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El horizonte normativo-político en la comprensión de los “movimientos indígenas” de Chile.

El caso
mapuche.

Rolf Foerster G.
Universidad de Chile, Dep. de Antropología.

En este artículo abordaremos, en primer lugar, el debate teórico de la comunidad académica sobre los
conceptos que definen el campo de la discusión “étnica” y su hermenéutica. En segundo lugar, veremos
los planos de reconocimientos presente en el seno del movimiento mapuche. Por último, trataremos de
encarar cómo la tradición chilena ha enfrentado el tema del reconocimiento.

1. El debate académico.

En los campos de la sociología, antropología y de la filosofía del derecho, las discusiones giran
fundamentalmente en torno a dos conceptos: etnia y nación. En el ámbito del derecho internacional, el
binomio es etnia y pueblo (nación y pueblo se usan generalmente como sinónimos cuando se introduce el
tema de la “autodeterminación”1).

Hay un amplio consenso en que la nación es un fenómeno moderno (fines del siglo XVIII europeo),
cuyo centro son unos ciudadanos (demos) que habitan en un lugar secular limitado: el Estado territorial
(Francia, Inglaterra, Chile, etc.). Esta vinculación entre nación y Estado está dada a través del concepto de
soberanía: la nación como portadora de ésta2. Recordemos la definición de Anderson sobre la nación:
“una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana”3. El autor citado precisa
que el concepto de soberanía nació “en una época en que la Ilustración y la Revolución estaban
destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado. Habiendo llegado a la
madurez en una etapa de la historia humana en la que incluso los más devotos fieles de cualquier religión

1
Nos parece pertinente para esta discusión lo señalado por Villoro “Pueblo es un término vago que lo mismo podría
aplicarse a un clan, a una tribu, a una etnia, a una nacionalidad o un Estado-nación. Sin embargo, en el derecho
internacional actual ha adquirido especial importancia por aparecer ligado al derecho de “autodeterminación””
(1999:20). Es justamente por la presencia de ese nexo que la propuesta de reconocimiento de los “indígenas” como
pueblo ha sido rechazada por una mayoría relativa en el Congreso. El Mercurio informaba “El martes Renovación
Nacional señaló que no apoyaría la expresión “pueblos originarios” dentro del reconocimiento constitucional a las
etnias indígenas y fue el senador Alberto Espina el encargado de concluir que el concepto de “pueblos” aparece
ligado a la soberanía y a la autodeterminación, lo que en el futuro podría ser fundamento para que determinados
grupos pidieran gobierno propio” (7-07-2002, D8). Frente a esta situación el Programa de Derechos Humanos
Indígenas del Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera emitió una declaración pública, donde
señala en unos de sus puntos: “Es conveniente aclarar... para aquellos sectores de la sociedad chilena que sostienen
que el reconocimiento de pueblos en la constitución pueda generar las bases para una fragmentación del Estado, que
ello no pasa de ser un temor infundado. Ello en primer término, por cuanto los pueblos indígenas en Chile no lo han
planteado como una alternativa o aspiración. Tal planteamiento es infundado además por cuanto el derecho
internacional relativo a los pueblos indígenas limita el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, a
su ejercicio al interior de los estados (artículo 1. 3 Convenio 169 de la OIT), promoviendo en cambio el ejercicio de
formas internas para su ejercicio tales como la autonomía o autogestión ( Convenio 169, Proyectos de Declaración
sobre derechos de Pueblos Indígenas de ONU y OEA en discusión” (el comunicado tiene como fecha el 6 de julio
de 2002).
2
El Art.5 de nuestra Constitución señala: “La soberanía reside esencialmente en la Nación. Su ejercicio se realiza
por el pueblo a través del plebiscito y de elecciones periódicas... Ningún sector del pueblo ni individuo alguno puede
atribuirse su ejercicio”.
3
Anderson 1993:23.
1
universal afrontaban sin poder evitarlo el pluralismo vivo de tales religiones y el alomorfismo entre las
pretensiones ontológicas de cada fe y la extensión territorial, las naciones sueñan con ser libres y con
serlo directamente en el reinado de Dios. La garantía y el emblema de esta libertad es el Estado
soberano”4.

El punto de disenso se sustenta en la pregunta de si en la base de la nación hay o no un ethno que


le de sustento y si el vínculo entre demos (Estado-ciudadanía) y ethno es transitorio o no. Veamos como
se debaten estas cuestiones.

Comencemos por uno de los teóricos que sustentan la tesis de la preexistencia de lo étnico en la
dupla estado-nación. Se trata de Anthony D.Smith, para quien lo étnico es una categoría transhistórica
(siempre activa, imposible de dominar) y que aun cuando es posible distinguir tres formas de
conceptualizar la nación ---civil, étnica y pluralista---, “ninguna de ellas ha sido capaz de resolver esa
tensión moderna entre los Estados centralizados y las etnias revitalizadas"5. La forma civil se rige por el
dictum de Clermont-Tonnerre (1789): “A los judíos como nación no les concedemos nada; a los judíos en
tanto individuos se lo concedemos todo”, lo que sería una mascarada ya que “lleva implícita una gran
dureza: representa una victoria decisiva de las mayorías étnicas sobre las minorías étnicas que habitan en
el interior de las fronteras del Estado, así como una legitimación de dicha victoria obtenida mediante el
recurso al concepto cívico de nación”6. Esta postura crítica es compartida por un amplio grupo de
intelectuales de mucha gravitación en el campo académico, entre ellos: Taylor y Kymlicka7, cuya fase
propositiva es conocida como “comunitarismo” o “liberalismo 2”8.

El escepticismo de Smith frente a la fórmula pluralista ---“el estado nacional esta compuesto de
comunidades diversas que se mantienen unidas gracias a la acción de una cultura pública”9 --- es que
“siempre existe el peligro de que la cohesión social resulte dañada y el “mosaico étnico” salte por los
aires, favoreciendo que los distintos componente culturales se separen o desemboquen en un conflicto
totalmente anárquico”10.

La perspectiva de Habermas comparte muchas de las constataciones de Smith, pero se separa de


ella al sostener que la relación entre ethnos y demos es transitoria, no esencial: “con la Revolución
francesa, el significado de ‘nación’ se transformó... de una magnitud prepólitica en un rasgo que era
elemento constitutivo de la identidad política de los ciudadanos de una comunidad democrática... la
4
Anderson 1993:25.
5
Smith 1994:22.
6
Smith 1994:16.
7
“...sostendré que la creencia estadounidense en una Constitución ciega en materia de etnicidad no es ni siquiera
válida para los Estados Unidos, puesto que ignora el estatus de los indios americanos, de los portorriqueños y otros
pueblos” (Kymlicka 1996:21).
8
La distinción entre liberalismo 1 y 2 proviene de un comentario de Michael Walzer al texto de Charles Taylor La
política de reconocimiento: “El primer tipo de liberalismo 1 está comprometido de la manera más vigorosa posible
con los derechos individuales y, casi como deducción a partir de esto, con un Estado rigurosamente neutral, es decir,
un estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en realidad, con cualquier clase de metas colectivas que vayan
más allá de la libertad personal y la seguridad física, el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos. El segundo tipo
de liberalismo (“Liberalismo 2”) permite un Estado comprometido con la supervivencia y florecimiento de una
nación, cultura o religión en particualr, o de un (limitado) conjunto de naciones, culturas y religiones, en la medida
que los derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos, o que no los tienen en absoluto,
estén protegidos” (1993:130-140). El mismo Walzer reconoce que el Estado no ha sido ciego en materias culturales:
“Colocado entre las historias y las culturas, el Estado nacional no es neutral; su aparato político es una maquinaria
para la reproducción nacional” (1998:39).
9
Smith 1994:18.
10
Smith 1994:21.
2
componente republicana del concepto de ciudadanía se disocia por entero de la pertencia a una
comunidad prepolítica integrada por descendencia, tradición compartida y lengua común. Considerada
desde este cabo, la fusión inicial de conciencia nacionalidad y mentalidad republicana sólo tuvo una
función catalizadora... El estado nacional había fundado, pero sólo transitoriamente, una estrecha
conexión entre ethnos y demos. Pero conceptualmente la ciudadanía fue desde siempre independiente de
la identidad nacional”11. Se puede comprender entonces la molestia de Habermas frente a conceptos como
“etnonacionalismo” acuñado y hecho circular por Walker Connor en la prestigiosa revista Ethnic and
Racial Studies12.

Ahora bien, si el vínculo no es natural, ergo transitorio, debe bregarse porque así sea, ya que “en
la construcción jurídica del Estado constitucional existe una laguna que invita a ser rellenada con un
concepto naturalista de pueblo”13, y la razón es simple: “sólo mediante conceptos normativos no se puede
aclarar cómo debe componerse el conjunto básico de aquellas personas que se reúnen para regular
legítimamente su vida en común con los medios propios del derecho positivo”14. Sabemos que ese
proceso de composición fue doloroso y cruento en Europa15 y en América, y también dramático, por la
sencilla razón, señalada recientemente por Michael Mann, de que una de las caras ocultas de la
democracia ha sido la limpieza étnica16.

No obstante, el desafío en Europa como en América se hace nuevamente presente, gatillan esta
situación, por un lado, los procesos migratorios (de este a oeste y de sur a norte) que han transformado a
muchas capitales y ciudades en multiculturales (París, Santiago, México DF. etc.), y, por otro lado, el
rebrote de “demandas étnicas” y de nuevos “nacionalismos”, tanto en Europa como en América latina. De
allí que estemos nuevamente enfrentando el dilema de cómo compatibilizar la nación de ciudadanos con
la nación étnica:

11
Habermas 1998:622-623, el destacado es nuestro.
12
“Las terminologías son cualquier cosa menos inocentes; sugiere una determinada visión. La palabra recientemente
creada “etnonacionalismo” salta por encima de la diferencia contenida en la terminología tradicional entre “ethnos”
y “demos”. La expresión acentúa la cercanía entre, por un lado, etnias, esto es, comunidades de linaje prepolíticas,
organizadas según relaciones de parentesco, y, por otro lado, naciones constituidas estatalmente... borra toda
referencia específica al orden jurídico positivo del Estado democrático de derecho, a la historia política y a la
dinámica de la comunicación de masas a las que la conciencia nacional surgida en Europa del siglo XIX debe su
carácter reflexivo y en cierto modo artificial” (Habermas 1999:108).
13
El mejor ejemplo de llenar la laguna con un ethnos es la fórmula de Carl Schmitt: “Un Estado democrático, que
encuentra los presupuestos de su democracia en la homogeneidad nacional de sus ciudadanos, satisface el llamado
principio de nacionalidad según el cual una nación constituye un Estado, y un Estado una nación” (Schimtt, Teoría
de la constitución, Alianza, Madrid, 1983, citado por Habermas 1999:113).
14
Habernas 1999:92.
15
Para Habermas en la Edad moderna la sociedad no pudo estabilizarse bajo la forma de un imperio, ni de un
federalismo, sino por el Estado territorial, éste “consiguió a largo plazo fuerza estructuradora en la formación del
sistema de Estados europeos. Como sucedió en los casos de Portugal, España, Inglaterra y Suecia, el Estado
territorial surgió primeros de reinos, adaptando después la forma del Estado nacional en el curso de una
democratización conforme al modelo francés. Esta formación estatal aseguró las condiciones-marco en las que pudo
desarrollarse a nivel mundial el sistema económico capitalista. Pues el estado nacional constituyó la infraestructura
para una administración disciplinaria en términos de Estado de derecho y tomó a su cargo garantizar un espacio de
acción individual y colectiva, exento de Estado y ajeno al Estado. Y lo que más no interesa, creo la base para la
homogeneidad cultural y etnica, sobre las que desde fines del siglo XVIII pudo ponerse en marcha la
democratización del Estado, si bien a acosta de la represión y exclusión de minorias nacionales” (1998:621).
16
“La cara oculta de la democracia: la limpieza etnica y política como tradición moderna”, en New Left Review, Año
2000, febrero, pág.:21-50. Recordemos el parrafo último de la nota anterior de Habermas “a acosta de la represión y
exclusión de minorias nacionales”. Renan decía que “la unidad se hace de modo brutal”, de ahí la necesidad urgente
del “olvido, y hasta yo diría que el error histórico, son un factor esencial en la creación de una nación” (1987:64-65).
3
“En su época, el Estado nacional logró instaurar un contexto de comunicación política que hizo
posible amortiguar los sucesivos impulsos de abstracción que conlleva la modernización social,
consiguiendo así insertar, mediante la difusión de la conciencia nacional, a una población que
había sido arrancada de los contextos de vida tradicionales en los contextos de un mundo de vida
ampliado y racionalizado. El Estado nacional podía cumplir esta función integradora tanto más
cuando que el status jurídico del ciudadano se vinculaba con la pertenencia cultural a la nación.
Hoy, puesto que el Estado nacional se ve desafiado en el interior por la fuerza explosiva del
multiculturalismo y desde fuera por la presión problemática de la globalización, se plantea la
cuestión de si existe un equivalente igualmente funcional para la trabazón existente entre nación
de ciudadanos y nación étnica”17.

