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Universidad Nacional Autnoma de Nicaragua (UNAN-Managua) Facultad de Ciencias Humanas y Jurdicas Departamento de Filosofa

Materiales del curso de

Introduccin a la Filosofa

Managua, 2012

No basta con ensear a un hombre una especialidad. Aunque esto pueda convertirlo en una especie de mquina til, no tendr una personalidad armoniosamente desarrollada. Es esencial que el estudiante adquiera una comprensin de los valores y una profunda afinidad hacia ellos. Debe adquirir un vigoroso sentimiento de lo bello y de lo moralmente bueno. De otro modo, con la especializacin de sus conocimientos, ms parecer un perro bien adiestrado, que una persona armoniosamente desarrollada. Debe aprender a conocer las motivaciones de los seres humanos, sus ilusiones y sus sufrimientos, para lograr una relacin adecuada con su prjimo y con la comunidad... La insistencia exagerada en el sistema competitivo y la especializacin prematura basadas en la utilidad inmediata matan el espritu en que se basa toda vida cultural. Es tambin vital para una educacin fecunda que se desarrolle en el joven una capacidad de pensamiento crtico independiente, desarrollo que corre graves riesgos si se le sobrecarga con muchas y variadas disciplinas. Este exceso conduce inevitablemente a la superficialidad. La enseanza deber ser de tal naturaleza que lo que se ofreciese se recibiera como un don valioso y no como un penoso deber.

Albert Einstein (New York Times, 5 de octubre de 1952)

Tema I

Necesidad y punto de partida de la filosofa

Objetivos 1. Conocer la fuente y la esencia de la reflexin filosfica en el marco de la relacin del hombre con su mundo. 2. Reconocer la necesidad de la filosofa como parte de la cultura viva y como medio de desarrollo del sujeto y de la humanidad. 3. Identificar mediante el anlisis, la problematizacin. El origen y los problemas de la filosofa. 4. Reconocer el carcter de la filosofa y su relacin con otras ciencias.

Contenidos

1. Para qu la filosofa 2. Punto de partida de la filosofa 3. Origen de la filosof a 4. Problemas tradicionales de la filosofa 5. La filosofa como ciencia.

Nuestra comprensin de la realidad

Germn Marqunez Argote Emilio Lpez de Ipia Luis Jos Gonzlez lvarez

El hombre es un ser que no slo conoce las cosas por separado sino que capta, tambin, sus mutuas relaciones. Por esta razn, el hombre busca un orden, un sistema, en el cual, cada cosa, cada ser tenga su propio lugar y su propia jerarqua; no se contenta con las piezas de este maravilloso rompecabezas que es el mundo, sino que lo quiere ordenado: Cosmos. Toda la historia de la cultura no es otra cosa que el fruto de los esfuerzos realizados por el hombre para establecer el orden real del conjunto de seres que le rodean y su propio lugar dentro de ese conjunto. Hallamos a lo largo de la historia varias formas bien definidas de enfrentarnos cognoscitivamente a la realidad; es decir, varias formas de ordenar y valorar todo lo que nos rodea. Hablamos de formas, posturas o actitudes y no de planos, porque resulta difcil, y tal vez imposible, establecer las fronteras que las separan, si no es comprendindolas como tipos de comprensin total en los que predomina una determinada actividad squica y una especial actitud vital, sin excluir la presencia de otras actividades y actitudes. La sabidura popular El hombre se encuentra en medio de la naturaleza, rodeado de las cosas, como el animal. Pero, mientras este se somete a la naturaleza, incapaz de trascender al medio, el hombre aprende a distinguir objetos tiles e intiles, y a usar los primeros para adaptarse, dominar o transformar el medio. De este modo el hombre comienza a contar con las cosas segn la interpretacin comn que se transmite de generacin en generacin. Esta es la relacin ms elemental del hombre con las cosas: contar con ellas. Contamos con que las piedras, las casas, los rboles no cambian de lugar por s mismos; contamos con que a toda noche sigue un da; contamos con que la sal se disuelve en agua, etc. Este contar con habitual llega a formar inconscientemente un sistema de creencias, ya sea individual, grupal, nacional o generacional, que constituye una verdadera comprensin global y vital de la realidad. El nio a medida que crece va asimilando el sistema vigente de creencias y saberes, que le son transmitidos por sus mayores. Pero esto no slo es natural en el nio; generaciones enteras, e incluso pueblos, aceptan y viven con las mismas creencias que sus antepasados. Sin embargo, hay momentos en que las creencias se vuelven problemticas; surge la duda y el hombre tiene que pensar y buscar nuevas interpretaciones a los fenmenos. Podemos denominar esta primera actitud como saber popular. Est construido a partir de la experiencia interpretada por el sentido comn. El hombre conoce la realidad y expresa su conocimiento de una manera humana, es decir racional, pero sencilla, sin someterse a ningn criterio especial de validacin que no sean la tradicin, la costumbre o la experiencia. Toda esta sabidura popular nace de una actitud prctica ante la vida y se condensa en los dichos populares, refranes y sentencias, que expresan de una forma 2

escueta y profunda, a veces contradictoria, una experiencia vital de la realidad muchas veces repetida. Sin embargo, cuando el hombre quiere fundamentar su saber ordinario para fortalecerlo y conferirle validez universal, crea poco a poco formas ms especficas y elaboradas de conocimiento. Estas formas nacen de actitudes vitales menos inmediatas, o si se quiere, ms profundas, que el simple saber comn. Estas formas elaboradas, son las que aqu tenemos en cuenta como cosmovisiones, como formas especiales de comprender la realidad; sin que ello signifique que neguemos al sentido comn su carcter cosmovisivo o su capacidad de comprender e interpretar la realidad. Simplemente queremos indicar que el sentido comn no constituye un modelo aislado de conocimiento, sino que se mezcla en las otras formas de conocimiento estructurado. Formas definidas de cosmovisin Estas formas estructuradas de conocimiento y comprensin total de la realidad podemos reducirlas a cuatro, segn se han desarrollado en la historia: religin, arte, filosofa y ciencia. Cada una de estas formas de cosmovisin es suficientemente diferente de las otras, aunque aparezcan combinadas. La religin estructura la captacin de la realidad, hacindola pasar por el prisma de las relaciones volitivas con Seres o Poderes sobrenaturales, que en alguna forma se constituyen en absolutos y trascienden la realidad y el propio ser del hombre. Las experiencias individuales o colectivas, plasmadas en la narracin mitolgica o iluminadas por la revelacin, le confieren su fundamento. La cosmovisin esttica se caracteriza por abrir la sensibilidad del hombre a las manifestaciones de la belleza que encuentra en la realidad y expresar su comprensin de las cosas de acuerdo a los patrones de lo bello. La filosofa pretende conocer la razn y las relaciones ms profundas y permanentes de cada ser y de la totalidad, de sus relaciones e implicaciones mutuas, en busca de un sentido. La ciencia, que es la forma ms reciente de conocer el cosmos, hace hincapi en el logro de la objetividad y universalidad para el conjunto de sus conocimientos, obtenidos por el mtodo riguroso de lo cuantificable y verificable. El mstico, el poeta, el filsofo y el cientfico son los personajes que encarnan en su pureza cada una de estas cosmovisiones. Pero existen otros personajes que conjugan varios modelos de cosmovisin, precisamente porque no se excluyen mutuamente: el telogo, el crtico de arte, el filsofo de la ciencia, el mstico poeta, etc. Trataremos de profundizar un poco cada una de estas formas de concebir la realidad que nos envuelve, advirtiendo, sin embargo, que, dada la profundidad y magnitud de los temas, quedarn muchas cosas sin un estudio exhaustivo y definitivo. Cosmovisin religiosa La primera forma de cosmovisin estructurada que el hombre ha tenido y que permanece en nuestros das es la cosmovisin religiosa. Est basada en las creencias mticas o reveladas, que, si bien son distintas, desempean la misma funcin de criterios de verdad y de interpretacin de la realidad total en la vida del hombre religioso. Antes de describir el fenmeno de la religin, y como paso previo para ello, debemos entender lo que es el pensamiento mtico, el mito. 3

Caractersticas y funciones del mito La palabra mito, de origen griego, tiene un significado muy amplio. Al principio, por ejemplo en Homero, significa simplemente palabra o discurso. Ms tarde se utiliza con el sentido de fbula o narracin maravillosa. As llega a designar lo mismo una historia, ya sea profana o religiosa, que la peripecia de una tragedia, el enredo de una comedia o el tema de una fbula. Sin embargo, su significado ms comn, y el que predomina, es el de narracin de hechos que escapan a la historia, en la que intervienen dioses o seres superiores al hombre. Hoy da, en el lenguaje corriente, mito significa ficcin, mentira o ilusin, aquello que no puede existir en la realidad. Este significado es fruto de una degradacin histrica iniciada entre los griegos, que, a partir de Jenfanes (siglo VI-V a. C.), el primero en criticar y rechazar las mitologas de Homero y Hesodo, vaciaron al mito de todo valor religioso o metafsico. Nada hay ms errneo, sin embargo, que concebir el mito, histricamente hablando, como una creencia ilusoria y falsa. Las sociedades primitivas en que el mito se conserva an vivo distinguen cuidadosamente los mitos, que para ellos son historias verdaderas, de las fbulas y los cuentos, que son tenidas por historias falsas. De ah que aqullos no puedan ser recitados en cualquier parte ni de cualquier forma, y que incluso en algunos pueblos estn reservados a los iniciados; lo que no sucede con los cuentos. El mito es para el hombre arcaico un asunto de la mayor importancia porque le concierne en lo ms profundo de su ser, le da razn de su existencia y le define el sentido de todas las cosas que le rodean y de su propia vida. Estamos acostumbrados a concebir el mito como la forma de expresin de una mentalidad primitiva, mstica y confusa. Lo cual tambin es errneo. En la vida primitiva existe una esfera sagrada y otra profana. Entre ellas no se da confusin. El conocimiento racional tiene su campo propio, en el que no se inmiscuye la magia. El hombre primitivo slo acude al poder mgico cuando siente agotarse los recursos de sus posibilidades naturales. Y, en este caso, es consciente de estar pisando otro terreno, el de lo sobrenatural. El mito no es algo terico, y por tanto no puede encasillarse dentro de nuestros esquemas lgicos. Si es que tiene alguna lgica, sta resulta inaprensible para nuestras concepciones de la verdad emprica o cientfica. Sin embargo, la filosofa sabe que el mito tiene un sentido, una inteligibilidad y una dinmica propia. Profundizando un poco ms, diramos que el mito ofrece dos facetas distintas Cuando nos acercamos a l con nuestra mentalidad moderna de tipo cientfico, nicamente nos interesamos por su faceta conceptual, es decir, por su contenido de ideas manifiestas. Pero olvidamos otra faceta clave, la perceptual. El mito tiene su propio modo de percibir la realidad. No es una percepcin objetiva, analtica, universal como la cientfica; es natural, espontnea, vivencial. El mundo del mito es dramtico; todo fenmeno natural manifiesta un juego de fuerzas, una colisin de poderes en pugna. La percepcin mtica aparece impregnada de cualidades emotivas: alegra, dolor, angustia, excitacin, paz, exaltacin o postracin. Es imposible hablar de las cosas como algo neutro, de una materia muerta o indiferente. Las cosas estn emotivamente animadas: son benficas o malficas, familiares o extraas, amigables u hostiles, fascinantes o repelentes. Lo cual no quiere decir que esto sea exclusivo del hombre primitivo. Esta forma de percepcin se sigue dando en el hombre culto. Si debido a la ciencia sus datos han perdido todo valor objetivo o cosmolgico, no han perdido sin embargo su valor antropolgico. 4

La estructura conceptual tambin es fuertemente vital. El mito no constituye un sistema de credos dogmticos y abstractos, como podra parecer. Su contenido viene esencialmente dado por acciones, y no por imgenes o representaciones. Lo ritual, que simboliza y actualiza la accin original, es anterior a lo dogmtico, tanto en sentido histrico como psicolgico. El hombre primitivo se expresa de modo concreto, con acciones no por medio de smbolos o frmulas abstractas. Y eso porque su visin de la vida es sinttica, no analtica; no est dividida y subdividida, sino que es sentida como un todo sin escisin. La naturaleza no es para el hombre primitivo un mero objeto, ni de conocimiento, ni de utilidad. Su relacin con la naturaleza no es ni terica ni pragmtica; es simptica, es decir, afectiva, de comunidad de sentimientos, casi amistosa. Aunque capta las diferencias empricas de las cosas, en su cosmovisin todas estas diferencias se hallan superadas por un sentimiento ms fuerte, el de una solidaridad profunda, fundamental e indeleble con la vida total, que absorbe la diversidad de sus formas singulares. Donde ms se acenta este sentido de consanguinidad entre todas las formas de vida es en las concepciones totmicas. Si queremos precisar sistemticamente las peculiaridades del mito, podemos destacar las siguientes caractersticas: 1. El mito es una historia sagrada. Los personajes de los mitos son Seres sobrenaturales que han actuado de modo maravilloso en el tiempo especial de los orgenes. El mito describe la irrupcin de lo sagrado en el mundo; y es esta irrupcin lo que realmente fundamenta al mundo. 2. Es una historia verdadera. Es verdadera porque se refiere a realidades y expresa o conceptualiza una vivencia concreta. El mito proclama la aparicin de una nueva situacin csmica o de un acontecimiento original. Slo habla de realidades, de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Para el no-creyente estas realidades son irreales, falsas. Pero ello es debido a que no capta las manifestaciones sobrenaturales, a que no se mueve en el terreno de lo sobre-natural. Lo sagrado constituye para el hombre religioso lo real y verdadero por excelencia. 3. Es la historia de una creacin. Narra siempre la aparicin de una realidad nueva. Adems, por ser esta creacin obra divina, afirma una irrupcin de energa creadora en el mundo. Toda creacin es una explosin, un desbordamiento de energa divina que perfecciona al mundo. 4. Es una historia ejemplar. El mito establece los modelos de toda actividad humana importante: ritos, alimentacin, sexualidad, trabajo, etc. Al referir una plenitud de ser operante, se erige en paradigma o modelo del obrar humano. El hombre alcanza la perfeccin de su vida siguiendo la enseanza de los mitos, imitando el vivir de los seres superiores. 5. Es una historia que confiere poder. Al conocer, por el mito, el origen de las cosas, se las puede dominar y manipular a voluntad. Conocer el origen de una enfermedad, de una planta, de un animal, etc., significa adquirir un poder mgico sobre ellos. Porque se trata no de un conocimiento exterior, abstracto, objetivo, sino de un conocimiento vivido ritualmente. El conocimiento de la historia mtica es esotrico, tanto por permanecer secreto y transmitirse mediante una iniciacin, como por ir acompaado de un poder mgico-religioso. 6. Es una historia vivencial. El mito es algo que se vive. Uno se siente dominado por el poder sagrado que exalta los acontecimientos rememorados y reactualizados. Esta vivencia de los mitos constituye una experiencia religiosa extra-ordinaria, un salto del tiempo cronolgico al tiempo primordial en que tiene lugar el acontecimiento mtico. El tiempo de los orgenes es un tiempo fuerte, transido de la fuerza creadora de los dioses, 5

y el tiempo final, la escatologa, tiene un carcter de plenitud, de realizacin total. Al recitar el mito uno se integra a ese tiempo grandioso, se hace contemporneo de los acontecimientos evocados, comparte la presencia de los dioses. Todas estas caractersticas nos manifiestan las funciones que el mito desempea en la vida de cada hombre. Pero, adems, el mito desempea una funcin social de suma importancia. En primer lugar, interpreta el orden y sentido de la naturaleza. El hombre sumergido en una cosmovisin mtica vive en un mundo abierto, aunque cifrado y misterioso; en un mundo que le habla, aunque para comprender ese lenguaje deba descifrar los smbolos del mito. Por medio de los mitos astrales, por ejemplo, el hombre penetra en la misteriosa solidaridad entre nacimiento, muerte y resurreccin, sexualidad y fertilidad, lluvia y vegetacin, etc. El mundo pasa del caos al orden y se revela como un cosmos (orden) viviente, expresivo, como un lenguaje. El mito revela por quin, cmo, por qu, cundo y en qu circunstancias fueron hechas las cosas. Y todas estas revelaciones conforman una historia sagrada que compromete al hombre directamente. Es decir, el hombre termina entendindose como el personaje central dentro del gran drama universal. Del mismo modo como ordena las relaciones cosmolgicas rescatndolas del caos, el mito reglamenta tambin las relaciones entre los dioses y los hombres y las relaciones entre los miembros de cada una de estas sociedades. De ah que cada mitologa constituya no slo un tratado de cosmologa, sino tambin y sobre todo de sociologa poltica. El mito expresa perfectamente la personalidad del grupo que lo cree, sus virtudes y defectos, sus ideales. Es por ello una imagen viva y vitalizadora del grupo. Pero el mito, como hemos dicho antes, es algo as como una expresin en clave y hay que estar en el secreto de esa clave para poder descifrar su mensaje profundo. Por esta razn no podemos enfrentados a los mitos con superficialidad y ligereza. Debemos hacer un esfuerzo serio y constante para romper el ropaje alegrico y fantstico con el que se disfrazan. Debemos tener la honradez y la sinceridad suficientes para admitir nuestra limitacin y nuestro conocimiento del sentido profundo y trascendental de los mitos. La religin El mito constituye el ncleo de la vida religiosa. La religin es un intento de captar mticamente la vida en su unidad y en su totalidad. La naturaleza nunca es exclusivamente natural para el hombre religioso; siempre est penetrada por un valor sagrado, divino, sobre-natural. El cosmos, como ya hemos dicho, es en su totalidad un organismo real, vivo y sagrado. Hierofana y ontofana se implican en el pensamiento religioso. El orden real y material es distinto del orden religioso, pero nunca es indiferente para el hombre con sentido religioso. La vida del hombre religioso no es simplemente humana, es tambin csmica, es existencia abierta al mundo. El hombre religioso en su vivir nunca est solo. Para comprender el fenmeno de la religin hay que tener en cuenta que, al lado de sus manifestaciones exteriores (instituciones, ritos, doctrinas) posee una dimensin de interioridad (fe, vivencia, mstica, etc.), captable nicamente en la vivencia o experiencia religiosa. En un plano puramente cientfico, el hecho religioso puede ser abordado desde ngulos diferentes, que dan lugar a las distintas ciencias de la religin. Entre ellas podemos destacar la historia de las religiones, que estudia el surgimiento y desarrollo de una religin en el espacio y en el tiempo; la fenomenologa de la religin, que la estudia a partir de sus manifestaciones externas, de sus formas, de sus estructuras; la psicologa de la religin, que analiza los factores psquicos operantes en la conducta religiosa; la sociologa de la religin, 6

dedicada al estudio de las formas socioculturales que presenta determinado grupo religioso. Al lado de estos campos de investigacin se encuentra, como integrndolos a todos, la filosofa de la religin, que se pregunta por el qu y el por qu del hecho religioso. Intenta descubrir la esencia de la religin. Tiene por objeto no el fenmeno en cuanto tal, sino el contenido del fenmeno (distinto del contenido de la religin misma, cuyo estudio pertenece a la teologa). En muchos momentos, a lo largo de la historia, se ha querido ver en la religin una justificacin de determinadas situaciones, de orden social o poltico por ejemplo. Cuando estas situaciones son claramente injustas, inhumanas o acientficas, esta visin es descrdito y hasta una negacin de la religin. No es culpa de la religin sino del uso y del abuso que se hace de la misma. Los credos y las concepciones religiosas, corren el riesgo, como otras actitudes humanas, de ser manipuladas por poderes o grupos de presin, con el fin de lograr determinados objetivos. Esta situacin de manipulacin religiosa s se ha dado y repetido a lo largo de la historia, y an en nuestros das no estamos exentos de ella. Cul haya sido el origen de la religin es una pregunta a la que se han dado diversas respuestas, ninguna de las cuales satisface a todos. Las limitaciones del hombre, su temor a lo desconocido, el fetichismo, el culto a los antepasados, el animismo, el totemismo, son otras tantas explicaciones del origen de la religin. El positivismo y el materialismo, con Comte y Marx, respectivamente, tienen su propio concepto del origen de la religin. Tambin se han dado diferentes definiciones de la religin, unas que acentan su aspecto creencial, otras el sentimental y otras el ritual. Cada da son ms los que la definen en sentido amplio como una reaccin vital frente a las realidades trascendentales que poseen un cierto poder misterioso sobre el hombre. La dificultad para dar una definicin precisa y universal radica en la gran variedad de formas religiosas existentes. La actitud cosmovisiva de ndole religiosa que hay en el hombre le permite estructurar sus relaciones con el mundo sobre creencias, sentimientos y prcticas que le confieren un sentido interesante a su vida. El mecanismo fundamental de este tipo de cosmovisin es la fe. El hombre acepta un conjunto de verdades que lo sitan en el orden de lo sobrenatural. Puede someterlas o no a juicio racional, y tendr as una fe razonada o una fe ciega. Pero, de todos modos, su vida se asienta sobre una plataforma que le confiere sentido, seguridad y valor. Cosmovisin cientfica En los ltimos siglos ha venido cobrando extraordinario auge, hasta terminar por imponerse, otra forma de conocer el mundo: la ciencia. Lo cientfico se ha constituido, casi de un modo mtico, en el nico criterio de verdad vlido para el hombre moderno. Los descubrimientos cientficos nos dejan extasiados como si se tratase de los primeros frutos ansiados del rbol de la vida. Los mitos, dogmas y creencias se tambalean y se desmoronan estrepitosamente al paso arrollador del saber cientfico. Es necesario, pues, conocer lo que es la ciencia para asignarle el puesto adecuado en la construccin de nuestras imgenes del mundo. Caractersticas y origen de la ciencia El contenido del trmino ciencia es muy amplio y a veces resulta ambiguo. Se entiende por ciencia un tipo de investigacin. Tambin, un modo o procedimiento para responder a preguntas y resolver problemas mediante tcnicas desarrolladas. Adems ciencia es el 7

cuerpo de conocimientos adquiridos y sistematizados por tales tcnicas. Desde Aristteles, que la entenda como el conocimiento cierto de las cosas por sus causas y principios, hasta nuestros das se han dado de ella diversos tipos de definicin. Comnmente hoy se entiende por ciencia un conjunto de conocimientos objetivos metdicamente fundados y sistemticamente organizados respecto a determinada esfera de objetos o fenmenos. El tipo de conocimiento que alcanza la ciencia posee dos rasgos esenciales: la racionalidad y la objetividad. Conocimiento racional significa que est formado por conceptos, juicios y raciocinios, no por sentimientos, creencias o imgenes; que las ideas se combinan de acuerdo a reglas lgicas para producir nuevas ideas (inferencia deductiva e inductiva), y que esas ideas se ordenan en sistemas o conjuntos de proposiciones denominadas teoras. Por conocimiento objetivo entendemos el que concuerda con bastante exactitud con su objeto, es decir, que se acerca a la verdad fctica por verificar la adaptacin de las ideas a los hechos mediante el control y la reproduccin (observacin y experimento). Siguiendo a Mario Bunge, podemos resumir en los siguientes puntos las principales caractersticas del conocimiento cientfico: 1. Es fctico: parte de los hechos y retorna a ellos. 2. Trasciende los hechos: no se limita a su observacin, sino que los selecciona, los racionaliza y los conceptualiza. 3. Es especializado: el mtodo cientfico se diversifica de acuerdo a los asuntos de anlisis. 4. Es analtico: la investigacin cientfica divide y distingue los problemas, descompone todo en sus elementos. Aunque no descarta las sntesis, slo les da valor cuando provienen de un anlisis. 5. Es claro y preciso: sus problemas son bien definidos y sus resultados claros. 6. Es comunicable: es capaz de informar, y lo pretende, a cualquiera que posea un adiestramiento mnimo para entenderlo. 7. Es verificable: se somete al examen de la experiencia, a la experimentacin controlada. 8. Es metdico: responde a un plan de investigacin previamente elaborado de acuerdo a conocimientos anteriores. 9. Es sistemtico: no es un conglomerado de afirmaciones inconexas, sino un sistema de ideas en interconexin lgica. 10. Es general: le interesan los hechos singulares no en cuanto singulares, sino en cuanto puedan pertenecer a una clase o a una ley general. 11. Es legal: le interesa el descubrimiento de leyes, naturales y sociales, y su aplicacin. 12. Es explicativo: intenta responder los por qus de la ocurrencia de los hechos; sin conformarse con la simple descripcin. Explica los hechos en trminos de leyes y las leyes en trminos de principios. 13. Es predictivo: partiendo de los hechos de experiencia, los trasciende imaginando cmo pudo ser el pasado y adelantando cmo podr ser el futuro. 14. Es abierto: no acepta a priori barreras que puedan limitarlo. 15. Es til: por su objetividad resulta eficaz para el descubrimiento de herramientas al servicio de la vida humana. Todas estas caractersticas resultan ms que suficientes para captar las diferencias de la ciencia con relacin al sentido comn y a la religin. La ciencia se interesa nicamente por conocimientos concretos, precisos. No admite la suposicin si no es como simple sospecha hipottica que debe ser investigada. No admite conclusiones aparentemente convincentes sin someterlas al rigor de la verificacin. Ni se resigna a aceptar verdades basadas slo en una afirmacin de autoridad o testimonio. 8

Los orgenes de la ciencia se hallan envueltos en la oscuridad debido a la carencia de datos. Sin duda la ciencia ha sido fruto de muchos esfuerzos en pocas prehistricas por resolver los problemas prcticos de la vida. Las exigencias del vivir cotidiano llevaron al hombre al descubrimiento de algunas tcnicas: de la piedra, del color, del fuego, de la iluminacin, de la construccin, etc. As fueron acumulndose los primeros descubrimientos de botnica y zoologa, de arquitectura, de transporte, que culminaron en los primeros adelantos de la prehistoria: el trabajo de los metales y el uso de la rueda. Tambin contribuyeron al surgimiento de la ciencia las exigencias impuestas por factores imprevisibles, como la enfermedad, los cambios atmosfricos, la escasez de alimentos, que era necesario superar. Y sin duda el intercambio cultural entre pueblos con diferente cultura y diferentes cosmovisiones jug un papel clave al hacer cristalizar muchos mitos y prcticas mgicas en conocimientos de carcter universalista. En todo este proceso lento, la escritura constituy un aporte de primer orden. No debemos olvidar que ya en plena historia, unos siglos antes de Cristo, no exista una frontera clara entre los conocimientos cientficos, los mticos y los filosficos. Esta era, por ejemplo, la situacin entre los griegos al iniciarse el gran desarrollo de la filosofa. Las cosmologas eran, en ltimo trmino, teologas. Los fenmenos ms regulares, perfectos y misteriosos eran cargados de sentido divino o, al menos, relacionados con la divinidad. La ciencia moderna slo pudo nacer una vez aceptado que son las mismas leyes naturales las que dan cuenta de los fenmenos celestes y terrestres. Pero para ello fue necesario destituir a los astros de su rango divino, obra realizada por la teologa cristiana. En realidad la chispa que prendi el gran fuego de la ciencia moderna fue la desacralizacin csmica, surgida del choque entre la teologa del cristianismo y las mitologas paganas. Ahora bien, si prescindimos de los orgenes histricos, para descubrir lo que en el hombre origina el fenmeno de la ciencia, hemos de fijarlo en la necesidad de hallar explicaciones fcticamente controlables y universalmente vlidas. Ambas cosas son las que determinan y constituyen a la ciencia como visin del mundo distinta de la religin, de la filosofa y del arte. Segn esto, el objetivo del saber cientfico consiste en la organizacin y la clasificacin de los conocimientos de acuerdo a principios explicativos. La ciencia trata de descubrir y formular en trminos generales las condiciones determinantes en que ocurren los sucesos experimentales. Y estas condiciones se enuncian por medio de las explicaciones, denominadas cientficas. El objetivo distintivo de la empresa cientfica consiste, pues, en alcanzar explicaciones sistemticas sustentadas con objetividad. Valoracin de la ciencia La ciencia ha aportado muchos frutos positivos a la humanidad. Los grandes avances tecnolgicos, el conocimiento de las condiciones fundamentales que determinan la aparicin de diferentes tipos de sucesos, la liberacin de temores opresivos y costumbres perjudiciales, el desarrollo de hbitos intelectuales en la mayor parte de las personas para fundamentar crticamente las creencias tradicionales, son slo algunos de sus ms importantes frutos. Sin embargo, tambin ha trado consigo algunas consecuencias negativas. Entre ellas podemos destacar el fenmeno del especialismo, la tecnocracia y el peligro de destructividad. El especialismo cientfico surgi en la segunda mitad del siglo XIX como resultado del ritmo acelerado que cobr el desarrollo de las diversas ciencias. Dentro de cada ciencia se hizo necesario delimitar sectores que permitiesen el conocimiento profundo y 9

preciso. Pero la excesiva especializacin hunde al cientfico en un mar de ignorancia, al marginarlo de muchos otros campos del saber, y le impide descubrir el sentido ltimo de toda la realidad. La tecnocracia consiste en el imperio desptico de la tcnica sobre todos los aspectos de la vida humana. La tcnica, que comenz siendo un medio para utilizar y dominar la naturaleza, se ha constituido con el correr del tiempo en un fin en s misma. Busca como objetivo fundamental la efectividad, mximo rendimiento y mnimo costo, y a este objetivo sacrifica todo lo dems, incluso la persona humana. De creador de la tcnica, como ciencia aplicada, el hombre ha pasado a ser su esclavo. Dentro de la produccin en serie el hombre es una mquina ms y es valorado como tal, nicamente por su eficiencia. Por otra parte, el alto poder destructivo que posee la tecnologa cientfica en la actualidad constituye una seria amenaza para el futuro de la humanidad. Los grandes descubrimientos cientficos y el desarrollo de la tcnica actan destructivamente sobre el equilibrio ecolgico y confieren al hombre un poder de autodestruccin masiva. Debemos, es cierto, impulsar y generalizar las actitudes cientficas, sobre todo en nuestros pases todava en etapa de desarrollo. Pero debemos tambin apartar de nosotros la tentacin del cientifismo. Cuando el conocimiento cientfico se vuelve exclusivista, corremos el riesgo de perder el sentido profundo del hombre, de la vida y del universo. Las limitaciones de la ciencia son numerosas. En primer lugar, la ciencia no est libre de error en sus primeros pasos metodolgicos, como puede ser la medida, ni en sus conclusiones teorticas. Ya se ha descartado la posibilidad de conseguir una objetividad absoluta, aun con los instrumentos de mayor precisin. El sujeto observador deforma la realidad por el simple hecho de acercarse a ella. El cientfico, adems, construye la ciencia cargado de parcialismos intencionales, de motivaciones y objetivos prefijados. Y, por si eso fuera poco, el valor de las adquisiciones cientficas puede ser positivo o negativo, segn el uso que de ellas se haga. Lo que aparentemente se revela como progreso, puede significar un retroceso para la humanidad e incluso, indirectamente, para el mismo desarrollo de la ciencia. El hombre, adems, tiene necesidad de elaborar grandes sntesis o sistemas que le permitan organizar todos sus conocimientos cientficos en unidades de sentido. La ciencia es alrgica a este tipo de sntesis. Se puede decir que la posibilidad de construirlas es inversamente proporcional al desarrollo de la ciencia. Cualquier interpretacin cientfica general del cosmos es, por su misma naturaleza, provisional, parcial y para-cientfica. Sin embargo, el hombre necesita esas visiones de conjunto que den sentido csmico a su vida. Es necesario, por tanto, saber acudir lo ms posible a la ciencia; pero sin mitificarla, sin olvidar sus limitaciones y peligros. Cosmovisin esttica La esttica constituye otra forma de cosmovisin cada da ms afianzada en la sociedad. Desde la prehistoria el hombre se ha servido del arte para expresar sus sentimientos de relacin con el cosmos. En un principio se vali sobre todo de la pintura y la msica. Hoy da son muy variadas las formas artsticas que utiliza. Se puede decir que el hombre actual vive sumergido en un ocano de arte; adorna su casa con el ms delicado gusto esttico, encuentra arte en la televisin, en el cine, en las diversiones, tiene a mano abundantes obras de literatura selecta, puede asistir a representaciones teatrales, or composiciones musicales en su propia casa, en el campo o en el lugar de trabajo, visitar museos de pintura o escultura, ir vestido y arreglado sobre todo la mujer con elegancia 10

