueblo mapuche sigue siendo determinada por el poder, y es precisamente dicho
poder - detentado por el Estado y toda su institucionalidad - el que da forma a una relación
asimétrica caracterizada por la dominación y la resistencia: dos caras de la misma moneda
que configuran una relación tensional que, históricamente, ha transitado por distintos
momentos, pero siempre determinada por el conflicto permanente entre dos identidades,
dos culturas, dos pueblos-naciones, dos historias que, por cierto, han interpelado a la
política, a la economía y a la sociedad en su conjunto. Más específicamente, en lo que
respecta a las últimas tres décadas, el modelo de desarrollo dominante ha acentuado la
exclusión, la discriminación y la marginalización del pueblo mapuche. Asimismo, se ha
cuestionado el carácter democrático de la democracia actual que recurre a legislación de
la época dictatorial para reprimir y criminalizar la demanda indígena. Entonces, el mapuche
se organiza y reorganiza, retrocede y avanza, cae y vuelve a erguirse una y otra vez.
Como antes, como siempre, pero con más fuerza, pues está bregando por su
supervivencia como pueblo. Sin embargo, no es solo la desesperación de no poder
respirar por el arreducionamiento forzado y la carencia de tierra, la pobreza, la emigración
y la represión estatal, porque el nuevo movimiento mapuche ha trascendido las fronteras
de la mera pervivencia para construir un conjunto de demandas que, en lo substancial,
posee un carácter político, toda vez que reivindican sus derechos colectivos y la
autodeterminación en cualesquiera de sus manifestaciones.

Pero, además, se plantea la reconstrucción del mundo mapuche, con toda su complejidad
y riqueza, esfuerzo concertado donde el componente identitario posee una clara
centralidad, no solo de afirmación individual y colectiva, sino que también política. Es en
este marco que intentaremos explorar la relación entre el neoliberalismo y la identidad
mapuche en el contexto del nuevo movimiento mapuche. Para ello se hace necesario
examinar algunos elementos contextuales, así como también teóricos, que pueden
contribuir a entender la situación actual del movimiento mapuche y, particularmente, el
componente identitario de sus demandas. En concreto, nos parece fundamental analizar
ciertos conceptos claves que procuran una aproximación interesante a fenómenos
culturales e históricos como la identidad, la cultura, el Estado-Nación, territorio,
territorialidad y los movimientos sociales, al menos en su generalidad 2 para, desde allí,
2
Solo se enunciarán y analizarán algunos conceptos considerados relevantes para intentar
comprender las causas basales del discurso y praxis del Estado chileno hacia los pueblos

5
abordar la relación entre el Estado chileno y el pueblo mapuche y, más específicamente, el
movimiento mapuche y la identidad. Quizás fragmentada, acaso intervenida, pero
indiscutiblemente viva y, sin duda, parte integral de la demanda indígena actual.

Para una mejor comprensión, el trabajo se estructurará de manera tal que incluya una
aproximación conceptual y teórica general, una breve contextualización histórica en lo
referido a la construcción identitaria en el marco del nuevo Estado-Nación chileno; la
economía de mercado y su penetración en territorio mapuche; la democracia y los
derechos indígenas y, finalmente, el nuevo movimiento mapuche, sus principales
características y repertorio de demandas

APROXIMACIÓN CONCEPTUAL Y TEÓRICA GENERAL

La identificación de esferas de análisis o categorías que permitan una aproximación al


tema de la relación entre el modelo neoliberal y la identidad mapuche es fundamental.
Áreas susceptibles de separación para efectos analíticos, pero claramente imbricados y,
en muchos casos, yuxtapuestos o superpuestos. Es decir - aunque parezca de perogrullo -
no es posible entender la problemática identitaria en su dimensión de demanda indígena
sin remitirse a sus componentes, a su historia, a su realidad actual y, por cierto, a su
futuro. Es en este contexto que es posible identificar al menos seis áreas que contribuirán
a estructurar de manera más ordenada la discusión y que - creo - representan los
principales temas en lo concerniente a las identidades nacionales. Pero, antes de ello, es
necesario precisar que no debatiremos el concepto de cultura, sino que tan solo diremos
que la entendemos como un sistema de patrones de comportamiento socialmente
adquiridos y socialmente transmitidos. Una estructura que remite a toda la producción
humana, tangible e intangible, un entramado de sentidos y de elaboración de significados
que comporta memoria, presente y, por sobre todo, constituye pre-condición para el
desarrollo cultural futuro. En otras palabras, la cultura es una totalidad histórica y, por
definición, dinámica, que está estrechamente ligada a la identidad, pero que no se reduce
a ésta3. Por lo tanto, es importante y necesario entender el tipo de relación existente entre
cultura e identidad como un conjunto de valores y prácticas sociales que remiten a
construcciones sociales las cuales, generalmente, se materializan en un espacio cultural
determinado que podemos denominar territorio y al que conceptualizamos también como
un constructo social que solo adquiere sentido a través del significado que le adscriben los
seres humanos. Es un espacio concreto, además de subjetivo, donde se constituyen
relaciones sociales, relaciones de poder y donde, de manera similar a lo que acontece en
espacios habitados por otros animales, conglomerados económicos, políticos y sociales
imponen su impronta, demarcando el territorio. La territorialidad, es decir, el proceso de
apropiación del espacio, no es ni unívoco ni simétrico, pues distintos grupos sociales
agencian distintas cuotas de poder, verificándose un proceso de constitución de culturas
dominantes y culturas dominadas que nutren, a su vez, los procesos constructores de
identidad. “El reconocimiento del otro es indispensable para la creación de un espacio de
libertad, pero, al mismo tiempo, el poder y la violencia no pueden mantenerse nunca

originarios. Asimismo, aquellos que apunten a la compresión del fenómeno identitario en el


seno del movimiento mapuche.
3
Las conceptualizaciones de cultura, y también de identidad, son múltiples y variadas, sin
embargo compartimos en general la perspectiva sociológica de cultura.

6
completamente al margen de nuestra experiencia de vida. De manera que el sujeto debe
siempre, para sobrevivir, combatir o apartar la dominación que sufre”4

Y para entender la multiplicidad de procesos mencionados y, eventualmente, la relación


concreta con el nuevo movimiento mapuche, analizaremos, en primer lugar, lo que
podemos denominar niveles de identidad. Pareciera existir concordancia entre diferentes
autores de la existencia o coexistencia de sujetos individuales y colectivos y de identidades
individuales y colectivas, aunque con distintos acentos y contenidos. Individuo como
autoconciencia, diferencia entre yo y mí, como mero reflejo de la sociedad, como
interlocutor con la sociedad; identidad personal como proyecto simbólico del individuo que,
además, internaliza expectativas de otros. Diferentes tipos de identidades: lo individual y lo
colectivo. La mismidad y la otredad, el nosotros y los otros o el otro generalizado.

También se habla de identidades generales que interactúan recíprocamente con los


individuos, identidades culturalmente definidas - como género y nación, entre otras –
pudiendo el individuo adoptar distintas y diversas identidades, diferentes sí mismos en la
construcción de un nosotros frente a un ellos5. Sin embargo, Brunner plantea que no
puede extenderse la noción de “identidad hacia colectivos humanos más amplios, trátese
de familias, estamentos, clases, naciones o, incluso, entidades supranacionales”. En tales
casos “no existe el sujeto de quien se predica la formación de una identidad en ese doble
proceso de si mismo y de ser reconocido por el otro”. Debido a que los colectivos son
géneros de vida que “no se juzgan a sí mismos ni se representan como un agente ni
tampoco son juzgados por otros colectivos”6. Lo individual es lo fundamental entonces -
postura clara y típicamente liberal - pero los colectivos también se representan e
interactúan con otros colectivos. Esto es empíricamente verificable y, por ende, puede ser
objeto de estudio de la sociología. Es más, Rojo plantea la idea de tres niveles de la
identidad para, eventualmente, abordar el problema de las identidades nacionales: Lo
singular, lo particular y lo general7. Lo hace como una manera de oponerse a las posturas
dicotómicas, como las de Ernesto Tugendhat, quien señala la existencia de una identidad
personal y una identidad cualitativa, refiriéndose a aquella identidad adquirida por
individuos y grupos cuando entran en relación con otros individuos y otros grupos. Luego
Tugendhat habla de una identidad personal lograda que sería una especie de síntesis de
las identidades personal, nacional y universal.

En el contexto de la problemática identitaria, el nivel de la singularidad refiere a la


identidad de un cierto individuo: que hace a ese a ese individuo un ser distinto a otros. La
singularidad químicamente pura no existe, es solo una categoría analítica, la identidad
personal se configura en base a elementos endógenos y exógenos. Lo particular dice
relación con lo colectivo, la identidad de un colectivo lo que hace que un grupo mas o
menos grande de personas sea el que es. En el plano de la generalidad, se trata de la
4
Touraine Alain, “Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy”, Paidós, España, 2005
p.158
5
Para una discusión más acabada del tema de la identidad ver, por ejemplo, Larraín Jorge,
“Identidad chilena”, LOM Ediciones, Chile, 2001, y, “Modernidad, Razón e Identidad en América
Latina”, Editorial Andrés Bello, Chile, 1996; Mead George, “Espíritu, persona y sociedad”,
Paidós, España, 1973; Hall Stuart et al, “Modernity and its Futures”, Cambridge: The Open
University and Polity Press, 1992 ; Bourdieu Pierre, “Capital, escuela y espacio social”, Editorial
Siglo XXI, 1997, entre otros
6
Brunner José, “Escenificaciones de la identidad latinoamericana”, en “Cartografías de la
modernidad”, Dolmen, Chile, 1994, citado en Rojo Grínor, “Globalización e identidades
nacionales y postnacionales…¿de qué estamos hablando?”, LOM Ediciones, Chile, 2006
7
Rojo Grínor, Ibid

7
identidad de los seres humanos sin más. Por lo tanto, la identidad nacional no puede ser la
identidad en general y, por lo mismo, no se puede psicologizar el tema: hablar del carácter
de una nación, de rasgos psíquicos cuya conjugación determinaría una cierta
personalidad general, es decir, una cultura, un país y una nación cuyos integrantes
pensarían y se comportarían de modo similar, respondiendo a impulsos culturalmente
congénitos. El colectivo es conceptualizado y sometido a una especie de prosopopeyismo
social que le otorga ciertos atributos humanos, entre estos se hallaría el carácter
psicológico.

No es que las identidades colectivas no existan, sino que no lo hacen a la manera


psicologista, “sino ateniéndose al régimen epistémico que a ellas les es propio, el que
mejor se adecúa al comportamiento interpersonal e intercomunicativo de quienes las
portan”8 y que no debe confundirse con las identidades individuales. Sin embargo, es
menester constatar que la identidad individual posee una cierta preeminencia por sobre la
idea de identidad colectiva, pues se relaciona directamente con el sujeto individual, amo y
señor de la modernidad. Pero parece evidente que las identidades colectivas trascienden
lo individual para situarse en la esfera de la pluralidad que puede adoptar múltiples formas
en el proceso de subjetivización de ofertas de pertenencia. El individuo puede acceder a
diferentes identidades que no son solo una suma de identidades individuales, sino que
constituyen una nueva identidad en propiedad, con sus singularidades y especificidades

En cualquier caso, el problema de la identidad siempre conlleva una relación entre dos
términos. Y esto también es así para la identidad en el plano general. De hecho, la idea
general sería “una idea particular que en comarcas y circunstancias diferentes se
generaliza primero y luego se distribuye y activa en los individuos singulares”. 9 No son
esencias eternas ni hay un referente fijo, genético o divino. Sin embargo, subsiste la
nebulosa relación entre lo subjetivo y lo objetivo, ambos planos entre los cuales se
movería la identidad en el mundo social, toda vez que esta dicotomía parcela y divide.
Para Bourdieu los factores subjetivos y objetivos se hallan indisolublemente relacionados
y es bajo estos parámetros que “procuró entender cómo es que los sujetos interiorizan y
subjetivan los elementos objetivos que se les presentan en la realidad. Esto le permitió
explicar por qué las personas asumen como verdades objetivas o como creencias
profundas - “naturalizadas”, como la “institución de la familia”, por ejemplo - cuestiones que
en la práctica han sido inculcadas, aprendidas y construidas socialmente. Asimismo,
explicó estos procesos como “estructurados” dentro de “campos” de relaciones, donde el
poder y los contextos juegan un papel fundamental como modeladores y organizadores de
dichas creencias y de las prácticas sociales derivadas de ellas”.10 Estos habitus, como los
categoriza Bourdieu, “son condicionamientos asociados a una clase particular de
existencia, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas
predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios
generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden ser
objetivamente adaptadas a su fin, sin suponer la búsqueda consciente de fines y el
dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente
“reguladas” y “regulares”, sin ser el producto de la obediencia a reglas y, a la vez que todo
esto, colectivamente orquestadas, sin ser el producto de la acción organizadora de un

8
Rojo Grínor, Op. Cit., p. 34
9
Ibid., p. 45
10
Bello Alvaro, “Etnicidad y ciudadanía en América Latina, La acción colectiva de los pueblos
indígenas”, CEPAL, 2004, p.29

8
director de orquesta”11. Son, en definitiva, “estructuras sociales internalizadas.
Incorporadas en los agentes como esquemas de percepción, pensamiento y acción,
estructuradas y estructurantes”.12 Las prácticas, por su parte, son producto de la
interrelación dialéctica entre acción y estructura.

Lo anterior es importante para postular la idea de la identidad étnica como “un conjunto de
repertorios culturales interiorizados, valorizados y relativamente estabilizados, por medio
de los cuales los actores sociales se reconocen entre sí, demarcan sus fronteras y se
distinguen de los demás actores dentro de un espacio históricamente específico y
socialmente estructurado”.13 Y; por sobre todo, para desmitificar el fenómeno identitario y
su referencia a esencias inmutables, toda vez que la relación entre acción y estructura y la
internalización de estructuras son procesos y hechos sociales explicables con referencia a
las prácticas concretas de los sujetos. En consecuencia, como se manifestó con
antelación, los procesos de constitución de culturas y de identidad están inexorablemente
vinculados al poder. Por lo tanto, la producción simbólica, la adscripción de sentido y de
pertenencia a grupos sociales es claramente social. La identidad étnica es una
construcción social que se materializa en contextos históricos determinados y que, por
definición, es dinámica, cambiante y voluble, aunque retenga y reproduzca rasgos estables
significativos.

No obstante, existen críticos de la idea misma de identidad nacional, análisis que puede
extenderse a las identidades étnicas, admitiendo, acaso, la existencia de identidades
móviles que se configurarían para momentos específicos y por un tiempo limitado. Para
Laclau, por ejemplo, las identidades tendrían la capacidad para articularse bajo ciertas
circunstancias particulares y, en este sentido, la estructura identitaria permanecería
abierta, pues de lo contrario no habría historia. Para Rojo, es cuestionable la idea de una
identidad nacional que es solo un ojo que parpadea solo de vez en cuando - identidad
móvil y pasajera - y que, además, se cuestione la idea misma de identidad. En este
sentido, Larraín no solo afirma la existencia de identidades culturales o colectivas, sino
que introduce la idea de versiones de identidad, concretamente la de versión privada y
pública. De hecho, la identidad nacional existe en dos polos distintos de la realidad
sociocultural: “existe en la esfera pública como un discurso articulado, altamente selectivo,
construido desde arriba por una variedad de instituciones y agentes culturales. Por otra
parte, existe en la base social como una forma de subjetividad individual y de diversos
grupos que expresa sentimientos muy variados, a veces no bien representados en las
versiones públicas”14. Los estudios de la problemática de la identidad nacional tienden a
focalizarse en las versiones públicas de las identidades a partir, sin duda, de su mayor
coherencia y mayor grado de articulación. Las Versiones publicas de la identidad tienden a
ser hegemonizantes y a representar o reflejar intereses de grupos dominantes, son
uniformadoras, selectivas y excluyentes de la diversidad cultural. Se imponen
cosmovisiones, sistemas valóricos y componentes identitarios supuestamente esenciales.
Es, por lo tanto, un proceso constructor ideologizado. Por otro lado, las versiones privadas
se relacionan con prácticas sociales cotidianas, se desarrollan en espacios más
restringidos, tienen un carácter mas concreto, contradictorio, menos articulado, menos

11
Bourdieu Pierre, “El sentido práctico”, Taurus, España, 1991, p. 92
12
Bourdieu Pierre, “Capital, escuela y espacio social”, Editorial Siglo XXI, 1997, p.33
13
Giménez, Gilberto, “Paradigmas de identidad”, en Chihu Aquiles (Coordinador), “Sociología
de la identidad¨, México, 2002, citado en Bello Álvaro, Op. Cit., p. 30
14
Larraín Jorge, “Modernidad , Razón e Identidad en América Latina”, Editorial Andrés Bello,
Chile, 1996, p. 208

9
coherente y de más sentido común. Como sea el caso, para Larraín - en la línea
argumental de Johnson - el proceso de construcción identitaria nacional se da a través de
un movimiento circular que supone cuatro momentos partiendo 1) de la diversidad de los
modos de vida, 2) pasando por la producción cultural, 3) que deviene en versiones
públicas y, finalmente, 4) culmina en el punto de partida (los modos de vida) donde se
hace una lectura mas o menos crítica de dichas versiones de identidad. 15 La identidad,
entonces, no es una esencia dada, sino que un producto histórico y cultural y ello nos lleva
a analizar el segundo tema que consideramos importante para entender la problemática
identitaria mapuche: el debate entre esencialistas y constructivistas

