Les ides et les opinions exprimes dans ce livret sont celles des auteurs et ne refltent pas ncessairement les

vues de l ' U N E S C O . Les appellations employes dans cette publication et la prsentation des donnes qui yfigurentn'impliquent de la part de l ' U N E S C O aucune prise de position quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou zones o u de leurs autorits, ni quant leurs frontires o u limites. Publi en 2006 par : Organisation des Nations Unies pour l'ducation, la science et la culture Secteur des sciences sociales et humaines 7, place de Fontenoy, 75350 Paris 0 7 S P Sous la direction de Moufida Goucha, chef de la Section Scurit humaine, dmocratie, philosophie Assiste de M i k a Shino, Feriel Ait-Ouyahia, Kristina Balalovska, Valrie Skaf.

UNESCO
Imprim en France

Sommaire

C o m m e n t philosopher en Afrique ? Souleymane Bachir Diagne C o m m e n t philosopher avec l'Afrique sans n o m m e r le corps ? Faubert Bolivar Espace philosophique et espace religieux Ramatoulaye Diagne Orphe et le n o m de philosophie Stphane Douailler Philosopher aujourd'hui en Afrique : Pour une thique de la transgression Lomomba Emongo

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C o m m e n t philosopher en Afrique ?
Souleymane Bachir Diagne

Je voudrais m e risquer donner une rponse la question qui nous runit - c o m m e n t philosopher en Afrique - en la trouvant dans les mots d u philosophe Husserl et dire que philosopher en Afrique c'est chercher nos points de dpart en nous plongeant librement dans les problmes eux- m m e s et dans les exigences qui en sont coextensives . Je voudrais d'abord appliquer cela a u n aspect trs important de la philosophie en Afrique : sa proccupation de l'identit. Chercher nos points de dpart dans les problmes e u x - m m e s c'est cesser de bloquer la rflexion sur la notion sempiternellement reprise d'une dfense et illustration de l'identit face des forces extrieures attaches sa ngation (colonialisme hier, mondialisation aujourd'hui), pour partir des drames et des violences que crent les identits en Afrique : le R w a n d a nous impose cette conversion d u regard port sur l'identit.

 C o m m e n t penser aprs Auschwitz ? a-t-on d e m a n d. C o m m e n t ne pas penser autrement aprs le R w a n d a et l'horreur des machettes, c'est--dire c o m m e n t ignorer que l'identit tue ? C o m m e n t , aprs le gnocide, prter sa p l u m e , quand o n est philosophe, au discours de l'ivoirit par exemple, dont on voit priodiquement, et de nouveau ces jours-ci, les ravages xnophobes et racistes ? Les problmes dont il s'agit de partir ne sont pas, o u pas prioritairement, que l'identit est menace par des forces extrieures ; ils sont qu'au Darfour des conflits politiques ou des contradictions conomiques entre modes de vie sdentaire o u n o m a d e trouvent facilement se traduire dans le langage horriblement simpliste, donc facilement mobilisateur et terriblement meurtrier, du choc des identits. Les problmes sont qu'aujourd'hui les guerres de religion en Afrique sont possibles jusque sur les campus universitaires : je songe ici cette universit d u Kenya o une mosque des tudiants retentit rgulirement des sermons enflamms de l'imam en miroir des prches vanglistes, u n jet de pierre de l, d'un pasteur qui rgulirement croit devoir pitiner u n coran pour mieux marquer sa fureur islamophobe. N o u s s o m m e s pourtant l'Universit. W o l e Soyinka, en 1986, dans son discours de Stockholm, a donn une longue rponse au propos de Hegel qui, dans ses Leons sur la philosophie de l'histoire

avait dni l'Afrique l'existence d'une pense de Dieu c o m m e U n et transcendant. D a n s son discours, Soyinka affirmait d'une part que le devenir anctre des ans de la c o m m u n a u t et cette fabrique permanente de divinits dans les religions d'Afrique ne signifiait pas l'absence d'une pense de l'Etre suprme au-del de tout ce qui est et qui tient de lui essence et existence. D'autre part et surtout il insistait sur ce point que le fait que le divin y soit inscrit dans le terroir, attach au groupe, interdisait par essence les guerres de religion : il n'y a aucun sens l'ide de convertir soi une c o m m u n a u t diffrente car on n'impose pas ses anctres ceux qui proviennent d'autres lignages. Soyinka a voulu voir l u n esprit de tolrance qui serait l'manation des religions traditionnelles en Afrique par opposition aux monothismes juif, chrtien et m u s u l m a n . C'est possible, mais sans grand effet aujourd'hui que les dieux s'en sont alls et que les conflits religieux, dans le Nigeria de Soyinka par exemple, qui se traduisent en de nombreuses pertes de vies humaines, opposent les unes aux autres des communauts qui ont en partage de croire au m m e Dieu : celui d ' A b r a h a m , d'Isaac et de Jacob. Ici, chercher nos points de dpart dans les problmes e u x - m m e s c'est ne pas se contenter de l'invocation anachronique de ce qu'il en est des religions anciennes mais explorer une philosophie d u dialogue interconfessionnel, islamo-chrtien pour l'essentiel.

Il s'agit, au total, de ne pas en rajouter sur l'identit mais de travailler, pour citer le prambule de l'organisation qui nous abrite, lever dans les esprits les dfenses de la paix. C'est une tche pour la philosophie morale et politique sur le continent de construire une pense de l'africanit c o m m e ouverte, diverse, multiple, dont la fidlit soi se comprend c o m m e m o u v e m e n t et qui soit fonde sur le pluralisme culturel et religieux. Cela veut dire que la philosophie en Afrique se d o n nera la tche de penser une citoyennet qui tienne c o m p te de l'ethnicit sans tre happe par elle. Chercher nos points de dpart dans les problmes e u x - m m e s c'est, pour prendre la question de l'identit par u n autre bout, tre attentif ceci que la crise d u sens est l, prsente, visible surtout dans le dsarroi d'une jeunesse africaine disproportionne, grouillante, dsoriente, qui balance entre les deux visages d'une m m e inquitude : les fanatismes identitaires o u le scepticisme dmobilisateur. Cette jeunesse-l qui ne voit aujourd'hui son futur que dans Tailleurs de l'migration est plus inquite d u devenir que de l'identit, d u m a n q u e d'ouverture que de l'enracinement. N'allons pas demander la philosophie plus qu'elle ne peut, surtout quand la solution des problmes ressemble l'exercice d'arrter la m e r avec ses bras. Mais il 8

lui appartient aussi de penser la crise africaine de la manire dont Husserl s'est pench sur la crise de l'humanit europenne ; de voir que les exigences coextensives aux problmes e u x - m m e s sont u n e philosophie d u temps qui claire la valeur d'une attitude prospective fonde sur la notion que le sens vient d u futur pour se projeter sur ce qui est faire. C'est sur ce point que je voudrais opposer le fait de partir des problmes et la simple lecture d'une ralit que le regard aura fige. Cette lecture est, par exemple, celle que m n e le philosophe kenyan John Mbiti lorsqu'il pose que les Africains en gnral comprennent le temps c o m m e une composition d'vnements plutt que c o m m e u n cadre o u une forme o ces vnements ont lieu. Le temps est ces vnements m m e s : en consquence, le pass, le stock a c c u m u l d'vnements, en est la dimension la plus importante et l'avenir est quasi inexistant, seuls tant futurs ces quasi vnements que sont les choses qui doivent advenir trs prochainement, et cela de manire ncessaire, puisqu'elles sont priodiques c o m m e les saisons o u que les prmisses en sont dj l, lisibles au prsent, c o m m e la moisson dans quelques mois est inscrite dans les semailles. Mbiti a cru pouvoir appuyer sa thse sur les langues africaines qu'il a considres et sur les calendriers employs dans les c o m munauts qu'il a tudies. Il n'a pas pris garde que ce qu'il prsentait c o m m e une analyse de ces lments pour en

extraire la vision d u m o n d e dont ils seraient porteurs p o u vait s'appliquer, en conduisant aux m m e s conclusions, toutes les langues et tous les calendriers humains : seuls les usages rendent abstraits nos mots. Les etymologies sont toujours concrtes. Il ne s'agit donc pas d'opposer cette lecture ethnologique une autre de m m e nature qui ne ferait que prsenter d'autres langues africaines auxquelles o n ferait dire le contraire de ce que Mbiti a fait dire aux siennes. Il s'agit plutt de convertir le regard parce que l'on aura cherch les points de dpart dans les problmes e u x - m m e s qui se trouvent ici tre ceux d'une matrise d u futur, d'une culture politique d u temps , d u dveloppement dans les socits africaines de ce qu'avec le philosophe Gaston Berger nous appellerons l'attitude prospective . U n temps h o m o g n e , linaire, indfiniment ouvert sur l'avenir et dont o n fait la marque de l'occident par opposition des mentalits autres n'est finalement la conception d'aucune culture particulire. C'est une idalit mathmatique dont la traduction en une image d u temps c o m m e ligne continue est justement le contraire de ce que signifie une attitude oriente vers l'exploration des futuribles. l'oppos de ce que dit Mbiti, u n futur vide d'vnements n'est pas la condition d'une pense prospective, c'est un nant de pense. Berger, pour faire entendre le sens de l'attitude prospective, aimait proposer la mtaphore d'une voiture

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lance, la nuit tombe, sur une route de campagne dont le conducteur ignore tout. Les phares doivent en tre puissants car c'est la voiture elle-mme qui apporte la lumire qui rvle le chemin, qui le fait donc exister : la conduite a besoin, pour tre possible, d'anticiper tout instant sur les courbes et virages possibles en m m e temps que d'ajuster et de rajuster constamment les anticipations sur la base desquelles les dcisions sont prises. Celle pense d u temps est tout le contraire de celle qui en fait une route droite et vide et si elle n'a rien voir avec les cultures, elle a tout voir avec une culture politique d u temps qui aura cherch les points de dpart dans les problmes e u x - m m e s . La meilleure traduction de la citation de Husserl dont je suis parti est cette mtaphore bergrienne pour signifier le sens de l'initiative claire par la capacit prospective. L'on est embarqu dans une voiture toujours dj lance et le seul point de dpart est le problme rsoudre de ce qui est devant. C'est ainsi que je comprends le sens d u travail philosophique en Afrique, sa contribution au labeur de sortir de la crise de sens. U n aspect essentiel en est la promotion de cette culture d u temps o le sens vient d u futur et qui seul pourra donner u n contenu la restauration de l'initiative africaine que cherche invoquer le slogan d'une Renaissance africaine .

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C o m m e n t philosopher avec l'Afrique sans n o m m e r le corps ?

Faubert Bolivar

Je tiens remercier de manire spciale m o n professeur et directeur de recherches M . Stphane Douailler pour avoir suggr aux organisateurs de la 3 e Journe de la philosophie de m'associer cette table ronde sur l'Afrique aux cts d'minents spcialistes de la question africaine. M e s remerciements vont galement FUnesco pour avoir rendu concrte cette suggestion d u Professeur Douailler. Comment philosopher en Afrique aujourd'hui ? Cette question nous a paru d'emble riche de sens et quelque peu droutante. S'agit-il de dire par l c o m m e n t inscrire une pratique philosophique dans les proccupations africaines, c'est--dire c o m m e n t amener les Africains philosopher ? C e qui sous-tendrait l'ide que les Africains en Afrique, l'Afrique dans sa diversit, confronts qu'ils sont la famine, la guerre civile, au sous-dveloppement et 13

au despotisme de toute sorte n'auraient pas assez de temps pour se consacrer la philosophie. O u bien, s'y agit-il de dire c o m m e n t aborder l'Afrique c o m m e le territoire d'une pense proprement philosophique ? C e qui nous renverrait au vieux dbat sur la pertinence o u n o n d'une philosophie spcifiquement africaine. O u , en dernire instance, cette question - comment philosopher en Afrique aujourd'hui ? nous amne-t-elle prendre en compte les manires concrtes pour l'Afrique de philosopher, c'est--dire dcrire c o m m e n t l'Afrique qui philosophe philosophe effectivement ? C e qui cacherait l'ide d'un rapport particulier d u territoire africain la philosophie. Particularit qui tmoignerait, c'est notre interprtation, de la situation relle de l'Afrique en tant qu'entit gopolitique. D e toute manire, n'ayant pas les comptences requises pour aborder cette thmatique dans sa complexits, nous avons opt pour une transformation de cette question en une autre qui nous concerne de plus prs (vu que nous en avons fait quelque part le cadre de notre mmoire de D E A de philosophie), savoir : Comment philosopher avec l'Afrique sans nommer le corps ? La rponse cette dernire question passe par l'lucidation de deux notions-cl : celle d u corps et celle de l'Afrique, toutes deux saisies depuis une certaine tradition philosophique que nous n o m m e r o n s occidentale.

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E n premier lieu, qu'est-ce que le corps ? Restituons une vieille scne de la philosophie antique : Socrate se voilant la face pour porter u n discours sur l'amour. L'action se passe la fin d u Ve sicle av. J . - C . l'intrieur des murs de la Grce ancienne, et m e t en prsence Socrate et Phdre autour d ' u n dialogue pour le moins complexe, o s'agitent des thmes aussi divers que ceux de l'amour, de la posie, de l'me, de la rhtorique et de l'criture. N o u s parlons videmment de Phdre1, en ce que ce texte nous c a m p e une image premire vue insolite : celle de Socrate parlant la tte couverte. Pour arriver cette scne dterminante il nous faut emprunter le passage de deux situations dfinitives. N o u s avons, en premier lieu, Phdre rapportant Socrate le discours crit par Lysias sur l'amour dont la thse.est qu'il vaut mieux accorder ses faveurs celui qui n'aime pas plutt qu' celui qui aime, car l'amoureux est toujours sous l'emprise de la folie. E n second lieu, nous voyons Phdre, ce point sduit d u discours de Lysias qu'il l'a lu presque en transe, mettant Socrate au dfi de relever le pari de la perfection d u discours de Lysias sans

1. Platon, Phdre, Traduction, introduction et notes par Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1989.

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reprendre les arguments de celui-ci ; l'insistance m e n a ante de son jeune ami le philosophe se voit contraint de construire u n discours diffrent, mais gal sinon suprieur celui d u sophiste, en exploitant la m m e ide de l'amour c o m m e sige de la folie. Voyons d'abord en quelle forme Socrate donne son accord la d e m a n d e de Phdre : Je vais parler la tte encapuchonne, pour arriver au plus vite au terme de m o n discours et pour viter que, en te regardant, je ne perde, de honte, contenance 2. N o u s comprenons la honte de Socrate c o m m e u n sentiment de dfense par rapport la situation c o m p r o mettante o il se soumet u n rgime de discours qui ne cadre pas avec sa conception relle de l'amour. E n ralit, condamner l'amour au n o m de la folie revient pour Socrate se mettre sous condition de l'opinion o u de l'ignorance, se distancer de la sagesse philosophique dont l'une des voies est de rassurer sur l'amour et la folie, considres c o m m e des dons divins. Socrate se dissimulant le visage offrirait ainsi une dernire rsistance l'exprience honteuse de prononcer u n discours dont la responsabilit et la paternit lui chappent Le discours que tu as prononc par m a bouche, aprs m'avoir drogu 3,

2. Phdre 237a. 3. Phdre 242d-e. 16

dira-t-il Phdre. A u juste, la honte de Socrate s'explique par le fait qu'il doit parler hors de lui, honte de devoir parler dans le voisinage mprisant des sophistes et des potes, qu'il n'a de cesse de condamner au n o m de la philosophie4. Pour aller au-del de la question de la honte socratique parlant dans la distance de soi soi et poser celle du corps, nous devons nous autoriser deux remarques. La premire est que Socrate ne fait pas que s'encapuchonner la tte, au m o m e n t d'accder la requte de Phdre, mais appelle aussi son secours les Muses la voix lgre pour entreprendre le rcit c o m m a n d par son jeune ami. l'oppos, et c'est l notre seconde

4 . N o u s n'allons pas revenir sur le pote et la tension qui travaille les figures d u pote, d u sophiste, d u tyran et d u philosophe dans la philosophie platonicienne, ayant dj consacr cette tude une large place dans notre travail ultrieur de mmoire de matrise de philosophie {Universit de Paris 8, 2002-2003) sous la direction de M . le Professeur Stphane Douailler : Platon, le pome et son enjeu philosophique. Sur la folie, la surveillance et le bannissement du pome dans Ion, Phdre et Rpublique. N o u s nous bornons juste indiquer que le problme de la condamnation platonicienne de la posie et de la rhtorique est bien plus complexe qu'on ne le prsente ici. Notre parti pris de le lire sous u n m o d e schmatique n'enlve rien sa c o m plexit ds lors qu'il est question de questionner la place d u corps dans cette tension

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remarque, lorsque ayant dcouvert sa faute contre ros Socrate entreprend de se faire pardonner en offrant en expiation la divinit u n discours digne de l'amour, il tiendra le faire sans se voiler la face la tte dcouverte et n o n point, c o m m e je l'tais tout l'heure, encapuchonn, parce q u e honteux. 5. Ces remarques nous conduisent deux hypothses. E n effet, nous distinguons dans les deux attitudes o p p o ses de Socrate, parlant respectivement la tte voile et visage dcouvert, deux m o d e s d'institution platonicienne d u rapport a u corps. Ainsi, nous dtachons d ' u n ct le corps qui se cache parce q u e soustrait la raison, soumis la parole orpheline de l'inspir, et d'autre ct le corps qui se dcouvre parce q u e parlant e n pleine possession de la raison, portant librement et firement la parole responsabilise d u philosophe. D ' o notre premire hypothse : la honte est la position du corps livr lui-mme. N o u s soutenons alors q u e si la tte de Socrate parlant hors de sa raison n'est pas montrable, c'est qu'il convient de regrouper en u n seul et m m e geste la posture qui consiste cacher sa honte et cacher son corps. Aussi, admettons-nous sous u n e seule ide le corps et la honte, car le corps est la honte m m e , la honte c'est la honte d u corps qui n'est autre chose q u ' u n corps. Notre

5. Phdre 243b.

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deuxime hypothse est que le corps est irrductible la honte. Il n'est alors de corps montrable que celui montr par et avec la raison, de m m e que la raison est ce qui montre le corps et n o n point ce qui le cache6. Socrate ne peut porter son discours Eros qu'en montrant sa tte7.