El desafío que surge es cómo viabilizar en el presente la tercera opción de Smith: “el estado
nacional está compuesto de comunidades diversas que se mantienen unidas gracias a la acción de una
cultura pública”. Habermas llama a esa cultura pública “patriotismo constitucional”, y donde las culturas
nacionales deben cultivarse sólo en el plano de la comunidad discreta, debe así romper su identidad
(desacoplarse) tanto del Estado, como del 'sujeto de gran formato' (‘pueblo’). El Estado y sus ciudadanos
deben, por su parte, cultivar una inclusión sensible a las diferencias de las distintas comunidades
culturales (naciones, grupos étnicos, grupos religiosos). Se trata así de una doble integración, por un lado
“los grupos y subculturas se integran éticamente con su identidad colectiva, mientras la integración política
tiene lugar en un plano más abstracto, como integración ciudadana. Pero no se trata de un integración
meramente formal, ya que las normas jurídicas tienen un carácter moral; son normas universalistas, como los
derechos humanos, distintas a las normas éticas, que sólo tienen validez para los miembros de grupos o
subculturas específicas. El derecho sería entonces ética, pero no moralmente neutro. La base de la integración
ciudadana es el consenso en torno a procedimientos, pero procedimientos que reflejan los principios
universalistas del estado de derecho, integrados a su vez en una cultura política sustentada en el patriotismo
de la constitución”18.

El país más próximo a este modelo sería, actualmente, Suiza. En una línea muy próxima a esta reflexión
el teórico catalán Manuel Castells brega por un nacionalismo sin Estado, ya que para él “el nacionalismo
y las naciones tienen vida propia, independiente de la condición de estado”19. En este mismo contexto
pensamos que la distinción establecida por Kymlicka en los derechos colectivos ---los relativos a las
restricciones internas y a las protecciones externas----20, permitiría en el seno del Estado hacer más
17
Habermas 1999:93-94.
18
Foerster y Vergara 2001:20. Villoro sostiene una postura muy próxima a ésta: si al Estado moderno lo persigue la
paradoja de emancipar al sujeto gracias a violentar aquellos contextos colectivos en que se realiza, la solución “sólo
puede darse en una forma de síntesis entre la unidad del Estado y la pluralidad de las comunidades que lo constituyen. La
unidad política dejaría ser obra de la imposición de una de las partes para ser resultado de un consenso libre entre
comunidades autónomas”. Ese consenso es un núcleo de valores ---“coto vedado”--- que no puede ser puesto en cuestión
ya que “es lo que presta unidad a la multiplicidad de sujetos que se asocian libremente. De no aceptarlo, la asociación se
rompería”. Los contenidos de ese “coto vedado” serían los relativos al recocimiento de los otros como sujeto, lo cual
incluye: “1) el respeto a la vida del otro; 2) la aceptación de su autonomía, en el doble sentido de capacidad de elección
conforme a sus propios valores y facultad de ejercer esa elección; 3) la aceptación de una igualdad de condiciones en el
diálogo que conduzca al convenio... y 4) por último, para que se den esas condiciones, es necesario la ausencia de toda
coacción entre las partes”. Si se acepta todo esto Villorio cree que se puede concluir que el “fundamento del derecho de
los pueblos a su autodeterminación es... anterior a la constitución del Estado-nación. El orden jurídico no puede fundarlo,
sólo reconocerlo” (1999:80-82).
19
Castells 1998:51.
20
“Muchos liberales creen que los derechos colectivos se contradicen intrínsicamente con los derechos individuales.
Argumentaré que hay que distinguir entre dos significados de derechos “colectivos”. Los derechos colectivos
pueden referirse al derecho de un grupo a limitar la libertad de sus propios miembros en nombre de la solidaridad de
grupo o de la pureza cultural (“restricciones internas”), o bien pueden aludir al derecho de un grupo a limitar el
4
legítimo las demandas sobre derechos de autogobierno, derechos poliétnicos y derechos especiales de
representación21. Gracias a esas “restricciones externas” la cultura de una minoría nacional queda
protegida de la cultura dominante, garantizándole a sus miembros la vinculación entre la libertad
individual y su pertenencia cultural: “...nuestra cultura no sólo proporciona opciones, proporciona
también “los anteojos por medio de los cuales identificamos las experiencias más valiosas”(R. Dworkin).
La asequibilidad de opciones signficativas depende del acceso a una cultura social y de que
comprendamos la historia y el idioma de esa cultura... su “vocabulario compartido de tradición y
convención” (R. Dworkin). Para que sea posible la elección individual significativa, los individuos
necesitan no sólo acceso a la información, capacidad para valorarla reflexivamente y libertad de expresión
y de asociación. Necesitan también acceso a una cultura social”22.

El problema, no obstante, subsiste, aunque sea de forma minoritaria. Es decir, nada garantiza que
minorías nacionalistas de “viejo cuño” logren convencer a su grupo étnico23 que ha llegado la hora de dar
el salto cualitativo, de pasar de la etnia (o de minoría oprimida) a la (autodeterminación) nación. En este
contexto no deja de ser significativo el peso dentro de nuestra comunidad de la obra de Miroslav Hroch24,
recordemos que su esquema de tres faces apunta justamente a mostrar dicho paso: del grupo étnico a la
nación moderna. La proximidad de teóricos como Gellner y Hobsbawm a Hroch nos pone en evidencia
que la posibilidad de espantar el fantasma del nacionalismo (es decir el principio que afirma “que debe
haber congruencia entre la unidad nacional y la política”25) sigue estando presente.

En Chile un gran conocedor de nuestra realidad multicultural, José Bengoa, sabe muy bien lo que
hay tras este debate. Para él es fundamental mantener la distinción entre lo étnico y nacional, ya que: "Si
no se distingue con claridad conceptual la diferencia entre Etnia y Nación estaríamos ante una situación
absolutamente anarquizada en las relaciones internacionales"26. Habría para él una diferencia sustantantiva
("clave") entre América Latina y Africa-Asia: en el primer caso "se rompió el carácter nacional de la sociedad
dispersándose muchas veces en sus partes más pequeñas, las comunidades". Por tanto, los “indígenas”
quedaron insertos en una estructura política estatal (colonial y republicana), perdieron su carácter original de
naciones. En cambio, en Africa y Asia, "se mantuvo presente la cuestión nacional, siendo el conjunto de la
Nación, con dominadores y dominados internos, los que sufrieron la opresión colonial. Esta distinción, según
nuestro modo de ver es clave para dilucidar en Asia y Africa y otras partes del mundo la cuestión indígena de

poder político y económico ejercido sobre dicho grupo por la sociedad de la que forma parte con el objeto de
asegurar que los recursos y las instituciones de que depende la minoría no sean vulnerables a las decisiones de la
mayoría (“protecciones externas”). Sostendré que estas protecciones no entran necesariamente en conflicto con la
libertad individual. De hecho, el rasgo distintivo de una teoría liberal de los derechos de las minorías es
precisamente que ésta acepta algunas protecciones externas para los grupos étnicos y las minorías nacionales, pero
es muy escéptica ante las restricciones internas” (1996:20; ver tambien en 1999:144).
21
Si aceptaramos estas propuestas de Kymlicka como formas de realizar el principio de “inclusión sensible de las
diferencias”, tendríamos a un Habermas no tan conservador
22
Kymlicka 1999:143.
23
Para los autores del Diccionario de política (Bobbio et al.) los catalanes son una etnia. Veamos entonces como se
define una etnia: “Hablar la misma lengua, estar radicados en el mismo ambiente humano y en el mismo territorio,
tener las mismas tradiciones, son factores que constituyen la base de las relaciones ordinarias de la vida cotidiana.
Marcan tan profundamente la experiencia de los individuos que pasan a ser un elemento constitutivo de su
personalidad y al mismo tiempo definen los caracteres específicos del modo de vivir de una población. Por otro
lado, las relaciones sociales, que son la consecuencias de pertenecer a una misma etnia, crean intereses colectivos y
vínculos de solidaridad de carácter comunitario” (2000, T.I:599).
24
Se trata de Social preconditions of national revival in Europe, Cambridge, 1985. Hobsbawm la califica de
“excelente” y que “inauguró la nueva era del análisis de la composición de los movimientos de liberación nacional”
(1997:20 y 12 respectivamente).
25
Gellner 1991:13.
26
Bengoa 1997:209.
5
la cuestión nacional, o si se sigue la tradición de la antropología, para distinguir ‘Etnia’ de ‘Nación’"27. El
problema de este enfoque es que congela la situación de los pueblos indígenas de América en su momento
actual. Ellos estarían condenados a ser siempre pueblos indígenas, con demandas propias de su condición: la
autonomía, no la “libre determinación”. Indudablemente el esquema de Bengoa es normativo (más allá de su
pretendida justificación histórica) y no descriptivo y sólo sirve para mostrar nuestras dificultades políticas que
ha habido en Chile frente a las demandas “etnonacionales”28.

Pensamos que el temor expresado por Bengoa tiene fundamento, no obstante es posible que se
constituyan movimientos que reivindiquen lo nacional en un escenario donde no se cuestione la unidad
política estatal, o sea, donde la libre determinación sea entendida como autodeterminación interna y no
externa. Consideramos que posturas como la de Habermas (inclusión sensible de las diferencias) o como las
de Kymlicka (derechos de grupo en el marco de restricciones externas) posibilitarán a futuro que el
nacionalismo del tipo separatista se mantenga como una expresión minoritaria.

Finalmente podemos señalar que lo que esta en juego es un giro (una suerte de nueva episteme) en la
manera de encarar la cuestión “indigena”. Se la puede resumir en pocas palabras: los pueblos originarios
deben ser reconocidos como sujetos, para lo cual la autonomía es un elemento esencial. Tres citas nos
permiten tematizar esta afirmación. La primera es del filósofo mexicano Luis Villoro:

“La verdadera liberación del indio es reconocerlo como sujeto, en cuyas manos está su propia suerte;
sujeto capaz de juzgarnos a nosotros según sus propios valores, como nosotros los hemos siempre
juzgado; sujeto capaz de ejercer su libertad sin restricciones, como nosotros exigimos ejercerla. Ser
sujeto pleno es autónomo. El “problema” indígena sólo tiene una solución definitiva: el
reconocimiento de la autonomía de los pueblos indios”29

La segunda pertenece al intelectual mapuche, Víctor Toledo:

“Si se quiere fundar una política realista de relación entre pueblos indígenas, Estado y sociedad, no
puede ignorarse el encuadre de esa política: la aceptación de la existencia de los pueblos como
entidades diferenciadas, iguales en dignidad a todos los pueblos, con sus derechos colectivos e
individuales”30.

La última es sorprendente por quien la formula: se trata del historiador, ensayista y columnista Gonzalo Vial,
quien recientemente publicó en el diario La Segunda una historia sobre los mapuches en el siglo XX,
compendiada en nueve capítulos. En la parte final propone una serie de medidas para encarar la “cuestión
mapuche”, donde se destacan la idea de una ruptura con el paternalismo (del Estado y del “no mapuche) y la
aceptación de un horizonte de autonomía:

“7.– Todo lo anterior será inútil –y lo es, desde un principio, en el caso de los mapuches
urbanos– si no se da campo y medios para que reviva y se desarrolle la cultura mapuche, en sus
innumerables aspectos: Religiosos y cosmogónicos, musicales, literarios, históricos,
27
Op.cit.pág.:197, nota 5.
28
Lavanchy se ha dado el trabajo de ver cómo Bengoa ha “evolucionado” en esta reflexión: “Pocos años después su
postura era distinta. Así en su libro Historia de un conflicto (Planeta, Santiago, 1999) reconocía aunque
timidamente, que “La cuestión nacional en el caso mapuche se ha comenzado a construir poco a poco en los últimos
años” (pág:236). No obstante, en La emergencia indígena en América latina (FCE, Santiago, 2000) se observa un
retorno a su posición original, exactamente en los mismos términos de sus publicaciones de 1994 y 1997 (pág.:285-
287)” (MS:1).
29
Villoro 1999:79.
30
1998:31.
6
arqueológicos, antropológicos, del idioma, de la cerámica, orfebrería, platería, tejidos, de los
juegos, comidas y costumbres, etc. Y no como una cosa muerta, burocrática, “oficial”, sino como
un presente y un futuro, que se cultiven y se desarrollen y cambien en escuelas, colegios,
universidades, museos, talleres, asociaciones, contactos extranjeros, editoriales, revistas....
aunando esfuerzos de mapuches y también no-mapuches interesados, pero bajo el control de los
primeros. Se trata de revitalizar una cultura, no de adornar una vitrina ni de autoexcusarnos por su
agonía y preterición.

