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CONCILIU M

Revista internacional de Teología Año X

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el número será doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. El pasado reciente:

P.

Go: La sexualidad en la predicación de Pío XII

380

P.

de Locht: La espiritualidad conyugal en-

tre

los años 1930 y 1960

401

K.

Kriech: Crisis actual de la moral sexual en la comunidad católica

418

2. Manifestaciones de cristianos y cristianas:

M.

Erber: La Iglesia católica ante la con-

cepción biológico-antropológica de la se-

xualidad

432

CONCILIU M

Revista internacional de Teología

100

LA

SEXUALIDAD EN EL CONTEMPORÁNEO

CATOLICISMO

M.

Rossi: Exceso y medida en mi tiempo. 444

 

M.

A. Neal: Perspectiva sociológica de los

planteamientos morales de la sexualidad hoy

450

J. Lemaire/E. Lemaire-Arnaud: La imagen católica de la sexualidad a través de los conflictos conyugales

463

K. Breuning:

Hacia una sexualidad res-

 

ponsable: Problemas y perspectivas

475

3. Elementos para un juicio teórico:

J.

Duss-von Werdt: Polivalencia de la se- xualidad

488

J.-M. Pohier: El cristianismo ante el pla- cer

497

F.

Bockle: Iglesia y sexualidad: Posibilida- des de una moral sexual dinámica

507

DOCUMENTACIÓN

G. Zizola: La Iglesia y el divorcio en Italia:

 

MADRI D

A propósito del referéndum

524

Responsable de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO

1974

No podrá reproducirse ningún artículo de esta revista, o extracto del mismo, en nin- gún procedimiento de impresión (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorización de la fundación Concilium, Nimega, Holanda.

Depósito legal: 1.399.—1965

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CIENTÍFICO

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GENERAL

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COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:

Franz Bbckle

Bonn-Alemania Occ.

Jacques-Marie Pohier OP

París-Francia

Miembros:

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EN

EL

PRESENTACIÓN

LA

SEXUALIDAD

CATOLICISMO

CONTEMPORÁNEO

¡Otra vez a vueltas con la sexualidad!, dirán algunos lectores, pensando que es un tema del que se habla en todas partes y con demasiada frecuencia. Otros, por el contrario, no habrán dejado de extrañarse de que «Concilium» haya esperado durante diez años para dedicar uno de sus cien números a este tema. Todos, sin embargo, estarán ciertamente de acuerdo en que dicho tema re- viste gran importancia teórica y práctica, aunque sólo nos atenga- mos a lo que está pasando en el interior de la Iglesia católica. Por otra parte, es un tema tan vasto y complejo que nos hemos visto en la obligación de renunciar a tratarlo desde una serie de perspec- tivas que, a pesar de que hubieran sido de gran utilidad, habrían exigido un extenso volumen en lugar de un breve número de re- vista. Resultaba imposible abordar seriamente el conjunto de proble- mas de moral práctica actualmente discutidos, en materia de sexua- lidad, dentro de la Iglesia católica, sea por iniciativa propia de los creyentes que se plantean estos problemas movidos por su fe, sea como consecuencia de los debates y cambios de las leyes y costum- bres morales que se producen fuera de la Iglesia, pero que tienen repercusión en ella. No resultaba posible presentar seriamente las enseñanzas y ex- periencias que se fueron acumulando a lo largo de veinte siglos de cristianismo: para reunir los datos del Antiguo y Nuevo Testamen- to, de los Padres de la Iglesia, de los grandes doctores de la Edad Media, y asi sucesivamente hasta nuestros días, habría hecho falta una verdadera enciclopedia, tanto más si tenemos en cuenta que en estas materias la historia y el balance no deben restringirse a las doctrinas y teorías, sino que deben extenderse a las costumbres morales concretas y cotidianas de todos los cristianos, que, en ge-

374

Presentación

neral son muy mal conocidas y han cambiado mucho (a la vista está el fenómeno) a través de los tiempos, lugares, culturas, clases sociales, etc. No podíamos hacer el balance de todo lo que se ha aprendido sobre la sexualidad de un siglo a esta parte. Ya resulta hasta tópico, aunque raras veces se extraen del hecho sus consecuencias teóricas y prácticas, afirmar que hemos adquirido más conocimientos sobre la sexualidad en un siglo que durante todos los siglos precedentes. Los extraordinarios progresos de las ciencias biológicas y de las ciencias históricas, la aparición y el desarrollo de las ciencias psico- lógicas, sociales y etnológicas, etc., han aportado al tema de la sexualidad una serie de datos que, a pesar de su importancia y novedad radical, apenas si comienzan a configurar la idea general de la misma. Esta aportación no estará del todo ausente de este número; pero hacer un balance de la misma, por muy sumario que fuera, exigiría una obra de carácter enciclopédico. Finalmente, también resultaba imposible dar razón de un hecho, que está demostrado, sin embargo, por todas estas disciplinas: la significación de la sexualidad, sus riesgos y sus leyes varían consi- derablemente de un tipo de sociedad a otro, de una época a otra, ha sexualidad no representa lo mismo para la clase media-alta de Boston (Massachusetts), para un grupo de cazadores de África central, para un pueblecito rural de Indonesia, para la aristocracia florentina del Quattrocento o para los habitantes de Corinto a los que se dirigía san Pablo en sus cartas. En una revista de carácter internacional como «Concilium» hubiera sido conveniente que es- tuviera representado todo el abanico de culturas que pueden estar encuadradas en la Iglesia católica. Pero también en este caso ha- bría hecho falta el espacio de una enciclopedia. ¿Qué postura podíamos adoptar? A nuestro juicio, la postura posible consistía en tomar y analizar lo que ofrece de específico y novísimo la situación actual del catolicismo en lo referente a su idea general sobre la sexualidad, pensando que, por muy útiles que hubieran podido resultar las tareas a las que nos hemos visto obligados a renunciar, este enfoque constituía una labor indispen- sable para nuestros lectores y para nosotros mismos, labor que, sin duda alguna, sólo podía llevar a cabo una revista de teología como «Concilium».

Presentación

375

En efecto, las controversias actuales sobre los temas más di- versos (medios anticonceptivos, aborto, divorcio, relaciones pre- matrimoniales o extraconyugales, celibato de los sacerdotes, «ero- tismo», homosexualidad, etc.) son tan vivas y están tan generali- zadas que casi llegamos a olvidar que, hace todavía muy poco tiempo, la inmensa mayoría de los católicos estaba de acuerdo entre sí y con la jerarquía sobre la representación general de la sexualidad que se les proponía a través de la enseñanza católica y sobre casi todas las consecuencias morales, prácticas y jurídicas. Este consenso era tan masivo que incluso en muchos países donde los católicos eran minoría el signo más claro de pertenencia socio- lógica a la comunidad católica consistía en tener y manifestar una práctica que siguiera las exigencias de la Iglesia católica en materia de sexualidad. Ahora bien, en menos de veinte años la situación ha cambiado por completo. Los católicos se encuentran con frecuencia profunda- mente divididos en torno a la mayor parte de los problemas de moral sexual. Los seglares y la jerarquía distan mucho de estar siempre de acuerdo, como ha podido comprobarse con ocasión de la Humanae vitae. El estamento de los sacerdotes también se en- cuentra con frecuencia dividido: en Estados Unidos, por ejemplo, una gran mayoría de los sacerdotes a los que sus obispos habían consultado mediante una encuesta preparada con todo esmero se pronunció contra la obligatoriedad del celibato sacerdotal, mien- tras que la totalidad de sus obispos abogó por su mantenimiento con ocasión del Sínodo Romano de 1971. A veces, incluso la mis- ma jerarquía no es unánime: durante la celebración del Concilio Vaticano II, la Santa Sede estimó más prudente sustraer a la libre discusión de los padres conciliares todos los temas de moral sexual que constituían problema; y en Bélgica, hace poco, hemos podido ver cómo un obispo se ha negado a firmar un documento sobre el aborto, publicado por todos los demás miembros de la conferencia episcopal. ¿Qué es lo que ha ocurrido? Nosotros no podemos esperar la cantidad de años que los historiadores necesitarán para explicar este fenómeno, pues vivimos la realidad de hoy con vistas al ma- ñana. Para nosotros se trata de vivir la fe y de vivir la sexualidad. Necesitamos, por consiguiente, buscar y descubrir lo que pueda

376

Presentación

darles vida y desarrollarlas, y lo que pueda mutilarlas o darles muerte. Tal es la tarea más urgente a la que deseamos contribuir con este número, tratando de aportar nuestro punto de vista en lo que respecta a la idea general de la sexualidad dentro del cato- licismo actual. Dedicaremos, por tanto, la primera parte de este número a hacer el balance de la situación del consenso casi general que pre- cedió a la crisis actual. Resulta fácil justificar la elección de los dos puntos por los que hemos optado: la doctrina de Pío XII (Peter Go) es un exponente por su vigor y coherencia; pero, al mismo tiempo, uno de los signos más reveladores de la profundidad de la crisis estriba en que el valor cualitativo de esta doctrina ya no se impone de modo tan convincente como hace veinte años. De igual manera, otro de los elementos de gran calidad por su entu- siasmo y gran fecundidad lo constituyeron la búsqueda y las reali- zaciones de los movimientos matrimoniales de espiritualidad entre los años 1930 y 1960: nadie más indicado para ofrecernos el ba- lance de dichos movimientos que Pierre de Locht, uno de sus prin- cipales artífices. Sin embargo, también en este caso debemos hacer constar que los cristianos de hoy ya no piden ni aportan a estos movimientos lo que les pidieron y aportaron los cristianos de hace veinte años. La crisis es, pues, un hecho. Sabemos que es casi de carácter universal. Kajetan Kriech nos presenta un cuadro de los rasgos que dicha crisis reviste entre los católicos de Suiza. Los suizos tienen fama, y con razón, de serenos y razonables, y de todos es conocida la ponderación de las Iglesias de Suiza: nada, por consiguiente, resulta más significativo que ver lo que piensan sobre la idea católica de la sexualidad unos fieles que no están marginados de sus Iglesias, sino que tienen confianza en su jerarquía, y ésta la tiene en ellos. A continuación añadimos los informes que sobre dicho punto nos ofrece Franz Bockle al comienzo de su artículo sobre lo que piensan los católicos alemanes. Después de examinar estos elementos que constituyen el ba- lance de un pasado reciente era necesario conceder la palabra a los cristianos, hombres y mujeres, que se formaron en ese pasado re- ciente y habían adoptado dicha concepción de la sexualidad, pero que se han visto impulsados a interrogarse hoy, como cristianos, sobre la validez exacta de dicha concepción tanto desde el punto

Presentación

377

de vista de la fe como desde el punto de vista de lo que han apren- dido en las ciencias o en el ejercicio de sus propias tareas. Aquí están representadas (y podrían estarlo otras muchas) las ciencias biológicas (Margareta Erber), el psicoanálisis (Mario Rossi), la sociología (Marie Augusta Neal), la práctica del consejo conyugal (Jean y Evelyne Lemaire) y la práctica de la educación de los adolescentes (Klaus Breuning). No se trataba de que estos espe- cialistas nos dieran un resumen teórico de lo que nos pueden ense- ñar sus disciplinas sobre el problema de la sexualidad, sino de que unos cristianos, hombres y mujeres, preocupados por vivir y actuar en conformidad con la Iglesia, intentaran formular lo que puede ser y lo que no puede serla idea cristiana de la sexua- lidad según ellos, hombres expertos en la materia y modelados tanto por su experiencia de fe como por la teoría y práctica cien- tíficas. Teniendo en cuenta que son católicos y la naturaleza de la ciencia y experiencia que poseen, estos hombres y estas mujeres constituyen un preanuncio de lo que mañana podrá ser la idea cris- tiana de la sexualidad. Estamos, pues, muy satisfechos de haber concedido la palabra a tres hombres y a tres mujeres; uno es sacerdote, otra es religiosa; una es soltera seglar, los otros tres son casados. El hecho capital es que, a pesar de las diferencias de tono, condicionados también por las diferencias de temperamento y por la historia personal de cada uno, se da una convergencia muy acentuada entre estos cinco ar- tículos, que proceden, sin embargo, de individuos que representan estados de vida, disciplinas y ambientes culturales muy distintos. No dudamos en considerar este hecho como un lugar teológico (locus theologicus) de primera importancia ni en considerar estos artículos como sustancialmente teológicos (a pesar de que su gé- nero literario no sea el de la teología de escuela), lo mismo que los demás artículos de este número, porque el testimonio y la reflexión de estos hombres y estas mujeres están inspirados tanto en su fe y en su deseo de inteligencia de la fe como en su investi- gación o en su práctica científica. La idea que la comunidad cató- lica tenga el día de mañana de la sexualidad no puede dispensarse de responder a los requerimientos de estos hombres, y esa idea se alcanzará y se construirá gracias a su aportación y a la de otros como ellos.