(esttica), etc. Ms an, el inters esttico se ha acentuado tanto en el hombre que cualquier actividad, ya sea laboral, recreativa o intelectual, individual o social, infantil o madura, debe ir acompaada de goce esttico para ser realizada con plena satisfaccin. De ah la importancia de comprender el ser del arte como vehculo de captacin y expresin del mundo. Sin duda es el arte una de las manifestaciones ms sublimes del poder creativo anidado en el espritu humano. La vivencia esttica Antes de nada es necesario subrayar la carga de subjetividad que posee esta forma de cosmovisin. Todava la religin, aunque opera a nivel volitivo, lucha por acercarse lo ms posible a la comprensin racional de las cosas, por caminos distintos de la filosofa y de la ciencia. El arte no; el arte es sentimiento, es vivencia. De ah surge una primera y grave dificultad para su estudio. La esttica es el conjunto de conocimientos sistemticos en torno al arte. Se ha pretendido en los ltimos siglos hacer de ella una ciencia, con objeto y mtodo propio. Sin embargo, ha sido imposible hasta el momento definir cul es su objeto propio. En parte, porque su campo de percepcin es sumamente amplio: hay sentimiento esttico en la contemplacin de un paisaje natural, en la audicin de un concierto de gala y en la escritura silenciosa de un poema. Y en parte, tambin, por los distintos momentos o dimensiones de la actividad esttica: no es lo mismo la creatividad del artista que la obra material de arte o el sentimiento de fruicin en el espectador. Tres han venido siendo los temas que pugnan por constituirse en objeto de la esttica: la belleza, la vivencia esttica y la actividad artstica. Pero, en vista de que es imposible' dirimir la cuestin, la esttica contempornea tiende a fijar como objeto de su estudio el conjunto total de las manifestaciones artsticas, ya sean vivencias, obras o valoraciones; lo que se podra denominar, en lenguaje ordinario, el mundo del arte: gnesis de la obra artstica, estructura y notas caractersticas, valor que posee, funciones que cumple, cualidades que exige en el artista, relacin con la naturaleza, etc. Ante la imposibilidad de estudiar aqu todos estos temas, vamos a limitarnos a lo que creemos fundamental para entender la esttica como cosmovisin. Y, por cuanto se trata de una cosmovisin que se sita a nivel del sentimiento, comenzaremos describiendo la vivencia esttica. No podemos situar la vivencia esttica ni a nivel puramente sensorial, ni a nivel exclusivamente psquico. Es ms bien resultante de la conjuncin entre ambos. Hay quienes han pretendido reducir el goce esttico a una simple reaccin sensorial, orgnica. Esto no es aceptable. Existe una gran diferencia entre el deleite sensible o sensorial y el deleite esttico. Podemos afirmar despus de saborear un dulce que es nuestro paladar quien ha percibido la complacencia. Pero no podemos decir que sean nuestros odos los complacidos con la audicin de una sinfona o nuestros ojos con la visualizacin de una pintura. En estos casos se complace el psiquismo total. Ante el fenmeno de la belleza, somos conscientes de que se satisfacen y deleitan las facultades ms profundas de nuestro yo. Aunque no resulta fcil trazar la lnea divisoria entre los goces estticos y los deleites sensibles, su diferente resonancia en el interior del hombre nos dice que se trata de percepciones bien distintas. Por el extremo opuesto, se puede caer en una especie de intelectualismo, si se desvaloriza demasiado la funcin esttica de los sentidos. La raz de la vivencia esttica se 11

halla en los sentidos. Y son stos, al contacto con los objetos, quienes le confieren su diversidad formal (msica, literatura, pintura, etc.), y su originalidad emotiva. Tenemos, por tanto, una primera caracterstica de la vivencia esttica: el acuerdo entre los sentidos y el psiquismo. Otra caracterstica es que se manifiesta como un proceso desde el asombro a la contemplacin. La experiencia esttica comienza por el asombro; es una sacudida, que nos saca del ritmo ordinario de la vida, y una invitacin a la admiracin. Despus del asombro se pasa a la captacin activa, analtica de las cualidades de belleza. Y, por ltimo uno se sumerge en la emocin o goce esttico producido por la contemplacin de la obra en su conjunto. Una tercera caracterstica es el goce desinteresado que produce. Se trata de un goce admirativo, no posesivo, de un goce puro. Lo bello es captado como objeto de contemplacin, no como objeto de apetito. Ahora bien, cuando hablamos de inters, nos referimos al inters prctico, pragmtico. Lo prctico es una categora extraa a la dimensin esttica. Es tan extraa, que la contemplacin de lo bello nos saca de la cotidianidad vulgar. Este debilitarse de la realidad prctica constituye para muchos la nota principal de la vivencia esttica. Y siempre va unido, aunque resulte aparentemente paradjico, a una exaltacin del sentimiento de vivir. Podemos hablar as, como ltima caracterstica, de un rapto de plenitud vital liberadora, una especie de xtasis que, con mayor o menor intensidad, nos arranca de los sentimientos ordinarios de la vida para transportarnos a un plano superior. La contemplacin de la belleza nos libera de nuestras indigencias, de nuestros deseos, de nuestros temores; aligera y supera nuestras preocupaciones, dolores y fatigas. Todo lo cual implica una prdida u olvido del yo, variable en profundidad y duracin. Ahora bien, despus de haber descrito los rasgos principales de la vivencia esttica, an no nos hemos enfrentado al ncleo de su esencia: la belleza. La belleza es lo que origina esta vivencia de la que venimos hablando. Qu sea la belleza, he ah el principal problema de la esttica. Se han dado numerosas definiciones de belleza, pero ninguna que satisfaga plenamente. Se ha definido como la manifestacin sensible de la idea, la manifestacin del ser de la verdad al ponerse en obra y como obra, la forma pletrica de expresin, la perfeccin intuitiva, la perfeccin evidente, la plenitud inmediatamente sentida en la percepcin, etc. Nosotros no vamos a elegir ninguna de estas definiciones, ni a intentar definirla por nuestra parte. Y no lo hacemos, porque se trata de un sentimiento. En todo sentimiento juega un papel mucho ms importante la subjetividad que la objetividad: y la subjetividad es indefinible por naturaleza, ya que es inobjetivable. A lo ms, podramos describir la parte objetiva de la belleza, esa combinacin de lo comnmente perfecto y lo comnmente agradable captada en un objeto. La relatividad de lo perfecto y de lo agradable, as como de su combinacin, explica la relatividad de la sensacin de belleza. Lo que para uno es bello, puede resultar feo, o al menos indiferente, para otro. Lo importante es tener conciencia de que no se puede reducir la belleza a algo puramente subjetivo ni a algo totalmente objetivo. Es una mezcla de ambas dimensiones: la belleza reside a la vez en el objeto y en el sujeto. La obra de arte Toda realidad objetiva elaborada por el hombre en la que se encuentra de algn modo plasmada la belleza, en cualquiera de sus manifestaciones, es una obra de arte. Al decir elaborada por el hombre queremos excluir conscientemente las innumerables 12

manifestaciones de belleza que encontramos en la naturaleza, tanto dentro del mundo inorgnico como en los seres vivos. En la obra de arte debemos distinguir dos planos: el plano material y el plano formal. Ambos estn ntimamente ligados y no se pueden separar; pero son diferentes. El plano material est constituido por el cuerpo fsico de la obra: la piedra o el bronce de una estatua, el lienzo y la capa de pintura de un cuadro, etc. El plano formal es el conjunto de relaciones estticas que percibimos a partir de los elementos sensibles o materiales de la obra. La forma de una obra de arte consiste en esa unidad de valores, de virtualidades, de relaciones reales e imaginarias que integra todos sus elementos como un ente esttico. Este plano formal, por tanto, puede ser captado con mayor o menor riqueza de expresin, e incluso puede pasar desapercibido a un observador sin sentido esttico. En el plano formal, que encierra el valor esttico de una obra, es donde percibimos directamente la mezcla de subjetividad y objetividad que caracteriza al arte. El arte es una sntesis de forma y expresin. El plano formal es captado como tal en cuanto expresa una determinada realidad bella. Esta expresin puede referirse a entidades de naturaleza diferente: un objeto real, un sentimiento, una idea abstracta, un ser imaginario, etc. La sntesis tan apretada entre forma y expresin es lo que mejor caracteriza al arte como lenguaje, distinto del lenguaje filosfico o cientfico. El artista manifiesta en un solo instante y totalmente lo que el filsofo debe describir en captulos enteros. La captacin de una obra artstica es inmediata, intuitiva. Incluso la duracin de aquellas obras que por naturaleza necesitan tiempo para expresarse, como la poesa, la danza o la msica, es una duracin percibida como indivisible. Hoy se insiste en el carcter expresivo, ms bien que representativo del arte. Es ste un aspecto clave del arte en cuanto forma de cosmovisin. Antes se conceba el arte como imitacin o mimesis de la realidad. En este sentido, el arte debe representar con la mayor fidelidad posible un mundo real. An perdura en nuestros das la corriente realista que pretende alcanzar ese objetivo. Sin embargo, existen muchas otras corrientes estticas, como el surrealismo, el cubismo, el impresionismo, etc., que no pretenden representar, sino expresar un mundo. Convierten el arte en expresin de un mundo vivido por el artista: un mundo captado o un mundo creado. Y con esto se nos plantea el problema de la verdad en el arte. Posee el arte su propio criterio de verdad, como las otras formas de cosmovisin? Podemos aplicar al arte las categoras verdadero y falso? Creemos que se puede hablar de arte verdadero al menos en tres sentidos: con relacin al artista, a s mismo y a la realidad. Hacemos esta diferenciacin apoyados en el triple momento ontolgico que constituye a la obra de arte: creacin de un artista, objeto material con forma esttica y expresin de una realidad. Con relacin al artista el arte es verdadero cuando es espontneo y autntico. Respecto a s mismo, cuando posee su propia inteligibilidad, coherencia y perfeccin en lo formal. Y respecto a su significacin, cuando es expresin de alguna realidad, ya sea sta material o ideal. El arte y la sociedad El arte, hemos dicho, es tambin lenguaje, comunicacin. Aunque el artista puede hacer arte para s mismo, buscando la propia contemplacin egosta de sus obras, de suyo la obra artstica busca y casi exige un pblico que la contemple y valore. Durante muchos siglos el arte ha cumplido una funcin prctica, til para la sociedad, en lo poltico, lo religioso, lo econmico o lo cultural. A partir del romanticismo se ha afianzado la concepcin aislacionista y oscurantista del arte. Hasta tal punto que hoy est muy extendida la corriente purista en 13

todas las artes, que busca la perfeccin esttica en las solas formas a gusto nicamente del propio artista. Sin duda el arte posee la doble dimensin: es individual y social. Ninguna de ellas debe suplantar a la otra, si no quiere mutilar el arte mismo. El arte es expresin de la sociedad. Todo individuo es hijo de su ambiente. Cuando el artista expresa en la obra de arte sus sentimientos, sus ideas, sus percepciones, expresa una forma de sentir, de concebir, de percibir que l ha asimilado en una sociedad. El hombre es fruto de la cultura en que vive. Lo cual no atenta contra la libertad radical del artista. La cultura, en cualquiera de sus dominios, es condicionante, pero no determinante de la creatividad humana. Tambin existe un influjo en sentido contrario, un influjo del artista sobre la sociedad. El arte posee una potencialidad de atraccin y difusin que le permite crear un pblico, es decir, socializar en determinada lnea a un conjunto de personas dispersas en el espacio o en el tiempo. La fuerza socializadora del arte depende de su perfeccin en cuanto lenguaje: puede ser sencillo o complicado, claro u oscuro, apacible o trgico. Adems, hay que tener en cuenta que el arte, hablando a todos, habla a cada uno a su manera. Por tanto, la expresividad socializante de una obra vara de acuerdo a las pocas, los pueblos, los grupos y los individuos. La influencia del arte en la vida social puede ser de signo conservador o de signo innovador. En general, cuando las instituciones sociales acuden al arte, lo hacen buscando en l una fuerza protectora, una mstica que las consolide y las defienda, ya se trate de instituciones conservadoras, revolucionarias o reaccionarias. Ahora bien, cuando el arte es fruto espontneo y desinteresado de un artista, posee ms posibilidades de ser fuerza renovadora para los comportamientos sociales y de crear transformaciones imprevisibles en los destinos de los individuos y de los grupos. Se puede afirmar que el arte es siempre ideolgico, puesto que siempre afirma algo que obedece a un ideal del artista y, en ltimo trmino, de la sociedad. Sin embargo, se debe evitar a todo trance convertir el arte en un instrumento ideolgico, es decir, al servicio del ideario de una sociedad, de una clase o de un partido. El sentido utilitarista debe ser alejado al mximo del arte, si se quiere que ste sea verdadero en los sentidos que antes indicbamos. Se hace arte para el hombre. Por supuesto que debe buscar la libertad total del hombre concreto: pero siempre que est creado desde la espontaneidad de un artista. Por eso, ms que hablar de arte comprometido o arte revolucionario o arte burgus, habra que hablar de artistas comprometidos, revolucionarios o burgueses que, en su compromiso o indiferencia por el hombre, le ofrecen o niegan nuevas expresiones de belleza liberadora. Cosmovisin filosfica Anclada entre el mito y la ciencia, se debate hoy por conservar su puesto tradicional otra forma de conocimiento: la filosofa. El pensamiento filosfico naci como un intento de desmitificar la mente humana para abrirle camino hacia la verdad de los seres. Durante muchos siglos pronunci la ltima palabra en aquellas cuestiones que la teologa no defina. Sin embargo, en la actualidad comienza a sentirse relegada a un lugar secundario similar al lugar en que ella pretendi arrinconar al mito. Conserva todava hoy alguna funcin imprescindible la filosofa en el conjunto del saber humano? Cul debe ser su funcin en la formacin de nuestra cosmovisin? Estas son las dos preguntas claves que trataremos de responder a continuacin.

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El ser de la filosofa El valor de la filosofa como ciencia era tradicionalmente aceptado por todos. En las universidades ocupaba un puesto de relieve que nadie osaba menospreciar. El desarrollo de las ciencias en la edad moderna no impidi la aparicin posterior de grandes sistemas filosficos como los de Kant, Hegel, Marx, Heidegger, etc. Sin embargo, hoy nos toca contemplar impotentes el fenmeno universal de la decadencia de la filosofa. Cada da son ms los pensadores que expulsan a la filosofa de la repblica de las ciencias. Podemos entender la filosofa como una bsqueda de relaciones de sentido para un sujeto. En el fondo del hecho filosfico se hallan varias preguntas, que ya Kant planteaba explcitamente: qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar? y la pregunta fundamental qu es el hombre? La filosofa es la actividad humana coordinadora de estas preguntas dentro de una lgica determinada, que es la lgica misma de la mente humana. Hay actividad filosfica desde el momento en que un sujeto se sita frente a la naturaleza como frente a un mundo de signos, un mundo significante, resultado de una capacidad formalizadora que permite descubrir sentido en el conjunto de los seres percibidos. En esta perspectiva se puede entender la filosofa como la actividad a partir de la cual se constituye el hombre en sujeto de relaciones de sentido. La filosofa permite al hombre conseguir una unidad squica de vida mediante la conexin de conocimientos, valoraciones y fines. Esta conexin natural de operaciones instintivas es elevada a conciencia y dotada de una lgica coherente. De este modo la filosofa libera al hombre de los prejuicios, de las afecciones instintivas, de las creencias tradicionales infundadas e incluso de muchas barreras impuestas por lo desconocido. Hay quienes, como Popper o Carnap, reducen el papel de la filosofa a la demarcacin. Existen dos grandes clases de discursos: los cientficos y los literarios. La filosofa tendra por tarea marcar todo discurso con el signo de la ciencia o con el de la literatura. Su funcin sera de coordinacin y clasificacin: una especie de semforo del saber para dar va libre a los saberes cientficos y cerrar el paso a todo seudo-saber; esto nos parece sacrificar la verdadera funcin de la filosofa. La filosofa no es una simple epistemologa. Ella alcanza su propia comprensin del mundo; una comprensin que supera el nivel de las ciencias particulares. De ah que se la pueda describir como una forma de totalizacin racional y crtica del universo. El que no sea ciencia no significa que sea irracional. Es la razn humana la misma razn cientfica la que, discurriendo crticamente por los terrenos no acotados del ser y buscando una totalidad de sentido con carcter universal, se revela histricamente como filosofa. Es necesario presentar esta funcin totalizadora a partir del absoluto como sentido fundante. As es como Jolivet, refirindose a la, metafsica, en cuanto esencia de la actividad filosfica, la define como un esfuerzo permanente de la humanidad a travs de las experiencias mltiples del ser, del pensamiento y del valor, vividas histrica e individualmente a niveles distintos, por encontrar el Absoluto que nos mueve desde dentro por su presencia creadora. Con el concepto de absoluto tocamos uno de los motivos claves del filosofar. El hombre filsofo, el metafsico, es el que no se conforma con la dimensin fenomnica de la realidad y ansa la revelacin de su dimensin trascendental. El hombre no puede escapar a la necesidad de absoluto. Pero puede resolverla en forma idoltrica, cuando transforma en absolutos los momentos o expresiones provisionales de la realidad. Cuando el hombre pregunta por los fines y deja de hundirse en la objetividad de los mecanismos y las leyes naturales, cuando se cuestiona por el sentido de todo y supera la explicacin para alcanzar la comprensin, est haciendo filosofa. El filsofo se pregunta por 15

qu todo lo que es tiene un sentido. Por eso el recurso al absoluto del sentido se halla implicado en todos sus pasos. Podemos, pues, entender la filosofa como una sabidura. La filosofa es esa sabidura con que los seres racionales coordinamos las diferentes actividades; pero que no alcanza el grado del saber propiamente dicho, reservado nicamente al conocimiento cientfico. Esta sabidura es entendida como una sntesis, ms o menos clara, sistemtica y crtica, de informaciones a nivel del conocimiento y de decisiones y compromisos atinentes al sentido de la vida, a la posicin del hombre en el universo. La filosofa no prescinde del conocimiento; pero lo supera. Si admitimos que responde a las preguntas sobre el saber, el hacer y el esperar, estamos suponiendo que, adems del conocimiento, en ella participan la decisin y el compromiso. Es una mezcla de decisin y conocimiento. Sin ste ya no seria filosofa, sino creencia. Y sin aqulla, quedara reducida a una ciencia ms. Lo cual no es cierto, dado que sus conclusiones escapan al criterio de verificabilidad comn a todo conocimiento cientfico. Slo existen un saber y una verdad cientfica, mientras que son posibles varias sabiduras filosficas. Segn esto, la filosofa sera una toma de posicin razonada con respecto a la totalidad de lo real. Al decir razonada se pretende distinguir la filosofa tanto de las tomas de posicin puramente prcticas o afectivas, como de las creencias admitidas sin elaboracin reflexiva. Adems, afirmando que se refiere a la totalidad de lo real, quedan englobadas tres cuestiones. Primeramente, que la filosofa mira al conjunto de las actividades superiores del hombre: conocimiento, fe, esttica, moral, etc. En segundo lugar, que contempla la posibilidad de que exista una realidad ltima, un absoluto, subyacente a las apariencias fenomnicas y los conocimientos particulares. Y, por ltimo, que partiendo de lo real est abierta al conjunto de los entes posibles. Concluyendo, podemos definir en sntesis la sabidura filosfica como la comprensin reflexiva, sistemtica y crtica de todos los conocimientos, valoraciones, realizaciones y posibilidades del hombre, hecha en base a la intuicin de algn absoluto que ilumina entre ellos determinadas relaciones de sentido y descubre los fundamentos ltimos y ms universales de la realidad, a fin de interpretarla y transformarla. La cosmovisin como filosofa Ya hemos indicado antes la dificultad prcticamente insuperable de elaborar una cosmovisin cientfica. Los pocos intentos existentes son tan deudores del mito o de la filosofa como de la misma ciencia. Por otra parte, las cosmovisiones religiosas tampoco nos sirven desde el punto de vista racional, puesto que sus fundamentos ltimos son en definitiva sobrenaturales o para-racionales. No nos queda sino acudir a la filosofa en busca de esa visin de conjunto que necesitamos para comprender el sentido de los seres y de nuestra misma vida dentro del universo total. Una cosmovisin es, pues, hoy por hoy, tarea de la filosofa. Ahora bien, por ser filosfica, toda cosmovisin conserva los defectos inherentes a la filosofa misma y sus limitaciones como forma de saber. En primer lugar, los sistemas filosficos se basan ms en la vida de las personas que los producen que en el pensamiento conceptual. Todo sistema contiene supuestos indemostrables que son opciones de valor anteriores a toda lgica. Adems, el filsofo, lo mismo que el hombre religioso o el artista, supera cualquier obstculo que se le presente en la elaboracin del sistema. All donde la lgica no llega, entra en funcin la simpata inconsciente por determinada forma de conexin csmica significante. No existe una filosofa pura, netamente racional. 16

Cuando el pensamiento filosfico elabora cosmovisiones imitando el rigor del mtodo cientfico stas responden bastante adecuadamente a la realidad. Al menos la fidelidad a lo real constituye la nica intencionalidad que las mueve. En este caso podramos hablar de cosmovisiones realistas. Estn formadas por ideas adecuadas o congruentes con la situacin captada. Sin embargo, existen otras dos formas importantes de cosmovisin filosfica que distorsionan, consciente o inconscientemente, la realidad: la cosmovisin ideolgica y la utpica, o ms sencillamente la ideologa y la utopa. Intentemos precisar un poco el significado tan amplio de estos dos trminos. Entendemos por ideologa aquel sistema coherente de ideas que ofrece una explicacin de la realidad a partir de la justificacin de determinada praxis social. Ya consista su mecanismo en una sublimacin o en una racionalizacin, se trata de ideas mediante las cuales se forma una conciencia, pero no de modo cientfico u objetivo; ideas a nivel de lo consciente, aunque forjadas de algn modo fuera de la conciencia. Adems de esto, para que un sistema sea ideolgico, debe ser compartido por un grupo social, que lo capta como evidente, sin entrar a discutirlo o cuestionario. La ideologa es justificadora de un orden social ya existente. La utopa es un pensamiento manifiestamente desproporcionado con respecto a la realidad en que aparece. Al contrario de la ideologa, intenta destruir el orden social existente. Podramos describirla como un sistema de ideas concebido al margen de la realidad, que presenta un nuevo orden de cosas en vista a la superacin del existente. Ofrece, por tanto, un proyecto histrico de relaciones sociales cualitativamente distintas. En el lenguaje corriente lo utpico es sinnimo de lo ilusorio, lo imposible o lo irreal. Sin embargo, una de sus caractersticas claves es su estrecha relacin intencional con la realidad. Claro que lo que pretende, al referirse a ella camufladamente, es denunciarla en todas sus deficiencias. Lo tpico de la denuncia utpica es que se hace bajo la forma de un anuncio de otra realidad imaginaria perfecta. Cualquiera de estas tres formas de cosmovisin filosfica puede resultar til para fundamentar y orientar una praxis social, que debe ser el objetivo de todo pensamiento. Sin embargo, cada una de ellas posee sus deficiencias y sus peligros. Lo ideal sera tomar lo mejor de cada una: la objetividad rigurosa de la primera, la concientizacin social de la segunda y el poder crtico de la tercera. Esto no es fcil. Normalmente tendemos, por temperamento, formacin o inters, a movernos con mayor facilidad en una de ellas. En este caso, seamos al menos conscientes de sus deficiencias y respetemos los valores de los dems.

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Nuestra comprensin de la realidad


Forma no estructurada de conocimiento Formas estructuradas de conocimiento Cosmovisiones

Sabidura Popular
Sistema de creencias construido a partir de la experiencia interpretada por el sentido comn y que constituye una verdadera comprensin global y vital de la realidad.

Religin
Estructura la captacin de la realidad hacindola pasar por el prisma de las relaciones volitivas con seres o poderes sobrenaturales que, en alguna forma, se constituyen en absolutos y trascienden la realidad y el propio ser del hombre.

Arte
Se caracteriza por abrir la sensibilidad humana a las manifestaciones de la belleza que encuentra en la realidad y expresar su comprensin de las cosas de acuerdo a los patrones de lo bello.

Filosofa
Pretende conocer la razn y las relaciones ms profundas y permanentes de cada ser y de la totalidad, de sus relaciones e implicaciones mutuas, en busca de un sentido.

Ciencia
Hace hincapi en el logro de la objetividad y universalidad para el conjunto de sus conocimientos, obtenidos por el mtodo riguroso de lo cuantificable y verificable.

Creencias mticas

Creencias reveladas

Vivencia esttica

Obra de arte

El ser de la filosofa

Formas de cosmovisin filosfica Sus rasgos son: 1. Racionalidad 2. Objetividad

Sus caractersticas: 1. Nace a partir de una actitud prctica frente a la vida 2. La experiencia es interpretada por el sentido comn 3. Es sencilla 4. Su criterio de validacin es la tradicin, la costumbre o la experiencia 5. Se condensa en dichos, refranes y sentencias

Se caracterizan por ser: 1. Una historia sagrada 2. Una historia verdadera 3. La historia de una creacin 4. Una historia ejemplar 5. Una historia que confiere poder 6. Una historia vivencial

Se caracteriza porque: 1. El mito constituye su ncleo 2. Estructura la relacin humanomundo sobre creencias, sentimientos y prcticas particulares 3. Su mecanismo fundamental es la fe

Sus caractersticas son: 1. Acuerdo entre los sentidos y el siquismo 2. Se manifiesta como un proceso que va desde el asombro a la contemplacin 3. Produce un goce desinteresado 4. Rapto de plenitud vital liberadora

Se caracteriza por: 1. Una ntima relacin entre el plano material y el plano formal 2. Ser sntesis de forma y expresin 3. Aprehensin intuitiva

Debemos entender la filosofa como: 1. Cosmovisin 2. Sabidura 3. Ciencia 4. Humanismo 5. Una bsqueda de relaciones de sentido para un sujeto 6. Una actitud y una actividad 7. Pensamiento racional y crtico 8. Radical 9. Presupone la capacidad formalizadota 10. Carcter y funcin universal y totalizadora 11. Liberadora 12. Funcin epistemolgica

El conocimiento cientfico es: 1. Fctico 2. Trasciende los hechos 3. Especializado 4. Analtico 5. Claro y preciso 6. Comunicable 7. Verificable 8. Metdico 9. Sistemtico 10. General 11. Legal 12. Explicativo 13. Predictivo 14. Abierto 15. til

Aquellas que se proponen fidelidad a lo real

Aquellas que distorsionan consciente o inconscientemente la realidad

Cosmovisiones realistas

Ideologa

Utopa

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Nuestra comprensin de la realidad


Forma no estructurada de conocimiento
Sabidura Popular Religin El ser de la filosofa Arte

Formas estructuradas de conocimiento Cosmovisiones


Filosofa Formas de cosmovisin filosfica Ciencia

Es o se caracteriza por: 1. Modo de ver y comprender el mundo (cosmovisin) 2. Anclada entre la religin y la ciencia 3. Sabidura y Humanismo 4. Ciencia 5. Una bsqueda de relaciones de sentido para un sujeto 6. Posee una raz vital 7. Una actitud y una actividad: inicia desde el momento en que un sujeto se sita frente a la naturaleza como frente a un mundo de signos 8. Pensamiento racional y crtico 9. Radical y Autonmica 10. Presupone la capacidad formalizadota 11. Aprehensin de la totalidad de lo real (Pantonmica) 12. Permite al ser humano conseguir una unidad psquica de vida mediante la conexin de conocimientos, valoraciones y fines 13. Adems del conocimiento, en ella participan la decisin y el compromiso 14. Personal 15. Dialgica y Dialctica

Posee una funcin: Cosmovisiva De orientacin Liberadora Totalizadora de la realidad 5. Epistemolgica (fundamentacin, coordinacin, clasificacin y sistematizacin del conocimiento) 6. Axiolgica 7. Contribuye a transformar la realidad 1. 2. 3. 4. Aquellas que se proponen fidelidad a lo real Aquellas que distorsionan consciente o inconscientemente la realidad

Cosmovisiones realistas

Ideologa

Utopa

La cosmovisin filosfica se elabora imitando el rigor del mtodo cientfico y responde bastante adecuadamente a la realidad.

Sistema coherente de ideas compartido por un grupo social, el cual ofrece una explicacin de la realidad a partir de la justificacin de praxis social que caracteriza al grupo referido.

Es un pensamiento manifiestamente desproporcionado con respecto a la realidad en que aparece: un sistema de ideas concebido al margen de la realidad, que presenta un nuevo orden de cosas en vista a la superacin del existente.

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El problema del ser y el conocimiento

La nocin de ser

Uso predicativo: Scrates es hombre

Uso existencial: Scrates es (o existe)

Interpretacin del ser como necesidad

Interpretacin del ser como posibilidad

Parmnides: El ser es; el no ser no es

Platn: El ser es algo dinmico

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Los seres

Materiales

Ideales

Fsicos

Biolgicos

Sociales

Espirituales

Metafsicos

Cognitivos

Sustanciales

Campo

Interacciones

humanas Relaciones de produccin Relaciones familiares

Grupos sociales Clases Etnias Asociaciones

Instituciones

Psquicos

Sentimientos

Valores

Cuerpos u objetos

Energa Fuerza Movimiento

Estado Iglesia Familia

Ideologa Conciencia Inconsciente

Amor Odio Amistad Ternura

Bien Mal Verdad Belleza

Dios Figuras mticas Figuras geomtricas

Conocimientos Conceptos Categoras Hiptesis

Animales

Vegetales

Hongos

Protista

Mneras

Mamferos Insectos Moluscos Peces Aves

rboles Helechos Musgos

Levaduras Setas

Algas Protozoos

Bacterias

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Primaca del ser o del conocer. El filosofar ha afrontado unas veces desde el comienzo (principalmente en la Antigedad y la Edad Media) la indagacin del ser (del fondo ltimo de la realidad) y otras se ha iniciado con la averiguacin del conocer (sobre todo en los tiempos modernos). Entre estas dos posiciones existe una tensin, porque ambas presentan argumentos a su favor, si bien la segunda es de ndole ms crtica y ostenta mayor madurez que la primera. La nocin de ser es ms general que la de saber y la pone bajo s, porque el saber es un modo de ser: el ser incluye ontolgicamente al conocer; pero todo ser, para nosotros, se configura tericamente, filosficamente, mediante el conocer: el conocer envuelve gnoseolgicamente al ser. Las elaboraciones directas de la nocin de ser en la filosofa griega presuponan un manejo dogmtico de la razn, la conviccin tcita de que la razn de por s es apta para definir el ser. El examen del conocer, en ciertos filsofos modernos, arriba a la conclusin de que el saber metafsico es legtimo (racionalismo), y en otros a la de que toda metafsica es ilusoria e imposible (empirismo, criticismo). Una de las tareas ms considerables y promisorias del pensamiento actual es la que se aplica a resolver o superar el dualismo o conflicto entre ser y conocer, a buscar un acceso al ser venciendo las limitaciones y los desajustes del conocer (intuicin bergsoniana, tesis de la parcial coincidencia de las categoras del ser y el conocer en Lask y N. Hartmann, encuentro y contraste de identidad e irracionalidad en Meyerson, perspectivismo y razn vital en Ortega y Gasset, etc.). (Francisco Romero)

Los primeros filsofos y la bsqueda del principio explicativo del cosmos


Filsofos fsicos o de la naturaleza (Physis)

Filsofos lgicos

El principio se encuentra en la naturaleza

El principio es algo indeterminado, diferente a los elementos fsicos

El agua (Tales de Mileto) El aire (Anaxmenes) El fuego (Herclito) Los cuatro elementos (Empdocles)

El apeirn (Anaximandro) Las homeomeras (Anaxgoras) El tomo (Demcrito y Leucipo) Las relaciones cuantitativas: (Pitgoras) El ser (Parmnides)

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Clases de seres. La Ontologa es la ciencia del ser en cuanto tal; el rbol en cuanto rbol es estudiado por la botnica, pero en cuanto ser es el ontlogo quien con l tiene que habrselas. Del ser no es mucho lo que puede decirse, dado que toda afirmacin implica una negacin -omnis affirmatio est negatio, decan los escolsticos-, por tanto, lo que negramos del ser, al hacer cualquier predicacin de l, necesariamente tambin sera ser. Pero si no del ser en cuanto tal, s podemos, en cambio, decir algunas cosas de los entes, es decir, de todo aquello de lo cual podemos decir que posee ser. Ens, cuyo genitivo es entis, es el participio activo del verbo latino esse (ser), y de ah deriva la palabra castellana ente. Con el participio activo se designa a aqul o a aquella cosa que ejecuta la accin designada por el verbo; as, amante es el que ama; cantante el que lleva a cabo esta accin, y as sucesivamente. Por analoga, ente es aquello que realiza la accin de ser, lo que tiene ser. Ahora bien, es un hecho que existen enormes y claras diferencias entre los entes o seres -en plural se puede emplear la palabra seres como sinnima de entes-. La Ontologa distingue dos grandes clases de seres: los reales o materiales y los ideales. Aquellas predicaciones, las ms generales de que podemos echar mano para diferenciar unos seres de otros, se denominan categoras, palabra de origen griego, derivada de un verbo que justamente significa eso: predicar, y que desde Aristteles se incorpor al lenguaje filosfico. Las categoras son pues, los predicados ms generales del ser o tambin los gneros supremos, ms elevados. Resulta, segn esto, que la categora distintiva de los seres reales es la temporalidad; los seres reales son aqullos que existen en el tiempo; obvio es que, por oposicin, los ideales son aqullos que nada tienen que ver con el tiempo, por ejemplo, un nmero. Las diferencias categoriales determinan maneras de ser muy diferentes entre seres de una y otra esfera. (Francisco lvarez Gonzlez)

La trascendencia epistemolgica. Retornemos a la clasificacin general de los seres. Una somera observacin nos permite distinguir la existencia de seres pasivos y seres activos. Los seres pasivos se limitan a estar en donde estn o donde los colocamos, a ser una realidad cerrada, encerrada en sus lmites fsicos, en s mismos. A diferencia de stos, los seres activos, animales o humanos, accionan y reaccionan, su realidad no termina en s mismos, sino que poseen la propiedad o capacidad de ir ms all de s, sus actos tienden hacia algo que esta ms all de su ser. En filosofa se le denomina trascendencia epistemolgica a esta propiedad o capacidad. Hay dos formas psquicas de trascender: la cognicin y la apeticin. La cognicin, a cualquier nivel, consiste en un movimiento centrpeto gracias al cual traigo a m la cosa conocida, la interiorizo, la reproduzco intencionalmente en forma de imagen. La apeticin es un movimiento centrfugo, un salir hacia las cosas en busca de su realidad fsica, para connaturalizar con ellas en lo que tienen de suyo. Cognicin y apeticin se hallan ntimamente asociadas a la praxis propia de este grupo de seres, al comportamiento y la conducta. El comportamiento es el conjunto de acciones y reacciones que en forma consciente, pero no libre, sufre o ejecuta el animal. La conducta, en 23

cambio, es el mismo conjunto de acciones y reacciones en el animal humano, quien, adems de consciente, es libre, es decir, conduce su vida siendo responsable de lo que hace.