El debate entre el carácter supuestamente esencial de la identidad nacional y aquel que


admite cambios y reformulaciones, parece atravesar la problemática identitaria. Una
dicotomía entre esencia y construcción a la cual, como hemos señalado, Larraín ha
añadido la variante que denomina histórica-estructural para aproximarse al fenómeno de
la identidad cultural nacional. La concepción constructivista se caracteriza por la pluralidad
y la apertura a cambios, privilegiándose la centralidad del discurso. Dicho discurso tendrá
la capacidad para construir la nación y, por ende, interpretaría, representaría y constituiría
a los individuos como sujetos nacionales lo cual implica, a su vez, una necesaria
coherencia entre discurso público y los deseos, sueños y prácticas sociales de la gente
concreta. En este sentido, el discurso oficial, relacionado sin duda con el poder e
ideológicamente mediatizado, pasaría a ser el discurso identitario único, porque “una
cultura nacional es un discurso”.16

La concepción esencialista es hermética y cerrada a reformulaciones, pues piensa y


concibe la identidad nacional como algo acabado y definitivo, como un conjunto de
experiencias y valores constituidos en algún pasado de una vez y para siempre. Una
historia original se congela como tradición. Es una identidad fosilizada, de características
arqueológicas, que remite constantemente a una esencia inalterada y ahistórica. Para
Garcia Canclini, “el fin último de la cultura sería convertirse en naturaleza”, ser la esencia.
Y, por extensión, una nación no podría ir en contra de su propio ser, esto hace que se
hiperbolicen las diferencias y, por medio de un proceso selectivo y discriminador, se fijen
ciertos atributos, elementos, valores que comprenderían dicho ser. La perspectiva
histórica-estructural, busca establecer algún tipo de equilibrio entre las concepciones
previamente señaladas, postulando que la identidad cultural está en permanente
construcción y reconstrucción dentro de nuevos contextos y situaciones históricas, por lo
tanto la identidad nunca es algo definitivamente constituido o resuelto. Asimismo, no
concibe el proceso constructivo de identidad solo como un proceso discursivo, sino que
considera fundamental también la experiencia de la gente concreta. En suma, concibe la
identidad como una interrelación dinámica del polo público y el polo privado, como dos
momentos de un proceso circular de interacción recíproca. Además, como sostiene Hall, la
identidad pertenece al futuro tanto como al pasado y “la pretensión de instalar esencias
eternas está basada en ficciones. ”Las entidades sociales y culturales y las identidades no
son dadas, sino construidas en el torbellino de los cambios”.17 Bajo estos parámetros,
pareciera ser que las identidades nacionales son siempre, constructos que asimismo se
hacen y rehacen. El sujeto no es un ente pasivo que internaliza acríticamente elementos
15
Ver, Larraín Jorge, Op. Cit.
16
Hall Stuart et al, “Modernity and its Futures”, Cambridge: The Open University and Polity
Press,1992, p.292
17
Wolf Eric, “Etnicidade e nacionalidade”, en Feldman-Bianco Bela (Editor), “Antropología e
poder: Contribucöes de Eric R. Wolf”, Editora Universidade de Brasilia, Brasil, 2003, pp.244 y
245, citado en Rojo Grínor, Op. Cit., p. 19

10
identitarios, por el contrario, posee la capacidad y habilidad para procesar dichos
elementos e, incluso, para reformularlos. Y, ello es aplicable a otras identidades colectivas,
entre ellas a las identidades étnicas que, al reproducirse, reproducen simultáneamente los
contextos donde se expresan. Esto puede dar origen a la subjetivización de lo identitario y,
eventualmente, la “naturalización” de la identidad, al menos en el sentido de que los
sujetos admiten, sienten o piensan la identidad como algo natural. Esto es particularmente
relevante y significativo en el caso de la problemática mapuche, pero no es equivalente al
proceso de esencialización de las identidades que remite a un origen único e inmutable.

Por cierto, autores como Spivak, aunque desde otra perspectiva - en defensa de las
identidades locales o postcoloniales - critica a las identidades nacionales por su carácter
esencializante, entendible afirmación en razón de la discriminación y postergación de
dichas identidades en el marco de los estados-nacionales y en un mundo crecientemente
globalizado y culturalmente uniformador. Por su parte, Rojo critica a anti-esencialistas que
terminan en lo mismo que critican, pues “radicalizan la política de defensa anti-esencialista
de la diferencia hasta el punto de darle una vuelta completa, convirtiéndola al fin en un
axioma de carácter absoluto”.18 A fin de cuentas, “no es contradictorio que en nuestra
condición de individuos que somos diferentes de otros individuos los seres humanos
apropiemos, incorporemos y en los casos mejores reelaboremos rasgos que se deben a
nuestro ser con los otros”.19 Asimismo, Habermas plantea que la identidad no es algo ya
dado, sino que también y simultáneamente, nuestro propio proyecto, es decir, refiere a la
acción humana como un factor fundamental en la construcción de la identidad.

También han surgido conceptos postmodernos, tales como hibridez e hibridación - es el


caso de Garcia Canclini, entre otros - para quien “el objeto de estudio no debe ser
entonces solo la diferencia sino que la hibridación, solo una ciencia social para la que se
vuelvan visibles la heterogeneidad, la coexistencia de varios códigos simbólicos en un
mismo grupo y hasta en un solo sujeto, así como los préstamos y transacciones culturales
será capaz de decir algo significativo sobre los procesos identitarios en esta época de
globalización”20. En cualquier caso, es posible argumentar que, si bien es cierto una nación
quizás no pueda elegir autónomamente sus tradiciones, al menos tiene la opción de
mantener, modificar, reformular o descartar algunas de éstas. Ello no necesariamente
significa una superación de lo nacional o el paso hacia una condición postnacional, como
argumentan algunos autores, sino que más bien apunta a relevar el carácter dinámico de
la identidad. Pero antes de referirnos a lo post nacional debemos intentar dilucidar
conceptualmente lo nacional o, más específicamente, de qué estamos hablando cuando
decimos nación y, por consiguiente, es indispensable explorar, al menos en términos
generales, las definiciones de nación.

Aparentemente en lo único que pareciera haber claridad es que no hay ninguna claridad
acerca de qué realmente constituye una nación y, menos aún, la manera unívoca de
definirla desde lo conceptual. Rojo aborda el problema a partir de la triada nación pre-
moderna, moderna y posmoderna. La nación premoderna en occidente hasta los siglos
XVII y XVIII se practicaba o entendía en términos de un colectivo de individuos que
estaban unidos entre sí por uno o más lazos naturales que, en rigor, no tenían nada de
naturales y eran más bien un conjunto de obligaciones y normas. Por su parte, Anderson

18
Ibid.., p.18
19
Ibid., p.37
20
García Canclini Néstor, “Consumidores y ciudadanos, conflictos multiculturales de la
globalización”, Grijalbo, México, 1995, p. 125, citado en Rojo Grínor, Ibid., p.23

11
critica la búsqueda de un precedente a una institución, como la nación, que es solo
moderna. Aún así se define a la nación como conglomerados humanos con tradiciones y
hábitos similares, fraguadas en el tiempo y en relaciones de convivencia, cuyo tamaño y
complejidad son muy superiores a una familia, clan, o etnia. Aquí la presencia y la
pertenencia iban unidas y eran claves en la configuración de la identidad; implicaba
pertenencia a una comunidad cultural - la nación - más que a una comunidad política.
También central es la comunidad de la sangre, del parentesco y los ancestros. La nación
moderna es europea e ilustrada y se sitúa históricamente en los siglos XVII y XVIII.
Hobsbawm sostiene que la mejor manera de entender su naturaleza es estudiar su uso
sistemático como concepto en el discurso político y social durante la época de las
revoluciones a partir de 1830. Esto, sin embargo, puede dar cuenta de la ideología
moderna del nacionalismo, más que del surgimiento de la nación misma. La idea
postmoderna de nación está estrechamente vinculada a la crítica postmoderna del
concepto de identidad y, como afirman algunos, la nación estaría en proceso de
desintegración, postulándose al mismo tiempo la fragmentación del sujeto. Del mismo
modo, se plantea la superación de la nación como un todo homogéneo. Anderson
describe a la nación como una comunidad política imaginada e imaginada como
inherentemente limitada y soberana. Imaginada, pues nunca se conocerán todos los
miembros de una nación, pero en su mente vive y vivirá la imagen de dicha comunidad. Es
limitada, porque todas las comunidades tienen fronteras, nunca todo el mundo será una
comunidad, una nación. Es imaginada como soberana, porque el concepto nación surge
en una época donde la ilustración y las revoluciones cuestionaban el orden divino y las
jerarquías dinásticas21. Es imaginada como comunidad, porque irrespectivamente de la
realidad, a la nación siempre se le considera como profunda.

Pero para el surgimiento de la nación fue menester que se conjugaran ciertas condiciones
y, por sobre todo, que fuera posible “pensar la nación”. Para Anderson, la conciencia
nacional surge a partir del desarrollo de la imprenta y, particularmente, del lenguaje escrito
que materializó la posibilidad de intercambio y comunicación, que visibilizó lo invisible y se
convirtió en el embrión de la comunidad nacional imaginada. Entonces, lo crucial, para
dicho autor, lo constituyen el capitalismo y el desarrollo de la imprenta. Para ilustrar el
punto anterior, Anderson recurre al desarrollo histórico y a las funciones de la novela y de
los diarios, toda vez que estos artefactos culturales proveyeron los medios técnicos para
representar el tipo de comunidad imaginada que constituye o es la nación. En todo caso, la
idea nacional parece ser un paradigma arbitrario, por lo tanto, el surgimiento de la nación
misma no constituye un proceso natural, porque en todo lo “natural “siempre hay algo que
uno no ha elegido. Por su parte, Larraín sostiene que en América Latina el proceso de
construcción identitaria “no fue natural, espontáneo e ideológicamente neutral. Fue un
proceso muy selectivo y excluyente conducido desde arriba”22, porque desde la
independencia las “nuevas repúblicas latinoamericanas y sus clases dominantes intentaron
con mucho esfuerzo no solo construir un estado nacional y una economía viable, sino
también un sentido de identidad nacional”23, quizás debido, como indica Anderson, a que
las burguesías fueron las primeras clases en lograr solidaridad sobre bases esencialmente
imaginadas. Buscaban construir una nación, y eventualmente un Estado-nación, aunque
nadie tenía patrimonio exclusivo o derechos de autor para ello. En otras palabras, no
existe un modelo único, por el contrario, la historia demuestra que éste ha experimentado

21
Anderson Benedict, “Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism”, Verso, Gran Bretaña, 1991
22
Larraín Jorge, Op. Cit. , p.207
23
Ibid., p. 207

12
modificaciones a través del tiempo. Anderson dice que las naciones no tienen fecha de
nacimiento claramente discernible y sus muertes, si es que ocurren, nunca son naturales.
No obstante, pareciera más fácil rastrear en la historia la emergencia, desarrollo y
consolidación de los estados nacionales que de otras formas de organización o entidades
colectivas societales, aunque no siempre se tenga claridad acerca de lo que se habla. Por
lo mismo, es importante analizar el concepto de Estado-Nación y la relación entre unidad
política y unidad nacional y la atingencia para la construcción identitaria

Spivak manifiesta que en la pareja Nación- Estado, sujeto- agencia; identidad-ciudadanía,


el primero de los ítems que lo componen es siempre borroso 24. A pesar de ello, la idea de
Estado-Nación parece ser aceptada, o al menos ampliamente utilizada, aunque subsiste la
opacidad de aquello que exactamente representaría. Y, por lo demás, a menudo se usan
los términos nación y estado-nación como símiles; además, se opera sobre el supuesto de
que “las naciones a las cuales los estados expresan políticamente han surgido de un
pasado inmemorial”.25 Asimismo, a los Estados-nación, desde un comienzo, se les
otorgaron ciertas atribuciones, como seguridad jurídica del estado administrativo,
soberanía territorial, identidad colectiva y legitimidad democrática y, tal vez por lo mismo,
es visto por algunos como una maniobra opresora de “los poderosos modernos”26. Sea lo
que fuere, para Habermas “el Estado-nación resolvió de un solo golpe dos problemas: al
crear un nuevo modo de legitimación hizo posible un nuevo tipo, más abstracto de
integración social”27. Por un lado se imaginaba una nación y, por el otro se le daba
coherencia política. Hobsbawm, por su parte, sostiene que la unidad política le confiere
sentido y consistencia a la unidad nacional. Y en este contexto, la estrategia del contrato
es el “recurso más eficiente para precipitar la integración de los individuos en el seno de
una comunidad nacional de estructura moderna28. En la actualidad, en el contexto
especifico de Alemania, Habermas se refiere al “Patriotismo de la Constitución”, más que
de una nación o esencia nacional. Es decir, se asume la nación moderna como un
constructo del derecho lo cual, se dice, produce o puede producir un desapego identitario.
¿Pero, desapego o desafección a qué? ¿A un pasado remoto, a una esencia eterna?

Es en este contexto que Hobsbawm habla de la invención de las tradiciones como una
práctica habitual, recurrente y sistemática que, en el caso concreto de las naciones más
noveles, supliría la insuficiente memoria colectiva. De allí que se manufacturen ritos y
símbolos que tiene variadas características y funciones: establecen o simbolizan cohesión
social o pertenencia al grupo; establecen o legitiman instituciones, status o relaciones de
autoridad y, buscan la socialización, inculcar creencias, valores y conductas29. Sin
embargo, tales entidades políticas surgidas en el genéricamente denominado occidente a
partir del siglo 18, se encuentran en la actualidad cuestionadas, interpeladas y
estremecidas por el proceso globalizador. De ahí la importancia de relevar un nuevo nivel
de análisis: la globalización y las identidades

En el actual contexto histórico - mundo globalizado - se han cuestionado por algunos


autores las identidades nacionales y la mera existencia del Estado-nacional, postulándose
la desaparición y, en el mejor de los casos, la redefinición cualitativa de ambas. Quizás
24
Rojo Grínor et al, “Postcolonialidad y nación”, LOM Ediciones, Chile, 2003, p.14
25
Anderson Benedict, Op. Cit. p. 11
26
Rojo Grínor, Ibid., p.21
27
Rojo Grínor, Globalización e identidades nacionales y postnacionales…¿de qué estamos
hablando?”, LOM Ediciones, Chile, 2006, p.159
28
Ibid., p.60
29
Hobsbawm Eric, “La invención de la tradición”, Editorial Crítica, España , 2002

13
porque “la escritura de una narrativa magistral de la nación, apertrechada de unos
orígenes y hasta de un mito fundador, con una continuidad gloriosa y un futuro más
glorioso aún, sumado a la puesta en servicio de la patraña de un pueblo puro, sin mezclas,
o en todo caso sin mezclas inconvenientes”30 - que nunca ha existido más que en el
imaginario colectivo de algunos grupos de poder - pareciera estar bajo ataque en esta era
catalogada por algunos como postmoderna. De hecho, coexisten apreciaciones
encontradas en torno al status actual de los estados-nacionales, como en relación a la
modernidad misma. Para algunos, “la nación-.estado se evaporará no sin antes convertirse
en un pegajoso e inoperante revoltijo31. Para Garretón, esta nueva dimensión postindustrial
globalizada, parece, por un lado, sobrepasar al Estado, el cual, al parecer sería
reemplazado por algún ente supranacional global. También serían reemplazadas las
identidades nacionales por una miríada de identidades locales las que la gente siente más
próximas, Después de todo, como señalan Bobbit y Negroponte, las identidades
nacionales son solo una “antiguedad filosófica, económica y política que ya no significa
nada”32 y solo constituye un obstáculo para el progreso. Las identidades nacionales
también son cuestionadas y criticadas por autores denominados ambiguamente
postmodernos o postcoloniales - como Spivak, Bhabba, García Canclini - quienes
sustentan su critica a partir de su apoyo a las minorías marginadas. En síntesis, para unos
la identidad nacional constituye un estorbo para la identidad universal capitalista y, para los
otros, un impedimento para el despliegue o realización total de las diferencias o de las
identidades subalternas. Estas tensiones intelectuales reflejan un aproximación a la
realidad que han hecho a Touraine argumentar que “de las ruinas de las sociedades
modernas y sus instituciones salen por un lado redes globales de producción, consumo y
comunicación y, por el otro, crece un retorno a la comunidad33.