378

Presentación

La tercera y última parte de este número pretende ser una contribución que ayude a elaborar esa idea cristiana de la sexuali- dad, indicando algunos puntos más generales o más teóricos. Todas las disciplinas que se ocupan de la sexualidad han evidenciado que la sexualidad humana no es una función unívoca al servicio de un solo valor, aunque se trate de un valor tan fundamental como es la reproducción, ni se presenta bajo una única forma, aunque se trate de una forma tan fundamental como es el matrimonio. La sexualidad humana es polimorfa y polivalente; de aquí que ya no pueda resultar posible por más tiempo ninguna idea de la sexua- lidad que no integre esta polivalencia de la sexualidad como un

dato de hecho y de derecho: el artículo de Josef Duss-von Werdt se sitúa en este nivel. De igual manera, debe afirmarse que el placer es una dimensión capital y constitutiva de la sexualidad y nunca puede considerarse como un defecto o lastre que pesara sobre la misma, ni incluso como algo accesorio o añadido: el placer es uno de los objetivos de la sexualidad- Ahora bien, parece que el cristianismo experimenta ciertos problemas al enfrentarse con

el placer; el artículo de Jacques-M. Pohier se propone hacer tomar

conciencia de este problema, lo cual constituye un prerrequisito necesario para su posible solución.

Por muy repentina y profunda que pueda parecer la crisis, no

hay por qué desesperar: los cristianos oran, los cristianos aman, los cristianos reflexionan. La comunidad católica no carece de pro- blemas, pero no le faltan recursos. Por este motivo, el artículo de Franz Bockle puede cerrar este número haciendo un balance de estos problemas, pero también de esos recursos, de esos progresos

y de esas certidumbres. Una mirada que careciera de lucidez, de

valentía y de fe podría ver únicamente degradaciones y dramas; la mirada de salud y de santidad puede ver las cosas de manera más positiva. Este era el objetivo esencial de este número, a cuyos redactores no se les ocultan ciertos defectos. Este número es excesivamente clerical: que de trece autores seis sean seglares no está demasiado mal para una revista teológica; pero no es suficiente por tratarse del tema de la sexualidad y tam- bién de la fe. Este número es excesivamente masculino: de trece autores, que

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379

tres sean mujeres no está demasiado mal para una revista de teo- logía; pero no es suficiente porque se trata de la sexualidad y también de la fe. Este número es demasiado exclusivamente occidental: si excep- tuamos al padre Go, que más que por asiático está a título de su presencia teológica en Europa, los autores son tres suizos, tres franceses, dos alemanes, dos italianos, una norteamericana y un belga; esto no se aviene ni con la polivalencia de la sexualidad ni con la catolicidad de la fe. Este número es excesivamente apolítico; no obstante, la sexua- lidad y el poder (ya se trate del poder económico, social, político, cultural o eclesiástico) guardan relaciones complejas y decisivas que exigen un estudio político de la sexualidad. La actualidad nos ha permitido pedir a Giancarlo Zizola que nos ilustre esta dimen- sión con ocasión de la actitud adoptada por la Iglesia en el reciente referéndum sobre el divorcio en Italia; reconocemos, sin embargo, que es demasiado poco. Sobre todos estos puntos y sobre otros muchos más que, sin duda, se les ocultan, los redactores de este número piden perdón. Pero más que de fijarse en sus defectos, se trata de descubrir los signos que marcan las tareas que tenemos que afrontar: acusamos a la Iglesia de ser poco consciente de sus implicaciones políticas, demasiado occidental, demasiado masculina, demasiado clerical ¿No son también éstas las características de nuestra sociedad ecle- sial e igualmente de nuestra sociedad humana en general? Pedimos con confianza al Espíritu de Dios que se digne renovar el rostro de esta sociedad eclesial y de esta sociedad humana.

[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]

F.

J.-M.

BOCKLE

POHIER

La sexualidad en la predicación de Pío XII

381

EN

LA

LA

SEXUALIDAD

PREDICACIÓN

DE

PIÓ

XII

Mientras en la época de Pío XII determinados «movimientos» intraeclesiásticos (piénsese, por ejemplo, en los movimientos litúr- gico, bíblico, ecuménico o social) hicieron madurar algunos temas que encontrarían confirmación en el Concilio Vaticano II, el de la sexualidad no pudo ser abordado de forma más abierta y natural hasta después de ese pontificado, sobre todo en el sentido de revi- sar ciertos elementos de la posición fundamental, es decir, más allá de una mera casuística «fiel a la doctrina», aunque también en este tema el papa Pablo VI haya sugerido cierta moderación. Cuando Pío XII notó que empezaba a debilitarse la orientación doctrinal de sus declaraciones, admitida hasta entonces casi como evidente, intentó, incluso por medio de medidas de autoridad sobre las Congregaciones Romanas competentes, consolidar su posición en un punto doctrinal considerado como uno de los pilares básicos del edificio doctrinal en este tema: la doctrina sobre la finalidad

del matrimonio 1 . Si se tiene en cuenta

este clima intraeclesiástico,

1 Esta extensa nota debe poner en claro el papel de Pío XII en este tema. Ya una ojeada cronológica muestra el proceso de acción y reacción de sus posiciones. Finales de los años treinta y comienzos de los cuarenta. Las dis- cusiones en torno a las publicaciones de H. Doms y B. Krempel provocan una reacción oíicial.

3-10-1941:

Petición de Pío XII a la S. R. Rota a fin de que estudie con

22-1-1944:

mayor cuidado determinadas cuestiones matrimoniales. Cf. AAS 33 (1941) 412-526; sobre fines del matrimonio, véase 423. Respuesta de la S. R. Rota a la petición de Pío XII . Cf. AAS

* 36 (1944), espec. 184-193. 10-3-1944: Fecha de la declaración de Pío XII, que cita en su discurso de 29-0-1951; cf. AAS 43 (1951) 849. Esta declaración de

10-3-1944 es incomprensiblemente inencontrable, aunque de hecho es idéntica a la del decreto del Santo Oficio de 1-4-1944, como señala F. Hürth. Cf. De re matrimonian. Textus et docu-

podrá apreciarse debidamente la trascendencia que para la moral sexual católica tuvo en la época esta posición fundamental domi- nante. En comparación con temas preparados por movimientos ope-

rantes durante muchos años, el de la sexualidad no estaba suficien- temente elaborado ni tenía el grado deseado de «madurez» en la situación, decisiva para su problemática, producida tras el ponti-

se debe esa impresión de desequilibrio

ficado de Pío XII . A esto

encontrada en las publicaciones eclesiásticas, con múltiples refe- rencias a la doctrina papal. Doctrina que muestra por su parte un

desarrollo de la de los pontífices anteriores, de modo que no parece exagerado afirmar la existencia, en la época de Pío XII, de una etapa con características propias en la historia de la evolución de

la doctrina sexual de la Iglesia.

Aunque en sus casi veinte años de pontificado, caracterizados por la situación de crisis de la guerra y la posguerra, hiciera Pío XII siempre diversas declaraciones sobre el matriminio y la sexualidad, salta a la vista que éstas tuvieron lugar especialmente

a comienzos de

los años cuarenta y cincuenta 2 . Este estudio se

dedica, pues, a exponer algunos rasgos más o menos característicos

de la predicación de Pío XII en lo referente a la problemática de

la sexualidad. Por una parte, se hablará de algunos elementos de su

menta (Roma 1955) 120. Parece hablar contra una identidad (formal o literal) la circunstancia de que Pío XII cite precisa- mente el decreto del Santo Oficio unas líneas más abajo. Por consiguiente, la nota 20 en AAS 43 (1951) 849 no vale para la declaración de Pío XII de 10-3-1944. 30-3-1944: Pío XII autorizó el decreto De finibus matrimonii del Santo Oficio de 1-4-1944. Cf. AAS 36 (1944) 103.

Al comienzo de los años 50: Publicaciones sobre el amplexus reservatus en Francia. Carta a los obispos luteranos de Suecia con relación a cuestiones sexuales.

29-10-1951:

Discurso a las comadronas. Cf. AAS 43 (1951) 835-854. (Trad. española en el documento Moral y relaciones conyugales:

«Ecclesia» 8 [colee, Madrid 3 1952], citaremos MRC).

18-9-1951: Discurso a padres de familia franceses. Cf. AAS 43 (1951)

730.

30-6-1952:

Monitum del Santo Oficio contra el amplexus reservatus, por

2 Cf.

encargo expreso de Pío XII . Cf. AAS 44 (1952) 546. nota 1.

382

P.

Go

posición de base en el problema de la normatividad; por otra, se estudiará su concepción fundamental en lo que respecta al puesto de la sexualidad en el orden cristiano de la salvación, que ha quedado en un segundo término en las discusiones actuales sobre algunos problemas concretos de la sexualidad, producidas por necesidades de orden pastoral. La primera parte se mueve fundamentalmente en un plano de derecho natural, mientras la segunda contiene más elementos teológicos. En vista de la íntima relación entre matrimonio y sexualidad, que los documentos eclesiásticos presuponen como evidente y que también en los círculos exteriores se aprecia en el hecho de que. ambos conceptos sean tratados por lo común simultáneamente y de forma a menudo difícilmente separable, resulta indispensable es- tudiar comparativamente aquellos pasajes que se ocupan especial- mente del matrimonio, celibato o viudez, en tanto contienen al menos indirectamente declaraciones sobre la sexualidad. Por tanto, si en la argumentación siguiente se habla sobre todo del matrimo- nio, éste debe entenderse en su relevancia para la sexualidad. Una pequeña observación, por último: se ha elegido a propósito el término «predicación», en lugar de «doctrina», a fin de expresar mejor la «atmósfera», las circunstancias externas y la acción pas- toral 3 .

I .

ELEMENTOS CARACTERÍSTICOS DE LA POSICIÓN FUNDAMENTAL

DE

PIÓ

XII

EN

EL

PROBLEMA

DE

DE

LA

SEXUALIDAD

LAS NORMAS

Se señalará en primer lugar el creciente cambio de acento: del modelo «bona» al modelo «fines»; en segundo, se mostrará el sello canónico de las primeras precisiones de la doctrina de la finalidad del matrimonio; por último, se tratará con mayor detalle de la re- lación entre el carácter personal y la función de servicio de la sexua- lidad.

3 Esto sucede en la introducción, en las notas marginales al final del in-

forme

e, incidentalmente, en la argumentación.

1. Cambio de acento: del modelo «bona» al modelo

«fines»

El estudio del complejo tema «matrimonio» se realiza con ayuda de los modelos de comprensión «bona» y «fines», incompletos y por esto complementarios, y a los que pueden añadirse las propieda-

(unidad, indisolubilidad; cf. C. I . C ,

can. 1013, § 2). En el curso de la historia ha experimentado un cambio el modelo «bona» (bonum prolis, bonum fidei [fidelidad], bonum sacramenti [indisolubilidad]) que se remonta a san Agus- tín y que fue utilizado en principio para disculpar la actividad sexual, valorada negativamente. Este modelo ha perdido ya la fun-

ción de disculpa y adquirido un contenido más rico, como puede apreciarse en la encíclica Casti connubii. No debe equipararse sin más el modelo «bona» al modelo «fines» (procreado atque educatio

C. I . C ,

can. 1012, § 1). Y esto no sólo porque ambos no coincidan por completo en su objeto, sino también porque, por ejemplo, bonum fidei y bonum sacramenti no pueden subsumirse bajo los fines del matrimonio. La utilización cada vez más frecuente del modelo «fines» para la comprensión del matrimonio durante el pontificado de Pío XII nos parece que es un importante fenómeno en la historia de la evolución de las publicaciones oficiales de la Iglesia. Tanto más llama esto la atención si se examinan los documentos eclesiásticos aparecidos antes o después de Pío XII. Precisamente a causa de la utilización confiada de la doctrina eclesiástica sobre los fines del matrimonio en el pasado más cercano no se ha sido siempre cons- ciente de este fenómeno único. En efecto, puede apreciarse cuan reciente es la tradición de este modelo en el lenguaje oficial de la Iglesia si atendemos al hecho de que no aparezca sino a partir del C. I. C. (1917). Por lo demás, se muestra cuan moderadamente fue utilizado el modelo en el hecho de que, aparte del C. I. C. (en el que las fuentes aducidas por Gasparri para el canon 1013, § 13, se deben en gran medida al modelo «bona») y unos pocos pasajes de la encíclica Casti connubii (concebida claramente según el mo- delo «bona»), apenas pueden encontrarse otros lugares importantes que se apoyen en el modelo «fines». Pero también tras el ponti-

prolis, mutuum adiutorium, remedium concupiscentiae; cf.

des

esenciales del matrimonio

384

P.