Trascendencia cognoscitiva En virtud del carcter tendente de los actos o intencionalidad, los animales y los seres humanos van ms all de sus lmites fsicos. Pero el grado que alcanza esta trascendencia difiere en ambos grupos. Veamos grficamente: los aspectos de esta estructura intencional son los seres (animales o humanos), objetos y actos.

Animales Seres humanos

actos

Objetos

En virtud de ella, puede ocurrir que el acto del ser o sujeto termine en: a. el objeto conocido (conozco el objeto); b. el acto directo de conocer (conozco que conozco el objeto); c. el ser o sujeto que lo ejecuta (me conozco conociendo el objeto). acto

b c

Sujeto

Objetos

El primer caso (a), esto es, cuando el acto termina en el objeto conocido, corresponde al llamado acto directo de conocer. Los animales, en general, no llegan ms all de este nivel, se hallan abiertos a las cosas, pero limitados a conocer esas cosas slo en cuanto les afectan o estimulan, es decir, bajo la formalidad estimlica. En esta reflexin incompleta el animal alcanza, adems, a conocerse, a tener conciencia de s, pero slo en cuanto sujeto estimulado o afectado por el poder estimlico que las cosas ejercen sobre l. As, pues, por su naturaleza, los animales se hallan impedidos de saber qu es de suyo la cosa que lo estimula o afecta, a la vez que desconoce el desuyo fisiolgico, psicolgico, metafsico y social. El ser humano, en cambio, trasciende este nivel. 24

Para el ser humano, las cosas no son slo simples objetos externos que lo estimulan; son cosas reales, o simplemente realidades, a cuyo respecto se pregunta por el qu, el por qu y el para qu de ellas, siendo capaz de descubrir lo que las cosas son de suyo, como realidades, para hacer de ellas medios de vida. Adems, el ser humano conoce qu o quin es l mismo como realidad estimulada (Quin soy? Qu va a ser de m?). Su conocimiento reviste formalidad real. Su forma de reflexin es completa. Los casos b y c caracterizan los llamados actos reflejos o simplemente reflexin. La reflexin no es, pues, otra cosa que una vuelta y entrada en s que realiza el sujeto despus de haber salido y ganado para s al objeto mediante un acto. De este modo, la reflexin se constituye como el fundamento del conocimiento que de las cosas tenemos: conocer es interiorizar la cosa conocida.

Sujeto de conocimiento

Imagen o representacin

Objeto de conocimiento

Los problemas del conocimiento Puesto que la filosofa busca conocer e interpretar la realidad, se ocupa como uno de sus temas fundamentales del conocimiento. Se pregunta si es posible conocer el mundo, cmo conocemos, cual es el fundamento y la esencia del conocimiento, cul su validez y necesidad. Esta clase de interrogantes nutren la gnoseologa o teora del conocimiento.

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Nuestra comprensin de la naturaleza humana

Cmo definir al hombre (Luis Jos Gonzlez lvarez) Se puede decir que conocemos bien a un ser cuando somos capaces de definirlo, es decir, de acotar o poner lmites a su realidad de forma que aparezca como distinto de los dems. La definicin de una cosa nos dice con precisin lo que dicha cosa es. Sera, pues, necesario dar una definicin del hombre que identificara su ser sin lugar a confusin. Hoy nos resulta familiar la antigua definicin del hombre como animal racional. Trata de identificarlo por lo que le une a los dems animales y lo que le diferencia de ellos. Animalidad y racionalidad son sus notas esenciales. El hombre es animal. Posee la constitucin orgnica propia de los animales. Pero es un animal especial. Est dotado de razn, la cual lo constituye en un ser esencialmente distinto al resto de los animales. Esta definicin, sin embargo, adolece de varias limitaciones. Sobre la nota de racionalidad es necesario hacer una breve aclaracin. Al decir que el hombre es racional no se pretende decir que acte racionalmente desde su nacimiento. De lo contrario no serian racionales los hombres ms primitivos o los nios antes de alcanzar el "uso de razn". Se quiere decir que todo hombre est dotado de inteligencia, es decir, de la capacidad para enfrentarse con las cosas como realidades, superando la forma de relacin animal puramente estimlica. La inteligencia y la razn se desarrollan en cada individuo hasta alcanzar su ejercicio pleno. Expliquemos esto un poco ms. La capacidad cognoscitiva del animal se agota en la experiencia estimlica. Conoce las cosas slo en cuanto le afectan o estimulan su constitucin orgnica. Del mismo modo se conoce a s mismo, en cuanto cosa estimulada. Su actividad de relacin con las cosas se limita a la respuesta inmediata e instintiva, determinada por el estimulo y la experiencia estimlica anterior. El hombre, por ser animal, tambin responde a estmulos. Pero va ms all de la relacin estimlica. El hombre conoce adems qu es en s misma o de suyo la cosa que le estimula y qu o quin es l mismo como realidad estimulada. Esto nos explica que el nio, an antes del uso de razn, viva preguntando qu son, por qu son y para qu son las cosas. Y nos explica, adems, el desarrollo de las ciencias logrado slo por el animal hombre en su necesidad de conocer la realidad de las cosas y su propia realidad. A esto nos referamos antes cuando definamos la inteligencia como la capacidad de enfrentarse a las cosas como realidades. El animal conoce bajo la formalidad estimlica. El hombre conoce bajo la formalidad real. El hombre es animal inteligente, racional. Su actividad formalizadora o simbolizadora, de la que ya hemos hablado al tratar el tema de la cultura, manifiesta el desarrollo racional pleno del hombre. Volviendo a nuestra definicin a partir de la animalidad y la racionalidad, conviene hacer notar en ella otra grave limitacin. Las repetidas notas caractersticas del hombre no dan una idea completa de lo que es el hombre existencial o vivencialmente hablando. El hombre no es una cosa esttica, un objeto inmvil y acabado que se pueda describir y definir de una vez 26

para siempre. El hombre es proyecto, realidad que se hace y se perfecciona, es manojo de posibilidades que se actualizan de infinitas formas diferentes, es creatividad inagotable, etc. A esta complejidad de facetas han tratado de responder numerosas presentaciones del ser del hombre que se han hecho a lo largo de la historia. Unos han enfatizado la espiritualidad del hombre, respondiendo a la nota clave de su racionalidad: el hombre est dotado de alma y cuerpo; el alma es lo que le hace ser hombre; todas sus energas debe encauzarlas hacia el perfeccionamiento de la vida squica o espiritual. Otros han enfatizado, al contrario, la dimensin corprea y animal del hombre: se trata de otro animal, con instintos, necesidades y funciones orgnicas como los dems, que ha alcanzado un mayor desarrollo en el ejercicio de sus funciones cognoscitivas y expresivas. Hay quienes han acentuado la dimensin social de la vida humana: el hombre es un animal social, que desarrolla su ser en la satisfaccin social de las necesidades naturales mediante el trabajo. Otros han hecho hincapi en el instinto sexual como fuerza clave de la vida humana: la libido constituye el eje en torno al cual gira la vida y, por tanto, el ser del hombre. Otros centran el ser humano en la voluntad de poder, en el ser persona, en la proyectividad, en la existencialidad cotidiana, en la actividad simblica, etc. No es nuestro inters en este rpido acercamiento al ser del hombre juzgar el valor de estas y otras apreciaciones. Cada una pone de relieve determinada faceta de la vida humana. Es necesario tener en cuenta todas para poseer la idea completa y global del ser humano. Cualquier limitacin a una sola faceta implica una actitud reduccionista que desfigura el autntico rostro del hombre. Aspectos del concepto de ser humano (Luis Alfonso Vlez Correa) El concepto que tengamos del ser humano, depende de nuestra cosmovisin, es decir, de la percepcin de nuestro yo y del mundo que nos rodea; esta cosmovisin es el resultado de la ciencia, la filosofa y la creencia adquirida por cada uno de nosotros. La ciencia nos explica el mundo interior y exterior percibidos por los sentidos; la filosofa nos muestra las causas remotas; y la creencia, nos hace experimentar la dimensin ltima de la vida. Sin todo esto es imposible tener una idea del ser humano. Toda persona debe introspectar los datos y experiencias vividas, analizarlos y formarse su propia idea del ser humano. A esto llamamos cultura. Todos los filsofos desde Scrates han insistido en la necesidad de 'escarbar' dentro de s como nico mtodo para llegar a la verdadera sabidura. La definicin del ser humano comprende tres elementos: el yo, el otro, el universo. El yo La percepcin del yo es la percepcin ms profunda y existencial. Es posible que en el estado fetal se tenga la conciencia del yo existente; para los filsofos esta percepcin es la prueba irrefutable de la existencia del ser. 27

Analicemos cuales seran las caractersticas que diferencian al ser humano de los otros seres de la naturaleza. 1. Poder exceder los instintos. El ser humano, por el proceso de cerebralizacin, puede transgredir los instintos y no obedecer a ellos. Para Ortega y Gasset, el hombre es el nico animal que puede tomar agua sin tener sed y copular sin estar en celo. Esta caracterstica lo trastorna muchas veces y aun puede aniquilarlo. De esta capacidad de violar los instintos nace la necesidad de establecer normas de conducta, es decir una tica; si el comportamiento humano fuera slo instintivo no habra necesidad de normalizarlo, pues un instinto siempre es bueno y busca el bien del individuo y la especie. 2. Conciencia del pasado. El ser humano es el nico que al nacer ya tiene pasado; un tigre, cuando nace es como si antes no hubiese habido ningn tigre; el ser humano, al contrario, llega al mundo y encuentra una cultura, un cmulo de conocimientos adquiridos por otros con anterioridad; luego, en el transcurso de su existencia, acumula experiencias formando as recuerdos personales, un pasado personal. Inquietarse por el futuro. Todo ser humano tiene inquietud por el futuro. Por esto el hombre es previsivo por naturaleza, guarda el alimento para el tiempo de sequa, etc. Don Miguel de Unamuno deca que el hombre es un "animal moribundo", es decir tiene en todo momento la conciencia de su muerte. 'Algn da, piensa, 'estar muerto'; aunque no sepa cual es la naturaleza del estar muerto. La inquietud del ms all ha obsesionado al hombre desde que es Homo sapiens y en toda cultura, el culto a los muertos es considerado como uno de los ritos importantes. La respuesta a si hay o no un ms all est dada por la cosmovisin a la cual nos referimos hace poco. Unos responden al interrogante con un encogimiento de hombros; segn ellos no es posible saber nada del ms all. Buda, cuando se le preguntaba por el ms all siempre callaba. Esta posicin es asumida por muchos filsofos existencialistas, los cuales, sin negar una trascendencia, tampoco la afirman, pues para ellos, con nuestra mente limitada, es imposible dar una respuesta a este interrogante. La segunda posicin es la asumida por los que niegan toda trascendencia. Para ellos estamos arrojados en las dos coordenadas de tiempo y espacio y nadie puede decirnos el sentido del universo y menos de nuestra vida. La vida es un absurdo y darle causas finales es una tontera. Contrapuesta a la anterior, est la posicin de los que creen en una Trascendencia. La vida termina en otra superior y esta vida es slo un camino, una etapa para la otra que es la verdadera. Por ltimo, algunos piensan que no debemos buscar otra vida sino convencernos que el fin de la vida es la vida misma. Que el cielo y el infierno estn aqu y debemos vivir la vida con la intensidad del instante. 'Hic et nunc', aqu y ahora, decan los romanos.

3.

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En esta posicin caben muchos matices: desde el grosero hedonismo materialista, el cual slo tiene por objetivo gozar los placeres, hasta aquel existencialismo que pretende vivir la plenitud vital de cada instante. Esta ltima es la excelsa posicin del Zen, expresada por uno de sus maestros: 'Cuando tengo sueo, duermo; cuando tengo hambre, como... Y cuando duermo, duermo y cuando como, como'. 4. Capacidad de intimidad. La intimidad es cualidad importante del ser humano. La capacidad de intimidad es poder tener un yo intimo, un lugar donde no penetre sino el yo; es aquella capacidad de aislarnos aun entre la multitud y de estar despiertos cuando tenemos los ojos cerrados. Si a un ser humano se le niega la intimidad, se le destruye; alguien defina la libertad como la posibilidad de tener intimidad; esta es una bella definicin de libertad: capacidad de intimidad. Si se tienen todos los bienes y honores, pero no se tiene intimidad, estamos privados de lo ms esencial al ser humano. La capacidad de intimidad est ligada a la de soledad y por esto a ms capacidad de soledad, mayor valor humano. La soledad da profundidad al ser humano y lo hace parecido a los dioses. Aristteles deca que el solitario o era un dios o una bestia; con esto enseaba cun difcil es adquirir este don de la soledad. Las comunicaciones y la aglomeracin de nuestra sociedad impiden al individuo el poder estar solo. Es imposible ir a un sitio sin tener que or un radio o la televisin; el sonido y la imagen nos invaden sin nuestro consentimiento destruyendo nuestra intimidad. No puede confundirse soledad y aislamiento; ste tiene un carcter fsico no as la soledad que es espiritual. Por esto un pensador antiguo deca: "Nunca estoy ms solo que cuando estoy acompaado, nunca estoy ms acompaado que cuando estoy solo". En las grandes ciudades estoy rodeado de gente pero estoy aislado. Gran ciudad, gran soledad. Magna civitas, magna solitudo! La soledad es una actitud espiritual que puede llevarse a todas partes; puedo estar solo en medio de la plaza de mercado, puedo no estar solo en medio del campo si all llevo el bullicio de la ciudad. Me he detenido en esta cualidad del ser humano porque la considero esencial; sin ella no hay persona, ni un yo que lo sostenga. En qu consiste ser persona (Luis Jos Gonzlez lvarez) Para designar la forma de ser propia del hombre utilizamos el trmino persona. Decimos que somos personas. Y al decirlo estamos enfatizando la distincin radical del hombre, de cada hombre, sobre los dems seres naturales. [] El problema reside en definir qu es la persona. Al definir una cosa la objetivamos e inmovilizamos. En este sentido la persona se resiste a una definicin. La persona es fuente de vida y creatividad, es una realidad profunda y misteriosa que resume toda la singularidad, la trascendencia y la racionalidad humana. La persona, por ser la raz misma de la subjetividad, no puede convertirse en objeto de 29

definicin. Cuando mucho podra describirse, a partir de sus notas ms caractersticas. El concepto de persona consta de tres notas bsicas, ntimamente ligadas entre s: racionalidad, autoposesin y autodeterminacin. Sobre la racionalidad ya hemos hablado en el punto anterior. Se trata de la actividad consciente que la inteligencia o la razn permiten en el hombre y que no se da en el animal. nicamente conviene anotar, como veremos en seguida, que la racionalidad no slo se manifiesta en las actividades cognoscitivas, sino en la afectividad, el amor y todas las dimensiones del vivir humano. Por cuanto conoce la realidad de las cosas, el hombre se apropia de ellas, las posee. Del mismo modo, al conocerse a s mismo, se autoposee. El hombre puede establecer la relacin sujeto-objeto sobre los dems seres y sobre s mismo. En esta relacin el sujeto domina intencionalmente al objeto; es capaz de conocerlo y proyectar sobre l sus intereses. Cuando el objeto coincide con el sujeto, se da una autoposesin; el sujeto es dueo de s mismo. Esto es lo que genera al yo. El yo afirmado es la expresin de la subjetividad o autoposesin consciente. El yo es "mi ser" en cuanto realidad que se conoce y expresa duea de s misma. Esta autoposesin es la que permite la auto-determinacin. Como dueo de mi ser, le imprimo sentido y direccin. El animal vive determinado por las fuerzas instintivas. De ah que no pueda variar en el transcurso de las generaciones su modo de vida. Sus reacciones estn definidas por su organismo, de forma que no pueden variar sin que vare aqul. El hombre, en cambio, posee libertad para responder de diversas formas al mismo estmulo. Porque en cada momento conoce las mltiples posibilidades consecuentes a su respuesta y se sabe independiente de esas mismas posibilidades. Se siente gestor de su propio futuro al poder elegir sus acciones. Esto fundamenta su responsabilidad. Retomando y sintetizando estas notas en una forma ms dinmica y vivencial, podramos describir la personeidad del hombre como ese ncleo de conciencia interior a cada uno de nosotros que nos potencia para trascender el entorno en que nos movemos y nuestra misma corporeidad en lo que tiene de limitante, para proyectarnos con libertad en una realizacin singular que nos hace ser ms, para afirmarnos como totalidad independiente frente a realidades englobantes o amenazantes, para comprometer nuestro ser en determinadas acciones, para comunicarnos con los dems hombres e integrar comunidades que multiplican creativamente las posibilidades humanas. A toda esta riqueza que implica el ser persona la denominamos personeidad, dejando el trmino personalidad para designar el conjunto de rasgos sicolgicos y culturales que definen la imagen social de un individuo. La personalidad tiene carcter esttico, individual y psicolgico. La personeidad se refiere ms a lo dinmico, social y trascendente que hay en el hombre. El otro (Luis Alfonso Vlez Correa) Ahora reflexionemos sobre el segundo elemento: el otro. Cualquier definicin del ser humano en la cual no se contenga el otro, es incompleta. Desde los albores de la filosofa se incluy la sociabilidad como una caracterstica del gnero humano; Aristteles afirmaba que. el hombre es sociable por naturaleza, es decir, no es por accidente que un ser humano busca sus congneres, sino que es una necesidad de 30

su misma naturaleza. El proceso de desarrollo de la humanidad ha hecho la sociabilidad todos los das ms necesaria. Nadie puede vivir sin ayuda de otro y esto es vlido para la vida biolgica como para la cultural; cualquier pensamiento es fruto de una cultura que nos rodea. Cuando un ser humano no puede comunicarse, viene la imposibilidad de vivir. "La muerte es no poder comunicarnos, o porque no nos entienden o porque no podemos expresarnos", deca Pier Paolo Passolini. Hace poco veamos cmo si no tenemos intimidad no somos personas; ahora podemos decir: si no tenemos capacidad de relacin con nuestros semejantes, tampoco lo somos. La relacin entre los seres humanos debe ser una relacin no alienante, debe ser de t a t donde ninguno de los dos sea tomado como objeto o cosa sino con el mismo valor existencial; el uno no puede ser satlite del otro, deben ser dos astros que vayan al unsono pero cada uno en su propia rbita. Los movimientos sociales y polticos surgidos a finales del siglo pasado y en ste, han predicado la solidaridad entre los seres humanos, lo cual es loable, pero debe ser bien entendida. Esta solidaridad crea una relacin superficial entre los seres humanos y tiene el peligro de hacer de la humanidad una masa homognea con prdida de la individualidad y la heterogeneidad. Mejor que una masa, la humanidad debe ser concebida como un cuerpo. Este smil nos ensea la interrelacin tan estrecha que tiene cada clula con las otras, la importancia de cada una, la diversidad de funciones etc. Cada uno es distinto, presta una funcin diferente, importante para la existencia del todo. A su vez l solo, aislado, no puede existir; el ojo no puede despreciar al odo porque no ve. Lo mismo en la sociedad, el zapatero hace lo que el mdico no hace y viceversa; nadie es mejor ni peor, todos son diferentes pero necesarios y en ningn momento opuestos. La persona de "el otro" (Luis Jos Gonzlez lvarez) La importancia que ha cobrado el tema de la persona en el pensamiento contemporneo occidental y el hecho de que constituya para cada uno de nosotros el baluarte de la autovaloracin, lo vuelve hasta cierto punto peligroso. El egosmo espontneo que todos llevamos, alimentado por el ansia de provecho y poder que segrega la mentalidad capitalista de la sociedad en que vivimos, convierten los temas personalistas en postulados individualistas. En el campo jurdico y poltico la persona se utiliza como estandarte para la reivindicacin de los propios derechos, como arma para exigir respeto individual. En el terreno psicolgico el mismo concepto sirve pana justificar el culto a la propia personeidad, con derecho a estructurarse caprichosamente y a expresarse en las conductas ms extravagantes. En lo filosfico, el tema de la persona no conduce muchas veces ms que a acentuar los sentidos de singularidad, subjetividad y falsa espiritualidad que nos mantienen abstrados de los problemas reales y comunitarios. De ah la necesidad de recordar que la persona es lo propio de todo hombre, no slo mo. Al lado del yo existe un t y un l. Y cada uno de ellos es un yo, es decir otra persona 31

como yo. Al lado de un uno existe un otro. Yo me siento y me expreso espontneamente como uno: "uno cree que...", "uno decide...". Pero frente a m existen otros. Y habitualmente tiendo a menospreciar, si no a rechazar, el que "otro crea que...", "otro decida...". Olvido que ese otro es un uno como yo, que cada t o cada l es primordial y originalmente un yo. Cuando yo sufro, siento mi sufrimiento y me quejo. Cuando otro sufre, no me afectan su sufrimiento ni sus quejas. Cuando yo paso hambre, lucho por conseguir el pan. Cuando otro pasa hambre, me desentiendo, porque mi persona est a salvo. Con esta actitud demuestro no haber comprendido el valor de la persona ms que en lo tocante a mi individualidad. La estima y el amor al prjimo consisten en la estima y el amor al otro como si fuera uno mismo, otro yo mismo. Este es el sentido que posee el tema de la alteridad, bsico para comprender la nueva filosofa latinoamericana de la liberacin. Es necesario salir de "mi mundo", destruir la exclusividad de mi comprensin de la realidad, para abrirme al "mundo del otro". Desde mi riqueza no se puede entender ni eliminar la pobreza del otro; desde mi sabidura no se puede comprender ni superar la ignorancia del pobre; desde mis intereses como situado no se justifican los reclamos del marginado. Nuestra capacidad para convertir las cosas del entorno en medios, nos lleva a mediatizar o utilizar tambin a las personas. Cosificamos la persona del otro olvidndonos de que es persona y la utilizamos a nuestro arbitrio: hablamos de ella, la clasificamos, la pignoramos, la contratamos, la despedimos, la explotamos. Nuestra sociedad capitalista ha convertido las relaciones personales en relaciones mercantiles. Todas las expresiones del ser personal son comercializadas, consciente o inconscientemente. Ayudo al otro, le sonro, lo escucho, lo alabo slo cuando eso me puede beneficiar a corto o a largo plazo. La persona, si realmente tiene algn valor para nosotros, nos exige prestarle atencin, tanto en nosotros como en los otros. El ser personal se manifiesta a travs de la palabra. La palabra en su significado profundo y existencial revela el ser misterioso de la persona. Hay que vivir a la escucha de la palabra del otro para descubrir su persona y poder establecer un dilogo "interpersonal", no comercial o mercantil. Lo cual equivale a decir: hay que vivir atentos a la otra palabra, la que no es la ma, la que me resulta extraa, sin razn, irreverente, revolucionaria con relacin a la ma habitual. En ella se manifiesta el ser singular del otro. El universo (Luis Alfonso Vlez Correa) La concepcin del ser humano es incompleta si no se incluye a sus semejantes, igual que al universo. Para los antiguos, universo significaba aquello en donde todo converge a lo uno, UniVerso. Su concepcin del universo era la de un organismo donde cada parte est en funcin de la totalidad y en sta halla su plenitud. De este concepto surge la nocin de interrelacin tan importante en la fsica moderna. Cada evento que se sucede en el universo repercute en el todo. La ciencia moderna concibe el mundo como una telaraa infinita donde el menor movimiento en una parte hace moverla 32

toda. La relacin del yo con el universo no es slo circunstancial, es algo ms complejo. El hombre influye en su contorno y ste influye en l. Con mucha razn deca Ortega y Gasset: "Yo soy yo y mis circunstancias". Sin sus circunstancias es imposible definir y menos conocer a un individuo; por esto un costeo es diferente al habitante de la montaa, aquel tiene el alma como la playa, ste la tiene ondulante como las montaas que recorre. Si el hombre no est en armona con el universo surge un desequilibrio existencial. Los mdicos conocemos como esta desarmona enferma al ser humano y a veces lo hace morir. Cuando se habla de estar en armona con el universo nos estamos refiriendo no slo al entorno material sino al cultural. Todos sabemos el problema sufrido por un emigrante, el cual es causado por el desajuste entre l y el entorno cultural que le toca vivir. Cuando se vive una identidad con el universo se vive ese estado suprahumano alcanzado por muchos. Msticos, artistas, cientficos, filsofos, y a veces seres simples, han logrado este sublime estado. Algunos han traducido en palabras su experiencia, otros slo han alcanzado a balbucir. Cuando Walt Whitman salta de gozo en un da primaveral nos est dejando entrever esta experiencia. Lo mismo San Francisco de Ass con el canto al hermano Sol y Fernando Gonzlez en los soliloquios del Padre Elas. Nuestra cultura occidental de races judeo-cristianas tiene una concepcin antropocntrica funesta. Se concibe el universo como una gran pirmide en cuyo vrtice est el ser humano y todo lo dems, a sus pies. En la escuela se ensea que el ser humano es el rey de la creacin. Coprnico demostr que la tierra no es el centro del mundo; la ciencia y la filosofa le han demostrado al hombre que l no es el centro ni menos el rey del universo. El ser humano debe ser profundamente respetuoso de cada ser de la naturaleza. Todo ser tiene un valor nico en el universo y su dao produce un trastorno en el todo. Una sociedad empieza respetando al ser humano, al avanzar en el proceso de culturizacin respeta los animales, luego las plantas y por ultimo los elementos minerales. Cuando el Japn en el perodo Kamakura lleg a un alto desarrollo cultural gracias al Zen, surgieron el ritual de la ceremonia del t y los jardines hechos slo de piedras. En la Grecia de Pericles se conden a muerte a un nio porque haba matado una trtola; los seores del senado dijeron que si eso haca con los animales, que no hara con sus semejantes el da de maana. Destruir los seres de la naturaleza sin necesidad es no-tico. Es inconcebible que la caza o la pesca sean para alguien un deporte y es aun ms inconcebible si el cazador o pescador es un mdico, llamado a ser guardin de la vida. Recapitulando podemos decir: el ser humano es un yo en relacin existencial con un otro e inmerso en un mundo que hace parte de l. Es un microcosmos, una sntesis de gran cosmos.

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El peligro del racionalismo para la vida personal (Luis Jos Gonzlez lvarez) Este tema de "el otro" suscita en nosotros una nueva inquietud con relacin a las concepciones antropolgicas tradicionales. Una gran limitacin de la definicin del hombre como animal racional consiste en su racionalismo. La insistencia en identificar la razn como la facultad que manifiesta la superioridad del hombre sobre los animales, nos ha hecho olvidar toda la parte afectiva del hombre []. Son muchos los factores que han contribuido a fortalecer el nfasis en lo racional. Ya hemos hablado del pensamiento griego. Tengamos tambin en cuenta que la cultura occidental ha sido siempre dominada por el varn, quien se jacta de su inteligencia calculadora y deja para la mujer los sentimientos y la afectividad. El racionalismo del mundo moderno, impulsado sobre todo por Descartes, encontr el terreno abonado para sembrar el culto a la razn, que florecer en la poca de la Ilustracin. El ideal enciclopedista todava nos est dominando a nosotros, obsesionados por saber de todo. [] El cientifismo y el tecnicismo, como factores claves del progreso econmico que sostiene a la sociedad de consumo, terminan de agravar la situacin. Es as como hemos llegado a construir una cultura racionalista y fra, en la que las personas sin darse cuenta de lo que significa ser persona bailan vertiginosamente al ritmo de mquinas y mecanismos de produccin y consumo, donde lo nico que cuenta es "saber" y "saber manejar". Quien sabe es til, quien ama es intil. El amor ha quedado arrinconado en la vida del hogar y por desgracia no siempre, en las actividades sociales de algunas instituciones benficas, en las festividades navideas porque favorecen el consumo y en la actividad sexual donde el varn sigue aprovechndose "inteligentemente" de la mujer. La persona humana no es puro conocimiento y razn; es tambin afectividad. Lo mismo que la incipiente inteligencia animal alcanza un grado muy superior en la razn humana, el apetito instintivo del animal se vuelve amor en el hombre. Encontramos en el animal la tendencia a relacionarse, a ayudarse, a mantener vnculos de convivencia; encontramos en l la relacin sexual instintiva en orden a la procreacin; encontramos la vida familiar, la comunicacin y la agrupacin en rebao. Estas mismas manifestaciones se dan entre nosotros. La diferencia reside en que el hombre puede trascender, gracias a su inteligencia superior, el comportamiento instintivo para expresarse con amor. Si el animal acta movido instintivamente por la apetencia del bien propio, sea del individuo, de la familia o de la especie, el hombre puede actuar movido por el bien de los dems sin inters propio, sean ellos parientes o extraos, amigos o enemigos, personas o animales, coetneos o futuros. Es urgente devolver al hombre actual, que tanto ha progresado en el terreno del conocimiento, el sentido profundo del amor en todas sus manifestaciones: amistad, erotismo, amor familiar, caridad. El que la afectividad y el amor no se hayan desarrollado en la humanidad al mismo ritmo que los conocimientos, constituye un grave peligro que amenaza su futuro. Somos mucho ms sensibles para las ideas que para el amor. Vivimos ms preocupados por las cosas que por las personas. Nos conmueve ms la prdida de una frmula cientfica, de un libro, de una obra de arte, de una materia en los estudios, que el asesinato de una persona o el hambre de todo un pueblo. Nos hemos vuelto tan calculadores que calculamos hasta las expresiones de afecto, de cario, de ternura, de donacin.