8.– Queda el aspecto más espinudo....la “autonomía” que reclaman algunos sectores mapuches.
Ella necesita reconciliarse con la acción eficaz y recursos que deben ser, al menos en un
comienzo, aporte del Estado Central, y que se precisan para el progreso de la etnia. Progreso que
no cabe alcanzar si autonomizarla significa dejarla aislada, y abandonada a sus propias
fuerzas. Pero igualmente es claro que es preciso que los indígenas tengan una intervención cada
vez mayor en gestionar la salida de sus propios problemas y que esto, a mediano plazo, sin duda
conducirá a una suerte de autonomía”.

Ahora bien este giro de reconocimiento del otro como sujeto sólo se pueda dar, como ya lo hemos
señalado, en un Estado que rompe su nexo con la nación dominante y que gracias a constituir un cultura
pública común permite una doble integración: como ciudadano (política-jurídica) y como “naciones”
(ético)31.

2. Las luchas por el reconocimiento en la demanda mapuche

La historia del movimiento mapuche en el siglo XX puede segmentarse en diversos períodos, según
el criterio que se emplee: si este es “las formas de reconocimiento” tendríamos que hacer un corte en la
década de 1980, pues ahí sucede “algo” que permite hablar de un “antes” y un “después”.

Desde 1910 la dirigencia mapuche, y también huilliche (desde 189432) bregaron por un conjunto de
demandas que pueden ser calificadas de campesinas y étnicas. En torno a las tierras se anhelaba recuperar las
usurpadas a los títulos de merced o a los títulos de comisario33, se exigía la defensa de la comunidad y de sus
espacios, se pedían acciones y mediadas para mejorar la ganadería y los cultivos, se clamaba por una
adecuada comercialización, se rechazan los requerimientos impositivos estatales, y por último, los dirigentes
y los cuadros de las organizaciones participaban activamente en la elaboración de marcos legales para que las
necesidades anteriores quedaran sancionada por la ley.

La relevancia de la ley era notable en la dirigencia mapuche-huilliche, no sólo explicaba la necesidad


de tener una participación en las cámaras legislativas (recuérdese a los diputados mapuches de la década del
20: Manquilef y Melivilu, a los de los años treinta a sesenta: Huenchullan, Romero, Cayupi, Coñuepan; y a

31
“Los grupos y subculturas se integran éticamente con su identidad colectiva, mientras la integración política tiene lugar
en un plano más abstracto, como integración ciudadana. Pero no se trata de un integración meramente formal, ya que las
normas jurídicas tienen un carácter moral; son normas universalistas, como los derechos humanos, distintas a las normas
éticas, que sólo tienen validez para los miembros de grupos o subculturas específicas. El derecho sería entonces ética,
pero no moralmente neutro. La base de la integración ciudadana es el consenso en torno a procedimientos, pero
procedimientos que reflejan los principios universalistas del estado de derecho, integrados a su vez en una cultura
política sustentada en el patriotismo de la constitución (Foerster y Vergara 2001:20).
32
“Manifiesto para explicar al público una solicitud presentada al Excmo. Presidente de la República Señor Don
Jorge Montt por todos los caciques del departamento de Osorno”, 1894.
33
Los títulos de comisario fueron otorgados en siglo XIX en el área huilliche, en todo el área próxima a la ciudad de
Osorno (vease para ellos los trabajos de Jorge I. Vergara y Raúl Molina).
7
Huenuman y Huenchumilla entre los setenta y noventa); también da luces respecto a que el marco en que se
mueve es el seno del Estado nacional. A ningún dirigente se le ocurrio levantar una demanda que fuera contra
la nación y menos contra el Estado34. Los mapuches y los huilliches se consideraban como la encarnación de
la verdadera nación. En el memorial de 1936, enviado al Presidente de la República por la Junta de Caciques
de la Butahuillimapu se señala en uno de sus párrafos:

"...después de la independencia de Chile, que los miembros del Supremo Gobierno jamás han
querido destruir los intereses materiales y morales de la zona india mapuche, como el único premio
tal vez al valor y nobleza incomparables de la raza indómita; que es la madre del pueblo chileno y
que de los arbores de la Independencia los hemos libertado junto con nuestros hermanos criollos
chilenos".

Este sentir que forma parte de un todo nacional se refleja en otro hecho institucional: la incorporación
de la dirigencia mapuche a los partidos políticos. Y esto tiene sentido porque se aprecia al Estado como un
instancia mediadora y de síntesis, a él y sólo a él se recurre en caso de conflicto y reparación.

Ahora bien, no se trataba de asimilarse a la nación ya que el peso de lo étnico seguía siendo
gravitante y legitimador. Las organizaciones mapuches lo evidencian desde su nombre mismo: Sociedad
Caupolicán Defensora de la Araucanía, Federación Araucana, Moderna Araucanía, Corporación Araucana,
Frente Unico Araucano, Asociación Nacional Indígena, Movimiento Indígena de Chile, Admapu. Pero no es
una actitud nominal, pues los trabajos de numerosos antrolópogos han evidenciado las diversas
manifestaciones sustantivas de la cultura mapuche y cómo se generó un compleja red de relaciones en el
mundo reduccional para sostener dicha dimensión étnica (sin duda los trabajos más relevantes para dar cuenta
de esta dimensión son los de Faron, Stuchlik, Bengoa y los de Teresa Durán y sus colaboradores)35.
34
La excepción fue Manuel Aburto Panguilef (para nuevas lecturas del “aburtismo” ver los trabajos de Andrés
Menard, en especial el artículo presentado en el último Congreso Chileno de Antropología 2001).
35
En los medios de prensa y en los artículos especializados es de uso generalizado expresiones como: “el pueblo
mapuche demanda...”, “los mapuches exigen...”, los “mapuches se consideran...”. Se trata sin duda de una imagen
de totalidad (cuestión que la ley indígena confirma al buscar una definición nominal de lo indígena) que el escéptico
radical puede cuestionar de forma inmediata: “no existen los mapuches, son un invento de los antropólogos o de los
comunistas, aquí somos todos mestizos”. O uno no tan radical: “...estoy convencido de que la población mapuche
actual no es una cultura (mucho menos una sociedad), en el sentido preciso de esos términos. Su actual identidad
étnica se define, principalmente por una historia común compartida, por sus relaciones interétnicas y no por las
persistencias de una cultura del pasado. Más aun: pienso que la identidad étnica no es la única ni la principal
identidad social de los mapuches de hoy” (Saavedra 2001:6). Lo notable del escéptico es que quiere que su
observación sobre lo real avance hacia los proyectos utópicos, es decir, considera escandaloso que un pueblo que
esta desbastado pueda tener un segmento de él que reivindique el deseo de ser reconocido como un pueblo. La
dirigencia mapuche sabe muy bien del estado de precariedad ---social, económico, cultural, e identitario---en que se
encuentran las comunidades como consecuencia del “colonialismo interno”, reconocen además los efectos de la
migración y del vivir en la ciudad, de allí que traten de reconstituirse como un “pueblo-nación”. Y no dudan que en
esa tarea el Estado deba jugar un rol central. En palabras de José Quidel: “Así como el Estado se ha preocupado por
más de cien años en desestructurarnos, podría otros cien años pensar en reestructurarnos” (2000:122). También la
intelectualidad y la dirigencia mapuche saben del carácter performativo del lenguaje y de su peso político, de allí
que para ellos afirmaciones como esta pueden ser consideradas intolerantes: “La población mapuche censalmente
definida es significativamente heterogénea respecto a la mayor parte de los indicadores usuales de etnicidad. La
inmensa mayoría de esta población es urbana, no habla mapudungún, trabaja y vive en la misma forma que los
chilenos pobres no mapuche, no han nacido ni son hijos de nacidos en la reducciones y son descendientes de
emigrantes crecientemente mestizos. Incluye, a nuestro juicio, un segmento de descendientes de mapuche que no
debiera ser considerado como población mapuche (Este segmento de la población podría denominarse población
que reconoce un origen étnico mapuche) (Saavedra 2001:7, el destacado es nuestro). Se trata de un juicio
“iluminado”, propio de una tradición chilena que se siente en el derecho de definir la identidad del otro. Juicios
como este contradicen el postulado de considerar a los pueblos originarios como un sujeto.
8
¿Qué pasa en los 80? Por primera vez el movimiento mapuche levantó un tipo de demanda por una
forma de reconocimiento que antes no estaba presente: exigen, que tanto el Estado de Chile como los
organismos internacionales, los reconozcan como un pueblo diferente al chileno. De ahí su rechazo a la ley
indígena del año 1993 (N° 19.253) considerando que esta se limita exclusivamente al reconocimiento
étnico36. Si recordamos el primer acápite sabemos en que debate estamos entrando. Las preguntas que nos
hemos hecho en estos años apuntan a tratar de captar la “evolución morfológica” de esa demanda, lo que
obliga, entre otras cosas, a ser sensible a los contextos (locales, regionales, nacionales e internacionales) en
que se desenvuelve.

Nuestra hipótesis plantea que estamos en presencia del surgimiento de un movimiento nacionalista
mapuche, que entra en una dinámica de convergencia pero también de conflicto con las otras formas de
reconocimiento: la campesina y la étnica (hoy podríamos agregar la identidad mapuche urbana). Si utilizamos
el esquema de Hroch no deberíamos alarmarnos, pues se trata de la primera fase: cultivo del nacionalismo en
la élite mapuche, que hoy es muy reducida. El dilema interno de esa élite ha sido precisado por Lavanchy:
“El derecho a la autodeterminación sólo puede ser ejercido de dos formas: independencia o autonomía.
Hasta la fecha las organizaciones mapuche sólo han elevado proclamas que atienden a la segunda.
¿Significa esto que la independencia, fin último del nacionalismo en su sentido clásico, es un asunto
olvidado por las organizaciones e intelectuales mapuche? La respuesta es no. Según José Marimán
(1999:9), el más importante de los intelectuales nacionalistas, su pueblo posee todas las condiciones como
para poder aspirar a la independencia, pero sólo apuestan a la autonomía porque en la actualidad no se
encuentran dadas las condiciones estructurales al interior del Estado chileno como para que la demanda
por secesión sea viable de hecho apenas lo es la de autonomía. En otras palabras, si el nacionalismo
mapuche es autonomista y no secesionista se debe a que el horizonte de la independencia se considera
hoy, inalcanzable; ergo, la lucha por la liberación nacional debe darse en un plano más real: la autonomía
político−territorial. Como bien sabemos, ese es el norte planteado por una serie de organizaciones
mapuche, destacándose las propuestas del Aukiñ Wallmapu Ngülam−Consejo de Todas las Tierras, pero
sobre todo por la seria reflexión de Liwen sobre la autonomía regional”37.

Agreguemos a este brevísimo diagnóstico sobre el nacionalismo mapuche una reflexión sobre la
Coordinadora Arauco Malleco (CAM, en adelante), por su importancia en el análisis que planteamos.