6. E n formulant ces deux hypothses nous avons conscience d'aller l'encontre tout aussi bien de la thorie d u rcit d u mythe biblique de la Gense et de la thse couramment admise, savoir qu'tre raisonnable c'est cacher son corps. Sauf que pour nous la dcence de ne pas montrer son corps tiendrait plus de la pudeur que de la honte ; en ce sens, nous rejoignons Maurice Merleau-Ponty pour qui la pudeur et l'impudeur s'inscrivent dans la dialectique d u moi et d'autrui. Ainsi, cacher ou montrer son corps ne ferait que renvoyer au jeu de la crainte et de la fascination et ne toucherait pas le sentiment de la honte (Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945, pp. 194-195). D'autre part, pour nous la honte n'a pas le m m e statut qu'elle a chez Sartre, c'est--dire l'apprhension unitaire de trois dimensions : je, moi et autrui {L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomnologique, Gallimard, 1943, pp. 259-341). E n choisissant de travailler sur le corps de la honte, c'est, contrairement Sartre, pour nous aventurer sur la piste de la honte en tant que potentiellement existant pour elle-mme dans le corps, indpendamment d u regard d'autrui. 7. Il convient de prciser que Socrate dont nous partons ne s'est jamais cach le corps mais la tte, et que c'est en connaissance de cause que nous faisons intervenir dans notre commentaire le corps la place de la tte qui est en jeu dans le texte. Le choix de parler indiffremment du corps et de la tte s'autorise de la lecture de Platon lui-mme 19

Dsormais une histoire philosophique d u corps s'ouvre nous l'preuve de ces deux hypothses : la honte est la position du corps livr lui-mme I le corps est irr-

ductible la honte. D a n s cette mesure, il devient possible d'aborder le parcours philosophique d u corps c o m m e le point d'une tension permanente entre u n tat de chute et u n tat de grce, en sorte que si le corps est constamment soumis la honte, il lui reste nanmoins la promesse d'tre rachet par la raison. D o n c , dire que la honte

qui prsente la tte, dont la sphricit en fait la parfake imitation de l'univers, c o m m e ce qui doit commander toutes les autres parties d u corps ; ce qui implique que la tte est consi.dre c o m m e le sige des organes utiles toutes les prvisions de l'me, et de ce fait tend se donner le corps c o m m e vhicule. E n consquence, il nous semble revenir au m m e de parler de la tte c o m m e signifiant le corps tout entier ou d u corps c o m m e ce qui se ralise dans la tte (Platon, Time, traduction et notes par E . Chambry, Paris, Flammarion, 1969, 34c et 44a). Notons toutefois que la hirarchie platonicienne de la tte sur le corps peut tre comprise, au-del de Platon, c o m m e une volution ou une tape dans la pense europenne, ainsi que le dmontre Richard Broxton Onions (Les origines de la pense europenne. Sur le corps, l'esprit, l'me, le monde, le temps et le destin, traduit de l'anglais par Barbara Cassin, Armelle Debru, Michel Narcy, Paris, Seuil, 1999, d. originale, 1951), selon qui, pendant longtemps le sige de la pense a t localis quelque part dans le cur , ou dans la phrne , couramment traduite par estomac . Wittgenstein, en crivant que penser c'est penser avec la main, ne fera rien d'autre que porter sa contribution au renversement par l'absurde de cette tendance soumettre le corps la hirarchie, au c o m m a n d e m e n t d'une de ses parties. 20

n'puise pas le corps o u q u e le corps est irrductible la honte c'est une autre manire de dire que la raison s'offre c o m m e le salut d u corps. Tout se passerait donc c o m m e si le corps se donnait c o m m e ce qui rclame toujours la surveillance, la prsence de la raison pour ne pas rester seul en lui-mme, pour passer la lumire ; pour ne pas sombrer dans l'invisibilit de la honte. Alors, nous aurions d ' u n ct des corps qui se laissent traverser par autre chose qu'eux-mmes en m m e temps qu'ils laissent transparatre autre chose qu'eux-mmes, et de l'autre des corps dont l'essence est la non-transparence. Par consquent, nous lisons le parcours philosophique d u corps c o m m e une tentative renouvele de traverser le corps, c'est-dire de le rendre transparent autre chose. Aussi, le mpris pour le corps reprable dans la philosophie occidentale ne sera-t-il finalement que le mpris pour le corps en tant qu'il est non-transparent. D e l, le corps de la honte s'entend d u corps dont l'essence est la non-transparence. Et pour pallier l'obstacle de la honte il est dsormais d e m a n d au corps de se montrer capable d'tre autre chose que corps. Mais, s'il faut traverser le corps, il ne convient pas de traverser tous les corps. Parce que le corps est ncessaire au systme des besoins 8. Platon embauche des salaris :

8. Myriam Revault d'Allones, Le Dprissement de apolitique. Gnalogie d'un lieu commun, Paris, Flammarion, 1999, p. 4 5 .

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le corps de la honte complemente c o m m e force de travail le dispositif de la Cit idale9. Si le corps est requis dans son opacit au m o m e n t m m e o il convient de le rendre transparent, c'est qu'il reste suppos au corps u n ethos dont la mdiation continue d'tre salutaire au projet d'chapper la honte. N o u s pourrions dire alors que le corps ne se rduit pas la honte parce qu'il existe des corps de la honte. La prservation d u corps de la honte u n n o m dans les rhtoriques communautaires : Y esclavage. L'esclavage nous apparat c o m m e la figure tant thique et politique d u corps de la honte. D e la m m e manire, l'esclavage est une modalit essentielle la c o m m u n a u t , n'en dplaise aux diffrentes dclarations de son abolition, car il est la juste dtermination d ' u n partage du sensible ayant le corps c o m m e dividende10. L'esclavage est le donc le produit

9. Platon, Rpublique 371e. 10. Nietzsche parlait, quant lui, d'une exigence de l'esclavage propre toute socit hirarchique : Jusqu'ici toute lvation de type humain a t l'uvre d'une socit aristocratique, et il en sera toujours ainsi ; autrement dit elle a t l'oeuvre d'une socit hirarchique et la diffrence de valeur de l ' h o m m e l ' h o m m e et qui a besoin d'une forme quelconque d'esclavage , Par-del bien et mal. Prlude d'une philosophie de l'avenir, Textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduit de l'allemand par Cornlius H e i m , Paris, Gallimard, 1971, p. 180. 22

de la traverse d u corps telle qu'il est d o n n l'esprit u n corps rduit la honte et un corps irrductible la honte. Dire q u e l'esclavage est la fois ce qui reste d ' u n e csure opre dans le corps et le fait d u corps d e la h o n t e en tant q u e corps livr l u i - m m e , c'est aussi se situer depuis u n personnage philosophique exemplaire, Aristote11. C'est lui qui, le premier, parla d e l'esclave c o m m e d e l'criture d e la nature sur le corps : Et la nature veut marquer dans le corps la diffrence entre h o m m e s libres et esclaves : ceux des seconds sont robustes, aptes aux travaux indispensables, ceux des premiers sont droits et inaptes de telles besognes, mais adapts la vie politique (laquelle se trouve partage entre les tches de la guerre et celle de la paix). Pourtant le contraire, aussi, se rencontre frquemment : tels ont des corps d ' h o m m e s libres, tels en ont l'me. Il est, en effet, m a n i feste, que si les h o m m e s libres se distinguaient par le corps seul autant que les images des dieux, tout le m o n d e conviendrait que les autres mriteraient de les servir c o m m e esclaves. Et si cela est vrai d u corps, une telle distinction est encore plus juste applique l'me. Mais il n'est pas aussi facile d'apercevoir la beaut de l'me que celle d u corps 12.

11. Les politiques, Traduction et prsentation par Pierre Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, I, 3-6. 12. Politiques 1255a-b. 23

L'esclavage se signale par et dans le corps, ce qui veut dire qu'il existe u n corps identifi et identifiable l'esclave ; et il est propre ce corps de se mettre profit en se mettant au profit de la c o m m u n a u t des corps libres, car ceux-ci n'ont ni le temps ni l'indignit ncessaires pour se pencher sur des tches physiques (tre libre c'est avoir le corps droit) dont l'excution est quand

m m e ncessaire la cit. C e n'est pas sans raison que l'esclavage relve de la justice et de futilit, dans la m e s u re o il consiste tre juste envers la nature et utile la communaut. Rien d'tonnant alors que m m e dans l'le

bienheureuse de M o o r e il n'est pas question de faire l'conomie de l'esclavage13.

13. Leurs esclaves ne sont ni des prisonniers de guerre- moins que des soldats capturs lors d'une guerre o Utopie fut attaque- ni des enfants d'esclaves ni aucun de ceux qu'on trouve en servage dans les autres pays. C e sont des citoyens qui u n acte honteux a cot la libert ; ce sont, plus souvent alors, des trangers condamns mort dans leur pays la suite d ' u n crime. Les Utopiens les achtent en grand nombre, et pour peu d'argent, le plus souvent pour rien. Ces esclaves sont toute leur vie tenus au travail, et, de plus, les Utopiens plus durement que les autres. Leur cas en effet est jug plus dsespr, et mritant des chtiments plus exemplaires, pour n'avoir p u s'abstenir d u mal aprs avoir t forms la vertu par une ducation si excellente. U n e troisime espce d'esclaves est compose de manoeuvres trangers, courageux et pauvres, qui choisissent spontanment de venir servir par eux. Ils les traitent dcemment, presque aussi bien que 24

Aristote parle certes aisment d u corps d e l'esclave par nature. Pourtant u n e difficult d e m e u r e : la robustesse d u corps n e m o n t r e pas forcment la silhouette d e l'esclave, car elle peut encore cacher l' m e d ' u n libre. C o m m e n t alors reconnatre l'esclave ? C o m m e n t discriminer d e manire certaine l'esclave d u libre ? Aristote n e rsout pas ce problme, ce qui n e l'empche pas d e continuer d e soutenir la thse d e l'existence d e l'esclave par nature. P o u r p e u q u e l'esclavage soit le propre d u corps de la honte les esclaves par nature s'entendent d e ceux dont l'activit consiste se servir d e leur corps, et d o n t c'est le meilleur parti que l'on puisse tirer 14 - le fondateur d u Lyce persiste raccorder l'esclave u n corps problmatique, insaisissable, invisible : (...) il existe des gens qui sont, ncessairement, esclaves partout, les autres nulle part 15.

lourde, tant donn qu'ils sont accoutums travailler davantage. Ils ne retiennent pas contre leur gr ceux qui souhaitent s'en aller, ce qui arrive rarement, et ils ne les renvoient pas les mains vides , T h o m a s Moore, L'utopie, Paris, Flammarion, 1987, pp. 189-190. Le portrait de la dernire espce d'esclaves ne porterait-il considrer la figure contemporaine de l'ouvrier immigr sous l'angle d u concept d'esclavage c o m m e corps besogneux ? 14. Politiques 1254b. 15. Politiques 1255a. 25

Qu'est-ce que le corps ? Le corps est lafigurenaturelle de la honte et de l'esclave. Maintenant, demandons-nous qu'est-ce que

l'Afrique. Pour rpondre cette question, nous devons avoir recours au philosophe de l'Esprit absolu : Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Prcisons tout de suite que notre lecture de Hegel vise rester en marge de son uvre pour le moins touffue, et sur laquelle nous ne saurions que rester hauteur des considrations c o m m u n e s . C e que nous avons considrer de Hegel ne porte donc que sur u n infime aspect de son uvre, u n paragraphe l'intrieur d'une section, elle-mme l'intrieur d ' u n chapitre se regroupant dans une vaste division de ses Leons sur la philosophie de l'Histoire (1822-1830) intitule La raison dans l'Histoire16 : L'Afrique . N o u s nous situons d'autant plus en marge de l'uvre hglienne que le texte en question aura t rejet par l'exgse hglienne sur le compte des prjugs de l'poque, d'un ct ; d'un autre ct, le texte en lui-mme est prsent par l'auteur c o m m e trait une fois pour toutes, ne prsentant pas de grand intrt d u point de vue d u concept d'Histoire que poursuit Hegel : l-dessus, nous laissons l'Afrique pour n'en plus faire mention par la suite .

16. Traduction, introduction et notes par Kostas Papaioannou, Pion, 10/18, 1998, pp. 245-269.

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Il convient en effet de ne plus parler d'Afrique puisqu'il s'agit d'un m o n d e anhistorique n o n dvelopp qui ne touche qu'au seuil de l'histoire universelle, et dont l'vocation consiste montrer les manifestations pouvantables de la nature h u m a i n e . Ainsi, c'est de la manire suivante que l'Afrique apparat la raison de Hegel : Dans l'Afrique proprement dite, l'homme reste arrt au stade de la conscience sensible d'o son incapacit absolue d'voluer. Il manifeste physiquement une grande force musculaire qui le rend apte au travail, et tmoigne d'un esprit dbonnaire, mais, en mme temps, d'une froce insensibilit. L'Afrique est alors le lieu dsert par la raison qui traverse les diffrents peuples diffrents degrs. C e qui explique q u e la diffrence souligner entre les trois continents d u Vieux M o n d e est essentiellement une diffrence d'ordre spirituel, travers quoi l'Asie se profile c o m m e le pays de tous les contrastes et de toutes les oppositions, tenant le juste milieu entre l'Europe de l'esprit ralis et l'Afrique de l'absence d e l'esprit. Il faut remarquer q u e c'est d u lieu de cette distinction d'ordre spirituel recoupe de dterminisme gographique q u e Hegel isole trois parties de l'Afrique : une dite europenne, c'est l'Afrique d u N o r d ; la deuxime, c'est ['Egypte, dtermine par le bassin d u Nil ; enfin, YAfrique proprement

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dite, le haut pays, l' indocile , l'inaccessible, dont la caractristique fondamentale est donne dans u n e mtaphore curieuse mais vive, sur laquelle nous reviendrons par la suite, enveloppe dans la couleur noire de la nuit . Il revient ds lors Hegel de montrer dans l'Afrique proprement dite l'inhumanit la plus irrflchie et la plus brutale au n o m de laquelle il ne peut y avoir de subjectivit telle q u e celle-ci parce q u e demeurant requiert la mdiation de l'Universel, mais u n e masse de sujets qui se dtruisent au stade de l' immdiatet . Aussi, l'Afrique est-elle reste l' tat d'innocence , donc l'ge d'enfance de l'humanit, c'est--dire la condition animale originaire d u paradeisos (paradis), lieu de la synthse de l ' h o m m e , de la nature et de Dieu. L'Afrique proprement dite est donc essentiellement u n parc animalier . Ayant situ l'Afrique partir de la nature des h o m m e s qui y vivent, Hegel va entreprendre d'tudier l'esprit qui anime ces h o m m e s - l travers la religion, la socit et Y Etat. D u point de vue de la religion, Hegel nous dit q u e l'esprit africain ne russit se dployer que sous deux form e s : la magie et le ftichisme. Cela ne saurait tre autrem e n t s'il faut raliser que l ' h o m m e africain est dans u n rapport conflictuel permanent avec la nature qu'il cherche dominer tout prix pour la dvier de ses menaces quotidiennes, dont la mort. C'est dans la magie que se
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livre la seule et unique rationalit de l'Africain, nonce en ces termes : L ' h o m m e ne connat que lui-mme, et lui-mme c o m m e oppos la nature . C'est au n o m de cette seule et unique rationalit que l'Africain est ftichiste. Dans la mesure o justement il n'y a que luim m e dans sa puissance oppose celle de la nature, il lui revient de se reprsenter son pouvoir en u n objet extrieur sa conscience. Alors, tout et n'importe quel objet devient potentiellement u n ftiche. C'est ainsi que s'explique son culte des morts . Magicien et ftichiste, l'Africain ne souhaiterait par l que devenir matre et possesseur de la nature , l'instar de toute conscience intelligente ? N o n , conclut Hegel, puisque le pouvoir du ngre sur la nature est seulement une force de l'imagination, une domination imaginaire . Pour ce qui touche la socit, les rapports humains en Afrique se sont levs essentiellement sur la base d u mpris : mpris total pour la vie et pour l ' h o m m e , et mpris de la mort. L'Africain, crit Hegel, est irrespectueux autant l'gard de lui-mme qu' l'gard d'autrui. C'est pour cela qu'il est cannibale, ne pouvant imaginer ni respecter le principe spirituel qui traverse le corps humain : il n'y voit que de la chair , de la viande et rien d'autre . Autre chose, les sentiments thiques ne disent rien o u si peu que rien l'Africain : il ne connat pas l'entraide, substitue l'accouplement l'amour,

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dveloppe la polygamie en lieu et place de l'amour, par exemple le roi d u D a h o m e y a 3333 femmes , affirme Hegel ; pire que tout, les gens d'Afrique ne se proccupent pas de leurs parents malades . Le mpris de la mort vient doubler ce mpris pour la vie au sens o justement la vie n'a pas de valeur pour l'Africain : c o m m e n t comprendre autrement son fort penchant pour le suicide s'il tenait la vie ? Mais Hegel ajoute : il faut pourtant attribuer ce mpris pour la vie le grand courage, soutenu par une norme force physique, des ngres, qui se font tuer par milliers quand ils guerroient contre les Europens. D a n s la guerre des Ashanti contre les Anglais, les ngres se prcipitrent sur les bouches des canons et ne reculrent pas, bien qu'il en tombt cinquante la fois . Le mpris pour la vie n'est pas prendre pour u n dgot car l'Africain n'entend rien la vie, et s'il n'entend rien la vie c'est bien parce qu'il a u n corps puissant, une norme force physique qui lui cache l'esprit (?). Sur la constitution politique de l'Afrique Hegel insiste d'abord sur le caractre impropre de ce m o t pour parler d u rgime public africain. E n effet, il ne saurait exister d'Etat dans u n endroit o l' universalit rationnelle qui est une loi de la libert est carrment absente et o il n'y pas de subjectivit , mais juste une masse de sujets qui se dtruisent . Ainsi, il n'y a q u ' u n m o t qui 30

rponde la situation arbitraire gnralise identifie en Afrique, c'est le despotisme. C e rgime convient parfaitem e n t traduire le m o d e de redressement de la lutte violente qu'exercent les diffrentes volonts particulires entre elles pour se faire prvaloir chacune en m m e temps et au m m e lieu, empchant de cette manire toute possibilit pour les Africains s'accorder u n matre c o m m a n d e car la grossiret sensible ne peut tre dompte que par une force despotique . Mais le despotisme tant lui-mme u n terme dans l'arbitraire, il est constamment menac par les sens et l'nergie de la volont sensible . O n est alors plac dans u n thtre de violences terribles o nous voyons le bourreau exercer, ct d u roi dont il est parfois le premier ministre, l'une des plus importantes fonctions de la C o u r car il sert au roi pour se dbarrasser des suspects, et aux notables pour tuer le roi quand ils en ont envie . E n consquence, le rapport de base d u droit en Afrique est Y esclavage, dfini par Hegel c o m m e une institution indigne qui d o m i n e naturellement . C e qui signifie que l'esclavage est le n o m essentiel d u rapport des ngres aussi bien entre eux qu'avec les autres, tant et si bien qu'ils n'y voient rien de blmable . Aussi, est-il superflu de remettre en cause l'esclavage des Africains dans la mesure o ceux-ci sont dans u n esclavage absolu partout o ils se trouvent. Et Hegel de se prononcer sur

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le dbat alors actuel d e l'abolition d e l'esclavage : L'esclavage est une injustice en soi et pour soi, parce que l'essence de l ' h o m m e est la libert. Mais pour arriver la libert, l ' h o m m e doit acqurir d'abord la maturit ncessaire. L'limination graduelle de l'esclavage est, pour cette raison, plus opportune et plus juste que son abolition brutale . Mais, ne nous empressons pas de dire que Hegel tait pour l'abolition graduelle de l'esclavage. Car nous avons pris l'argumentation rebours pour bien montrer c o m m e n t Hegel renferme le cercle de l'esclavage sur l'Africain. E n effet, l'argumentation de l'esclavage des Ngres prcde les dernires considrations que nous venons de relater propos des sentiments thiques qui seraient inexistants chez les Ngres et d u pouvoir despotique caractrisant l'Afrique. A u fait, dans la mobilisation de l'argumentaire thico-politique, il devait s'agir pour Hegel de prouver en quoi l'esclavage tait ncessaire c o m m e m o m e n t de passage u n degr suprieur et pourquoi les Ngres taient censs attendre d'tre mrs pour la libert : O n ne peut prtendre de faon absolue que l'homme, par le seul fait qu'il est un h o m m e , soit considr c o m m e essentiellement libre...Notre ide gnrale, c'est que l'homme est libre en tant q u ' h o m m e ; mais autrement il n'a de valeur que sous quelque aspect particulier : poux, parents, voisins, concitoyens, n'ont de valeur que l'un pour l'autre. Chez les ngres, cela ne se produit qu' un faible 32

degr. Les sentiments thiques, entre eux, sont d'une extrm e faiblesse, ou, pour mieux dire, n'existent pas du tout . Il suffit de relier le prcdent extrait l'allure gnrale de la fin d u texte pour nous convaincre de la vritable lecture de Hegel de l'esclavage des Noirs, o u des Noirs euxm m e s c o m m e essentiellement esclaves partout et de tout temps. Il se passe qu' la fin d u texte il s'est opr une sorte de synthse de tout ce qui a t dit pour produire u n e apprciation conclusive sur les Ngres . L a synthse a lieu en deux m o u v e m e n t s : dans un premier temps, Hegel m e t l'accent sur ce qu'il appelle le fanatisme des Noirs, o u mieux, la dtermination des Ngres au fanatisme. Leur fanatisme est constat dans le fait que toute ide jete parmi les ngres est saisie et ralise avec toute l'nergie de la volont . L'interprtation qu'en fournit Hegel c'est que le pouvoir de l'esprit est si faible chez eux, et si intense pourtant l'esprit en lui-mme que leur rencontre ne saurait que donner lieu u n e situation explosive. N o u s voyons l une bien lgante faon de ramener la question d u corps. Car, pour qu'une ide puisse produire u n fanatisme tellement violent chez les Ngres qu'il les pousse tout dtruire , il faudrait que l'esprit, en tant qu'il est intense, ne rencontre pas que l'obstacle d'un esprit faible, mais surtout quelque chose d'aussi intense qu'il l'est luim m e . N o u s pensons que ce partir de quoi le ngre rsiste l'esprit de toutes ses forces au point qu' l'issue de