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Actividades de auto-estudio. Tema I A continuacin, se le ofrece una serie de preguntas con el fin de facilitar la puntualizacin de aspectos esenciales del curso mediante el auto-estudio. La resolucin apropiada de dichas preguntas requiere de una lectura detenida, analtica e interpretativa de los documentos seleccionados para este efecto, y de tu atencin y participacin activa en las discusiones que se realicen durantes los encuentros correspondientes. La resolucin de esta serie de preguntas requerir no slo del manejo de informacin bsica, sino que exige adems niveles de razonamiento personal. En ningn caso debes limitarte a un nivel reproductivo. Es recomendable que tus respuestas sean parte componente de tu cuaderno de anotaciones. Nuestra comprensin de la realidad 1. 2. Es lo mismo saber cosas que conocer la realidad? Caracterice brevemente los distintos tipos de cosmovisin que ha construido el ser humano a lo largo de su historia. De ejemplos de sus manifestaciones en la actualidad. Elabora un organigrama en que se sintetice las distintas formas de conocimiento de la realidad con sus caractersticas respectivas. De qu depende la forma de conocimiento de la realidad que construimos? Vara la realidad segn la ptica desde la cual la miramos? Establezca la diferencia entre la percepcin de la realidad que se efecta en los mitos de la que se efecta en la ciencia. Posee contenido verdadero la representacin que nos proporciona una percepcin mtico-religiosa o esttica de la realidad? En qu se diferencia la cosmovisin cientfica de la realidad respecto de las cosmovisiones religiosa y esttica? Efecta un anlisis de la siguiente frase: La ciencia es para los seres humanos, y no los seres humanos para la ciencia. Define y establece la diferencia entre ciencia, tcnica y tecnologa.

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10. En qu radica la ambivalencia de la ciencia? 11. Qu es el arte? Cul es el rasgo que caracteriza a esta cosmovisin? 12. Cules son los aspectos bsicos que constituyen la cosmovisin esttica?

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13. En qu consiste la vivencia esttica? Qu la origina y cules son sus caractersticas? 14. Qu es la belleza? Por qu decimos que la sensacin de belleza es relativa? 15. Qu es una obra de arte? Cules son sus aspectos o planos? 16. Explica la siguiente frase: El arte es una sntesis de forma y expresin. 17. En qu se diferencia el lenguaje artstico del lenguaje filosfico o cientfico? 18. Establece la diferencia entre representar un mundo y expresar un mundo artsticamente. 19. Qu es lo que origina el surgimiento de la filosofa? 20. Extrae y explica la definicin de filosofa que proponen los autores. 21. Enumera los rasgos y funciones de la filosofa que se mencionan en el texto. 22. Qu defectos o limitaciones son inherentes a la filosofa como forma de saber? 23. Menciona y explica las formas que puede adoptar la cosmovisin filosfica. 24. Cules son los rasgos ideales que debe poseer nuestra cosmovisin? Cul la dificultad de su construccin? 25. El ser humano requiere de un sistema de creencias que le permita orientarse en su relacin con la realidad. Estos sistemas de creencias son las cosmovisiones. Sera suficiente por ella misma una cosmovisin (cualquiera sea) para proporcionar en su totalidad la orientacin de que se halla requerido el ser humano en las diversas esferas y actividades que constituyen su vida? Qu limitaciones son inherentes a cada cosmovisin para lograr cumplir con esta funcin? 26. Las ciencias (naturales, humanas y sociales), las tradiciones morales y religiosas o el individualismo inmediatista, son suficientes por s mismos para proporcionar orientacin a la humanidad de que se halla urgida? 27. Qu funcin le corresponde desempear a la filosofa en el contexto de desorientacin del mundo contemporneo? 28. Redacta en base a los fragmentos seleccionados y tus anotaciones de clase las siguientes cuestiones: a. el por qu de la filosofa (las motivaciones o necesidad a que responde) b. el qu de la filosofa (su contenido) c. el para qu de la filosofa (su funcin) 29. Elabora una definicin de filosofa en la que se explique la necesidad que la origina y la funcin que cumple.

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Los problemas del Ser y el Conocimiento 1. Consulta en un diccionario filosfico los conceptos de Ser, Conocimiento y Ser Humano (Hombre). Toma anotaciones de los aspectos fundamentales de cada categora. En qu consiste el problema del ser? Qu implicaciones tuvo para los griegos el preguntarse por el ser de las cosas? Por qu decimos que el ser incluye ontolgicamente al conocer, a la vez que el conocer envuelve gnoseolgicamente al ser? Cul es la ciencia que se ocupa del estudio del ser? Establece la diferencia semntica existente entre los trminos de ser y ente. Elabora un organigrama en el que se exprese y ejemplifique las distintas clases de seres. Cul es la ciencia que se ocupa del estudio del conocimiento? Menciona alguno de los problemas que trata. Cmo se produce el proceso del conocimiento? Qu elementos o aspectos lo componen?

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10. Hay dos formas psquicas de trascender. Indica cules son y caracterzalas. 11. A qu se denomina trascendencia epistemolgica o cognoscitiva? Es esta una capacidad exclusivamente humana? 12. Establece la diferencia metafsica entre los animales y los seres humanos en funcin de la forma como desarrollan la trascendencia cognoscitiva. Nuestra comprensin de la naturaleza humana 1. Enumera las distintas definiciones del ser humano presentadas por Luis Jos Gonzlez. Analiza estas definiciones y determina si son suficientes por s solas para hacernos una idea completa del ser humano. Explica las notas caractersticas del ser humano contenidas en la definicin aristotlica de el hombre es un animal racional. Determina sus limitaciones. Qu elementos comprende la definicin del ser humano? Coinciden ambos autores en la determinacin de estos elementos? Cules son las caractersticas que diferencian al ser humanos de los otros seres de la naturaleza, segn Vlez Correa?

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Por qu se afirma que un comportamiento determinado por los instintos es siempre bueno? Puede basarse exclusivamente en este criterio la interpretacin y valoracin del comportamiento humano? Enuncia y explica las notas bsicas del concepto de persona, segn Gonzlez lvarez. Qu coincidencias o diferencias encuentras entre el tratamiento del yo y la persona que hacen Vlez Correa y Gonzlez lvarez? Por qu razn debemos incluir el otro como un componente de nuestra definicin del ser humano? Explica la nota de sociabilidad que caracteriza al ser humano.

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10. Explica la frase siguiente: Mejor que una masa, la humanidad debe ser concebida como un cuerpo. 11. Qu consecuencias tiene el que nuestra definicin del ser humano no contenga entre sus elementos constitutivos al otro? 12. Lleva implcito el hecho de afirmar la naturaleza social del ser humano, el que en la sociedad se produzca el reconocimiento y el respeto del otro? 13. Por qu razn debemos incluir el universo como un componente de nuestra definicin del ser humano? 14. Qu consecuencias tiene el que nuestra definicin del ser humano no contenga entre sus elementos constitutivos al universo? 15. A partir de las coordenadas estudiadas, valora el concepto de ser humano que domina la cultura de nuestro tiempo. 16. Elabora un organigrama acerca de la naturaleza humana en cual se sinteticen los distintos aspectos sealados y explicados por Vlez Correa y Gonzlez lvarez.

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Tema II

La filosofa, historia y problemas actuales

Objetivos 1. Destacar los momentos culminantes y las ideas fundamentales del desarrollo de la filosofa. 2. Caracterizar los ejes problemticos de la crtica de la modernidad y el debate de la sociedad postmoderna. 3. Analizar los problemas de la crisis del mundo actual como problema del humanismo. 4. Valorar la importancia de la filosofa en el anlisis de los problemas de nuestro tiempo.

Contenidos 1. Desarrollo de la Filosofa 1.1. Filosofa antigua y medieval 1.2. Filosofa de la Modernidad 2. Problemas actuales de la Filosofa 2.1. La crtica de la Modernidad 2.2. Humanismo y razn instrumental 2.3. La crisis de valores. Libertad, solidaridad, justicia, igualdad, tolerancia 2.4. Democracia y derechos humanos como problema de tica poltica 2.5. El debate sobre la sociedad postmoderna

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Filosofa Antigua

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Filosofa Medieval

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Filosofa Moderna Historia Siglo XV y XVI Renacimiento: Descubrimiento de Amrica Formacin de los Estados Nacin Cultura Quattrocento Reforma Protestante Imprenta de Guttemberg Filosofa Maquiavelo: El realismo poltico. Tomas Moro: La utopa poltica. Groccio: La racionalidad en el Derecho. Humanismo Giordano Bruno: separacin entre Razn y Fe. Montaigne: El Escepticismo. Bacon: El mtodo cientfico. Coprnico: Heliocentrismo. Revolucin Kepler: Las leyes de los planetas. Cientfica Galileo: La prueba experimental. Newton: La nueva Fsica. Descartes: La evidencia de las verdades absolutas y del Yo absoluto. Malebranche: Alma y cuerpo se relacionan mediante la Racionalismo intervencin divina. Spinoza: Toda realidad es dios mismo. Leibniz: Dios eligi al mundo ms perfecto entre todos los posibles. Empirismo Locke: Las cosas actan sobre nosotros mediante la experiencia sensorial. Berkeley: El ser de las cosas es slo percibido. Ilustracin Hume: La relacin causal es slo un hbito psicolgico. Inglesa Diderot: El coeditor de la Enciclopedia. D'Lambert: Matemtico y coeditor de la Enciclopedia. Montesquieu: La libertad es el derecho de hacer lo que las leyes Ilustracin permiten. Francesa Voltaire: La Ilustracin es la razn luchando contra el oscurantismo. Rousseau: La voluntad general como fundamento de la poltica. Ilustracin Kant: Los lmites de la Razn y la propuesta de la tica racional. Alemana Wolf: La Razn Ilustrada como fuente del derecho positivo. 42

Siglo XVII Barroco Guerras de religin Absolutismo Monrquico Revolucin Inglesa Mercantilismo / Colonialismo

Barroco Cervantes y Shakespeare Urbanismo: desarrollo y racionalizacin de las ciudades.

Siglo XVIII La Ilustracin Revolucin Francesa Independencia de EE. UU. Guerras Napolenicas

Rococ Enciclopedia Revolucin Industrial La Ilustracin se hace arte: Goethe, Schiller y Beethoven

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Fragmentos de Herclito Luego de leer detenidamente los siguientes fragmentos de Herclito, procede a clasificarlos de acuerdo a su contenido en tres grupos. A continuacin enuncia la tesis contenida en cada una de la agrupaciones dispuestas. Se unen: completo e incompleto, constante-disonante, unsono-dsono, y de todos se hace uno, y de uno se hacen todos. (30) Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los Dioses ni ninguno de los hombres, sino que fue desde siempre, es y ser Fuego siempre vivo que se enciende mesuradamente y mesuradamente se apaga. (45) Por mucho que andes, y aunque paso a paso recorras todos los caminos, no hallars los lmites del alma, tan profundo cal en ella CuentayRazn!. (53) Combate es padre de todas las cosas, y de todas tambin es rey; a unas las present como dioses, a otras como hombres; a unas las hizo esclavas, a otras libres. (91) No hay manera de baarse dos veces en la misma corriente; que las cosas se disipan y de nuevo se renen, van hacia ser y se alejan de ser. (101) Me busqu a m mismo. (115) Es la del alma una cuentayrazn que a s misma se acrece. San Agustn: Las dos ciudades Lee detenidamente el fragmento siguiente y elabora sobre su base un cuadro comparativo de las caractersticas de las dos ciudades descritas por San Agustn. Dos amores elevaron dos ciudades: el amor de s mismo hasta el menosprecio de Dios, la ciudad terrena; y el amor de Dios hasta el menosprecio de s mismo, la ciudad celestial. La una se glorifica en si propia, la otra en el seor. La primera prodiga su gloria a los hombres, la segunda coloca su mejor gloria en Dios, testigo de su conciencia. La terrena, inflada de orgullo, levanta su cabeza soberbia; la celestial dice a su Dios: "t eres mi gloria, y t exaltas mi cabeza" (Sal. III). En la una, los prncipes son dominados por la pasin de dominar a sus sbditos, o las naciones conquistadas; en la otra, los ciudadanos se sirven mutuamente con caridad, los jefes cuidan en beneficio de sus subordinados, y los sbditos los obedecen. Aqulla confa en la persona de los poderosos, sta dice a su Dios: "yo te amar, seor, a ti que eres fuerza" (Sal. XVII, I). Y los prudentes de la ciudad terrena, que viven segn los hombres, no han buscado sino los bienes del cuerpo o del espritu, o ambos bienes a la vida ms los que han podido conocer a Dios, no le han glorificado como a su Dios. Y sin rendirle gracias, se han extraviado en la vanidad de sus pensamientos, y su corazn insensato se ha cubierto de tinieblas. Atribuyndose el nombre de prudentes, es decir, fundndose en su propia prudencia, dominados por el orgullo, se han vueltos locos, y el honor debido al nico Dios, incorruptible, se lo han prestado a la imagen del hombre corruptible, a figuras de aves, a las bestias de cuatro pies y a los reptiles (Rom., 1, 21). Pues han llevado a los pueblos a ese culto, o han seguido su idolatra; "y han preferido rendir a la creatura la adoracin debida al creador, bendecido por todos los siglos" (Ibid., 25). En la ciudad celestial, al contrario, el hombre no conoce otra sabidura que la piedad, la cual rinde solamente a Dios un culto legtimo, y espera la recompensa en la compaa de los santos, donde los hombres sern asociados a los mismos ngeles para que Dios sea todo en todos. (I Cor., XV, 28.) (De la ciudad de Dios, lib. XIV, cap. XXVIII). 45 (10)

Descartes, Los principios de la filosofa Comenta cada uno de los principios de Descartes que a continuacin se enuncian. 1. Como hemos sido nios antes que hombres y hemos juzgado, unas veces bien y otras mal, de las cosas que se han presentado a nuestros sentidos cuando aun no tenamos completo uso de nuestra razn, los juicios precipitados nos impiden llegar al conocimiento de la verdad y nos previenen de tal modo que no hay apariencia de que podamos librarnos si no nos decidimos, una vez en nuestra vida, a dudar de todas las cosas en que encontremos la menor sospecha de incertidumbre. Ser tambin muy til que rechacemos como falsas todas aquellas que nos sugieran la menor duda a fin de que si descubrimos algunas que, no obstante esta precaucin, nos parezcan manifiestamente verdaderas, consideremos tambin que son muy ciertas y las ms fciles que es posible conocer. Conviene no obstante observar que no creo que debemos servirnos tan ampliamente de la duda, sino cuando comenzamos a dedicarnos a la contemplacin de la verdad. Porque es evidente que en lo concerniente a la direccin de nuestra vida, estamos obligados a seguir muy frecuentemente opiniones que slo son verosmiles porque las ocasiones de obrar, en nuestros asuntos pasaran casi siempre antes de que pudiramos librarnos de todas nuestras dudas y cuando encontramos muchas de ellas concernientes a un mismo asunto, aun no viendo ms verosimilitud en unas que en otras, si la premura no nos da ningn plazo, la razn quiere que elijamos una, y que, despus de haberla escogido, la sigamos constantemente corno si la hubiramos considerado ciertsima. Pero como no tenernos por el momento otro propsito que el de dedicarnos a la investigacin de la verdad, dudaremos, en primer lugar, si de todas las cosas que se han mostrado a nuestros sentidos o que hemos imaginado, hay algunas que estn realmente en el mundo, tanto porque sabemos por experiencia que nuestros sentidos nos han engaado en muchas ocasiones, y sera imprudente por nuestra parte fiarnos de los que nos engaaron aunque slo fuera una vez, como en razn a que soamos casi siempre cuando dormimos y que entonces nos parece que sentirnos vivamente y que imaginamos con claridad una infinidad de cosas que no existen, y que, cuando estamos resueltos a dudar de todo, no queda indicio para saber si los pensamientos que se producen durante el sueo son ms falsos que los otros. Dudaremos tambin de todas las dems cosas que nos parecieron en otros tiempos muy ciertas, aun de las demostraciones matemticas y de sus principios, cuando por s mismos no sean evidentes, en razn a que hubo hombres que se engaaron en razonamientos acerca de tales materias y principalmente porque hemos odo decir que Dios, nuestro creador, puede hacer todo cuanto le plazca y no sabemos si ha querido hacernos tales que nos engaemos siempre an en las cosas que pensamos conocer mejor; porque puesto que ha permitido que nos hayamos equivocado algunas veces, segn queda expuesto, por qu no haba de permitir que nos engasemos siempre? Y si queremos suponer que nuestro creador no es un Dios omnipotente y que existimos por nosotros mismos o por cualquier otro medio, cuanto menos potente supongamos a ese creador tanto ms motivo tendremos para creer que no somos tan perfectos que no podamos ser constantemente engaados. Pero aun cuando nuestro creador fuese omnipotente y aunque se complaciera en engaamos, no dejamos de sentir en nosotros una libertad tal que, siempre que nos 46

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place, podemos abstenemos de admitir creencias que no conozcamos suficientemente y as nos evita ser siempre engaados. Mientras que rechazamos as todo aquello de que podemos dudar, por poco que sea, y lo suponemos falso, suponemos fcilmente que no hay Dios, ni cielo, ni tierra y que no tenemos cuerpo; pero no podramos suponer que no existimos porque de tal modo nos repugna concebir que el que piensa no existe al mismo tiempo que piensa, que, no obstante las ms extravagantes hiptesis no podramos abstenernos de creer que la conclusin: Pienso, luego existo, es exacta, y consiguientemente, la primera y ms cierta que se presenta al que dirige ordenadamente su pensamiento.

Analiza el concepto poltico de Rousseau segn lo explica Raymond Aron en el fragmento de Las etapas del pensamiento sociolgico. La sociedad civil es pala Rousseau una especie de cuerpo nico, que ha nacido de un pacto social por el que cada persona ha renunciado a sus poderes naturales y ha consentido en entrar a formar parte de la comunidad. Dice Rousseau: Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder bajo la direccin suprema de la voluntad general y en nuestra condicin asociada recibimos a cada miembro como una parte indivisible del todo. Ahora bien, en este pacto social no se cede el poder a una persona para que sta lo ejerza de cualquier modo, sino que el pueblo todo sigue siendo el soberano, y la persona o personas que ostentan el poder no son ms que administradores de la voluntad soberana del pueblo. La soberana es inalienable, no se puede representar y se apoya en la voluntad general. Consecuentemente, los que estn en el poder no representan al pueblo, sino simplemente son sus administradores, y por s solos no pueden tomar ninguna decisin. Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente, es nula y vaca. ,

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Tecnologa y tica en discusin Diego Gracia

La h aza a de Prome teo Cuenta la leyenda que Prometeo consigui robar el fuego del Olimpo para entregrselo a los mortales. Dominando el fuego, los hombres se haran poseedores de una prerrogativa divina, el gobierno de la naturaleza. Tal es la razn de que el mito de Prometeo sea el smbolo del poder que a los hombres concede el dominio de las tcnicas. Afirma Aristteles al comienzo de su Metafsica que la diferencia entre el tcnico y el emprico esta en que aquel acta sabiendo el qu y el por qu de lo que hace, en tanto que ste no. Y para ilustrarlo, aade el siguiente ejemplo farmacolgico: Pues el venir a opinar que una cosa determinada cur a Calias de la enfermedad que padeca y que lo mismo cur a Scrates e individualmente a otros muchos es fruto de la experiencia; pero conocer lo que es conveniente como remedio para toda clase de enfermos que padecen una misma enfermedad, por ejemplo, para los flemticos, los colricos o los que tienen fiebre, eso es ya cosa de la tcnica. El tcnico antiguo, precisamente porque tena conciencia de su superioridad respecto del simple emprico, porque se crea dominador de la naturaleza, y como tal iniciado en los misterios de su estructura ltima, era consciente de su poder para transformarla tanto como de sus lmites Se saba incapaz de alterar substancialmente las cosas y limitaba su actividad a la transformacin accidental de stas; as, el buen tcnico en escultura, Fidias o Policleto, no creaba el mrmol, ni lo modificaba substancialmente, slo cambiaba sus accidentes, el volumen, la forma, etc. No era parva hazaa, ya que posibilitaba acondicionar y humanizar la naturaleza, hacer de ella una "obra de arte" (ars fue la traduccin latina de tkhne). La tentacin prometeica la sintieron con mayor fuerza unos hombres oscuros, marginados, nunca bien vistos, que se propusieron desde tiempos antiguos una meta revolucionanaria: emanciparse en el trato con la naturaleza, pasar de siervos a seores, saltar la linde que separaba el tradicional servicio a la naturaleza del pleno dominio sobre ella. Los alquimistas no se conformaron con la manipulacin accidental de las cosas, quisieron dominar el arte de las transformaciones substanciales, crear realidades nuevas, un menester clsicamente reservado a la divinidad. Durante muchos siglos vieron malogrados sus propsitos, y todos creyeron adivinar en ello el castigo a la soberbia de su luciferino non serviam. Pero he aqu que a partir del siglo XVII, con Boyle, Stahl, Lavoisier y algunos ms, la qumica comienza a hacer posible el viejo sueo prometeico de la produccin y control de las transformaciones substanciales. Si en un principio los qumicos hubieron de limitar sus aspiraciones a la descripcin de los productos naturales, pronto, en el siglo XlX, fueron capaces de ir ms all, iniciando en el laboratorio la purificacin de substancias qumicas, hasta presentarlas en forma ms perfecta que la natural. Este camino lo inici Doresne en 1803, con el aislamiento de la narcotina, y llev pronto al logro de otros productos activos como la morfina, la estricnina, la cafena, la quinina, la atropina, la digitalina, etc. An caba dar un paso ms y, siguiendo el ejemplo de Whler, quien en 1828 haba conseguido la sntesis artificial de urea a partir de cianato amnico, proponerse la produccin o sntesis de substancias farmacolgicas nuevas, desconocidas por la naturaleza. Iniciado tenuemente en el siglo XIX (el hidrato de cloral, sintetizado por Liebig en 1832, que abre la serie, se introdujo en la teraputica humana en 1869; el siguiente producto fue el cido acetilsaliclico en 183348

1899; etc.), este empeo, que s es el de Prometeo, se convirti a finales de siglo, por obra de Paul Ehrlich, en el ambicioso programa de investigacin que ha orientado el desarrollo de la farmacologa cientfica a todo lo largo de nuestra centuria. El viejo sueo se ha hecho realidad. El farmaclogo ha pasado de considerarse siervo de la naturaleza a verse seor de ella, an ms, autor, creador de naturaleza. Ahora posee en sus manos una prerrogativa divina; es, como en la aurora de la modernidad intuy Pascal, un petit Dieu. El mito de Prometeo tiene una segunda parte. A consecuencia de su hazaa, Zeus enva a la tierra a Pandora, mujer que Hefesto modela con arcilla a imagen de los dioses, que Atenea viste con sus mejores galas, que enjoyan las Gracias, cubren de flores las Horas y a quien Afrodita comunica su belleza. Pero, iay!, Hermes le transmite la maldad y la falta de inteligencia. La tcnica actual participa del hechizo de Pandora, quiz tambin de sus riesgos. Ante ella, de hecho, es difcil conservar la serenidad de juicio, razn por la que es alabada por unos, los ms, como fuente de todos los bienes, y considerada por otros como ejemplo paradigmtico de males. La mitologa griega nos ha transmitido dos tradiciones sobre la caja de Pandora. Segn una, la ms clsica, la caja contiene todos los males, de modo que una vez abierta stos invaden la tierra. En la otra versin la vasija encierra la totalidad de los bienes posibles. Es verdad que al abrirla vuelven al Olimpo, pero queda uno, la esperanza, la gran esperanza de Prometeo, la esperanza de la inmortalidad. De hecho Prometeo la consigue, y nada menos que de Quirn, el centauro a quien Apolo ha confiado la educacin de su hijo Asclepio en recompensa por su gran conocimiento de las virtudes medicinales de las plantas que crecan en el monte Citern. Estas dos versiones del mito de Pandora simbolizan la ambivalencia del poder de la tcnica. La primera versin considera ese poder casi demonaco; la segunda, casi divino. Lo curioso es que parece ser las dos cosas a un tiempo. Tambin cabe decir que tiene un doble rostro, uno pico y otro trgico; o tambin, uno directamente tcnico y otro rigurosamente tico. A ellos me voy a referir a continuacin.

La tcn ica co mo f in: tecnologa y razn ins tru men tal En la poca naturalista o antigua, los hombres consideraron la naturaleza como principio de orden, y por tanto tambin de moralidad. La naturaleza era un ordo factus, y salirse de l era algo por definicin inmoral. De ah viene el concepto, tan frecuente en la moral tradicional, de actos naturalmente buenos o malos, o tambin intrnsecamente buenos o malos. En la poca moderna las cosas comenzaron a plantearse de modo muy distinto. Los hombres empiezan a ver la realidad mundana como un ordo faciendus, algo que el hombre tiene que hacer, mediante su razn y su libertad. El hombre no forma parte de la naturaleza, est por encima de ella, y es principio de orden. En eso consiste precisamente la tcnica, en el proceso de acondicionamiento humano de la realidad. Ahora bien, si el hombre crea el orden, y lo crea tcnicamente, es claro que la tcnica es principio de moralidad. Por definicin, lo tcnicamente correcto habr de ser ticamente bueno y, a la inversa, lo tcnicamente incorrecto ser siempre ticamente malo. Este es el fundamento de la llamada tecnocracia, la idea de que los problemas humanos, polticos, sociales, y por supuesto tambin ticos, los han de solucionar los tcnicos. Ms brevemente, todo problema tico se resuelve a la postre en un problema tcnico, en una cuestin de procedimiento (este es el objeto de la llamada tecnotlca). El procedimentalismo es una forma de tecnocracia. 49

Es importante desenmascarar este estereotipo, aunque slo sea para criticarlo. La tesis que aqu vamos a defender es que todo lo tcnicamente incorrecto ser por definicin malo, pero no por ello todo lo tcnicamente correcto ser sin ms ticamente bueno. Dicho de otro modo, tcnica y tica son dos dimensiones distintas y autnomas, y cualquier intento de reduccin de una a la otra estar siempre condenado al fracaso. No todo lo tcnicamente correcto puede ser considerado ticamente bueno. Esta es una leccin que hemos aprendido los hombres en las ltimas dcadas, y por cierto que con mucho dolor. De hecho, hasta la poca de la Segunda Guerra Mundial nadie puso en duda que la ciencia y la tcnica eran actividades "neutras", que nada tenan que ver con los valores. Resulta sorprendente leer hoy algunas pginas de hombres de las primeras dcadas de nuestro siglo tan clarividentes como, por ejemplo, Max Weber. Hizo falta la Segunda Guerra Mundial para que todos nos convenciramos de la falacia de la distincin tajante entre hecho (objetivo) y valor (subjetivo). Los anglosajones utilizan las expresiones valuefree y value-laden. Pues bien, no hay nada libre de valores, y la ciencia y la tcnica tampoco lo estn. El hecho de considerarlas libres de valores es ya un valor, y precisamente negativo: es la absolutizacin de la tcnica como valor, el considerar que no hay ningn valor superior a ella. Los autores de la escuela de Francfort han analizado con mucha detencin esta mentalidad que antes he llamado tecnocrtica. Este es, por ejemplo, el mensaje del libro de Jrgen Habermas, Technick und Wissenschaft aIs Ideologie: la tecnocracia no es slo tcnica, es algo ms, es una ideologa, la ideologa de la tcnica. No se trata, pues, de algo libre de valores, sino de un sistema de valores, y adems falso, es decir que genera un fenmeno de falsa conciencia. Y es que junto al saber (ciencia) y al poder (tcnica) hay que situar el deber (tica). Tan absurdo como intentar construir una tica idealista, desligada del saber y del poder, serian una ciencia y una tcnica desligadas de la tica. Son tres elementos inseparables. Al hecho de independizar la ciencia y la tcnica de la tica lo han denominado los pensadores de la escuela de Francfort racionalidad estratgica. La racionalidad estratgica se caracteriza por guiarse slo por fines. Es un tipo de pensar estrictamente teleolgico, que no admite principios deontolgicos o lmites a priori de la accin humana. El ejemplo ms tpico de este tipo de racionalidad es, sin duda, la economa, que busca siempre y slo la maximizacin de la utilidad, es decir, de las consecuencias. Esto explica que el economista se pueda ver a s mismo como mero "gestor" de unos bienes, sin preguntarse por la causa a la que sirven. La expresin matemtica de la racionalidad estratgica es la denominada teora de los juegos y su consecuencia prctica, la teora de la eleccin racional. Por otra parte, el hecho de que la racionalidad poltica, la razn de Estado, haya venido a identificarse con la economa demuestra bien que en poltica tambin ha triunfado la racionalidad estratgica, de tal modo que hoy no importan tanto los programas polticos como la gestin de la cosa pblica. Por eso cada vez se habla menos de Estado o de Gobierno, y ms de "Administracin". Los polticos se han convertido en meros administradores carentes de principios. Como deca un presidente de gobierno espaol hace no muchos aos, lo que l intentaba era hacer normal lo que en la calle se consideraba normal. No se defienden unos principios propios, slo se gestiona lo que los dems quieren, sea ello bueno o malo, mejor o peor. Esto es lo que en la Alemania de principios de siglo se llamaba un Realpolitiker, un gestor, no un idelogo. La racionalidad estratgica no tiene principios, slo busca la maximizacin de la utilidad. Junto a la economa y la poltica, la racionalidad estratgica ha invadido un tercer campo, el derecho. El derecho propio de la razn instrumental o estratgica es el llamado 50

positivismo jurdico, con sus cuatro notas: de positividad (el derecho no se funda ms que en la voluntad del legislador soberano, quien promulgndolo regula convencionalmente situaciones sociales), legalidad (no hay normas o criterios ticos anteriores al derecho, sino que ste surge como modo de resolver conflictos de intereses), formalismo (es justo todo lo que cumple los requisitos formales o procedimentales establecidos por la ley, e injusto lo contrario) y, finalmente, utilitarismo (lo que el derecho busca es protegerlos intereses de todos los implicados, o al menos de la mayora). Como dice Max Horkheimer, quien acta siguiendo ese patrn no es alguien dominado por unos ideales o unos valores, sino quien est dispuesto a olvidarse de ellos siempre que sea necesario para el logro de una mayor utilidad Esto es lo que en nuestra sociedad se entiende por "persona razonable". Frente a la tica de la conviccin, o tica de ideales deontolgicos, la tica de la persona razonable, ms preocupada por la utilidad teleolgica, es decir, por las consecuencias En conclusin, vemos cmo la tcnica genera con facilidad un tipo especial de razn, lo que Horkheimer ha denominado "razn instrumental" o estratgica. Las tcnicas son instrumentos que pueden ponerse al servicio de diferentes ideales. Pero pueden prescindir de todos los ideales, y buscar slo la maximizacin de la utilidad de cualquiera de ellos, sin hacerse cuestin de si el de turno es bueno o malo, mejor o peor que el otro. Esto es la tecnocracia; la tcnica sin principios, la tcnica usada con mentalidad meramente estratgica, que no discute de fines sino slo de medios, porque ella se ha convertido en fin en s misma.