En ambos casos, persiste la idea y la necesidad de pertenencia, el deseo de integración a


una comunidad mayor, el vehículo que agencia dicha pertenencia puede variar, desde el
consumo, género, etnicidad u otros. En la misma línea, Brunner habla de la aparición de
fenómenos globales que cuestionan la propia existencia del Estado en su calidad actual,
porque no tendría ni la capacidad de abordar los problemas globales ni de eliminar o
minimizar los riesgos que dichos problemas comportan. En este nuevo orden postnacional
emergerían nuevas formas de legitimación que buscarían transformar al estado en un
promotor del nacionalismo de la competitividad que es cualitativamente distinto al
nacionalismo de la sangre y de la tierra. Asimismo, Garcia Canclini postula la
transformación de las identidades que se desvanecen “como expresión de un ser colectivo,
una idiosincrasia y una comunidad imaginadas, de una vez para siempre, a partir de la
tierra y la sangre”.34 Se debilitan, entonces, las identidades nacionales y los estados
nacionales, porque estos últimos se sitúan, según Hardt y Negri, en un mundo “en el que
ya no existen ni centro ni periferia, en el que el poder está en todas partes y en ninguna”.35
Esto, claramente, no se condice con la realidad, donde no todos los estados nacionales se
han debilitado de manera uniforme, por el contrario, algunos - como los Estados Unidos -
30
Rojo Grínor, Op. Cit. p. 63
31
Negroponte Nicholas, “Ser digital”, Editorial Atlántida, Argentina, 1995, p.9, citado en Ibíd.,
p.136
32
Rojo Grínor, Ibíd., p. 148
33
Touraine Alain, “¿Podemos vivir juntos? Iguales y diferentes”, Fondo de Cultura Económica,
México, p.10 , citado en Ibid., p. 146
34
García Canclini Néstor, citado en Rojo Gínor et al, “Postcolonialidad y nación”, LOM
Ediciones, Chile, 2003, p. 18
35
Hardt Michael y Negri Antonio,”Imperio”, Paidós, España, 2000, p.181, citado en Rojo Grínor,
Globalización e identidades nacionales y postnacionales…¿de qué estamos hablando?”, LOM
Ediciones, Chile, 2006, p.140

14
se han fortalecido, consolidando su posición hegemónica en el mundo. Por lo mismo, tales
aserciones constituyen una lectura ideologizada de la realidad.

El mismo Habermas plantea un supuesto salto al postnacionalismo a causa del


debilitamiento de los Estados y de la globalización donde surgen, dice, formas de
organización supranacionales dando origen a regimenes continentales. Además, señala la
intensificación del multiculturalismo en la configuración de hecho de las naciones
contemporáneas como otro signo de debilitamiento de la identidad nacional. En todo caso,
Habermas no habla de una eliminación de los estados nacionales, sino que más bien de
su reformulación, manteniendo los principios éticos y políticos a partir de los cuales se
configuraron desde los siglos XVII y XVIII. No obstante, para algunos autores, como
Touraine, “la hipótesis de una coexistencia de culturas diferentes no tiene sentido: o bien
las relaciones entre ellas son administradas por el mercado o por la violencia; o bien se
reconoce elementos de paso de una cultura a otras, y sobre todo la presencia de
elementos universalistas en varias culturas. La hipótesis multiculturalista absoluta es tan
absurda como la de la homogeneidad cultural de una ciudad o de un país, las relaciones
interculturales son la única realidad, y son estas las que hay que estudiar, desde el
aplastamiento del otro hasta el meztizaje cultural”. 36 Entonces surge la interrogante: ¿El
supuesto debilitamiento de las identidades nacionales ha fortalecido simultáneamente a
otras identidades colectivas. Y, si este es el caso, cómo se articulan estas últimas en el
discurso y en la acción para enfrentar el poder centenario de las identidades nacionales?
Una aproximación a una respuesta tentativa dice relación con nuestro último nivel de
análisis: la identidad y el movimiento social

Entendemos al movimiento social, y en particular al movimiento indígena, como un sistema


de acciones colectivas y de redes que se articulan en condiciones históricas determinadas.
Sistema que produce y reproduce un mundo simbólico que cumple un importante rol
movilizador, de adscripción y autoadscripción de pertenencia étnica, así como importante
vehículo de construcción identitaria. Lo anterior conlleva la idea de una agencia activa con
capacidad instrumental y de dominio relativo de los elementos e, incluso, de las
condiciones de producción identitaria. Es decir, el actor, en este caso concreto el
movimiento indígena, puede incorporar el componente identitario a su discurso y acción
colectiva. “Touraine sostenía que un movimiento social es “la acción, a la vez
culturalmente orientada y socialmente conflictiva, de una clase social definida por su
oposición dominante o dependiente en el modo de apropiación de la historicidad, de los
modelos culturales de inversión, de conocimiento y moralidad, hacia las cuales él mismo
reorienta”. 37. Se enfatiza aquí la centralidad del poder y la ineludible definición de objetivos
de transformación estructural y, por ende, los límites del movimiento social, pues tendrían
un carácter transitorio que solo sería trascendido con la emergencia del actor político
capaz de llevar a cabo las tareas transformadoras de índole estructural. Entonces, es
posible argüir que los movimientos indígenas constituyen “un movimiento social que es el
producto de los intercambios, conflictos y negociaciones que los sujetos establecen a
través de redes de solidaridad y producción de significados culturales, cuestión esta última
que, en definitiva, los diferencia de los actores políticos e institucionales”. 38 Pero ello no
significa que dicho movimiento no posea una dimensión política o, incluso, que en un

36
Touraine Alain, “Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy”, Paidós, España,
2005, p. 191
37
Touraine Alain, “El regreso del actor”, EUDEBA, Argentina, 1987, p.99, citado en Bello
Álvaro, Op. Cit., p. 35
38
Bello Älvaro, Ibid.p. 36

15
momento determinado sus principales demandas - las que harán posible la materialización
de reivindicaciones secundarias - sean claramente políticas. La demanda indígena se
expresa en acción colectiva de múltiples formas siendo, por lo demás, heterogéneo el
movimiento y el interlocutor de dichas demandas, aunque el interpelado principal continúa
siendo el Estado. Lo que es claro es que “los movimientos indígenas focalizan gran parte
de sus discursos y acción colectiva con arreglo a códigos o símbolos culturales. Asimismo,
la cultura juega un papel central en los movimientos indígenas, porque por medio de ella
se establece un conjunto de elementos que operan como “emblemas de identidad”, es
decir, criterios objetivos de autodefinición colectiva. Entrelazados con sus demandas, los
movimientos indígenas definen “emblemas de identidad”, íconos tales como la tierra y el
territorio, la cosmovisión, la lengua o su apego a la naturaleza, y los utilizan como medios
de contraste y diferenciación con respecto a sus antagonistas”.39 En este sentido, la
comunidad mapuche, por ejemplo, pasa a constituirse de manera simbólica y real en el
receptáculo cultural más importante y en el escenario concreto donde se reproducen
tradiciones ancestrales y, también, donde se expresa la identidad, no obstante que la
mayoría de los mapuche no viven en el campo. Aquí se entrelazan la cotidianidad de la
vida del comunero con los discursos más articulados de los dirigentes del movimiento
social, es un espacio de afirmación cultural e identitaria, es decir, de reafirmación
simultánea de la mismidad y de la otredad. Es la identificación étnica a través de la
diferencia, pero también, de la subjetivización y naturalización de elementos ancestrales,
aunque estos hayan experimentado profundas modificaciones. En suma, a atributos de
carácter objetivo - como el idioma - se adicionan e internalizan componentes subjetivos
que refieren a un pasado común, a una memoria ancestral, pero, al mismo tiempo, a una
realidad de dominación donde la identidad indígena es marginada y humillada desde el
poder representado por el Estado nacional y el modelo de desarrollo prevaleciente. Y, se
puede sostener, para cambiar esta realidad surge el nuevo movimiento mapuche que,
como señala Touraine en relación a los nuevos movimientos sociales, pone “en cuestión
su pertenencia a una determinada sociedad nacional.”40 Entonces, para la compresión de
este movimiento, entre otros elementos, es dable utilizar el concepto de estructura de
oportunidades políticas para analizar, interpretar y explicar el surgimiento, desarrollo y,
eventualmente, la declinación de los movimientos sociales. Ello hace referencia a la
“aparición de factores del contexto político, externos a un movimiento, que actúan como
incentivos en la cristalización de la acción colectiva. Más precisamente, la apertura del
sistema político, la división que se genera en la elite, el contar con aliados entre esa elite, y
la disminución de la capacidad represiva del Estado, son las cuatro dimensiones
principales de estas oportunidades políticas y que permiten la aparición de la acción
colectiva y la puesta en marcha del movimiento”.41 Lo anterior debe entenderse como
aplicable a los procesos democratizadores verificados en Chile a partir de la década de los
noventa con posterioridad a la negociación inter-elites políticas y económicas que dio
origen a un sistema político postdictatorial democráticamente limitado, pero que aún así
amplió en algunas esferas las posibilidades de maniobra del movimiento indígena. Es
precisamente por estas grietas sociales y políticas por donde penetraron las
organizaciones mapuche que buscaban posicionar un conjunto de reivindicaciones que ya
superaban los límites economicistas o culturalistas para situarse en el ámbito de lo político,
39
Giménez, Gilberto , “Paradigmas de identidad”, en Chihu Aquiles (Coordinador), “Sociología
de la identidad”, Porrúa, México, 2002, citado en Ibid., p.39
40
Touraine Alain, Op. Cit., p.182
41
Tarrow, Sidney, “El Poder en movimiento: Los Movimientos sociales, la acción colectiva y la
política”, Alianza, 2004, en Naguil Víctor, “Movilización Étnica y Comportamiento Político y
Electoral: El Caso Mapuche en la Región de la Araucanía, Chile, 1988-200, Tesis de Magíster,
Universidad Autónoma de Barcelona, 2005

16
pues - acorde a sus planteamientos - solo a través del respeto a los derechos colectivos
como pueblo y el respeto a la autodeterminación podía saldarse la deuda histórica del
Estado chileno con los mapuche, deuda contraída a partir de la independencia de Chile
del imperio español.

BREVE CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA Y CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA

El proceso emancipador en América Latina en general, y por cierto en Chile, tuvo carácter
elitista y una intencionalidad liberal con claros visos eurocéntricos. No obstante, en algún
momento, al menos en el discurso, la nueva elite se planteaba proclive a resolver
parcialmente la situación de los indígenas. Ello, sin duda, nutrido por una visión mitificada
de la guerra entre los conquistadores hispanos y el pueblo mapuche que recogía y
reproducía en el imaginario colectivo - o al menos de grupos elitarios - el coraje, el espíritu
guerrero y la enconada resistencia del mapuche. Un conjunto de poderosos símbolos que
se vio reflejado en otro símbolo, como lo fue el primer escudo del país. Este “se componía
de una columna dominada por un globo y cruzaban sobre este una palma y una lanza; un
guerrero indígena a la izquierda y una india a la derecha, él con una lanza y una maza y
ella con un arco, servían de soporte. Dominaba el todo una estrella. Tenía como lemas:
‘Post tenebras lux’ (después de las tinieblas, la luz), en su parte superior y en la inferior:
‘Aut concilius aut ense’ (el consejo o bien la espada, o sea: ‘Por la razón y la fuerza’),
lemas alusivos al cambio de gobierno. Es indudable que cada detalle de esta combinación
llevaba en sí el sello de alguna de las ideas dominantes de libertad o independencia que
ya empezaban con fuerza irresistible…” 42 Y, por supuesto, la mitificación del mapuche y
su reivindicación como parte fundamental de la raíz del nuevo Chile, formaba parte de este
sello. En este sentido, es posible establecer una analogía con lo acaecido posteriormente
con la idea del “roto chileno” el cual, como señala Salazar, “llegó a ser el personaje típico
del país. El sello identitario de la nación. El verdadero depositario del ‘temple nacional’. Y
el actor mítico de todas sus leyendas”. 43 En este marco, tanto el indígena como el roto
pasaron a ser símbolos de una incipiente identidad chilena, sin embargo solo a nivel de
discurso, pues los tempranos procesos de unidad nacional, impuestos desde arriba por
las elites dominantes, excluían la diversidad. O, al menos, eran claramente selectivos en
cuanto a qué tipo de diversidad se aceptaba y cual se desechaba o simplemente se
reprimía. Lo anterior no significa que no existiera la diferenciación social, por el contrario,
“lo que se liberó en 1810 fueron, principalmente, las presiones de diferenciación violenta,
más que las presiones de unificación y desarrollo”44 Chile nació por la violencia, se nutrió
de la violencia, y los grupos conservadores impusieron su proyecto de país en 1830 por
medio también de la violencia.

En el ámbito de las relaciones con el indígena, como señalamos anteriormente, se verificó


una política biforme que, en lo substancial, no ha variado hasta hoy. Por un lado, se
elaboró legislación para su supuesta protección y, por el otro, se le reprimió por intermedio
de la fuerza armada. En ambos casos, el objetivo fue la sistemática asimilación del
indígena y el menosprecio o desvalorización de su cultura e identidad, aunque dichos
objetivos no se explicitaran. En 1813, por ejemplo, la Junta de Gobierno decretó que
“todos los indios verdaderamente tales y que hoy residen en lo que se nombran Pueblos

42
Novoa Luis, “Historia Naval de Chile”, Imprenta de la Armada, 1944, p. 262
43
Salazar Gabriel y Pinto Julio, “ Historia contemporánea de Chile I: Estado, legitimidad,
ciudadanía”, LOM Ediciones, 1999, p. 147
44
Salazar Gabriel y Pinto Julio, Op. Cit. p. 131

17
de Indios, pasaran a residir en villas formales, que se erigirán en dos, tres, o más de los
mismos pueblos designados por una comisión, gozando de los mismos derechos sociales
de ciudadanía que corresponde al resto de los chilenos”. ¿Paternalismo, implementación
de los ideales liberales de la igualdad y la justicia o simple desintegración de la diversidad
cultural a partir de la imposición de una identidad única: la chilena? La respuesta a tales
interrogantes ha de hallarse en los hechos históricos y no a nivel de discurso, pero lo
concreto es que esta actitud fue cambiando, por hechos políticos y militares específicos y,
además, informados por una visión etnocéntrica del naciente país. En la denominada, por
algunos historiadores, como “Guerra a muerte”45, un número importante de mapuche se
alineó contra Chile. Dicha confrontación se dio entre el nuevo gobierno, por un lado, y el
remanente de tropas hispanas dispersas y bandidos, por el otro. Los mapuche, por su
parte, pensaban que no solo se quería acabar con los realistas, sino que, también, anexar
el territorio mapuche, como efectivamente ocurrió después. Lo importante de resaltar, en
todo caso, es el hecho que los mapuche no adoptaron una posición homogénea, sino que
divergente: unos apoyaron a los realistas y otros a la incipiente república, quizás una
expresión de aquel pragmatismo político que parece ser, hasta hoy, un rasgo característico
de los dirigentes mapuche. Pero, más allá del accionar mapuche, la elite chilena imponía a
sangre y fuego su visión de país la cual, por cierto, excluía al pueblo en general y al
indígena en particular. La constitución del Estado-nación fue un proyecto autoritario,
represivo, no democrático, políticamente centralista, unicultural y uninacional. Fueron la
modernidad y las ideas de razón, orden y progreso del positivismo los que configuraron un
Chile para los chilenos, aunque, en rigor, no lo era para todos por igual. De hecho, quizás
no es posible hablar de un proyecto nacional conservador que autores como Bernardino
Bravo y Gabriel Salazar sostienen que jamás existió46. Bravo habla solo de gobiernos
conservadores y Salazar, por su parte, cuestiona el concepto mismo de proyecto nacional,
pues nunca hubo un proyecto que representara a toda la nación. Nunca la nación en pleno
elaboró un proyecto de país por el cual todos los chilenos, de consenso, se jugaran
después. Por lo tanto, lo que se presenta como nación es una ficción discursiva, sin
embargo, sí es posible argumentar que las políticas implementadas por sucesivos
gobiernos conservadores estructuraron el Estado-Nación y marginaron, de paso, a los
pueblos originarios.