En el contexto de las organizaciones mapuches, pasadas y presentes, la CAM es una organización


excepcional, al encarnar y promover un proyecto de ruptura con la institucionalidad chilena (el Estado
nacional) en vista a la reconstrucción del ‘pueblo nación mapuche’38. Tiene algo en común con las

36
Es muy revelador el siguiente dato: es imposible encontrar una continuidad con el pasado, lo que permite pensar
que son más que nada factores “externos” que explican este salto. Esos factores “externos” pueden ser tematizados
como “internos” vía la esfera de la dinámica de la elite en el contexto latinoamericano e internacional. Posiblemente
el olvido de este hecho, por las directivas de las organizaciones, que es una forma de “naturalizarlo”, explica la poca
capacidad movilizadora que ha tenido en las comunidades.
37
Lavanchy MS, pág.:2.
38
Discrepamos en este punto con Magaly Mella, ya que pone en un mismo lugar a la Identidad Lalkenche, El
Consejo de Todas las Tierras y la Cordinadora Arauco Malleco: “La tercera etapa, es cuando nuevamente surgen
organizaciones que no pierden de vista sus reivindicaciones y demandas culturales. De algún modo, las
movilizaciones se orientan a adquirir el control de ciertos recursos, pero a la vez, a generar cambios en las
estructuras vigentes del Estado (reconocimiento constitucional, autonomía y pluriculturalidad). Estas organizaciones
(Consejo de Todas las Tierras, Coordinadora Arauco Malleco e Identidad Territorial Lafquenche) no parecen tener
motivaciones políticas, aunque alguna sea simpatizante de algún partido político, su adscripción política no es lo que
las moviliza. Por lo tanto, son organizaciones mapuches no politizadas” (2001:226-227). Mella no lográ observar el
corte que supone la CAM, su nueva forma de comprender la política, su nexo con la comunidad y el territorio, como
9
antiguas organizaciones mapuches de izquierda: su anti-capitalismo, pero abandonando toda referencia a
una auto comprensión como clase, se asume, en cambio la de pueblo y con ello el paradigma de la
‘liberación nacional mapuche’. En este nuevo horizonte, donde del huinka nada se puede esperar, a no ser
una política de exterminio (o de migajas, en su otro extremo), pierde centralidad el concepto de deuda
(tan cara para organizaciones como la Identidad Lafkenche).

Ahora bien al interior de la CAM existen al menos dos discursos utópicos, uno ‘campesino’ y otro
‘etnonacional’. La intersección entre ellos, posiblemente explique la evolución futura de esta
organización. La intersección la podemos ver en dos puntos. En primer lugar, una doble conciencia: por
un lado, un rechazo a la política indigenista del Estado nacional, en especial la relativa a los asuntos de
tierra. Es la conciencia que el Estado nacional, independientemente del color político de sus gobiernos,
no puede, por la manera en que está concebido (su carácter unitario), ir más allá de lo que fue su política
de radicación en el siglo XIX. Por el otro, que el camino de la negociación con las autoridades es largo e
ignominioso, pero sobre todo es poco conducente, de allí que si una comunidad quiere recuperar sus
tierras ancestrales (más allá del horizonte reduccional) debe pasar a la “acción directa”. Ambas cuestiones
llevan a idea de que es necesario una correlación de fuerzas distinta a la existente y que permita un nuevo
marco (normativo) para la negociación39.

Sin duda que las dos utopías se han complementado hasta el día de hoy (basta ver el apoyo que
tiene la CAM en las comunidades en conflicto) y lo harán posiblemente a futuro. Pero la tensión entre
ellas es también conceptualmente evidente, sobre todo por la dimensión temporal de cada proyecto: la
campesina termina (o declina) cuando se ha obtenido la tierra abundante, renace cuando la tierra se torna
nuevamente escasa40. La etnonacional termina cuando se ha logrado la liberación nacional y se ha
implementado un régimen no capitalista (no puede renacer). La duda es si los sujetos que encarnaron la
utopía “campesina” transitaran a la lucha “nacional”.

Esa duda no está en la CAM, que hoy vive en la total confianza: “Para nosotros es importante
respetar la estructura tradicional y subordinarnos a ella. Todo lo demás es subestimar a nuestra gente”41.
No obstante, como lo señala Alihuén Antileo, ellos representan una nueva conciencia que necesariamente
se confronta con la otra (¿la tradicional?):

“…son como los primeros balbuceos de un sector, parte de la conciencia mapuche que comienza
a mirarse o a entenderse desde la perspectiva de una nación, de un pueblo que tiene derechos
políticos, que no es un problema de personas, cultural o económico sino que también los derechos
políticos que tiene el pueblo y eso le ha dado una dimensión distinta a nuestro quehacer42.
el proyecto global que los inspira: la liberación nacional.
Tampoco Valdés ve nada nuevo en la CAM: “en estricto rigor, siempre han cohabitado en el espectro mapuche una
dualidad de filosofía y relación con el winka, que también se han expresado con grados intermitentes de intensidad y
fuerza, estas dos corrientes han sido el integrismo planteado con mucha fuerza y que en su tiempo tuvo tras de sí una
proporción importante del pueblo mapuche y otra corriente más autonomista. Ambas corrientes siempre han estado
presente en el actuar del pueblo mapuche, por lo tanto, es posible afirmar que el pueblo mapuche ha tenido
comportamiento tanto de “movimiento étnico” como de “movimiento etnonacional” en la nomenclatura de Foerster,
por lo tanto, no es correcto aceptar la hipótesis de un tránsito desde lo “etnico” a lo “etnonacional”” (Valdés 2001).
Nuestra expresión no es de tránsito sino de emergencia (lo etnonacional no estaba antes) y de competencia entre los
distintos tipos o formas de reconocimiento (campesina vrs. étnica vrs. etnonacional) (Foerster y Vergara 2001).
39
El extremo de ambos niveles es la negación a toda negociación, no porque no se quiera negociar sino por el huinca
lo que quiere, tras la negociación, es el exterminio. Esta esencialismo del otro es lo que nos problematizamos en el
artículo “El otro del otro” (Foerster 2001).
40
Puede ver esto en el último video de Jeannette Paillán “Un pueblo y su territorio.Wallmapu” (2002).
41
En Buendía 2001:14.
42
En Cabanillas 2001:68.
10
¿Puede explicarse la CAM por la presencia de una nueva generación de dirigentes, de nuevos
cuadros políticos que vienen del mundo urbano? ¿El proyecto de “liberación nacional” tiene como base
de sustentación a jóvenes mapuche que migraron a la ciudad y que regresaron posteriormente a sus tierras
trayendo entre sus manos esta “buena nueva”? Esta es una hipótesis compartida por dirigentes de la
CAM, como por investigadores no mapuches, entre ellos Bengoa43 y Mella:

“Bengoa realiza una comparación entre el perfil del dirigente de los años `60 con el nuevo
dirigente de los años ‘90 del siglo XX, señalando que “los dirigentes indígenas de los años `60
fueron en su mayoría de origen campesino. Sus reivindicaciones consistían en tierra (dentro del
contexto del agrarismo y reforma agraria) y en la integración de sus comunidades a la sociedad
global (caminos, escuela, desarrollo comunitario). Este dirigente conocía su cultura porque había
nacido en ella. No poseía demasiada educación formal, a veces no sabía siquiera leer y escribir en
español y su contacto con el mundo urbano se había producido por la política. En cambio el
dirigente de los años `90 es sustancialmente diferente. Se caracteriza por ser migrante urbano que
ha recreado sus comunidades en su imaginación. Su identidad es replanteada desde el contacto
con el ‘mundo occidental’. Muchos han alcanzado estudios universitarios de los más diversos
ámbitos, los cuales les sirven de fundamento o base para reinterpretar su cultura de origen. Su
principal objetivo es la ‘diferenciación’, que se expresará con las características propias de su
cultura. Este nuevo dirigente es capaz de manejar todos los códigos occidentales y a la vez, ser
partícipe, promotor y reivindicador del pensar y sentir de su cultura indígena”44.

Las razones de la CAM hay que ir a buscarlas en esa nueva generación, pero la CAM es también
la conjunción de generaciones desencantadas del ‘Estado de Compromiso’ y encantadas con una nueva
narrativa (la etnonacionalista), que es capaz de re-tomar y de re-leer las formas de reconocimiento étnico
y campesino en esa nueva trama.

Para terminar expondremos dos problemas sobre CAM, que sirven para una comprensión de una
parte del movimiento mapuche. El primero es la capacidad que tiene la CAM para enfrentar la represión
policial, los juicios y los encarcelamientos de sus dirigentes. Es sabido que muchos de los 140 mapuches
procesados por los tribunales de justicia pertenecen a la CAM. Ahora bien, esta es una realidad que nunca
fue enfrentada por una organización mapuche (Admapu, en los 80, tuvo un número muy reducido de
dirigentes sometidos a juicios y encarcelados). La capacidad que ha tenido la CAM y sus bases para
apoyar a sus presos ha sido extremadamente débil: el caso de Víctor Ancalaf es la mejor prueba de ello45
43
La idea de que una nueva generación de dirigentes, universitarios y urbanos, era la responsable de la creación de
‘nuevas organizaciones’ y de un nuevo tono y carácter de las demandas del movimiento mapuche, estaba ya presente
en la obra de Bengoa, al referirse a la organización ‘estudiantil’ Pegun Dungun donde militaron dos de los más
destacados dirigente del área: Adolfo Millabur y José Huenchunao: “El 'pegun dungun' o nueva voz o voz joven, se
había formado a comienzos de los años ochenta en Concepción. Un grupo de muchachos mapuches trataba de
continuar sus estudios en Concepción después de concluido el Liceo en Tirúa y otros liceos de la provincia de
Arauco. Necesitaban donde vivir y obtuvieron el apoyo de dirigentes y algunas instituciones. Juan Huenupi
Antimán, incansable, los apoyó. Un amigo y pastor metodista, Osvaldo Herreros, les consiguió una casa y una
institución de servicio universitario de la Academia de Humanismo Cristiano, obtuvo unos pesos para los colchones
y gastos mínimos. se organizó una residencia sde estudiantes. Allí vivían, estudiaban, pero sobre todo maduraban su
condición de mapuches. Poco a poco su organización se fue expandiendo por los liceos de Arauco y Malleco.
Llegaron incluso a Temuco. Muchachos y muchachas se reunían a pensar su identidad, a discurrir acerca de lo qué
significa ser mapuche en los años finales del siglo veinte. Nadie los dirigía más que ellos mismos: sus propios
dirigentes surgidos de los liceos. Comisiones que tenían todo en orden. Disciplina espartana como la que se
imaginaban ellos mismos que poseían los antiguos araucanos, los lautaros, tan jóvenes como ellos" (Bengoa 1999).
44
Mella 2001:36.
45
Las movilizaciones en su apoyo casi no existieron, a pesar de estar varios meses presos.
11
y esto posiblemente explique “su quiebre”. Esto pone de manifiesto, además, una cuestión dramática para
toda organización política: la hegemonía de la CAM en el seno del movimiento mapuches es, por decirlo
así, nula46.

El segundo problema surge de los grandes grupos económicos (los Matte-Angelini), que
controlan las empresas forestales en la región de la Araucanía y que han llevado adelante una estrategia
comunicacional a nivel nacional, buscando, por un lado, que el gobierno aplique la ley, con toda la fuerza
necesaria para restablecer el estado de derecho y, por otro lado, de intervención local en el mundo de las
comunidades mapuche: “buena vecindad”, apoyo a colegios, becas, etc.47. No obstante, esta campaña
comunicacional tiene una cara moralmente rechazable, se trata de levantar una imagen del pueblo
mapuche que, gracias a sus vínculos con el extremismo de izquierda (“subversivo”), desarrolla una
acción y un propósito que pone en cuestión el Estado de Derecho. Había algo de esto ya en la década de
los 60: la toma de Pangal era fruto del comunismo. Pero pensamos que la cosa ahora es más compleja y
por una razón muy simple: la CAM propicia acciones que corresponden a esa imagen. Es un juego de
espejos, entre El Mercurio y la CAM, que hay que rechazar por dos motivos que están imbricados: porque
cierra el espacio a la política, a la negociación y porque en ese juego hay una trampa: se trata de levantar
un fantasma, un cuento del lobo, donde el lobo no existe48; pero que debe existir (y si no existe se lo
inventa). Con esto se genera un escenario de grandes contrastes: o se está con la política universal de los
derechos de las personas o con la política de los derechos diferenciados que culmina inevitablemente en
el terrorismo. Es obvio que lo que está en juego es una campaña para desmontar la política de los
Gobiernos de la Concertación que ha pretendido avanzar, con enorme dificultades, en la ampliación de los
derechos sociales y políticos del pueblo mapuche.