La tcn ica co mo medio: tecnologa y razn prc tic a Aunque slo fuera por los desastres a los que est conduciendo ese modo de entender la ciencia y la tcnica, convendra replantearse el tema del estatuto de la tecnologa. Como ha dicho Hans Jonas, no hace falta ms que ver lo que ha pasado en medicina, donde la tcnica ha obligado a una renovada y profunda reflexin tica, que hoy se conoce con el nombre de biotica, para darse cuenta de que el tema de las relaciones entre tcnica y tica es cada vez ms acuciante, y dista mucho de estar resuelto con los supuestos de la racionalidad estratgica. Ms an, afirma Hans Jonas, el movimiento actual no es slo de la tcnica a la tica, sino de sta a la metafsica. Hoy que se habla tanto de la muerte de la metafsica, hay razones para pensar que se esta volviendo a redescubrir, como consecuencia de los nuevos retos de la tcnica. Pensemos, por ejemplo, en el tema de la degradacin ecolgica. Estamos alterando los ecosistemas en nuestro beneficio y en perjuicio de las generaciones futuras de tal manera que cabe preguntarse si no estaremos conculcando el respeto que les debemos como potenciales seres humanos. Esta pregunta carece de sentido planteada desde el positivismo jurdico, ya que los no nacidos no pueden ser sujetos de derechos. Pero es que lo que ahora se discute es, precisamente, ese positivismo. No merece todo ser humano respeto? No es el ser humano un sujeto que tiene dignidad y no precio, como deca Kant? Probablemente todos convengamos en que esto es as. Pero entonces hemos de admitir que estamos afirmando, como dice Jonas, una proposicin metafsica, la de que los seres humanos son fines en s mismos, no medios, y la Humanidad es el reino de los fines. Corno se sabe, sa es una de las frmulas que Kant utiliz para expresar su imperativo categrico. Por eso Jonas lo acepta, bien que transformado, actualizado, de modo que pueda abarcar a toda la Humanidad presente y futura. He aqu sus frmulas: Acta de tal modo 51

que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de la genuina vida humana; o tambin: Acta de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructivos de la posibilidad futura de tal tipo de vida; o, simplemente: No comprometas las condiciones de una continuacin indefinida de la humanidad sobre la tierra. Personalmente pienso como Jonas, que toda tica ha de tener una base metafsica, y que la base ontolgica primaria y fundamental de la tica viene a ser sta: todos los hombres somos personas y no cosas, y debemos ser tratados con dignidad y respeto. Se podr discutir si somos personas desde el primer momento o si no; pero de lo que no cabe duda es de que si somos personas, debemos ser tratados con igual consideracin y respeto. Cuando Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda discutieron en Valladolid en 1550 si los indios tenan o no alma inmortal, estaban dilucidando una cuestin ontolgica, no tica. De lo que se trataba era de saber s eran hombres, pues resultaba claro que, caso de serlo, deban ser tratados con igual consideracin y respeto que todos los dems. Ese principio de la igual consideracin y respeto tiene dos momentos, uno de universalidad y otro de particularidad. Hay un nivel en el que todos tenemos que actuar igual en orden a la consideracin y respeto, de tal modo que, si no lo hacemos, se nos puede castigar, ya que esas conductas de respeto a los dems se nos pueden exigir desde fuera, por las dems personas. As, ninguno podemos discriminar a otro en el orden de la vida biolgica (principio de no maleficencia) o en el orden de la vida social (principio de justicia). Cuando actuamos maleficente o injustamente, se nos puede castigar, ya que ste es un nivel tico exigible a todos. Ahora bien, una vez cubiertos estos mnimos de respeto mutuo, los hombres son muy libres de realizar su vida conforme a su proyecto de perfeccin y felicidad. Estos proyectos no son iguales para todos, sino que cada uno tiene el suyo. Y adems tiene obligacin moral de llevarlo a cabo. Es el momento de particularidad de la tica humana. Si aqulla era la tica de mnimos, sta es la de mximos. Adems de cumplir con los mnimos, todos tenemos obligacin moral de alcanzar los mximos posibles. Lo que sucede es que esos mximos son distintos para cada uno, y por tanto slo exigibles por cada individuo a s mismo. Aqu no hay ms obligacin que la propia. A partir de esta definicin de niveles, es fcil redefinir el estatuto tico de la tcnica. Una tcnica ser ticamente adecuada cuando sirva para que el principio de igual consideracin y respeto se cumpla mejor, lo cual, a su vez, exigir dos cosas: primero, que sirva para que nuestras sociedades sean ms justas y menos maleficentes; y segundo, que posibiliten a cada uno la realizacin de su propio proyecto de perfeccin y felicidad, es decir, su propio ideal de vida. Si esto sucede, tcnica y tica irn de la mano. En caso contrario, acabarn siendo antagnicas, y probablemente una acabar con la otra. Caso de que esto suceda, no hay duda de que ser la tcnica la que acabe con la tica.

Conclus in Zubiri dijo que el animal se caracteriza por estar ajustado a su medio, en tanto que el hombre tiene que hacer su propio ajustamiento. El animal vive en justeza, deca Zubiri, en tanto que el hombre tiene que just-ficarse. La tcnica puede servimos a este propsito. Pero puede servir tambin al contrario, acabando con la especie humana, al desajustarla a su medio. Si es as, el hombre habr fracasado. El fracaso del hombre es siempre, a la postre, una cuestin moral.

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Libertad Luis Jos Gonzlez lvarez

Durante los ltimos siglos, la libertad, que es ante todo una cualidad interior del hombre, se ha materializado en una serie de derechos objetivos de autodeterminacin social. Hoy luchamos por la libertad de expresin, por las libertades polticas, por la libertad religiosa, etc. Olvidamos que es el sujeto individual la fuente de la libertad y la buscamos en las instituciones sociales. No es extrao que mientras se proclama la libertad a gritos, se caiga inconscientemente en las ms bajas alienaciones. Resulta, pues, necesario redescubrir la verdadera funcin de la libertad en la vida de la persona. Al concebir el ser de la libertad podemos caer en dos errores. Podemos imaginarla como algo concreto y palpable en el hombre, que se puede definir y describir con toda exactitud. O podemos entenderla como una pura cualidad inapresable, y por tanto indefinible, que explica la imprevisibilidad de nuestros actos denominados libres. Ambas posturas constituyen extremos inaceptables en la concepcin de la libertad. La libertad, primeramente, no es un simple concepto para designar una reaccin humana que todava no comprendemos y que la ciencia puede algn da reducir a los mecanismos de determinacin orgnica. La libertad es algo vital y objetivo en el hombre, que nos permite hablar de grados en su posesin y afirmar que una persona es ms libre que otra o es ms libre hoy que ayer. Pero la libertad, en segundo lugar, tampoco es un rgano o una facultad que se desarrolla fsicamente como cualquier parte del cuerpo humano. La libertad no crece espontneamente, sino que se conquista. No nacemos libres, sino que nos volvemos libres a medida que luchamos constantemente por mantener la autonoma de nuestras decisiones. La libertad del hombre se explica por su racionalidad. El hombre no slo apetece las cosas para satisfacer instintivamente sus necesidades inmediatas, como hacen los animales, sino que puede valorarlas de acuerdo a determinadas categoras de orden inmaterial y de inters remoto. Es as como escapa a los determinismos biofsicos de la naturaleza y se abre al vasto campo de la autodeterminacin. Cuanto mayor sea su capacidad crtica o su lucidez de juicio, mayor y ms eficaz ser su libertad. Ahora bien, esto no nos debe inducir a pensar que la libertad humana es ilimitada o absoluta. Hay quienes, sedientos de autonoma, no se resignan a aceptar que sta pueda tener limitaciones. La persona humana, decamos anteriormente, est situada, encarnada. Tanto su corporeidad individual como su ubicacin espacio-temporal reducen notoriamente el campo de sus aspiraciones ideales. Quien posee una inteligencia mediocre en vano soar con las posibilidades de invencin propias del genio, y quien naci en una tribu salvaje difcilmente podr utilizar los adelantos tcnicos de la sociedad industrializada. Las dems personas conforman otro captulo de limitaciones para la libertad de cada uno. Decimos, y con toda razn, que mi libertad termina all donde comienzan las libertades de los dems. Yo no soy libre para usar las cosas que pertenecen a otro como su propiedad. Finalmente, el universo de los valores, expresado en principios, ideales y consagraciones, delimita la libertad en sus posibles opciones. Si consagro mi vida a la lucha por la justicia, no soy libre para pagar a los obreros un salario infrahumano. Si opto por el matrimonio, no soy libre para abandonar a mi cnyuge cuando lo desee. Estas limitaciones no constituyen en ningn modo un empobrecimiento de la libertad. La libertad no es una cosa o un titulo de propiedad que aumente cuantitativamente. La libertad 53

es ante todo una capacidad y una actitud. Es la afirmacin de la persona con autonoma frente a sus posibilidades concretas. La libertad se acrecienta mediante la superacin del obstculo y no mediante su desconocimiento. Cada uno se hace libre en la medida en que orienta su espontaneidad racional en el sentido de una liberacin. Cada opcin concreta supone una renuncia y un compromiso. Ellos reducen, es cierto, el campo de las posibilidades. Pero la persona habr crecido en el ejercicio de su libertad. Este sentido de la libertad personal que venimos presentando no debe hacernos olvidar las libertades concretas, econmicas, polticas, culturales, etc., sin las cuales la capacidad de autodeterminacin seria una pura ilusin. La libertad de una persona o de un pueblo nace en el interior de cada sujeto y se manifiesta en nuevas posibilidades concretas de vida. La libertad como espritu no debe hacernos olvidar las libertades concretas; pero stas no son sino oportunidades ofrecidas al espritu de libertad. Es este espritu de libertad el que, descubriendo y superando las numerosas alienaciones que continuamente nos amenazan, impulsa infatigablemente el combate por la liberacin personal y social. Cada etapa de este combate supone una opcin. Toda opcin, cuando es lcida, se impone a la fatalidad, a la probabilidad, a la fuerza intimidante. Trastorna los clculos deterministas y se convierte en fuente de nuevas posibilidades. La opcin es ruptura. Y al mismo tiempo es adhesin. El hombre libre no es aquel que rechaza todo vnculo que pueda comprometerle. El verdadero hombre libre es aquel que responde, que se compromete. Slo as la libertad fortalece la unin, la responsabilidad y la consagracin de las personas. De otro modo, se vuelve anrquica y aislacionista; se convierte en libertinaje intil y pernicioso.

La tolerancia, institucin pblica y virtud privada Fernando Savater

En qu consiste la tolerancia? Una primera aproximacin puede describirla como la disposicin a convivir armoniosamente con personas de creencias opuestas a las nuestras y a respetar formas de vida distintas. El diccionario poltico dirigido por David Miller la define del siguiente modo: Determinacin de no prohibir, obstaculizar o interferir una conducta que se desaprueba, cuando se tiene el poder y el conocimiento necesario para hacerlo. En esta definicin negativa se aportan dos datos importantes: la desaprobacin de lo tolerado, piedra de toque de la tolerancia, y el poder de obstaculizar o prohibir en el tolerante. El primero subraya que no es suspender nuestro juicio acerca de creencias y conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de persecucin; el segundo indica que la tolerancia nunca es la resignacin del impotente, sino la restriccin voluntaria del poderoso. Como todas las virtudes que pueden atribuirse tanto a individuos morales como a instituciones pblicas, la tolerancia implica numerosos conflictos entre lo que Max Weber llam tica de los principios y tica de la responsabilidad. El problema fundamental es determinar los lmites de lo intolerable, pues la tolerancia no debe confundirse ni con la simple indiferencia ante lo que ocurre a nuestro alrededor ni con la indulgencia cmplice con crmenes y desafueros. Por ello, ante el reto que hoy presenta la exigencia de tolerancia en Europa y en el mundo, debemos intentar recordar cmo naci esta demanda y analizar las circunstancias concretas de su aplicacin actual. Recordemos, para comenzar, que la peticin de tolerancia brota como una reaccin ante la intolerancia, no al revs. Nos gusta 54

imaginar a Europa como un continente tradicionalmente acogedor y respetuoso de las diferencias, pero la realidad es muy otra. Desde Nern y Constantino, pasando por la Inquisicin, hasta Auswichtz y el Gulag, las tierras europeas han conocido constantes persecuciones religiosas, polticas y raciales. El poder de cada jefe poltico o religioso se ha afirmado en la unanimidad forzosa y en el exterminio o el sometimiento de los disidentes. Incluso la ciencia, al sustituir las leyes divinas por las leyes naturales, han servido en un principio para fundamentar abominaciones como el racismo o la persecucin por motivos higinicos de las divergencias sexuales o psicolgicas. Fueron precisamente los excesos de la intolerancia los que suscitaron el anhelo de una concordia diferente y an desconocida. El reino de la tolerancia no es un punto de partida histrico, sino el proyecto de unos cuantos contra lo mayoritariamente vigente; ha sido y es el ideal de los discriminados, no la preocupacin moral del orden establecido. Quiz esta tradicin de intolerancia se explique, entre otras causas, por algunas de las razones que tambin caracterizan la riqueza de la civilizacin europea. Es la contrapartida siniestra del pluralismo y la efervescencia cultural que han marcado el devenir histrico de los pueblos a que pertenecemos. La voluntad de innovacin suscita el miedo a lo desconocido y la consagracin por la fuerza del amenazado status anterior; la contigidad de las diversidades potencia el afn uniformizador de quienes no soportan la incertidumbre de no verse siempre reflejados en lo que les rodea. La aceleracin de las transformaciones sociales, casi nunca controlables por quienes las viven y en muchos casos ni siquiera comprensibles, provoca un desasosiego que exige chivos expiatorios. El mal siempre ha de venir desde fuera, trado por quienes se sitan ms all de la ortodoxia oficial en cuestin religiosa, tnica o sexual. Debido a su permanente y fecunda agitacin, el crisol europeo siglo tras siglo ha estado zarandeado por peridicas crisis de identidad; como evoluciona en permanente cuestionamiento de s mismo, sus reafirmaciones suelen ser nerviosamente violentas y dejan siempre a algn grupo fuera de la sutura autoidentitaria. Las peticiones de tolerancia han brotado en oposicin a este concepto excluyente, antagonstico, de la identidad colectiva y personal. Y a causa de ello han sido vistas por los intransigentes como debilitadoras del orden social y de la firmeza moral. Pero respecto a la cuestin de la debilidad habra mucho que decir. Quiz la verdadera flaqueza de Europa haya consistido histricamente en la bsqueda de una pureza doctrinal o racial en la que apoyarse, en lugar de aceptar con emprendedora alegra su condicin mestiza, polmica y autocrtica, su paradjica naturaleza convencional. Si alguna tradicin puede llamarse inequvocamente europea, es la tradicin de innovar y renacer, la de cuestionar sin miedo ni escrpulo. Tal es la fuerza de Europa, no su debilidad. Por el contrario, como muy bien afirm Federico Nietzsche, el fanatismo es la nica fuerza de voluntad de que son capaces los dbiles. En qu medida ha cambiado la reivindicacin actual de tolerancia respecto al panorama clsico? Cuando Hbmaier o aun Voltaire pidieron tolerancia, se oponan a una potente y generalizada ortodoxia dispuesta a aniquilar a quienes no la acataban. Pero hoy la situacin parece diferente. Vivimos ms bien bajo una pluralidad de dogmas, frecuentemente contradictorios, cada uno de los cuales genera su parcial pero nada desdeable intolerancia. Abundan los grupos que a la vez piden tolerancia para su peculiaridad y ejercen la presin de su intolerancia contra sus particulares antagonistas o chivos expiatorios. Los integrismos (ya no slo religiosos, sino nacionalistas, ecologistas, feministas o machistas, xenfobos, etc.) se multiplican con creciente fuerza sectaria ante la desaparicin del ltimo gran enfrentamiento ideolgico entre comunismo y capitalismo. El marco general del pragmatismo liberal, ms atento a la eficacia del rendimiento econmico que a la unanimidad ideolgica, vacila 55

impotente ante demandas que no sabe cmo impedir ni cmo consentir sin desmentirse. La tolerancia de principio, indiscutible tras la feliz derrota de los totalitarismos que han ensombrecido el siglo, pudiera desembocar en tal fatigada indulgencia ante tantas intolerancias discordantes que llegue a suscitarse el anhelo de una ortodoxia purificadora. Por lo tanto, la paradjica tarea de la tolerancia hoy consiste en delimitar con precisin el perfil de lo intolerable y defenderse con tolerante firmeza ante ello. Es preciso aclarar, ante todo, que la tolerancia no es un don sin contrapartidas; es decir, cuando un grupo o una persona reclaman tolerancia se entiende que aceptan los requisitos concomitantes que hacen la tolerancia posible. Al decidir entrar en el mbito de la tolerancia hay que hacerlo con todas sus consecuencias: la primera de ellas es que para disfrutar de tolerancia hay que renunciar como algo intolerable al ejercicio de la propia intolerancia. Por poner un ejemplo extremo, pero desdichadamente no caricaturesco: quien condena a muerte por supuesta o real blasfemia a un escritor no puede reclamar para si mismo tolerancia ninguna. No hay tolerancia para emprender persecuciones ideolgicas o para fomentar exclusiones racistas o nacionalistas. Y ello porque la tolerancia no es una disposicin aislada, sino una conquista apoyada por otras: la ilustracin racional de la conciencia, la igualdad democrtica de derechos, el desapasionamiento del estado como rbitro neutral en los litigios confesionales, la opcin por el debate pblico y la renuncia a la violencia privada. La tolerancia no puede ser una debilidad de la que aprovecharse, sino una fuerza progresista que utilizar en el marco de los requisitos que la posibilitan. Para vivir en tolerancia no solo son precisas determinadas disposiciones institucionales, sino tambin ciertas virtudes privadas. Hay que asumir una relacin con las propias creencias y opiniones que renuncie a la identificacin en cuerpo y alma con ellas. Esto es muy importante a la hora de reclamar el respeto que a cada cual le es debido. En la sociedad tolerante, lo respetado no son las ideas y creencias de las personas, sino las personas mismas nunca identificadas del todo con sus ideas y creencias. Cada cual tiene derecho a pedir respeto para s mismo, es decir, puede reclamar no ser encarcelado, maltratado, discriminado, etc., por su forma de ser o de pensar. Puede pedir, en una palabra, que no se le hiera por sus creencias, mas no que sus creencias mismas no sean heridas por quienes no las comparten. Y mucho menos tiene derecho a herir realmente (en su cuerpo o en sus bienes) a otros en nombre de sus creencias ofendidas. La importancia afectiva que para cual tienen sus creencias y los smbolos que las representan pueden ser psicolgicamente relevantes, pero no impone ningn miramiento especial al resto de los ciudadanos, como no sean los siempre voluntarios que dicta la cortesa y la prudencia social. Y esto porque la toleran admite que en muchos casos la oposicin a las ideas sostenidas por algunos es la nica forma de mejorar la vida colectiva y de aumentar el conocimiento. Como ha escrito con razn Bernard Sve, todo el proceso de educacin, de conflicto de ideas, de crtica de opiniones, toda innovacin, toda creacin reposan sobre el riesgo incesante de chocar a la sensibilidad de otro y por tanto a sus convicciones. Para la sociedad tolerante y democrtica, el riesgo de blasfemia o indecencia es menor que el anquilosamiento colectivo en torno a dogmas santificados. El final de los regmenes dictatoriales que hasta hace muy poco ocupaban gran parte de Europa y la inmigracin creciente desde pases del Tercer Mundo han trado un aumento de la diversidad que a la vez agudiza la exigencia de tolerancia y tambin la compromete. Tenemos la doble tarea de renunciar tajantemente a la bsqueda de chivos expiatorios de cualquier tipo que carguen con los problemas de la nueva Europa y la de salvaguardar la tolerancia contra la indulgencia suicida que terminara por aniquilarla. Empeo complejo que otra vez demanda imaginacin y sentido de la medida de nuestra civilizacin brillante pero a 56

veces obcecada. Ser preciso renunciar a la obsesin de recobrar una pureza prstina (tnica, histrica o ideolgica) y aceptar que la identidad europea no es algo dado de lo que se parte, sino un proyecto de universalidad hacia el que se avanza. Lo propiamente europeo es tener tantas races en el pasado como en el futuro: unas hay que asumirlas, pero otras hay que proponrselas. Cualquier intento perentorio de basarse en la naturaleza o en la divinidad para fundar la unidad compromete lo esencial: tan importante como los derechos humanos es la humanidad del derecho, su carcter de convencin irremediable. Goethe dijo que la tolerancia debe ser algo transitorio, porque en ella hay siempre un punto de ofensa; la verdadera muestra de liberalidad es llegar al reconocimiento de lo diferente. Si desde un punto de vista institucional este propsito tal vez sea demasiado ambicioso, como proyecto de perfeccin personal no resulta fcilmente renunciable. Entre tanto puede servir de gua la hermosa frmula del telogo luterano Pedro Meiderlin (siglo XVII): In necesariis unitas, in non necesariis libertas, in omnibus caritas. Aunque de sobra sabemos que la caridad vigilante no puede renunciar a preguntarse sin tregua por lo que es necesario y lo que no lo es...

El hombre y la poltica Jos Luis Aranguren

I.

El ho mbre, an imal poltico

El hombre, segn la conocida definicin aristotlica, es zon politikn, lo que suele traducirse por animal social Sin embargo, lo que realmente significa es no solo viviente en sociedad la sociedad como inseparable de la condicin humana sino, al menos en la forma plena de lo que los romanos llamaran humanitas, viviente en la polis o ciudad. Pero ciudad era, para los griegos la nica forma por ellos conocida de Estado, lo que despus se ha llamado el Estado-ciudad. As pues, resulta que, conforme a esta definicin rectamente entendida, el hombre es social, cierto, pero sociales son tambin las especies animales y, eminentemente, las hormigas o las abejas; a ms de esa socialidad elemental, el hombre es poltico, miembro de la Ciudad-Estado y, si sta es, como debe ser, libre, participante en su gobierno, es decir, animal democrtico. La participacin en la poltica o gobierno de la plis pertenece a la plenariedad del ser hombre. Lo que, como veremos, no quiere decir que el hombre haya de ser unilateralmente, unidimensionalmente poltico, slo interesado en alcanzar el poder poltico o, como decimos hoy, por lo general peyorativamente, animal poltico. En efecto, no podemos olvidar la definicin, tambin aristotlica, que del hombre ha prevalecido: animal racional, como impropiamente se traduca, animal que tiene lgos, es decir, lenguaje. Tambin el lenguaje, especialmente en cuanto sistema de seales, lenguaje mostrativo, es comn a los animales. La dimensin expresiva y simblica del lenguaje incoativamente presente, parece, en algunas especies animales es la esencial del hombre. EI hombre es animal simblico, simboliza la realidad, la dota de sentido (inteligible: esto es lo que primordialmente significa racional), sentido comunicable intersubjetivamente, y trasmisible culturalmente. En suma, el hombre es un animal que, sobre la base del lgos que posee es: a) social, 57

es decir, capaz de establecer relaciones primarias (face-to-face) y cotidianas dotadas de sentido parental, familiar, de amistad, de vecindad, etc.; b) poltico, o sea, participe en el gobierno de la comunidad global; y c) cultural dimensin que envuelve a las anteriores o, dicho de otro modo, es capaz de socializar y transmitir el sentido que, mediante ese lgos, da a la realidad entera (sentido tcnico y sentido prctico, sentido econmico y sentido moral, sentido religioso y sentido metafsico, sentido social y sentido poltico tambin, como acabamos de decir). EI hombre es todo eso pero, evidentemente, puede serlo ms o menos: muy racional o muy poco, muy social o poco social, etc. No nos importa aqu lo que sea ms o menos a ttulo individual. Lo que nos importa son sus grados de socialidad poltica, dependientes del rgimen dentro del cual viva, y tambin de su voluntad de participacin en la cosa pblica, o bien en rgimen de potencial libertad poltica. En este segundo caso, cabe que ejercite ms o menos, e incluso muy poco o nada, esa libertad para la participacin poltica. Hay etapas histricas particularmente las constituyentes de un nuevo rgimen que impulsan a la politizacin, incluso unidimensional, que lo politiza todo y tiende a descuidar los aspectos no unilateralmente polticos de la realidad. Otras, por el contrario, de despolitizacin, de apata poltica, de renuncia expresa o tcita al compromiso y la participacin polticos. Entre ambos extremos se dan etapas tal vez la nuestra hoy de retroceso de lo poltico, de reflujo de las aguas polticas, para volver a su justo cauce, como ha escrito, hace poco, Lorenzo Gomis; o bien de desencanto, como he escrito yo, desencanto que vuelve la espalda a la poltica o que se mantiene entre el compromiso y el desencanto. Vemos, pues, que la alienacin poltica puede ser forzosa (regmenes de opresin) y puede ser tambin voluntaria (situaciones de despolitizacin). Hasta qu punto esta ltima es realmente voluntaria y no resulta de una manipulacin es cosa que examinaremos un poco ms adelante. Veamos ahora dnde se incardina, por modo inmediato, la condicin poltica del hombre.

II. Pol tic a y moral Se trata, en efecto, de una condicin, de la condicin humana: el hombre es poltico, aunque, naturalmente, pueda serlo de modo deficiente. Y es poltico porque, quiera o no (moral como estructura), es moral. El hombre tiene que hacer su vida interindividual o interpersonal (no hay vida individual, moralmente hablando, slo hay individualismo moral) y tiene que hacer asimismo su vida social y sociopoltica. El quehacer poltico es, debe ser, quehacer moral. La poltica es una dimensin de la moral. Lo es verdaderamente? Qu hay de verdad en aquello de Reinhold Niebuhr, Moral Man, Inmoral Society? Es la sociedad en sus relaciones econmicas, en sus relaciones polticas, constitutiva, irremediablemente inmoral? O hay un hiato entre la moral, asunto privado, y la poltica, ajena a ella? La teora fundante del extremo realismo poltico afirma esto ltimo. EI poltico, para serlo plenamente, tiene que desprenderse, mientras acta como tal, de prejuicios morales. Junto a ella, frente a ella, hay la posicin trgica, sustentada por el existencialismo: en el mbito pblico se da una contradiccin insalvable entre la exigencia poltica y la exigencia moral. (Algo as como los Mandamientos imposibles de guardar, del luteranismo). Solo se es plena y eficazmente poltico, ensucindose las manos, slo pueden conservarse limpias... no tenindolas, en nuestro caso no actuando polticamente. (Quiz por eso ni los puritanos burgueses del siglo XIX ni los puritanos anarquistas queran meterse en poltica.) Y hay, en tercer lugar, la concepcin dramtica: el drama del hombre moral que, 58

por serlo, acepta echarse sobre s el fardo, moralmente muy difcil de llevar y que, sin embargo, hay que llevar moralmente, de la accin poltica. (Un hombre as es claro que no podr nunca integrarse en la clase poltica, la de quienes viven slo para la poltica y convierten sta en su summun bonum). Quisiera completar aqu aquella tipologa. Junto a las concepciones cnica, trgica y dramtica, cabe una concepcin utpica de la poltica: concepcin plenamente moral, por verdaderamente democrtica, de la poltica; concepcin de la democracia como el final de un camino que nunca acabaremos de recorrer, y que hemos de recorrer, siempre adelante; democracia como modo de ser de todos los ciudadanos. Esta concepcin no por ser utpica nos consiente arrenallarnos confortablemente en el silln de la utopa sino que, al contrario, nos demanda seguir luchando incesantemente por ella. La utopa es el espritu de la letra poltica y, como tal, tiene que penetrar de sentido a sta. Ninguna democracia establecida es plenamente democrtica. Por supuesto, no la democracia parlamentaria. Probablemente el Parlamento es una condicin necesaria de una democracia moderna, pero de ningn modo es una condicin suficiente. Hay que organizar, junto a la representacin, otros canales de ms directa participacin. Los partidos son slo uno de ellos, si bien el ms importante. Los sindicatos, las asociaciones profesionales y vecinales, el poder periodstico, el poder universitario, el poder editorial deben ser otros tantos cauces de participacin. El papel del intelectual, polticamente comprometido s, pero no comprometido en un partido o, si lo est, comprometido con la base, actuando desde sta crticamente, es enormemente importante para evitar que, por una parte, se caiga en la delegacin como dejacin de un deber intransferible, o en la identificacin con el lder (culto de la personalidad) o con el partido (mstica del partido); y para evitar que, por la otra, se caiga en la alienacin a travs de la manipulacin pblico-publicitaria, en la apata, en la desmoralizacin y el desencanto des-comprometido. La actitud poltica genuinamente moral tiene que ser, a la vez, vigilante y entusiasta, des-encantada y presta al re-encantamiento, crtica y esperanzada, des-mitificadora y creyente, escptica y utpica. La genuina actitud poltica, como moral que es, ha de mantenerse en su firme compromiso, por encima de la politizacin (que es cosa de los polticos profesionales). Lo que quiero decir con eso lo veremos ms adelante. Ahora, ejercitando la crtica, vamos a examinar los principales obstculos de la democracia.

III. Estructuras y mecan is mos limitativos de la de mocracia Insistamos en que la democracia plena es una utopa. De este modo no nos extraar tanto que sean estructuras y mecanismos democrticos los que se vuelvan contra esa democracia, siempre buscada mucho ms que poseda. Ciertamente, no todos. Algunos, los llamados poderes fcticos, estn ah, previamente a la llamada Constitucin de la democracia y para la democracia. Como ya he escrito en otra ocasin, nos guste o no, existe hict et nunc una constitucin previa a la Constitucin, pues este Rgimen no ha surgido de la nada, no ha partido de cero, no se ha constituido en ruptura con el anterior, probablemente porque no era posible, seguramente con toda seguridad porque los ciudadanos no se comprometieron suficientemente, ni con mucho, en la consumacin de tal ruptura. Es un hecho, limitativo de una democracia utpica, un hecho institucional con el que tenemos que contar. Asimismo, las propias estructuras de la democracia, la institucin del Gobierno y la institucin parlamentaria, son, por su reverso y en su funcionamiento, limitativas de la plena 59

democracia. El Gobierno se afirma como Poder y quienes lo desempean tienden a permanecer en l. El Parlamento tiende, por su parte, a lo mismo (parlamentarismo), y sus miembros a distanciarse de sus representados y a acercarse entre s. Tanto el Poder (ms o menos) presidencialista (aun cuando no se llame constitucionalmente as), como el Poder del Parlamentarismo, pueden volverse y de hecho muchas veces se vuelven contra la genuina democracia. A los partidos polticos les ocurre, o puede ocurrirles otro tanto. El partido de la minora ms importante, en cuanto alternativa ms o menos prxima de gobierno, se convierte en pieza esencial de la estructura en cierto modo unitaria Poder-Oposicin; y la expectativa de subir al Poder prevalece en sta sobre su funcin de autntica oposicin. Ad intra, hacia dentro, los partidos actan, con frecuencia, antidemocrticamente: una ley de inercia burocrtica que inclina a la reproduccin de la misma relacin de poder, prefiere la cooptacin en la renovacin de los comits directivos el partido, y la necesidad se dice de mantener la disciplina en su interior, favorece aquellas tendencias inercales. En definitiva, los dirigentes de los partidos, igual que, como ya hemos dicho, el Gobierno, tienden a la perpetuacin de su respectivo poder. En partidos, bien de extrema derecha o de extrema izquierda, de rgida disciplina, esta perpetuacin es ms fcil que en los de disciplina ms laxa. Esta es la razn por la cual estos ltimos, por partidos clasistas o de masas que, en principio, pretendieran ser, empiezan a tender hoy a convertirse en partidos a) de cuadros rgidos, perfectamente disciplinados y b) a dejar de ser partidos de militantes (que, fuera de los cuadros, son con frecuencia contestatarios), para pasar a ser partidos de electores, a los que se apela, y con los que se cuenta, exclusivamente en el momento del sufragio. La verdad es que tanto los partidos rgidamente disciplinarios de su militancia, como los que prescinden de sta para convertirse en partidos de simples electores, operan en sentido contrario al de la autntica democracia. Por eso, para la defensa de sta, es necesaria la existencia de una base real, disidente cuando llegue el caso, de las directrices impuestas, o tratadas de imponer por el aparato del partido, del mismo modo que, segn antes veamos, el partido de la oposicin, debe desempear, ad extra, su funcin de crtica y oposicin al Poder, en lugar de constituir una unidad estructural-funcional con l, lo que, aqu y ahora, con demasiada facilidad se denomina consenso, cuando no debera ser, sino a lo sumo, transaccin. Una Oposicin que funcione como tal junto al Poder, y, cuando sea necesario, frente a l, y una militancia poltica que, desde la base, responda al aparato y, cuando sea necesario, le conteste, son piezas esenciales de la verdadera democracia. Pues democracia es distribucin en lo posible igualitaria, democratizacin del Poder y, de este modo, reduccin al minimum inevitable su existencia y terminacin con su prepotencia. Participacin de todos en un poder que, por lo mismo, habra que dejar de escribirse con mayscula, es el ideal de la democracia. Y prepotencia es lo contrario de democratizacin. Ahora bien, la poltica actual, en sus mecanismos y funcionamiento, por modos ms sutiles que los dictatoriales, busca conquistar pacficamente, mediante la persuasin alienante, esa prepotencia. Busca, dicho de otro modo, inculcar el culto de la personalidad. Se objetar que para ello sera necesario que hubiese, lo que en general no es el caso, grandes personalidades polticas. Esto ltimo se conceder fcilmente, pero ello no empece: en una era como la nuestra, de predominio de la imagen (imagen difundida por los medios de comunicacin de masas y especialmente por la televisin) sobre la realidad, las personalidades se fabrican publicitariamente con slo crear unas imgenes que vengan a sustituirlas con ventaja. Es cierto, pienso, que la vida humana entera es representacin de papeles, papeles diferentes que a lo largo de ella, y a lo corto de cada da, vamos desempeando, en consonancia con el contexto social dentro del que, en cada momento, nos encontremos, sucesivamente (y a veces, as cuando estamos hablando, para unos, los 60

ingenuos, abiertamente, para otros, los que estn en el secreto, con sobreentendidos). Pero en poltica, en la poltica actual cuando menos, el papel o rol que, en definitiva, encarnamos y, por tanto, ms o menos duradera o transitoriamente, somos, cede ante la imagen, puramente fabricada, que se superpone a la persona real (en la complejidad de su articulacin en roles) y la sustituye. La vida humana, decamos, es representacin; mas la vida poltica actual es espectculo de meras imgenes que, con ser nada ms que eso, atraen, fascinan y generan to culto de la personalidad que, en realidad, es un culto de la imagen de la personalidad. La antigua alienacin poltica mantena los sbditos ajenos al Poder, alejados de l y sometidos a l. La nueva alienacin poltica crea en los (pseudo)ciudadanos, mediante un sofisticado juego de imgenes, la ilusin persuasoria de que son ellos, con su libre voto a esas imgenes sin consistencia real, quienes deciden sobre el Poder. La manipulacin y la persuasin reemplazan as a la opresin y la represin, pero tambin, por el otro lado, a la libertad y la razonable eleccin. Un mecanismo sutil, que opera unidireccionalmente medios de comunicacin de masas y, muy especialmente, la televisin, cierra el paso a la democracia, que es, por esencia, omnidireccional. De ah la necesidad, para salvaguardar sta, de la siempre alerta y vigilante crtica del espectculo con frecuencia, de la farsa de la poltica y de las imgenes, en definitiva publicitarias, con las que se enmascara la realidad, poco brillante, de las antidemocrticas maniobras polticas.