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l'affrontement, il soit pris de fureur, ce n'est pas tant son esprit faible que son corps qui se trouve aussi intense que l'esprit lui-mme. Hegel ne dit-il pas clairement d'ailleurs que le fanatisme chez les ngres ( suprieur tout ce qu'on peut imaginer ) est plus physique que spirituel ? L e deuxime m o m e n t d e la synthse s'opre avec m o i n s de retenue. Il s'agit de dlivrer la dernire vrit sur les ngres de manire ce q u e tout le m o n d e puisse comprendre la question de la question. C'est u n e formule lapidaire laquelle l'hsitation ne convient pas : Il rsulte de tous ces diffrents traits que ce qui dtermine le caractre des ngres est l'absence de frein. Leur condition n'est susceptible d'aucun dveloppement, d'aucune ducation. Tels nous les voyons, tels ils ont toujours t . L e Noir est d o n c renvoy dans la couleur noire de sa nuit d'Afrique. Tout se dit en effet dans l'vocation de cette fameuse mtaphore dont le sens se dvoile dans sa redondance : le Noir n e permet de voir autre chose q u e d u noir puisque le noir est noir17. L e N o i r est

17. Le noir sert la fois de substantif et de prdicat, c'est en ce sens qu'il est une substance rebelle, car il ne donne toujours que luim m e . N o u s comprendrions ainsi qu'Hrodote a p u imaginer que le sperme de l'Ethiopien est noir c o m m e son corps, et en parler en toute certitude de la m m e manire que d'autres diront plus tard qu'il a l'me aussi noire que le corps . 34

inextricablement solidaire la nuit confuse qu' son corps opaque. L e Noir est scell son unit indiffrencie et concentre . U n corps et rien d'autre : le Noir est le corps absolu. Et, si nous mobilisons une autre mtaphore de Hegel : q u a n d la philosophie peint son gris sur gris... 18. N o u s comprendrons alors quand le philosophe peint noir sur noir, c'est q u ' o n ne pourra plus connatre le Noir qu'en tant que corps o u ne pas le connatre d u tout. Relire Aristote la lumire de Hegel, o u l'inverse, place sous nos yeux le corps de l'esclave que le premier n'avait pas su trouver : le Noir en tant qu'il n'a que son corps. E n ce sens, nous retenons que le philosophe de Ina a dnou le problme philosophique qui s'tait pos au philosophe d'Athnes. Maintenant, le problme qui se pose nous ce n'est pas tant que Hegel avait tort sur les Ngres , c'est qu'il et t possible pour lui d'avoir raison, dans la mesure o le regard qu'il a contribu jeter sur les Africains se justifie depuis une notion archologique de corps que la raison comprend. Aussi, n'est-il pas

18. Q u a n d la philosophie peint son gris sur gris, c'est qu'une figure de la vie est devenue vieille, et on ne peut pas la rajeunir avec du gris sur gris, o n peut seulement la connatre ; la chouette de Minerve ne prend son vol qu' la tombe d u crpuscule , Principes de la philosophie du droit, Prface, p. 7 6 . 35

question pour nous de questionner les prjugs de Hegel, encore faudrait-il questionner ceux d'Aristote qui partait, quant lui, d'un concept vide, mais de le lire c o m m e u n philosophe de bonne foi qui a cru au corps, ses vices et ses vertus, auquel il a oppos Y esprit c o m m e source d u Moi... u n peu c o m m e nous le faisons tous d'ailleurs.

Qu'est-ce que l'Afrique : l'Afrique est le lieu d u Corps absolu, donc de la honte, donc de l'esclave. C o m m e n t philosopher avec l'Afrique sans n o m m e r le corps ? Par cette question, nous voulions ouvrir la voie aux questions suivantes : est-ce que notre rapport avec l'Afrique n'est pas dans la continuit de l'approche lapidaire de Hegel ? L'esclavage, le colonialisme, le racisme, le no-colonialisme, l'imprialisme, l'ethnologie : toutes ces institutions n'auraient-elles pas en c o m m u n une certaine approche d u corps ? Philosopher pour l'Afrique, philosopher avec l'Afrique aujourd'hui, philosopher dans le sens de l'mancipation ne serait-ce pas mettre fin au corps ?

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Espace philosophique et espace religieux.

Ramatoulaye Diagne

La question de l'existence d'une philosophie africaine a dchan une polmique, certes parfois violente, mais fconde puisqu'elle a t l'occasion d'une rflexion sur ce qu'est penser et ce qu'est tre africain. Face la question c o m m e n t philosopher en Afrique aujourd'hui , plusieurs approches sont possibles. L'une d'elles consiste se demander s'il est possible, s'il est lgitime de philosopher alors que la pauvret, les guerres, les maladies font de l'Afrique u n continent exsangue. C e s multiples m a u x rclament des actions concrtes et n o n pas une rflexion philosophique. E n d'autres termes, c o m m e n t oser philosopher au milieu des cris et des larmes, pratiquer cette discipline dont l'utilit n'est gure vidente lorsqu'il s'agit de faire face des situations urgentes ? L e temps d u philosophe est distinct de celui de la Croix R o u g e . Cette approche de la question est importante, mais ce n'est pas celle que je m e propose d'adopter. L a question de l'utilit de la philosophie face l'urgence de l'action a t 37

amplement dbattue. C o m m e le montre Descartes travers la morale par provision, la pense ne s'exerce vritablement que lorsqu'il lui est possible de suspendre son jugement tant que l'esprit n'est pas en prsence d'ides claires et distinctes. E n effet, les actions de la vie ne souffrant souvent aucun dlai , face l'urgence, les exigences de la raison changent. Elle ne peut plus chercher ni l'vidence, ni la certitude : [...] c'est une vrit trs certaine que, lorsqu'il n'est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables '. La dtermination de la volont se substitue alors la clart et la distinction des ides que l'urgence de la situation et l'opacit inhrente aux vnements de la vie sociale nous empchent d'atteindre. J'ai voulu orienter m o n propos dans une autre direction. C o m m e n t l'Afrique se prsente-t-elle aujourd'hui ? U n continent jeune, o la jeunesse tente dsesprment de donner une signification au m o t avenir . Les uns le voient sous la forme d ' u n visa obtenu par tous les moyens, d'autres s'accrochent l'espoir que le chemin long et incertain des tudes les m n e u n jour quelque

1. Ren Descartes, uvres et Lettres, Paris, Gallimard, 1953, p. 142.

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part, d'autres enfin choisissent le raccourci et s'en remettent Dieu. Depuis quelques annes, de n o m b r e u x tudiants empruntent lafoisces deux dernires voies et le c a m pus universitaire change de visage : l'tudiant rebelle, marxiste, anarchiste o u rasta succde maintenant l'tudiant affichant d'emble, par son chapelet o u ses vtements, son appartenance telle o u telle confrrie religieuse. Face cette prsence grandissante d u discours religieux, le discours philosophique ne peut chapper la ncessit de s'interroger sur l'espace qu'il doit et peut encore occuper. E n d'autres termes, qu'est-ce qui peut, aujourd'hui, se pratiquer et s'enseigner librement sous le n o m de philosophie ? L'importance d u p h n o m n e religieux dans l'espace universitaire sngalais suscite de nombreuses interrogations ces dernires annes. Les combats qui ont oppos des tudiants mourides des tudiants tidjanes ; les ractions de rejet l'encontre de certains philosophes vous aux gmonies pour athisme ; les chants religieux qui marquent la fin de certaines soutenances de thse de mdecine montrent que le souci d u religieux est extrm e m e n t fort dans la c o m m u n a u t tudiante. Notre propos n'est pas de le condamner, mais de souligner l'importance d u respect de chaque espace. L'espace religieux a ses rgles, l'espace philosophique les siennes. L'enseignement de la philosophie ne doit subir aucune

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contrainte susceptible de le conduire la mise en place d'un p r o g r a m m e religieusement correct en supprim a n t l'analyse de la pense de certains auteurs. Il ne s'agit pas n o n plus d'enseigner surtout l'histoire et la philosophie des sciences o u d u langage afin d'viter d'aborder des questions susceptibles de heurter certaines convictions religieuses. M m e l'pistmologie put mettre en vidence cette diffrence d'approche des problmes entre le religieux et le philosophique. U n e rflexion philosophique sur le clonage ne peut pas se contenter de condamner une telle pratique, voire d'en nier tout simplement la possibilit et l'existence. C e serait faire violence la philosophie que de lui demander de c o n d a m ner sans chercher savoir quel sens peuvent encore avoir les notions de vie, de mort, de destin, d'humanit et enfin de Dieu face au clonage n o n seulement thrapeutique mais aussi reproductif. Car l est la vritable question : le discours philosophique n'est-il pas expos la violence ? N o u s pourrions dfinir la violence c o m m e le fait de ne pas reconnatre l'autonomie de l'autre en l'obligeant se situer par rapport u n repre que nous lui imposons. La philosophie subirait donc une violence si elle est s o m m e de se situer par rapport u n discours religieux, alors que leurs repres, leurs mthodes ne sont pas les m m e s . E n effet, l o certains discours religieux apportent des 40

rponses indiscutables, la philosophie avoue son ignorance en se prsentant c o m m e u n point d'interrogation. L a figure socratique demeure toujours emblmatique de la dmarche philosophique qui ne doit pas craindre de c o m m e n c e r par reconnatre sa propre ignorance. L o certains discours religieux assnent des certitudes, la philosophie se prsente c o m m e inquitude, absence de repos, absence de certitude de quelque nature que ce soit. Enfin, l o la philosophie exige la lumire de la raison, de manire souveraine, certains discours religieux h u m i lient d'emble celle-ci en lui disant qu'elle ne peut pas comprendre. N'appartient-il pas la raison de reconnatre en toute souverainet et de manire tout fait lucide s'il existe o u n o n u n domaine qui chappe sa propre lgislation ? N'est-ce pas la leon essentielle de la philosophie kantienne ? M m e Pascal qui ne m a n q u e pas de reprocher la raison son orgueil lui reconnat le droit de savoir douter o il faut, assurer o il faut, se soumettre o il faut. Pour le philosophe chrtien qui soutient qu' il n'y a rien de si conforme la raison que ce dsaveu de la raison 2, c'est elle qu'il appartient d'en dcider c o m m e le montrent les propos suivants :

2. Biaise Pascal, uvres compltes. Penses, Paris, Seuil, 1963, Pense 182-272, p. 524.

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 la raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu'il y a des occasions o elle se doit soumettre. Il est donc juste qu'elle se soumette quand elle juge quelle se doit soumettre 3. C e n'est d o n c pas d u dehors qu'il faut imposer le silence la raison. Lorsque le discours religieux refuse ce droit la raison, il se dtruit l u i - m m e et devient u n e simple superstition. Ces analyses nous permettent de dire qu'il est ncessaire de reconnatre que la philosophie et la religion n'entrent en conflit que lorsque certains discours religieux se veulent, c o m m e le dit le philosophe Marcien T o w a , l'autorit absolue tant dans le d o m a i n e de la vrit que dans celui de la pratique . E n effet, pour Marcien T o w a , il est contradictoire d'imposer l'esprit des limites. L ' h o m m e est certes u n tre born, mais quand, c o m m e esprit, il est esprit, il ne connat plus de limites. E n d'autres termes, la philosophie ne saurait concevoir q u ' u n discours autre que le sien lui dise qu'il existe une vrit au-del de la raison, naturellement inaccessible l'esprit h u m a i n . Pour le philosophe camerounais, c'est pour viter le conflit entre l'espace religieux et l'espace philosophique que l'on propose que la philosophie ait sa

3. Pense 174-270, p. 523. 42

vrit et la religion la sienne. M a i s le discours religieux c o n d a m n e le discours philosophique. L'auteur crit : pour viter la collision, on a propos que la philosophie ait sa vrit particulire et la religion la sienne. Mais l'Eglise a condamn la doctrine de la double vrit, et la philosophie non plus ne peut admettre ct d'elle "la satisfaction religieuse" 4. Ces propos montrent le danger q u e peut reprsenter cette satisfaction religieuse pour l'enseignement de la philosophie. Et pourtant, c o m m e le dit Leibniz, D i e u nous a d o n n la lumire de la foi et celle de la raison pour nous guider. Renoncer l'une ou l'autre, c'est c o m m e se crever u n il dans l'espoir d e m i e u x voir. Il est ncessaire d e le rappeler nos tudiants, afin que cette importante priode de la vie, qui rimait pour les gnrations prcdentes avec ouverture et amitis dfiant toutes frontires, n e signifie dsormais pour eux q u e repli frileux autour d'appartenances qui n e se posent q u ' e n s'opposant. Il n e faut pas qu'aujourd'hui tre m o u ride signifie ne pas tre tidjane o u ne pas accepter la philosophie et vice versa. C e n'est pas d e manire ngative, mais avec toute la force affirmative de leur foi q u e des

4 . Marcien Towa, Essai sur la problmatique philosophique dans l'Afrique actuelle, Yaounde, Cl, 1971, p. 63.

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guides religieux c o m m e C h e i k h A h m a d o u B a m b a o u El Hadj Coran. Pour conclure, nous reprendrons l'ide prcdemm e n t mise en place selon laquelle il faut accepter q u e la philosophie ait sa propre m t h o d e , sa propre dmarche et ses exigences propres. Sur ce point, nous rejoignons Spinoza lorsqu'il crit dans le Trait thologico-politique : [...] il suffit m a cause d'avoir montr pour quelle raison la Philosophie doit tre spare de la thologie [...] ; qu'aucune des deux ne doit tre la servante de l'autre, chacune occupant son royaume sans aucune opposition de l'autre 5. Selon le philosophe d e la H a y e , la philosophie et la religion, empruntant des voies diffrentes, visent le salut de l ' h o m m e . C e p e n d a n t , seuls quelques h o m m e s sont capables d'atteindre la vertu sous la seule conduite de la raison. L e discours religieux, en revanche, en frappant l'imagination des h o m m e s par l'esprance de jouir des jardins d u Paradis o coulent des ruisseaux, o u par la crainte des flammes de l'Enfer, est capable de toucher le plus grand n o m b r e . Malick Sy ont adhr aux enseignements d u

5. Spinoza, Trait thologico-politique, Paris, Flammarion, 1965, p. 2 5 8 .

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Sohravardi, pour avoir soutenu une thse manatiste, fut condamn mort par les thologiens. C o m m e Socrate, celui que l'on s u r n o m m a le Socrate de l'Orient ne chercha pas chapper la sentence et fut excut. Philosopher en Afrique aujourd'hui, n'est-ce pas rappeler la souverainet de la raison afin que les philosophes africains ne deviennent pas les Socrate d'Afrique ?

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Orphe et le n o m de philosophie
Stphane Douailler
J. Derrida

Depuis

l'introduction

de Jean-Paul

Sartre

l'Anthologie de la nouvelle posie ngre et malgache de Leopold Sdar Senghor (1948), puis Orfeu negro de Marcel C a m u s prim au festival de Cannes en 1959, il est devenu difficile d'ignorer qu'Orphe existe en noir. Il est prsent en terre africaine, et c'est par exemple le Nigeria, plus spcialement Ibadan en sa ville champignon difie par les Anglais au milieu de champs de tabac et de cacao, qui en administrerait aujourd'hui la preuve pour avoir retenu son n o m c o m m e titres d'une grande revue de littrature et d'essais ainsi que d'un album rput d u chanteur Keziah Jones. Mais Orfeu negro n o m m e dans le m m e temps une prolifration plus difficilement matrisable. U n e toile d u peintre mridional Danielle Jacquillard. U n camping de Dordogne recommand aux touristes anglais o u hollandais. U n e voie d'escalade dans

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une falaise d u Prigord. Divers chevaux de course o u chiens de race prims dans des concours. U n e varit de chocolats que l'on vend chez Christian Constant, rue d u bac Paris. U n vin rouge de Chypre de 12 degrs 5. Des boites de nuit qui invitent danser la salsa. Orphe noir, Black Orpheus o u Orfeu negro sont le n o m d'une multitude o s'atteste indiscutablement une ngritude d'Orphe, o se tiennent une richesse et u n rpertoire africains d'images et de chants, o il doit forcment se trouver aussi de la philosophie, mais o il demeure c o m pliqu de rencontrer la philosophie entre des chocolats et des chevaux de course. C'est pourquoi il peut paratre appropri d'observer aussi les carts que le n o m grec de philosophie s'est en sa terre grecque attach marquer l'endroit moins d'un Orphe noir, encore qu'il s'y agit et qu'il s'y agit peut-tre principalement de ce que n o m m e u n Orphe noir, que d'Orphe lui-mme, f i l s d'un roi de Thrace et de la muse Calliope.