Go

ficado de Pío XII cabe destacar una fuerte reserva hacia la utiliza- ción del modelo «fines», como puede apreciarse, por ejemplo, en

las declaraciones del Concilio Vaticano I I sobre matrimonio y se-

xualidad. Es notable el hecho de que no se hayan atendido las recomendaciones de Pío XII a este respecto. El cambio de acento, del modelo «bona» al modelo «fines», ocurre ya en la primera etapa del pontificado de Pío XII, coinci- dente con una época de vivas discusiones en torno a las publica- ciones de H. Doms y B. Krempel, a quienes se considera, por tanto, como factores ocasionales de las manifestaciones de la Igle- sia no sólo en lo que respecta a la frecuencia de las discusiones sobre matrimonio y sexualidad, sino también a la dirección de las precisiones de contenido en la doctrina de la finalidad del matri- monio.

2. Carácter canónico de las primeras precisiones

matrimonio

en la doctrina de la finalidad del

La jerarquía de los fines del matrimonio ha sido precisada por vez primera en las publicaciones oficiales de la Iglesia durante el pontificado de Pío XII, bien por el propio pontífice o por inicia- tiva de éste, y expresamente y con detalle en el sentido de la de- pendencia y subordinación esencial de los fines secundarios a los primarios. Las primeras precisiones han tenido lugar enteramente bajo el signo del derecho canónico. Pío XII dio a conocer su primera precisión importante en su discurso de 3 de octubre de 1941 a la Rota Romana, y precisa- mente en conexión directa con la problemática jurídico-canónica de la impotencia física, que le proporcionaba la ocasión de exponer con más exactitud, mediante sus consejos en favor de un equilibrio y contra todo parcialismo, la jerarquía de los fines del matrimonio, necesaria para la determinación de los elementos esenciales confi- guradores del acto conyugal. Con esto confiaba Pío XII a la Rota el examen detallado y la fundamentación de la doctrina 4 . Antes

4 Cf. AAS 33 (1941) 421-426, esp. 423-424. Pío XI I había solicitado expresamente de la S. R. Rota una investigación más profunda sobre las condiciones de disolución de un matrimonio válido. Pero la S. R. Rota enten-

La sexualidad en la predicación de Fío XII

385

de estudiar este tema con más detalle esbozaremos el contenido de sus puntos esenciales. La jerarquía de los fines indica dependencia

y subordinación esencial. Si se quiere puede destacarse de modo

especial la idea de dependencia, tal como hace F. Hürth, pero en

tal caso hay que admitir que ésta se encuentra ya implícita en la

idea de subordinación 5 , como se muestra también en

rrespondiente del decreto del Santo Oficio, en la que se habla de aquellas publicaciones que afirman que los fines secundarios no están subordinados al primario, sino que (obsérvese la contrapo- sición) dependen de éste 6 .

Dependencia implica enlace, y precisamente de modo que el

fin dependiente no puede darse sin el primario de que depende,

o bien, para emplear una formulación de Pío XII, no puede sepa-

rarse ni desconectarse del primario 7 . La idea de subordinación implica, además de la dependencia (que puede darse incluso entre elementos del mismo valor o posi- ción), una relación de servicio de los fines secundarios al pri- mario. Cabe señalar en esta subordinación algo importante: su carácter esencial, que, mediante una determinación metafísica de esencia, confiere al acto un sentido sagrado. Como indica F. Bockle: «Entre

dio el modo en que Pío XII había hablado sobre los fines del matrimonio como una petición para investigar con más detalle estos fines y entregó —con motivo de un caso canónico— una exposición completa sobre la jerarquía de los fines del matrimonio en la sentencia de la S. R. Rota coram Wynen de 22 de enero de 1944, que sugiere una interpretación y fundamentación de la

la parte co-

declaración de Pío XI I a la S. R. Rota de

(1944) 184 y 187. Si en la argumentación siguiente se citan las declaraciones

de la S. R. Rota, esto se hace no sólo por lo anteriormente dicho, sino tam- bién sobre la base de la importancia, reconocida por el propio Pío XII, de las decisiones de la S. R. Rota; pues éste habla de la gran autoridad de las

decisiones de este tribunal cerca de moralistas y juristas, y añade que esta autoridad implica el deber de interpretar con fidelidad y atenerse en con- ciencia a sus normas jurídicas, expresivas del sentir del papa, ya que a los ojos de éste la Rota procede como instrumento y órgano de la Santa Sede, y esto vale especialmente para los casos de matrimonio. Cf. AAS 33 (1941)

427.

5 Cf. las notas añadidas por F . Hürth al decreto De jinibus matrimonii:

«Per. de re Mor., Can., Lit.» 33 (1944) 220.

3 de octubre de 1941. Cf. AAS 36

6 AAS 36 (1944) 103.

7 AAS 33 (1941) 423.

25

386

P.

Go

tanto había sido elevada esta determinación de fines a una deter- minación metafísica de la esencia del acto sexual, determinación que trasciende las posibilidades físicas concretas. El Código de Derecho Canónico (can. 1082, § 2) determina por ello la natura- leza (esencia) del acto sexual como 'acto apropiado de suyo para la generación de los hijos' (acíus per se apti ad prolis generatio- nem). Y por esto se entiende: 'poder contribuir a la generación, ni más ni menos'» 8 . Volveremos posteriormente sobre el tema. Seguiremos en primer lugar la argumentación de la'sentencia de la S. R. Rota de 22 de enero de 1944, a fin de conectar desde ella algunas reflexiones en relación con esta problemática. La argumentación relativa a la precisión de la doctrina sobre la finalidad del matrimonio se ordena según las exigencias canóni- cas y se explícita de acuerdo con el modelo «fines», que alcanza así completa validez, pues, según éste, la jerarquía debe venir deter- minada por la presencia de muchos fines operis; es decir, uno de los fines debe ser la causa finalis especificativa, que corresponde al fin primario, en el cual están contenidos los demás fines y con el cual se unen, de modo que el fin primario pueda alcanzarse de una manera más fácil, segura y completa. En el caso del ma- trimonio, es la generación y educación de los hijos este fin pri- mario, que define por sí solo la naturaleza del matrimonio (ma- trimonii naturam unice specificans) (n. os 10-11). A continuación se describe con mayor exactitud la ordenación del matrimonio (n. os 12-13) y del acto conyugal (n. os 14-16) al fin primario. Sin atender ahora al opus naturae, la ordenación objetiva y natural del matrimonio a su fin primario se pone únicamente en aquello que, por parte de la acción del hombre, es necesario y suficiente para engendrar y educar a los hijos de forma digna y adecuada a la naturaleza humana. El fundamento de esta defini- ción se encuentra en la unión de los cónyuges, por medio de su derecho a realizar actos apropiados de suyo para la generación de los hijos. También se aplicó esta concepción al acto sexual mismo. De

8 Epílogo a Franz Bbckle y Cari Holenstein (eds.), Die Enzyklika in der Diskussion. Eine orientierende Dokumentation zu «Humanae vitae» (Zurich- Eipsiedeln-Colonia 1968) 202.

La sexualidad en la predicación de Pío XII

387

hecho, la subordinación del acto al fin primario debió de paracer a la S. R. Rota algo especial, ya que en un número específico (16) invoca a Pío XII como autoridad principal. Nos remitimos igual-

1941, en

la que se comenta el concepto de actus per se apti ad prolis ge- nerationem. A continuación se expondrán algunas reflexiones referentes a la problemática de la relación del derecho eclesiástico y de la teo- logía moral con la realidad, en cuanto fundamento de sus normas. Con esto se hablará de nuevo de los problemas antes citados (el carácter esencial de la subordinación y de los actus per se apti ad prolis generationem).

Ya en las manifestaciones antes mencionadas de Pío XII y de la sentencia de la S. R. Rota se aprecia, por una parte, el esfuer- zo por comprender la realidad como fundamento de las normas canónicas, y por otra, la manipulación pragmática de una orienta- ción de la realidad, que, por así decirlo, no se sostiene por com- pleto.

El esfuerzo por atenerse a los hechos se muestra en las múlti- ples alusiones a los dones naturales y divinos en sus diferentes aspectos 9 ; en el rechazo de la afirmación de que la biología, me- dicina, teología y derecho canónico presentan distintos conceptos de potentia coeundi, y de que el concepto canónico no es de dere- cho natural 10 en la petición de dictamen médico en los procesos

de nulidad matrimonial u , y, por último, en la preocupación tante por garantizar la «efectividad» del fin primario n . Puede apreciarse, sin embargo, el pragmatismo con que se ha manipulado la orientación a la realidad, en que el derecho canó- nico se contenta con criterios puramente prácticos a la hora de

mente a la sentencia

de la

S.

R.

Rota

de 25

de abril

de

cons-

9 Los pasajes están esparcidos a lo largo del escrito y son además típicos de Pío XII. Dios mismo habría ordenado todo sabiamente para bien del

hombre, que debe respetar el orden establecido en la naturaleza. Sólo así

morale y

bonum «physicum»).

obrará moralmnte y realizará su bien (correspondencia entre bonum

10

AAS 45 (1953) 677.

11 Ibíd., 675-676. 12 Cf. la sentencia de la S. R. Rota de 22-1-1944, n.° s 10-11. AAS 36 (1944) 185.

388

P.

Go

determinar la condición necesaria para conceder el derecho a la posición de actos adecuados de suyo para la generación 13 . Cabe preguntarse si la orientación a la realidad no se ha uti- lizado de un modo demasiado formalista o con una cierta «imper- fección», ya que se exige por una parte semen verum, mientras que por otra se califica de irrelevantes la azoospermia, oligosper- mia, astenospermia y necrospermia M . No menos significativa nos parece la declaración contenida en la sentencia de la S. R. Rota de 25 de abril de 1941, a la cual se remite explícitamente la decisión de la S. R. Rota de 22 de enero de 1944 con respecto a la cuestión de la relevancia o irrelevancia de los hechos. El concepto de los acias per se apti ad prolis generationem ni se anula ni modifica en vista de los nuevos conocimientos de la biología moderna, ya que esos actos —dicen—, definidos y localizados en el sano juicio universal de los hombres, nada tienen que ver con el esperma, descubierto por el microscopio. Es la empiría la que decide si el acto es per se o per accidens, si se acepta que las definiciones se encaminan hacia lo presente per se y no hacia lo que falta per accidens, y además es la descripción de la potentia coeundi la que hace visible esta presencia per se, tal como dictamina la sana ra- zon . Es sabido que este concepto procedente del derecho canónico es entendido en sentido iusnaturalista, e incluso aplicado como evidente en teología moral. Así, escribe J. Fuchs: «El derecho

conyugal eclesiástico habla el mismo idioma

sentido querer comprender la inequívoca doctrina eclesiástica so- bre el matrimonio solamente como la ordenación genuina de la

No tendría ningún

13 AAS 45 (1953) 677.
14

Sentencia de la S. R. Rota de 22-1-1944, n.°

187; cf. también AAS 45 (1953) 677.

16. Cf. AAS 36 (1944)

15 Sentencia de la S. R. Rota de 25-4-1941: «His suppositis apparet, quo- modo 'actus per se apti ad prolis generationem', de quibus in can. 1081, § 2, intelligi et describí debeant. Videlicet illi actus sunt per se apti ad prolis generationem, qui ponuntur a viro, testiculis (vel saltem uno testículo) et canalibus perviis praedito, atque habili ad erectionem membri, ad penetra- tionem vaginae et ad effusionem seminis in vagina, licet per accidens semen careat elemento praecipuo, id est, nemaspermatibus: definitiones namque fiunt secundum ea quae per se adsunt, neglectis iis quae per accidens deficiunt» (S. R. Decisiones seu sententiae, vol. 33 [1941] 292-293).