IV. Pol tic a y revolucin cultural Acabamos de hacer alusin al ms estrecho y pobre sentido de la palabra poltica, el de las maniobras estratgicas y tcticas para la conquista y conservacin del Poder. Pero aun tomada en su aceptacin ms noble, una mera democracia poltica es, democrticamente considerada, insuficiente. Necesita ser completada por la democracia social o socioeconmica y, por lo que se refiere a este extremo, nos hallamos, incluso desde el punto de vista terico, en un impasse: por la va del capitalismo, incluso en su actual versin neocapitalista, no parece que vaya a conseguirse esa democracia; tampoco por la va, segn el modelo de la URSS, de un socialismo estatalista, y el modelo autogestionario parece no estara an suficientemente elaborado, ni aparece todava universalizable a escala de una organizacin global, como para presentarse como un tertium quid vlido como alternativa frente a los sistemas establecidos. Sistemas que, por otra parte, se nos muestran, al menos hoy por hoy, ms bien como inconmovibles. La democracia socioeconmica es, pues, una tarea pendiente. Mas la democracia posee una tercera dimensin, la cultural, junto a la dimensin estrictamente poltica y a la socioeconmica. Muy lejos de toda politizacin y obsesin politicista, puede y debe, sin embargo, afirmarse que la democratizacin, la democracia, van mucho ms all de la poltica estrictamente dicha y no digamos de los polticos. Democracia es tambin democracia cultural. Y por ser ms paulatinamente operable, la revolucin cultural parece relativamente hacedera. Democratizacin cultural significa, por supuesto, acceso de todos a la cultura, pero con constituir eso una grande y prioritaria tarea, no significa eso slo. Significa tambin democratizacin de las instituciones culturales en su estructura misma: democratizacin de la familia, que est pasando hoy por una crisis tal vez no menos grave que la del trnsito, har pronto un par de siglos, de la familia patriarca a la familia nuclear o conyugal, todava, con la institucin del cabeza de familia, heredera del rgimen familiar anterior y poco 61

democitica; democratizacin de las instituciones docentes, la Escuela, la Universidad, descentralizadas, desburocratizadas, participadoras y crticas; democratizacin de los medios de comunicacin social y particularmente de la televisin, que son los que transmiten la cultura (o subcultura) que, para bien o para mal, es la que viven, y no mera y trabajosamente aprenden, los nios, los jvenes y la mayor parte de los adultos hoy; democratizacin cultural no slo vertical, sino tambin horizontal, descentralizadora, autonmica: revolucin cultural en favor de los marginados de todas clases, en comparacin con muchos de los cuales el proletariado de los pases avanzados aparece como una clase privilegiada; revolucin cultural, desde dentro, de la Iglesia y, en su caso, de las iglesias para que abandone sus muchos residuos de un nacionalcatolicismo que ha precedido en siglos a su formulacin o configuracin franquista; revolucin cultural frente a los excesos de una civilizacin tecnolgica que amenaza destruir el equilibrio ecolgico y, por de pronto, daa gravemente a la naturaleza y contamina crecientemente el ambiente... La revolucin cultural supone nada menos que un cambio total en nuestra actitud con respecto a la cultura y las instituciones culturales, y con respecto a la naturaleza y su concepcin, tpicamente factorial, como inmensa cantera, inagotable depsito de materias primas, que est ah, bajo nuestro dominio, para su explotacin y nada ms. As pues, y contra lo que les podra parecer a los revolucionarios clsicos, la revolucin cultural es una gran tarea. Por lo dems no se trata de optar entre democracia poltica, democracia socioeconmica y democracia cultural, sino de luchar en el frente que sea posible y que, en el fondo, es indivisible, pues una plena democratizacin cultural exigira, envolvera las otras dos. Y una situacin, como la actual, de profunda crisis cultural, est instando apremiantemente al cambio en esta direccin.

V. Pol tic a y revolucin de l a v ida co tidian a La revolucin cultural, al abrirnos, para su transformacin, espacios en los que, sin ser polticos ni revolucionarios, podemos todos, en mayor o menor grado, operar, nos acerca al plano de la vida cotidiana. Y es que, en efecto, la revolucin cultural ha de empezar por ser revolucin en la vida cotidiana. La vida cotidiana contempornea ha sido sustrada a nuestra libertad y, como programticamente establecida, es antidemocrtica. Decidimos por nosotros mismos nuestro empleo del tiempo? No, sino que se nos dicta rgidamente. Hay un tiempo del trabajo que, con jornada extensiva o intensiva, es siempre, se llame tcnicamente as o no, un trabajo en cadena, un trabajo encadenado. (Ahora se empiezan a hacer ensayos de una fijacin libre, personal, de las horas del trabajo que a cada cual convengan ms.) E igualmente, un tiempo del ocio en cadena, de la diversin encadenada al espectculo semanal del ftbol, de la televisin diaria, del ftbol por televisin, de la excursin en fin de semana, de la noche del viernes (cuando ya en sbado no se trabaja) para cenar fuera de casa, para hacer el amor, o para ambas cosas, la una tras la otra. Un tiempo para la circulacin, en automvil fabricado por una empresa multinacional cerrados tras sus cristales, hacia el lugar del trabajo y regreso, y de ida y vuelta de la excursin. Un tiempo para la comida, prefabricada, en la cafetera o a base de sobres, latas, conservas, todas de las mismas, unas pocas marcas, siempre o casi siempre extranjeras. Un tiempo para dormir, tras haber ingerido el somnfero o tranquilizante que nos lo facilite, y no perder el ritmo de nuestro quehacer en plena forma o en la mejor forma posible. Nos quejamos, probablemente con razn, de falta de libertad poltica, pero, reivindicamos, nos preocupamos de reivindicar 62

libertad en nuestra vida cotidiana? Y, sin embargo, hay una correspondencia considerable entre las actitudes de la vida cotidiana y las de la vida poltica y no es posible democratizar stas en profundidad, sin democratizar aqullas. La personalidad autoritaria es la base psicosocial de los autoritarismos. La izquierda cultural es el movimiento que se hace cargo de la ligazn estrecha, aunque no siempre percibida, entre la democratizacin en la vida cotidiana, la democratizacin de la cultura y la democratizacin poltica. El hombre es politikn en el pleno sentido de la palabra, no slo porque emita su sufragio, ni siquiera por militar en un partido, sino porque, sin politizacin, vive polticamente su actividad sociocultural y su cotidianidad entera.

Actividades de auto-estudio

A continuacin, se le ofrece una serie de preguntas con el fin de facilitar la puntualizacin de aspectos esenciales del curso mediante el auto-estudio. La resolucin apropiada de dichas preguntas requiere de una lectura detenida, analtica e interpretativa de los documentos seleccionados para este efecto, y de tu atencin y participacin activa en las discusiones que se realicen durantes los encuentros correspondientes. Adems, exigirn de ti grados de razonamiento personal. En ningn caso debes limitarte a un nivel reproductivo. Es recomendable que tus respuestas se hallen incorporadas a tu cuaderno de anotaciones.

Diego Grac ia: T ecnologa y tic a en discus in 1. Busque un texto en que se narre la hazaa de Prometeo. Para este efecto, puedes consultar una mitologa griega o un diccionario mitolgico. Qu le proporciona al ser humano el dominio de la tcnica? En qu radica la ambivalencia del poder de la tcnica? Cmo sta se asocia a los mitos de prometeo y Pandora? En qu consiste la tcnica? Qu es la tecnocracia? Enuncia las tesis acerca de la relacin de la tcnica con la tica que postula la tecnocracia y la que defiende el autor del texto, y establece la diferencia que hay entre ambas. Qu cambio se produce en el modo de comprender la ciencia y la tcnica a raz de la Segunda Guerra Mundial? 63

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A qu se denomina racionalidad instrumental o estratgica? Cmo se expresa el funcionamiento de la racionalidad instrumental o estratgica en la esfera de la medicina, la economa, la poltica y el derecho? Proponga ejemplos explicitando la forma en que esto se produce.

10. Explica el fundamento ontolgico que en nuestro tiempo debe tener toda tica. 11. En qu consiste el principio de la igual consideracin y respeto? 12. Cules son los requerimientos ticos de la tcnica en nuestro tiempo? Cules las consecuencias de que stos no se logren?

Luis Jos Gonzlez lvarez: Liber tad. 1. Constituyen los derechos sociales obtenidos por las personas la materializacin de su libertad? Es la libertad humana un valor ilimitado y absoluto? Enuncia al menos cuatro factores o situaciones limitativas de la libertad. Enuncia al menos cuatro aspectos que induzcan a una conceptualizacin de la libertad. luego de realizado el estudio del texto de Gonzlez lvarez, redacta un prrafo de 5 lneas en que expreses la idea de la libertad

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Fern ando S avater: La toler anc ia, institucin pblica y vir tud priv ada. 1. Extrae las tres notas definitorias de la tolerancia contenidas en las definiciones que el autor explica en el prrafo 1 del escrito. Analiza las siguientes frases: a. La peticin de tolerancia brota como una reaccin ante la intolerancia. b. En la sociedad tolerante, lo respetado no son las ideas y creencias de las personas, sino las personas mismas nunca identificadas del todo con sus ideas y creencias. c. La verdadera muestra de liberalidad es llegar al reconocimiento de la diferencia. Cmo define el autor la intolerancia? En dnde encuentra sus causas? Qu relacin guarda la tolerancia-intolerancia con la identidad (colectiva y personal)? Razona tus argumentos. Enuncia las disposiciones personales e institucionales necesarias para que se produzca la convivencia tolerante. 64

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Habiendo ledo el documento de Fernando Savater, analiza con tus compaeros de grupo aquellas caractersticas del tema que son observables en la historia y modo de convivencia de la sociedad nicaragense.

Jos Lu is Aranguren: El ho mbre y la poltic a. 1. Indica y explica los aspectos definitorios que incluye la definicin aristotlica del ser humano. Cul es el contenido del uso habitual del trmino poltica? Segn el concepto aristotlico del ser humano como zon politikn, es el inters de ste exclusivamente la obtencin del poder poltico? Describe las distintas concepciones de la poltica presentados por Jos Luis Aranguren. Es la democracia poltica (eleccionaria y parlamentaria) condicin suficiente para que una sociedad sea verdaderamente democrtica? De no ser este el caso, qu ms se requiere para ello? Enuncia y explica los tres factores que, segn los argumentos de Aranguren, resultan o se vuelven limitativos de la democracia en la actualidad. Ledas las argumentaciones de Jos Luis Aranguren, elabora una definicin de democracia en la que se reconozcan los diversos aspectos o niveles en que dicho autor la comprende. En qu consiste el mecanismo que el autor denomina persuasin alienante? Qu significa la democratizacin de la cultura?

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10. Puede llevarse a cabo una verdadera democratizacin de la sociedad sin que se produzca una transformacin profunda en la actitud y la vida cotidiana de las personas? Explica. 11. Analiza las siguientes frases: a) La poltica es una dimensin de la moral. b) La utopa es el espritu de la letra poltica. c) La democracia plena es una utopa. d) La vida poltica actual es espectculo de meras imgenes que (...) atraen, fascinan y generan un culto de la personalidad que, en realidad, es un culto de la imagen de la personalidad. e) La revolucin cultural ha de empezar por ser revolucin en la vida cotidiana.

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Tema III

La filosofa latinoamericana

Objetivos Caracterizar la filosofa latinoamericana en funcin de su universalidad y su autenticidad. Conocer las reas que caracterizan la filosofa latinoamericana en el estudio de lo americano como objeto de la filosofa. Analizar los aspectos fundamentales de la historia de las ideas, de la ontologa americana, y de la filosofa de la historia latinoamericana. Conocer las formas en que el filsofo latinoamericano se inserta en el debate filosfico de los problemas actuales.

Contenidos 1. El problema de la Filosofa Latinoamericana 2. Lo americano como objeto de la filosofa 2.1. La historia de las ideas en Amrica Latina 2.2. La ontologa americana 2.3. La filosofa de la historia latinoamericana 3. La insercin de la filosofa Latinoamericana en el debate de los problemas actuales

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La filosofa en Amrica latina

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El problema de la originalidad y autenticidad de la filosofa latinoamericana Gustavo Escobar Valenzuela Empecemos por recordar que los griegos iniciaron, dentro de la cultura occidental, una actividad denominada filosfica que consista en un intento racional y crtico por explicar su mundo circundante. En el siglo VI a.C. el filsofo y matemtico Pitgoras de Samos llam filosofa al afn del saber libre y desinteresado y filsofo al amante o amigo de este saber. Este primitivo y hermoso vocablo, como dice Dilthey, fue sufriendo transformaciones a lo largo de la historia. As, unas veces se presenta como una fundamentacin de las ciencias particulares, otras como una ciencia del espritu o ciencia de la experiencia interior; otras ms como ciencia de los valores universalmente vlidos, etctera, pero siempre caracterizado por ser un conocimiento que aspira a la comprensin universal y total de la realidad. La filosofa, con toda la riqueza de sus sentidos y manifestaciones es, pues, una genuina y original creacin de la cultura occidental. Autntica y legtima ya que su problemtica est ntimamente ligada a su realidad histrica es la filosofa que hacen Scrates, Platn y Aristteles en la antigedad clsica; Toms de Aquino en la Edad Media; Descartes en la Edad Moderna, Kant en el siglo XVIII y as sucesivamente. Ahora bien, a diferencia de la filosofa occidental, el pensamiento filosfico latinoamericano, se ha caracterizado por un poner en tela de juicio su autenticidad. La filosofa latinoamericana conlleva la extraa pregunta sobre su posibilidad: Es posible una filosofa autnticamente latinoamericana? Parece ser que lo peculiar de la filosofa latinoamericana es el planteamiento o el problema de su originalidad y, ms an, de su propia posibilidad (su posibilidad depender de una filosofa equiparable a la occidental). Esto es lo original y tpico de esta filosofa porque, como dice el filsofo mexicano Leopoldo Zea, ninguno de los filsofos, cuyo reflexionar ha quedado expresado en la historia de la filosofa, se haba planteado, antes, tal problema. Simplemente pensaron, reflexionando, sin preguntarse si estaban o no haciendo filosofa. Es acaso nuestro filosofar una expresin inautntica, carente de originalidad por no encajar en el modelo occidental? He aqu el problema que se ha suscitado al hablar de la filosofa latinoamericana. Las respuestas a esta interrogante han sido tan variadas como polmicas. Veamos las ms significativas: Uno de los primeros pensadores latinoamericanos que se ocuparon del problema sobre la posibilidad de una filosofa genuinamente americana fue el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884), miembro de la generacin que se enfrent, en su tiempo, a la tirana del dictador Juan Manuel Rosas. Sus ideas liberales lo llevaron a pensar que la Colonia segua perviviendo an despus de la independencia de su patria. Para Alberdi, como para muchos de su generacin por ejemplo Sarmiento, tambin argentino, y Jos Mara Luis Mora, mexicano, Amrica podr incorporarse a la civilizacin y al progreso siempre y cuando los latinoamericanos sigan la ruta trazada por los pases ms adelantados de la historia, como Inglaterra, Francia o Estados Unidos. Alberdi public un ensayo titulado Ideas para un curso de filosofa contempornea (1840), en donde nos habla de la necesidad de crear una filosofa americana capaz de competir con la europea. Cmo deber ser esta filosofa? Cules sern sus caractersticas? Alberdi piensa que la filosofa americana debe partir de los problemas que plantea la propia realidad americana. Esto es lo que ha hecho, por su lado, la filosofa por excelencia, la llamada universal. Por ello, Alberdi propone que slo se tome de esa filosofa 71

universal aquellas doctrinas, corrientes y aspectos que convengan mejor a la solucin de la problemtica de esta Amrica. En el siglo XX, encontramos pensadores optimistas como los mexicanos Jos Vasconcelos y Alfonso Reyes, que creen firmemente en la universalidad de nuestra cultura. Vasconcelos distingue entre filosofas universales, como las clsicas del platonismo, aristotelismo, idealismo y realismo, que parecen eternos polos de la conciencia, y filosofas de ocasin fraguadas para justificar determinados rdenes o procesos histricos. El ideal de Vasconcelos es realizar no una filosofa nacionalista sino autntica, que incorpore la temtica de lo mexicano y lo americano al esquema de la filosofa universal. Pero si esto no fuera posible, Vasconcelos prefiere una filosofa francamente nacionalista a una de tono extranjerizante e inautntica. Dice: ...a los que objetan que no debe pensarse en una filosofa hispnica sino en una filosofa universal, contestmosles que la haremos hispnica en tanto no llegue a formularse la teora universal absoluta con el mismo derecho que el alemn, el francs y el ingls tienen su escuela nacional y de ella pretende partir para elevarse a la humanidad. Otro pensador que se preocup por el problema de la autenticidad de la filosofa hispanoamericana fue Jos Carlos Maritegui (1895-1930), filsofo, socilogo y crtico literario de origen peruano. Su preocupacin por la realidad hispanoamericana, en especial la peruana, la hereda de su compatriota Manuel Gonzlez Prada, quien fuera maestro de la generacin que, como l, busca reivindicar esta realidad y a sus hombres, entre ellos, el explotado indgena. En relacin con estos problemas, su obra ms importante es la titulada Siete ensayos sobre la realidad peruana (Publicada en Lima, 1928). La respuesta que nos ofrece Maritegui a la pregunta Existe una filosofa hispanoamericana? no es optimista, y en este sentido coincidir con las opiniones de otro filsofo, Augusto Salazar Bondy, tambin peruano, que veremos ms adelante. Maritegui considera que no podr existir un pensamiento autnticamente hispanoamericano si antes no son resueltos los problemas que, entre otros plantea la diversidad de sus razas, pues Amrica tiene, an, que unificarse. Autores como Vasconcelos, pensaban que la guerra mundial haba revelado la decadencia de Europa, Maritegui piensa que este continente no se encuentra agotado, pues conserva su poder y creacin. Amrica se encuentra an subordinada a Europa, importa sus ideas, libros, mquinas, modas, etctera. La interpretacin que hace Maritegui sobre Europa es marxista pues piensa que lo que declina en Europa es el ciclo de la civilizacin capitalista. Pero en Europa misma surgirn nuevas aportaciones del ms alto valor en el terreno del pensamiento. Hispanoamrica, en cambio, est en otra situacin. Aqu se cultiva un pensamiento filosfico francs, alemn, etctera, pero no se evidencia la existencia plena de un pensamiento filosfico hispanoamericano que sea propio. En este pensamiento no se advierte el espritu de la raza, por lo que la produccin intelectual del continente carece de rasgos propios; no tiene contornos originales. Este pensamiento opina Maritegui es semejante a una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. A qu se debe todo esto? La causa contesta el marxista peruano es de carcter social. Mientras subsistan grandes mayoras deprimidas y marginadas no habr integracin ni racionalidad. Nuestra sociedad no est bien consolidada y esto repercute en nuestro pensamiento filosfico. La tarea inmediata que se les ofrece a los hispanoamericanos piensa Maritegui es resolver el conflicto histrico que es la base de sus carencias. Entonces no cabe hacerse ilusiones respecto a Amrica y menos alimentarse de una artificiosa y retrica exageracin 72

de su presente, exaltacin meramente verbal que enmascara la realidad y se compensa con una descalificacin de Europa, que nada autoriza. La opinin de Augusto Salazar Bondy sobre el problema de la originalidad de la filosofa hispanoamericana Uno de los autores que se ha ocupado recientemente del problema de la originalidad de la filosofa americana, es el peruano Augusto Salazar Bondy en sus obras La filosofa en el Per, Historia de las ideas en el Per contemporneo y, muy especficamente, en un interesante ensayo titulado Existe una filosofa de nuestra Amrica?, donde hace una incursin a travs de la historia del pensamiento filosfico en esta parte del mundo para demostrar que el proceso de la filosofa en Amrica en sus inicios era un ejemplo eventual y producto frecuentemente efmero. Sin embargo, hoy en da, afirma en el primer captulo de su ensayo, la filosofa americana es una actividad estable que cuenta con suficientes medios para asegurar su supervivencia y progreso y aumentar su penetracin en la vida de la comunidad. Salazar Bondy al describir las caractersticas de esta filosofa americana, l la llama hispano-india, llega a la conclusin de que esta filosofa configura ms bien un cuadro negativo. En qu sentido? En el de presentar un carcter imitativo. Los filsofos americanos, dice, piensan de acuerdo a moldes tericos previamente conformados y provenientes del pensamiento occidental. Tambin en el sentido de que la filosofa americana es una filosofa receptiva; poco crtica, abierta a una funcin ms bien oratoria y pedaggica; y, adems, est preada de un complejo de inferioridad. Sobre la alternativa entre la existencia o inexistencia de una filosofa americana, Salazar Bondy se inclina por lo segundo. Ello no significa que esta filosofa no pueda existir en un futuro ... creemos que no hay hasta hoy un pensamiento riguroso, autntico y capaz de nutrirse en su propia savia doctrinaria. Cules son las razones que el filsofo peruano esgrime para sostener esta posicin? La imposibilidad de una filosofa americana que sea original y autntica nada tiene que ver con el concepto de raza, de genio o vocacin innata ni tampoco se logra explicar por una supuesta inmadurez implcita en los pueblos americanos. La razn de esta inexistencia (ms bien que imposibilidad) la encuentra en lo que se denomina un hondo defecto de cultura (una cultura defectiva). Lo cierto dice es que los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inautntico: vivimos desde un ser pretendido, tenemos la pretensin de ser algo distinto de lo que somos y lo que podramos quiz ser; o sea vivimos alienados respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia defectiva. Con carencias mltiples, sin integracin, y, por ende, sin vigor espiritual. La cruda realidad de nuestra historia nos muestra que vivimos en una mixtificacin; importando ideas que nos impiden comprender nuestra realidad; una novela plagiada y no la crnica verdica de nuestra aventura humana. Pero, cules son las causas de esta situacin? Salazar Bondy responde acudiendo a conceptos como subdesarrollo, dependencia y dominacin. Los pases latinoamericanos hemos sido dependientes de Espaa, Inglaterra o Estados Unidos. El subdesarrollo y la dependencia explican, en gran medida, esta cultura defectiva y la concomitante carencia de una filosofa propia. El efecto sociocultural de tal estado de cosas es esa sociedad mal formada y esa cultura defectiva que la filosofa expresa y a la vez sufre.... Nuestra filosofa sigue diciendo fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo de acuerdo con los intereses de la Colonia. Ms adelante ha sido un pensamiento de clase dirigente o de lites refinadas y 73

oligrquicas, y ha correspondido generalmente a olas de influencias econmico-poltica extranjera. En todos estos casos operan el subdesarrollo y la dominacin. Al igual que el mexicano Samuel Ramos, con respecto al sentimiento de inferioridad, Salazar Bondy piensa que el hombre en ciertas circunstancias (no previsibles) salta por encima de su condicin y trasciende hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inditas que perdurarn o darn frutos en la medida que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar una dialctica general, una totalizacin de desenvolvimiento; eso que en el terreno poltico son las revoluciones. Ahora bien, para realizar este cambio histrico fundamental hay que propiciarlo y no esperarlo. La filosofa americana debe pugnar por cancelar prejuicios, mitos e dolos; debe ser una conciencia apta para develar nuestra sujecin como pueblos y nuestra depresin como seres humanos. Frente a este tipo de respuestas, que podramos llamar negativas, podemos hablar de otras positivas; o sea, de aquellas que piensan que s es posible concebir una filosofa americana que sea autntica. Entre ellas, destaca la del filsofo mexicano Leopoldo Zea, en su ensayo La filosofa americana como filosofa sin ms. Otras opiniones latinoamericana sobre el problema de la originalidad de la filosofa

Un filsofo mexicano que reflexion bastante sobre nuestra cultura fue Samuel Ramos (1897-1959), para quien la filosofa en Hispanoamrica ha tenido una funcin muy importante como herramienta para resolver nuestros propios problemas. Escribe Ramos que la filosofa para nosotros los hispanoamericanos no vale solamente como concepcin del mundo y de la vida humana, sino como instrumento para encontrar lo que es nuestro mundo y nuestra vida y la posicin que tenemos en ese ambiente general. Queremos ver ese mundo descubierto por la filosofa europea, pero con ojos americanos, y fijar nuestros propios destinos en relacin con el todo de ese mundo". De manera parecida se expresa Ramos en su obra capital, El perfil del hombre y la cultura en Mxico (publicada en 1934), donde afirma: He querido, desde hace tiempo, hacer comprender que el nico punto de vista justo en Mxico es pensar como mexicanos. Parecera que sta es una afirmacin trivial y perogrullesca. Pero en nuestro pas hay que hacerlo, porque con frecuencia pensamos como si furamos extranjeros, desde un punto de vista que no es el sitio en que espiritual y materialmente estamos colocados. Todo pensamiento debe partir de la aceptacin de que somos mexicanos y de que tenemos que ver el mundo bajo una perspectiva nica, resultado de nuestra posicin en l. Y, desde luego, es una consecuencia de lo anterior que el objeto u objetos de nuestro pensamiento deben ser los del inmediato contorno. La preocupacin de este inmediato contorno o circunstancia, para Ramos no significaba que se desembocara a un nacionalismo estrecho. La posibilidad de una creacin espiritual mexicana le pareca fuera de duda, pero no la pona lejos del crculo de la cultura europea. Por tanto, la conexin con Europa deba mantenerse como fuente de progreso espiritual. Mxico considera Ramos debe tener en el futuro una cultura mexicana; pero no la concebimos como una cultura original, distinta a todas las dems. Entendemos por cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que viva con nosotros, que sea capaz de expresar nuestra alma, y es curioso que para formar esta cultura mexicana, el nico camino que nos queda es aprendiendo la cultura europea. Encontramos otros enfoques sobre el problema de la originalidad de la filosofa 74

hispanoamericana en autores como Risieri Frondizi, argentino, y Luis Villoro, mexicano. Resumamos sus puntos de vista. Frondizi renuncia a buscar la especificidad americana, lo propio o exclusivo de nuestro pensamiento. Para este filsofo lo ms importante es desarrollar lo que Francisco Romero, tambin argentino, llamaba la normalidad filosfica, esto es: la profesionalizacin de la filosofa mediante la dedicacin intensa y seria de esta disciplina; no hay que tener ningn propsito deliberado de hacer filosofa de ndole continental, sino pensar filosficamente, cultivar la filosofa sin especificaciones. Para que surja una filosofa iberoamericana hay que hacer filosofa sin ms; el carcter iberoamericano (o latinoamericano) vendr por aadidura. Por otro lado, Luis Villoro piensa que en un momento dado (en la dcada de los cincuenta) se justificaba la existencia de una corriente de pensamiento que se llam filosofa de lo mexicano; sin embargo, el momento de esta corriente ya pas y no logr producir un pensamiento original. Opina que ya no interesa tanto la filosofa como una forma de expresin histrica peculiar, sino de nuevo como tarea reflexiva sobre los problemas que carecen de carcter circunstancial. El camino que debe seguir la filosofa en Mxico ya no es la bsqueda de la originalidad. Slo tendremos una escuela de filosofa genuina cuando se alcance un nivel cientfico en filosofa semejante al de los pases avanzados. As, para Villoro el punto de partida de una tradicin filosfica no radica en la especificidad o peculiaridad de un pensamiento, sino en la fuerza y hondura de su reflexin crtica. El profesionalismo, la especializacin, el rigor, son la base de todo pensamiento original en filosofa. Esta ser la nica va para lograr, sin proponrnoslos explcitamente, una filosofa latinoamericana. La posicin de Leopoldo Zea ante el problema de la originalidad de la filosofa hispanoamericana El filsofo mexicano Leopoldo Zea (naci en 1912), destacado discpulo de Jos Gaos (1900-1969), representa la postura afirmativa sobre el problema de la originalidad de la filosofa hispanoamericana. Su pensamiento sobre esta cuestin ya se esboza en un artculo de 1942, "En torno a la filosofa americana". Pero, es en su libro La filosofa americana como filosofa sin ms donde desarrolla, de manera cabal, su posicin frente a este problema. Incluso, esta obra es una respuesta directa al libro de Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, en el cual, ya hemos visto, se acaba por negar la existencia de un pensamiento original en nuestros pases. Para Zea la filosofa no ha sido mera especulacin, sino un compromiso del hombre por cambiar su circunstancia; un instrumento de accin para enfrentarse a una determinada realidad social, poltica y cultural. Pensamiento y accin han estado estrechamente unidos en la historia de nuestra filosofa. La historia de la filosofa occidental nos revela que sta no ha consistido en meras abstracciones. Aparentemente los grandes filsofos de la historia se evadieron de la realidad elevndose al mundo de las ms altas abstracciones, pero slo para volver eficientemente armados para enfrentarse al mundo de la realidad poltica, social, cultural, educativa, etctera. Las grandes metafsicas han culminado, siempre, en interrogaciones y respuestas sobre el mundo poltico y social. Zea nos invita a distinguir entre imitacin y asimilacin. Imitacin es un acto irreflexivo, se imita algo que se cree superior, que deslumbra, como por ejemplo: la moda. Pero asimilar es distinto; es adaptar un pensamiento a la realidad propia. De hecho, esto ltimo ha sucedido con nuestros pensadores. Ellos han adoptado la 75

filosofa occidental como una herramienta para resolver problemas propios. La filosofa latinoamericana en nuestros das se ha manifestado preocupada, especialmente, por la adquisicin de un riguroso instrumental terico y tcnico, como el que exige Villoro. Sin embargo, no se debe olvidar que este instrumental ha de servir para la solucin de los mltiples problemas que reclama el mundo actual. Nuestra historia muestra que, si bien no hemos tenido una filosofa rigurosamente original, s hemos cultivado pese al subdesarrollo una filosofa que se basa en pensamientos ya construidos para adaptarlos, en bsqueda de soluciones a los problemas que la realidad nos planteaba, tal es el caso del liberalismo, del positivismo, del marxismo y de otras corrientes. En estos casos, la originalidad no se refleja en los contenidos de las filosofas, sino en el espritu que las anima. O sea, que si realmente estas filosofas han servido, de alguna manera, para resolver nuestros innumerables problemas, entonces s son originales y legtimas.