Para lograr tal propósito era importante instalar en el imaginario colectivo, y por cierto, en
el proyecto oligárquico y en el discurso de dominación que se imponían, una imagen
negativa de los indígenas y, simultáneamente, una imagen positiva de lo chileno. Era el
arbitrario conflicto entre la barbarie y la civilización, la cultura y la incultura, por lo que el
proceso de construcción identitaria se realizó negando múltiples identidades, lo cual era
congruente con la intención Portaliana de transformar Chile en la “Inglaterra del Pacífico”.47
Y los ingleses de aquella soñada Inglaterra eran los chilenos, “gente de espíritu invencible,
raza privilegiada en Hispanoamérica”.48 Incluso, un indigenista como Alejandro Lipschutz
compartió alguna vez la idea de los “hombres cultos del siglo XIX que soñaban que alguna
vez desaparecerían las minorías étnicas… de que muy pronto todo el mundo sería igual

45
Por ejemplo, Benjamín Vicuña Mackenna escribió en 1868: “La guerra a muerte: memoria
sobre las últimas campañas de la Independencia de Chile 1819-1824
46
Ver, por ejemplo, Grez Sergio y Loyola Manuel (Compiladores), “Los Proyectos Nacionales
en el Pensamiento Político y Social Chileno del Siglo XIX,”, Ediciones UCSH, Chile, 2002
47

Diego Portales, comerciante y político, es la cara visible del proyecto que constituyó el Estado
oligárquico en el país a partir de 1830
48
“La Actualidad”, Número 34, 11 de Marzo, 1858, citado en Collier Simon y Sater William, “A
History of Chile, 1808-1994”, Cambridge University Press, Estados Unidos, 1996, p. 193

18
en sus costumbres y en su idioma”. La realidad - subsistencia de estas minorías étnicas -
le hizo cambiar de parecer y reformuló sus planteamientos, sosteniendo que no veía
“ninguna necesidad de orden cultural para que un chileno de habla araucana se transforme
en chileno de habla castellana exclusivamente…pueden transformarse en buenos chilenos
bilingües”.49 Es decir, no obstante su reconocimiento de la existencia y persistencia de las
que califica como minorías étnicas, propone su asimilación a la cultura chilena en el marco
del Estado que, como señala Habermas, creó un nuevo modo de legitimación social
impuesto por la fuerza, pero legitimado al fin y al cabo, a pesar de que en éste no había
nada de normal o ideológicamente imparcial, por el contrario constituyó un proceso de
naturalización inducido por las elites a fin de reafirmar su propio poder y proyecto de
desarrollo. Era la identidad única propugnada y fortalecida desde arriba que negaba la
diversidad y que se debatía en las turbulentas aguas de un pasado colonial y un presente
incierto de un continente en búsqueda de su identidad donde se hacía indispensable la
proyección y consolidación de un mito original y fundante de la nación. Simón Bolívar
expresó en una oportunidad: “no somos indios ni europeos, sino una especie media entre
los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”.50 Ello fue refrendado por
Alfredo Palacios quien manifestó que “el cruzamiento de razas nos ha dado un alma
nueva. Dentro de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos
somos síntesis de razas”51. Esa síntesis cultural era lo latinoamericano, ese bastardo de la
modernidad que negaba parte substancial de sus raíces y donde pagaban culpas ajenas
los indígenas y los negros al sufrir el racismo de las clases dominantes. El argentino
Domingo Faustino Sarmiento manifestaba que la verdadera lucha en América Latina era
entre civilización y barbarie y que “los latinoamericanos nacieron de una mezcla de tres
razas: la española, la india y la negra, que por su propia naturaleza se oponían al espíritu
que había hecho posible la civilización”.52 Entonces, se hacia necesario destruir los
obstáculos objetivos y subjetivos del progreso y del nuevo orden de la razón de esta
peculiar modernidad que excluía a los excluidos de siempre en esta guerra civilizadora. Es
que, como indica Pareto, “la teoría de Aristóteles sobre la esclavitud natural es también la
de los pueblos civiles modernos para justificar sus conquistas y su dominio sobre pueblos
llamados por ellos de raza inferior…”53 y que, siempre, buscan la forma de legitimar sus
atrocidades en nombre de un bien superior. Claro, “el gato atrapa al ratón y se lo come,
pero no dice que hace esto por el bien del ratón, no proclama el dogma de la igualdad de
todos los animales y no alza hipócritamente los ojos al cielo para adorar al Padre Común”.
54
Pero daba lo mismo, porque “gracias a esta injusticia (destrucción de los indios),
América, en lugar de permanecer abandonada a los salvajes, incapaces de progreso, está
ocupada hoy por la raza caucásica, la más perfecta. La más inteligente, la más bella y la
más progresiva de las que pueblan la tierra”, como señalan algunos autores. Había que
admitir, irremediablemente, “en unas razas aptitudes privilegiadas para la civilización y
capacidad menor en otras”.55 Y la solución al problema radicaba - como planteó
inequívocamente Prado, en “renovar nuestra sangre y nuestra herencia por el cruzamiento

49
Lipshutz Alejandro, “Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo, Antología 1937-1962”, Editorial
de Ciencias Sociales, Cuba, 1975, pp. 122 y123
50
Bolívar Simón, “Carta de Jamaica”, Jamaica, 1815, en Zea Leopoldo (Compilador), “Fuentes
de la cultura latinoamericana”, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 22
51
Citado en Mariategui José, “ Textos Básicos”, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, p.
367
52
Larraín Jorge, “Identidad chilena”, LOM Ediciones, Chile, 2001, p. 94
53
Pareto Vilfredo, citado en Mariategui José, Op. Cit., p.211
54
Ibid, p. 212
55
Gil José, “La Raza”, en Terán O, “América Latina: Positivismo y Nación”, Editorial Katún,
México, 1984, p104

19
con otras razas que proporcionen nuevos elementos y substancias benéficas”. 56 Y, por
supuesto, dichas substancias benéficas no provenían ni del indio ni del negro, sino que del
europeo, por lo tanto era necesario promover la inmigración para viabilizar la modernidad
y, sin duda, replicar en nuestro continente el modelo de Europa.

Para otros, sin embargo, la modernidad presagiaba un gran futuro: José Cecilio del Valle,
hondureño, redactor de la constitución de las Provincias Unidas del Centro de América en
1823, afirmaba que: ”La América no caminará un siglo atrás de la Europa: marchará a la
par primero, la avanzará después y será al fin la parte más ilustrada por las ciencias como
es la más iluminada por el sol…Habrá sabios entre los ladinos, habrá filósofos entre los
indios, todos tendrán mayor o menor cantidad de civilización”.57 Su sentir era minoritario, al
menos en lo concerniente al rescate del componente indígena de la identidad
latinoamericana, aquella autocontenida en estados nacionales que se formaban
destruyendo, a menudo violentamente, la diversidad cultural. La latinoamericanidad fue
una construcción híbrida y altamente ideologizada, una síntesis cultural del positivismo y el
racismo donde solo había cabida para el indígena en calidad de objeto menor y
dispensable. Por lo mismo, no puede sorprender que sucesivos gobiernos republicanos
impulsaran políticas destinadas a la asimilación de los mapuche a la cultura y sociedad
dominantes. Dicho proceso asimilacionista comenzó temprano, plasmándose en
legislación atinente, pero no fue hasta mediados del siglo 19 que adquirió ribetes de
política de Estado al iniciarse la fase expansionista del Estado chileno, tanto hacia el norte
como hacia el sur del territorio enclavado entre cordillera y mar.

En este marco se incluyen distintas leyes asimilacionistas, políticas de colonización y


asentamiento en territorio sureño y, también, campañas militares de ocupación. En 1852,
bajo el gobierno de Manuel Montt, se dicta una ley que legaliza la anexión del territorio
mapuche al Estado chileno. El articulo primero de dicha ley señala: “Establécese una
nueva provincia con el nombre de Arauco que comprenderá en su demarcación los
territorios de indígenas, situados al sur del río Bio-Bio y al norte de la provincia de
Valdivia”58. La anexión de territorio mapuche era justificada desde el poder por las
necesidades del modelo de desarrollo imperante y sustentada en la estigmatización del
indígena. Asimismo, tales políticas eran respaldas y nutridas por la prensa de la época que
jugó un papel preponderante, particularmente en la zona de la frontera, en la condena
cultural de un pueblo argumentando, por ejemplo, que “la política, la industria, la
colonización, todos los grandes intereses demandan la anexión de Arauco. La dignidad del
país ofendida por los salvajes, la necesidad de ensanchar el territorio, la inmigración, las
industrias que deben explotarse allí, todo eso pide la reducción de Arauco. La prensa, las
Cámaras, el Comercio y la opinión de toda la nación entera están conformes con el
proyecto de anexión de Arauco”.59 Entonces, por una parte se intenta legitimar la
ocupación militar y definitiva del territorio mapuche esgrimiendo razones económicas y, al
mismo tiempo, se aduce el apoyo de la nación toda. En el discurso oligárquico dominante

56
Prado Javier, “Estado Social del Perú,1894, en Terán O, Ibid., p133
57
Pérez H, “Breve Historia de Centro América”, Alianza, España, 1987, citado en Pérez
Enrique, “¿Existe América Latina?”, en Pérez Enrique (Editor), “La Reconstrucción del Mundo
en América Latina”, Cuadernos Heterogénesis, Suecia, 1998, p.49
58
Ver, Gavilán Víctor, “La República de Chile y los mapuche (1810-1881), Dossier especial
Nación Mapuche, Periódico Mapuche Azkintuwe
59
El Correo del Sur, Concepción, 4 de octubre de 1854, citado en Herrera Patricio “La Cuestión
de Arauco. Un problema de dignidad nacional durante el siglo XIX”, en Grez Sergio. y Loyola
Manuel (Compiladores), “Los Proyectos Nacionales en el Pensamiento Político y Social Chileno
del Siglo XIX,”, Ediciones UCSH, Chile, 2002, p.84

20
es la nación chilena en su conjunto, no grupos específicos, la que asume el proyecto
expansionista. Es el Estado nacional que integra, a la fuerza y sin consulta, a otros grupos
sociales a la primera modernidad y, por supuesto, jamás lo hizo con el pueblo mapuche,
porque “los hombres no nacieron para vivir inútilmente y como los animales selváticos, sin
provecho del género; y una asociación de bárbaros, tan bárbaros como los pampas o los
araucanos, no es más que una horda de fieras que es urgente encadenar o destruir en el
interés de la humanidad y en bien de la civilización”.60 Aquella humanidad que
deshumanizaba al indígena y aquella civilización que torturaba, asesinaba, ocultaba la
diversidad e imponía la ética de la modernidad, porque - como decía Mariategui - la
explotación de los indígenas en la América Latina trata también de justificarse con el
pretexto de que sirve a la redención cultural y moral de las razas oprimidas.”61

Entonces, en el contexto de una concepción y praxis de un Estado uninacional, se ocupa


militarmente territorio mapuche en 1881 como punto cúlmine del proceso de anexión
iniciado tres décadas antes. Proceso sustentado en cuatro elementos interrelacionados:
económico, político, cultural y geopolítico. Desde el punto de vista político y de visión de
modelo de país, la elite dominante creía en un Estado unitario, un ente político y jurídico
que reconocía tan solo una comunidad cultural que se constituía en un territorio
determinado: Chile para los chilenos. Por lo tanto era lógico - desde el punto de vista
dominante - no aceptar la diversidad cultural y asimilar a los mapuche, ya fuera de manera
pacífica o por medio de la violencia. Además, por cierto, era necesario lograr el objetivo de
“una perpetua pacificación y enseguida los de civilizar esta considerable porción del
territorio chileno”.62 . La cultura de la razón debía imponerse sobre la cultura de la barbarie,
el iluminismo occidental por sobre el oscurantismo indígena, irrespectivamente del costo
cultural y social para los pueblos originarios.

En la esfera económica, se resolvió integrar las tierras agrícolas del sur a la estructura
productiva del país como parte fundamental de la estrategia de desarrollo, especialmente
en lo concerniente a la producción de trigo y harina. Además, comienza la explotación
carbonífera en el área de Arauco; todo ello implicó el despojo de tierra indígena y la
creación de condiciones para el establecimiento de colonos europeos y chilenos, así como
para la expansión y operación del capital inglés ahora en el sur, puesto que ya se había
instalado en la zona central y norte del país. La anexión de tierras mapuche se da,
asimismo, en el contexto de la crisis de la industria minera de la plata que había agenciado
el desarrollo económico exportador en el norte. A las causales económicas que explican la
expansión del Estado nacional chileno es importante adicionar el componente geopolítico,
pues la ocupación militar de territorio mapuche fue, en parte, la respuesta armada de la
elite dominante al supuesto peligro a la soberanía nacional que significó la ocupación
militar de territorio mapuche al oriente de Los Andes por parte del Estado argentino. Fue
una manera de evitar, según la percepción desde el poder estatal chileno, “la posibilidad
de que Argentina expandiera su soberanía a través de la cordillera y dominara
estratégicamente un corredor entre los océanos Atlántico y Pacífico”.63 Para ninguno de los
emergentes Estados importó el pueblo mapuche, era absolutamente dispensable en una
confrontación internacional que involucró territorio, soberanía y poder. Y, por sobre todo,
una actitud y accionar racistas por parte de chilenos y argentinos que devinieron en la
60
La civilización y la barbarie, El Mercurio, 25 de 1859, citado en Ibid., p.86
61
Mariátegui José, Op. Cit., p.213
62
El Foro del Bio-Bio, Concepción, Nº 3, 6 de Noviembre de 1833, citado en Herrera Patricio,
Ibid., p.79
63
Tricot Tito, “Democracia Formal y Derechos Indígenas”, Periódico Mapuche Azkintuwe,
Gulumapu, 2005

21
usurpación del 90% del territorio mapuche, el arreduccionamiento y el establecimiento de
aproximadamente tres mil reducciones, virtuales campos de concentración, en Chile. En
Argentina, masacres, millares de prisioneros, niños arrebatados a sus padres y la euforia
de la clase dominante que declaraba, por medio del general Julio Roca: “Allí están ahora a
disposición de los argentinos las benditas tierras argentinas, desperdiciadas durante tanto
tiempo, que ahora aparecen como el gran recurso más a mano e inmediato. Tierras libres
de indios que podían cercase a voluntad”.64

En Chile, según algunos autores, era menester la ocupación militar del territorio mapuche
“arrebatándolo para siempre del imperio de la barbarie por grado o por fuerza”. 65 Y así se
hizo, sin contemplaciones de índole alguna, provocando una devastación cultural y social
de características genocidas y que, en rigor, se asemeja más a una política de limpieza
étnica que a supuestos esfuerzos civilizadores que, por lo demás, históricamente son
procurados por la violencia y la fuerza militar. De hecho, a ambos lados de la cordillera, es
decir en todo el Wallmapu - país mapuche - fueron los ejércitos nacionales los que
implementaron las campañas político-militares de la “Pacificación de la Araucanía” y “La
Conquista del Desierto” que viabilizaron la expansión de los Estados y el desarrollo del
capitalismo. En este sentido, no es diferente a lo acaecido una centuria más tarde cuando
el ejército chileno lleva a cabo un golpe de Estado e instaura una dictadura que facilitaría y
potenciaría la penetración capitalista en territorio mapuche.

MODELO NEOLIBERAL: DICTADURA Y DEMOCRACIA

La penetración capitalista en territorio mapuche se dio a través de diversos mecanismos,


siendo lo fundamental el hecho de responder a las lógicas de guerra y de mercado. En
primer lugar, como consecuencia del golpe militar y antes que comenzara plenamente la
implantación del modelo neoliberal, se produjo una generalizada represión en zonas
rurales que significó muerte, prisión y desaparición de mapuche, pues “los latifundistas,
apoyados por las fuerzas armadas, ejercieron su venganza ante la reforma agraria llevada
a cabo por el gobierno de la Unidad Popular. Dicha reforma implicó que por vez primera
los campesinos, muchos de los cuales eran mapuche, tuvieran la posibilidad real de
poseer la tierra que les pertenecía, pero que les había sido usurpada por las clases
dominantes. El gobierno de Eduardo Frei, no obstante sus promesas electorales de otorgar
tierras a 100 mil familias campesinas, tan solo proporcionó tierra a 20 mil de ellas a través
de un incipiente proceso de reforma agraria. Sin embargo el gobierno de la Unidad
Popular fue mucho más lejos, puesto que durante los dos primeros dos años de su
gestión, y a pesar de todas las dificultades impuestas por la oposición tanto interna como
externa, logró expropiar más de 3.500 fundos con un área total de 5 millones de
hectáreas”.66 Y los mapuche fueron actores importantes en el proceso de aceleramiento de
la reforma agraria, aunque aún imbuidos por visiones campesinistas propias de los
partidos políticos chilenos de izquierda que apoyaban sus demandas por tierra y que
operaban en territorio mapuche.67 Entonces, la lógica de guerra, especialmente en lo
64
Citado en “Nación que vuelve”, documental de Pablo García, 2005
65
Lara Horacio, “Crónica de la Araucanía”, Chile, 1888, citado en Lipshutz Alejandro,
Op.Cit.,p.161
66
Tricot Tito, “Los mapuche y el golpe militar”, en Tricot Tito, “La lucha del pueblo mapuche”,
Ediciones Ilwen, Chile, 2006, p. 355
67
Para un análisis de la Reforma Agraria en Chile y los mapuche, ver, por ejemplo, Buendía
Mauricio, “Reforma Agraria y Dignidad”, Revista Punto Final, Año XXXII, Nº 428, 11 al 24 de

22
relativo a la necesidad de aniquilar al enemigo interno - componente esencial de la
Doctrina de Seguridad Nacional - fue aplicada implacablemente en las zonas históricas
mapuche. De allí las detenciones, asesinatos y desapariciones. “Hay familias en Lautaro,
por ejemplo, donde están desaparecidos cuatro hijos. Se ensañaron con los mapuche…a
Juan Eleuterio Cheuquepan, que solo tenía 15 años, le quebraron los brazos y después se
lo llevaron”.68

Por lo tanto, es posible argumentar que las políticas represivas implementadas contra el
pueblo mapuche fueron pre-condición para la posterior implementación de las políticas
económicas neoliberales. Es decir, la conjunción dictadura política y libertad económica,
fue fundamental para viabilizar la penetración de las compañías forestales en territorio
indígena, puesto que la represión desarticuló a las organizaciones campesinas y mapuche,
y a todo el tejido social, de manera que el proceso de expansión de la industria forestal se
realizó impunemente. Pero, además, se llevó a cabo, no solo con el beneplácito de la
dictadura, sino que con pleno apoyo de ésta a través de la represión, la desarticulación
social y legislación destinada a subsidiar la inversión y desarrollo de la Industria forestal. El
decreto-ley 701 de 1974 en la práctica financió, casi totalmente, la inversión forestal en la
zona sur y fue crucial en el desarrollo acelerado de la industria forestal. Dicho decreto
garantizaba, entre otras cosas, la exención de impuestos, el no pago de contribuciones y
eliminaba la posibilidad de expropiación de tierras forestales. La resultante de tales
facilidades de operación es ilustrada por el hecho que en la década del setenta las
plantaciones forestales ascendían a tan solo 320 mil hectáreas, sin embargo en la
actualidad cubren una superficie de 2,1 millones de hectáreas de pino y eucalipto,
fundamentalmente. Durante el año 2005 las exportaciones forestales chilenas totalizaron
US$ 3.495,4 millones “lo que representó un incremento de 2,9% respecto del monto
exportado por el sector en el 2004”, 69 y ubica a la industria forestal como la segunda más
importante del país después de la cuprífera. Asimismo, Chile ocupa el segundo lugar en el
mundo en cuanto a superficie plantada. Una de las empresas más exitosas del rubro es
Forestal Arauco, “siendo la empresa forestal con mayores utilidades de la región y ventas
equivalentes a unos US$ 2.400 millones”70, y sus predios en Chile, “junto con las
plantaciones en Argentina, Brasil y Uruguay, conforman la mayor extensión de bosques en
una sola empresa en el hemisferio sur. En total, cuenta con 872 mil hectáreas de
plantaciones”.71 Pero, tal expansión forestal se ha materializado en directa relación con la
ocupación y depredación del territorio mapuche, proceso que no se ha detenido con el
término de la dictadura militar, por el contrario, la Corporación de la Madera proyecta
crecer a 2,6 millones de hectáreas de plantaciones forestales para el año 2010. Con la
penetración forestal se ha configurado un proceso ideológico concomitante que busca la
desideologización del desarrollo capitalista, por un lado, y la estigmatización del mapuche
por el otro. José Ignacio Letamendi, ex presidente de la Corporación de la Madera ha
manifestado que “bajo ningún motivo, bajo ninguna circunstancia entregaremos la tierra a
los mapuche, no tienen la capacidad para cultivarla”.72 Tal aserto es refrendado por el ex
intendente subrogante de la IX región, Isaac Vergara, quien señalara: “yo creo que las

septiembre de 1998, Chile; y Correa Martín et al, “La Reforma Agraria y las tierras mapuches,
Chile 1962-1975, LOM Ediciones, Chile, 2005
68
Caquilpan Francisco, citado en Tricot Tito, Op. Cit., p.357
69
www.infor.cl/webinfor/estadisticas_Forestales/exportaciones
70
“Arauco, Liderazgo Mundial en Celulosa”, en, http://www.corma.cl/portal/noticias/2007
71
Ibid.
72
Letamendi José, citado en, Tricot Tito, “Forestales en guerra contra los mapuche”, en Tricot Tito, Op. Cit. p.
148

23
comunidades están agrandando el conflicto”73, minimizando de este modo la dimensión de
la expoliación territorial y devastación cultural de la cual ha sido objeto el pueblo mapuche.