3. El estado y la nación chilena frente a las demandas mapuche de reconocimiento

En el proceso de constitución del Estado nacional en el siglo XIX la “cuestión indígena” transitó,
según Jorge Pinto, de la inclusión a la exlusión. Pinto entiende la inclusión no sólo referida al estado
---todos son ciudadanos, sujetos a las mismas leyes y donde ésta debe ser ciega a las diferencias sociales,
económicas y etnicas--- sino también a la nación (es decir, a la gran familia chilena)49. La literatura que
apoyaba esta última posibilidad era amplia y variada: de Ignacio Domeyko a Blest Gana. Pero, hay que
precisar que se trataba de una inclusión del “no civilizado” a la “civilización”. Recordemos la novela
Mariluán de Blest Gana donde su héroe Fermín Mariluán (un civilizado por el ejército, pero a la vez fiel a
su pueblo), tienen las siguientes razones para explicar el por qué de su accionar:

“Dar cohesión a las diseminadas tribus que pueblan el territorio araucano; fomentar la fraternidad,
que sólo puede hallar su origen en la unión; alentar el espíritu de independencia y aprovechar el
46
Habría que relativizar esta observación. Al menos durante el año 2000 sectores de la dirigencia santiaguina,
cercanos a la Coordinadora Ararauco-Malleco –básicamente la Coordinadora Mapuche de la Región Metropolitana
y Meli Witran Mapu-, se mostraron sensibles a la situación de los detinidos: se organizaron diferentes actividades
para llevar ayuda a los “presos políticos” y sus familias (competencias de palín, encuentros en la Qinta Normal) y se
realizaron constantes visitas a los dirigentes presos (Agradesco a amigo Javier Lavanchy estas observaciones).
47
Véase el diario de Cañete La voz de Arauco.
48
El lobo no existe, pero El Mercurio lo busca y lo encuentra, véase el artículo del 7 de marzo de 2002 titulado
“Revelan nexo de mapuches y subversivos” (C.9).
49
Jorge Pinto llega incluso a decir que la inclusión fue pensada bajo los siguientes términos: “Esa gran familia [Chile]
pasaría a ser la nación política, sujeta a las normas que dentro de la casa impondrían las autoridades del país. La
nación política resultaba, así, de la unión de diferentes naciones culturales, entre las cuales se encontraría el mundo
indígena. Su inclusión al proyecto nacional no merecía dudas” (*52). ¿No es ponerle mucho: una política post-
nacional, un patriotismo constitucional al estilo pregonado por Habermas, presente en las primeras décadas del siglo
XIX?
12
valor indomable de los indígenas, enseñándoles los adelantos guerreros de la civilización, para
alcanzar una victoria que pusiese a los araucanos en aptitud de ajustar un tratado ventajoso
con el gobierno de Chile... El provenir de paz y de civilización que divisaba después del éxito de
su empresa, el trabajo lento de infundir a los indios el amor a la vida civilizada, cultivando
nobles instintos desfigurados por el codicioso espíritu de rapiña de que siempre han sido víctimas,
los dejaba Mariluán gustoso a manos auxiliares, con tal que nadie le disputase los peligros de la
guerra que meditaba emprender” (p.100-101, el destacado y las cursivas son nuestros).

Esta línea (que expresa nuestro “pro-indigenismo”) es derrotada, a mediados del siglo XIX, por los voceros
de la exclusión y cuyo mejor representante fue Vicuña Mackenna y su órgano masivo El Mercurio. Se trata
ahora no del “buen salvaje”, sino del “mal salvaje”, a que es por naturaleza in-civilizable, por eso no puede
ser incluido ni en el Estado ni en la Nación, debe ser por ello eliminados:

"El indio es enteramente incivilizado -decía en su editorial El Mercurio, en 1859- todo lo ha gastado
la naturaleza en desarrollar su cuerpo, mientras que su inteligencia ha quedado a la par de los
animales de rapiña, cuyas cualidades posee en alto grado, no habiendo tenido jamás una emoción
moral".

"Los hombres no nacieron para vivir inutilmente y como los animales selváticos, sin provecho del
género humano; y una asociación de bárbaros, tan bárbaros como los pampas o como los araucanos,
no es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad
y en el bien de la civilización" (El Mercurio, editorial del 24 de mayo de 1859).

Tenemos así dos corrientes que en un plano se oponen (inclusión/exclusión), pero en otro están de
acuerdo: se trata de un sujeto que carece de cultura y si la tiene es la de un “salvaje” (o bárbaro)50.
Precisemos que para la corriente de la inclusión los mapuches era los dueños de sus tierras51, mientras que
para los de la exclusión el Estado era el dueño. De este modo “si los juristas teólogos imperiales del siglo
XVI se preguntaban si los indios tenían alma, los juristas liberales del siglo XIX se preguntaron si los
indios eran ciudadanos y propietarios”52.

Hay sin duda un valor “positivo” en lo nacional de lo mapuche, cuestión que proviene (en su origen)
de la mediación simbólica de la obra poética La Araucana ---de allí arranca “nuestro indigenismo”, que se ha
cultivado tanto en la Colonia como en la República--- y que permite dar una lectura positiva a nuestro fuerte
mestizaje con lo mapuche. Desde esta perspectiva se podría sostener que es el Estado y la nación los que han
dado argumentos para la mantención de lo étnico mapuche (aunque a veces con efectos no esperados: el
sistema reduccional). Este es el contexto de la queja de Vicuña Mackenna y Barros Arana sobre el terrible
mal de Ercilla y también de los terratenientes del sur, (recuerdése la metafora utilizada por la prensa regional
50
“Los sectores más progresistas del liberalismo criollo criticaron las muertes de mapuches pero no cuestionaron las
ideas- fuerza que guiaron el proceso. La modernización exigía, si no la muerte física, al menos la muerte cultural del
indio” (Pinto, J., et al.:140).
51
En 1845 Domeyko escribía en su diario de viaje por la Araucanía “¿Qué cosa hay, por otra parte, más racional que
el tratar de poblar los terrenos desiertos que por su fertilidad y situación prometen grandes ventajas? Pero no
oldidemos que esos terrenos tienen propietarios, hijos de los dueños que poseían desde tiempos inmemoriales, y que,
por lo mismo, esos terrenos han de ponerse bajo la garantía de las leyes llamadas a plantear la civilización en aquel
suelo”.
52
Toledo 2001:29. Hay un problema epistémico interesante en la cuestión si los mapuches son o no son propietarios.
Para la oligarquía hacendal del siglo XIX el sujeto ciudadano es aquel que tiene un peculio (ojalá territorial), ahora
bien si los mapuches aparecen como “propietarios” deberían ser tratados como ciudadanos (o como “señores”), es
decir como iguales (distinta es la suerte del “roto”, esta vaciado de esa substancia). La oligarquía pro exclusión
resuelve el problema tratándolos como un “mal salvaje” (a lo Hobbes), ergo incapaz de ser un “verdadero”
propietario.
13
para pensar la “cuestión mapuche”: el “cordón suicida”). El valor “negativo” se expresa con claridad en el
tema de la identidad de lo chileno: “Chile ha tenido también sus otros de diferenciación en oposición a los
cuales ha ido construyendo su identidad. El primer otro de este tipo fue, sin duda, el pueblo mapuche, con el
que se desarrollo una constante hostilidad y lucha hasta su “pacificación” a fines del siglo XIX. Esta guerra
de siglos dejó profundas rasgos antimapuche en la identidad chilena y viceversa”53.

Ahora bien, es posible sostener que la orientación de la inclusión volvió a emerger a fines de
década de 80, claro que con un giro novedoso, la valoración de la cultura “india” en un contexto de
globalización multicultural:

“Para mi gobierno ha sido una constante preocupación mejorar las condiciones de vida de los
chilenos que pertenecen a nuestros pueblos indígenas, para asegurarles efectivas oportunidades de
integración al desarrollo del país” (Eduardo Frei R., 5 de agosto1999, Palacio de la Moneda).

“Yo se que los valores, las costumbres, el arte y la espirirualidad de los pueblos originarios son
parte de la herencia cultural del país. Somos una sociedad naturalmente diversa, lo que nos hace
más ricos y debemos trabajar juntos, sin que nadie renuncie a su identidad. Sólo así llegaremos a
ser un país más integrado y solidario” (Carta del Presidente de la República Ricardo Lagos E. a
los pueblos indígenas de Chile, 31 de mayo 2000).

Este reconocimiento está presente en la ley de 1993 y consiste básicamente en lo siguiente: hasta
esa fecha toda la política del Estado consistía en reconocer a los mapuche como un grupo que iba a
desaparecer (ojala sin dolor, ni dramatismo), hoy en cambio no sólo reconoce que no va a desaparecer
sino que además considera que: “Es un deber de la sociedad y del Estado en particular, a através de sus
instituciones respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas, sus culturas, familias y
comunidades, adoptanto las medidads adecuadas para tales fines y proteger las tierras indígenas, velar por
su adecuada explotación, por su equilibrio ecológico y propender a su ampliación” (Art.1) 54.

Para llevar adelante estos buenos propósitos se creó un aparato institucional en el Estado, la
Corporación de Desarrollo Indígena (Conadi). Sus efectos más visibles han sido sin duda los relativos a la
ampliación de las tierras mapuches (y algo que veremos a futuro: las becas a los estudiantes) y, uno de los
más complejos: la cooptación de parte de la antigua dirigencia del movimiento mapuche.

Es el alcance de este reconocimiento el gran tema que se juega una y otra vez en la escena política
(que incluye por supuesto al movimiento mapuche). La situación de Alto Bío Bío es la más evidente y
muestra una de sus caras: los gobiernos de la Concertación frente a un proyecto hidroeléctrico como el que
lleva adelante Endesa no dudan en poner en escena una jerarquía donde los mapuches aparecen como
“ciudadanos de tercera categoría” (la expresión es de Domingo Namuncura y se encuentra en su libro Ralco
¿Represa o pobreza?, LOM, Santiago, 1999). Pero por otro lado, el movimiento mapuche logra (para horror
de la derecha y de aquellos que respetan el Estado de derecho) que fundos que estaban en manos de empresas
forestales pasen a sus manos y todo ello gracias a tomas sucesivas, algunas marcadas por la violencia. Entre
53
Larraín 2001:264.
54
Para algunos estudiosos esta forma de reconocimiento estaría en relación de continuidad con la ley N°17.729 de
septiembre de 1972 (Alejandro Saavedra). Nosotros pensamos que ese reconocimiento no tiene el alcance de la ley
N°19.253 (de 1993). El artículo N°34 de la ley 17.729 señalaba que “Los principales objetivos del Instituto [de
Desarrollo Indígena] son promover el desarrollo social, económico, educacional y cultural de los indígenas y
procurar su integración a la comunidad nacional, considerando su idiosincrasia y respetando sus costumbres”. Si lo
contrastamos con el Artículo N°1 de la ley 19.253 la diferencia salta a la vista, ahora la integración a la comunidad
nacional esta mediatizada por el reconocimiento de la existencia de los pueblos originarios como etnias (recuérdese
además que la dirigencia indígena exigía un reconocimiento como pueblo).
14
estos dos extremos, se mueve el Estado, que se incline más para un lado que para otro, depende en buena
medida de la capacidad movilizadora, no de la sociadad civil chilena, sino del movimiento mapuche.

Si bien los partidos de la Concertación están de acuerdo en modificar la Constitución para que los
pueblos originarios sean reconocidos como tales, en la práctica nunca han realizado un esfuerzo significativo
por llevar adelante esa propuesta.

Para la derecha (desde El Mercurio al Instituto Libertad y Desarrollo) el tema es claro: lo mapuche
debe cultivarse sólo en el ámbito de lo privado, de allí su dura critica a la política de la Concertación y cuya
traducción a nuestras coordenadas, sería proxima al liberalismo 155. Más aun considera que las consecuencias
a futuro de esa política, es desastroza y puede llevarnos al caos.

Pero el telón de fondo para saber los límites es nuestra tradición. Estamos atrapados en una cultura
muy arraigada que sobrevalora el orden por sobre todas las cosas, gracias a que Estado y nación son una sola
figura (el país de Lagos, los chilenos de Frei, la gente de Aylwin). Esta cópula entre Estado y Nación gravita
como una espada de Damocles, debido a los ingentes esfuerzos sacrificiales que la hicieron posible, los que
por supuesto nadie puede cuestionar (la guerra interna y externa del siglo XIX, con sus héroes intocables:
Prat, en el futuro Pinochet?). Nos concebimos así como un pueblo orgánico, que a pesar de las diferencias
sociales formamos una gran familia y donde los extranjeros y sus “colonias” deben abrirse para morir como
tales, vía el mestizaje, en la segunda o tercera generación. Añádese a esto nuestra larga tradición autoritaria
que se vanagloria “del peso de la noche”, de nuestro conservantismo ideológico, de nuestra intolerancia, de
la falta de autonomía de nuestra sociedad civil, de nuestro racismo encubierto56. Todos estos son factores
que apuntan a que las demandas de reconocimiento “etnonacional” de la dirigencia mapuche tengan pocas
esperanzas de encontrar eco. El panorama en el 2002 no es muy alentador si se toma como muestra sólo dos
textos recientes: el último Informe de PNUD y el libro de Jorge Larraín sobre la identidad chilena, en
ninguna de estas dos obras el tema del multiculturalismo (y para que decir de un multinacionalismo) tiene la
más mínima mención. La cuestión no deja ser sintomática ya que el Informe del PNUD es justamente sobre
el tema de la cultura57.