Orphe menaant et innommable Cette question occupe par exemple le prologue des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogne Larce. Pour soutenir la double thse, ou, si l'on veut, la thse ddouble de l'origine grecque de la philosophie en m m e temps que d ' u n engendrement grec de la race humaine elle-mme, Diogne Larce limine tous les 48

autres prtendants cette origine qu'on revendiquerait de trouver chez les Barbares : mages perses, prtres et astrologues de Babylone o u d'Assyrie, gymnosophistes indiens, druides celtes, chamanes, sages d'Egypte. Philosophie requerrait (requerrait pour lui) d'tre reconnue et institue en sa spcificit au milieu d'une prolifration, contre une prolifration, parce que celle-ci risquerait n o n seulement d'entraner et de compromettre dans toute l'tendue de territoires et de peuples trangers la signification spcifique attache au n o m de philosophie, mais la menacerait en son cur m m e , en Grce, en lafigured'Orphe. C e u x qui concdent tous ceuxl la dcouverte (de la philosophie), crit Diogne Larce, avancent galement Orphe le Thrace, disant qu'il fut u n philosophe et le plus ancien. Pour m a part, je ne sais s'il faut appeler philosophe celui qui a rvl de telles choses propos des dieux, et (j'ignore) de quel n o m il faut appeler celui qui n'a pas hsit prter aux dieux la totalit de la passion humaine, et, par le biais de l'organe de la parole, leur prter des actes obscnes rares que certains h o m m e s commettent (I, 5). Cette vocation d'Orphe engage en ralit la question de la philosophie en son acception la plus courante. E n crivant en effet qu'il ignore de quel n o m autre que celui de philosophe il conviendrait d'appeler Orphe, Diogne Larce m i m e le jeu qui inscrirait o u transcrirait la diffrence

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fondatrice entre la philosophie, qui serait a m o u r et qute de la sagesse, et le savoir, qui serait science et sagesse. Serait philosophe celui qui connatrait et pratiquerait cette diffrence. Et se laisserait situer d u ct de la philosophie o u bien d u ct des bons usages d u n o m de philosophie celui aussi qui, par empathie pour son objet o u par souci d'expression rigoureuse, n'noncerait son savoir au sujet de la philosophie que dans la posture d ' u n a m o u r pour ce savoir qui serait conscient de ce qu'il ignore et de ce qui le spare de la posture savante, c'est--dire Diogne Larce lui-mme. L'ignorance affiche par Diogne Larce au sujet d u n o m dont il conviendrait d'appeler O r p h e signale et veut signaler sa vraie connaissance (ou son dsir authentique de connaissance) des usages prescrits prcisment par le n o m grec de philosophie. L'emploi de ce dernier supposerait l'exercice d'une dlimitation. N o n simplement par la langue grecque, dans la clture de la langue grecque, c o m m e il lui arrive de l'voquer en crivant que m m e le n o m exclut que l'appellation soit barbare (I, 4 ) , car, ce titre, n o n seulement la plupart de ceux qui lisent, crivent, commentent, enseignent la philosophie seraient exclus de son c h a m p , mais la langue grecque elle-mme serait rpute ne pas avoir su insinuer ses mots et ses catgories dans d'autres idiomes et sur d'autres terres ainsi qu'elle l'a pourtant fait. Mais encore par une

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dlimitation plus complexe, opre par les pages introductives de son ouvrage et par la mise en uvre en elles d'une modestie que ne suffisent pas rendre aussitt intelligible, plus profondment intelligible que les intuitions psychologiques immdiates, les explications et les traductions diffuses en tous lieux de ce que philosophievoudrait dire en se diffrenciant d u savoir et de la sagesse c o m m e rien de plus qu'un dsir de savoir. Car la diffrence de la philosophie c o m m e modestie en m m e temps que c o m m e thme smantique directeur des pages introductives d u tableau de la philosophie que Diogne Larce nous a fait parvenir soutient aussi bien une proposition paradoxale par le fait de donner son uvre le socle d'une prtention de savoir de quoi il s'agit en ce m o t . D e savoir de quoi il parle au m o m e n t o il en parle. D'tre en tat d'opposer, au sujet de ce qu'est la philosophie, et ceux qui cherchent la philosophie parmi les savoirs, rien d'autre certains gards q u ' u n savoir qui en son gnitif non seulement objectif mais aussi subjectif pourrait tre dit le savoir m m e de la philosophie. Cette prtention, et le paradoxe de cette prtention, se lient, et se lient peut-tre insparablement dans le texte de Diogne Larce, cette autre qui prte aux Grecs, l o ils se tiennent l'origine de la philosophie, d'avoir t en m m e temps la source de la race humaine. L'argument qui lucide la spcificit de la philosophie comme

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modestie face aux sagesses barbares tablit la position singulire des Grecs doublement : la place modeste qu'il leur assigne dans le savoir, il les distingue simultanment de toute la supriorit de la race humaine. Orphe inclus/exclu L'un des traits de cette modestie, celui qu'Orphe sert parmi beaucoup d'autres n o m m e r , la dcrit dans l'conomie d ' u n chtiment. La doxographie d ' u n prtendant la philosophie ordonne chez Diogne Larce, presque systmatiquement, une srie d'lments comprenant des informations sur leur vie, leurs uvres, les circonstances de leur mort, avant de conclure par quelque jugement, propos rapport, vers o u citation servant d'pitaphe. L'vocation d'Orphe obit cette forme, tout en dcrivant sa vie et son uvre c o m m e une faute, et en donnant la voix pour dire sa mort et le circonscrire par une pitaphe son chtiment : Cet h o m m e , la lgende rapporte que des femmes le firent prir ; mais l'pigramme qu'on trouve Dios de Macdoine dit qu'il fut frapp par la foudre, elle qui est formule ainsi : Ici les Muses ont enseveli Orphe, le Thrace la lyre d'orjlui que Zeus qui rgne sur les hauteurs a occis d'un trait fumant (I, 5). La modestie laquelle Orphe est ainsi ramen, par une vocation d'une extrme violence, est celle qui doit prvaloir dans l'espace grec, qui diffrencie cet espace et par

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laquelle Orphe le Thrace mieux que par son appartenance thrace et la condition d'en payer le prix fort est rattach sans l'tre cet espace. Et telle est sans doute la deuxime raison que Diogne Larce a aussi bien de ne pas savoir s'il convient d'appeler Orphe philosophe. Orphe ne peut tre rattach l'espace grec, la m o d e s tie dans laquelle son savoir brille, que par le chtiment qui anantit en lui, en sa vie et en son uvre, ce par quoi il est en ralit tout entier rattach l'espace non-grec. Il n'est au sein d u m o n d e grec que l'anantissement d u dehors de ce m o n d e . C'est pourquoi l'appeler philosophe est quelque chose qu'il ne semble pas rellement possible de dire. Et c'est pourquoi la modestie de la philosophie, la modestie inscrite dans son n o m , celle que Diogne Larce manie en ce point c o m m e oprateur d'inclusion et d'exclusion en nonant qu'il ne voit pas c o m m e n t n o m m e r Orphe, semble se prter c o m m e d'avance recueillir cette impossibilit dans un dire sans dire. dire la philosophie en tant qu'elle ne sait pas, en m m e temps qu' dire la philosophie en tant qu'elle sait qu'elle ne sait pas. n o m m e r Orphe c o m m e sage grec, en m m e temps qu' n o m m e r Orphe c o m m e impossibilit que grec puisse n o m m e r un sage. cette bordure, l'exclusion incluante d'Orphe dit n o n seulement la philosophie par son contraire, par une vocation d'Orphe et de n o m b reux autres sages dans les pays barbares qui justifierait de

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les ranger dans u n autre genre de savoir que celui de la philosophie, mais encore ne parvient dire ce contraire de la philosophie ce contraire dont elle tire la possibilit de pouvoir dire a contrario une philosophie qui serait elle-mme, dlimite, non-prolifrante qu'en mlant dj la diffrence et l'auto-affirmation de la philosophie ce jeu des contraires. La philosophie et les sagesses barbares Le n u d paradoxal, et pour cette raison ultimement obscur, par lequel le texte de Diogne Larce croise le savoir d'Orphe et celui de la philosophie, semble bien tre, par ailleurs, le seul jeter quelque lumire sur la dlimitation opre entre la philosophie et les savoirs barbares. Sans doute tout parat-il et a-t-il paru se dire ce sujet, explicitement et dfinitivement, dans les phrases indfiniment cites qui attribuent Pythagore o u Lon tyran de Phlionte l'usage inaugural et vridique des mots de philosophie et de philosophe, qui voudrait que nul n'est sage si ce n'est dieu , et que le philosophe ne travaille pas plus loin que chercher (ou chrir) la sagesse (I, 12). Mais cette diffrence, celle m m e que le propos introductif de Diogne Larce ressaisit et raffirme pour se la donner c o m m e orientation mthodique en vue de son objet : l'exposition des vies et doctrines de ceux qui ont marqu la philosophie ne semble pas par elle-mme

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capable de faire ce qu'elle fait : oprer l'exclusion des sagesses barbares. Les paragraphes charnires qui organisent le passage de l'une l'autre, de la question d u c h a m p concern par le m o t de philosophie u n traitement de ce c h a m p qui le restreint de fait au seul espace grec, associent, aprs l'explicitation d u n o m de philosophie, une srie de motifs qu'on peut proposer de rsumer ainsi : (1) une varit d u registre au sein duquel philosophie et philosophe inscrivent leur diffrence par rapport sagesse et sage, et qui enveloppe n o t a m m e n t sous le n o m de sophistes tant des sages que des potes ; (2) une liste de sages dont la suite d u texte de Diogne Larce et peuttre sa mise au point m m e 1 montreront qu'ils peuvent l'gard de la diffrence entre sages et philosophes tre rapprochs des seconds ; (3) des liens de succession qui identifient ceux qui ont t connus c o m m e philosophes par leur insertion dans des sries nominatives distinctes et finies ; (4) des critres de spcification indpendants d ces sries, qui les identifient sur la base de ce qu'ils ambitionnent o u n o n de saisir, d u o u des livres crits o u n o n crits par eux, des raisons o u des circonstances qui ont conduit leur dnomination publique, des tudes

1. Voir par exemple R . Goulet, Introduction du livre I des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogne Larce, Le Livre de Poche, Paris, 1999, pp. 47-52.

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que leurs recherches embrassent ; (5) une tripartition thmatique et historico-thmatique de la philosophie en tude physique, thique et dialectique ; (6) une distribution thique et existentielle de la philosophie en diverses coles de pense (I, 12-21). Sans doute cet ensemble de motifs et sa relative consistance semblent bien fonder, en dpit de quelques distorsions, le m o d e de composition adopt par l'ouvrage de Diogne Larce pour former, partir de donnes disperses et disparates, o u partir d'uvres l'ayant prcd dans cette dmarche, u n tout referable au n o m de philosophie. Mais aucun d'entre eux ne semble aussi bien rpugner o u devoir rpugner par lui-mme une admission, au sein de cette m m e c o m position et donc dans le c h a m p de la philosophie, de l'un ou de l'autre des lments de sagesse barbare recueillis et rappels dans ces pages. Les choses semblent plutt s'tre passes l'envers. O n peut supposer que ces motifs ordonnaient au contraire dj le matriau avec lequel Diogne Larce rdige ses descriptions consacres aux non-Grecs : qu'ils faisaient apercevoir dans les sagesses barbares elles-mmes et dans leurs crations d u m a g e , d u prophte o u d u gymnosophiste d'autres inflexions savantes o u potiques de la figure d u sage vers celle d u philosophe ; qu'ils faisaient discerner, n o t a m m e n t chez les Perses et chez les gyptiens, d'autres sries de successions continues et identifiables ; apprhender chez eux et

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ailleurs d'autres rgimes de la connaissance, d'autres vrits, d'autres savoirs physiques, thiques et logiques ; et aussi bien dcouvrir hors de Grce d'autres coles de pense. L'ide d'une philosophie barbare prcde en ralit le travail de Diogne Larce, utilise avant lui les instruments d'analyse qu'il entend appliquer spcifiquement une elucidation grecque d u philosophique, et c'est la fois vers et contre cette antriorit, en se rendant en a m o n t de toute sagesse, en a m o n t des gestes devenus c o m m u n s autour de lui d'imprimer sur les chemins de la sagesse la voie qui les m n e dans la philosophie, qu'il se tourne vers le chant d'Orphe en tant que cet antrieur, en tant qu'un plus ancien voire le plus ancien. Diogne Larce ne n o m m e en effet nullement Orphe u n sage. A son sujet il n'utilise pas ce m o t , qui vaut pourtant certains gards pour tous les autres qu'il voque et qui les unifie thmatiquement au sein de ces pages introductives avant et afin de recevoir la diffrence d u sage et d u philosophe. Se demandant exclusivement (en ce qui le concerne) s'il est possible de n o m m e r Orphe philosophe, et avant de conclure (sous la dtermination donc d ' u n troisime motif) qu'il ne voit pas de n o m pour le n o m mer, Diogne Larce inscrit en ralit dans son texte une absence ou une occultation d u m o t de sage qui m e t les mots de philosophe et de le plus ancien ( Ils avancent

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galement Orphe le Thrace en disant qu'il fut u n philosophe, et qu'il est le plus ancien I, 5) dans une violente tension. Il les dispose de manire les faire dissoner, faire entendre la dissonance qui les oppose crm e n t ds qu'on enlve leur rapprochement le soutien d u double lien que le m o t de sage noue avec chacun d'eux, et alors gnralement entre eux. Orphe introduit le cas d'une interruption de ce que sans doute ailleurs, et visiblement dans l'ensemble des autres cas que Diogne Larce examine dans son propos introductif, le m o t de sage met o u tend mettre en continuit. Le cas d'Orphe se prsente c o m m e u n cas de suspension d'une remonte inscrite dans l'ide de philosophie d u philosophe (celui qui cherche et chrit la sagesse) vers le plus ancien (en tant que l'un des n o m s et certainement u n des n o m s antiques de la sagesse). Il se prsente c o m m e u n cas de perturbation d ' u n ordre et d'une cohrence qui tendraient s'instituer entre le plus ancien, le sage, le philosophe, autoriser entre eux des descentes et des r e m o n tes et soutenir selon ces parcours les mouvements d u connatre, et il rend visible que cette perturbation a en ralit pour foyer le n o m de sage l o ce n o m n'est pas fix lui-mme et ses autres par celui de philosophe et par la comprhension grecque de la philosophie. L o Orphe vient se prsenter lui-mme entre philosophe et le plus ancien, o u plus exactement l o sans 58

cart entre les termes il vient se prsenter immdiatem e n t et simultanment une place unique unifiant^M/osophe&t le plus ancien, l o ce qu'il est et que Diogne Larce ne sait pas bien n o m m e r apparat la place i n n o m m e d u sage pour lier en son absence et hors de sa nomination bien forme le philosophe et le plus ancien, s'offrent des savoirs, des passions et des paroles dont le mythe confie des femmes, et l'inscription pigrammatique la foudre divine, de les faire s'vanouir dans le nant de la mort : Celui qui n'a pas hsit prter aux dieux la totalit de la passion humaine, et, par le biais de l'organe de la parole, leur prter des actes obscnes rares que certains h o m m e s commettent, celui-l la fable dit que des femmes le firent prir, et l'inscription qui est Dios en Macdoine qu'il fut frapp par la foudre (I, 5). E n m m e temps, Orphe ne se prsente pas cette place, ni n'y provoque cette perturbation ordonne selon la squence d'un crime et de son chtiment, indpendamment de la question d u sage. C'est par ressemblance avec des sages, avec des sages barbares et/ou des nominations de sages mal ajustes au caractre diffrenciant d u m o t et de l'ide de philosophie, qu'il apparat cette place. Et c'est pour autant que ces ressemblances viendraient lui donner l'aspect d'un sage contenant en lui la virtualit d u philosophique qu'il apparat au contraire c o m m e une liaison catastrophique entre la philosophie et le plus

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ancien. Sur ces bases, l'entre en scne d'Orphe vient en fait placer sous les yeux une ambigut constante d u m o t de sage, lequel n o m m e d ' u n ct l'accs au divin en m m e temps que la gloire et/ou l'obscnit que les chemins qui frayent cet accs font advenir pour les h o m m e s et pour les dieux, d'un autre ct une modestie ncessaire dans laquelle le savoir humain doit se connatre c o m m e diffrent d'un savoir divin et qui m n e attribuer au sage, celui qui parmi les h o m m e s pourrait tre appel sage, u n n o m plus exact signifiant quelque chose c o m m e une demie sagesse par le biais d u m o t de philosophe. E n ce sens, la question de la philosophie, telle qu'elle occupe le propos introductif de l'ouvrage de Diogne Larce, est celle de trouver u n bon rapport entre ce philosophe et le sage, en m m e temps et par son biais qu'entre les deux faces opposes d u sage. vrai dire, ce problme est moins rsolu que rassembl dans la formule qui achve le m o u v e m e n t de pense de Diogne Larce, qui fait entrer dans l'exposition des vies et des doctrines de ceux qui ont marqu la philosophie, et qui nonce la suite de Pythagore et de Lon tyran de Phlionte que nul ( h o m m e ) n'est sage si ce n'est dieu . Car, bien l'entendre, la formule continue en ralit faire cho un sage saisi dans la figure d ' u n i n n o m m et au bord d'une frontire indcise avec le divin. Elle n'exclut pas encore la rversibilit par laquelle son nonc ( nul

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n'est sage sauf tre dieu ) confre n'importe qui et ventuellement n'importe quel h o m m e de se faire dieu en tant que sage. C e n'est que sous l'effet de la double restriction, qui sur le plan h u m a i n identifie le sage au philosophe et fait entendre par philosophe celui qui ne va pas plus loin que chercher et chrir la sagesse, que cette rversibilit est interrompue. E n de, sage conserve deux faces, le glissement obscur de l'humain dans le divin, le remde ce glissement opr par sa transformation philosophique. Il demeure l'un de ces hybrides que Jacques Derrida enseignait dcouvrir dans la pharmacie de Platon et dans le paysage grec2. Il est la possibilit d ' u n plus ancien, d ' u n essentiel, d'une vrit, que ce glissem e n t et les oprations de ce glissement font atteindre, et il est aussi l'impossibilit d'arrter ce glissement et les dissminations que son m o u v e m e n t enclenche par des moyens qui seraient rellement distincts de lui-mme. Il institue la position paradoxale d ' u n savoir qui fonde son extension d u m m e geste par lequel il la retient, et dont l'opration logique s'avre exactement consonner avec le geste contradictoire par lequel Diogne Larce, pour dmarquer ce que philosophie veut dire, la fois ouvre

2 J. Derrida, La pharmacie de Platon , dans Tel Quel, 32 et 33 (1968) ; La Dissmination, Paris, Seuil, 1972 ; Platon, Phdre, Paris, Flammarion, 1992. 61

aux sagesses les plus varies et les plus nombreuses le territoire d'expriences et de connaissances susceptibles d'en accueillir le trait diffrentiel et le restreint au seul espace grec issu d'une listefiniede sages. Insoutenable ainsi qu'elle l'est cette restriction l'est entre autres de sa configuration paradoxale. Source de difficults inextricables - ainsi qu'elle l'est galement - elle l'est tout autant d'avoir elle-mme des difficults pour source. Pris dans ces contraintes et dans l'aporie mtaphysique dans laquelle elles l'enferment, Diogne Larce s'exprime au sujet de la philosophie barbare de la manire la plus injustifiable. Il crit, o n le sait, ceci : les auteurs qui soutiennent une telle origine la philosophie ne s'aperoivent pas qu'ils attribuent aux Barbares les ralisations des Grecs, lesquels furent l'origine en vrit n o n seulem e n t de la philosophie, mais m m e de la race humaine (I, 3 ) . L a formule semble bien fixer et fixe certainement la question de la manire son tour la plus catastrophique. N o u a n t l aussi au sein de l'espace grec, directem e n t , par-dessus l'instabilit inhrente au m o t de sage, le n o m de philosophie celui de plus ancien, de c o m m e n cement, d'arkh, elle ne semble pas savoir opposer la catastrophe orphique, passionne, bavarde, obscne et ultimement chtie de ce lien, autre chose que sa catastrophe citoyenne, redresse, bien ne, impunie. Elle semble bien dj confier ultimement et banalement le

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pouvoir et la tche de border les aventures d u sage la succession historique de deux mythes, celui originairem e n t des dieux souverains, puis celui c o m m e mythe devenu peut-tre non moins impitoyable pour nous de la raison souveraine. Et elle parat alors peut-tre annoncer en m m e temps, contre l'un et l'autre, malgr elle, quelques sicles de distance, une tche c o m m u n e et symtrique requrant d'affirmer d u philosophique dans les sagesses, et de la modestie d u sage dans la philosophie, afin que continue aussi bien l'instable rapport d u sage et du philosophe autant que d u grec et d u barbare. Mais la rponse de Diogne Larce pouvait difficilement ellem m e , dans le temps de sa profration, se cantonner et s'abriter dans ce qui nous paratrait ainsi tre deux mythes. N i rellement dans le plus ancien, celui des dieux souverains, trop prs encore des batailles dans lesquelles son propre propos a t rendu possible. N i davantage dans le plus moderne, celui de'la raison souveraine, encore insouponn c o m m e mythe. Aussi Diogne Larce dit-il en ralit autre chose quand il place les Grecs l'origine en vrit non seulement de la philosophie, mais m m e de la race humaine . y regarder de prs, o n peut penser qu'il les immobilise et les statufie moins une source qu'il ne les met en marche devant. E n grec arkhein a d'abord ce sens et par ce sens s'associe l'effective comprhension que Diogne Larce semble se

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donner de ce qui peut et doit retenir le philosophe l'gard des aventures nombreuses et varies d u sage, savoir de ne pas marcher trop vite. C'est en allant trop vite, crit-il, qu'on donne les n o m s de sagesse et de sage (I, 12). Plus que par u n mythe ancien o u moderne, la retenue paradoxale d u philosophique se proposait en ralit d'assurer la protection d u sage par une prudence et par la connaissance c o m m u n e qui conseille celui qui va devant de ne pas marcher trop vite. Sans doute ce savoir universellement rpandu et aussi invrifiable que toutes les vrits de sa sorte ne protge-t-il pas Diogne Larce lui-mme contre son aveuglement au sujet des Grecs et des Barbares, ni ne lui accorde-t-il d'apercevoir chez ces derniers la conjonction de vitesse et de lenteur, d'exaltation et de retenue, d'extension et de retrait qu'il identifie et laisse finalement insaisissable aux bords de la philosophie. Mais il sort probablement sa question des simples affrontements avec le mythe pour l'insrer dans une politique d u temps.