Lo anterior ha sido posible, no solo por la penetración de la industria forestal en territorio


mapuche, sino que también a partir de legislación cuyo objetivo declarado y aparente fue
la regularización de la propiedad indígena, pero que, en los hechos, implicó la liquidación
de la propiedad comunitaria de la tierra indígena. Los decretos leyes 2.568 y 2.750 de
1979 propiciaron la división de la tierra y, en consecuencia, alrededor de 2 mil
comunidades fueron atomizadas y jibarizadas en 72 mil hijuelas individuales lo cual
impactó el corazón de la cultura mapuche, su sentido comunitario y relación cósmica con
la naturaleza. El mapuche sin tierra es un cuerpo sin alma o un alma sin cuerpo, de la
misma manera que la democracia sin participación, sin justicia y sin igualdad constituye
una mera carcaza postmoderna. Y fue precisamente el advenimiento de la democracia
limitada lo que hizo renacer la esperanza entre los pueblos indígenas de que sus derechos
serían respetados. En congruencia con estas expectativas, se subscribe en 1989 el Pacto
de Nueva Imperial entre las organizaciones indígenas y el entonces candidato presidencial
de la Concertación, Patricio Aywin que, en lo medular, compromete la elaboración de una
nueva Ley indígena y el establecimiento de una entidad estatal destinada a la protección
de los derechos indígenas y, por parte de los indígenas, apoyo electoral y la inhibición de
llevar a cabo movilizaciones reivindicativas. Efectivamente, en 1993 se promulga una
nueva ley indígena que reconoce una serie de derechos económicos, culturales, a la tierra
y el agua, al desarrollo, pero, lo fundamental - se puede argumentar - lo constituye el articulo
primero de la Ley el cual “reconoce que los indígenas de Chile son los descendientes de
las agrupaciones humanas que existen en el territorio nacional desde tiempos
precolombinos, que conservan manifestaciones étnicas y culturales propias siendo para
ellos la tierra el fundamento principal de su existencia y cultura. El Estado reconoce como
principales etnias indígenas de Chile a: la Mapuche, Aimara, Rapa Nui o Pascuence, de
las comunidades Atacameñas, Quechuas y Collas del norte del país, las comunidades
Kawashkar o Alacalufe y Yámana o Yagán de los canales australes”.74 Más aún, al definir
la calidad de indígena, se señala explícitamente que “se considerará indígenas para los
efectos de esta ley, a todas las personas de nacionalidad chilena que se encuentren en los
siguientes casos...”.75 En otras palabras, se admite su carácter de etnia, pero no de pueblo,
negándosele de esta manera su derecho a territorio y autodeterminación, pero, además,
negándosele su identidad, subsumiendo el componente identitario indígena en el concepto
y praxis de la nación chilena.

En este sentido, se observa aquí un continuum histórico, una forma de visualizar a los
pueblos indígenas por parte del Estado y de las elites dominantes que parte desde el
poder y que, en lo substancial, no varía de la mirada y la praxis decimonónica cuando
recién comenzaba a constituirse el Estado-Nación. En síntesis, se le reconocen a los
pueblos indígenas algunos derechos culturales y económicos, pero no políticos en tanto
participación y autodeterminación en el marco de un Estado unitario en lo político y
territorial y donde lo pluricultural se sitúa más en el ámbito de lo discursivo que en los
hechos, imponiéndose, como siempre, la postura etnocéntrica.

73
Vergara Isaac, citado en Tricot Tito, Ibid., p.148
74
Art. 1º, Ley Nº 19.253, Ley Indígena, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, Chile,
1995, p.3
75
Art. 2, Ibid., p.3

24
NUEVO MOVIMIENTO MAPUCHE: IDENTIDAD Y POLÍTICA

Lo anterior derivó en el creciente desencantamiento de los mapuche con la nueva


legislación e institucionalidad indígenas y, en consecuencia, buscaron, diseñaron e
implementaron otras formas de expresión que, eventualmente, conformarían el nuevo
movimiento mapuche donde el elemento identitario pasaría a desempeñar un rol
significativo en el repertorio de demandas y, además, como elemento aglutinador y
movilizador en la lucha por el reconocimiento como pueblo distinto. El reconocimiento del
otro pasa por el reconocimiento de las propias fronteras identitarias y esto,
simultáneamente, pasa por el fortalecimiento de la identidad y sus componentes
constitutivos. Es el carácter dialógico de la construcción de la identidad, pero no es un
diálogo simétrico, pues remite al poder y la dominación donde coexisten en desigualdad
de condiciones culturas y naciones en un contenedor territorial denominado Chile por los
chilenos y Wallmapu por los mapuche. Este solo hecho refiere una contradicción
insoslayable, pero no insuperable, ya que “el conflicto no es una esencia, sino el resultado
de las interacciones de un grupo con otro y de las condiciones en que esta interacción se
produce. La naturaleza de los conflictos y la posición de los actores guardan directa
relación con las condiciones en que se genera la acción colectiva del grupo o las redes
sociales en que éste se encuentra inserto”.76 Y estas condiciones estructurales
permanecen, en lo substancial, relativamente intactas desde la formación del Estado y de
la nación chilena, al menos en lo atingente a la invisibilización del mapuche por medio de
la asimilación sistemática y sostenida. Por lo mismo, el nuevo movimiento indígena se
mueve entre la memoria y el futuro, la retrospectiva y la perspectiva, la invaginación y el
alumbramiento para visibilizar o revisibilizar al mapuche, su cultura y sus demandas.

Este movimiento entre pasado, presente y futuro agenciado por los mapuche organizados
no adolece de cierta teluridad que asusta al poder, y ello explica en parte la criminalización
del mal denominado conflicto mapuche y la represión de la cual han sido objeto por parte
de los gobiernos civiles en la última década. 77 Es que el mapuche, cansado, decepcionado
y, hasta cierto punto desconcertado por la Concertación, se refugió en su acervo e historia
para reorientar su estrategia de lucha que, en definitiva, remitía a una estrategia de
supervivencia. Porque, más allá del discurso, lo concreto es que ni la Ley indígena ni la
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena creada por aquel cuerpo legal, respondieron
a las expectativas mapuche de un nuevo tipo de relación con el Estado chileno. Por el
contrario, dicha relación continuó siendo entre dominador y dominado, vencedor y vencido,
centro y periferia. Y es precisamente desde la periferia que el movimiento mapuche
reorganiza su discurso, repertorio de demandas y accionar para, a partir de Lumako en
1997, dar inicio simbólicamente y de hecho, a una etapa cualitativamente distinta a la
reivindicación indígena. En Lumako, se recuperaron dos predios en manos de empresas
forestales y, además, se quemaron camiones de la misma empresa y, desde ese momento
todo cambió en la confrontación, a veces soterrada, a veces abierta, entre el Estado y los
mapuche. Pero también cambió la dinámica y estructura interna del movimiento que ahora
se caracterizaba por los siguientes elementos78: una nueva dirigencia, participación
76
Bello Alvaro, Op Cit., p.37
77
Para un pormenorizado análisis de la criminalización y judicialización del llamado “conflicto
mapuche”, ver, por ejemplo, “Indebido proceso: los juicios antiterroristas, los tribunales militares
y los mapuche en el sur de Chile”, Informe conjunto de Human Rights Watch y el Observatorio
de los Derechos de los Pueblos Indígenas, Chile, 2004
78
Este no es, ni intenta ser, por cierto, un listado exhaustivo de las características del nuevo
movimiento mapuche, sino que tan solo de sus principales componentes.

25
colectiva en el proceso de toma de decisiones y en las acciones llevadas a cabo,
recuperación de tierras usurpadas, control territorial, autodefensa activa contra represión
policial y confrontación directa con empresas forestales, distanciamiento de partidos
políticos y surgimiento de nuevas organizaciones y demandas por derechos colectivos y
autonomía como expresión específica de la autodeterminación.

El Estado respondió con la militarización del territorio mapuche, la aplicación de la Ley de


Seguridad Interior del Estado y la Ley anti-terrorista. No obstante, a pesar de la represión y
los diferentes momentos por los cuales se ha desplazado el nuevo movimiento mapuche -
ofensiva y repliegue - se ha logrado posicionar en el imaginario colectivo, mapuche y no
mapuche, la problemática indígena y sus demandas. 79 En este marco, es indudable que un
elemento cualitativo fundamental lo constituye el tránsito desde la demanda culturalista y
economicista a la demanda política por la autodeterminación y derechos colectivos como
pueblo. La reivindicación nacionalitaria, dentro de la cual la identidad es un componente
esencial, se ha instalado para siempre en el discurso y accionar del movimiento mapuche
y constituye el quiebre paradigmático más importante. Es decir, identidad y política se han
transformado en construcciones sociales que deben entenderse como esferas de conflicto
interrelacionadas y no aisladas arbitrariamente, toda vez que la identidad no se construye
en un vacío, sino que en un espacio concreto de relaciones de poder. Aquel espacio es el
territorio geográfico, pero también cultural donde se subjetivizan valores y normas,
prácticas e ideas que internalizan los individuos y las hacen suyas reafirmando su
identidad vis a vis otras identidades. Como se constituye, además, la identidad colectiva
mapuche, en la interrelación entre prácticas y hábitus, que intenta dar cuenta de una
identidad en movimiento y no fosilizada en el tiempo y en el espacio. Para Larraín, el
problema de la identidad surge con mayor fuerza en períodos de crisis y es evidente que
el pueblo mapuche ha vivido en crisis permanente desde la conquista hispana hace ya
cinco siglos, por lo tanto, el elemento identitario ha estado siempre presente en las
expresiones de resistencia de este pueblo originario. Pero, es ahora que ha adquirido una
nueva dimensión. Mariman, señala que “el reforzamiento de la identidad mapuche es un
fenómeno de nuestros tiempos y es saludable ver que ello ocurra a despecho de lo que
piensen los nacionalistas chilenos. Sin embargo, es conveniente no perder de vista en el
presente, que sólo la identidad mapuche o la identidad de pueblo o de nación representa
una fuerza social potencial a favor de presionar por cambios al interior de la sociedad
chilena, y en favor de la tolerancia y el pluralismo étnico nacional..." 80 Su crítica es hacia lo
que denomina la fragmentación de las identidades que solo contribuirían a la
fragmentación política, a la división y al debilitamiento del movimiento mapuche, además,
hace alusión a un fenómeno reciente de fortalecimiento de identidades territoriales en el
seno del movimiento mapuche. Para algunos dirigentes, “el concepto de identidad
territorial interpreta al pueblo mapuche, porque son diversas las identidades que hay en
los espacios territoriales, hay historia que tiene que ver con la vida, con la naturaleza.
Siempre hemos sido defensores del Ñuke Mapu, de la madre tierra, de ríos, montañas,
del mar, porque tiene que ver con la cosmovisión mapuche, aunque seamos wenteche
(arribanos), nagche (gente de los valles) o lafkenche (gente de la costa), aunque sean
distintos los espacios territoriales, culturalmente se respetan los meli witran mapu, las
cuatro direcciones de la tierra, el equilibrio del nag mapu, de la tierra. Por eso es
importante trabajar de esta forma, porque somos diferentes identidades, pero un solo
79
Para una completa radiografía y análisis del denominado “conflicto mapuche” y del nuevo
movimiento mapuche, ver, entre otros, Tricot Tito, “La lucha del pueblo mapuche”, Ediciones
Ilwen, Chile, 2006
80
Mariman José, “Identidad Fragmentada”, Periódico mapuche Azkintuwe, Diciembre 2003,
www.azkintuwe.org

26
pueblo-nación con miles de años de existencia en este Wallmapu”. 81 Y estos miles de años
refieren a un pasado, a un mundo que debe ser pensado, sentido y reconstruido, como lo
señalan algunos sectores del movimiento mapuche al considerar que en el proyecto
estratégico coexisten dos elementos centrales: la resistencia mapuche y la reconstrucción
del pueblo mapuche, porque “lo que está claro es que sin presencia de forestales hay
respeto por la biodiversidad, por la cosmovisión mapuche, por lo tanto la lucha contra las
forestales es fundamental para reconstruirnos como pueblo nación. La cultura va
incorporándose al proyecto político, así nosotros mismos hemos ido reconstruyéndonos,
entendiendo que la lucha trasciende el proyecto político, es lucha por la vida misma. Al
reencontrarnos con nuestra esencia y origen, hemos ido reconstruyendo el pensamiento
mapuche, porque por mucho tiempo nos invadió el pensamiento no mapuche, occidental, y
en muchos sentidos hay un alma no mapuche, un alma atormentada, porque no tiene que
ver con nuestra espiritualidad, porque, a pesar de todo, nunca hemos renegado de ella.
Necesitamos los elementos para reconstruirnos como mapuche. El pueblo mapuche está
desestructurado, incluso espacios sagrados de nuestros antepasados están destruidos,
nos han quitado quebradas, montes, arroyos. Al recuperar estos espacios ancestrales,
nuestra espiritualidad tendría más capacidad de expresión, por eso al recuperar tierras que
nos pertenecen y ejercer control territorial, la gente le encuentra más sentido a la vida, los
ancianos le encuentran más sentido a la rogativa, y el conocimiento está entre esos
mismos viejitos. Ellos saben como hacer la casa, cómo plantar, cómo hablar el
mapudungun. Hay mayor respeto entre nosotros, una mejor calidad de vida y un respeto
por la naturaleza, porque nuestros antepasados tenían muy claro que el hombre no es el
centro del mundo, sino que solo uno más, como una planta, un árbol, un río. Son todos
elementos identitarios importantes en el proceso de reconstrucción y del proceso de
acumulación de fuerzas para construir la nación mapuche”.82

Evidentemente, no es lo mismo construir que reconstruir, pero lo importante es que al


verse amenazada la identidad mapuche, también se ve amenazada su posibilidad de
construcción de la realidad, es decir, su concepción del mundo. Y esta cosmovisión no se
relaciona solo con metarrelatos o un mito fundador, sino que remite también a los seres
concretos, a sus vivencias, a su cotidianidad. En cualquier caso, se hurga en la memoria
para proyectarse al futuro, asumiéndose que”el pueblo mapuche tuvo su creación, su
cultura, su espacio territorial, su idioma, su sistema educativo, de salud y económico; como
sociedad fue un pueblo-nación autónomo. La llegada de los colonizadores interviene
violentamente esta sociedad para desarmar la estructura mapuche, por lo tanto lo que
queremos es re-estructurar, reconstruir lo que eso significaba. Para reconstruir sociedad
hay que plantearse como éramos antes, aunque haya diferencias con los antiguos, y para
eso debemos tener el derecho a la autodeterminación. El Estado y la sociedad civil chilena
deben entender que el desarrollo debe estar en manos de los mapuche”. 83 Es decir, existe
una clara relación entre identidad y política, puesto que ni la cultura ni la sociedad
mapuche pueden reconstruirse en el marco del actual sistema de dominación y poder, el
cual debe ser interpelado y transformado.