55
Véase nota 8.
56
Esta enumeración de “rasgos de la identidad chilena actual” se encuentran en la obra Larraín (2001, capítulo 7).
Nuestro racismo hacia los mapuches tiene varias fuentes, una de ésta ha sido destacada recientemente:
“Encasillados en su hispanismo, autores como Jaime Eyzaguirre negaron a los indígenas todo aporte a la cultura
nacional. Para esta línea historiográfica, nuestra nacionalidad se forjó, únicamente, en base al aporte de los
españoles, que trajeron la “civilización”, representada en el idioma, el catolicismo y la idea de orden.
Estas concepciones han avalado conductas discriminatarios y etnocidas que han traspasado el ámbito académico
para instalarse en el inconsciente colectivo” (Pinto, Julio et al. 1999:140).
57
El siguiente párrafo sintetiza la postura del PNUD sobre la “diversidad étnica”: “...el desafío más complejo para la
sociedad chilena, en la versión más indigenista, es comprender la relación entre superar la discriminación y la
pobreza, y abrir cauces a la representatividad y a la participación, en dignidad y derecho, de las comunidades y
pueblos indígenas. La mirada del problema indígena como un problema exclusivamente político pecaría de
idealismo y sería siempre un asunto abstracto, frente a la realidad apremiante en la que viven miles de personas. La
visión, asimismo, de la cuestión indígena como un asunto exclusivamente de pobreza reduciría un complejo tema a
una sola de sus variantes y, por lo tanto, no lograría superar la pobreza ni el carácter subordinado y discriminado de
los indígenas en el seno de la sociedad chilena. Este es un debate abierto que el país deberá ir procesando en el
futuro” (2002:126). Este reconocimiento a la diversidad étnica nos parece contradictorio con la tesis más abarcante y
propositiva del Informe: “Chile muestra un déficit cultural que debilita su Desarrollo Humano”. El sujeto es Chile
como una unidad, con lo cual la posibilidad de reconocer, proteger y promover la “cultura de los pueblos
originarios” se vuelve un asunto marginal. Se podría retrucar que el informe es sensible a la diversidad, pero la
diversidad que encara es la del tipo “aspirante inseguro”, “luchador familiar”, etc.
15
No obstante todo lo anterior numerosas encuestas ponen de manifiesto una sensibilidad nacional
positiva frente a la demandas de tierra y de derechos especiales para los mapuches. Lo de Gonzalo Vial es
muy buena muestra. Pero ¿no hay en todo esto un juego extraño? Es cómo si la sociedad civil diera un sí a
los mapuches porque intuye que la clase política dirá un no (sino cómo explicar que nadie proteste por el
rechazo reciente en el senado al reconocimiento de los mapuches como pueblo).

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19
Debate
Bernardo Arroyo G. Bueno, yo creo que Rolf ha conseguido instalar un marco bastante sugerente.
Queda instalada la conversación a partir de su intervención y los invito a pronunciarse, a incorporarse a
este debate. Tiene la palabra Alejandro Saavedra

Alejandro Saavedra. Mi manera de ver las cosas es bastante diferente a la de Rolf. Lo primero que
quiero decir es de que este no es un tema solamente académico, sino que a mi juicio tiene una enorme y
dramática consecuencia en términos de los movimientos indígenas, de los movimientos mapuche en la
política. Dicho de otra manera, de alguna forma se interpreta y se alienta algo que se denomina
etnonacionalismo, y en este caso etnonacionalismo mapuche. Digo de parte de ciertos intelectuales, en
este caso de parte de Foerster. Yo no creo que los dirigentes mapuches estén en un etnonacionalismo.
Alentar el etnonacionalismo tiene como implicancia meter en un callejón sin salida a los mapuche. Hago
esta aclaración porque me parece que el tema no es entonces solamente académico.

A mi entender los estados nacionales no son sólo estados modernos, sino que las sociedades con
Estado, las naciones, son un tipo de sociedad diferentes a las tribales o a las basadas en el parentesco, son
un tipo de sociedad basada en estructuras de clases y en el poder político. La pregunta que uno debe
hacerse es ¿qué es una nación étnica?, y la segunda pregunta, ¿son los mapuche una nación étnica o
pueden llegar los mapuche a ser una nación étnica? Y una “nación étnica”, desde la perspectiva que yo lo
suscribo, no puede ser una nación. Las naciones que existen hoy en el mundo son algunos restos, o
experimentos o esfuerzos de sociedades socialistas o no capitalistas, y el resto son todas sociedades
capitalistas. No hay otro tipo de estado nacional. En otras palabras la nación no es solamente un discurso,
la nación es una comprensión histórica, son relaciones de poder, entonces no basta que haya nacionalismo
para que un pueblo se transforme en una nación.

Entonces a mi me parece que a nivel de concepto es necesario debatir y discutir estas cosas y otras más,
por ejemplo, ¿que es una etnia?, ¿una población étnica?, ¿una sociedad étnica? Yo me atrevo a sostener
en mi herejía que hoy en día los mapuche no son una sociedad, los mapuches son un pueblo, pero un
pueblo que tiene un adjetivo “pueblo indígena”.

Nos guste o no, los mapuche están dentro de la sociedad chilena, entonces hay que hablar de la posición
que ocupan dentro de esa sociedad, hay que hablar de lo que significa ser indio o indígena en esta
sociedad, hay que ver las múltiples identidades, hay que saber distinguir entre Estado y gobierno, entre
actores sociales.

Creo que es importante, no perder de vista que el término de “la nación mapuche” también se usa de un
modo de reconstruir la memoria histórica y de legitimar las reivindicaciones sobre los territorios.
También aparece esta idea de que los mapuche han sido una nación antes, eso tiene que ver incluso con
las reformas borbónicas del último periodo colonial con el trato que le dieron a los mapuche. Entonces, el
concepto de nación no sólo esta planteado en términos de una posibilidad a futuro, sino también, en
cuanto se hace una reflexión y se invoca que los mapuche eran una nación. Esa es otra implicancia que
está metido en estos enredos, de hecho, a los españoles les interesaba mucho y especialmente con las
reformas borbónicas, les interesaba mucho que los mapuche fueran una nación, para que no se metieran
otras potencias, tener relación con ellos, los parlamentos, les interesaba centralizar, o sea, había un
esfuerzo por llamarlo una expresión, de que fueran nación, y de hecho también los mapuche
especialmente en el siglo XVI, estaban muy lejos, eran varias sociedades que compartían una cultura,
entonces, si eran o no eran una nación es otro ingrediente complicado para este asunto, pero bueno, un
punto de los que estamos trabajando los conceptos, es un poco el debate o el darle vuelta y llegar a algún

20
tipo de explicación, de si es correcto considerar a los mapuche nación o pueblo, porque ese era uno de los
propósitos.

Lo último que yo quería comentar es esta diferencia que se hace entre apropiación simbólica y
apropiación material. Hay una tendencia a pensar que la apropiación material, son las cosas y lo
simbólico son los símbolos. Yo creo que los pueblos, todos los pueblos, y desde ya los pueblos indígenas
y en especial los pueblos guatemalteco, los pueblos movilizados por los zapatistas, los pueblos indígenas
movilizados, luchan simultáneamente por apropiaciones simbólicas y materiales y que lo que se está
llamando apropiación simbólica, son apropiaciones políticas. ¿Por qué creo que es importante en este
tema de los conceptos hacer las diferencias? Porque no se trata solo de un tema de reconocimiento, que la
Constitución diga “nosotros reconocemos que aquí hay una nación mapuche , que tienen derecho a la
cultura, etc.” Es evidente que lo simbólico tiene una importancia y no se la estoy quitando en absoluto,
sino lo que estoy planteando es que lo simbólico sin lo material no existe y lo material sin lo simbólico
tampoco existe. ¿El territorio es algo simbólico? ¿cuándo me hablan de cultura, vamos a caer en la
posición de que reconocer el derecho a tener una cultura es algo simbólico? No cuesta nada a un gobierno
reconocer el legitimo derecho a la cultura mapuche y “chao” se acabó el problema. Reconocer la doble
dimensión de los símbolos es el problema.

Rolf Foerster. Alejandro te aclaro que nuestra postura sólo se limita a señalar, por un lado, la existencia
de una corriente política, en el seno del movimiento mapuche, que tiene como horizonte constituirse
como una nación. Es una corriente que esta en pugna contra dos (la campesina y la étnica). Esta es una
novedad en el movimiento mapuche, no existía antes de los noventa una corriente “etnonacionalista”.
Creo que con dicha precisión no se esta diciendo nada malo. Por otro lado señalamos que esa forma de
reconocimiento no nos parece escandalosa, sólo lo es en el contexto del Estado unitario (una nación un
Estado), pero no en el proyecto de un Estado post-nacional (o multinacional).

Mauricio Huenchulaf. Los cambios que se han producido a nivel de las sociedades, han ido
repercutiendo en el mundo indígena. El problema está en que estos cambios, que uno percibe a través de
la historia, ocurren desde un lado y no son siempre entendidos y menos asumidos por el otro lado. Es lo
que ha ocurrido en el caso mapuche. Yo aquí me sumo un poco a esta apreciación, de que efectivamente,
los planteamientos de los dirigentes mapuche de los comienzos de los 90, son, sin duda muy distinto a lo
que se estaba planteando en los setenta, en los ochenta y así sucesivamente. Yo pienso en que el problema
está en que estos cambios no han sido asumidos por el resto de la sociedad chilena.

Hoy día no hay consenso dentro de la intelectualidad con respecto a que significa uno u otro concepto,
pero los que somos parte de los llamados indígenas creemos tener claro algunas cosas y no nos
complicamos la existencia sobre el particular, aunque obviamente lo que se pueda definir nos interesa,
porque marca también lo que de alguna manera pueda y como se van entender nuestra situación.
Entendemos que esto es un proceso, sabemos de que efectivamente, antes de la llegada de los
conquistadores de América a nuestros territorios, nosotros éramos una nación, así nos definimos, éramos
claro, con una particularidad de la manera de cómo se estructuraban los territorios. Hoy día siguen
vigente, y estamos reivindicándonos también, en todo lo que eran las zonas, las grandes identidades
territoriales, que hoy día están un poco parcializados.

En relación a la apropiación material y simbólica. Yo creo que ambas cosas son necesarias, en el caso
nuestro por lo menos, porque hay que trabajar para que se logre efectivamente el reconocimiento
constitucional. En muchos países se ha hecho ya y, sin embargo, eso que es simbólico si no tiene su
correlato, en lo concreto, en lo material ¿de que sirve?, no sirve de mucho.

21
Ahora hay unas cuestiones que creo bueno hacer aclaraciones porque de pronto también, pueden haber
algunas inclinaciones a interpretar con cierta intencionalidad, hechos que ocurren en la historia y que
explican la situación actual de los pueblos indígenas, particularmente en el caso del pueblo mapuche. Yo
creo que el tema, por ejemplo de tierras, lo que ocurrió con el decreto ley 2568, en la época de Pinochet,
nadie lo niega. Efectivamente hubieron pérdidas de tierra, pero pretender explicar la situación mapuche
actual, con hechos que ocurrieron en esos años, me parece que es simplemente poner un velo en los ojos a
los indígenas y decir de que la historia mapuche comienza prácticamente con Pinochet. La historia
mapuche comienza mucho más allá, la situación de los territorios, de las tierras mapuche, la suerte de los
territorios y de las tierras mapuche, obviamente parten mucho más atrás, no podríamos volver a la llegada
de los españoles en 1541, sin embargo la relación con el Estado de Chile parte en 1880. Ahí parte la cosa,
y no le vengamos aquí a poner cifras más o cifras menos, respecto a lo que significó las tierras que a lo
mejor se perdieron, tomando como base los títulos de Merced, puede que haya ocurrido, pero ese fue un
hecho que ocurrió ayer, pero el gran problema, la explicación de esta cuestión viene de mucho más atrás,
lo mismo también, respecto al tema de la ley, yo creo que es cierto, la ley cuando se promulga la ley
actual yo creo que no se descubrió la pólvora con la ley, obviamente es producto de un proceso social,
político que diría que se viene dando de tiempo atrás, la ley toma aspectos positivos y negativos, de ese
proceso. No vamos anegar que la ley 17.721 de los tiempo de Allende haya sido la panacea, es una ley
absolutamente campesinista, eso se repite en la ley actual, desgraciadamente salió un poco antes del censo
del ´92, el proceso de discusión al menos y no se tomó en cuenta, que se estaba hablando de una ley, para
los indígenas, en donde los indígenas, el 60% más o menos vivía en la ciudad.