Orphe noir Se tenir hors de l'opposition et de la complicit mythiques entre le mythe et la raison afin de dplacer la question sur le plan d'une politique d u temps caractrise certainement l'introduction rdige en 1948 par JeanPaul Sartre pour XAnthologie de la nouvelle posie ngre et

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malgache de Leopold Sdar Senghor3. Tout entire tendue vers l'explicitation d u geste potique de Senghor, Csaire, D a m a s , Diop, Laleau, Rabarivelo et, travers eux, de la geste ngre d ' u n Orphe noir, la rflexion de Sartre parat sans doute loin de la comprhension grecque que Diogne Larce cherchait se donner de la philosophie. Tant dans son thme : l'expression potique, que dans son adhrence territoriale : faire droit u n continent noir. Sartre, pourtant, y engage bien la philosophie, et certainement u n ensemble de chapitres nous son origine grecque. N o n seulement la ngritude, thorise par Senghor o u chante par Csaire, lui parat prendre son vrai sens de se laisser traduire en langage heideggerien c o m m e tre dans le m o n d e d u ngre (p. 194), mais c'est encore Bergson qui permet de conforter ce Dasein d ' u n soutien de l'intuition contre l'intelligence (p. 195), Lucrce d'une nergie fondamentale d'une Nietzsche d'une comprhension terre-mre (p. 199),

passionnelle de la souffrance (p. 200), Pascal d ' u n savoir contrari de la chute (p. 203). La relecture d u recueil de Senghor opre par Sartre se dote par l indiscutablement d'une listefiniede sages, tous grecs o u descendants de grecs, pour penser, et aussi bien exalter et retenir, les

3. J.-P. Sartre, Orphe Gallimard, 1949.

noir , dans Situations, III, Paris,

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aventures d u sage dans la geste ngre. L a comparaison avec la mise au point inaugurale de Diogne Larce permettrait nanmoins de marquer les diffrences suivantes. (1) Orphe noir inverse videmment les bords entre lesquels s'lucident la performance d u connatre et ses supports rflexifs. Prlevs chez le premier contre les sagesses barbares et prs d u savoir grec, ils le sont chez Sartre l'oppos de la science coloniale et au plus proche d'un pur chant noir. (2) L e changement d'orientation inverse en m m e temps le ple de la faute soumis la squence d u crime et d u chtiment, et celui de la discussion critique d u problme appele jeter ses lumires sur le sage. Alors que chez Diogne Larce le verbe potique d'Orphe sert faire apercevoir la limite inaudible et coupable d'un savoir excdant l'humain, il soutient chez Sartre, en sa version noire, l'humaine prise de conscience d'un radicalement innocent par la pulvrisation potique des dissimulations d u crime colonial et de la traite ngrire effectues par l'universalisation chrtienne d u pch et sa complicit avec la bonne conscience rationnelle blanche. (3) D a n s cette recherche ples inverss, la stabilisation d u sage au sein des glissements hors de soi de l'humain et par ces glissements m m e s , au lieu d'tre opre c o m m e chez Diogne Larce une frontire (paternelle et signifiante) transgresse d u divin, l'est l'autre bout, au profit d'une conscience rflchie ngre,

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sur le fond (pansexuel et infralangagier) reconquis d ' u n naturel. (4) L'inversion des perspectives se dtache des affrontements mythiques entre lesquels se partageraient la fois les aventures risques d u sage o u d u rfiexif et les destins spars des peuples d u m o n d e , en les diffrenciant, ainsi que faisait dj Diogne Larce, par des squences simplement temporelles. ct de la temporalit d u philosophe grec marchant devant avec circonspection et distance de toutes les fusions prcipites des sagesses barbares avec le divin et avec ce qu'elles pressentent de divin dans le philosophe m m e , Sartre met en lumire celle de la marche reculons prcautionneuse de la conscience noire retenant entre ses doigts aussi longtemps que cela sera ncessaire et pas davantage sa propre conscience conquise sur elle-mme o u partir d'ellem m e avec les instruments vols au blanc. (5) L a mise distance d u mythique au profit d u temporel inscrit la rflexion de l'un c o m m e de l'autre dans u n espace politique. D a n s la cit, bien entendu, mais c o m m e o n pourrait aussi le montrer prcisment, chez Diogne Larce. D a n s une historicit militante frayant la voie l'humanit chez Sartre. la faveur de ces dplacements, et au plus prs d ' u n Orphe noir, o n peut alors reconnatre Sartre d'avoir vritablement su renverser l'univers de dfinition d'une conscience que Diogne Larce aurait dit barbare. C o m m e n t a n t par exemple Csaire :

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et la mer pouilleuse d'les craquant aux doigts des roses lance-flamme et mon corps intact de foudroy il relve c o m m e n t - la diffrence de la posie de l'Orphe grec frapp m o r t par la foudre divine - ces vers, reprise profane d u sacro-saint p o m e homrique, dsorganisation de ses mots, parasitage de son paysage, rbellion de ses lments, la fois foudroient d ' u n feu blanc le grand Titan noir et le laissent se relever intact, ternel, pour monter l'assaut de l'Europe et d u ciel (pp. 191-192). Il demeure que ce renversement, o n le sait, possde u n pendant. Sartre ne parvient voler son tour le temps, le temps politique, d'une prise de conscience ngre dans l'exaltation de l'Orphe noir qu'au prix d'une liaison directe et sans aucun espace d'aventure entre la conscience ouvrire europenne et l'histoire dj trace de l'mancipation d u genre humain. L'Orphe noir se voit confrer le temps de sa propre dcouverte, le jeu ouvert de son glissement vers l'humain rgl par rien d'autre q u e ses possibilits de glissement, l'exaltation de soi dans la posie pure, u n e consistance politique de ses crations surralistes, l'intrieur d'une temporalit plus universelle qui a dj et dfinitivement enrl la libert d u proltaire blanc dans le savoir faire professionnel, la matrise technique de la matire, la discipline d u travail, l'organisation calcule des luttes, la rationalit pragmatique de l'action. Q u i a spar son

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combat politique des obscurits de sa subjectivit et des ambivalences d u m o n d e de l'art (pp. 172-174). Aussi rendre tous la philosophie c o m m e instabilit inhrente la figure d u sage requiert-il peut-tre, aujourd'hui, deux gestes supplmentaires. Librer son tour le temps politique librateur d u mythique, ne rgler par rien d'autre que ce qui glisse en lui le glissement d u temps. Faire programme nouveau de la capacit de l'ternel procd qui consiste jeter u n pont entre les deux termes les plus loigns en esprant sans trop y croire que ce "coup de ds" dlivrera u n aspect cach de l'tre (p. 190), ne pas en rpartir ingalement la fcondit selon les peuples et selon les m o m e n t s historiques, se demander soi autant qu'aux autres c o m m e n t philosopher aujourd'hui en Afrique et ailleurs, ainsi que la prsente discussion y invite.

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Philosopher aujourd'hui en Afrique : Pour une thique de la transgression

Lomomba Emongo

E n guise d'introduction : le substantif et l'infinitif L'tude que voici se veut, l'issue, u n prtexte introductif la recherche en alternatives qui, ce m e semble, s'impose maintenant plus que jamais en contexte africain sur des sujets aussi varis que la transformation de l'Etat, l'approche des traditions locales, le statut des sciences humaines questionnant en dehors de leur lieu natal, etc. Voici que l'tude qui s'ouvre part elle-mme d ' u n autre prtexte, fourni par la question organisant u n atelier de philosophie lors de la Troisime journe de la philosophie l ' U N E S C O : C o m m e n t philosopher aujourd'hui en Afrique ? Vaguement dj entendue est, de prime abord, cette question qui, en effet, rappelle en creux la dj vieille problmatique de l'existence o u n o n d'une philosophie africaine. Cependant, l'usage de l'infinitif Philosopher

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attendant

d'tre conjugu plutt que d u substantif

Philosophie donne c o m m e une pense advenue o u en train de l'tre, vient titiller deux niveaux peu et ingalement explors les chroniques insomnies de l'ternelle inquitude philosophique. D'abord, les non-dits, certains d u moins, de la problmatique de l'existence o u n o n d'une philosophie africaine. Banalise par des dcennies d'argumentation inflationniste pour o u contre, elle ne laisse pas de surprendre par la rfrence devenue normative l'Europe, l'Occident plus gnralement. Il nous faut pousser la rflexion plus loin que les accusations d'occidentalisme et d'litisme mises l'encontre de certains auteurs et/ou courants de la philosophie africaine. L'explicitation de la situation historique d u philosopher en contexte africain nous servira de cadre pour cette rflexion. Ensuite et fort subtilement, l'infinitif Philosopher suscite une perspective rarement, sinon jamais voque : la possibilit des alternatives africaines, dans l'espce philosophique. O n pourrait penser que je ressuscite de vieux rves ; rien d u tout. La recherche en alternatives africaines dans l'espce philosophique ne peut se contenter ni d u discours certains gards extrme de la spcificit africaine par opposition, voire par exclusion de toute autre rfrence ( E m o n g o , 1990) ; ni d u combat mort, 72

mais vritablement sans objet, de la modernit contre la tradition et vice versa, dans l'hypothse d'une tradition tombant sous les coups de la modernit en Afrique ( E m o n g o , 2002) ; ni dans la proclamation sans nuances d'un universalisme qui, systmatiquement, s o m m e l'Afrique de rattraper son prtendu retard historique sur l'Occident. M'importe plutt de recharger et de rorienter l'infinitif Philosopher deux niveaux c o m p l m e n taires la situation historique : le niveau de la situation interculturelle de l'intellectuel form l'occidentale qu'est le philosophe africain et le niveau des alternatives africaines dans l'espce philosophique. L'accent mis sur l'infinitif Philosopher promet, je l'espre d u moins, u n aboutissement sans doute os dans une thique de la transgression. Aboutissement est, cependant, une manire approximative de n o m m e r l'introduction que se veut la prsente tude u n e qute aujourd'hui ncessaire et urgente des alternatives africaines l'intrieur de la qute universelle des alternatives la modernit venue d'Europe et dsormais en perte de vitesse. Aboutissement os, car si introductif soit-il cet aboutissement nous installe d'emble dans l'affrontem e n t avec ce que j'ai appel, ailleurs qu'ici, l'ordre tabli de penser ( E m o n g o , 1995) que reprsente m e s yeux la rfrence normative l'Europe chez n o m bre de penseurs africains et/ou africanistes.

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Aboutissement os dans l'thique, car il s'agit d'laborer en fin de compte les lieux fondateurs, les conditions de possibilit d ' u n agir, ici d ' u n philosopher, dont l'impratif implique le pralable d ' u n ncessaire dsarmement normatif de la rfrence l'Occident et la prise en c o m p t e de la pense jusque-l maudite au regard de cette rfrence. D e la sorte, l'thique de la transgression attendue s'alimente aux sources des vertus propres la notion d'alternative. Telle s'annonce l'ossature m m e de la prsente

rflexion : expliciter la situation historique d u philosopher africain ce jour, expliciter la situation interculturelle d u philosophe africain form l'occidentale, esquisser les grandes lignes d'une thique de la transgression dans l'espce philosophique africaine. Et d'abord, expliciter le concept liminaire de situation . Liminaire : le concept de situation Le concept de situation m'inspire deux rflexions : l'tat des lieux de la pratique philosophique en question et la position rfrentielle d u pratiquant. tablir u n tat des lieux d u philosopher africain voque ce qu'est la philosophie africaine dans sa matrialit. N o u s serions l, en termes propres, dans la perspective d'une histoire de la philosophie africaine. Plutt que

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de refaire l'histoire de la philosophie africaine1 o u de m'enliser dans le dbat sur le statut thorique d u discours dans l'espce philosophique africaine2, le concept de situation dans la perspective des alternatives exige, sans y chapper, d'lever la rflexion de la facticit la prospective, des faits historiquement attests aux promesses inhrentes au philosopher dans ce qu'il a de n o n fini et de n o n dfinitif, de conforme aux chroniques insomnies de l'ternelle inquitude philosophique. Je m e dois, ainsi, de transgresser les prescriptions faciles quant ce que sera o u doit tre la philosophie africaine, de m m e que les proclamations n o n m o i n s faciles de ce qu'est, dj, o u que ne peut pas tre la philosophie africaine3, vers ce

1. Cette histoire de la philosophie se fait, avec u n bonheur ingal, aussi bien sur le continent africain (Smet, 1975, 1980 ; Sumner, 1988 ; Binda, 1994) qu'en diaspora (Wiredu, 1980, Appiah, 1992)... 2 . D o n t l'interrogation liminaire consiste, suivant les termes de Tshiamalenga (1977 : 34), prciser au pralable l'ide qu'on se fait des exigences auxquelles doit satisfaire une pense pour tre appele philosophique . 3. Bien inutile est m e s yeux la dette consistant devoir tablir en raison la lgitimit et la validit exclusives d'une option particulire projete sur l'ensemble du philosopher africain en l'occurrence. u n M u t u n d a M w e m b o (1991), par exemple, on a envie tout de suite de demander en quoi la lgitimit de l'hermneutique africaine qu'il vise s'puise dans les objectifs poursuivis par les quelques auteurs qu'il examine dans son opuscule. Plus gnralement, une certaine faon de 75

que j'appellerai dornavant la situation historique d u philosopher en contexte africain. La position d u philosophe africain, puisque c'est de lui qu'il s'agit, se ressent d'une rfrence culturelle m u l tiple. D e u x cultures sont prdominantes dans cette conjoncture : l'hritage des traditions acadmiques d'Occident, auquel a t form le philosophe africain et qui dtermine pour l'essentiel l'allgeance de sa pratique philosophique ; l'hritage des traditions orales africaines, auquel il a t lev et qui le sollicite encore et toujours, qu'il l'assume o u qu'il la rcuse4. Le concept de situation dans la perspective des alternatives exige, ici, de transgresser ce que G a d a m e r (1976) a appel la situation hermneutique d ' u n entre-deux de familiarit et d'tranget (nous y reviendrons) dans la mdiation entre le pass et le prsent vers ce que j'ai ( E m o n g o , 1997) appel la situation interculturelle qui nous situe en l'Entre-traditions dont il sera question plus loin.

parler de la philosophie africaine prise globalement, c'est--dire et dans l'espace et dans le temps, avoisine l'abus de langage. J'y reviendrai. 4. Nombreuses sont les tudes, par des Africains (Buakasa, 1978 ; la, 1998) et des non Africains (Ziegler, 1988 ; Garaudy, 1977 ; Latouche, 1998) qui tentent de lire l'apport des traditions africaines non seulement aux Africains d'aujourd'hui, mais possiblement la transformation de la destine humaine en gnral l're post-moderne et post-industrielle.

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Ainsi, m a dmarche dans le sens d'une thique de la transgression, l'intrieur d'une recherche en alternatives, circule de la situation historique la situation interculturelle. E n fait, la notion de situation telle qu'explicite ci-dessus circonscrit les deux avenues de cette dmarche. La situation historique d ' u n philosopher africain L'approche de la situation historique d u philosopher africain ne peut viter sa dimension historique vidente. Celle-ci tient son matriau de base dans l'hyltique des pratiques philosophiques africaines. Ces dernires quant elles se laissent lire sous plusieurs angles possibles : selon l'tat des lieux suivant une volution historique d u pass aujourd'hui ; selon les thmes dominants o u rcurrents ; selon les courants identifiables dans l'espace et dans le temps ; selon le rapport de la philosophie et de la politique sur le continent, etc. Si, c o m m e dj indiqu, je m'abstiendrai ici de proposer u n e nouvelle variante de l'histoire de la philosophie africaine, je partirai nanmoins de certaines d'entre elles, actuellement en circulation, dans u n souci plus interrogateur que descriptif. L'explicitation de la situation historique d u philosopher africain traverse trois lieux d u discours ambiant : l'hritage acadmique d'Occident, l'tymologie p e u discute d u m o t philosophie, les pressenties origines ngro-gypto-pharaoniques de la philosophie.

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De l'hritage acadmique d'Occident Globalement, la situation historique d u philosopher africain se dgage dans le cadre de la pratique philosophique en contexte africain. Il s'agit d'une pratique quasi-exclusivement acadmique, suivant les rgles de l'art propres au milieu acadmique et s'inscrivant d'office dans le cadre institutionnel de l'universit, qui s'inscrit elle-mme dans le cadre culturel de la modernit. D e sorte q u ' u n N g o m a Binda a beau s'indigner de l'obdience europenne et occidentale de certains de ses collgues pour qui toute entreprise philosophique qui ne "se rflchit pas dans les grands penseurs" et ne puise pas sa matire dans la soi-disant tradition philosophique universelle est juge sans consistance (1977 : 156). Le fait est qu'il n'est point d'entreprise philosophique d u tout, en contexte africain, qui n'ait cours en dehors de l'hritage acadmique de la colonisation5. E n plus d u recours

5. Sur u n autre plan, m a rponse Bongeli Ye Ikelo (Emongo 1990) peut tre valablement oppose au prsuppos d u philosophe N g o m a Binda qui, c o m m e le sociologue Bongeli Ye Ikelo, croit parler partir d'une rgion thorique inexpugnable par le reproche qu'il adresse aux autres. E n dehors des prjugs tenaces, dicts sans doute par les urgences africaines, quant ce que serait une philosophie ou une sociologie vraiment utile l'Afrique contemporaine, les deux auteurs donnent - des degrs divers - dans u n paradoxe : appeler de tous leurs v u x une philosophie ou une sociologie typiquement 78

aux langues de l'ancien colonisateur, les schemes et schm a s de penser, mais aussi les paradigmes en sous de la pratique comportent tous une rfrence quasi-oblige cet hritage. A u c u n e parcelle d u contexte philosophique africain n'y chappe ni sur le continent o u dans la diaspora, ni quand la pratique philosophique est le fait des Africains d'origine o u des africanistes trangers l'Afrique, ni dans le cadre de l'enseignement suprieur et universitaire o u dans le cadre des idologies politiques, ni les auteurs ni les courants, y compris ceux qui croient restituer o u retranscrire sans plus une philosophie prexistante6. Evacuer la rfrence l'hritage acadmique et quel prix ? L'assumer, jusqu' quel point et quelles conditions ? D e u x pistes de rflexion vont se dvelopper dans la suite de m o n propos. L a premire vient de J. M . Ela

africaines sans oprer, pour ce faire, u n dblayage des paradigmes. E n effet, ce sont encore les dfinitions et assertions hrites de la colonisation qui guident leur revendication d'une philosophie o u d'une sociologie typiquement africaines. 6. Je ne pense pas seulement Tempels et aux tempelsiens. L'historien et gyptologue Thophile Obenga (1999), l'ethnologue Marcel Griaule (1966) le docteur T . Fourche et son co-auteur Morlighem (1973) ont galement tent de livrer une philosophie prexistante, m m e si tous n'ont pas baptis leur trouvaille de philosophique. 79

(1993 : 282) constatant combien l'universit dveloppe, d'une manire systmatique dans l'esprit de celui qui passe par elle, une attitude tout fait typique [...] selon laquelle il n'y a en ralit pas de science vritable, pas de connaissances relles, en dehors de celles qui sont labores dans l'institution universitaire [d'o] le savoir est en question partir d u m o m e n t o il n'est pas produit par l'universit mais galement lorsqu'il vient d'ailleurs, en dehors des lieux officiels dans lesquels jusqu' prsent o n a pens que le savoir devrait natre . L a situation gnrale de la philosophie en contexte africain participe l'vidence de cette attitude typique. L a deuxime piste tient en la paraphrase de Foucault (parlant de Hegel et de la philosophie contemporaine) par M u d i m b e (1982 : 1 2 13) : Pour l'Afrique, chapper rellement l'Occident suppose d'apprcier exactement ce qu'il en cote de se dtacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu'o l'Occident, insidieusement peut-tre, s'est approch de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre l'Occident, ce qui est encore occidental ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-tre une ruse qu'il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs . Voil u n dfi dont le philosopher africain n'a pas encore pris l'exacte mesure, tant peu l'assomption o u le rejet de la rfrence l'hritage acadmique d'Occident nous tirent