Para Aníbal Quijano el actual patrón de poder mundial consiste en la articulación entre la
colonialidad del poder, esto es la idea de “raza” como fundamento del patrón universal de
clasificación social básica y de dominación social; el capitalismo, como patrón universal de

81
Millapi Audiel, citado en “Identidades territoriales mapuche: No todos somos chilenos”, en
Tricot Tito, Op. Cit. pp. 393 y 394
82
Tricot Tito, “Por qué lucha la Coordinadora Arauko-Malleko”, en Tricot Tito, Ibid. pp. 312 y 313
83
Millapi Audiel, Op. Cit., pp. 395 y 396

27
explotación social; el Estado como forma central universal de control de la autoridad
colectiva y el moderno Estado-nación como su variante hegemónica; el eurocentrismo
como forma hegemónica de control de la sujetividad/ intersubjetividad, en particular en el
modo de producir conocimiento.84 Mucho de esto acaece en Chile en el caso del pueblo
mapuche y, por lo mismo, el propio pueblo mapuche y sus organizaciones han intentado
enfrentar esto con recurso a lo identitario: Algunos lo llaman reconstrucción del mundo
mapuche, otros fortalecimiento de la identidad, otros más retorno a las raíces, rescate de
una esencia subyacente o de un alma atormentada y una identidad fragmentada. Es
interesante aquí que la idea posmoderna de nación está estrechamente vinculada a la
crítica postmoderna del concepto de identidad, si está en desintegración o se postula la
fragmentación del sujeto, del mismo modo se postula la superación de la nación como un
todo homogéneo. Pero, en el caso del pueblo mapuche, precisamente de lo que se trata es
el fortalecimiento de una identidad étnica y también nacional en la perspectiva de la
construcción de una nación, aunque puede no estar del todo claro que significa en la
práctica. Como tampoco está claro qué significa el mundo mapuche en su esencia,
después de todo “la cultura y sociedad mapuche siempre se mostraron permeables a los
préstamos culturales” y “lo mapuche es más complejo hoy de lo que fue alguna vez en el
pasado, y se expresa tanto bajo la forma de una minoría campesina, como por sobre todo,
una mayoría urbana. Los mapuche son la suma de todo eso y la suma de todo eso es lo
mapuche”.85 De hecho, hay diferencias en el seno del movimiento mapuche con respecto
al tema de la interpretación del mundo mapuche, diferencias que poseen una dimensión
teórica o al menos conceptual, y una política, directamente vinculada a la anterior. Para
algunos, la identidad se ha politizado o ideologizado, porque el mapuche en las
comunidades no se cuestiona la misma, simplemente es mapuche y sabe que es
mapuche, aunque puede ser “comprensible la apelación a lo identitario en un ámbito más
simbólico, especialmente para enfrentar el rol de los medios de comunicación que
estigmatizan al mapuche”.86 Lo anterior no significa que la identidad no sea importante, por
el contrario, solo significa que no se puede reducir a un discurso político y debe
entenderse como “el reconocimiento en el otro, en sentimiento, en contradicciones, en
disputas territoriales, en lenguaje, experiencias, en la diversidad”.87 Entender que
“culturalmente existe un tipo de relación con el entorno en los espacios que se fueron
dando en el tiempo y que se mantienen hasta el día de hoy, pero que han sufrido cambios
constantes por desplazamientos producto de la guerra, por emigraciones económicas,
entre otras razones”.88 La referencia a los cambios experimentados constituye una clara
crítica a las culturas e identidades sempiternas que, en el caso de los pueblos indígenas
es particularmente relevante, toda vez que su situación de marginalidad y despojo tienden
a despertar una simpatía que , a veces, tiene más que ver con la ideología que con la
sociología. Aún así, “las fronteras de la cultura parecen más permeables que las fronteras
de la identidad”,89 aunque ésta se construye y descontruye, se formula y reformula, acaso
se reinventa. De hecho, Hobsbawm habla de la invención de las tradiciones como una
práctica habitual y sistemática que nutriría la exigua memoria colectiva. Entonces se

84
Ver, Quijano Anibal, “Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia”, Perú, 2000
85
Mariman José, Op. Cit.
86
Painemal Vladimir, antropólogo mapuche, subdirector periódico mapuche Azkintuwe,
Entrevista personal, Valparaíso, Chile, Enero 2007
87
Painemal Vladimir, Ibid.
88
Painemal Vladimir, Ibid.
89
Grimson Alejandro, “Las fronteras de la globalización”, Boletín Chileno de Comunicación,
Universidad Diego Portales, Año 4, Nº46, Chile, Noviembre 2002, citado en Larraín Jorge,
“¿América Latina moderna? Globalización e Identidad, LOM Ediciones, Chile, 2005, p. 102

28
elaboran símbolos y ritos que cohesionan, socializan y fortalecen el sentido de
pertenencia.

¿Es aplicable esto a los mapuche y a los esfuerzos del movimiento mapuche por
reconstruir su mundo, su cultura, su identidad? O, dicho de otra manera: ¿Es posible evitar
caer en el esencialismo o en un proceso de criogenización que apunten a la resurrección
asistida de una entidad colectiva ya fenecida? ¿Puede haber una respuesta única a la
interrogante: qué es ser mapuche? Para algunos autores, desde una perspectiva
autoproclamada como de compromiso total con el pueblo mapuche, sostienen que "lo
mapuche no debería considerarse en función de factores subjetivos (considerarse
"pertenecer"), sino objetivos, por lo tanto los mapuche "son aquellas personas que viven o
que nacieron en comunidades mapuche, así como sus hijos, nietos y otros descendientes
directos".90 Sin embargo, es preciso aclarar que las actuales comunidades son producto
del proceso de arreduccionamiento llevado a cabo por el Estado chileno con posterioridad
a la ocupación militar del territorio mapuche, por lo tanto no son los espacios culturales
“naturales” de los mapuche. Aquellos espacios fueron violentamente intervenidos por
colonizadores de distinto signo, intervención de tal magnitud que hoy los mapuche se
encontrarían plenamente insertos en la estructura de clases de la sociedad chilena.
Entonces, la identidad mapuche sería tan solo una de las múltiples identidades a las
cuales adscriben los descendientes de los mapuche que fueron desplazados y ubicados
forzosamente en reducciones a fines del siglo XIX y, lo más relevante, es que ninguna de
ellas sobredetermina a la otra. De acuerdo a la lógica de este argumento, el postular la
centralidad de la identidad étnica tendría un sentido ideológico y estaría vinculado más a la
política que a la realidad. Asimismo, la conclusión de este razonamiento es que no existe
el “otro” mapuche, pues el proceso de chilenización vincula al mapuche a “una historia
mayor que los sobredetermina” y “transforma objetivamente”.91 No habría cultura mapuche,
tan solo identidad y ésta, por cierto, transformada profundamente al ser articulada a una
historia mayor, como lo es la historia chilena.

No obstante, es irredargüible que al interior del movimiento mapuche se ha dado un lato


proceso de debate en torno a los temas de la identidad, la cultura y el mundo mapuche en
el contexto de un modelo económico, ideológico y político que cercena sus raíces. Aunque,
según Mariman, existe una fuerte dosis de esencialismo cósmico en dichos debates, sin
embargo, muchas veces, las críticas anti-esencialistas derivan también en un absolutismo
conceptual que exacerba las diferencias hasta la disolución identitaria total. Una especie
de solipsismo que no solo fragmenta al sujeto, sino que lo reduce a su realidad singular y
única. Pero, como señala la postura histórica - estructural, es posible argumentar que la
identidad se halla en constante construcción y, por lo mismo, en el caso mapuche, “se trata
de la reconstrucción de la cultura en general y también de reconstruir comunidades,
identidades, carácter de la tierra y naturaleza del espacio territorial”.92 Es la interacción
entre distintos elementos en un proceso crítico de articulación que asume la naturalidad
del componente identitario en cuanto reconocimiento de sí mismo como mapuche en
relación a otros que no lo son, pero que no debe confundirse con la eternización de
esencias anquilosadas, aunque se hable de comunidades de origen y de comunidad de
sangre. Esto último es aún significativo en la construcción de identidad entre los mapuche,
los conceptos - asociados a prácticas culturales específicas - de küpan y tuwün ilustran la

90
Saavedra Alejandro, “Los mapuche en la sociedad chilena actual”, LOM Ediciones, Chile,
2002
91
Saavedra Alejandro, Ibid.
92
Millapi Audiel, Op. Cit. p. 392

29
relevancia de la consanguinidad en la adscripción de pertenencia étnica. “Bajo estos
términos, las fronteras identitarias se estructurarían sobre la base de la pertenencia
consanguínea a una ‘gran familia’, subjetivada como realidad verdadera y objetivada como
evidencia de autenticidad”.93 Es en este contexto que deben entenderse las ideas de
küpan, es decir, el ascendente sanguíneo, y de tuwün, la característica territorial de la
identidad, dos elementos distintos, pero interrelacionados. No obstante, es claro que el
tiempo y las acciones desde el poder chileno, han transformado dicha relación, pues -
originalmente - se refería al vínculo que se establecía en las zonas rurales, pero los
constantes flujos migratorios cuyo resultante demográfico es la presencia del 80% de la
población mapuche en áreas urbanas, han alterado profundamente esta relación. Ello ha
significado, sino un traslado, al menos una ampliación de la comunidad de sangre hacia
otros espacios, antes inexplorados, pero hoy predominantes en la vivencia de lo mapuche.
Esto es de vital importancia, toda vez que la identidad se relaciona, no solo con lo
discursivo, sino que con seres concretos y esos seres concretos han mutado - muchas
veces a la fuerza - sus previas condiciones de vida. Esto no significa que los mapuche
desaparezcan, porque “somos un pueblo, pero característica en la actualidad es la
diversidad, diversidad de identidades, y esto se basa en realidad donde vive la gente,
vinculada a comunidad o hijuelas o espacios urbanos”.94

Pero, si “la vinculación con la tierra es lo central de la cultura mapuche. De ésta procede la
identidad de nuestro pueblo que es diferente a la del criollo o del extranjero que ha llegado
a trabajar en este país”, 95surge la pregunta acerca de los elementos constitutivos actuales
de la identidad mapuche y, más específicamente, del rol que esta juega como parte
integral de la demanda mapuche, especialmente, porque “a través del movimiento social
mapuche y sus acciones de creación de identidad se están 'produciendo' sujetos sociales.
Otros sujetos, distintos a los actores de periodos históricos pasados”. 96 Por ende, el
movimiento mapuche desempeña un papel decisivo en la articulación de un discurso
identitario público que, de alguna manera, ‘vuelve’ estructurado a las comunidades y a
todos los espacios donde viven los mapuche y desde donde se originan en primera
instancia. Es el movimiento circular al cual ha aludido Larraín, pero, al mismo tiempo, da
cuenta del hecho de que “una narrativa identitaria puede asumir al menos dos formas. Por
un lado puede constituirse como discurso articulado y riguroso de carácter reflexivo. Por
otro lado, puede limitarse a una expresión lingüística más incoherente e impresionista, sin
mayor reflexión y por lo tanto más de sentido común e incluso contradictoria”. 97 Además,
en el caso concreto de la identidad mapuche, es necesario relevar el hecho de que tales
versiones son cruzadas inexorablemente por otras versiones públicas: las chilenas, que se
articulan desde el poder, cerrando espacios a las diversas expresiones mapuche, públicas
o privadas, individuales y colectivas. Entonces, el movimiento mapuche debe desplazarse
en un entorno conflictivo en relación a la sociedad chilena y, también, al propio interior del
mundo mapuche, pues no existen formas únicas de abordar el tema de la identidad, ni
tampoco posiciones políticas únicas que, muchas veces, están directamente relacionadas
con el modo de aproximación al tema identitario. Por ello es que se asumen posturas más
93
Bello Alvaro, Op. Cit. p. 34
94
Mariman Pablo, Tricot Tito, “Identidades territoriales mapuche: no todos somos chilenos”, en
Tricot Tito, Op. Cit., p. 393
95
Millabur Alfonso, “Nuestro Kosovo fue la ‘Pacificación de la Araucanía”, en Tricot Tito, Ibid., p.
164
96
Samaniego Augusto, “Territorio y existencia de la nación mapuche: Derechos políticos
autonómicos?”, Historia Actual online, Núm. 3 (Invierno, 2004), p.84
97
Larraín Jorge, Op. Cit., p. 98

30
cercanas al esencialismo étnico, por un lado, y más cercanas a la construcción histórica
por el otro.

El cuestionamiento de Salazar a la idea de nación o de proyecto nacional en el caso de


Chile podría ser extrapolado al caso mapuche y habría, por ende, un cuestionamiento del
proyecto nacional mapuche. Sin embargo, como plantea Anderson, para el surgimiento de
la nación fue menester que se conjugaran ciertas condiciones y, por sobre todo, que fuera
posible “pensar la nación”. Y los mapuche están pensando la nación, aunque desde
distintas posturas: algunos ven la necesidad de retornar a la práctica de las identidades
territoriales como un primer paso hacia la construcción nacionalitaria, mientras otros, en
cambio, postulan la necesidad de pensarse como nación ahora, sin circunvalaciones de
índole táctica. Para estos últimos, “los intentos de formular una utopía nacional mapuche
de comienzos de los 1990s, comienzan a ser erosionados por los intentos de construir una
utopía cacical”98 sustentada en identidades individuales. Acorde a esta línea argumental, lo
anterior solo puede conducir a la atomización de las identidades, a la división y
debilitamiento del movimiento mapuche y no, como sostienen los primeros, a la eventual
convergencia de las identidades locales en un proyecto nacional mapuche. Dichas críticas,
en todo caso, parecieran apuntar a la eficiencia política y, por ende, no se circunscriben
solamente a la descalificación de posiciones esencialistas, aunque José Mariman rechaza
el “esencialismo nostálgico” de algunos dirigentes. Y la eficiencia política para él se
cimenta en una concepción vanguardista de la misma, en consecuencia, plantea que “la
intelligentsia mapuche debe saltar al poder y tomar la representación y conducción del
pueblo mapuche. Ella debe plantearse la construcción de la fuerza nacionalitaria, empresa
en la que hay también espacio para los campesinos mapuche”,99 porque “todo pueblo o
nación que se plantee seria y exitosamente una lucha nacional, posee una fuerza política
que dirige el proceso (no sindicatos campesinos), conformada por sus mejores cuadros.
Esos cuadros deben provenir de sus diversas expresiones sociales y representar la suma
de su heterogeneidad social (antes que encarnar una clase o casta mesiánica), si el
objetivo es movilizar a toda la nación”.100

Empero, otras expresiones organizadas del movimiento mapuche plantean lo contrario,


porque “el pueblo mapuche ha sido obligado, por los españoles primero y por el Estado
chileno después, a vivir en territorios divididos artificialmente y, por supuesto, nada se le
preguntó a los mapuche. Por eso las comunas corresponden a divisiones administrativas
huinka, pero nuestro territorio nagche limita con territorio wenteche, lafkenche, pehuenche.
Es difícil hablar de números, de hectáreas, de extensiones, porque eso es lógica
occidental, no mapuche. En cualquier caso, lo que importa en que en cada uno de estos
territorios se reconstruya la organización social y política de nuestro pueblo. Las
organizaciones de carácter territorial son aquellas que culturalmente el pueblo mapuche
ha tenido. Mucha importancia le damos a esto. La experiencia nos dice que las
organizaciones de carácter nacional no tienen futuro, nunca han funcionado como
instrumento eficiente para nuestras comunidades”.101 La apelación es, entonces, a la
reconstrucción identitaria, ya no solo en las comunidades, sino que en el espacio más
amplio de las identidades territoriales que corresponderían a construcciones culturales
ancestrales. Por lo tanto, lo que para algunos constituyen solo “pequeños chovinismos
identitarios”, para otros son espacios vitales de definición y redefinición como pueblo y de

98
Mariman José, Op. Cit.
99
Mariman José, Ibid.
100
Mariman José, Ibid.
101
Reiman Alfonso, “Lumako, tres años de lucha”, en Tricot Tito, Op. Cit. p.260