Bernardo Arroyo. Yo creo que el tema esta instalado. El propósito es exponer su complejidad, si existen
tantas concepciones es porque precisamente hay una razón confusa, compleja, de ahí que el propósito de
este Coloquio sea instalar el campo y los horizontes de esta discusión.

Rodrigo Valenzuela. Tengo la sensación que se ha armado una confusión bastante grande en asociar en
los conceptos de autonomía y la doctrina del nacionalismo para enfrentar el fenómeno mapuche en Chile.
Creo que la distinción de etnia y de nación que hace al respecto, es una distinción bastante importante, esa
discusión se ha dado en diferentes contextos. En Ecuador apareció el concepto de nacionalidad, y si uno
analiza por ejemplo, a los autores mexicanos, Luis Felipe Vate, al mismo tiempo, uno se da cuenta que las
categorías de nacionalismo fueron abandonadas por ellos. Pero resulta que acá en Chile se han ido
manteniendo esas categorías y se han ido convirtiendo dos categorías, una de pueblo indígena y una
categoría de nación, y la doctrina del nacionalismo con la doctrina de los pueblos y los movimientos
indígenas que se ha transformado en un tema que a mi me parece que es bastante peligroso. En el derecho
internacional esas dos categorías tienen derechos distintos, derechos y accesos a derechos muy distintos, y
eso digamos que es el caso mas importante que podemos discutir en estos momentos.

Eugenio Alcamán. Yo creo que hay muchos argumentos y yo los he visto en las discusiones de hoy día,
en las comisiones que hubo, en las mesas de diálogo cuando estaba Rodrigo González. Son discusiones
que tienen que ver con Habermas y el derecho de las naciones. Son análisis que nosotros copiamos para el
tema indígena, algunos de los cuales son pertinentes para nuestra situación, me refiero en especial al tema
de los derechos que están en el comunitarismo. Esa discusión hoy día está presente en Chile,
especialmente en los derechos colectivos y los individuales. Por ejemplo, Ricardo Ariztía se mueve
dentro del paradigma de lo que dijiste sobre los judíos, “como judíos le damos todos, como nación nada”
¿Te fijas? Este tipo de afirmación hoy día está presente, en el Congreso cuando se discutió el
reconocimiento y protección de los pueblos indígenas, sí, reconocemos a los pueblos indígenas pero en
igualdad de derechos pero no los protegemos, o sea, derecho colectivo, se te disuelve en los derechos
individuales.

22
Miguel Díaz G. Lo primero que quisiera valorar son los tres ejes que tú usas para tu exposición. Primero
partir por un tema conceptual que puede ser depurado. El segundo, el análisis del comportamiento de un
movimiento indígena hay que hacerlo más allá del tema mapuche; creo que otros pueblos, otras
comunidades u otras naciones, están ocurriendo fenómenos que pueden enriquecer enormemente nuestras
raíces, me refiero a la gente aymará, me refiero a la gente rapa nui. Y el tercer eje de cual es el espacio
que hay hoy en la sociedad Estado nación chilena para acoger ya sea categorías normativas distintas o
formas de resolver el listado de peticiones indígenas. Y yo creo que debiéramos tener mucha mas
profundidad en el análisis, yo creo que allí hay un ámbito en que tenemos que hacer un esfuerzo de
análisis objetivo y lo más profundo posible, porque más allá de lo que a nosotros nos guste, cada uno con
su perspectiva y eso es lo rico de este coloquio, hay una realidad que no la manejamos nosotros, no la
manejan los dirigentes indígenas, sino que tiene que ver con la sociedad global (hoy día siquiera hay una
sociedad nacional sino una sociedad mas global en todo el sentido de la palabra). Entonces creo que ese
ámbito sería súper importante de profundizar en el análisis.

Me encanta este contrapunto que se establece entre la visión etnonacionalista y esta idea de lo
multinacional, creo que abre un campo de conversación interesante que puede llevarnos a conclusiones
muy distintas. Al leer los papeles con los cuales Bernardo nos ha convocado, recalco que este es un
espacio desde la sociedad civil y no un espacio desde el Estado y yo quisiera hacer mucho énfasis en esto
porque no podemos discutir, no podemos avanzar mucho si es que estamos pegados en lo que es hoy día
la política gubernamental sobre pueblos indígenas. En este sentido creo que hay que destacar la visión de
la sociedad civil. Ahora bien, a mi me preocupan los discursos y me preocupa la responsabilidad de los
intelectuales sobre todo en torno a estos dos ejes: gobierno nacionalismo v/s campos de integración. Me
llama mucho la atención esta separación que hay entre el discurso súper estructural y lo que ocurre en las
comunidades, porque en esa distancia está toda la imposibilidad de generar movimiento, a lo mejor
tenemos contiendas mediáticas fantásticas pero no tenemos un movimiento esencial con capacidad de
transformar eso correctamente. Creo que debemos profundizar en las categorías normativas y también
tener visiones mucho mas profundas en torno al comportamiento y a los intereses de los grupos y
comunidades. Pero voy más allá de eso, de que estas proposiciones políticas que emergen de distintos
lados, no son proposiciones que se jueguen per se sino que entran en el juego de multi actores no sólo en
el plano político institucional, sino también en el plano de la economía. Y hoy día las determinaciones
parecieran ser mucho mas fuertes desde el punto de vista del mercado y de las acciones que en el plano de
lo normativo. Es por esta razón que creo que debemos colocarle más contexto a nuestra proposición.

Rodrigo Valenzuela. En mi percepción y de acuerdo a la literatura especializada que ha ido surgiendo en


los últimos tiempos, el gran giro copernicano se produce en Chile con la dictadura militar. Tomás
Moulian habla del periodo de Pinochet como la “dictadura revolucionaria”, donde todo se cambio: de los
sistemas previsionales a la relación entre las personas. Ahora bien, los gobiernos de la Concertación no
han modificado el legado de Pinochet, ellos sólo han administrado el modelo de la dictadura. Tenemos
también que aceptar que en ese marco de neoliberalismo y de reestructuración interna del capital, han
surgido elementos que quedan definidos como externalidades. Yo identificaría así rápidamente dos
niveles de externalidades. Uno es el tema ambiental. No hay inversiones en el ambiente, prueba de ello es
que hoy día no hallamos que hacer con la calidad del aire, no hallamos que hacer con el retroceso de la
frontera que ha habido en el sur en relación con las plantaciones forestales, no hallamos que hacer con la
pérdida especifica de las cuencas hidrográficas de Chile, y no hallamos que hacer con el caudal vivo de
los ríos que ya no hay. Entonces el tema ambiental es una exterioridad clave. La otra exterioridad que yo
identificaría en este gran giro copernicano, serían los temas sociales que emergen de la pérdida de
soberanía estatal: ojo, que hay una tendencia en la globalización a la perdida de soberanía y hay grupos
que reclaman soberanía, en el contexto neoliberal. Por tanto surge la cuestión de los movimientos sociales
como un elemento esencialmente contestatario y con esto quiero acercarme al movimiento indígena en
América Latina, Ecuador, Perú, Bolivia, donde por ser ellos mismos una externalidad, donde el modelo
23
no da respuesta, comienza el tema de la demanda. Tengo la impresión que en el primer período hay una
fuerte demanda campesina, que genera un abismo enorme. Eso significa que cuando un pueblo demanda
agua potable, demanda casa y demanda la devolución de tierras, y el Estado ha tratado de responder a eso
con la ley indígena, se ha incrementado el presupuesto claramente, entonces cuando al Estado le
demandan materialidad, responde con materialidad hasta donde puede, y hay un punto en que ya no hay
más plata, no hay más plata y punto. Y aquí, para el Estado aparece el conflicto, y ver a alguien como un
conflicto significa verlo como un problema. Yo tengo conflictos en la casa cuando peleo con mi cabro
chico porque se porta mal, pero mi hijo en si mismo no es un conflicto en el contexto de mi familia. Lo
que significa que el Estado comienza, después de este gran giro copernicano, a percibir al indígena como
un conflicto, léase como un problema que va a tratar de resolver de la manera directa o sea, va a suplicar
o apelar. Aquí quiero referirme al caso boliviano, porque creo que el caso chileno no es aislado del resto,
así como la dictadura militar no fue aislada del resto, donde los propios indígenas comienzan a revelarse,
luego son movimientos contestatarios que van componiendo o recomponiendo su visión de si mismos y
su visión ante el mundo. Entonces no tiene la mayor importancia saber quien invento el concepto de
nación, basta que alguien se sienta dueño del mundo y lo diga, hermano yo soy aymará, soy boliviano,
soy mapuche, entonces de ahí el cambio, y eso implica entonces que cuando un indígena o un pueblo
comienza a revelarse ante el sistema, permite abrir un nuevo frente, al menos en el caso boliviano, un
nuevo frente de discusión que permite decir; hermanos aquí estamos frente a una rebelión y no un
conflicto, porque yo como indígena no soy problema, si tú me quieres ver como problema es tu problema,
yo me rebelo, luego aparece el concepto de rebelión indígena.

¿Que sería Chiapas sino una rebelión?, ¿que sería el movimiento ecuatoriano de los 90 sino una rebelión
que puso al país de rodillas y luego obligó a la caída de dos presidentes?, entonces, el conflicto indígena
va a responder a una demanda por apropiación material y la rebelión indígena va a responder, al menos en
el movimiento boliviano, a demandas por apropiación simbólica y al momento en que el Estado esté
dispuesto a hablar de lo simbólico, hoy día la gente se apropia de lo simbólico, de los signos, el escenario
de discusión va a ser otro.

Miguel Díaz G. Lo de Rodrigo me parece sumamente aportativo, el tema es que ni siquiera en los temas
de apropiación material, existe una política pública y lo vamos a ver seguramente en otro taller. Tiene
brechas sumamente importante, tremendas, y en el plano de lo simbólico obviamente que hay una brecha
enorme. Pero sigo pensando en el tercer capitulo de la exposición de Rolf, que tiene que ver con la
pregunta de cuál es la capacidad de absorción que tiene el Estado nacional, la sociedad, para dar cuenta en
estos dos ámbitos. Porque en algunas áreas uno llega a pensar, y no estoy sólo pensando en tierras, que
hay un bloqueo estructural tremendo, por ejemplo, en la posibilidad de hacer agricultura sustentable en la
IX región. Hoy día todos los cursos de agua están apropiados privadamente aunque el código de aguas
permite que vengan otros tipos que las inscribieron. Si uno proyecta las nuevas tierras compradas, las
tierras de las comunidades para ponerle riego y aumentar la productividad te vas encontrando con un tema
de bloqueo, entonces, no es un tema material, se llega a transformar en un tema de carácter más político, a
mi me preocupa lo que está en medio de lo simbólico y la apropiación material.