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d'affaire, en fin de compte. D ' o la lgitimit d'une recherche en alternatives... De l'tymologie peu discute du mot philosophie Dans l'espce philosophique africaine, le dbat a rarement sinon jamais pris en considration la charge tymologique d u m o t Philosophie autrement que dans son assertion tablie par l'histoire philosophique occidentale. Tout en reconnaissant c o m m e phiques les penses, sentences, m a x i m e s , orphiques, p o m e s philosohymnes

et mythes de certains auteurs

antiques et plus rcents, la philosophie n'a jamais t conue que c o m m e l'amour inlassable de la sagesse. U n Tshiamalenga (1977 : 37) discourant sur ce qu'est la philosophie, verra l l'opportunit d'une analogie satisfaisante pour conclure que l'ensemble des noncs explicites des ngro-africains traditionnels relatifs ce qu'il en est en fin de compte (pour eux) de l ' h o m m e , d u m o n d e et de l'absolu, constituent "la philosophie africaine" traditionnelle tout c o m m e les fragments prsocratiques constituent "la philosophie" prsocratique . Mulago (1965 : 148) de son ct distingue la philosophie formelle qui est connaissance consciente d'elle-mme, une pense conue en forme de pense , de la philosophie matrielle, propre aux Bantu, qui serait une connaissance intuitive, une apprhension spontane de la ralit,

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une pense n o n discursive . Certes, nos auteurs n'appartiennent pas la m m e cole et n'tablissent pas ncessairement u n ordre d'importance dans les distinctions qu'ils oprent en parlant de la philosophie. Toutefois, philosophie traditionnelle africaine et philosophie matrielle semblent aller dans le m m e sens : la sagesse serait parallle, voire extrieure, sans doute antrieure au savoir p r o m u rationnel, tape d'avnement de la philosophie au sens rigoureux d u m o t ; mais d'articulation entre les deux versants de son tymologie, il n'y en a point7. L'omission est totale dans les discussions philosophiques africaines quant au statut thorique d u savoir et de la sagesse dans la dfinition tymologique de la philosophie. L'adoption massive de la philosophie c o m m e exclusivement savoir, a conduit l'asservissement de la sagesse et, le plus souvent, l'infriorisation de tout ce qui lui est accol. Et plus, le savoir est gnralement associ l'Occident c o m m e la sagesse l'est l'Afrique suivant u n

7. O n retrouve ce schma de penser chez nombre d'auteurs. Exemplaire est l'exemple de Kinyongo ( 1979a et b) parlant des lments de discursivit (mythes, lgendes, rcits, masques...) tout juste d'essence intentionnelle au sens o, sans plus, ils veulent dire . C'est l'interprtation philosophique, l'hermneutique philosophique trs prcisment qui vient leur confrer le pouvoir de dire, le sens. 82

schma disjonctif. D e sorte que m m e lorsqu'est reconn u la sagesse africaine une certaine noblesse philosophique, n o n seulement cela advient dans le cadre prcis de la pratique acadmique de la philosophie, mais o n ne m a n q u e pas, ce faisant, de poser la sagesse l'autre extrme d u savoir, particulirement d u savoir rationnel. L'opposition entre savoir et sagesse s'aligne, moins de s'y alimenter, sur les oppositions plus anciennes entre les tnbres africaines et les lumires europennes, et d'autre plus rcentes entre le sous-dveloppement svissant en Afrique et le dveloppement advenu en Occident soi-disant. D ' o les appels au rattrapage de l'Occident transigent gnralement par ce qu'Elungu Pene Elungu a appel le culte de la raison au sens o , dit-il (1986 : 179), o n doit avancer en recourant dcidment la raison, en se servant, en tout et partout, de la raison c o m m e fil conducteur 8. Q u e des questions demeures ouvertes ! D u savoir et de la sagesse, lequel/laquelle en impose l'autre ?

8. Je rponds Elungu Pene Elungu dans m e s publications antrieures (voir E m o n g o , 1995 et 1999). M a critique est complte, de manire constructive, par ceux qui, c o m m e Buakasa Tulu Kia M p a s u , se demandent : Les sciences de l'Occident : pour quoi faire ? (1978) ou bien fouillent l'intelligibilit des ralits culturelles africaines telle la Kindoki o u sorcellerie (1973) ou bien encore explorent la latence et la patience de la religion africaine traditionnelle (1979) en dpit des agressions subies de l'extrieur et de l'intrieur. 83

Quelle serait la sagesse intrinsque de la philosophie c o m m e savoir et quel serait le savoir propre la philosophie c o m m e sagesse ? Qu'implique d'ainsi dissocier, pour le dire en ces termes-l, logos et mythos ? Des deux choses l'une : o u bien on verse dans l'occultation o u bien o n donne dans l'excs. Occultation de la possibilit, dans l'espce philosophique prise sa racine tymologique, de l'appel et de la rponse mutuels de l'amour et de la sagesse, de l'amour de la sagesse et de la sagesse de l'amour, sans possibilit de trancher pour la primaut de l'un o u l'autre terme de l'quation autrement que de manire arbitraire, voire irrationnelle. Excs de zle qui, en croyant dmythifier au n o m par et par la raison triomphante, conduit en fait dans u n nouveau mythe, le mythe de la techno-science exemple, dont Heidegger (1976) dit qu'elle est l'aboutissement et la fin de la philosophie9. Voil autant

9. Et de prciser que la philosophie prend fin l'poque prsente. Elle a trouv son lieu dans la prise en vue scientifique de l'humanit agissant en milieu social. Le trait fondamental de cette dtermination scientifique est par ailleurs son caractre cyberntique, c'est-dire technique (1976 : 116). Et encore : La fin de la philosophie se dessine c o m m e le triomphe de l'quipement d'un m o n d e en tant que soumis aux commandes d'une science technicise et de l'ordre social qui rpond ce m o n d e . Fin de la philosophie signifie : dbut de la civilisation mondiale en tant qu'elle prend base dans la 84

de considrations qui viennent nourrir une recherche en alternatives, partir de la racine tymologique de la philosophie. Certes, je n'ai rien tranch entre le savoir et la sagesse, entre l'amour de la sagesse et la sagesse de l'am o u r ; mais les interrogations souleves sous cette rubrique tmoignent de la pertinence d ' u n renouvellem e n t d u discours. Et davantage : elles tmoignent de la ncessit d'assumer ce renouvellement d u discours c o m m e dfi, entre autres, au triomphe de la raison laquelle a t rduite la philosophie, ainsi qu' la culture qui a consacr ce triomphe rducteur. Sans exiger de relever u n tel dfi, l'observation de R a y m o n d Panikkar (1998 : 103) va dans le m m e sens : O n s'est interrog sur ce qu'est la philosophie en partant de ce que, l'origine, les Grecs entendaient par-l. partir d'une culture et avec les instruments de cette m m e culture, nous

pense de l'occident europen (p. 118). D e sorte que la tche de la pense lafinde la philosophie revient regarder dans l'essence de la technique - c'est cela le tournant, die Kehre. O n voit combien, presque incidemment, les philosophes africains s'alignent sur la perspective eurocentrique de la pense heideggerienne. Classique est devenue chez nombre d'entre eux la recherche des voies et moyens pour l'Afrique de rattraper l'Occident, d'intgrer aussi rapidement que possible l'univers technicis l'occidentale. Si certains discutent l'apparentement de la civilisation mondiale avec l'hritage occidental, peu ont le courage d'oser penser en termes d'alternatives africaines l'hgmonie occidentale. 85

avons approch des terres lointaines des cultures trangres. Cela est d'autant plus significatif que m m e la majorit des rudits issus d'autres cultures se sont empresss de nous montrer que ce que l'on appelle de ce n o m existait aussi dans leurs cultures respectives . Des origines africaines de la philosophie La situation historique de la philosophie en contexte africain se ressent, depuis la confrence d u savant gyptologue Cheikh Anta Diop Existe-t-il une philosophie africaine ? Apport de l'Egypte la pense philosophique m o n diale (1976), d u poids des origines de la philosophie. Celles-ci seraient noires, gyptiennes et pharaoniques, sources d'enseignement et, par la suite, d'inspiration des premiers philosophes grecs. Fort des thses d u m m e Cheikh Anta Diop (1967) sur l'antriorit africaine et noire vis--vis de la Grce, Thophile O b e n g a (1990) de son ct n'hsitera pas proclamer, ni plus ni moins, l'existence d'une philosophie gypto-ngro-pharaonique. Confiant dans la rigueur scientifique de l'gyptologie, o n pourrait en tirer argument et tenir pour acquis que, de par son origine noire et gyptienne, la philosophie est depuis toujours u n produit culturel africain. C e serait aller trop vite en besogne, si n'taient examins au pralable trois problmes inliminables purement et simplement : le caractre aprs coup de la dtermination

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philosophique de la pense gypto-pharaonique, les critres defiabilitde la restitution de cette philosophie originaire et les limites de sa possible rappropriation aujourd'hui. Premirement, l'gyptologie n'ayant pas encore dchiffr le m o t philosophie dans les textes d e l'Egypte pharaonique m a connaissance, c'est rtrospectivement que la dtermination philosophique est accole l'ensemble de l'hritage gypto-pharaonique, c'est bien aprs coup et quelques milliers d'annes plus tard que l'Egypte pharaonique se dcouvre dtentrice d e philosophie. Certes, il n'est pas illgitime de relire l'origine inspiratrice partir des lieux inspirs ; mais il est rducteur, dans l'espce philosophique n o t a m m e n t , de prtendre rendre l'origine telle qu' l'origine partir des fragments et dans les termes et dans la perspective rationnelle de ces fragments. D e telle sorte que si l'Egypte pharaonique a inspir ce qui va devenir la philosophie en Grce, c'est qu'elle avait dvelopp quelque chose de plus grand, de plus noble que les fragments prsocratiques qui en ont t tirs ! Est-ce dire qu'il n'y a jamais eu quelque chose de tel que la philosophie, soit par analogie soit au titre d'quivalent

10. Expression que j'emprunte R a y m o n d Panikkar qui l'explicite c o m m e suit, en parlant de la philosophie (1998 : 104) : Les quivalents homomorphiques ne sont pas de simples traductions 87

homomorphique 10 en Egypte pharaonique ? Q u e non ! Cependant, la nuance s'impose face deux attitudes galement zles et aux antipodes l'une de l'autre : le zle de

littrales, pas plus qu'ils ne traduisent simplement le rle que prtend jouer le m o t originel (en l'occurrence la philosophie), mais ils visent une fonction quivalente (analogue) au rle suppos de la philosophie. Il s'agit donc d ' u n quivalent n o n pas conceptuel mais fonctionnel, c'est--dire d'une analogie au troisime degr. O n ne recherche pas la m m e fonction (que celle qu'exerce la philosophie), mais la fonction quivalente celle qu'exerce la notion originelle dans la cosmovision correspondante . 11. Aprs avoir remis en question l'ide d u savoir absolu dont se prvaut l'Occident vis--vis d u reste d u m o n d e , aprs avoir rappel fort propos le caractre relatif de toute pense en tant que toutes les penses sont en principe et suivant le m o t juste de Husserl des spcimens anthropologiques , Maurice Merleau-Ponty (1953 : 197) n'hsite pas, malgr tout, affirmer : Il y a quelque chose d'irremplaable dans la pense occidentale : l'effort de concevoir, la rigueur du concept restent exemplaires, m m e s'ils n'puisent jamais ce qui existe. U n e culture se juge au degr de sa transparence, la conscience qu'elle a d'elle-mme et des autres. cet gard, l'Occident (au sens large) reste systme de rfrence : c'est lui qui a invent les moyens thoriques et pratiques d'une prise de conscience, qui a ouvert le chemin de la vrit. Mais cette possession de soi-mme et d u vrai, que l'Occident seul a prise pour thme, elle traverse pourtant les rves d'autres cultures, et, dans l'Occident m m e , elle n'est pas accomplie . elle seule, l'ambigut qui caractrise ce passage c o m m e d'ailleurs tout le texte dont il est tir dit assez combien peu videntes sont la primaut et l'exclusivit reconnues l'Occident. 88

l'exclusivit grecque o u , plutt, occidentale11 et le zle de la spcificit ngro-africaine12. Deuximement, la restitution de la philosophie dans son origine noire, gyptienne et pharaonique ne va pas sans dire. Les rflecteurs de la philosophicit des dcouvertes gyptologiques relativement l'origine de la philosophie concident, o n le sait, avec ceux hrits de la Grce que leurs dveloppements modernes ont placs sous le signe de la rationalit aussi rigoureuse que possible. Je l'ai dit plus haut : la philosophie telle qu'en Occident n'puise pas le potentiel dfinitionnel de la philosophie c o m m e telle ; Husserl, cit par MerleauPonty, va encore plus loin : La philosophie c o m m e science rigoureuse, le rve est bien fini , ce quoi ajoute ce dernier auteur (1953 : 196) : la philosophie ne

12. N o t a m m e n t N g o m a Binda lorsqu'il affirme on ne peut plus srieux (1978 : 100) : Tout penseur africain qui s'carterait de l'cole de Cheikh Anta Diop ne peut jamais prtendre rvler la "philosophie" africaine. Seul l'historien, dans une histoire totale, informera le penseur africain . C o m m e n t peut-on rvler la philosophie africaine dans sa totalit, dans ce qu'elle est en fin de compte ? Voil ce que l'auteur oublie de prciser, supposer qu'il ait jamais t possible de dire une fois pour toutes une philosophie tendue sur un continent entier. O n serait davantage prt accorder N g o m a Binda le mrite de l'information historique que peut apporter l'gyptologie l'laboration d'une histoire de la philosophie africaine. 89

peut plus, en conscience, se prvaloir d'une pense absolument radicale, ni s'arroger la possession intellectuelle d u m o n d e et la rigueur d u concept . D e l, elle ne m e semble pas qualifie pour jouer, en contexte africain, le rle d'instance de validation de l'authenticit o u de la philosophicit de la philosophie dcouverte par l'gyptologie. C e , principalement, parce que l'instance de validation de la restitution d'une philosophie noire, gyptienne et pharaonique, doit englober l'ensemble de la pratique philosophique qui en vient, tant dans l'ordre d u temps que de l'espace. Cette instance appele fournir des repres thoriques d'origine demeure tout entire tablir. Sans doute la recherche en alternatives que la prsente tude introduit y apportera-t-elle une contribution - m m e si telle n'est pas sa proccupation premire. Troisimement, la rappropriation historique d'une philosophie qui soit noire, gyptienne et pharaonique et, tout la fois, l'origine de la philosophie tout court avoisine l'abus de langage. E n attendant de rpondre de manire satisfaisante aux questions souleves chemin faisant, la philosophie d'origine ne peut tre qualifie, de manire aussi indiscrimine que globale, de philosophie africaine . Tout au plus reprsenterait-elle u n chapitre sans doute important de l'histoire de celle-ci, auquel se sont ajouts d'autres chapitres depuis : l'poque confessionnelle des Pres de l'glise ( c o m m e Saint 90

Augustin) et des philosophes m u s u l m a n s ( c o m m e Ibn Khaldn), le sicle classique thiopien (notamment avec Zr'a Ya'egab) et l'poque contemporaine inaugure en Allemagne, suivant certains historiens, par AntoineGuillaume A m o 1 3 au XVIIF sicle, bien avant le trs controvers Tempels en Afrique. Il serait plus exact de considrer les dcouvertes de l'gyptologie c o m m e le socle historico-culturel et le fondement thorique d ' u n penser qui s'est continu dans l'espace et dans le temps, avec tout ce que cela comporte de dispersion et de distorsion, d'approximation et d'occultation, de surcharge et d'adaptation. Il faut donc viter confusion et amalgame et tenir pour lgitime l'ide d'une philosophie africaine partant probablement de la pense ngro-gyptienne, en ayant l'esprit que cette philosophie et cette pense ne sont ni co-extensibles ni rductibles l'une l'autre.

La situation interculturelle d u philosophe africain La notion de la situation interculturelle est nouvelle dans sa formulation, n o n sa ralit. Celle-ci est le fait de

13. Auteur d'au moins une dissertation en droit : Dissertatio Inauguradles de jure Maurorum in Europa (1729), une thse en philosophie : De Humanae mentis apatheia (1734) et u n ouvrage de psychologie de la connaissance : Tractatus de arte sobrie et accurate philosophandi (1738). 91

toute culture et, au-del, de toute tradition porteuse de culture14. Les traditions, c o m m e les cultures qu'elles portent, ne peuvent ni s'ignorer, ni s'absorber, ni s'exclure les unes les autres . Ainsi, chaque tradition prsuppose toutes les autres et en est elle-mme prsuppose en retour ( E m o n g o , 1995 : 201) ; ce qui veut dire qu'elles sont toutes tenues au devoir de reconnaissance mutuelle et au devoir d'excellence rciproque . E n s o m m e , il n'y a pas de tradition pure, toujours identique ellem m e , sans interfrence smantique aucune venant d u dehors {idem, p . 202.) Quelque chose de tel que la situation interculturelle se profile dans l'inluctable interstice, dans la brche constitutive de chaque tradition et, partant, de chaque culture vis--vis des autres traditions, des autres cultures. Cet interstice, cette brche se laisse penser dans quelque chose de tel q u e l'Entre-

14. La tradition, disais-je ailleurs qu'ici, transige par la culture, elle en prend le dtour : La tradition est u n fait qui n'est tel que mdiatis. La tradition est u n fait qui n'apparat et ne se laisse saisir qu'au dtour d'un geste, d'une parole, d'un silence, d ' u n objet fabriqu o u d ' u n lieu naturel investi de sens qui en rendent compte ( E m o n g o , 1997 : 17-18). D e sorte que les contenus culturels d'une tradition ne sont [...] que ses lieux et expressions transitoires . E n effet, c'est la tradition qui articule, m m e la culture, la mmoire et le projet : le projet hic et nunc d'une mmoire postrieure et la mmoire hic et nunc d'un projet antrieur {idem : 18). 92

Traditions, rgion thorique et pratique de tous les possibles au point d'intersection des cultures et des traditions. Lieu, par consquent, d ' u n n u d qui se ressent moins c o m m e donn que c o m m e ordonner, c o m m e une preuve relever. Dite ainsi, en condens, la notion de la situation interculturelle peut sembler indigeste, obscure. Dans les lignes qui suivent, je propose son explicitation en deux m o m e n t s complmentaires dans m a perspective des alternatives africaines dans l'espce philosophique : une esquisse d'explicitation phnomnologique de la notion elle-mme, suivie d'une esquisse de prospective pistmologique en avant de ce que la notion de situation interculturelle donne lire. Esquisse d'explicitation phnomnologique U n e phnomnologie descriptive permet d'expliciter la notion de la situation interculturelle en trois points : ses dynamiques gnratrices, son sujet relativement la prsente tude et ses expressions. Les dynamiques gnratrices La situation interculturelle survient par le contact qui advient, lui, u n m o m e n t o u u n autre, entre les cultures et, en sous, entre les traditions qui les portent. Le contact est toujours physique ; le choc ainsi occasionn 93

induit gnralement la valorisation des positions culturelles acquises, chacune des parties en contact se rfrant aux siennes dans u n e dynamique de la distanciation axiologique d'avec la culture d'en face. Mais le potentiel intrinsque d u contact entre les cultures et les traditions ne s'puise pas dans le choc, dans le heurt physique ; le choc provoque galement l'interpellation rciproque : que je feigne de l'ignorer o u n o n , le fait de l'autre m ' i n terpelle ipso facto et vice versa. L e contact peut ainsi introduire la dynamique d'une rencontre authentique impliquant une relativisation de chaque horizon axiologique, de chaque contenu, de chaque rfrence en prsence, d'une part ; et la curiosit hyltique d'en savoir u n peu plus sur l'autre, d'autre part. quoi je dois ajouter tout de suite que la dynamique de la distanciation et la dynamique de la rencontre ne se produisent pas suivant u n ordre prvisible et rigide. D e sorte que le contact peut s'enliser dans la distanciation axiologique d'avec l'autre, avec son corollaire de rejet, voire d'limination de cet autre ; tout c o m m e le contact peut se noyer dans la rencontre authentique avec l'autre, au point de risquer d'y perdre son m e . C'est A i m Csaire qui crivait M . Thorez, en 1956 (cit en exergue par Hountondji, 1970) : Il y a deux manires de se perdre : par sgrgation m u r e dans le particulier, o u par dilution dans l'universel .