31
defensa y proyección de la otredad. “Se trata pues, ya no del derecho a ser como los otros,
sino a ser otro. Los derechos culturales no se dirigen solo a la protección de una herencia
o a la diversidad de las prácticas sociales; obligan a reconocer, contra el universalismo
abstracto de la ilustración y de la democracia política, que cada uno, individual y
colectivamente, puede construir condiciones de vida y trasformar la vida social en función
de su manera de combinar los principios generales de la modernizacion y las identidades
particulares”.102 En otras palabras, uno de los objetivos centrales del movimiento dice
relación con la transformación de las condiciones estructurales que impiden o limitan su
propio desarrollo como pueblo. Pero, simultáneamente, se verifica un proceso de
realización como actor con la capacidad para agenciar dicha transformación y en este
marco, el componente identitario puede desempeñar un doble propósito: hacia el interior y
hacia el exterior del movimiento. En la esfera interna opera como elemento cohesionador
por sobre diferencias políticas y, en el ámbito externo, funciona como elemento movilizador
y de defensa de la identidad agredida desde el Estado y desde el modelo neoliberal que
excluye al mapuche y que postula su reciclaje cual basura o desperdicio cultural.103
No obstante, “al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad
absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de
los que superestiman al indio, con fe mesiánica en su misión como raza en el
renacimiento americano“,104 de ahí la necesidad de superar posturas esencialistas, aunque
dejando en claro que no se puede hablar de la “Pacificación de la Araucanía” como si
hubiese sido un diálogo, un encuentro amistoso entre los mapuche y el resto del país. No
se dice que fue una matanza, una “limpieza étnica” como hoy sucede en Kosovo. Aquí, en
aquella época, se hizo eso mismo. Pero este país olvida su historia, niega su memoria. Si
se lograra hablar de estas cosas a los niños, tendríamos un país mucho más preocupado y
sensibilizado sobre el problema mapuche. Se ha producido una enajenación masiva, muy
bien pensada por la estructura de poder de este país, destinada a ocultar y deformar el
problema mapuche para desconocer así los derechos de nuestro pueblo”.105
Es precisamente esa estructura de poder la cual fue levemente modificada con el proceso
transicional chileno desde dictadura a democracia formal, siendo visualizada por el
movimiento mapuche como un conjunto de factores externos que abrían una ventana de
oportunidades para la demanda indígena. Específicamente, se establecían acuerdos con
sectores de la elite política chilena dirigidos a establecer condiciones para el
reconocimiento de los pueblos originarios en su condición de tales, pero - como ya se ha
mencionado - dichos acuerdos no fueron respetados por las cúpulas dominantes del país.
Quizás, porque se impuso aquel razonamiento de que “el otro debe ser reconocido como
tal, como diferente, pero solamente si ese otro acepta, como yo mismo, los principios
universales que definen la modernidad”. 106 El problema es, por supuesto, que en América
Latina la modernidad está indisolublemente vinculada al Estado-nación y este, sin duda,
nació, se consolidó y se desarrolló negando a los pueblos originarios. El Wallmapu fue
invadido por el Estado chileno y, por ende, para algunos sectores del movimiento
mapuche, su lucha tiene carácter de liberación nacional, incluso, en el presente contexto
histórico de dominación neoliberal, posee carácter anti-capitalista y revolucionario y no
solo de reivindicación étnica.107 Ello no implica, en el breve plazo, una declaración de
102
Touraine Alain, Op. Cit., p. 148
103
Juan Agustín Figueroa, ex ministro del gobierno de Patricio Aylwin y dueño de fundo en
territorio mapuche, ha sostenido la necesidad de reciclar a los mapuche
104
Mariategui José, Op. Cit., p.217
105
Millabur Alfonso, Op. Cit., pp. 168 y 169
106
Touraine Alain, Op. Cit., p. 203
107
Esta es la postura de la Coordinadora Arauko-Malleko (CAM)

32
independencia que conlleve la formación de un Estado-nación mapuche, al menos no es lo
que plantea la mayoría de las organizaciones mapuche. Por el contrario, el repertorio de
demandas del movimiento incorpora más bien elementos autonómicos lo cual, de acuerdo
a algunos autores, poco tiene que ver con demandas de orden nacionalitario. Saavedra,
por ejemplo, sostiene que bregar por reconocimiento constitucional, por la ratificación del
convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), por territorio, respeto a la
identidad y autonomía no es equivalente a una demanda nacionalitaria. Muchas de estas
son, por supuesto, reivindicaciones mapuche en la actualidad, pero es oportuno
argumentar que, sin bien es cierto no se plantea la constitución de un Estado, ello no
significa que no se esté pensando e imaginando la nación. Además ¿Por qué debe ser el
Estado nacional la única y excluyente forma de organización política?

De hecho, el tema de la construcción identitaria y la reconstrucción del mundo mapuche


atraviesa toda la demanda mapuche que, por ahora, se expresa con mayor fuerza en la
idea de autonomía como manifestación concreta de la libre determinación de los pueblos.
Y no se piensa solo en las comunidades, sino que también en la ciudad donde habitan la
mayoría de los mapuche. “Estas distintas realidades significan, por ejemplo, que la gente
ligada a la cultura y trabajo del campo, cuando piensa el futuro, lo piensa y dimensiona en
esa misma dirección. Por otra parte, la gente en la ciudad lo piensa distinto, arrebatándole
espacios a la ciudad para construir cultura. Un movimiento mapuche tiene que dar cuenta
de toda esa realidad, y no es fácil, porque el movimiento mapuche en su proyección
construye idea de futuro y a veces se privilegia un tipo de identidad por sobre otras, se da
una pugna o dinámica donde algunos pretenden ser más hegemónicos que otros. Por
ejemplo, el planteamiento de algunos es que las comunidades mapuche están en el campo
y ahí debería estar el centro de la lucha política. Está claro que dentro de la diversidad hay
sectores que pueden tener más peso al actuar o tener un papel más preponderante, pero
debemos superar este conflicto entre lo diverso y lo uniforme. Desde siempre los mapuche
han tenido una diversidad en su interior, pero determinados elementos nos pueden unir,
hay elementos diferenciadores y esto es positivo, porque una mirada centrada en un solo
elemento puede reducir lectura de la realidad”.108 Y uno de estos elementos unificadores
es la identidad mapuche, irrespectivamente que se piense como identidad nacional o
identidades territoriales, pues ninguna niega el ser mapuche. Como sí lo niega la sociedad
chilena, o al menos, el discurso dominante que a pesar del paso del tiempo no ha variado
substancialmente en los últimos doscientos años. Por lo mismo, como se consigna en la
Ley Indígena, solamente “el Estado reconoce el derecho de los indígenas a mantener y
desarrollar sus propias manifestaciones culturales, en todo lo que no se oponga a la moral,
a las buenas costumbres y al orden público”.109 Huelga decir que es el propio Estado el que
define - desde el poder - la moral, las buenas costumbres y el orden público. Además, en
el mismo cuerpo legal se establece que las culturas indígenas forman parte del patrimonio
de la nación chilena. Asimilación y destrucción cultural codificada en leyes y síntesis de
una línea de pensamiento supuestamente redentora del indígena que hiciera exclamar a
un historiador como Eyzaguirre que “cuando el indio americano, rescatado de la
obscuridad de sus ídolos, conoció al Dios del amor y se dirigió a Él con las voces tiernas y
confiadas del Padrenuestro, no lo hizo ni en francés ni en italiano, sino en la viril lengua de
Castilla”.110 Etnocentrismo, asimilación y monoculturalismo que persisten hasta el día de

108
Mariman Pablo, en Tricot Tito, Op. Cit., p. 393
109
Art. 7º, Ley Nº 19.253, Ley Indígena, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, Chile,
1995, p.4
110
Eyzaguirre Jaime, “Hispanoamérica del dolor”, Instituto de Estudios Políticos, España, 1947,
p. 30

33
hoy y que han llevado, en los pasados tres lustros, a un fortalecimiento de la
estigmatización y el racismo por parte del Estado, los grupos económicos y la mayoría de
los medios de comunicación. En este marco, la satanización del mapuche, especialmente
de su expresión organizada, se puede entender, como sostiene Touraine, porque “si un
grupo social o nacional se identifica con el bien absoluto, con un dios, con el futuro o con el
progreso, debe inventar lo contrario de si mismo”.111 Así, por medio de un proceso
ideologizador, el Estado chileno se convierte en el dios mortal, el modelo neoliberal en
progreso y la nación chilena en futuro. Por su parte, el pueblo mapuche pasa a ser
iconoclasta, retrógrado, óbice para el desarrollo y, por lo tanto, peligroso. Es la antigua lid
entre civilización y barbarie, entre el bien y el mal. De ahí las aseveraciones del ex
presidente de la Corporación de la Madera, José Ignacio Letamendi, para quien los
comuneros que luchan por su tierra constituyen una “mafia que actúan con balazos y
hachazos contra personal de las empresas y contra carabineros”.112 No se menciona, por
cierto, que los muertos los han puesto los mapuche, como lo es el caso del joven
comunero Alex Lemun en Ercilla, y el anciano Juan Domingo Collihuin en Bollilco 113. Dos
generaciones, dos víctimas, pero “no puede existir sociología de los actores si el mundo
está poblado de victimas unidas en la falsa conciencia”,114 por lo mismo, el análisis del
movimiento mapuche es el análisis de un actor activo, crítico y autocrítico que ha tenido la
capacidad de interpelar al Estado chileno y de posicionar o reposicionar en el imaginario
colectivo la demanda indígena, por luengo tiempo invisibilizada, minimizada y reprimida.

Para lograr lo anterior se convirtieron en colibrí y así poder volar hacia atrás, hacia las
raíces; en cóndor para desplegar las alas de la memoria y reconstruir el canto antiguo,
una mirada, una sonrisa; en Pewen para otear desde el horizonte las fronteras identitarias
que se habían movido, que duda cabe, pero aún pervivían en el ser y hacer mapuche,
como práctica de resistencia, como afirmación de la diferencia - pero no reducido a ello - y
como germen de un futuro distinto, porque la identidad “pertenece al futuro tanto como al
pasado”. Y en el presente, la relación con el Estado chileno es de tensión y subordinación,
no hay espacio para el multiculturalismo en el marco del sistema de dominación neoliberal
y, por lo mismo, parece ser legítimo y válido que el movimiento mapuche nutra el
imaginario colectivo, como dice Rojo, con “la escritura de una narrativa magistral de la
nación”, incluso con un mito fundador que congregue y movilice. Es el mito que requiere
todo pueblo, y, según Mariategui - escribiendo en la primera mitad del siglo XX - “la
burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. El mito
liberal renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución
social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega, el
proletariado afirma”.115 Parafraseando a Mariategui, podemos decir que la elite dominante
en Chile se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. Niega la posibilidad de cambio, es
postmoderna y ha constituido una economía de mercado donde todo se compra y todo se
vende; por eso, niega al mapuche y el mapuche no tiene más alternativa que
autoafirmarse en su historia, su cultura e identidad.

Y ese proceso de afirmación identitaria trata de agenciarlo el movimiento mapuche


intentando fortalecer las fronteras étnicas, explicitando las diferencias con la cultura
111
Touraine Alan, Op. Cit., p. 171
112
Letamendi José, en “Los mapuche y el circo de La Moneda”, en Tricot Tito, Op. Cit., p.202
113
Para una relación de ambos casos ver, por ejemplo, Buendía Mauricio, “El asesinato de Alex
Lemun”, en Tricot Tito, Op. Cit., p.343 y, Buendía Mauricio, “La muerte ronda en Bollilco”,
Períodico mapuche Azkintuwe”, Año 3, Nº21, Agosto-Septiembre, 2006, Wallmapu, pp.6 y 7
114
Touraine Alain, Op. Cit., p. 148
115
Mariategui José, Op. Cit., p. 12

34
nacional dominante, evocando un origen común y, al mismo tiempo, rescatando elementos
culturales e incorporándolos al discurso y acción política. Se organiza de esta manera la
política indígena, pero simultáneamente la identidad étnica, no solo como un conjunto de
rasgos culturales, sino que fundamentalmente como un modo relacional que los constituye
y establece un puente más sólido entre identidad individual y colectiva. Obviamente, uno
puede adscribir a una multiplicidad de identidades, aunque algunas pueden ser más
significativas que otras y, en la época moderna, la identidad nacional pareciera ser
sobredeterminante o, al menos, la fuente central de las identidades culturales. La identidad
mapuche es depositaria y, a la vez, productora y reproductora de significados que
apuntan al fortalecimiento del vínculo de pertenencia a una comunidad imaginada: el
pueblo-nación mapuche que habita el Wallmapu, es decir, el territorio que comprende la
zona sur de Argentina y Chile. La relación entre el pueblo mapuche y la naturaleza es no
solamente importante, sino que esencial. Es desde las estrellas y el mar y por entre los
árboles y los lagos que beben la vida. Entonces, cuando estos son talados, acorralados y
violentados por la acción implacable del huinka, se está, al mismo tiempo, vejando el alma
del pueblo mapuche, se hollan descarnadamente su territorio, su memoria, sus risas y
juegos, su palabra, su universo. El Ñuke Mapu, la madre tierra, ha sido vulnerada y
devastada por la implementación “de políticas con graves consecuencias ambientales,
culturales y económicas. Porque para las empresas privadas invasoras y las políticas
públicas del Estado en el territorio mapuche, su visión de desarrollo es solo crecimiento
económico que depreda y sobre explota la naturaleza y los recursos para el beneficio de
unos cuantos, sin importar a costa de qué. En cambio para nosotros los mapuche, la visión
de desarrollo se centra en los equilibrios, en la sustentabilidad y el respeto a la diversidad,
como lo son las fuerzas y las energías vivas de nuestro cosmos. Nuestra cosmovisión y
filosofía no se sobrepone a ningún elemento de la naturaleza, por el contrario, se armoniza
y se complementa, porque somos parte de ella. Aquí está la gran diferencia y el origen de
muchos conflictos territoriales”.116 Esto es ratificado por Mariman quien sostiene que “hace
tiempo cuando se habla de territorio o Mapu no se habla de tierra material, no está solo
ligado al suelo, se comprende que elementos y recursos que están en el territorio le dan
identidad junto a la gente. Sería impensable hablar del Alto Bio Bio sin pensar en los
pehuenche o el río. Impensable hablar del Lafkenmapu sin pensar en los lafkenche y las
actividades de recolección marina, por ejemplo. Esto tiene que ver con un concepto que
existe en nuestro idioma, el mapudungun, el concepto de itrofillmongen (Todo el sistema
de vida), no se separan las cosas, el río de la tierra, la tierra de los animales, el aire de las
aves, las napas subterráneas con la actividad humana, a la persona del mundo espiritual,
de la naturaleza. Eso es el territorio, es todo, la vida orgánica y espiritual, por lo tanto, la
identidad y el territorio son inseparables”117.

No hay, entonces, separación entre cultura y territorio y, además, se piensa la nación


mapuche más allá de fronteras nacionales establecidas por la fuerza en el siglo XIX. Sin
embargo, no parece haber una definición precisa de nación , aunque - en general - se
asumen como una entidad colectiva que posee conciencia de un pasado, un presente y
un futuro comunes; comparten una lengua, una identidad, valores y prácticas culturales
específicas, teniendo una particular relación con la naturaleza sustentada en una
cosmovisión propia. Comparten, en suma, características objetivas, pero también
subjetivas, es decir, una simbología y entramado de significados que han naturalizado y

116
Calfucoy Gabriela, vocera de la Agrupación Konapewman de Temuko e integrante de
Identidad Territorial Lafkenche, citada en Tricot Tito, “Racismo ambiental en territorio
mapuche”, en Tricot Tito, Op. Cit., p. 427
117
Mariman Pablo, Op. Cit., p.394

35
hecho suyos y que determinan su sentido y prácticas de pertenencia al colectivo. Ello
explica en parte el hecho de que, a pesar de haber cambiado dramáticamente sus
condiciones de vida, por ejemplo como resultado de la emigración a la ciudad, los
mapuche continúan preservando una identidad basal que los identifica, los une y los
diferencia de otras identidades. Es, como señalaba Bordieu, la interrelación entre los
factores subjetivos y objetivos que, en este caso, construye la realidad mapuche y que,
también, evidencia la importancia del poder, porque dicho proceso de construcción de
identidad no se da en una especie de oquedad social, sino que en un contexto social
donde predominan relaciones asimétricas que buscan el disciplinamiento generalizado y
efectivo de todo y todos, como argumentaría Foucault. En este sentido, es claro que la
nación chilena - en sí mismo un discurso y praxis oficial - pretende la homogenización
cultural, lo cual es equivalente a uniformar y obliterar la diferencias y, en definitiva,
asimilar a todos los pueblos originarios y cualesquiera otras identidades culturales

No es, por cierto, una invitación a incorporarse a la cultura dominante, es el ejercicio del
poder de una cultura dominante instrumentalizado fundamentalmente, aunque no
exclusivamente, por el Estado- nación chileno que se reviste de un barniz intercultural,
pero, como manifiestan algunas organizaciones mapuche, ello “no es nada más que la
dominación de la cultura occidental sobre la cultura mapuche para destruirla. Es burlarse
de nosotros, es facilitar la cosa. La interculturalidad es hacer llegar el veneno huinka en
mapudungun, nada más”.118 Por lo mismo, el movimiento mapuche ha elaborado un
discurso y desarrollado una práctica destinada a la preservación y reconstrucción del
mundo mapuche, acosado y violentado por el Estado chileno y por el sistema capitalista,
pues para “los mapuche, el Wallmapu tiene un sentido profundo, por cuanto va ligado a la
vida espiritual, filosófica, social, cultural, porque no sólo es la tierra como un elemento
natural, sino que además es la vida como un todo que trasciende los espacios puramente
geográficos y engloba todo lo que en ella existe, incluyendo el aire, las aguas y el
subsuelo”. 119 En consecuencia, al defender el mundo mapuche se está defendiendo la
vida y su organización social, el pasado y, por sobre todo, el futuro. En el Wallmapu se
constituye la identidad colectiva y el pueblo mapuche y es aquí donde se han revitalizado
en las dos últimas décadas prácticas culturales y formas de organización ancestrales. “La
estructura organizacional del Pueblo Mapuche se expresa en diferentes niveles y
categorías territoriales, como por ejemplo Lof, Rewe, Kiñel Mapu, Aylla Rewe, Fütal Mapu.
Estas categorías integran las Identidades y Organizaciones Territoriales que componen el
Wallmapu”,120 espacio este último complejo en donde, desde la cosmovisión mapuche, “los
antepasados desde sus orígenes construyeron paulatinamente un modo particular de
convivencia y de relación con todos y cada uno de los componentes del Wallmapu o del
Mapuche Wajontu Mapu, donde el universo y el cosmos, han establecido un ordenamiento
universal a lo que nosotros llamamos Nor-Felen y que entendemos como la ley natural o
autorregulación de la naturaleza”121.