La sexualidad en la predicación de Vio XII

389

vida jurídica, o no entender el término actus aptus ad generatio- nem en su sentido propio, como ocurre en teología moral. Pues

el problema de la esterilidad e impotencia es una cuestión de dere-

cho natural, que debe incluirse en el derecho conyugal» 16 . Muchos teólogos han aludido insistentemente, en cambio, a la problemáti- ca de este concepto 17 .

Estudiar el asunto con más detalle supondría ir más allá del ámbito en que se mueve este estudio. Tan sólo añadiremos, por tanto, lo siguiente: Pío XII entiende el hecho de la generación como una concatenación causal (concatenazione delle cause), según

un reparto de papeles, claramente estructurado, entre naturaleza y hombre; reparto puesto a la disposición del hombre. Pero de esta forma no se tiene en cuenta que los elementos propios del opus naturae, absolutamente necesarios per se (y no per accidens) para

la generación, sólo raramente están de hecho a disposición del hom-

bre. Ciertamente, en esta concatenación causal se distinguen el

opus naturae y el opus hominis, pero en vista del finís operis se encuentran prácticamente identificados. Si atendemos por lo demás

a la introducción de la distinción (no realizada en el sentido de

generación efectiva) entre per se y per accidens, resulta claro que

la ordenación de la generación sólo se juzga según las condiciones

del opus hominis. Esto es, de hecho no se tiene en cuenta el opus naturae, teóricamente necesario 18 . Cabe preguntarse si tal posición, que se conforma a las exigen- cias canónicas, no debe atribuirse más bien a una metafísica y bio- logía de la generación tradicionales, con lo que la distinción entre per se y per accidens se mantendría tan sólo por medio de recursos metafísicos. Por otra parte, la teología moral puede definir —a diferencia del derecho canónico— los elementos esenciales del acto conyugal con criterios distintos a los prácticos; de hecho, operará con las premisas de forma totalmente distinta a como opera el derecho canónico. La perspectiva canónica, condicionada por la necesidad

16 J. Fuchs, Biologie und Ehemoral: «Greg.» 43 (1962) 240. " Cf. H . Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft (Maguncia 1965); F. Bockle, Das Naturrecht im Disput (Dusseldorf 1966) 136-137; cf. también c! pasaje citado en la nota 8.

18

AAS 43 (1951) 835ss ((MRC 9-10).

390

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de resolver casos extremos, ofrece en ocasiones una impresión de inconsecuencia. Un ejemplo de esto puede verse en la decisión de la S. R. Rota de 22 de enero de 1944, n. os 21ss, que tratan de la subordinación al fin primario del fin secundario mutuum adiutorium. El fin se- cundario y su derecho correspondiente son fundamentados en su relación originaria con el fin primario y su derecho correspondien- te: «De este derecho resulta, como complemento y consecuencia natural, el derecho a todo aquello que sea necesario para el digno ejercicio del derecho a engendrar un hijo y, consecuentemente, tam- bién a educarlo. Pero este digno ejercicio es posible tan sólo si a ese derecho fundamental se añade además el de ayuda mutua» (n.° 22). De acuerdo con la fundamentación del fin secundario (y de su derecho) en el fin (y derecho) primario, se sigue una conse- cuencia para la validez del matrimonio de la que se excluye la con- cesión del derecho correspondiente al fin secundario: «De modo que, al no estar incluido este derecho como parte esencialmente determinante (pars constitutiva) en el derecho superior y, por tanto, no presuponerse como condición indispensable de éste, un matrimonio puede considerarse jurídicamente válido en base a este derecho superior, aun cuando expresamente no ejerza el derecho secundario» (n.° 24) 19 . Se ve claramente la inconsecuencia en el hecho de que por una parte se destaca la necesidad del fin secundario para la ejecución digna del fin primario, mientras que por otra se excluye de la esencia del matrimonio esta exigencia de dignidad humana, mien- tras que en teología moral se toma como argumento válido precisa- mente la condición de dignidad. Como conclusión de este capítulo sobre el carácter canónico de las primeras precisiones de la doctrina de la finalidad del matri- monio citaremos una observación de L. M. Weber: «El decreto (sobre los fines del matrimonio) fue utilizado desmedidamente y, por así decirlo, extendido en el ámbito intraeclesiástico a todas las disciplinas que tratan del matrimonio. Incluso llegaron a atacarse publicaciones de teología pastoral si el autor no se atenía estricta- mente a la formulación del Codex luris Canonici, sino que opi-

19 AAS 36 (1944) 188-189.

ha sexualidad en la predicación de

Vio XII

391

naba que debía tratar de otro modo, desde su especialidad, el sen- tido del matrimonio. Sin embargo, los juristas no han pensado lo mismo. Al menos Arthur Wynen, quien dictó la célebre sentencia de la S. R. Rota, en conversaciones privadas ha rechazado por acien- tífica la extensión autoritaria de la norma jurídica a otras áreas» 20 .

3. Carácter personal y función de servicio de la sexualidad

La larga controversia de Pío XII con sus oponentes ha produ- cido también una reacción positiva sobre la evolución de su pen- samiento, y precisamente en el sentido de una progresiva compren- sión de la sexualidad desde un punto de vista más personalista; comprensión apreciable igualmente en el contenido material que este pontífice da a los fines secundarios, aceptando claramente las pretensiones de sus oponentes e intentando satisfacerlas. La línea evolutiva comienza en 1941 con su exhortación al equilibrio y advertencia contra los parcialismos 21 . Se hace más pa- tente esta línea en 1949 con su actitud contra la inseminación artificial en base al carácter personal del acto conyugal, línea que continúa en sus declaraciones de 1951, 1953 y 1956 n . Nos detendremos en la más importante declaración: el discur- so a las comadronas, de 1951, y especialmente en su cuarta parte, que trata sobre la preservación de la escala correcta de valores y de la dignidad humana. Pío XII no califica expresamente los valo- res de la persona (entre los que se encuentra el amor conyugal) como fin del matrimonio en sentido técnico, pero los clasifica de hecho como fines, desde el momento en que ve la jerarquía de los fines del matrimonio amenazada por los oponentes a su doctrina, los cuales subvierten, en su opinión, el orden de los valores. El empleo de la expresión valori s además de fini puede inter- pretarse como una aceptación e intento de acercamiento a esta

20 L. M. Weber, Zur Interpretation kirchlicher Dokumente über den finís matrimonii: «Theol. d. Geg.» 8 (1965) 147.

21

AAS 33 (1941) 423.

22 AAS 43 (1951) 848ss (MRC 24ss); AAS 45 (1953) 677; AAS 48 (1956)

469-470.

23 AAS 43 (1951) 848ss (MRC 24ss).

392

P.

Go

temática, y recuerda el título de la obra de H. Doms: Sentido y finalidad del matrimonio. Mediante este acercamiento de Pío XII

a las posiciones de sus adversarios doctrinales, el contenido y sig-

nificación de los fines secundarios del matrimonio adquieren, tanto en terminología como en acento, rasgos y concreción fuertemente personalistas. Así, cuando dice: «No sólo la actividad común de

la vida externa, sino también todo el enriquecimiento personal, el

mismo enriquecimiento intelectual y espiritual y hasta todo lo que

hay de más espiritual y profundo en el amor conyugal como tal, ha sido puesto por la voluntad de la naturaleza y del Creador al

servicio

Estos valores personales implican un avance en la donación de sentido y contenido material a los fines secundarios, en compara- ción con lo mencionado en la sentencia de la S. R. Rota de 22 de enero de 1944 respecto al remedium concupiscentiae y mutuum adiutorium. Resulta especialmente digno de mención el hecho de que Pío XII atribuya estos valores personales al acto conyugal mismo, en lo cual se hace evidente la afinidad de su pensamiento con las tesis de H. Doms: «El acto conyugal, en su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e in- mediata de los cónyuges que, por la naturaleza misma de los agen- tes y la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según la palabra de la Escritura, efectúa la unión 'en una carne sola'» 25 . Con todo, no llegan a alcanzar estas apreciaciones positivas de Pío XII, relativas a los valores personales de la sexualidad, una validez completa en la argumentación sobre temas de ética sexual (excepto cuando se utilizan como base del rechazo de las técnicas de inseminación artificial); quedan, por el contrario, en un segun- do plano, tras la jerarquía de los fines. En los argumentos de Pío XII corresponde en todo momento el primer puesto al fin

de la descendencia» 24 .

24 AAS 43 (1951) 849-850. (Citamos por la trad. española señalada en nota 1). El acercamiento a posiciones personalistas, aducido en el texto de este artículo, se aprecia también en el siguiente pasaje: «Ahora bien, si esta apre- ciación relativa no hiciese sino poner el acento sobre el valor de la persona de los esposos más que sobre el de la prole, se podría en rigor dejar de examinar tal problema» (AAS 43 [1951] 848 [MRC 27]) 25 AAS 43 (1951) 850 (MRC 27).

La sexualidad en la predicación de Pío XII

393

primario. Llama esto tanto más la atención si se compara su posi- ción respecto al fundamento de las normas ético-sexuales con la de muchos teólogos morales, para quienes el valor del acto conyugal radica en el hecho de ser símbolo de una entrega amorosa total y sin condiciones 26 . Esta primacía del fin primario explica igual- mente la posición de Pío XII en cuanto a los métodos naturales de anticoncepción, cuya utilización habitual viene autorizada in- cluso durante todo el tiempo del matrimonio. Ahora bien (y tras esto se aprecia de nuevo el fin primario), Pío XII exige para ello motivos graves (seri motivi), y señala que, por el mero hecho de

que el acto sea conforme a naturaleza, no están esos medios libres de objeción, ya que el estado conyugal implica precisamente y de suyo

el deber positivo de engendrar 27 .

Por eso nos parece exagerada la apreciación de J. Ziegler, para quien con esto se habría abandonado de forma oficial por vez primera la primacía casi exclusiva de la generación de la doctrina sobre la finalidad del matrimonio, con lo que se habría producido en la doctrina conyugal católica un «giro copernicano» 28 . Otra cuestión es la de si no existirá una inconsecuencia en la posición de Pío XII, a la que probablemente se ha atribuido más impor- tancia de la debida. No es fácil responder a la pregunta de hasta qué punto subyace

a la doctrina de Pío XII no sólo un desequilibrio, sino incluso

una inconsecuencia. Esto es válido especialmente en cuanto a la coordinación de los aspectos personales y funcionales de la sexua-

lidad. Una pregunta relativa a las reglas terminológicas sería la de

si en la doctrina de Pío XII cabe encontrar algo así como «conte-

nido específico» y «carácter lúdico» de la sexualidad. El autor del presente estudio opina que, a pesar de los aspectos personales, difícilmente cabe pensar en que esa doctrina acepte un carácter lúdico en la sexualidad, a causa de que ésta se considera ante todo como una función de servicio.

26 Cf. F. BSckle, La regulación de los nacimientos: discusión del problema dentro de la Iglesia: «Concilium» n.° 5 (1965) lOlss.

27 AAS 43 (1951) 844-845 (MRC 20-21).

28 J. Ziegler, Menschliche Geschlechtlichkeit zwischen Emanzipation und Integration: «Theol. u. Glaube» 64 (1974) 196.

La sexualidad en la predicación de Pío XII

395

I I .

POSICIÓN DE PIÓ XII EN RELACIÓN CON EL PUESTO DE LA SEXUALIDAD EN LA ECONOMÍA CRISTIANA

Parece claro que en los documentos que tratan principalmente de hacer plausible o de fundamentar una renuncia ideal o implícita de la sexualidad pueden encontrarse afirmaciones que colocan a ésta en un puesto subordinado. Aunque la virginidad, el celibato

y la viudez cristianos puedan entenderse y estar motivados en par-

ticular por una consideración más positiva y cristiana, e incluso

pueda consistir en ello su esencia, debe indicarse, con todo, que una de sus notas esenciales es la renuncia a la sexualidad. No habla- remos aquí de esos estados en razón de su valor intrínseco, sino sólo en cuanto representan conceptos correlativos, que se definen

y comprenden en su conexión negativa o sublimada con la sexua-

lidad, de modo que quizá resulten significativos para comprender comparativamente la sexualidad, aun cuando este método pueda implicar alguna selectividad, y deba tratarse por ello con una cierta perspectiva.