Sobre la identidad de los pueblos Luis Villoro El concepto de identidad El trmino identidad es multvoco. Su significado vara con la clase de objetos a los que se aplica. En su sentido ms general, identificar algo puede significar: 1) sealar las notas que lo distinguen de todos los dems objetos y 2) determinar las notas que permiten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo. Estos dos significados estn ligados, pues slo podemos distinguir un objeto de los dems si dura en el tiempo, y slo tiene sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo frente a los dems. Dos objetos son el mismo si no podemos sealar caractersticas que permitan distinguirlos, si son indiscernibles. Si de a no puedo predicar ninguna nota distinta a las que puedo predicar de b, entonces a es b. Por otra parte, un objeto deja de ser el mismo si pierde las caractersticas que permiten designarlo con el mismo nombre. En este primer nivel de significado, identificar quiere decir singularizar, es decir, distinguir algo como una unidad en el tiempo y en el espacio, discernible de las dems. La identidad de un objeto est constituida por las notas que lo singularizan frente a los dems y permanecen en l mientras sea el mismo objeto. Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades), identificar a un pueblo sera, en este primer sentido, sealar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los dems, tales como: territorio ocupado, composicin demogrfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales. Establecer su unidad a travs del tiempo remitira a su memoria histrica y a la persistencia de sus mitos fundadores. Son las dos operaciones que hace un etnlogo o un historiador cuando trata de identificar a un pueblo. La singularidad de una comunidad puede expresarse as en un conjunto de enunciados descriptivos de notas discernibles en l desde fuera. Sin embargo, esos enunciados no bastan para expresar lo que un miembro de ese pueblo entiende por su identidad, en un segundo nivel de significado. Tanto en las personas individuales como en las colectivas, identidad puede cobrar un sentido que rebasa la simple distincin de un objeto frente a los dems. No por saberse un individuo singular, un adolescente deja de buscar afanosamente su propia identidad; una 76

crisis de identidad puede ser detectada tanto en una persona como en un grupo social, pese a reconocerse discernible de cualesquiera otros. En ambos casos, la bsqueda de la propia identidad presupone la conciencia de su singularidad, como persona o como pueblo, pero no se reduce a ella. Aunque una persona o una comunidad se reconozcan distintas de las dems, pueden tener la sensacin de una prdida de identidad. La identidad es, por lo tanto, en este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega; alcanzar la propia identidad es, en cambio, prenda de paz y seguridad interiores. La identidad responde, en este segundo sentido, a una necesidad profunda, est cargada de valor. Los enunciados descriptivos no bastan para definirla. La identidad se refiere ahora a una representacin que tiene el sujeto. Significa, por lo pronto, aquello con lo que el sujeto se identifica a s mismo. De ah la importancia de la nocin de s mismo (self, soi, Selbst). En psicologa, el s mismo no es el yo pensante, sino la representacin que el yo tiene de su propia persona. Supone la sntesis de mltiples imgenes de s en una unidad. Lo que piensa el yo cuando ve o contempla el cuerpo, la personalidad o los roles a los que est atado de por vida [...], eso es lo que constituye los diversos s mismos que entran en la composicin de nuestro s mismo [Erikson, p. 231]. El individuo tiene, a lo largo de su vida, muchas representaciones de s, segn las circunstancias cambiantes y los roles variados que se le adjudican. Se enfrenta, de hecho, a una disgregacin de imgenes sobre s mismo. Un factor importante de esta disgregacin es la diversidad de sus relaciones con los otros. En la comunicacin con los dems, stos le atribuyen ciertos papeles sociales y lo revisten de cualidades y defectos. La mirada ajena nos determina, nos otorga una personalidad (en el sentido etimolgico de mscara) y nos enva una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a s mismo como los otros lo miran. Pero tambin el yo forja un ideal con el que quisiera identificarse, se ve como quisiera ser. Ante esta dispersin de imgenes, el yo requiere establecer una unidad, integrarlas en una representacin coherente. La bsqueda de la propia identidad puede entenderse as como la construccin de una representacin de s que establezca coherencia y armona entre sus distintas imgenes. Esta representacin trata de integrar, por una parte, el ideal del yo, con el que deseara poder identificarse el sujeto, con sus pulsiones y deseos reales. Por otra parte, intenta establecer una coherencia entre las distintas imgenes que ha tenido de s en el pasado, las que an le presentan los otros y las que podra proyectar para el futuro. En la afirmacin de una unidad interior que integre la diversidad de una persona, en la seguridad de poder oponer una mirada propia a las miradas ajenas, el sujeto descubre un valor insustituible y puede, por ende, darle un sentido nico a su vida. Pasemos ahora a la identidad colectiva. Por identidad de un pueblo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata, pues, de una representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de un pueblo, que constituira un s mismo colectivo. El s mismo colectivo no es una entidad metafsica, ni siquiera metafrica. Es una realidad con la que se encuentran socilogos y antroplogos. Los individuos estn inmersos en una realidad social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad se va forjando en su participacin en las creencias, actitudes, comportamientos de los grupos a los que pertenece. Se puede hablar as de una realidad intersubjetiva compartida por los individuos de una misma colectividad. Est constituida por un sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a l. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo, ni en un sujeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en 77

el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artsticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por una cultura. El problema de la identidad de los pueblos remite a su cultura. La bsqueda de una identidad colectiva Un recurso para empezar a comprender lo que un pueblo entiende por su identidad podra ser recordar las variadas situaciones en que su bsqueda se le presenta como necesidad imperiosa. Una primera clase es la de pueblos sometidos a una relacin de colonizacin, dependencia o marginacin por otros pases. El pas dominante otorga al dominado un valor subordinado; construye entonces una imagen desvalorizada del otro. La mirada ajena reduce el pueblo marginado a la figura que ella le concede. Muchos miembros del pueblo dominado o marginal, que comparten la cultura del dominador y pertenecen por lo general a las elites, no pueden menos que verse a s mismos como el dominador los mira. La imagen que se les presenta no coincide necesariamente con la que, de hecho, tiene el dominador, sino con la que ellos creen que se mostrara si asumieran la mirada del otro. Se ven a s mismos marginados, dependientes, insuficientes, como creen que se veran si tuvieran los ojos del otro. Esa imagen generalmente se sobrepone a la que guardan de s las capas sociales ms inmunes a asumir la cultura del dominador, pero se infiltra tambin en ella y la confunde. Se crea as una escisin en la cultura del pueblo dominado, divisin entre el mundo indgena y el de la cultura del dominador, con todos los matices intermedios; divisin tambin, en el seno de la cultura de las elites, entre quienes pretenden identificarse con la imagen que les presta el dominador, asimilndose al amo, y quienes no pueden aceptar esa figura desvalorizada. Ante esa divisin, para mantener la unidad del grupo urge una representacin, en que todo miembro de ste pueda reconocerse, que integre la multiplicidad de imgenes contrapuestas. La bsqueda de una identidad colectiva aspira a la construccin imaginaria de una figura dibujada por nosotros mismos, que podamos oponer a la mirada del otro. La va hacia la identidad reviste distintas formas segn sea la situacin de que parte. Las etnias minoritarias en el seno de una cultura nacional hegemnica (comunidades indias en Amrica Latina, judas en Europa, por ejemplo) o bien las nacionalidades oprimidas en un pas multinacional (kurdos, chechenes, catalanes y tantos otros) se ven impelidas a una reaccin defensiva. La preservacin de la propia identidad es un elemento indispensable de la resistencia a ser absorbidos por la cultura dominante. Tiene que presentarse bajo la forma de una reafirmacin, a veces excesiva, de la propia tradicin cultural, de la lengua, de las costumbres y smbolos heredados. En la persistencia de un pasado propio pretende un pueblo verse a s mismo. En cambio, la reaccin tiene que ser diferente en las naciones independientes antes colonizadas (en Amrica Latina, frica o la India) o bien en pueblos marginales sometidos al impacto modernizador de la cultura occidental (como en varios pases de Asia y el Pacfico). En estos dos casos, la cultura del dominador ya ha sido incorporada en la nueva nacin, al menos parcialmente; ya ha marcado profundamente la cultura tradicional y ha sido adoptada por gran parte de las clases dirigentes. A menudo se ha fusionado con rasgos aborgenes y ha dado lugar a formas culturales mestizas. Es, sin duda, el caso de los pases de Amrica Latina y de frica del Norte y, en menor medida, de algunos asiticos: Japn, Tailandia, Filipinas. En estos casos, la bsqueda de la propia identidad abre una alternativa. Una opcin es el retorno a una tradicin propia, el repudio del cambio, el refugio en el 78

inmovilismo, la renovacin de los valores antiguos, el rechazo de la modernidad: es la solucin de los movimientos integristas o tradicionalistas. La otra alternativa es la construccin de una nueva representacin de s mismo, en que pudiera integrarse lo que una comunidad ha sido con lo que proyecta ser. En este segundo caso, la eleccin de cambio exige, con mayor urgencia aun, la definicin de una identidad propia. En la primera opcin la imagen de s mismo representa un haber fijo, heredado de los antepasados; en la segunda, trata de descubrirse en una nueva integracin de lo que somos con lo que proyectamos ser. Una y otra opcin corresponden a dos vas diferentes de enfrentar el problema de la identidad, de las que hablar ms adelante. ste es el dilema que se ha presentado al pensamiento de las naciones antes colonizadas, de frica y Amrica Latina; es el que desgarra actualmente a los pases rabes. Sin embargo, la bsqueda de la identidad no est ligada necesariamente a situaciones de colonizacin o dependencia. Tambin otras situaciones de disgregacin social pueden dar lugar a un sentimiento de crisis de identidad. Puede tratarse del derrumbe de una imagen idealizada de s mismo que identificaba a la nacin con un papel privilegiado en la historia. La conciencia del fin de la Espaa imperial, por ejemplo, incit a plantearse el problema de la decadencia espaola y el sentido de la hispanidad; la Primera Guerra Mundial provoc en Alemania e Italia una crisis de su propia identidad, que condujo al delirio de una nueva grandeza nacional. Y no comenzaron muchos estadounidenses a preguntarse por el sentido de su propia nacin despus del desastre de la poltica imperial en Vietnam? Hay otros casos ms especficos: el de pases marginales respecto de Occidente, que forjaron un proyecto de grandeza que entra en crisis. Entonces pueden ser desgarrados por dos posibilidades divergentes, que suponen representaciones distintas de s mismos: el de igualar a los pases ms poderosos, identificndose parcialmente con ellos, o el de concentrarse en sus propios valores, renovando antiguas imgenes de s para no perder su alma. Fue el dilema de Rusia en el siglo XIX y el de Japn en el XX. La bsqueda de la propia identidad se plantea, pues, en situaciones muy diversas. Sin embargo, podramos reconocer en todas ellas ciertos rasgos comunes. Intentar resumirlos. 1. En todos los casos, se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el punto de vista de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice. En los pases dependientes o marginados, reaccin frente a la mirada atribuida al dominador; en las naciones en prdida de su antiguo rol mundial, contra la imagen de inferioridad con que temen ser vistas por cualquier otro pas desde la escena internacional. La representacin revalorizada de s puede seguir dos vas distintas: acudir a una tradicin recuperada, a la invencin de un nuevo destino imaginario a la medida de un pasado glorioso, lo cual es la opcin de integrismos e imperialismos Pero puede seguir otra va ms autntica: aceptar la situacin vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. De cualquier modo, se trata de oponer un si mismo a los mltiples rostros que presentamos cuando nos vemos como nos veran los otros. 2. En todos los casos, esa representacin de s mismo permite reemplazar la disgregacin de imgenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las otras imgenes por ajenas o al integrarlas en una sola. 3. La representacin de s mismo intenta hacer consistente el pasado con un ideal colectivo proyectado. La identidad encontrada cumple una doble funcin: evitar la ruptura en la historia, establecer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado al proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operacin imaginaria, propone valores como objetivos y otorga as un sentido a la marcha de una colectividad. Las distintas respuestas al problema de la identidad pueden ser incorporadas en 79

ideologas, esto es, en sistemas de creencias que tienen por funcin reforzar el poder poltico de un grupo dentro de la sociedad. Esta funcin es ambivalente. Por una parte, responden a un movimiento de emancipacin de los roles a los que los pases dominadores pretenden reducir a los dominados, negacin a determinarse por la mirada del otro; forman parte, en esa medida, de un pensamiento de liberacin. Por otro lado, por cuanto logran una unidad interna en la sociedad y establecen ideales comunitarios, pueden servir de instrumento al poder poltico para acallar divergencias en el interior y justificar agresiones al exterior. Son parte entonces de una ideologa de dominacin. Adems, la representacin de una identidad nacional o tnica puede no ser compartida por todos, corresponder a un proyecto de un grupo particular dentro de la sociedad y servir a sus intereses. De hecho, a menudo coexisten distintas nociones de la identidad nacional en grupos sociales diferentes, que responden a intereses opuestos. Dos imgenes de la propia identidad se opusieron con fuerza en la guerra civil entre las dos Espaas; Alemania y Japn fueron vctimas de una representacin de s mismos que, al ser llevada al paroxismo de la dominacin mundial, acall otra bsqueda de una identidad autntica basada en la lnea humanista de sus respectivas culturas; en Estados Unidos no es fcil hacer coexistir la Norteamrica de la democracia y los derechos humanos con la del destino manifiesto; en la Amrica Latina una representacin de la nacin, conservadora e hispanista, se opuso fuertemente, despus de la independencia, a otra liberal y mestizante; en los pases rabes, en fin, se observa ahora el trgico conflicto entre dos posibles figuras de la propia identidad: la del renovado fundamentalismo islmico y la modernizadora y democrtica. Por ello resulta tan importante distinguir entre vas de acceso diferentes a la identidad colectiva. Una ltima advertencia. Un sujeto social puede hacer suyas distintas identidades colectivas, que corresponden a las diferentes colectividades de mayor o menor extensin a las que pertenece. Hay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pertenencia religiosa, que pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas mismas, un sujeto puede reconocerse en varias identidades, de distinta amplitud, imbricadas unas en otras. En Mxico puede verse a s mismo como zapoteca, oaxaqueo, mexicano y latinoamericano al mismo tiempo; en Estados Unidos, como irlands, neoyorkino y norteamericano, etc. Pero aqu prescindir de esta complicacin y slo me detendr en la bsqueda de la identidad nacional o tnica. La va de la singularidad La representacin que una colectividad tiene de s misma no siempre se vuelve tema de una reflexin expresa. Se manifiesta en los comportamientos colectivos, se transmite en la educacin, se difunde en los medios de comunicacin, se discute en las controversias polticas, se expresa en las obras culturales y en las formas de convivencia, a menudo de manera implcita y poco consciente. Los poderes y las ideologas polticas, para dar unidad a la comunidad y marcarle un sentido a su accin, suelen hacer explcita una interpretacin de la nacin, que se manifiesta en imgenes simblicas y en narraciones sobre sus orgenes y metas. Son los dioses tutelares, los hroes y patricios, los relatos fundadores, las gestas histricas; pueden ser tambin ciertas instituciones polticas y ritos conmemorativos. Slo en situaciones crticas, como las que antes record, se cuestiona esa representacin. Se vuelve entonces un tema expreso de reflexin, en la literatura, en la filosofa, en el pensamiento poltico. Fue tema de la literatura rusa, por ejemplo, en el siglo pasado; de la reflexin espaola a partir de la Generacin del 98; de la filosofa latinoamericana en este siglo. Preguntmonos ahora por las modalidades tericas que puede 80

tomar la investigacin reflexiva sobre la identidad de un pueblo. Suelen oscilar entre dos modelos opuestos, que suponen sendas concepciones de la identidad. Claro est que entre ellos se dan toda clase de confusiones y matices intermedios. En ambos se trata de formar una imagen del pueblo con la que podamos identificamos, pero sus procedimientos son diferentes. En una va, esa imagen reproduce los rasgos singulares que nos caracterizan: la llamaremos va de la singularidad. En la otra, en cambio, la imagen de s mismo es obra de un proyecto: llammosla va de la autenticidad. En ambas trata de integrarse el pasado con el futuro elegido, pero el nfasis es distinto: mientras la primera ve el futuro a la luz de la historia, la segunda juzga la historia a partir de un futuro elegido. Veamos la primera va. Identificar a un pueblo sera distinguirlo frente a los dems. Una cultura sera ella misma en la medida en que asuma como propias las notas que la separan de cualquier otra. La identidad se encontrara al detectar los rasgos que constituyen lo propio, lo peculiar e incomparable de una cultura. Se proceder por deteccin de las caractersticas peculiares y exclusin de las comunes. Debajo de este procedimiento intelectual descansa la idea simple, de que habl al principio, segn la cual identificar un objeto es mostrar que es discernible de los dems. Esta idea est implcita en todos los nacionalismos, tanto defensivos como agresivos. Las ideologas nacionalistas incluyen la afirmacin de s mismo por oposicin a lo comn y la valoracin de lo propio por ser exclusivo. La va de la singularidad puede seguirse por varios caminos diferentes, que presentan atajos intermedios. El ms superficial: singularizar un pueblo por un conjunto de signos exteriores. En efecto, una manera general de reconocer un objeto es encontrar en l ciertos signos distintivos. As como reconocemos un rbol por la forma de sus hojas o a un individuo por una cicatriz, podramos identificar la pertenencia a un pueblo por ciertos signos distintivos de su cultura. Pueden ser cutneos o accidentales, como la manera de hablar, las preferencias musicales o los gustos culinarios, que permiten adjudicar una nacionalidad a quien da muestra de ellos. Puede tratarse tambin de smbolos nacionales: la bandera, los iconos locales (patriticos o religiosos), los hroes colectivos. La identidad nacional se reduce a ese conjunto de signos simples, que no corresponden a ningn otro pueblo. Esa representacin elemental basta, sin embargo, para alimentar un nacionalismo popular y chocarrero. Este camino puede bifurcarse en otro, ms cultivado y circunspecto. El investigador, por lo general un universitario, intenta retener en las obras culturales, las notas que expresen una peculiaridad nacional. Trata de encontrar en las expresiones culturales ciertos rasgos que pudieran verse como caractersticos de esa cultura, que se prolongan desde un pasado histrico. Puede destacar, por ejemplo, expresiones del habla, gestos habituales, entonaciones poticas, comportamientos mgicos o religiosos, colores de una paleta, ritmos o tonalidades musicales, cuya presencia situara una obra o una actividad humana como perteneciente a una cultura especfica. La calidad o profundidad de la obra pasa a segundo trmino, importa que exprese caracteres peculiares, en los que pueda reconocerse el espritu de un pueblo o una manera propia de ver el mundo. En el peor de los casos, los rasgos distintivos pueden fijarse en estereotipos; en el mejor, conducir a destacar el color local de las obras culturales, que nos permite comprenderlas mejor. La investigacin puede proseguirse de manera metdica, hasta revelar un conjunto de creencias y actitudes colectivas, presupuestas en todas las dems, que expresaran una manera especfica de sentir y comprender el mundo en torno, una forma de ser y un estilo de vida. Un camino diferente es ms irracional... y ms amenazante. No lo recorren ya universitarios sino idelogos fanticos. Se tratara ahora de encontrar, como ncleo de la nacionalidad o etnia, alguna nota esencial, es decir, permanente a travs de todos los 81

cambios. Qu puede ser ms permanente que una propiedad que precede a la historia misma, la raza, por ejemplo? El racismo ha sido, en el siglo XX, la respuesta ms siniestra al problema, legtimo, de la identidad nacional. Como alternativa acudamos, al menos, a los elementos inscritos desde los orgenes en nuestra historia, que nos hicieron distintos durante generaciones: el apego a la tierra de nuestros antepasados, la religin heredada, el destino revelado en alguna gesta pasada. La tradicin es la depositaria de esas esencias nacionales. El nacionalismo chocarrero, el reflexivo y cultivado, el inquisitivo y profundo, se transforman ahora en una afirmacin de s mismo excluyente de los otros. Puede conducir entonces tanto a una huraa defensa frente al extrao, como a la agresin y la intolerancia contra l. En todos los nacionalismos agresivos, en los imperialismos imaginarios o reales, en los movimientos integristas de raz religiosa, podemos reconocer esta operacin ideolgica. Caracterstica de todos ellos es la identificacin de la imagen de la nacin con ciertas notas esenciales que nos separan de los otros y garantizan nuestra propia excelencia. Por distintos que sean estos caminos diferentes de la va de la singularidad, todos responden a una manera anloga de emprender la bsqueda de la identidad. Podemos resumirla en los siguientes rasgos: 1. La identidad se alcanzara por abstraccin, esto es, por exclusin de las notas comunes y deteccin de las singulares. La imagen en que nos reconocemos se identifica con esas notas particulares. Entre la singularidad de una cultura y su universalidad es difcil la mediacin. La dificultad de conciliar las caractersticas peculiares de una cultura con su alcance universal es insoluble, mientras se conciba la identidad cultural como singularidad exclusiva. 2. Si la identidad de un pueblo puede alcanzarse al detectar sus notas peculiares, ese conjunto de notas tender a verse como un haber colectivo, transmitido por la educacin y la tradicin cultural. Lo que constituye el s mismo de un pueblo le est dado, aunque podra estar oculto; a nosotros corresponde descubrirlo. 3. Las caractersticas en que puede reconocerse la identidad de un pueblo permaneceran a travs de los cambios. Su presencia se hace patente en el pasado, son parte de una herencia que si bien podemos acrecentar, no podemos derrochar sin negarnos a nosotros mismos. La identidad nos mantiene bajo la voz del pasado. 4. La voz del pasado no slo hechiza, ordena. Debemos fidelidad a nuestra historia. El haber se transforma fcilmente en destino. La singularidad descubierta, el conjunto de haberes con que nos identificamos debe ser resguardado de los otros. A las imgenes que ellos nos envan, se sustituye ahora una figura ideal, fija, a la que todos debemos conformarnos. La va de la autenticidad Pero la bsqueda de la identidad colectiva puede seguir oro camino. Puede guiarse por una nocin de identidad distinta: en vez de la singularidad, la autenticidad. Veamos ahora este segundo modelo. En el lenguaje ordinario, solemos calificar de autntica a una persona si: 1) las intenciones que profesa y, por ende, sus valoraciones son consistentes con sus inclinaciones y deseos reales, y 2) sus comportamientos (incluidas sus expresiones verbales) responden a sus intenciones, creencias y deseos efectivos. De manera anloga podemos llamar autntica a una cultura cuando est dirigida por proyectos que responden a necesidades y deseos colectivos bsicos y cuando expresa efectivamente creencias, valoraciones y anhelos que comparten los miembros de esa cultura. 82

Lo contrario de una cultura autntica es una cultura imitativa, que responde a necesidades y proyectos propios de una situacin ajena, distinta a la que vive un pueblo. Por lo general, en las sociedades colonizadas o dependientes muchos grupos de la elite, ligados a la metrpoli dominante, tienden a una cultura imitativa. Se crea as una escisin en la cultura del pas. Pero las formas importadas de los pases dominantes pueden dar lugar a una cultura imitativa, no por su origen externo, sino por no estar adaptadas a las necesidades de una colectividad ni expresar sus deseos y proyectos reales, sino slo los de un pequeo grupo hegemnico. Tan inautntica es una cultura que reivindica un pasado propio, como la que repite formas culturales ajenas, si el regreso al pasado no da una respuesta a las verdaderas necesidades y deseos colectivos, en la situacin que en ese momento vive un pueblo. En los pases antes colonizados, tan inautntico puede ser el retorno a formas de vida premodernas, por propias que sean, pero que no responden a las necesidades actuales, como la reproduccin irreflexiva de actitudes y usos del antiguo colonizador. Un pueblo comienza a reconocerse cuando descubre las creencias, actitudes y proyectos bsicos que prestan una unidad a sus diversas manifestaciones culturales y dan respuesta a sus necesidades reales. La identidad de un pueblo no puede describirse, por lo tanto, por las caractersticas que lo singularizan frente a los dems, sino por la manera concreta como se expresan, en una situacin dada, sus necesidades y deseos y se manifiestan sus proyectos, sean stos exclusivos o no de ese pueblo. A la va de la abstraccin se opone la de la concrecin. La identidad sera, en esta concepcin, una representacin imaginaria, propuesta a una colectividad, de un ideal que podra satisfacer sus necesidades y deseos bsicos. La va para encontrarla no sera el descubrimiento de una realidad propia escondida, sino la asuncin de ciertos valores coherentes con su realidad. La identidad no sera un dato, sino un proyecto. Las necesidades y deseos de un pueblo no son fijos, cambian con las situaciones histricas. Cada situacin plantea un nuevo desafo. La identidad de un pueblo evoluciona y toma diversas formas a travs de esos cambios. Comprende un proceso complejo de identificaciones sucesivas. Tanto en los individuos como en las colectividades, la identidad no se constituye por un movimiento de diferenciacin de los otros, sino por un proceso complejo de identificacin con el otro y de separacin de l. El papel central que desempea, en la formacin de la personalidad, la identificacin con modelos ajenos es bien conocido. De manera parecida, en la constitucin de la identidad de un pueblo tienen un papel indispensable sus identificaciones sucesivas, en el curso de la historia, con las formas de pensamiento y de vida de otros pueblos, sean dominadores o dominados. La identidad nace de un proceso dinmico de singularizacin frente al otro y de identificacin con l. Habra, pues, que distinguir entre imitacin e identificacin. Por imitacin reproducimos elementos de una cultura extraa, que no responden a nuestra situacin y que no se integran con los dems elementos de nuestra cultura. Por identificacin, en cambio, integramos en nuestra cultura elementos provenientes de fuera, que dan respuesta a nuestras nuevas necesidades histricas y pueden satisfacer nuestros nuevos deseos. La imitacin forma parte de una cultura inautntica, la identificacin puede consistir en una manera autntica de abrirnos a formas culturales que respondan mejor a situaciones histricas nuevas. La concepcin de la identidad como un conjunto de caractersticas particulares que excluyen las de otras culturas se deja guiar por la imagen engaosa de la unicidad como singularidad discernible de las dems. Pero la unicidad de una cultura consiste ms bien en la concretizacin, en una situacin especfica, de un complejo de caractersticas que pueden ser comunes con otras culturas. Cada representacin del mundo es nica, pero no por 83

contener notas singulares y exclusivas, sino por integrar en una totalidad especfica caractersticas que pueden presentarse, de otra manera, en otras configuraciones. As, las mismas necesidades, deseos y aspiraciones pueden expresarse en complejos culturales diferentes. De hecho, las manifestaciones culturales de los otros pueblos son percibidas a menudo como posibilidades propias. Cada cultura es una forma de vida que se ofrece como ejemplo a las dems. Para ser autntica una cultura debe responder a las necesidades colectivas reales. Pero un pueblo no es una realidad dada una vez por todas, es una configuracin cambiante con las circunstancias. Una cultura autntica debe responder en formas renovadas a necesidades variables que exigen a menudo tareas inslitas. Cada nueva situacin lanza un desafo: conformar a otras necesidades los valores de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay imagen fija de una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas de la historia. Por otra parte, la representacin de s mismo, que puede ofrecer unidad a la multiplicidad de una cultura, puede cambiar segn la mirada de quienes la interrogan. Tanto en los logros culturales como en los episodios histricos de un pas, somos nosotros quienes debemos elegir las caractersticas que recoja la imagen en la cual reconocernos. El descubrimiento de lo que fuimos est guiado por la proyeccin de lo que queremos ser. Si la identidad de un pueblo no es una realidad oculta que descubrir, sino una figura que dibujar, su bsqueda obliga a la seleccin del pasado, para asumir de l los rasgos consistentes con nuestro proyecto y rechazar los que se le opongan. En cada situacin elegimos un pasado propio y nos deshacemos de otro. La identidad permite dar una continuidad a la historia, al prestarle un sentido. Para ello tiene que hacer coherente el pasado con nuestras metas actuales. As, la tradicin presenta el rostro que nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la va de la singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la bsqueda de la autenticidad ve en l un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la que nos identifiquemos depender de lo que propongamos para nuestro pas. Porque la identidad de un pueblo nunca le est dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos. Llega a ser t mismo es el llamado de la identidad. Cmo entender este mandato paradjico? EI s mismo no es slo lo que se es, sino lo que se ha de llegar a ser. Y es autntico si no se engaa, es decir, si responde a sus deseos profundos y obedece a sus ideales de vida. Ser uno mismo no es descubrir una realidad oculta en nosotros, sino ser fiel a una representacin en que nuestros proyectos integran nuestros deseos y actitudes reales. Un pueblo llega a ser l mismo cuando se conforma libremente a un ideal que responde a sus necesidades y deseos actuales. La bsqueda de la identidad puede seguir dos vas divergentes. La primera nos permite, en el sentimiento de nuestra singularidad, preservarnos de los otros. La seguridad de compartir una herencia puede liberarnos de la angustia de tener que elegimos. Podemos entonces estar tranquilos: un pueblo debe ser lo que siempre ha sido. La otra va nos enfrenta a nuestras necesidades y deseos, nos abre as a la inseguridad, lote de todos los hombres. A nosotros incumbe dibujar el rostro en el que podamos reconocernos, pues un pueblo debe llegar a ser lo que ha elegido.