Este ordenamiento universal fue violentamente intervenido por el Estado chileno, por
consiguiente, se hace necesario el restablecimiento del equilibrio natural y entre otros
componentes, la restauración de la identidad fragmentada, trizada y expuesta a ingentes
procesos de chilenización forzada. En este sentido, se ha materializado un retorno a lo

118
Tricot Tito, Op. Cit. p. 315
119
Propuesta de Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile, Wall Mapu, Pegun
2006, p.21
120
Ibid. p.20
121
Ibid. p.21

36
esencial, aún cuando dicha esencia o naturaleza no sea claramente definida o se haya
desperfilado en el tiempo como producto de distintos procesos de aculturación. El regreso
a los orígenes opera como un importante elemento unificador y movilizador y se expresa,
como se ha mencionado, en la manifestación de la diferencia con lo no mapuche,
especialmente con lo chileno; en el rescate y proyección de la posición y rol de autoridades
ancestrales, como lonko (cabeza del lof o comunidad de pertenencia), werken (vocero),
guempin (guardián de la cosmovisión), machi (autoridad religiosa y del ámbito de la salud);
de prácticas organizacionales y culturales como los Trawün (encuentro) y Futa Trawün
(gran encuentro); las identidades territoriales y los parlamentos. Pero, también, en el
estudio más o menos sistemático de la historia, cosmovisión, cultura y sociedad mapuche
De hecho, existe toda una nueva generación de profesionales mapuche, un número
importante de ellos abocados a la aprehensión y difusión de su propio mundo, además de
participar activamente en el nuevo movimiento mapuche. Anderson ha sostenido que “en
todo lo ‘natural’ siempre hay algo no elegido”, 122 y es indudable que los mapuche no
eligieron ni la cultura ni la nación chilenas, pero sí han tenido la opción de resistirse a ella.
Y así lo han hecho desde siempre y, aunque es posible - como se ha indicado - que las
naciones “no tienen nacimientos identificables, y sus muertes nunca son naturales”, los
mapuche se aferran a una narrativa singular que los define como pueblo antiguo. Además,
por supuesto, asumen que las muertes de las naciones no son jamás naturales, sino que
expresan relaciones de poder, por lo mismo, se reorganizan en un movimiento que apela a
la identidad étnica, pero también a un proceso de unificación nacional y a la construcción
de una demanda nacionalitaria que es congruente con su autodefinición como pueblo. No
obstante, hay críticos - como Saavedra - que argumentan que la demanda mapuche no
sería nacionalista, sino indígena o de pueblo indígena, puesto que no involucraría
soberanía nacional sobre un territorio. Por su parte, autoridades del Estado han
manifestado que, por ejemplo, “la Coordinadora Arauko- Malleko no es un movimiento
étnico, al menos a juzgar por quienes la dirigen”.123 Pero, más allá de aseveraciones que
no se condicen con la realidad, toda vez que las organizaciones mapuche las dirigen solo
mapuche, el movimiento mapuche ha logrado posicionar la idea de pueblo-nación en el
imaginario colectivo, en su discurso, práctica y demanda políticas, porque, de alguna
manera reconstituirse como pueblo es reencontrarse consigo mismo. Y es dable
argumentar que en parte importante se han reencontrado a través del componente
identitario que los remite a un pasado y una cultura común, aunque no necesariamente,
como plantearía Touraine, han “cedido a la obsesión de la identidad”, porque el recurso a
la identidad “puede servir a orientaciones liberales o democráticas, pero también a un
comunitarismo autoritario o incluso a la búsqueda de la pureza étnica, racial o religiosa que
constituye una amenaza real”.124 Ciertamente, no es ajeno a la actitud y práctica de
algunos mapuche una especie de sectarismo cultural que, si bien no es justificable o
adecuado, es perfectamente entendible debido a su histórica relación de tensión con el
huinka. Es, en definitiva, otra forma de protección, pero ello no implica que el movimiento
mapuche esté única y exclusivamente centrado en la identidad como núcleo de sus
demandas y como afirmación del ser mapuche. Por el contrario, el movimiento tiene como
eje la relación de dominación-subordinación entre el pueblo mapuche y el Estado-nación
chileno y la urgente necesidad de cambiarla. De hecho, todas las principales
organizaciones mapuche enfatizan dicha relación como la causa basal de la situación
actual de discriminación, marginación e irrespeto a sus derechos como pueblo. En este

122
Anderson Benedict, Op. Cit. p. 143
123
Correa Jorge, ex subsecretario del interior del gobierno de Chile, citado en Tricot Tito, Op.
Cit. p. 350
124
Touraine Alain, Op. Cit. , p.195

37
sentido, el acento, más que en la identidad, es en la necesidad de tomar conciencia del
derecho que les asiste como pueblo originario, “con una historia, una cultura, un idioma, un
territorio, un sistema social, una religión y una conciencia de identidad colectiva vigentes,
diferenciados y anteriores a la llegada de los europeos y a la conformación, más tardía, del
Estado chileno”. 125 Es decir, no rechazan la alteridad, sino que exigen el respeto a ser
distintos.

Y la única manera de lograrlo, plantean, es respetando el derecho a la libredeterminación,


a decidir por sí mismos, de modo colectivo y soberano, sus formas de organización
económica, política y social en su propio territorio. Wallmapuwen, el recientemente creado
partido mapuche, señala que unidos “por la voluntad de desarrollar una comunidad de
destino, es decir una nación… a los mapuche les asiste el inalienable derecho a la
autodeterminación. Por medio de su ejercicio, nos corresponde decidir libremente nuestro
futuro político, económico, social y cultural. Este derecho, considerado como un derecho
humano fundamental, ha sido consagrado en instrumentos internacionales de derechos
civiles y políticos. Su reconocimiento es imprescindible para terminar con la división de
pueblos de primera y segunda categoría, con opresores y oprimidos.” 126 Pero ¿Es factible
el ejercicio de tal derecho en el marco de un estado nacional hostil como el chileno, que
se ha negado sistemáticamente a reconocer la existencia de los mapuche en tanto pueblo
y sujeto de derechos colectivos? Asumiendo la inviabilidad de un cambio radical por parte
del Estado, Wallmapuwen considera que debe confiar en sus propias fuerzas y,
específicamente, del impulso de “un proceso de reconstrucción nacional. Ello implica,
desde un punto de vista ideológico, el desarrollo de una conciencia nacional mapuche, que
nos permitirá confluir por sobre nuestras diferencias, sean estas originadas en nuestro
propio desarrollo histórico o bien como consecuencia de la subordinación que
experimentamos por parte de los Estados chileno y argentino.”127 En este sentido, parece
haber un claro apoyo de parte de entidades internacionales, como el Consejo de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas, que aprobó - luego de más de una década de debate -
una Declaración128 que señala, en lo medular, que “los pueblos indígenas tienen derecho a
la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición
política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural” y, asimismo, “los
pueblos indígenas, al ejercer su derecho de libre determinación, tienen derecho a la
autonomía o el autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y
locales, así como los medios para financiar sus funciones autónomas”. “Los pueblos
indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas,
jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la vez sus derechos a
participar plenamente, si lo desean, en la vida política, económica, social y cultural del
Estado.”129

De hecho, dicha Declaración es considerada por algunos observadores como un avance


cualitativo en la brega por los derechos de los pueblos indígenas, pero, además, como una
expresión de las posibilidades de acción que otorgaría la globalización al movimiento

125
Propuesta de Organizaciones Territoriales Mapuche al Estado de Chile, Wall Mapu, Pegun,
p. 16
126
Declaración de Principios de Wallmapuwen, en www.wallmapuwen.cl
127
Ibid.
128
Dicha Declaración, aprobada en Junio de 2006, aún no ha sido discutida ni aprobada por la
Asamblea General, debido a la oposición de algunos países.
129
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Artículos
3º, 3ºbis y 4º, Consejo de Derechos Humanos, Organización de Naciones Unidas, 21 de Junio,
2006

38
indígena. Es indiscutible que sectores del movimiento mapuche han utilizado foros
internacionales para posicionar sus demandas y a ello ha contribuido la ampliación de los
flujos de información y medios de comunicación propios del proceso globalizador. Sin
embargo, el fenómeno globalizador, multifacético y multidimensional, con su impronta
neoliberal en Chile, aunque no sea posible establecer una equivalencia absoluta e
intrínseca entre neoliberalismo y globalización, dista mucho de haber tenido efectos
positivos para el pueblo mapuche. Las tendencias uniformadoras de la globalización y la
supuesta transnacionalización de las identidades, el debilitamiento de los estados
nacionales y la consolidación de las identidades locales, es más aparente que real. La
hiperbolización de las diferencias, la defensa a ultranza de minorías e individuos y la
noción de fragmentación del sujeto, propias del análisis postmodernista, termina,
inevitablemente en la atomización absoluta, en la futilidad de la acción política y, en
definitiva, en el fatalismo histórico que niega la posibilidad del cambio social.
Aparentemente, lo único que podría unir es el consumo, así, la ideología del consumo con
sus componentes de individualismo, competitividad, agresividad y cuentas de vidrios,
divide, debilita y crea un manto de igualdad teórica que no se condice con la realidad de
pobreza y marginalidad de las mayorías. Y ciertamente del pueblo mapuche que, además,
por extensión lógica de dicho argumento, no podría construir su propia realidad, pues la
identidad individual se enfrentaría “a los objetos que derrotaron la capacidad del sujeto
para dominarles”.130 Este objetivismo disocia, como plantea Larraín, la identidad individual
de la identidad colectiva, y como la identidad no puede ser entendida, sino en relación a
personas concretas, se disocia a la identidad mapuche del mapuche de carne y hueso. Lo
general no solo subsume a lo concreto, sino que lo neutraliza, negando la dialéctica de la
identidad, la interrelación entre lo subjetivo y lo objetivo. Parafraseando a Larraín, es válido
afirmar que no existe la mapuchidad sin actores individuales que la recreen a través de sus
prácticas. Los mapuche concretos no son chilenos, la cultura mapuche no es la cultura
chilena, la identidad mapuche no es la identidad chilena y la nación mapuche no es la
nación chilena. La identidad individual mapuche no es la identidad colectiva mapuche, pero
ninguna puede existir sin la otra. Y el movimiento mapuche actual ha rescatado un
entramado categorial que responde a su acervo cultural y que apunta en esa dirección
expresándose en conceptos significativos como itrofillmongen, Küme Felen (bienestar en
armonía), Küme Mogen (calidad de vida) y Kizugenegun, “todos estos conceptos se
relacionan entre sí y con cada uno de los aspectos de nuestra vida individual y colectiva,
revelando la esencia eminentemente integral de nuestra concepción política sobre lo que
constituye nuestra situación actual”131. De esta manera, se sintetiza el vínculo indisoluble
entre la identidad, el mundo mapuche, el movimiento y la política.

CONCLUSIONES DE LO INCONCLUSO

Hay un hermoso bosque de araucarias argentadas, allá, en las cumbres cordilleranas del
valle de Quinquen. Y no las pintaron de plata dioses antiguos cuando jugaban extasiados
entre el viento y la nieve, sino que sus inermes ramas fueron cubiertas de un triste manto
de ceniza luego de un feroz incendio causado por el forastero una noche cualquiera de
otoño. Allá mismo, en el bajo, se halla la laguna Galletue, verde y majestuosa, acariciando
con sus aguas las tierras pehuenche. Allí nace el colosal rió Bio-Bio, el mismo que se

130
Larraín Jorge, ¿América Latina Moderna?, Globalización e identidad, LOM ediciones, Chile,
2005, p. 153
131
Propuesta, Op. Cit. p.48

39
paseó sin máculas serpenteando cerros y quebradas hasta el día en que un grupo de
extraños hombres a lomo de piafantes caballos intentó prenderle fuego a su historia. Pero
el pueblo mapuche defendió su frontera natural y combatió con furia hasta que el invasor
hubo de respetar a aquel pueblo que tan solo deseaba vivir en paz. Otros pueblos
indígenas de América transitaron por otro derrotero, pues el invasor hispano fue
implacable cuando se trató de imponer a sangre y fuego otra cultura, otra religión, otro
mundo. Porque de allá venían, desde las sombras del mar y de la noche, ocultando sus
rostros tras bruñidos yelmos. Quizás por temor, acaso por vergüenza al pensar en la
bestial violación de tierra ajena para sembrar la maldita esperma que nos abrumó de
espanto, de pestes, tortura y muerte. A ese día de los poderosos, otros poderosos le
llaman Día de la Raza y se ríen y congratulan entre banderolas y finas yerbas, mientras los
pueblos originarios del continente se esfuerzan simplemente por subsistir en la pobreza, la
marginalidad y el abandono.

Pero, no solo perviven, sino que se organizan en movimientos sísmicos que remecen las
certezas del Estado nacional, como en Chile, donde el nuevo movimiento mapuche ha
incorporado el componente identitario a su discurso y accionar políticos como elemento
cohesionador que los remite a un origen común y a una matriz cultural distinta a la chilena.
La identidad mapuche se mueve entre sus dimensiones individual y colectiva, subjetiva y
objetiva para intentar dar cuenta de una relación conflictual con el Estado chileno, pues el
proceso de construcción identitaria en Chile fue impuesto a través de la violencia y
negando a los pueblos originarios. Ni la postura etnocéntrica de la cultura dominante ni la
relación tensional con el Estado han experimentado modificaciones substantivas desde su
configuración original, por el contrario, parecen haberse acentuado con la profunda
expansión capitalista originada en la dictadura militar y continuada por todos los gobiernos
postdictatoriales. Dicha expansión, llevada a cabo fundamentalmente por intermedio de la
penetración forestal y de la división absoluta de las tierras comunales, ha devenido en la
destrucción sistemática del Wallmapu o territorio mapuche, entendiendo a éste último
como una totalidad de elementos tangibles e intangibles, espacio habitado por la memoria
y precondición de la producción cultural futura. Y este es el contexto histórico desde donde
emerge el nuevo movimiento mapuche expresando, sin duda, la frustración por aquella
democracia que hablaba de libertad, justicia e igualdad, pero que en su relación con el
indígena negaba la alteridad, excepto bajo sus propios parámetros de modernidad
civilizadora: el reconocimiento del otro podría darse solo en la medida que ese otro acepte
mis condiciones. Es decir, se ratifica la relación histórica de asimetría entre el pueblo
mapuche y el Estado-nación y, por ende, la arbitrariedad del poder dominante que macula
la identidad indígena privilegiando la implantación del modelo neoliberal. Quizás por esto
es que se afirma, en alusión al denominado conflicto mapuche, que “detrás de cada acto
terrorista se alejan las posibilidades de inversión privada en la región” 132. En otras
palabras, la preocupación radica, obviamente, en la estabilidad social para la adecuada
inversión privada y la operación de capitales nacionales o foráneos en territorio mapuche.
Y esa estabilidad no pasa, de acuerdo a algunos, “por desarraigar a los mapuche, sino de
incorporarlos a la modernidad.” 133 Pero la modernidad latinoamericana y, por cierto la
chilena, está vinculada directamente a la construcción de un Estado-nación unicultural y
uninacional. Sin embargo, por los intersticios de estas estructuras ha germinado el nuevo
movimiento mapuche reformulando y rearticulando la relación entre identidad étnica y
132
Senador Alberto Espina del derechista partido Renovación Nacional, citado en Tricot Tito.,
Op. Cit. p. 407
133
Senador Sergio Diez, del derechista partido Renovación Nacional, citado en Tricot Tito., Op.
Cit. pp. 279 y 280

40
política a fin de articular y posicionar un repertorio de demandas donde predominan el
derecho a la libredeterminación y los derechos colectivos como pueblo. Lo anterior, es
posible argüir, se ha transformado, no solo en un obstáculo para los procesos de
desidentificación étnica agenciados desde el poder, sino que, por sobre todo, en un factor
de fortalecimiento de la identidad mapuche.

La producción simbólica, su articulación y proyección discursiva, así como el rescate de


prácticas culturales latentes, y también la consolidación de aquellas mantenidas desde
siempre como ritos o prácticas convocantes, ha dado lugar a un proceso multidimensional
entre identidades individuales y colectivas, convirtiendo al movimiento mapuche en
impulsor y exegeta de tradiciones y acciones reivindicativas que incorporan a la comunidad
en su conjunto en un proceso de reconstrucción del mundo mapuche. Ya no es una mera
identidad de resistencia para asegurar la subsistencia, sino que una forma de asimilar los
cambios verificados a través del tiempo a fin de organizar y agenciar un proceso de
transformación estructural que incluye como parte integral un proyecto de nación: el
pueblo nación mapuche. Es evidente que al interior del movimiento mapuche coexisten
distintas visiones, diferencias y tensiones, pero, en general, parece conformarse una
aglutinación en torno al componente identitario, aunque algunos lo visualicen como
identidad nacional y otros como identidad territorial. Para Touraine, en el neoliberalismo el
sujeto se define en términos de conciencia y de proyecto y el sujeto colectivo mapuche,
convertido en actor social con prístinas demandas políticas que interpelan al Estado-
nación chileno, se constituye desde la conciencia y se proyecta al futuro al pensarse y
repensarse como nación, aquella comunidad imaginada fraguada entre la memoria
ancestral, la organización de la mismidad para interpelar a la otredad y, por sobre todo,
cuestionar al poder desde el poder de la dignidad.

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