La posibilidad y el valor ideal de la renuncia a la sexualidad suponen ya una cierta gradación de la sexualidad y el matrimonio dentro de la economía cristiana y, desde luego, una posición subor- dinada. Esto se hace evidente desde el momento en que el matri-

monio se sitúa en un lugar inferior a la virginidad. Según sus pro- pias palabras, Pío XII no desaprovechó ninguna oportunidad para exponer de nuevo la doctrina, elevada a dogma en el Concilio de Trento, relativa a la primacía de la virginidad y el celibato sobre

el matrimonio, a fin de combatir opiniones opuestas, que llevaron

en su pontificado a la aparición de la encíclica Sacra virginitas" 29 .

Ciertamente, tal doctrina no tiene por qué suponer necesaria- mente una devaluación de la sexualidad y el matrimonio. Relativi- zar es situar en el puesto correspondiente, dentro de un sistema de coordenadas, lo que no significa de suyo degradar. Pero si el mismo Pío XII se lamenta de que algunos se apar-

29 AAS 46 (1954) 174. (Trad. española: Carta encíclica de S. S. Pío XII

2

1954], cit. SV): SV 17-18.

sobre la virginidad [Bilbao

ten de esta doctrina, ensalzando de tal manera el matrimonio que

lo colocan de hecho por encima de la virginidad, degradando así a

ésta y al celibato eclesiástico 30 , cabe preguntarse también, siguien-

do un razonamiento análogo, si tanto en esta encíclica como en la doctrina de Pío XII, en general, no se ha elevado tanto en forma inversa la virginidad que de hecho ha sido degradados el matri- monio y la sexualidad. No debemos responder de un modo a priori; por el contrario, explicaremos esta cuestión a través del análisis de las declaraciones mismas.

1.

Relativización

por

de

la virginidad

la sexualidad

y

el celibato

De entre las razones, a menudo entrecruzadas, aducidas en su encíclica para probar la doctrina sobre la primacía de la virginidad, el mismo Pío XII destaca la siguiente: «Pues si, como llevamos dicho, la virginidad aventaja al matrimonio, esto se debe principal- mente a que tiene por mira la consecución de un fin más excelente

(cf. S. Th., II-II, q. 152, aa. 3-4) y también

cacísima, ayuda a consagrarse enteramente al servicio divino, mien- tras que el que está impedido por los vínculos y los cuidados del matrimonio en mayor o menor grado se encuentra dividido (cf.

1 Cor 7,33)» 3I . Este pasaje muestra la estructura del razonamiento de Pío XII e implica una relativización del matrimonio en general,

a la que sigue una relativización en puntos aislados, de acuerdo

con el mismo modelo de argumentación, es decir, en una confron- tación con la correspondiente ordenación de los fines. Esta «dua- lidad» recorre toda la argumentación. Una primera relativización se refiere al instinto sexual. Al refu- tar la afirmación según la cual el instinto sexual sería la más im- portante y fuerte inclinación del hombre, de lo que se seguiría que el dominio de la sexualidad, realizado durante toda la vida, no sería posible sin correr un gran peligro de destrucción de la vita- lidad y del sistema nervioso, lo que a su vez implicaría una merma del equilibrio de la persona humana, Pío XII se remite explícita-

a que, de manera efi-

30 Ibíd.,

31 Ibíd., 170 (SV 18).

163, (SV 8,

§ 8).

396

P.

Go

mente al ordo inclinationum naturalium de santo Tomás de Aqui- no, que sitúa el instinto sexual en segundo lugar, tras el instinto de conservación. El argumento se realiza, pues, sobre el plano (cuyos orígenes se remontan a Ulpiano) de una naturaleza genérica- mente común a los hombres y animales. Ahora bien, lo específico de la naturaleza humana radica precisamente en el hecho de que este instinto sexual puede ser sometido a reglas y hacerse más noble mediante un justo dominio 32 . En lo que respecta a la con- cepción de la sexualidad, puede verse en esta argumentación la necesidad de desarrollo que presenta lo sexual; pero las frecuentes alusiones a la tarea de ennoblecimiento del hombre reflejan una concepción menos positiva de la sexualidad.

Ahora bien, esta declaración sobre la posibilidad que el sujeto tiene de dominar el instinto sexual se relativiza al presuponer por parte del objeto una segunda relativización, esta vez motivada teo- lógicamente, en concreto, a causa de la perturbación del pecado original que repercute sobre el sujeto 33 . Obsérvese el siguiente pasaje: «Con todo, hay que reconocer igualmente que las faculta- des inferiores de la naturaleza humana después de la desdichada caída de Adán se resisten contra la recta razón y a veces también impelen al hombre a lo que no es honesto. Porque, como afirma el Doctor Angélico, el uso del matrimonio 'impide que el alma se emplee totalmente en el servicio de Dios' (S. Th., II-II, q. 186,

a. 4)» 34 . Ahora bien, si nos molestamos en consultar este pasaje en santo Tomás, encontraremos que éste aduce dos razones por las que el acto conyugal dificultaría el perfecto servicio divino: en primer lugar —en conexión con Aristóteles y san Agustín, cuya doctrina sobre el matrimonio se encuentra, como es sabido, íntima- mente ligada a la del pecado original—, la vehemencia del placer sexual (propter vehementiam delectationis), y en segundo lugar —en conexión con 1 Cor 7,32—, las obligaciones que entraña una familia. En relación con la alusión a la posibilidad de dominar el ins- tinto sexual por medio de la gracia, que nos sería concedida espe-

32 Ibid., 174-175 (SV 24-25).

33 Ibid.,

34 Ibid., 169 (SV 16).

175 (SV 24,

§ 34).

La sexualidad en la predicación de Pío XII

397

cialmente para ello, a fin de que vivamos según el espíritu y do- minemos nuestro cuerpo (Gal 5,25; 1 Cor 9,27) —obsérvese la restricción del concepto «carne» en la confrontación del binomio «espíritu y carne» en el ámbito sexual—, existe un pasaje que en- cierra la valoración de la esfera de la sexualidad en el hombre:

«La virtud de la castidad no exige que no sintamos el aguijón de la concupiscencia, sino más bien que sujetemos ésta a la recta ra- zón y a la ley de la gracia, tendiendo denodadamente a lo que es más noble en la vida humana y cristiana» 35 . Una importante relativización de la sexualidad se encuentra también en el problema de la función formadora de la personalidad que puedan tener el matrimonio y la sexualidad. La imagen ideal se sitúa en la virginidad, que aumenta y ennoblece el desarrollo natural de la persona, pues entonces reina el alma totalmente en el cuerpo, y la vida del espíritu puede desenvolverse en calma 36 . Una notable toma de posición de Pío XII con respecto a la sexua- lidad queda también de manifiesto en un pasaje en que habla de la fundamentación del celibato. Señala a este respecto que la re- nuncia al matrimonio se exige no sólo a causa de la función apos- tólica, sino también por el servicio del altar. Merece atención el siguiente pasaje: «Porque si ya los sacerdotes del Antiguo Testa- mento, durante el tiempo en que se ocupaban en el servicio del templo, se abstenían del uso del matrimonio para no contraer como los demás una impureza legal (Lv 15,16-17; 22,4; 1 Sam 21,5-7; cf. S. Siric. Papa, Ep. ad Himer., 7; P L LVI, 558-559), ¿cuánto más puesto en razón es que los ministros de Jesucristo, que diaria- mente ofrecen el sacrificio eucarístico, posean perpetua casti- dad?» 37 . No sólo no se cuestiona el fundamento de la renuncia a la sexualidad para los sacerdotes del Antiguo Testamento, sino que se hace valer a fortiori para los sacerdotes de la Iglesia latina. Si se consultan los pasajes aducidos por el propio Pío XII se en- contrará que tratan de puros actos sexuales, corpóreos y naturales.

33

36

37

Ibid.,

175 (SV 24-25).

Ibid.,

175-176 (SV 31).

Ibid.,

169-170 (SV 17).

La sexualidad en la predicación de Vio XII

399

2. Relativización de la sexualidad por la viudez cristiana

Sería vano buscar una sola declaración positiva en Pío XII sobre el segundo matrimonio; en el mejor de los casos, cabe en- contrar una abstención de juicio en una oración subordinada con- cesiva, a la que sigue inmediatamente la oración principal, con una declaración, también principal, sobre la inequívoca predilección que Pío XII sentía por la viudez cristiana 38 . Esta predilección está tan acentuada y es tan decisiva, que los factores educativos (el papel de los padres en la educación de los hijos) que Pío XII, en conexión con otros problemas (en la doctrina sobre los fines del matrimonio o como argumento contra la separación matrimonial) 39 , considera importantísimos, no entran siquiera en esta temática como eventuales posibilidades de sustitución.

El problema de la familia incompleta se resuelve de modo que la viuda asuma también el papel de padre, en lugar de dar a los hijos un nuevo padre mediante un segundo matrimonio. La viuda debe —dice Pío XII— dar a los hijos una formación semejante a la que habrían recibido del padre, así como permanecer en la tarea educativa unida en espíritu con el esposo, el cual, con la ayuda de Dios, le otorgará aquella actitud que ella debe asumir y le confe- rirá autoridad y entendimiento"°. Para Pío XII la viudez cristiana significa fidelidad al cónyuge más allá de la muerte y fidelidad al símbolo perfecto del sacra- mento del matrimonio. El amor conyugal no sólo no se destruye con la muerte, sino que más bien se completa y robustece. La muerte viene entendida como un proceso de purificación: libera-

38 AAS 49 (1957) 900. 39 Por ejemplo, en problemas de ética sexual se utiliza con frecuencia la educación, en cuanto que es un fin primario del matrimonio, como argumento contra las relaciones sexuales extraconyugales; cf. AAS 48 (1956) 471-473. También se utilizan los factores de la educación (los niños necesitan a sus padres) como argumento contra la separación matrimonial; cf. Discorsi e radiomessaggi IV, 56. Si tales factores son realmente tan valiosos, podrían entonces hablar en favor, bajo ciertas circunstancias, de un segundo casa- miento. " AAS 49 (1957) 903.

ción de los lazos carnales, de todas las flaquezas y escorias del egoísmo y suprema perfección del sacrificio. La muerte del cónyu- ge debe ser una invitación para que el alma actúe de forma más pura y espiritual, es decir, para que se libere aún más de la tierra y renuncie a los goces pasajeros del amor sensible y carnal que unía a los cónyuges en su hogar, pero aherrojaba sus energías. Se- mejante fidelidad más allá de la muerte se convierte así en un presente de purificación.

Todo esto se fundamenta teológicamente mediante el simbo- lismo perfecto del sacramento matrimonial: la relación Cristo- Iglesia y hombre-mujer, en orden al amor fiel, hasta el punto de que la viudez es descrita como perfección de este amor, aun cuando sólo en cierto sentido, ya que la perfección final ocurrirá tan sólo con la muerte de ambos. La viudez debe, pues, ser vivida como prolongación de la gra- cia del sacramento matrimonial y como preparación para su culmi- nación. De este modo se concibe el matrimonio totalmente espiri- tualizado como el matrimonio ideal 41 . Como conclusión serán expuestas algunas notas marginales de determinados rasgos de la predicación de Pío XII, dignos de ser mencionados en relación con la problemática de la sexualidad. Los siguientes puntos pueden servir como indicadores:

— A través de la lectura de las publicaciones de Pío XII

apenas se puede evitar la impresión de que se ha concedido a la problemática de la sexualidad una extraordinaria importancia, tanto cuantitativa como cualitativamente; lo mismo ocurre cuando se considera el hecho incontestable de que Pío XII ha tomado posi- ción frente a gran número de estos problemas.

— Cuando habla en sus discursos sobre la decadencia moral

o sobre peligros, los refiere normalmente a la esfera de la sexuali- dad en sus distintas formas 42 .

— Su fortísima reacción contra la llamada instrucción sexual 43 . •—• La conexión de esta esfera con el problema de la salvación

podría explicar el rigor de

Pío XII en este punto 44 .

41 Ibíd., 901.

42 AAS 42 (1950) 784-792.

43 AAS 43 (1951) 732-734; AAS 42 (1950) 788-789.
44

AAS 42 (1950) 789-790.

400

P.

Go

— La declaración hecha de forma tan solemnemente oficial,

recomendando el cumplimiento total, en toda su gravedad y serie- dad, del mandamiento de castidad en la adolescencia hace surgir la pregunta de si se han tenido debidamente en cuenta los factores, estudiados por la psicología evolutiva, de la sexualidad de la pu- bertad 4S .

— El hecho de que se enlacen las «tensiones de autonomía»

en sexualidad con el hedonismo y el egoísmo puede resultar de una

por el hombre o de la desconfianza hacia éste 46 .