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Le sujet concern Il s'agit d u philosophe africain form l'occidentale. ce que j'en ai dit plus haut, j'ajouterai qu'il est rarem e n t conscient de sa situation interculturelle, encore moins l'est-il d u caractre biais de ses rfrences dans cette conjoncture. Parmi les scnarii possibles, j'en retiens deux qui rendent clairement compte de m o n affirmation ci-dessus. Adopte-t-il le point de vue prim de la hirarchie entre les cultures ? Le voil qui fait le procs des rfrences africaines sous le signe de la m o d e r nit p r n o m m e civilisation, universel, techno-science, dveloppement, dmocratie, mondialisation, etc. Et de s o m m e r l'Afrique de franchir la ligne, de s'arracher ce qui retarde son progrs soi-disant ; c o m m e le dit Elungu Pene Elungu (1986 : 164), il y va d ' u n douloureux arrachement, n o n seulement des cadres spirituels, culturels, sociaux de son environnement, mais aussi d u fondement spirituel de son tre, de son identit . Terrible arrachement que celui-l, si tant est qu'il soit jamais possible15. L e philosophe africain adopte-t-il le point de vue tentant de la priorit rfrentielle africaine ? Le voil qui s'emptre dans une improbable thorie de l'enracinement africain de la modernit occidentale. Et de faire subir aux

15. Option qui ne manque pas d'adeptes, pourtant. Voir Towa (1981), Kabou (1991), Poam (2002), . . .

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rfrences africaines u n tri purificateur l'aide des scateurs de la modernit (Poam (2002), en vue de leur lvation la dignit de participer, d'en bas, la m o d e r nit. E n fait, la dynamique sous-jacente une telle position dessine u n m o u v e m e n t en trompe-l'il. E n effet, le m o u v e m e n t ne m n e pas c o m m e o n pourrait le croire premire vue, de la modernit la tradition, mais bien plutt de celle-ci - pour ce qui serait digne d'tre sauv en elle - celle-l ( E m o n g o , 1993 : 4 9 ) . Certes, le phi-

losophe africain n'chappe pas l'alination mentale hrite de la colonisation16 ; faut-il y voir le lieu d'une

16. Alination qui peut prendre plusieurs visages. N t a m b w e Tshimbulu (1989) dmontre avec brio combien l'ensemble d u dbat sur l'existence o u non d'une philosophie africaine pche par h o m o logie structurelle mthodologique en tablissant une liaison h o m o logique ayant valeur smantique de tout c o m m e entre l'Afrique et l'Occident, aboutissant dans une inference probable qui suggre plus de questions que des rponses ou, mieux, qui ouvre plus qu'il ne clt le dbat . La chose est verifiable aussi bien chez les Africains qui rcusent l'existence d'une philosophie africaine suivant le schma de l'ethnophilosophie que chez ceux qui en affirment et le principe et l'existence. Pour les uns, les Africains auraient une philosophie tout c o m m e les Occidentaux ; pour les autres, les Africains devraient laborer des philosophies tout c o m m e en ont labor les Occidentaux... A u demeurant, il n'est pas certain qu'on en sorte par le fait m m e de recourir aux langues africaines, partir d u m o m e n t o les paradigmes qui grent le discours africain demeurent prisonniers de la rfrence l'Occident, tributaires de l'homologie structurelle mthodologique. 96

 discontinuit radicale entre le pass pr-colonial et l'actuelle direction qu'a prise la vie de l'Africain dont parle Abiola Irele dans son livre Praise of Alienation ? C e serait sclroser les diffrentes dynamiques intrinsques toute situation interculturelle ; ce serait hypostasier, en u n e seule, l'ensemble des potentialits qui habitent ces dynamiques croises, inacheves. Les expressions E n parlant des dynamiques gnratrices, j'ai indiqu deux expressions possibles de la situation interculturelle : la distanciation axiologique sur le plan d u contact physique et la rencontre authentique sur le plan hyltique. La premire procde de la valorisation des acquis, ce qui entrane la mfiance envers l'autre ; la dernire, de l'interpellation, ce qui entrane la curiosit pour l'autre. Je voudrais indiquer, en plus, combien p e u l'Occident dominant se pense et a t pens c o m m e seulement susceptible d'tre son tour mis l'preuve des autres cultures. Ceci est, je crois, le fait principalement d u caractre normatif qu'a fini par acqurir la rfrence sa culture m o d e r n e . D a n s son principe, cette rfrence s'inscrit dans le schma hgmonique de l'Occident lui-mme, pris par les autres cultures c o m m e modle, c o m m e entlchie dont elles seraient encore des embryons : Notre ide d u savoir est si exigeante qu'elle m e t tout autre type de pense dans l'alternative de se soumettre c o m m e

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premire esquisse d u concept, o u de se disqualifier c o m m e irrationnelle (Merleau-Ponty, 1953 : 194-195). Cette ide d u savoir occidental qui a colonis le reste d u m o n d e peut-elle survivre l'effritement de la modernit en ce dbut d u XXIe sicle ? Si la post-modernit entre en service, le plus souvent, c o m m e le repre projet et encore flou d'une relecture pour l'essentielle critique des consquences de la modernit, l'ide selon laquelle l'Occident est u n accident (Garaudy, 1977)' 7 reste encore peu accepte, priphrique, provinciale. Q u a n t la recherche en alternatives, les voix les plus prometteuses en ce sens sont, quelques exceptions prs, confines dans les rayons de la littrature parallle ; rarement elles sont entendues dans les cnacles d u savoir moderne qu'elles interpellent. E n Afrique c o m m e ailleurs dans le m o n d e , ces voix se veulent de plus en plus proches des voies gnres par la rsistance des gens, majoritaires, de la base (Ziegler, 1988 ; Ela, 1998 ; Latouche, 1988 ; Esteva et al., 1996 ; . . . ) . Je retiens que, si puissante soit

17. Et croire qu'une recherche fonde sur une conception non hgmonique mais symphonique de la culture et surtout une vaste diffusion populaire des cultures non occidentales [peut] apporter des lments dcisifs de rponse aux problmes poss par un demimillnaire d'hgmonie occidentale. C e qui permettrait d'laborer non pas seulement un plan de survie mais un plan de vie et un "projet esprance" . l'chelle plantaire (idem : 219).

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la rfrence l'Occident dans le chef de biens des philosophes africains, leur situation interculturelle n'y est pas percluse sans rmission ; plutt, elle appelle ailleurs, elle fait signe, signi-fie partir des lieux habituellement considrs c o m m e de simples objets d'tude, u n chaos organiser dans le cadre de la science, de la dmocratie et d u dveloppement, en fait des lieux fondamentalement indociles ce que j'ai appel plus d'une fois l'ordre tabli de penser. Ici prend tout son sens une recherche en alternatives visant expressment la rhabilitation de cette pense maudite , c'est--dire une thique de la transgression vis--vis de l'ordre tabli de penser.

Esquisse de prospective pistmologique premire vue, le philosophe africain form l'occidentale habite u n e zone inconfortable : Tinter, l'entre. Celle-ci, heureusement, s'inscrit dans u n e dynamique subsume dans l'laboration des alternatives, dynamique qui, son tour, merge de l'interstice, de la brche constitutive de chaque tradition vcue c o m m e culture face d'autres cultures et traditions. C'est donc partir de ce que donne expliciter la tradition que j'entends lever m a prtention une prospective, pressentie pistmologique, relativement u n possible philosopher africain qui soit dans l'ordre des alternatives recherches. Pour le dire autrement, la recherche en alternatives dans l'espce

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philosophique africaine puise sa substance fondamentale dans l'approche de la tradition porteuse de culture, la tradition projetant l'horizon paradigmatique, la culture constituant le cadre concret, vcu d'un possible philosopher africain en l'occurrence. Trois preuves tracent la voie de cette proccupation : l'preuve d u dehors, l'preuve d u dedans et l'preuve d u n u d . L preuve du dehors : a sanction eurocentrique L'preuve d u dehors est, au sens propre, celle de la sanction eurocentrique. L'ide, par exemple, d'une philosophia perennis participe de l'affirmation massive, unilatrale de la primaut europenne et aujourd'hui occidentale sur le reste d u m o n d e . D a n s cette conjoncture, la tradition prend d u service c o m m e l'affaire des Autres primitifs, c o m m e u n condens des contenus de culture en de des socits industrielles, c o m m e le pass vers lequel sont tournes les socits prindustrielles, c o m m e u n objet d'tude auquel la science va donner sens ( E m o n g o , 1997 : 16-22). Je n'entrerai pas ici dans les dbats qui ont maill l'histoire des ides africaines sur toutes ces questions. Le fait est que et je crois l'avoir suffisamment dmontr ci-dessus des Africains se comptent n o m b r e u x se soumettre cette sanction eurocentrique, tant en philosophie qu'ailleurs. Q u e cela leur soit reconnu c o m m e lgitime ne laisse pas de soulever des interrogations devant l'interpellation, par maints

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auteurs rpte, de la rfrence normative l'Occident, interpellation au n o m de la diversit qu'Adotevi place au cur de l'universel c o m m e sa vrit. E n effet dit-il (2004 : 13) : C e n'est pas parce qu'il y a eu manipulation totalitaire de l'universel qu'on peut s'autoriser penser que cette pratique a p u abolir la vrit d u pluralisme culturel. L'histoire de la complicit de l'universel avec l'Occident n'a jamais ananti le sens d u divers, puisque le divers est au c u r de l'Universel c o m m e sa vrit . D a n s l'espce philosophique africaine, l'preuve d u dehors sous l'angle de la sanction eurocentrique ne rsiste pas aux faits d'histoire, pas plus d'ailleurs que les justifications intellectualistes que certains voudraient lui trouver, en faisant c o m m e si n'existait pas l'enttement de la rsistance multiforme l'uniformisation d u m o n d e sous le label occidental. Paul Ricur l'a pressenti lorsqu'il crivit (1955 consommation, : 282) : le triomphe de la culture de universellement identique et intgrale-

m e n t a n o n y m e , reprsenterait le degr zro de la culture de cration ; ce serait le scepticisme l'chelle plantaire, le nihilisme absolu dans le triomphe d u bien-tre . Tandis que Jean Ziegler constate : l'unification violente de la plante par le capitalfinanciermultinational d u centre et sa rationalit marchande est u n fait d'vidence. La rsistance clatante o u latente que lui opposent de nombreux peuples domins galement [...] L'unification

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de la plante par la rationalit marchande bute sur les cultures autochtones (Ziegler, 1979 : 19). Est-ce dire que toute rfrence l'Occident se trouve dsormais battue en brche par une ventuelle philosophie, dans l'espce, typiquement africaine ? Il faut croire que cette philosophie tarde voir le jour, n'en dplaise aux tnors de la restitution d'une philosophie prexistante. Cette dernire serait-elle antrieure la Grce prsocratique que - je l'ai dit plus haut - elle ne serait plus seulement philosophie mais autre chose de plus grand, de plus noble que la philosophie. L'preuve du dedans : la rupture avec la culture trangre L'preuve d u dedans relve fondamentalement de l'appel dj vieux d'une science et d'une philosophie typiquement africaines. J'ai dj eu l'occasion de relever quelques-uns des prjugs - moderniste, rationaliste, ethnologiste, utilitariste et scientiste la base des discours favorables cette option ( E m o n g o , 1990 et 1998). N a n m o i n s , l'interrogation demeure inacheve quant au lieu d ' o part la parole et [quant ] l'archologie qui assume ce qui est dit ( M u d i m b e , 1978 : 5 9 ) . A cet effet, l'injonction de Buakasa (dans une note de lecture indite l'auteur, 1997) au philosophe africain form l'occidentale qui m ' a servi defilirereflexive ailleurs ( E m o n g o , 2005) mrite d'tre approfondie ici. Selon cet auteur, l'ide de participation suggre n o n seulement le

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partage, mais aussi la fusion d u sujet et de l'objet dans l'exprience d'interpellation, la saisie d u dedans, l'intimit d'autochtonie, l'amour d u terroir. Il n'y a donc pas faire u n procs de la tradition ; ce qui s'impose est de faire tabula rasa de la culture trangre, pour s'prouver dans la vie de chez nous par u n e exprience d u dedans observation participante - qui annule autant que possible la distance entre le sujet et l'objet de recherche . L rsident, selon lui, les conditions d'une nouvelle naissance, la re-naissance africaine . L'observation participante, voire le recours aux langues africaines suffisent-ils pour c o n s o m m e r la rupture, faire tabula rasa de la culture trangre, invalider toute rfrence l'Occident ? C o m m e n t , concrtement, m e serait-il possible de faire abstraction de m a formation acadmique ? Voil ce que les dfenseurs de la re-naissance africaine sous le signe de la rupture avec l'Occident ne nous apprennent pas. Les dynamiques constitutives de la situation interculturelle d u philosophe africain form l'occidentale nous apprennent, elles, que la remise en question peut rejoindre l'laboration des alternatives recherches, sans qu'il soit ncessaire de remplacer A par B . Est-ce dire q u e j'invalide, par-l, toute possibilit d ' u n savoir africain qui n'en rfre pas l'Occident ? Rien d u tout. Je suis m m e d'avis q u ' u n tel savoir existe et qu'il a bien des choses apprendre la philosophie et la science d'obdience 103

occidentale. Le dfi pour nous, forms l'occidentale, c'est justement d'y accder, non pas en faisant c o m m e si toute rfrence l'Occident s'tait estompe en nous, non pas en oprant un mariage de raison entre cette rfrence et ce savoir africain, mais en tant conscients de notre situation interculturelle, en demeurant vigilants face au risque permanent de transfert de l'une l'autre, en nous mettant en situation d'coute et de rception de ce savoir africain ayant sa pdagogie et ses paradigmes spcifiques, et pas seulement en le soumettant au questionnement scientifique ou philosophique18. L'preuve du nud': l'Entre-Traditions Les enseignements de F exploitation phnomnologique et le renvoi dos--dos des preuves du dehors et du dedans constituent des tapes reflexives internes la dynamique des alternatives. E n effet, celle-ci transgresse la simple curiosit hyltique en qute du lieu de la rencontre authentique. A p p a r e m m e n t donn, ce lieu l'est

18. Depuis la dfense de m a dise de doctorat en philosophie et lettres (Universit Libre de Bruxelles), j'essaie de raliser cette attitude dans mes recherches concernant l'Afrique, particulirement celles relatives ses ralits culturelles : le sens de la rencontre avec l'autre, de la maladie et de la gurison (Emongo, 1997) ; le sens de l'organisation et de l'exercice du pouvoir (Emongo, 2004) ; le sens de l'ducation (Emongo, 2005) ; ... 104

toujours de quelque part. C e lieu premier, d'amont, pralable tout lieu donn de discours, tout discours d'aval, je l'apprhende c o m m e une rgion thorique et pratique, en l'occurrence l'Entre-Traditions. C e nologisme part d u constat selon lequel les traditions qui sous-tendent nos discours scientifiques et nos autres vcus culturels ne se combattent, ne s'absorbent ni ne s'ignorent purement et simplement - contrairement ce que prtendent ceux qui opposent trop facilement modernit et tradition en parlant de l'Afrique. Cela parce que la constitution de la tradition prise au sens de toute tradition repose sur u n principe : la dclture de m o n autre nologisme - qui marque l'ouverture, la fois, vers le pass remontant u n immmorial originel et vers le futur culminant dans une manire de fin ternelle. L a tradition donc est constitutivement dclture en son sein, d ' o l'articulation ambigu des termes qui la concrtisent ; elle l'est galement par rapport aux autres traditions, d ' o l'articulation en n u d des pistmologies, religions, systmes d'organisation et d'exercice d u pouvoir, en fait des cultures en prsence. C'est le m o m e n t de dgager la double valence d ' u n possible philosopher africain. Double valence qui entend que ni rejet global des m o d e s de savoir occidentaux pour cause d'inauthenticit, ni adhsion massive quelque ide "motive" d'une "science authentiqueraient

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africaine"' le philosopher en question doit rejeter, galem e n t , tout saut indu et tout silence rsign en faisant c o m m e si de problme il n'en existait pas ( E m o n g o , 1995 : 38). Double valence qui se profile en amont au niveau des paradigmes fondateurs d u discours, en aval au niveau d u discours lui-mme. Premirement, en l'EntreTraditions, la possibilit d ' u n philosopher africain s'inscrit dans l'articulation en n u d , lequel tient compte de l'articulation ambigu propre chaque tradition en prsence ; les philosophies donnes y sont promises une rencontre authentique. Promesse qui merge elle-mme de ce que chaque tradition en prsence revendique lgitim e m e n t deux titres au moins. D ' u n e part, la tradition se prsente c o m m e le sujet a n o n y m e de toute philosophie porte par elle ; car il n'est pas possible d'interroger une tradition en se mettant simplement et docilement en ses lieu et place, sans, ce faisant, prendre lieu et place en face d'elle. Car, aussi, la parole qu'on peut prendre sur une tradition, qu'on la considre en tout o u en partie, est incapable de lui tre tout fait trangre ( E m o n g o , 1997 : 25). Mieux, dans l'intention qu'on peut avoir de parler d'elle, c'est encore et dj la tradition qui parle indirectem e n t d'elle-mme, nous appelle et nous rpond bien avant que nous ne fassions appel elle c o m m e dirait P. Ricur (Emongo, 1995 : 81). D'autre part, la tradition se prsente c o m m e altrit, au sens o chaque tradition

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est Autre pour autrui et o il n'est possible pour aucune tradition d'chapper cette condition. D e sorte que l'altrit transgresse l'autorit qu'instaure le rgne de la vrit prsume des traditions prises individuellement (Gadamer, 1976), vers l'autorit plurielle qu'instaure le rgne des vrits prsumes des traditions en prsence. L'entre-deux de familiarit et d'tranget qui officie dans la mdiation entre le pass et le prsent suivant chaque tradition ne suffit plus pour justifier u n philosopher prenant essor n o n plus en avant o u en rfrence oblige une tradition donne, mais en l'Entre-Traditions. Advienne une philosophie concrte en l'Entre-Traditions, elle ne peut dsormais chapper la n o r m e de la rciprocit. Celle-ci rcuse toute rfrence contraignante, sous peine de disqualification scientifique o u philosophique, une culture o u tradition qui dtiendrait le monopole de la science o u de la philosophie ; elle rcuse galement l'ide biaise des traditions indignes d ' u n savoir ou/et d'une sagesse levs. Elle dcrit le fait qu'en l'Entre-Traditions, l'objet d'une philosophie en laboration in-forme (donne forme ) son questionnement prochain, lequel le prend en charge en retour. Dit autrement : prendre la parole thmatiquement sur u n objet, en l'Entre-Traditions et son rgne des vrits prsumes, c'est avant tout la lui donnerprthmatiquement, pour autant que l'objet d'une philosophie, c o m m e l'objet de toute science humaine,

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peut seulement tre repens l'ayant toujours et dj t dans u n autre horizon pistmologique. Deuximement par consquent, en l'Entre-

Traditions le philosopher pris dans l'articulation en n u d promeut u n nouvel horizon philosophique, une possibilit renouvele de philosophie. Discours d'aval, chaque philosophie participant d u philosopher africain en l'occurrence se ressentira forte et fre des vrits prsumes que lui fournissent les traditions en prsence au m o m e n t de sa configuration, tant la fois partie intgrante et partie prenante dudit philosopher, concourant dignit et droits gaux leur fcondation mutuelle. Le chemin qui nous m n e jusqu' ce point est, en propre, celui-l m m e d'une thique de la transgression.