Rodrigo González L. Yo creo que la discusión es extremadamente interesante. El rol de la teoría es


aclarar y descubrir por donde avanzar, entonces yo creo que aquí hay un filón de reflexión que creo que
es importante. Lamentablemente no conozco mucho la reflexión latinoamericana o de otros ámbitos que
Uds. han citado. Así que voy a reaccionar más bien desde mi formación del derecho político al
planteamiento. Yo entiendo que hay una aproximación valorativa al concepto de nación que puede
permitir soluciones o que puede permitir. Pero yo tengo una actitud que puede parecer más bien
“sospechosa” frente al concepto de nación y creo que no me queda claro la utilidad del desarrollo de ese
concepto para dar solución a la construcción de un modo de relacionar los pueblos indígenas o el pueblo
indígena chileno con el Estado. Yo tiendo a ver a la nación como una ficción jurídica política, que ha
24
servido a la construcción de Estados, ha servido para la construcción del elemento simbólico necesario
para legitimar el dominio de unos sobre otros bajo una misma organización política. Entonces quienes
han unificado estado o quienes han logrado la secesión de otros Estados han necesitado construir un
concepto al cual atribuirle la soberanía o la capacidad de imposición sobre otros. Entonces yo al concepto
de nación le veo una fuerte carga ideológica, como expresión, o sea las clases dominantes que han sido
capaces en ciertos momentos de su evolución de conformar esta identidad necesaria para las fuerzas
productivas del estado, han necesitado justificarla. Si uno lee a Gramsci, la nación italiana es un invento,
un récord gestado en muy poco tiempo cuando las burguesías del norte de Italia deciden que para su
dominio es necesario superar las identidades, superar los conceptos de naciones pre existentes que eran
genoveses, lombardos, piamonteses, entonces creo que hoy día es un elemento que está reapareciendo y
que hay por una parte un debilitamiento de los estados nacionales producto de la globalización y todo eso
origina también el surgimiento de reivindicaciones de unidades subnacionales, secesionistas, federalistas,
descentralizadoras, pero hay una crisis del estado nación que es evidente, entonces no necesariamente la
apelación al concepto de nación es una salida... y parte de lo que el concepto de nación a mi modo de ver
no ayuda a una salida, es que pugna al menos con dos elementos de la modernidad. Yo creo que la
modernidad tiene efectos negativos y positivos y hay, al menos dos elementos positivos de la modernidad
con los cuales el concepto nacionalismo difícilmente es conciliable, que son la expansión de la
democracia y la expansión de los derechos humanos, porque en el nacionalismo hay el germen de la
negación de los derechos del otro o de la construcción de los derechos como la clase dominante que se
apropia del concepto de nación se lo quiere imponer al resto. Entonces si en síntesis tengo como sospecha
a las desviaciones humanitarias o antidemocráticas de las naciones, entonces no creo que sea un concepto
útil.

Alejandro Saavedra. Es una lucha en contra de un Estado que es uno solo y yo creo que al contrario, es
un Estado que es muy permeable. No se le saca al Estado sólo concesiones poco menos porque se le
derrota, sino también porque hay en el Estado distintos sectores que actúan en un marco democrático y
que están dispuestos a encontrar fórmulas que redefinan esa relación, entonces en el fondo Rolf, el tema
es si el concepto de nación es útil o no. Y lo otro es el tema de la reivindicación de nación, porque ese
concepto que yo digo que es ficción es sólo para darle sustento al Estado, Estado que puede ser estado
independiente o una región autónoma, o municipio autónomo como una forma de entender el poder
político sobre que sociedad civil se sustenta. Esa es quizás la otra interrogante, de un concepto de Estado
en un sentido más marxista, de fuerzas productivas o de modos de producción y creo que ahí es relevante
lo que tú decías de la rearticulación que hoy tiene la sociedad civil indígena con la sociedad civil
dominante, que no es una sociedad aparte.

Rolf Foerster. Hay aquí un problema de lectura, queda la sensación de que yo sobre valorara la corriente
nacionalista. Insisto que lo único que hemos pretendido, es poner la atención a un giro en el seno del
movimiento mapuche que no estaba antes (y que entra en tensión con otras dos formas de
reconocimiento: la campesina y la étnica) y que esta en relación con el giro copernicano de la ley
indígena de 1993. Lo notable ha sido que el escenario de la ley esta siendo cuestionado por un segmento
del movimiento mapuche desde categorías de autocomprensión “etnonacional”. Es decir la etnificación de
los “pueblos originarios” por el Estado se cuestiona desde el horizonte “etnonacional”. La pregunta que
nos hicimos en 1999 era que factibilidad tenía esa corriente de transformarse en hegemónica. Por otro
lado, les recuerdo lo señalado en el artículo sobre las nuevas formas de comprender la nación: los efectos
de la globalización permitirían un escenario donde la nación se desligaría al fin del Estado, se trata
entonces de un nuevo horizonte para la nación (lo que permite escapar a su perversiones
antidemocráticas) y para las demandas de reconocimiento y de autonomía de los pueblos originarios.

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Mauricio Huenchulaf. A mí me parece que uno empieza a aterrizar mucho más en la tierra si se plantea
esto de las categorías y los conceptos. El concepto del pueblo indígena hay muchas maneras de verlo y se
plantea también el tema de las demandas y las reivindicaciones de una perspectiva distinta de la que yo he
escuchado, o sea, si se me dice que antes eran campesinos, después era étnica, ahora es etnonacional nos
lleva para un lado que no es ningún lado. Yo creo que los mapuche de carne y hueso tienen sus demandas
y reivindicaciones que son campesinas, que son étnicas, que son a lo mejor etnonacionales, pero no son
excluyentes. Y es lo mismo que cuando hablaba de la apropiación simbólica o la apropiación material: los
mapuche, la gente de carne y hueso quiere apropiaciones simbólicas, quiere apropiaciones materiales.
Entonces la línea que nos puede llevar a visualizar esto es ver las implicancias de hacer política de
fortalecimiento y desarrollo por un lado de los mapuche como sujeto social y, por otro lado, tratar de lo
que deben y pueden ser las políticas públicas.

Yo creo que la preocupación de fondo que hay en esto, al menos yo así lo entiendo, es justamente la
búsqueda de caminos para salir y superar las situaciones de pobreza, de miseria, de retraso y de
marginalidad en que ha vivido el mundo mapuche desde que se produce toda esta ocupación y usurpación
de los recursos, entonces entendido así no podemos dejarlo así, a lo mejor con el corazón muy sensible
uno se deja llevar por los sentimientos y se conmueve por las lágrimas que decía Rupailaf de los peñis y
uno lo ve a diario, de esta suerte de paternalismo y de dependencia entre los caciques y las comunidades
mapuche en las comunas más pobres. Entonces yo entiendo que cuando se habla de autonomía es cierto
que a veces aparece un gran título sin mucho contenido todavía pero veo que se está avanzando hacia allá
y yo espero que este coloquio, y por eso también quise participar, contribuya a ponerle contenido a ese
proceso, porque en la medida que así sea va a ser comprendido esta tremenda distancia y entre estos dos
actores se pueden ir acercando.

Si este coloquio ayuda en eso yo creo que podríamos decir en unos años más que valió la pena, y si no es,
bueno, fue un coloquio más. En relación a las comparaciones con otros países. Es complicado tomar a
Bolivia como un ejemplo, porque creo que es una realidad totalmente distinta en muchos aspectos,
habiendo obviamente aspectos comunes, pero los grandes temas que deberían definir una estrategia futura
sobre los pueblos indígenas, sobre todo en la situación de nosotros los mapuche, creo que no nos sirven
mucho los de Bolivia, quizás podrían ser más útiles otros, por ejemplo, me es más cercano Colombia
porque se da justamente este problema, esto de los territorios compartidos entre huincas y mapuche.
Entendido así el tema de la autonomía y el tema que los pueblos indígenas puedan auto-denominarse en
aspectos específicos y muy concretos. Por eso hablamos de una autonomía relativa, no de una especie de
independencia, de soberanía en todos los aspectos. Visto así yo creo que conceptos como esos ayudan a ir
avanzando y a ponerle carne a este esqueleto que todavía está ahí como esqueleto. Creo que como idea de
autonomía ha ido ganando espacio en el mundo mapuche, y hoy mucha gente está hablando del tema, o
sea, se está llegando a niveles que años atrás no se entendían o no se quería hablar de ellos.

Lo otro que quería plantear es que estamos insertos en los estados nacionales, nos guste o no nos guste.
No podemos pretender condiciones ideales para avanzar, hay que avanzar en la realidad que estamos.
Necesariamente tiene que darse un reconocimiento y eso tiene que darse en el marco en que se rigen estos
estados nacionales, por eso es que hoy día nosotros le hemos dado gran importancia al tema del
reconocimiento constitucional y cualquier idea de autonomía no va a tener mucha relevancia si no está
respaldada por esta cuerpo de leyes y de normas que es el Estado. Sin estas leyes obviamente el tema de
la autonomía rápidamente va a ser vulnerada.

Hoy día nosotros somos presa de presiones y de intereses de distintos tipos, los partidos políticos nos
tienen hecho huilas y eso es una realidad. El estado nos tiene hecho huilas, nos tiene el 60 o 70% de
nuestros dirigentes en los programas de empleo, entonces tiene que haber un avance en este sentido. Los
peñis lloraremos cuando a futuro tengamos cierto control sobre los pocos recursos que nos van quedando,
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cuando haya una legislación que impida los hechos como los que han ocurrido en Ralco, o lo que ocurre
con la extracción forestal. Y en la medida que esté todo normado, que las reglas estén claras para las
empresas y todos los actores yo creo que va a ser posible la convivencia, entonces también va a poder
darse cierto control en estos aspectos que para nosotros son relevantes, el tema de los recursos naturales,
el tema económico, el tema de la participación política. Cómo se va a entender la participación en un
territorio compartido, donde la mitad es huinca, donde hay un pueblo y el resto son comunidades,
entonces cómo se va a entender el tema de la participación política (tal como hoy se compite si se
presenta un candidato mapuche sale último).

Y lo mismo con estos programas, todo lo que es la política pública sobre el tema indígena, por ejemplo, el
tema del territorio, muchos dirigentes indígenas soñaban que con esta ley indígena el tema del territorio
iba a tener algunas modificaciones, que el territorio nuestro iba a recomponerse. Y hay una serie de otros
elementos que le dan sentido a la vida mapuche y estos aspectos necesitan de disponibilidad de recursos,
la práctica de la medicina, por ejemplo, hoy día en algunos lugares es casi imposible realizarla, aunque
esté la machi con todos sus conocimientos, porque no va a hacer tratamientos con hojas de pino o
eucaliptos. Entonces yo veo que es que aquí hay una cosa que va a avanzando en distintos aspectos,
obviamente el tema conceptual yo lo veo más que interesa que se aclare para el mundo no indígena, y que
es importante que haya una cierta claridad.

Bernardo Arroyo G. Yo creo que hemos dado el pie de inicio a esta conversación y no tenemos porque
llegar a acuerdos. Lo que tenemos que hacer son aportes, acumular una masa crítica de reflexión que
pueda hacer que contribuyamos a ordenar la discusión entre los actores, pero sí me gustaría hacer un
pequeño comentario personal que se refiere a no caer en el error de concebir a los pueblos indígenas a
partir de una de sus caras, de caer en lo que se ha caído siempre, en formas reduccionistas de entender el
tema y con resultados que más pueden complicar que simplificar las cosas.

Quisiera decir que ciertas cosas en torno al tema de la autonomía; que puede ser muy utópico y de pronto
una idea descabellada, de todas maneras es válida y es tan válida como que nosotros, el conjunto de
organizaciones de estados naciones dentro de América Latina, implica el supuesto de una integración que
en realidad nunca ha existido y que de aquí a que exista va a correr mucho agua bajo el puente, pero es
válida tenerla, como propósito, como sueño orientador. El problema está en que tienen que haber
generaciones que pasan hambre, que pasan frío, que se mueren, y esa es la antena o lo que nos tiene que
colocar el cable a tierra, yo creo que incluso es válido que haya una cierta elite intelectual mapuche, un
poco desapegada por donde pasa la vida concreta de la gente, pero que está proponiendo cosas que invitan
a un debate. Lo trágico sería si confundimos el discurso de la elite con la realidad. Me acuerdo, por ahí
por los años 80, estaba trabajando en la zona de Panguipulli, armando organizaciones, contribuyendo a
formar conciencia étnica en un contexto dictatorial, paralelamente un grupo político, desde la cordillera
estaba planeando un red de reinserción en el país, bueno..., el único resultado de eso fue que alguna gente
con la que yo trabajaba cayeron presos, casi los mataron. Creo que hay una cuota de responsabilidad que
afortunadamente en este coloquio está salvada, pero creo que a veces son discursos que tienen efectos
políticos que pueden ser peligrosos para la gente concreta, entonces yo creo que en este coloquio nosotros
podemos hacer un gran aporte aún con la pretensión de sólo abordar los temas, sin resolverlos porque
escapan a nosotros, por lo menos podemos abordar con un poquito más de profundidad, que nos permita
contribuir a ordenar esta discusión en un espectro un poco mayor que el nuestro.

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