— El paso en mitad de un discurso del latín al francés, como

ocurrió en relación con el tema de la espermatogénesis, no parece acorde con el sentir actual 4? . Tomados aisladamente, puede que estos puntos no tengan im- portancia, pero unidos muestran, con respecto a la sexualidad, una actitud que debe tenerse en consideración.

justa preocupación

[Traducción: FÉLIX DUQUE]

P.

Go

45 AAS 44 (1952) 275-276.

46 AAS 43 (1951) 852-853 (MRC 30).

47 AAS 48 (1956) 471-473.

LA

ESPIRITUALIDAD

AÑOS

ENTRE

LOS

CONYUGAL

1930

Y

1960

En este estudio de conjunto sobre la sexualidad, los responsa- bles de este número han juzgado oportuno caracterizar con el título de «espiritualidad conyugal» el período que se extiende, poco más o menos, desde la Casti connubii (31 de diciembre de 1930) hasta los años inmediatamente anteriores al Vaticano II. La elección de este título ya es todo un síntoma que marca la ma- nera como se vivió durante esta época la realidad sexual en los ambientes católicos.

HACIA

LOS

AÑOS

TREINTA

No soy testigo directo de lo que se estaba elaborando entre los años treinta y cuarenta. Sin embargo, cuando inmediatamente des- pués de la guerra me introduje progresivamente en diversos niveles de la pastoral familiar, percibí una serie de ecos y numerosos vesti- gios de este período que, en esferas todavía muy limitadas, pero muy activas y convencidas, ponían de manifiesto que había comen- zado a realizarse una toma de conciencia nueva del matrimonio- Son los primeros jalones de una acción sobre la familia de al- cance educativo y reivindicador; éste es el caso, entre otros, de la Asociación de Matrimonios Cristianos, dirigida en Francia por la fuerte personalidad del canónigo Viollet; aparecen los primeros escritos sobre espiritualidad conyugal, como el libro del padre Carré, Compagnons d'éternité, o el de A. Christian, Ce sacrement est grana. 1 ; es la época de los primeros grupos de hogares. Esta renovación se sitúa principalmente en el contexto del

1 A.

M.

Carré

OP, Compognons d'éternité:

Le

sacrement de mariage

(París 1938) VI, 56; A. Christian, Ce sacrement est grand. Témoignage d'un foyer (París 1938) 318.

26

402

P. de Locht

lanzamiento de la Acción Católica. Algunos que habían descubierto en el interior de los movimientos de juventud (la J. O. C. entre otros) un catolicismo comprometido, militante, quisieron continuar viviendo en la edad adulta y en el marco del matrimonio este ideal de fe operante, de «santidad». Es importante advertir que esta voluntad de vivir plenamente

y en cristiano el estado matrimonial procede de los mismos segla- res, teniendo como punto de partida una atención a la realidad humana en el discurrir de la vida cotidiana; se trata de hombres

y mujeres que se consagran a esa tarea en un plano de igualdad,

bajo el impulso de una misma responsabilidad adquirida en las organizaciones juveniles. En efecto, en este tipo de organizaciones

la

joven se había situado no principalmente como futura esposa

y

madre, sino como comprometida plenamente en las responsa-

bilidades comunitarias. Este contexto en que se elaboró la reno- vación del matrimonio le imprime unas características que no cabe ignorar sin correr el riesgo de no comprender su dinamismo y sus exigencias. De esta época datan —en virtud de esa atención a la realidad vivida— las primeras contestaciones explícitas a la jerarquía de los fines del matrimonio, que concedía una total prioridad a la fe- cundidad (traer hijos al mundo y educación de los mismos). El equilibrio de las diferentes finalidades del matrimonio ya era vivido por numerosos esposos de una forma que se apartaba

de la doctrina apremiante de la Iglesia sobre este punto. Se hubiera sentido verdadera inquietud por el joven o la joven que preten- dieran casarse para tener hijos y no sobre todo y ante todo porque se amaban y deseaban vivir juntos. Esta distorsión entre la vida

y la doctrina oficial se resolvía mejor o peor, y muchas veces de

forma bastante armónica, en la vida concreta de la pareja. Sin em- bargo, resultaba difícil (más aún, casi imposible) ponerla en duda

a

nivel de principios. Este es el fin que pretende, sin embargo,

H.

Doms en su libro sobre el sentido y el fin del matrimonio 2 .

La encíclica Casti connubii fue un estímulo positivo en más de un aspecto. A pesar de que, cuando se lee quince o veinte años más tarde, puede parecer que está muy marcada por el contexto de

2 H. Doms, Du sens et de la fin du mariage (París-Brujas 1927).

La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

403

la renovación familiar la consideraron

como una rehabilitación del amor humano, cuya nobleza y santi- dad, cuando éste es vivido en el marco del matrimonio cristiano como sacramento de la nueva Ley, Pío XI pone de relieve.

la época 3 , los pioneros de

LA GUERRA DE 1940-45:

PARÉNTESIS Y MADURACIÓN

Al provocar un parón repentino de numerosas iniciativas y rea-

lizaciones exteriores, los años de la guerra constituirán para muchos un tiempo de búsqueda, de duda personal y colectiva, de reflexión sobre lo esencial. Se está preparando una nueva etapa que viene marcada por una necesidad intensa de vivir, por un deseo de actuar

y sobre todo de ser más auténticamente. La prolongada ausencia de los hombres permitió a muchas

mujeres dar más claramente la medida de su talla, asumir respon- sabilidades importantes, tanto a nivel familiar como social, adqui- rir una mayor autonomía. Durante este período de inseguridad la familia aparece más que nunca como algo muy precioso. Sin em- bargo, se está gestando una forma nueva de distribución de tareas

y relaciones interpersonales. Los hombres que experimentaron el alejamiento del hogar, el peligro, la falta de vida afectiva y sexual, la ausencia de un am- biente estable y cálido desearán más profundamente volver a en- contrar o crear sobre bases en parte nuevas un espacio de intimi- dad, de diálogo, de expansión, de responsabilidades con dimensión humana.

LA

PAREJA

A partir de 1945, el desarrollo rápido de los grupos de hogares, así como de otras iniciativas del mismo género, ponen de manifiesto

3 Con el paso de los años, lo que, entre otras cosas, parecerá chocante en la Casti connubii será la valoración dramática de las corrientes innovado- ras que amenazan la familia hasta en sus cimientos y cuyo único guardián sería la Iglesia católica. Sin embargo, por encima de esto, y en contrapartida, el elogio de la familia cristiana se dejó sentir como un estímulo decisivo.

404

P.

de

Locht

en qué medida la pareja conyugal es el nudo de la realidad familiar

y hasta qué punto la densidad del vínculo conyugal sostiene y con- diciona la unidad y el valor del hogar. Este hecho origina una conciencia bastante nueva en la historia de la humanidad. Hasta entonces, las razones sociales, e incluso las de carácter económico, habían desempeñado un papel prepon- derante en la estabilidad familiar. Se va comprendiendo cada vez mejor que la calidad y profundidad del amor de los cónyuges es lo único que puede unir estrechamente y garantizar el matrimonio

y la familia. Incluso en muchos casos, el bien de los hijos ya no

basta para justificar la permanencia de un hogar donde no se haya logrado la inteligencia de la pareja; muchos llegan a pensar que, aun mirando el bien de los hijos, es preferible la separación a una unidad conyugal aparente. Esta es la convicción que se va conso- lidando cada vez de manera más general.

La complementariedad mutua, considerada hasta entonces —al menos en la doctrina oficial— como un objetivo de segundo orden, secundario 4 , y hasta un poco egoísta en comparación con el fin primario y «desinteresado» del matrimonio que son los hijos, se convierte ahora en un objetivo prioritario. Este cambio de pers- pectiva no debe atribuirse ante todo a un desconocimiento del

papel y de los valores del matrimonio. Lo que ocurre es que los esposos perciben que su amor es lo primero, que el amor es el que fundamenta su matrimonio, que su fecundidad no tiene sentido

si no es como realización común de una entrega mutua. Muchos

descubren que la fecundidad les llama a construirse como comuni- dad conyugal y a ayudarse mutuamente, como esposos en primer lugar, en su desarrollo como seres personales. De esta manera, la complementariedad mutua de los cónyuges viene a ser la realidad

4 Si la encíclica Casti connubii habla de «los fines secundarios, tales como la ayuda mutua, el amor recíproco y el remedio de la concupiscencia, fines cuya persecución no está prohibida a los esposos, con tal que la naturaleza intrínseca de dicho acto quede salvaguardada y al mismo tiempo éste quede subordinado al fin primario», no pueden olvidarse otros pasajes que tuvieron tanto e incluso más eco en la renovación del matrimonio y en los que se apo- yarán después ciertos teólogos para dar un lugar nuevo y más justo al amor conyugal dentro del marco de las finalidades del matrimonio. Véase, entre otras obras, el artículo de Louis Lochet, Les fi/is iu mariage: «Nouvelle Revue Théologique» (mayo 1951) 449-465 y (junio 1951) 561-586.

ha espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

405

fundante del matrimonio y de la familia: se trata de desarrollarse como hombre y como mujer; el fortalecimiento de este vínculo de amor da a la comunidad conyugal su indisolubilidad y su crea- tividad. Considerada en este contexto, la relación sexual adquiere una importancia nueva. Muchos la entienden como lugar específico de diálogo conyugal. La armonía carnal se convierte en una condición esencial de la vida y de la estabilidad de la pareja. En este diálogo carnal se busca una igualdad sexual completa: la mujer tiene los mismos deseos, la misma posibilidad de iniciativa, el mismo dere- cho a la expansión carnal. En esta época —que estará marcada por el informe Kinsey— aparecen las justificaciones del placer no sólo como un derecho, sino como un valor de la vida conyugal. Nos vienen a la memoria los libros de Paul Chanson. Si produjeron una gran polvareda, no cabe duda que contribuyeron a que se reconociera el cuerpo con todas sus posibilidades de expansión. Lo que Paul Chanson saca

a la luz pública, por encima de las técnicas del abrazo reservado,

inspiradas en el Oriente, es la realidad conyugal plenamente encar- nada. Su insistencia en la necesidad de hacer la unión conyugal más humana, el deber que tiene el esposo de preocuparse más en

despertar a su esposa a la expansión física, la búsqueda de armonía carnal que va a «monogamizar» el amor, la importancia de cierta moderación, que se lleva a cabo en la manera misma de vivir el

constituyen

algunos de los aspectos que Paul Chanson defenderá con fogosidad

y lirismo en entrevistas con numerosos matrimonios, en sus es-

critos y conferencias, que a sus ojos tendrán el valor de un autén- tico apostolado en favor de la humanización de la vida conyugal.

Si la cruzada de Paul Chanson provocó una serie de controver- sias agitadas y apasionadas, las justificaciones teológicas que algu- nos aportaron, especialmente el padre Feret, provocarían extrañeza

y hasta escándalo. En el epílogo que escribió al pequeño libro de

Chanson, Art d'aimer et eontinence conjúgale 5 , H. M. Feret ma-

encuentro sexual mejor que a través de la abstención

,

5 Paul Chanson, Art d'aimer et eontinence conjúgale, con un epílogo titulado Art d'aimer et vie spirituelle chrétienne, del reverendo padre H.-M. Feret OP, profesor de la Facultad de Le Saulchoir (París 1949) 160 páginas. El epílogo del padre Feret se encuentra en las páginas 131-158.