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Nuestra identidad como latinoamericanos Luis Jos Gonzlez lvarez El "ser-como" de Latinoamrica La identidad de una persona o de un pueblo est ntimamente vinculada a su pasado. Las experiencias del pasado confieren a un pueblo determinada forma de ser que permite identificarlo. Ahora bien, esta identificacin puede ser exterior y superficial o interior y profunda. En el primer caso nos depara el medio para distinguir a un pueblo de otro: nombre, ubicacin, raza, etc. En el segundo nos ofrece el ser mismo de dicho pueblo, su conciencia de ser tal pueblo con una personalidad definida. Latinoamrica posee una identidad expresada en su mismo nombre. Ser latinoamericano significa pertenecer a alguna de las naciones del continente americano al Sur de los Estados Unidos. Esto supone un lenguaje, una tradicin, una situacin social, etc. Pero no es esta identidad exterior la que aqu nos interesa. Nos preguntamos por nuestra identidad profunda, conciencial. Existe una conciencia de ser latinoamericana? Qu somos nosotros en cuanto latinoamericanos? Si analizamos el pasado para descubrir esta identidad, encontramos que el ser de Latinoamrica es un "ser-dependiente", un "ser-en-relacin-a". Nuestros pueblos nacieron dependiendo de Europa. Y prolongando esta situacin de la dependencia han alcanzado su juventud actual. El nombre dice relacin al descubrimiento europeo, la cultura es una prolongacin de Europa, los caracteres tnicos tienen parte europea y africana. El ser de nuestro pueblo no es identificable sin relacin a Europa. La dependencia colonial y neocolonial nos ha habituado a ser prolongacin sin originalidad ni personalidad propia. Podemos decir que nuestra personalidad es prestada o donada. La etiqueta de las mercancas importadas, de la cultura importada, ha brotado sobre nuestra misma frente. Somos un pueblo "made in Spain", "made in Usa" y en otros pases extranjeros. No es extrao que nuestro ideal de hombre sea el europeo o el norteamericano que no es sino el mismo europeo trasplantado. Todo nuestro deseo de ser consiste en ser-como el europeo: hablar como el europeo, vestir como el europeo, pensar como el europeo y danzar como el europeo. Repito, no es extrao, ya que somos prolongacin tnica y cultural de Europa. No importa el que desde hace siglo y medio seamos polticamente independientes Los intereses de unos y el complejo de inferioridad de otros han hecho prolongarse la dependencia hasta el momento presente y quin sabe todava por cunto tiempo ms. Esta es la triste realidad de nuestro ser: continuamos siendo dependientes. La injusticia masiva y patente es el pan de cada da para la mayor parte de la poblacin latinoamericana. Una doble violencia institucionalizada, la explotacin externa e interna, impide a nuestro pueblo tejer su propia historia. Y mientras tanto, permanecemos obsesionados por rastrear las huellas del hombre "desarrollado", consumiendo el remanente de sus productos, de sus ideologas y de sus aspiraciones. Nuestra identidad actual como un "poder-ser" Con frecuencia, los ms deseosos entre nosotros de alcanzar el desarrollo del pueblo latinoamericano y sacarlo de la dependencia, le trazan una vez ms el camino de la imitacin: tenemos que desarrollarnos como los europeos. En eso se resumen todos los 85

programas desarrollistas con que se desea solucionar el problema del atraso y de la dependencia. Nunca hemos sido originales, y ahora que pretendemos serlo estamos tan hechos a la imitacin que cuando mucho aspiramos a imitaciones originales. Este constituye quizs el mayor mal que nos aqueja a los latinoamericanos: la falta de autenticidad. Es como una tara congnita que nos condena a seguir siendo apndice de las sociedades tcnicamente ms desarrolladas. Somos inautnticos. No nos hemos preocupado por identificarnos. Casi se podra afirmar que nuestro principal existencial o modo de ser en el mundo es la imitacin. Proclamamos el deseo de revolucin cuando slo pensamos en introducir las ideologas extranjeras sin analizar su conveniencia. Suspiramos por la libertad de nuestros pueblos, y mientras tanto seguimos imponindonos pensamientos, productos y conductas que no corresponden a nuestras verdaderas necesidades y mantienen la alienacin de nuestras conciencias. El ser no se puede sustituir por el tener. Desarrollarse como pueblo no consiste en comprar vestidos, automviles, mquinas o libros. La posesin de tiles que no corresponden al nivel de productividad del propio ser resulta grotesca y peligrosa. No tenemos ms que recorrer nuestras grandes ciudades para constatarlo. Los contrastes entre los barrios elegantes y los tugurios, entre la vida lujosa de los ricos y la miseria de los pobres ofrecen una imagen monstruosa: una pequea cabeza con chistera, anteojos y bien perfumada, sobre un cuerpo esqueltico, sucio y desnudo. De qu nos sirve que unos cuantos tengan lo que los europeos, si el pueblo carece hasta de identidad? Eso explica el que las personas de clase alta necesiten importar hasta la personalidad para que haga juego con el carro o el vestido. Es el pueblo quien debe crear su propia identidad. De seguro no lo har de la noche a la maana. Para ser "s-mismo" hay que vivir en libertad. Mientras el pueblo viva dependiente y oprimido, nuestra identidad como latinoamericanos ser una ilusin. Son los valores del pueblo, sus tradiciones y aspiraciones las que conforman su conciencia. Pero, en nuestro caso, esta conciencia ha sido adormecida a fuerza de pisotear las aspiraciones y destruir las tradiciones durante siglos. Hoy hablamos de concientizar, es decir de despertar la conciencia de nuestro pueblo. Cuando adquiera conciencia de su ser oprimido, estar en condiciones de recobrar la conciencia de su ser histrico y de su poder-ser. Es sobre todo el poder-ser lo que puede iniciar el proceso de identificacin de nuestro pueblo. Necesitamos gritar una y otra vez a nuestros mismos odos, ensordecidos por la voz imperiosa de los dominadores, que "podemos ser". Y cuando lo hayamos odo y aceptado como real, comenzaremos a ser, sin ms; porque ese grito no lo habremos aprendido, sino que habr sido original, nuestro. En qu consista ese ser que podemos llegar a ser, no es posible decirlo desde un escritorio. Es el pueblo, insistimos, quien lo definir una vez que haya roto el hbito de la dependencia, del ser-como. Nuestro subconsciente dependiente nos traiciona y nos exige ser-ya, para estar a la altura de los dominadores, que ya son hace mucho tiempo. Es otra vez el hbito de la imitacin. Para ser hemos de empezar-a-ser. Y se empieza a ser desde el noser. Lo que queremos ser an no lo somos. Tratemos de que todo el pueblo quiera ser, quiera tener su identidad, quiera salir de la opresin y de la imitacin. As comenzar a perfilarse el ser propio del hombre latinoamericano. Se trata, lgicamente, de un poder-ser situado, con unas limitaciones impuestas por la cultura, la tradicin, la etnia, etc. No pensemos que vamos a salir de la nada, modelados a nuestro gusto. Tenemos un pasado y un presente que condicionan nuestro futuro. Tenemos unas posibilidades determinadas. Pero son esas posibilidades las que debemos orientar hacia su actualizacin original o prolongarlas por el camino de la imitacin. 86

Los temas bsicos de la filosofa de la historia latinoamericana ngel Nogueira Dobarro Los temas que afectan a una idea de la filosofa latinoamericana y a su Filosofa de la Historia quedan formulados en el anlisis y propuesta de proyectos que puede detectarse en la investigacin del contenido de la realidad histrica. La idea que Europa se hace de su filosofa es mltiple porque sus proyectos han sido mltiples y diversos en su pasado. La idea de la filosofa en Amrica va ligada a las mltiples actitudes y avatares que atraviesa su relacin con Europa y con la cultura occidental hasta lograr formular su actual proyecto asuntivo. Un hecho que marca su historia postcolonial es su empeo de deshacerse del pasado y las trampas que encierra e implica su proyecto de libertad. Todo ello lleva a Leopoldo Zea a formular de forma progresiva y diferenciada los diversos proyectos que se elaboran y configuran la idea de la Filosofa de la Historia de Amrica. El primer afn fue, pues, negar el pasado e imitar, yuxtaponer otra tradicin ajena a su cultura e historia real. [...] tomar conciencia de la lgica que ha dado origen a tales esfuerzos implicar tambin, captar el sentido de la realidad que se quiere negar. Una realidad, formada tanto por lo que se quiere negar, como por lo que se quiere, o se quiso, alcanzar a lo largo de esta historia de adopciones de ideas. Historia, decamos, cuyo hilo conductor lo ofrece la conciencia de dependencia, que se quiere cambiar, as como la forma de realizar tal cambio. Tal es la conciencia que se hace expresa en lo que ya se design como filosofa latinoamericana. La filosofa propia, autntica, del hombre de esta Amrica que toma conciencia de su realidad. Autenticidad que no ser afectada por el hecho de que se hayan adoptado unas determinadas ideas, supuestamente ajenas a la realidad de esta Amrica. Y digo supuestamente, porque la posibilidad misma de la adopcin de tales ideas, est indicando que tienen que ver con tal realidad, aunque haya sido otro el contexto de su origen. Autenticidad que se ha expresado, paradjicamente, en la afirmacin que tal adopcin slo ha podido originar malas copias de los modelos adoptados. Malas copias por no repetir, fielmente, los modelos propuestos ya que, sobre este propsito de supuesta imitacin, se ha impuesto, una y otra vez, la realidad de quien pretende imitar. Imposicin de la ineludible realidad es lo que da, a sus expresiones autenticidad. [Leopoldo Zea, Discurso desde la marginacin y la barbarie, 1988] Conciencia de dependencia, necesidad de cambio y autenticidad. Imposicin de una realidad por encima de toda imitacin fornea. Por eso toma conciencia repetidamente de [...] una historia de adopciones y adaptaciones que se expresa en lo que Gaos, y otros latinoamericanos llamarn filosofa de la historia de esta nuestra Amrica. Filosofa de la historia que capta, precisamente, los motivos de las adopciones y adaptaciones expresas en esta historia. Una filosofa de la historia que, por serlo de la realidad de esta Amrica, se expresar en forma distinta de lo que ha sido la filosofa de la historia europea u occidental. [...] La filosofa de la historia europea u occidental, se caracteriza por la Aufhebung hegeliana, de la cual nos habla Gaos. Esto es, una filosofa dialctica, que hace del pasado instrumento del presente y del futuro, mediante un esfuerzo de absorcin, o asimilacin. De forma tal que lo que fue, lo que ha sido, no tenga ya que seguir siendo. En este sentido nuestra filosofa de la 87

historia es su antpoda, empeada como lo ha estado en cerrar los ojos a la propia realidad, incluyendo su pasado, pretendiendo ignorarla por considerarla impropia y ajena. El sujeto y el objeto supuestamente separados. El sujeto abstrayndose de una realidad que no quiere aceptar como propia, y el objeto, la propia realidad, como s fuera algo ajeno al sujeto que en ella est inserto. As, por un lado, la historia europea u occidental, como una historia de absorciones y asimilaciones y, por el otro, la historia latinoamericana, hecha de yuxtaposiciones. Yuxtaposicin de realidades, de una u otra forma, ajenas al sujeto que rechaza y adopta. Absorcin en una historia, yuxtaposicin en la otra. La conciencia de esta doble expresin de la filosofa de la historia, la propia y la europea u occidental, ha dado origen a lo que puede ser el trmino de esta yuxtaposicin y a la posibilidad de una filosofa de la historia que haga posible el Aufhebung, la absorcin del pasado, la historia, una realidad que, quiera o no, es la propia de esta Amrica. [Ibid.] Se puede observar la definicin de una filosofa de la historia europea y americana: dialctica, absorcin frente a yuxtaposicin. Por eso es caracterstica propia de Zea la toma de conciencia como explicacin de esa historia de [...] supuestos fracasos que pareciera ser propia de esta Amrica. Conciencia que hace de esos supuestos fracasos, experiencias sobre las cuales se ha de poder construir un mundo no ya bovarista, sino real, el mundo que de cualquier manera se ha venido construyendo. Una historia, como parte de una historia que resulta ser nica, del hombre sin ms. [Ibid.] Toda filosofa de la historia, pues, implica un proyecto, algo que trasciende el conocimiento de los simples hechos histricos. Proyecto, insistimos, que implica no atenerse a los hechos; pero que no implic ignorarlos, que tal fue el error de la interpretacin de la historia captada en la investigacin de la historia de las ideas latinoamericanas. Proyecto que ahora implica superar esta interpretacin y los hechos que origin, esto es, cambiarlos, ir ms all de ellos. Pero qu es lo que ofrecen los hechos? La situacin de que hablamos, de dependencia y marginalidad de los pueblos de esta parte de Amrica y de otras partes del mundo no occidental. Atenerse simplemente a los hechos sera slo aceptarlos. Conocerlos, para cambiarlos es, por el contrario, la preocupacin central de esta filosofa de la historia. Filosofa que ha resultado de la preocupacin por la historia de la adaptacin de determinadas ideas a una realidad en la cual stas no se haban originado. Metahistoria? S, s se entiende como superacin de una historia que no puede seguir siendo. Una historia derivada de proyectos ajenos a los hombres y pueblos de esta Amrica. Subjetivismo? Tanto como lo puede ser el atenerse a hechos que han sido el resultado de proyectos, en los que no cont la voluntad de quienes se convirtieron, pura y simplemente, en parte pasiva de los mismos. Desde este punto de vista, la filosofa de la historia latinoamericana viene a ser expresin de la filosofa de la historia universal en la que se entrecruzan diversos proyectos. Tanto los proyectos de los pueblos colonizadores, como los de quienes han sufrido o sufren esta dominacin. Proyectos diversos, pero entrelazados, concurriendo hacia metas que resultarn ser semejantes y, por lo mismo, conflictivas. Los proyectos propios de los hombres y pueblos de esa nuestra Amrica, en ineludible relacin dialctica, de estmulo y respuesta, con los del llamado mundo occidental. [Ibid.]

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He ah uno de los temas capitales de toda verdadera filosofa de la historia, capaz de descubrir el sentido oculto de la condicin histrica de los pueblos sometidos a otros poderes y obligados a realizar proyectos ajenos. Por eso es importante ver la historia a la luz de los proyectos que la elaboran. Las respuestas del mundo sometido a dependencia sern expresin a la idea que sobre la historia tienen los hombres y pueblos de esta nuestra Amrica. Respuestas, que son, a su vez, proyectos para cambiar una situacin que no debe ya ser mantenida. Proyectos propios de los hombres y pueblos de esta parte del mundo dependiente. As el proyecto cristianoeuropeo que da justificacin a la primera expansin, en el siglo XVI, sobre Amrica, originar el proyecto liberador de los latinoamericanos en los inicios del XIX. Proyecto liberador estimulado por los ejemplos de otro proyecto europeo, el cual es, a su vez, reaccin de la modernidad europea frente al ya viejo proyecto cristiano. Su expresin ser el enfrentamiento entre la cristiandad y la modernidad. La modernidad en la que se resume el proyecto europeo que tendr como meta la hegemona sobre el planeta, disputando la misma al imperialismo ibero. Es el proyecto de la llamada Europa Occidental, encarnado en naciones como Inglaterra, Francia y Holanda que se asienta, a su vez, en Norteamrica y algunas zonas de las Antillas y parte de aqu buscar expanderse a la Amrica bajo la hegemona ibera. El proyecto que encarnar la concepcin puritana estadounidense. Frente a este proyecto, los pueblos bajo la colonizacin ibrica reaccionan tratando de transformarlo en su propio proyecto. La Revolucin de los Estados Unidos en 1776 y la Revolucin francesa en 1789 ofrecan las justificaciones ideolgicas al proyecto liberador latinoamericano. [...] El proyecto liberador tendr a su vez dos enfoques, o proyectos: el conservador y el civilizador. El proyecto conservador que, ante la intransigencia metropolitana, se propondr mantener el sistema cultural y poltico heredado de la colonizacin ibera, pero ahora liberado de la metrpoli. El orden espaol o lusitano, pero sin Espaa o Portugal. Tal ser el proyecto de los diversos grupos conservadores latinoamericanos a lo largo de esta Amrica. Y frente al conservador, el proyecto civilizador, que renuncia a toda expresin de la colonizacin ibera en Amrica. Es aqu donde se plantea la necesidad de rehacerse segn un presente extrao deshacindose, al mismo tiempo, del pasado ms propio. Es el mismo proyecto de la expansin euroccidental que se inicia en el XVII siguiendo a la expansin ibrica. El proyecto que a partir de una concepcin puritana hace de sus autores sujetos privilegiados, predestinados a realizar una tarea que ir ms all de lo temporal y circunstancial y que, en los filsofos ilustrados del siglo XVIII, se transformar en misin civilizadora. Misin que alcanzar su plenitud en el XIX, en que se establecen los grandes imperios euroccidentales; disputa en la que participar el que ser la mxima expresin del nuevo imperialismo, los Estados Unidos de Norteamrica con su Destino manifiesto. Ahora bien, los forjadores del proyecto civilizador latinoamericano harn suyo el proyecto civilizador occidental, buscando su realizacin en una Amrica sometida hasta ayer al ya anacrnico proyecto ibero y su expresin conservadora; as como a la barbarie indgena, que ponan a esta Amrica al margen de la civilizacin. Marginacin tambin propia del mestizaje, originado en el mismo proyecto ibrico. Proyecto civilizador, extrao a la experiencia de los hombres que pretenden hacerlo suyo. Y que por extrao, originar la imitacin irracional. Imitacin irracional que implicar, a su vez, la libre aceptacin de una nueva forma de dependencia, la de los autores del modelo civilizador, visto como proyecto propio. Proyecto civilizador latinoamericano que pretender partir de cero por lo que se refiere a las experiencias propias, y hacer suyas experiencias que nunca antes haban estado a su 89

alcance. Pasando de aqu a la autodenigracin, por considerar que lo propio era inferior a lo que quera y deba ser. Ser este el bovarismo de que hemos hablado. As, la doble experiencia latinoamericana, la originada en los proyectos de la expansin euroccidental y la de sus propios proyectos, dar origen al planteamiento de un nuevo proyecto, el proyecto asuntivo. El proyecto que se propondr recuperar la realidad propia de esta Amrica, asimilndola y asumindola. Porque ser a partir de sta su absorcin y asuncin que se pueda plantear la posibilidad de cambiar la realidad dependiente por otra libre en que se esquiven los errores del pasado. [Ibid.] Estos son, pues, los proyectos que hacen comprensible la historia y que hacen que Amrica desde su conciencia dependiente se formule el proyecto libertario, como utopa bolivariana, el proyecto conservador de su herencia ibrica, el proyecto civilizador del puritanismo norteamericano, civilizacin frente a la barbarie y, por fin el proyecto que Zea propone como salida y solucin a estas encrucijadas: el proyecto asuntivo, Amrica vuelve a s misma, asuncin y liberacin. He aqu su idea actual del proyecto filosfico y poltico de Latinoamrica. Nuestra Amrica entr a la historia, no por obra de sus conquistadores, sino por lo que sus hombres han sabido hacer por anular esa su conquista. Esto es Amrica. Amrica con su esclavitud, pero tambin luchando con sus hombres para ponerle fin. Asumir el pasado no es asumir la esclavitud, sino negarla para impedir que vuelva a ser posible. Con los pies en el rosario -dice Mart- la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo vinimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad. A lo largo de toda esta nuestra Amrica, curas, tenientes, mujeres, bachilleres, y con ellos el pueblo, levantaron naciones donde slo pareca haber cadenas, prisiones y reservas. Tal ha sido el pasado de nuestra Amrica, estos han sido sus hombres. El continente descoyuntado durante tres siglos por un mando que negaba el derecho del hombre al ejercicio de su razn, entr, desatendiendo o desoyendo a los ignorantes. Para este pueblo, El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espritu. Esto es, el cambio de actitud frente a una realidad que no debera continuar la de dependencia. No son modelos los que hay que cambiar, sino la actitud frente a la realidad. Actitud para el cambio que no implique la negacin del pueblo que reclamaba tales cambios. Tal fue el equivocado camino, por ello La colonia continu viviendo en la Repblica, y nuestra Amrica se est salvando de sus grandes yerros... por la virtud superior, abonada con sangre necesaria de la repblica que lucha contra la colonia. [...] Mart, mrtir de una independencia, ser, tambin, profeta de la otra. La batalla ganada por Bolvar ha de ser, una vez ms ganada por otros americanos en los que ha de continuar vivo Bolvar. Mart siente en esa historia, a la que tanto ama, la presencia del Libertador con quien se inici y dio fin a la primera etapa de esta gran hazaa. Hazaa que ningn pueblo ha de menospreciar, ni ha de poder ignorar. Mart recuerda a Bolvar, el esperado libertador para su Isla, al que la intriga internacional impidi llegar, pero que seguir siendo esperado por todo pueblo que busque su libertad. Bolvar es visto por Mart como la esperanza nunca muerta de pueblos como los de esta nuestra Amrica. Por ello, hace del fracaso del que se dola el Libertador, un simple accidente, que nada cuenta en la magnitud de la obra lograda y lo que an ha de lograrse. Su gobierno nada ms se haba venido abajo -dice Mart-, pero l acaso crey que lo que se derrumbaba era la repblica. Bolvar era el hombre en llamas, que inflamaba y arrebataba. Ningn conquistador hizo lo que este hombre, como Libertador. No desata razas -pregunta Mart-, no desencanta el continente, no evoca pueblos, no ha 90

recorrido con las banderas de la redencin ms mundo que ningn conquistador con la de la tirana, no habla desde el Chimborazo con la eternidad y tiene a sus plantas en el Potos, bajo el pabelln de Colombia picada de cndores, una de una de las obras ms brbaras y tenaces de la historia humana? No le acatan las ciudades y los poderes de esta vida...? Bolvar muere creyendo que ha sido destruida su obra, pero no hay tal. Por ello, est Bolvar en el cielo de Amrica, vigilante y ceudo, sentado an en la roca de crear... as est l, calzadas an las botas de campaa, porque lo que l no dej hecho, sin hacer est hoy: porque Bolvar tiene que hacer en Amrica todava!. Bolvar ha arado en el mar, porque ha hecho imposibles. No porque haya fracasado. Jos Mart recuerda las patticas palabras de Bolvar en su lecho de muerte, ante el fracaso a que cree enfrentarse en la Amrica a la que libert. Jos! Jos! vmonos, que aqu nos echan; a dnde iremos? A dnde ir Bolvar? -se pregunta Mart, y contesta- Al brazo de los hombres, para que defiendan de la nueva codicia y del terco espritu viejo la tierra donde ser ms dichosa y bella la humanidad! A los pueblos callados, como un beso de padre! A los hombres del rincn y de lo transitorio, a las panzas aldeanas y los cmodos arpagones, para que a la hoguera que fue aquella existencia, vean la hermandad indispensable al continente y los peligros y la grandeza del porvenir americano! A dnde ir Bolvar? A la Amrica! A nuestra Amrica! La Amrica de Bolvar y de Mart. A la Amrica que har suyos, asumir, a esos hombres llama. As, de hijo en hijo -concluye Mart- mientras la Amrica viva, el eco de su nombre resonar en lo ms viril y honrado de nuestras entraas!. [Leopoldo Zea, Filosofa de la historia americana, 1987.] [...] filosofa preocupada por mostrar los resortes y posibilidades de esa liberacin, al igual que la anulacin de toda expresin de dependencia, mostrando al mismo tiempo los ocultos resortes de la dominacin en que cualquier sistema, aun el que hable de libertad puede convertirse si no se usa en funcin con las metas propias de los hombres y pueblos de esta nuestra Amrica. Conocer e inclusive, asimilar cualquier nueva expresin de la filosofa de otros pueblos y hombres, pero siempre en funcin con las necesidades de nuestros pueblos y hombres. [Leopoldo Zea, "El problema cultural de Amrica" 1987] Todo ello Zea lo profundiza y completa en su libro Discurso desde la marginacin y la barbarie: El discurso como expresin de proyectos que, al encontrarse con otros, han de conciliar el discurso que los yuxtapone. Discursos que no tienen que negarse entre s, sino agrandarse amplindose mutuamente. No el discurso que considera brbaro cualquier otro discurso, sino el que est dispuesto a comprender, a la vez que busca hacerse comprender. Es la incomprensin la que origina el discurso visto como barbarie. Todo discurso es del hombre y para el hombre. El discurso como barbarie es el discurso desde una supuesta subhumanidad, desde un supuesto centro en relacin con una supuesta periferia. Todo hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensin de otros hombres. [...] La marginacin y la barbarie como nuevos e ineludibles centros de expresin del hombre que, de esta forma, niegan la misma marginacin y barbarie. Las supuestas marginacin y barbarie no son sino expresiones de peculiariedades propias de todos los hombres. En este sentido, todo discurso lo es de una cierta expresin peculiar de humanidad, peculiaridad que no anula sino que afirma su humanidad. Discurso as desde una forma peculiar de hombres que tiene su origen en la incapacidad del hombre para 91

entender al hombre. El hombre, todo hombre, es igual a cualquier otro hombre. Y esta igualdad no se deriva de que un hombre o un pueblo pueda ser o no copia fiel de otro, sino de su propia peculiaridad. Esto es, un hombre, o un pueblo, es semejante a otros por ser como ellos, distinto, diverso. Diversidad que lejos de hacer a los hombres individuos ms o menos hombres, les hace semejantes. Todo hombre, o pueblo, se asemeja a otro por poseer una identidad, individualidad y personalidad. Esto es lo que hace, de los hombres, hombres, y de los pueblos, comunidades humanas. Es este peculiar modo de ser de hombres y pueblos el que debe ser respetado. Negar o regatear tal respeto ser caer en la autntica barbarie, la del que pretende rebajar al hombre considerndolo cosa, la del que pretende utilizar a otro hombre, o pueblo, y la del que acepta ser utilizado. [Leopoldo Zea, Filosofa de la historia americana] El tema de la identidad, de la autenticidad, de la igualdad en la diversidad, he ah la entraa de sus tesis ms ajustadas a la realidad, como nueva antropologa, y nuevo sentido de la historia. Por eso Hispano-Amrica: [...] ser eje central de una nueva solidaridad que podra resumirse en un americanizar Espaa. Espaa, de esta forma, recuperara los frutos de las semillas que plant al prolongarse en Amrica. [...] La identidad como forma de identificarse en un contexto en el que se es visto como extrao; contexto que quisiera apropiarse. Este ha sido el problema central de la Amrica bera, como lo ha sido de pueblos que se saben marginados en la misma Europa. [Ibid.] En Amrica Latina, en Iberia o Hispania se expresa el deseo de participar en la creacin universal de un hombre capaz de ir hasta el final de su razn. [...] hombres que buscan en la afirmacin de su identidad el apoyo y justificacin de su derecho a participar en las tareas propias de todos los hombres. Es la vuelta sobre s mismo, pero no para quedarse anclado en su concreto modo de ser, sino para prolongarse y ampliarse en otras expresiones de lo humano considerndolas como propias. Jos Mart dice tajantemente Injrtese en nuestras Repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser de nuestras Repblicas. No haya batalla entre la civilizacin y la barbarie, sino entre la falsa erudicin y la naturaleza. [...] El viejo y siempre renovado imperialismo que hace de otros instrumento de la propia y peculiar identidad, sigue vivo. Por ello en nombre de la propia y exclusiva humanidad, y para su supuesta seguridad, se crean instrumentos cada vez ms sofisticados de represin corporal y mental para someter a quienes amenacen la supuesta civilizacin y la barbarie pueda ser salvada por los supuestos brbaros; represin a la que, obviamente, se contesta con la violencia subversiva. Doble violencia que parece no tener fin. De ah, insistimos, la urgente necesidad de conciliar expresiones del hombre con las de todos sus semejantes. Habr que ir ms all de la supuesta marginacin y la barbarie, de forma tal que el hombre concreto, en cualquier lugar en que se encuentre ste y su no menos peculiar expresin, sean vistos no como expresin de la supuesta superioridad de unos hombres en relacin con la inferioridad de otros, sino como simples expresiones concretas de lo humano. A partir de este ineludible reconocimiento que el hombre haga del hombre, podr ser respetado en lo que es, en su individualidad, en su personalidad y como tal, ser considerado apto para colaborar en lo que ha de ser el futuro de la humanidad. Es algo que puede darse, no en siglos, ni aos, sino en das y minutos. Es el futuro de Prspero-Calibn como expresiones 92

concretas del hombre, del hombre por excelencia. [Ibib.]

Actividades de autoestudio A continuacin se le ofrece una serie de preguntas con el fin de facilitar mediante el autoestudio la puntualizacin de aspectos esenciales del tema. La resolucin apropiada de dichas preguntas requiere de una lectura detenida, analtica e interpretativa de los documentos seleccionados para este efecto, y de tu atencin y participacin activa en las discusiones que se realicen durante los encuentros correspondientes. La resolucin de esta serie de preguntas requerir no slo del manejo de informacin bsica, sino que exige adems niveles de razonamiento personal. En ningn caso debes limitarte a un nivel reproductivo. Es recomendable que tus respuestas sean parte componente de tu cuaderno de anotaciones. La filosofa en Amrica latina Completa el cuadro siguiente acerca del proceso de pensamiento filosfico en Amrica Latina: Autores Aos de Crtica al perodo Temas principales influencia anterior Filosofa de la conquista La escolstica en Amrica La ilustracin en Amrica El positivismo latinoamericano poca de los fundadores Normalidad filosfica 2. Es la imitacin algo comn en nuestro medio?; y por cuanto la filosofa? 1.

El problema de la filosofa latinoamericana 1. 2. 3. 4. 5. 6. Por qu se piensa que el problema de la originalidad es propio de nuestros pases? En qu consiste el problema de la originalidad de nuestra filosofa? Qu filsofo fue uno de los primeros en postular la necesidad de crear una filosofa americana? Cmo debe ser la filosofa americana, segn Juan Bautista Alberdi? Para Vasconcelos, lo que cabe realizar en Amrica no es una filosofa nacionalista, sino una filosofa autntica. Cmo debe ser sta? Qu posicin adopta Jos Carlos Maritegui respecto de la existencia de una filosofa hispanoamericana y cules son sus argumentos? 93

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Cules son las caractersticas que Segn Augusto Salazar Bondy presenta la filosofa hispanoamericana? Segn Augusto Salazar Bondy, a qu se debe que an no tengamos filosofa propia? Segn Samuel Ramos, qu funcin ha tenido la filosofa en Hispanoamrica? Cul es la crtica que Ramos hace al modo de filosofar mexicano? Cul la posicin que considera debe adoptarse? Qu posicin adopta Risieri Frondizi respecto de la existencia de una filosofa latinoamericana? Qu es lo que cabe realizar? Segn Luis Villoro, cmo debe entenderse la originalidad filosfica latinoamericana? Qu razones da Leopoldo Zea para sostener la existencia de una filosofa latinoamericana autntica? Especifica y diferencia los mecanismos de imitacin y asimilacin del pensamiento. Llena el siguiente cuadro acerca de las distintas posiciones que los filsofos latinoamericanos han adoptado respecto de la existencia de una filosofa propia:
Representantes Criterio que sostiene

Posicin Universalismo

Culturalismo

Ctica

16. Qu funcin ha cumplido en el proceso filosfico latinoamericano la pregunta por la existencia de una filosofa propia? 17. Deben los filsofos latinoamericanos renunciar al empleo de los instrumentos filosficos occidentales, para poder lograr su propsito de construir una filosofa original y autntica? 18. Cules son las vas mediante las cuales los filsofos latinoamericanos se plantean la construccin de un conocimiento filosfico autntico? 19. Elabora una definicin de Filosofa Latinoamericana. 20. Qu es filosofa de lo americano? Cul es su importancia para Amrica Latina? 21. Establece la diferencia entre la filosofa latinoamericana y la filosofa de lo americano. 22. La condicin enuciativa de latinoamericana define algn lmite a nuestra filosofa? La identidad de los latinoamericanos 23. El problema de la identidad es un problema impuesto en Amrica Latina. Fundamenta esta afirmacin. 24. Por qu se afirma que el trmino de identidad es multvoco? 25. Qu se entiende por identidad de un pueblo? 94

26. Qu significa identificar algo? Qu niveles de significacin cabe sealar al respecto? 27. Cmo debe comprenderse la proposicin de bsqueda de la propia identidad? 28. Qu vas hacia la identidad puede adoptar un pueblo? Cules son los rasgos comunes que estas vas muestran? 29. Se halla el tema identitario incorporado en las ideologas? 30. Cules son los modelos tericos bsicos de investigacin identitaria? 31. En qu consiste y cules son las variantes de la va de la singularidad? 32. Qu es la identidad desde el punto de vista de la singularidad? 33. Cundo podemos calificar a una persona o a una cultura como autntica? 34. En qu consiste la va de la autenticidad? 35. Qu es la identidad desde el punto de vista de autenticidad? 36. Define y diferencia las dinmicas de imitacin e identificacin en los procesos identitarios. 37. Cundo una cultura es autntica? 38. Han habido cuatro modos de enunciacin de nuestra identidad como latinoamericanos. Cules son stos? 39. Explica y ejemplifica la enunciacin de nuestra identidad por va de la diferencia. 40. Explica en sus aspectos esenciales el modo de enunciacin de nuestra identidad por el vnculo con el pasado. 41. Explica en sus aspectos esenciales el modo de enunciacin de nuestra identidad como proyecto y como libertad. Filosofa de la historia latinoamericana 42. Enuncia al menos tres diferencias existentes entre la filosofa de la historia europea y la filosofa de la historia latinoamericana. 43. Cul es la preocupacin central de la filosofa de la historia latinoamericana? Cul ha sido el error del pensamiento histrico-filosfico latinoamericano? 44. Menciona los temas fundamentales de la filosofa de la historia latinoamericana y explica uno de ellos. 45. Qu hecho ha caracterizado la historia postcolonial de Amrica Latina? 46. Qu es un proyecto? Guarda relacin la formulacin de proyectos con la lucha por la identidad? 47. Cmo es que en eso de haber producido el pensamiento latinoamericano malas copias de las ideas europeas, subyace algn sentido de autenticidad? Desde el punto de vista histrico, qu es lo que le da autenticidad al pensamiento americano? 48. En qu consisti el proyecto cristiano-europeo? 49. En qu consisti el proyecto liberador latinoamericano? 50. Caracteriza los dos enfoques que tuvo el proyecto liberador latinoamericano. 51. Analiza la dicotoma civilizacin-barbarie propuesta por el pensamiento latinoamericano decimonono. 52. Qu se propone el proyecto asuntivo latinoamericano? 53. Qu significa asumir el pasado? 54. Analiza: El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espritu. 55. En qu consiste y cul es el propsito de un discurso desde la marginalidad y la barbarie?

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