Pour une thique de la transgression Quelles seraient, partir de ce qui prcde, les grandes lignes d'une recherche en alternatives dans l'espce philosophique africaine ? C e sont celles qui ramassent l'explicitation de la situation historique d'un philosopher africain et l'explicitation de la situation interculturelle d u philosophe africain n o n pas dans le sens d'une nouvelle n o r m e contraignante, mais dans la perspective d ' u n impratif renouvel la racine d u discours philosophique africain. Cette dernire perspective est proprement

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incapable de faire l'conomie d u dsarmement normatif pralable vis--vis de l'ordre tabli de penser, lieu partir duquel s'amnagent des propositions d'alternative. Du dsarmement normatif L'ide d u dsarmement normatif prend le contre-pied de deux attitudes extrmes que sont le monolithisme culturel et le l'apartheid culturel. Le monolithisme culturel n'est rien d'autre que ceci : ce que nous entendons aujourd'hui par "le m o n d e " est fondamentalement le rsultat d'une vision occidentale qui se voudrait universelle (Panikkar, 1999 : 6). Il s'agit d'une attitude typiquement coloniale qui croit que l'on peut exprimer la totalit de l'exprience humaine avec les notions d'une seule culture (Panikkar, 1998 : 105). Tandis que l'apartheid culturel constitue, l'oppos, l'enfermement dans sa culture soi-disant pour prserver son identit. Il s'agit cette fois-ci d'une attitude dfensive qui, si lgitime soit sa volont et son effort de contrer l'agression extrieure, n'en est pas moins suicidaire, voire tout simplement impossible sur le plan historique. L'explicitation de la situation historique d ' u n philosopher africain et l'explicitation de la situation interculturelle d u philosophe africain en ont trait lorsqu'il a t question de la rfrence normative l'Occident et de l'appel d'une philosophie qui soit typiquement africaine. Le dsarmement normatif

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s'annonce ds lors c o m m e une dynamique la fois centrifuge et centripte : centrifuge par son rejet des attitudes extrmes qu'on vient d'voquer ; centripte par la convocation qu'il leur adresse m m e ce que les traditions qui les portent offrent d'articulation ambigu en leur sein et d'articulation en n u d dans leurs rapports les unes avec les autres. N i plus ni moins, nous s o m m e s en rgime de l'Entre-Traditions et son rgne des vrits prsumes. Cela tant, le chemin des alternatives se trouve grand ouvert. Par le dsarmement normatif, la gographie d u centre et de la marge attrape le tournis, la rfrence contraignante une culture hgmonique galement, au profit de l'exigence, dans l'espce philosophique africaine, de rhabilitation de la pense maudite qu'ont longtemps reprsent les cultures traditionnelles aux yeux de la culture moderne. Face aux sicles de ngation et de chosification, d'assujettissement et d'exploitation, d'alination et de ttonnement de l'Afrique, en tenir compte dsormais tient d ' u n impratif catgorique en FEntreTraditions et son rgne des vrits prsumes. E n attendant l'exception qui viendrait confirmer la rgle, l'thique de la transgression est toute dite : catgorique est en effet son impratif de transgresser l'autorit des traditions donnes, de dcloisonner les vrits prsumes qu'elles reprsentent chacune, c'est--dire d'en appeler l'articulation en n u d et la rciprocit entre l'objet

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dj pens et le questionnement qui n'est jamais qu'une nouvelle prtention de penser. N i modle de philosopher ni contenu de philosophie concrte, l'impratif catgorique redcouvert l'horizon paradigmatique et point d'intersection des traditions n'est pas n o n plus substitution d'une culture dominante par une autre. Jaillissant des rapports asymtriques plusieurs degrs entre l'Afrique et l'Occident (voir supra), il ne proclame aucune thique formelle et dsincarne. Q u e sa formulation transige par une esquisse de prospective pistmologique n'en fait pas n o n plus u n idal thique, une thique universelle fonde en raison. L'impratif catgorique qui se dit sous le m o d e d'une thique de la transgression prend chair et sang dans la proximit immdiate de la situation historique d ' u n possible philosopher africain et de la situation interculturelle d u philosophe africain. E n u n m o t , il suit la pente naturelle de la ralit dcentre de la n o r m e hgmonique occidentale en notre poque de qute universelle d'alternatives post-modernistes.

Des alternatives Face la toute-puissance de l'Occident ce texte m m e en porte la marque plus d ' u n titre, mais c'est le paradoxe temporaire de l'intellectuel africain contemporain - la seule ide d'alternatives fait sourire. Pourtant, jamais elle n'a t aussi pertinente qu' l'ge de la post111

modernit, de la fin des certitudes riges en ordre m o n dial de part en part occidental. Les projections modernes et leur corollaire imprialiste, hgmonique et colonialiste sont srieusement prouvs par le pluralisme raffirm des cultures et des traditions face la mondialisation no-librale des marchs, c'est vrai ; mais c o m m e n t penser la post-modernit autrement qu' partir de ce qu'offre d'instruments thoriques et pratiques la modernit ? L a rponse cette question devient fourvoiement si elle s'installe dans la logique d u dtachement. C'est connu, en effet, la critique n'est jamais tout fait dtache de ce qu'elle attaque ; d'autant moins q u ' u n systme susceptible de critique n'est jamais rien que mauvais. L'enjeu, donc, est, au-del de la distance mthodologique avec la modernit, celui fondamental d u lieu d'o part le discours, ici l'Entre-Traditions, rgion thorique et pratique redcouverte dans l'immdiate proximit d u contexte post-moderniste. Penser en l'Entre-Traditions se peut valablement en termes d'alternatives. Encore faut-il d'abord clarifier la notion d'alternative. Si la recherche en alternatives doit transcender la situation de fait, la notion m m e d'alternative s'lve de celle-ci19. Je prendrai deux exemples de situations de fait. Le premier exemple concerne le systme de domination occidental : n o n seulement est-il en train d'puiser son potentiel d'expansion hgmonique dans le p h n o m n e

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de la mondialisation, mais c'est surtout le systme qui le fonde, savoir la rationalit moderne ayant abouti dans la techno-science et/ou dans la technocratie scientifique et qui se trouve de plus en plus dans l'incapacit de transcendance. E n effet, u n systme rationnel, c o m m e la technocratie scientifique, peut se corriger de ses dfauts, m m e modifier ses mthodes et admettre des rformes, mais il ne peut liminer la rationalit sur laquelle il est fond. Le systme n'ayant aucun point transcendant ne peut pas accepter une alternative (Panikkar, 1999 : 31). Le deuxime exemple concerne les systmes culturels africains domins : acculs au pied d u m u r et incapables de ruser plus longtemps avec la domination o u d'exercer leur tonnante capacit de latence et de patience, ils sont condamns se rinventer o u prir ; mais le fait est qu'il y a rinvention grce aux ruses de l'imaginaire, n o n pas dprissement dans l'attente surraliste de la rsurrection des formes traditionnelles de culture. E n effet, quand o n a t rejet, mis au rancart de l'conomie dominante, d u march mondial, lorsqu'on a t licenci conomique des entreprises normales, officielles, qu'on est deflate o u compress, lorsqu'on appartient u n pays

19. Contrairement Panikkar (1999 : 30) qui prtend que l'alternative doit tre, au dpart, une utopie au sens littral : elle n'a pas de topos, de place . 113

moins avanc qui a fait faillite et qui n'a plus d'existence statistique (ou si p e u . . . ) , o n est c o n d a m n vivre autrement, c'est--dire hors des n o r m e s dominantes (Latouche, 1998 : 24). La notion d'alternative se c o m p une

rend, par consquent, c o m m e une production humaine, en transcendance d'une situation de fait, et c o m m e rsultante de la dynamique de la nature, dont l ' h o m m e fait partie. Plutt qu'une substitution de A par B ou vice versa, la notion d'alternative est davantage une interpellation de toute centralit dominante en m m e temps qu'une proposition inacheve de recentrement partir des remous de la marge. Ensuite, autant la recherche en alternatives se nourrit de l'ouverture l'autre, intrinsque aux cultures et aux traditions en prsence, autant la notion d'alternative se nourrit de la diffrence qui interpelle le soi en avant de cet autre. O r , l'autre c'est d'abord m o i ; je suis autre pour autrui c o m m e il est autre pour m o i . Certes chacun se pense c o m m e soi et n o n pas c o m m e autre ; mais en l'Entre Traditions se profile u n espace la fois plein et vide o se cherche et se trouve indfiniment le soi n o n seulement dans son ipsit c o m m e soi mais aussi dans son altrit face l'autre. D a n s le va-et-vient entre soi et autrui s'instaure ainsi u n rapport la fois stable et instable, chacun tant dfinitif et provisoire c o m m e soi ou c o m m e autrui, tous tant provisoirement dfinitifs c'est--dire

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dfinitivement

provisoires. D e sorte que l'alternative

n'est pensable que dans la familiarit de l'tranger que je suis pour autrui o u , inversement, dans l'tranget d u familier qu'autrui devient pour m o i . L e n u d , mieux l'articulation en n u d m e semble dire assez correctem e n t le caractre provisoirement dfinitif et dfinitivem e n t provisoire d u m o i qui est avant tout autre pour autrui. Et c'est le lieu d'mergence pressenti des alternatives philosophiques africaines dans le cas de figure. Plutt qu'exclusion de l'autre o u exclusivit d u soi, plutt qu'une sclrose dans le face--face ad vitam aeternam entre le soi et l'autre, plutt que l'immobilisme dans le fait de l'irrductibilit l'un l'autre des termes en prsence, la notion d'alternative est davantage articulation en n u d du soi et de l'autre, tous deux tant partie intgrante et partie prenante d'une nouvelle prospective.

E n guise de conclusion : l'tonnement d'Okolo E n admettant que les hypothses ci-dessus avances soient plausibles jusqu' preuve de mieux, quelles sont les alternatives africaines dans l'espce philosophique ? sera-t-on tent de m e demander. M a rponse est que la prsente tude se voulait au dpart une introduction aux alternatives en question et qu'en tant que telle, bien des ides mises n'ont certainement pas reu le dveloppem e n t qu'elles mritent. M o n espoir demeure que les

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considrations ci-haut tracent une voie pertinente dans ce que je n'ai eu cesse d'appeler une recherche en alternatives. Et j'en viens m e demander si la pratique philosophique africaine, une partie d u moins, ne peut tre valablement range parmi les alternatives africaines recherches. L'tonnement d'Okolo donne penser en ce sens. Faisant allusion aux philosophes occidentaux qui ont longtemps nourri sa pense en qute d'une hermneutique philosophique conduisant une praxis d u dveloppement (Okolo, 1986), l'auteur s'crie (Okolo, 1993 : 151) : C e que nous s o m m e s all chercher chez ces grands philosophes dans u n voyage spirituel pouss par l'lan m m e de notre tradition, nous le retrouvons aujourd'hui dans les profondeurs d u dire traditionnel . Q u a n t la question l'ore de la prsente tude, relative au philosopher africain aujourd'hui, j'espre avoir rendu plausible, en m e situant en l'Entre-Traditions et son rgne des vrits prsumes, l'invalidit d'une improbable philosophie africaine prexistante qu'il suffirait de dterrer, voire d'une philosophie typiquement africaine dont o n a pris l'habitude de livrer la substance avant terme. E n plus, je rejette avec une gale nergie le pige qui veut que l'Afrique dans son intgralit spatio-temporelle ait u n m m e et unique philosopher, une manire de philosophia africana perennis, d'une part, et le pige qui veut q u ' u n possible philosopher africain soit saisissable

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en bloc, paralllement, voire pralablement sa ralisation historique, d'autre part. M a filire fut, dans les pages qui prcdent, celle des enjeux d u philosopher africain aujourd'hui, c'est--dire l'poque de la qute universelle des alternatives la modernit venue d'Occident. ct d'autres possibles, j'ai explicit les enjeux lis la situation historique d ' u n philosopher africain et les enjeux lis la situation interculturelle d u philosophe africain. D a n s tous les cas, l'omniprsence de l'Occident tutlaire estflagrante.E n termes d'alternatives africaines, il faut esprer que, quels que soient les emprunts qui se puissent faire l'Occident, nul n'est plus soumis une rfrence contraignante ce m m e Occident sous peine d'invalidit philosophique o u scientifique. D a n s ces conditions faites de transgression de l'autorit des traditions en prsence, u n philosopher alternatif africain est possible. Pour m a part, m e s recherches sur m a tradition d'origine, la tradition osambala chez les Attela d u Sankuru au c u r de l'actuelle Rpublique Dmocratique d u C o n g o , s'efforcent de secouer le joug de toute rfrence contraignante pour simplement dire o u d u moins tenter de dire, en franais et par crit, ce qu'il m'est permis de connatre de m e s anctres.

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Prsentation des auteurs

Faubert Bolivar (Hati) Etudiant chercheur au sein d u Dpartement de philosophie de l'Universit Paris VIII (Vincennes-SaintDenis). Ses domaines de recherche incluent Droits de l ' h o m m e ; Philosophie politique ; Thorie de l'Etat et d u droit. Il est galement connu c o m m e crateur littraire. Ramatoulaye Diagne (Sngal) Ancienne Ramatoulaye lve Diagne du Lyce Louis-Le-Grand, thse de

est titulaire d'une

Doctorat (Paris I V Sorbonne) intitule : Vrit et c o m munication d u vrai. Arnauld entre l'vidence cartsienne et le formalisme leibnizien . Ses recherches portent sur la logique, l'histoire et la philosophie des sciences, et sur la question de l'universel. Matre de Confrences au Dpartement de philosophie de l'Universit Cheikh Anta D i o p de Dakar, elle enseigne la philosophie

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gnrale, la logique et l'pistmologie. Elle est l'auteur de Qu'est-ce que penser ? Introduction la pense de Gottlob Frege. et d'articles tels que Leibniz et l'Etranger. Revue Sngalaise de Philosophie. N 15-16 1992. Exorciser Babel: de la tour la pyramide. Revue SENS, mars 2000 France. Le statut de la f e m m e en Islam chez A m e e r Ali Ethiopiques 66-67, 2 0 0 1 . L'innocence d u devenir : Nietzsche et les modernistes en Islam A M O 4 , 2001. F e m m e et chaos in Annales de la Facult des Lettres et Sciences Humaines, D e s monades et des clones . In N 31. Le Cahier

Philosophique d'Afrique, Burkina Faso, 2002. Le m o n o thisme l'preuve d u panthisme et de l'manatisme . In Le Cahier Philosophique dAfrique, Burkina Faso, 2003. Senghor et la pense de l'universel : l'clairage leibnizien. A M O 2004.

Souleymane Bachir Diagne (Sngal) Ses recherches se concentrent sur l'histoire de la logique et des mathmatiques, l'pistmologie, la tradition de la philosophie dans le m o n d e , la formation de l'identit et la philosophie africaine. C'est u n ancien lve de la rue d ' U l m , o il a notamment tudi avec Louis Althusser et Jacques Derrida. Sa thse, dirige par Jean Toussaint Desanti et soutenue l'Universit Paris I, Sorbonne en 1988, porte sur la logique de l'algbre de 126

Boole. Ses principales publications incluent deux ouvrages sur George Boole : Boole, l'oiseau de nuit en plein jour (Belin, Paris. 1989.) ainsi qu'une traduction franaise de Boole's Laws of thought accompagne d'une introduction relative son travail (Vrin, Paris, 1992). Son plus rcent ouvrage traite d u philosophe et pote indien Iqbal M u h a m m a d Iqbal : Islam et socit ouverte. La fidlit et le mouvement dans la pense de Muhammad (Maisonneuve et Larose, Paris. 2001). Avant de rejoindre Northwestern University, Souleymane Bachir Diagne tait le vice-doyen de la Facult des Lettres ainsi que professeur au sein d u Dpartement de philosophie de l'Universit de Cheikh Anta Diop Dakar, au Sngal.

Stphane Douailler (France) Professeur de philosophie morale et politique de l'Universit Paris-VIII o il dirige une quipe de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie, Stphane Douailler est galement coordonnateur d ' u n rseau de chercheurs de l'Agence universitaire de la francophonie sur L'tat de droit saisi par la philosophie. Concentrant ses recherches sur les formes et frontires de la politique et d u droit, les thories de la dmocratie, les territoires de mlange entre discours savants et ordinaires, il a pour domaine de spcialisation les coles d u m o n d e antique, la philosophie franaise d u X I X e sicle et

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la philosophie contemporaine. Il s'occupe de plusieurs revues et collections, telles que La philosophie en c o m m u n (L'Harmattan, Paris) ou (le) Tlmaque (Presses universitaires de Caen). Il a notamment publi : Le philosophe et le grand nombre (2e dition augmente, Horlieu ditions, 2006), Philosophie, France, X I X e sicle (Le livre de poche, Classiques de la philosophie, 1994), La philosophie saisie par l'tat (ditions Aubier,1988). L o m o m b a E m o n g o (Canada) N Katako-Kombe, Dmocratique au cur du de l'actuelle l'crivain

Rpublique

Congo,

L o m o m b a E m o n g o est m e m b r e de la Chaire U N E S C O d'tude des fondements philosophiques de la justice et de la socit dmocratique, base l'Universit d u Qubec Montral (Canada). Il est aussi professeur associ au Dpartement de philosophie de la m m e universit o il est galement Charg de cours la Facult des Sciences humaines. Pendant plus de sept ans, il a t chercheur et animateur culturel l'Institut Interculturel de Montral (Canada) bien connu en Amrique d u nord pour ses recherches et publications sur l'interculturalism e . Il a t boursier de M I S S I O puis d u Deutscher Akademischer Austauschdienst et a prpar sa thse de doctorat sur La tradition comme articulation ambigu la

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Ruprecht Universitt Heidelberg (Rpublique fdrale d'Allemagne.) Parmi ses publications : La vraie histoire de la princesse Osango (Mmoire d'encrier, 2006), u n ouvrage en collaboration : Le changement en panne au Congo/Zare : de Mobutu Kabila (Editions les 5 continents, 2001), Le droit de lutter (L'Harmattan, L'esclavage moderne.

1997), Le devoir de libration. Esclave, libre-toi toi-mme (L'Harmattan, 1977), L'interculturalisme sous le soleil africain. L'Entre-Traditions comme preuve du nud (Institut Interculturel de Montral, 1997), Muana-Mayi,

le parisien (Editions les 5 continents, 1998), L'instant d'un soupir (Prsence Africaine, 1989), deux ouvrages sous sa direction : Une poigne de soleil. Hommage au cinma d'animation d'Afrique noire (Studio M a l e m b e M a a et Cin-Club de Wissembourg, 2001) et L'tatNation en Afrique contemporaine. Facticit et prospective (Terroirs, 2006), quelques chapitres d'ouvrages dont le dernier : Modernit ou tradition ? Le faux dilemme africain (In Sosoe, L . , Diversit humaine. Dmocratie, multiculturalisme et ciotyennet, L'Harmattan & Les Presses de l'Universit, 2002), une dizaine d'articles avec comit de pairs dont le dernier : L'ducation en contexte africain ntu, dans la perspective de la tradition , (In Lnterculture, 2005), plusieurs rapports de rechercheaction et revue de littrature.

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Dumas-Titoulet Imprimeurs 42000 Saint-tienne Dpt lgal : mars 2006 N d'imprimeur : 43819 Imprim en France