406

P. de Locht

nifiesta que para los esposos «no puede existir, en concreto, nin-

guna oposición, ni siquiera heterogeneidad, entre su amor conyugal

y su amor de caridad» (p. 135). Además, «es la comunidad de vida, y no este o aquel elemento considerados aisladamente, la que tiene como finalidad primaria la procreación y la educación de los hijos» (p. 140). La pareja

debe realizar el aprendizaje de la moderación, que sin razón alguna

ha confundido con la continencia, a base de rechazar la fatalidad del instinto sexual, a la que sólo cabe responder adecuadamente con la abstinenecia sexual. Mientras que con la continencia «las potencias inferiores permanecen en una efervescencia anárquica»,

se

la

moderación, sin despreciar en absoluto las riquezas propias de

la

sensibilidad y de los sentidos, «tan preciosas incluso en el caso

de los amores más espirituales», las torna «plena y apaciblemente

sumisas al espíritu» (p. 146). Lo que se pone en evidencia frente

al pesimismo ante la sexualidad es la alegría de amar a través de

todo el ser completo. Independientemente del juicio que deba formularse sobre la posibilidad y valor de unión del abrazo reservado, lo que para muchos ha revestido una importancia capital ha sido la rehabilita-

ción del encuentro carnal. La sexualidad no es una fuerza imposible de dominar, frente a la cual no cabe otra solución que canalizar su vehemencia proporcionándole un marco que la legitime. Cons- tituye un elemento precioso de la comunidad conyugal; está llamada a insertarse, no sin esfuerzo, pero de un modo armónico, en el proyecto común y a inscribir en la totalidad del ser la alegría del amor. Jamás fue posible saber con toda claridad si las cautelas, y

posteriormente las medidas del Santo Oficio 6 , iban dirigidas

tra el abrazo reservado o si apuntaban fundamentalmente (y esto parece lo más probable) a las nuevas perspectivas que se estaban propagando respecto al lugar de la sexualidad en la vida del ma- trimonio e incluso respecto a la jerarquía de fines en el matrimo- nio. Las tesis de Paul Chanson y el apoyo que le prestaron algunos

con-

6 Supresión del imprimatur en marzo de 1950, concedido por el arzobis- pado de París. El 12 de agosto de 1950 se retiraron de la venta dos libros de Paul Chanson, con mención explícita del epílogo del padre Feret. El 30 de junio de 1952, Monitum del Santo Oficio.

La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

407

teólogos de renombre 7 provocaron entre los cristianos fuertes opo- siciones, entusiasmos a veces demasiado ligeros, pero sobre todo una conciencia nueva de la inserción de la dimensión sexual en el ideal cristiano del matrimonio. Si nos hemos referido especialmente a las obras de Paul Chan- son, ello no significa que constituya la única aportación. Existe, alrededor de los años cincuenta, una corriente bastante amplia que

va en el mismo sentido 8 .

ESPIRITUALIDAD

CONYUGAL

Esta nueva conciencia de los valores del cuerpo y de la sexuali- dad sólo fue posible y aceptable en su tiempo porque existió un contexto que exaltaba la espiritualidad conyugal y reforzaba el marco institucional en el que se vive la sexualidad. La vinculación entre espiritualidad y expansión carnal tuvo una gran importancia. Esta vinculación hizo posible que muchos hombres y mujeres se atrevieran a dar acogida al amor carnal porque resultaba posible situarlo dentro de un conjunto que consolidaba la unidad de la pareja y desarrollaba sus anhelos de santificación (oración y apos- tolado). No fue un fruto del azar el que en los ambientes cristianos se desarrollaran por aquellos tiempos toda una serie de impor- tantes movimientos entre los hogares, colaborando los esposos a descubrir y a elaborar una alta espiritualidad de su amor conyugal en el interior de una situación muy encarnada. Los «Equipes de Notre-Dame» ponían más el acento en la espiritualidad, mientras que el «Christian Family Movement» o el «Movimiento Familiar Cristiano» subrayan más la orientación hacia la actividad; las «Feuilles Familiales» (Bélgica) o las publi- caciones de la «Association du Mariage Chrétien» (Francia) se ca-

7 Citemos, entre otras, la valoración positiva del padre Rene Carpentier en «Nouvelle Revue Théologique» (mayo 1950) 546-548. Véase también el comentario, muy matizado, del Monitum del Santo Oficio que el padre Carpentier publica en noviembre de 1952 en «Nouvelle Revue Théologique»

974-980.

8 Citemos, entre otros, a Claude Servies, La chair et la gráce: «Spes» (1948); Jacqueline Martin, Vlénitude. Témoignage d'une femme sur l'amour (1951); Dr. Jouvenroux, Témoignage sur l'amour humain (1944).

408

P. de Locht

racterÍ2aban por una vinculación más estrecha con los acontecimien- tos cotidianos. Sin embargo, tanto para unos como para otros su preocupación estribaba en lograr armonizar los distintos elementos de la realidad humana que domina. Y esta armonía la constituye el matrimonio cristiano, que proporciona el mejor marco para llevarla a cabo. Al consolidar la estrecha comunidad de los cónyuges, a quienes une tanto su expansión sexual como su vida espiritual y su apos- tolado, más de uno buscará una auténtica fusión como si la per- sona del hombre y la de la mujer en el matrimonio se superaran en un nuevo ser: la entidad conyugal.

PRINCIPALES

PREOCUPACIONES

DE

LA

PAREJA

En este contexto en que apareció y se desarrolló la espiritua- lidad conyugal van esbozándose con bastante claridad las preocu- paciones dominantes de la pareja y de los movimientos de los hogares. Podríamos agrupar esas preocupaciones en torno a algu- nos ejes principales.

1) El diálogo

¿Cómo llegar a realizar el encuentro a pesar de las diferencias o gracias a las mismas? En algunos ambientes se tratará de luchar principalmente contra «el silencio, asesino del amor». De aquí la importancia del «deber de sentarse», recomendado por los Equipos de Nuestra Señora, que ha contribuido en gran medida a que los esposos aprendan a «hablarse», por más que algunos piensen que se reduce a un medio demasiado artificial por su sistematización. Hablarse es tomar una conciencia más profunda de sí mismo di- ciéndose al otro; es escuchar, acoger al otro en lo que es, en sus aspiraciones más personales, que son muchas veces las más des- conocidas de él. Este «deber de sentarse» probablemente es más peculiar de una categoría social. En otros ambientes se profundizará en el intercambio y la comunicación más bien a través de actividades o acciones hechas en común. No obstante, todos descubren que las

La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

409

responsabilidades comunes, aunque se trate de responsabilidades tan fundamentales como la procreación y la educación de los hijos, no suscitan el diálogo de manera automática y no bastan para ga- rantizar la cohesión de la pareja. El intercambio en las relaciones sexuales se manifestará pro- gresivamente como lugar privilegiado del encuentro y del diálogo interpersonal. Los cónyuges irán descubriendo que el lenguaje sexual lleva consigo sus dificultades y sus inhibiciones; es una tarea que también debe aprenderse pacientemente. Por encima de una satisfacción superficial, la calidad de la compenetración sexual revela la realidad conyugal completa.

2) Sexualidad y procreación

El encuentro sexual vivido como valor de comunión y de fide- lidad tenía que conducir inevitablemente a que los cónyuges, y a través de ellos la moral, se interrogaran por el equilibrio que debe establecerse entre los diferentes fines del matrimonio. Si hasta ahora pudo parecer recomendable abstenerse de un placer, en el presente no resulta tan fácil justificar la renuncia a un valor im- portante de unidad y cohesión del matrimonio. Ahora bien, esta forma, en parte nueva, de percibir el encuentro sexual como un lenguaje específico se producía simultáneamente —y no sin que existiera una conexión— con una modificación rápi- da de la amplitud de la fecundidad. En pocos años, durante el período inmediato a la posguerra, se pasa de una familia numerosa (entonces no eran raras las familias que contaban con 8, 10 y 14

hijos) a una fecundidad

Todavía no se piensa ni por asomo —al menos a nivel de prin- cipios— en cuestionar la prioridad que se concede a la procrea- ción. Pero se cree que es fundamental no subordinar y mucho me- nos sacrificar en aras de la procreación la finalidad de comunión y de expansión mutua. No es posible cerrar los ojos a las graves tensiones que expe- rimentan muchos hogares jóvenes, preocupados al mismo tiempo

de salvaguardar el equilibrio y el fervor de su amor y deseosos de realizar una fecundidad adaptada a sus posibilidades (salud, vivien-

)

de

3, 4 o

5

hijos.

da, recursos económicos, disponibilidad psicológica y educativa

410

P. de Locht

y a las necesidades de los hijos. Son numerosos los debates, inves- tigaciones publicaciones que se dedican al estudio de los proble-

prioridad

del fin primario sigue ocupando de manera abrumadora el centro de la doctrina oficial de la Iglesia. Por esta razón muchos conside- raron el discurso que Pío XII dirigió en octubre de 1951 a las comadronas italianas 10 como un giro importante. Después de re- cordar con toda firmeza la jerarquía de los fines del matrimonio y de reafirmar con toda claridad el respeto absoluto a la integridad del acto conyugal, Pío XII enumera las causas que pueden dispen- sar válidamente del deber de la procreación. En ese momento, lo menos importante es que se permita la utilización de los períodos agenésicos; lo realmente significativo es que se afirme la legitimidad de la regulación de los nacimientos.

mas de la limitación de los nacimientos 9 , mientras que la

Progresivamente irá tomando cuerpo la búsqueda de una solu- ción concreta. Algunos, como Henry Dumery, dirán que cualquier técnica, cualquier método, constituye un arma de dos filos «que puede ser utilizada para lo mejor y para lo peor. Sólo la concien- cia que los suscita puede juzgarlos también» n . Sin embargo, la preocupación de ser fieles a la enseñanza de la Iglesia llevará a muchos matrimonios a centrar su esfuerzo de rectitud moral en la elección del método más que en las grandes líneas de orientación de su propio amor. De esta forma, los medios se convierten en algo absoluto, «en sí», llegando a tener valor mo- ral por sí mismos en lugar de ser simplemente medio para de los objetivos de donde esos medios reciben su calificación moral prin- cipal.

5 Entre los artículos y libros más notables, véanse Jacques Leclercq, Changements de perspective en moróle conjúgale: tres artículos publicados en 1950 en «Le Prétre et la Famille», revista de la Association du Mariage Chrétien; Limitation des naissances et conscience chretienne, obra en co- laboración bajo la dirección de Henry Dumery (París 1950).

10 Discurso de Pío XII a los participantes en el Congreso de la Unión Católica Italiana de Comadronas (29-30 de octubre de 1951).

Henry Dumery, Simples réflexions sur la méthode Ogino. A tous les époux qui s'interrogent devant la vie: «Nouvelle Revue Théologique» (junio 1948) 587-597. Este artículo aparece también en Limitation des naissances et conscience chretienne, 251-263. Igualmente se encontrará en este libro un estudio excelente de B. Besse, H. Dumery y A. Laudrin.

11

3) Una espiritualidad específica

Numerosos esposos cristianos encontraron en una teología re- novada del sacramento del matrimonio —fundada en la renovación más general de la sacramentalidad— la conexión entre oración y vida, entre lo profano y lo sobrenatural, entre su amor y el amor revelado. Se hará mucho hincapié en el hecho de que los esposos son ministros del sacramento y lo siguen siendo a lo largo de toda su vida conyugal. Y lo son a través de toda su existencia conyugal:

de esta forma, la sexualidad será valorada como signo específico y particularmente expresivo de la alianza entre Dios y su pueblo. Si la santidad de los esposos consiste en aceptar con gran ale- gría este don de su amor, el amor deberá ser un amor muy encar- nado del que la realidad sexual constituye un elemento importante. Es cierto que algunos seguirán considerando la abstinencia sexual como una superación y un llamamiento al progreso; sin embargo, cada vez se buscará más la santificación en el mismo interior de la realidad carnal y sexual. Al ser signo viviente del amor de Dios, la pareja busca una espiritualidad que ya no es un calco de la espiritualidad monástica, sino que es peculiar de su estado de vida. La revista «L'Anneau d'Or» y su inspirador, el sacerdote H. Caffarel, ocupan un lugar importante en esta renovación de la oración conyugal y familiar, en los retiros espirituales de los hogares y en la puesta en común espiritual, que los Equipos de Nuestra Señora contribuirán a ins- taurar y desarrollar. Cabe preguntarse, sin embargo, si en esa búsqueda de una espiritualidad peculiar de los laicos y de manera especial de los casados cristianos lo que se pone en marcha no es un movimiento mucho más amplio, que, lejos de limitarse al estado del matrimo- nio, va a imprimir su sello en todo el cristianismo: una fe, una oración, una santificación, unos sacramentos vividos menos en solitario, sino situados en el corazón mismo del mundo, en todas sus dimensiones. Durante el período que nos ocupa se va buscando el equilibrio no sin titubeos: algunas corrientes de espiritualidad un tanto desencarnada, aunque no lo reconozcan, siguen siendo

412

P. de Locht

todavía en bastante medida tributarias de perspectivas antiguas. Probablemente esto se debe, en parte, al hecho de que esta espiri- tualidad, en algunos casos, es más bien una elaboración de clérigos en lugar de estar inspirada por la vida conyugal y familiar.

4) Matrimonio y celibato

La Acción Católica ya había contribuido a la aparición de un modo nuevo de relación sacerdote-laico. Los grupos de hogares van a tener un influjo más determinante todavía en la vida sacerdotal. Son numerosos los sacerdotes que participarán de manera activa en el apostolado familiar, especialmente a título de consiliario de grupos de hogares. Muchos de estos sacerdotes manifestarán que se consideran los primeros beneficiarios de este nuevo ministerio que se les pide a . En los grupos de hogares, el sacerdote tiene conciencia de re- cibir, de descubrir dimensiones importantes de la vida. De manera muy particular descubre una realidad que resulta nueva para él: la pareja y, mediante ésta, el sentido de la relación interpersonal con sus componentes afectivos y sexuales. Los sacerdotes formados en esta época sólo tenían un conoci- miento del matrimonio bastante legalista, más bien atento a las obligaciones y a los pecados. En el seminario se nos había dicho que el confesonario podía constituir una prueba para nuestro celi- bato debido a todas las revelaciones que nos llegarían sobre la sexualidad y sus desviaciones. Ahora bien, lo que provoca la pues- ta en cuestión del celibato se produce más a través del contacto con esposos que son felices que por las dificultades y pruebas que él provoca. Este diálogo con hogares generosos al mismo tiempo que muy encarnados, este descubrimiento más existencial de la vida familiar y de nuevas posibilidades de amistad con mujeres en el marco del encuentro con matrimonios y familias fueron causa de que algunos

12 Algunas revistas que aparecen por entonces se dirigen en especial a los sacerdotes; por ejemplo, «Le Prétre et la Famille», publicada por la As- sociation du Mariage Chrétien (Francia), o la revista «Notes de Pastorale Familiale», suplemento de «Feuilles Familiales», reservada a los sacerdotes (Bélgica).

La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

413

sacerdotes se sintieran impulsados a reflexionar más profundamente sobre el sentido del celibato.

En este tiempo, el celibato apenas había sido objeto de contes- tación. Sin embargo, a través del desarrollo del apostolado familiar se percibía una exigencia nueva de profundizar en su significación

y de asumirlo de una forma más personal y más abierta. Lo que sucedería en una etapa posterior •—la que actualmente estamos viviendo— es diferente; sin embargo, durante el período

a que nos referimos la valoración cristiana de la sexualidad y el

desarrollo de la espiritualidad conyugal permitieron a muchos sacer- dotes interiorizar más su celibato por el hecho de percibir no sólo la ascesis que comportaba, sino también los valores de consagra- ción a Dios y de presencia en medio de los demás. Por lo que se refiere a los seglares, también ellos comprendieron mejor y situaron mejor al sacerdote estableciendo nuevas formas de relaciones con él, menos funcionales, menos reverenciales, más sencillas, más fun- dadas en el diálogo y más fraternales.

Sin embargo, tanto los sacerdotes como los laicos sentían la necesidad de dejar bien clara la especificidad de cada uno de sus estados: el matrimonio y el celibato consagrado. Tanto para unos como para otros esto constituía una seguridad indispensable 13 . Una de las aportaciones más notables de este período es el libro de Dietrich von Hildebrand, aparecido en 1939 y publicado en español en 1964 con el título de Pureza y virginidad 14 .

13 Al mismo tiempo, el celibato, que no viene a justificar un estado de consagración religiosa, es desconocido y gravemente desvalorizado. Este orgu- llo del estado conyugal o del estado de consagrados probablemente oculta en el fondo una inseguridad, muchas veces no explicitada.

14 Dietrich von Hildebrand, Pureza y virginidad (Bilbao 1964) 214 pági- nas. Existen muchas obras que se ocupan del celibato consagrado y de la relación entre matrimonio y celibato. Por citar algunas, véanse Marc Oraison, Vie chrétienne et problemes de la sexualtté (París 1952) XVI y 300 páginas; R. P. Tesson, Sexualité, morale et mystique, en Mystique et Continence (1952) 357-379; J. M. Perrin OP, La virginité (París 1952; trad. española:

La virginidad, Madrid 1966) 148 páginas; Mons. Ancel, Vocation religieuse

1949) 285-302. Véase

también Pierre de Locht, Le célibat des prétres: «Le Prétre et la Famille» (nov.-dic. 1952) 1-10 y (enero-febrero 1952) 1-6, donde podrán encontrarse otras indicaciones bibliográficas sobre las publicaciones de este período. El artículo de J.-M. Pohier La chasteté sacerdótale: «Supplément de la Vie

et vocation au mariage: «Pastorale Familiale» (Rennes

5)

Transmitir a los hijos sus

descubrimientos

Los movimientos de espiritualidad conyugal perseguían ante todo el fin de hacer del matrimonio unido, feliz y santificado un foco de irradiación. Algunos movimientos más y otros menos con- sideran que el matrimonio encuentra su cohesión y desarrollo en el compromiso apostólico. Pero todos piensan, y de manera muy insistente, que la espiritualidad de la pareja debe dar lugar a una espiritualidad familiar. Los primeros beneficiarios de esta renova- ción conyugal deben ser los propios hijos. Aparecerán las primeras obras de iniciación de los adolescentes

a la vida; entre otras, la serie de libros del padre Boigelot, que es- cribía con él pseudónimo de Pierre Dufoyer. De igual manera em- pezarán a celebrarse reuniones de preparación al matrimonio, con un gran abanico de iniciativas en los movimientos de juventud y también a impulsos de las personas adultas 15 .

Esta preocupación, muy normal y muy valiosa, de hacer parti- cipar a sus hijos en la renovación de la espiritualidad del matrimo- nio dará lugar a pruebas muy dolorosas en muchos matrimonios de los más comprometidos. Recuerdo el desconcierto y el sufrimiento de algunos padres, hace veinte años, con una fe profunda y radiante,

a quienes les tocó contemplar cómo sus hijos adolescentes, uno tras

otro, se apartaban de la práctica religiosa a pesar de que los padres habían dado un ejemplo muy responsable.

De esta manera se llegaba a comprobar cómo el desarrollo de

la espiritualidad conyugal, que parecía introducir una etapa nueva

y definitiva en el matrimonio y en la vida cristiana no se trans-

mitía necesariamente, al menos de forma tangible y directa. A pe- sar de que la riqueza de esta renovación no puede ponerse en duda,

Spirituelle» (1962) 408-439, aunque no cae de lleno en nuestro período, resulta significativo porque refleja una búsqueda que ha ido intensificándose en el transcurso de los años que preceden al Concilio.

du Mariage Chrétien publica el año 1936 un libro en

colaboración: La vie nous appelle

Vocation familiale et préparation au

mariage. Esta Asociación ya había editado varias obras de este género: Pour

bien élever vos enfants, L'Église et l'éducation sexuelle y Comment marier chrétiennement nos enfants?

15 L'Association

La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

415

la generación siguiente adopta una postura de distanciamiento:

desea realizar por sí misma sus descubrimientos bajo modalidades siempre diferentes.

EL

SUEÑO

DE

LA

FUSIÓN

Muchos cónyuges encontrarán la prueba en su propia comu- nidad conyugal a causa de la renovación de la espiritualidad o, para decirlo más exactamente, a algunas de sus orientaciones. El entusiasmo producido por el descubrimiento de la santidad del matrimonio, por la búsqueda de comunión a todos los niveles, reavivó el sueño del amor-fusión. A esta época pertenece una serie de libros con títulos que evocan el amor perfecto, la unión total, la armonía perfecta. También produjo un gran impacto la publi- cación de la obra de Jacques Maillet Lettres a sa fiancée (trad. es- pañola: Cartas a su novia, Madrid 1963). Para muchos, en lo sucesivo, ya no resultará válido sino aque- llo que los cónyuges piensen juntos, oren juntos y hagan juntos. Sin embargo, tarde o temprano llega un momento en que las per- sonas se sienten ahogadas en el interior de un marco que no deja lugar al despliegue de las cualidades y aspiraciones personales. En lugar de una comunidad construida a base de intercambios, e in- cluso de enfrentamientos, entre seres diferentes y autónomos, mu- chos llegaron a pensar que en el matrimonio podía lograrse la su- presión de todas las distancias. El artículo publicado por Robert Bovet, gran especialista suizo en materia de matrimonio, en la revista «L'Anneau d'Or», con el título de Éloge du mariage imparfait, pretende reaccionar de manera muy juiciosa contra este ideal de la fusión, causa de tantos empo-

brecimientos

e insatisfacciones 16 .

16 Cf. «L'Anneau d'Or» (nov.-dic. 1951) 409-413. Este artículo es el resumen de una conferencia: Lob der unvollkommen Ebe (Zurich 1951). Théodore Bevet, que ya había publicado entre otros libros Le mariage, ce gran mystére (Neuchátel), aparecido en la edición original con el título de Das Geheimnis ist gross (Berna), fundará en 1964 la revista «Ehe, Zentral- blatt für Ehe- und Familienkunde».

SIGNIFICACIÓN PARA LA SOCIEDAD Y LA IGLESIA

Todo esto no hace más que poner de manifiesto la grandeza y

la fragilidad de estas primeras etapas del descubrimiento de la con-

yugalidad. Es necesario hacer constar que el orgullo del estado conyugal, tan frecuente en aquellos tiempos, arrastra consigo al desconocimiento del valor de las otras formas de vida. Excepto el sacerdote-consiliario o los miembros del equipo que hubieran per-

dido a su cónyuge, ni los viudos, ni las viudas, ni los célibes, ni las religiosas tienen acceso a la mayoría de estas nuevas comuni- dades cristianas centradas sobre el matrimonio. Estas estrecheces

y estos límites no deben ocultar, sin embargo, la aportación suma-

mente positiva

vida más encarnada y un testimonio más auténtico en muchos hogares. Si la evolución a que acabamos de aludir llega hasta la intimi- dad de la vida de muchos cónyuges, no tiene nada de extraño que influya también progresivamente en la sociedad. De manera para- lela al fenómeno producido a nivel de la vida interna de los hoga- res, sería interesante analizar el cambio que se está produciendo

de esta renovación que produjo mayor unidad, una

en los modelos culturales y en el contexto del conjunto de la so- ciedad. Así, por ejemplo, comienza a generalizarse la erotización de

la vida colectiva, provocando la reacción vigilante y briosa (aunque

probablemente poco juiciosa) de ciertos grupos que militan a favor

de la honestidad moral; estos grupos se esfuerzan por todos los me- dios, incluso a través de acciones judiciales, en impedir que la sexualidad, rodeada hasta hace muy poco tiempo de una consigna de guardar silencio a nivel de personas, no se introduzca también en

el lenguaje colectivo (publicidad, películas, revistas

ejemplo nos indica que se corre el peligro de olvidar que lo que ahora estamos viviendo de un modo más agudo era ya una realidad muy presente hace veinte o treinta años, aunque de una manera todavía titubeante 17 .

17 Mientras preparaba este trabajo me he quedado muy extrañado al en- contrar la primera frase de un artículo que redacté en 1953 para «La Revue Nouvelle» (15 de febrero de 1953): «Nadie puede negar la abundancia actual

).

Este solo

La espiritualidad conyugal entre 1930 y 1960

417

A nivel de Iglesia, el anuncio del Concilio y su preparación van

a levantar gran interés entre todos los cristianos que estaban com-

prometidos en la renovación del matrimonio y de la familia. Con- sideran que el Concilio constituye la posibilidad de que la Iglesia reconozca de una forma más oficial las transformaciones percibidas

y vividas de manera cada vez más general a lo largo de estas últimas generaciones. Consideran que el Concilio es la ocasión de poder superar ciertos problemas que hasta ahora no han tenido solución:

el problema de la doctrina oficial de la Iglesia sobre el fin primario

del matrimonio y, como consecuencia, también las cuestiones espi- nosas de la regulación de los nacimientos e igualmente las que están vinculadas a la legislación sobre matrimonios mixtos o al estatuto de los divorciados en la Iglesia, estatuto que muchos consideran excesivamente intransigente.

Muchos laicos, y lo mismo los sacerdotes comprometidos en los movimientos familiares, piensan como algo más esencial toda- vía que ha llegado el momento de que la Iglesia entera saque pro- vecho de las adquisiciones importantes logradas por la renovación del matrimonio y de la espiritualidad conyugal. Como resultado de esta aspiración se elaboran encuestas, exploraciones e informa- ciones diversas destinadas a las comisiones que preparan el Con- cilio. Sin embargo, todos estos elementos constituyen el comienzo de una etapa nueva que no entra en el marco de este artículo.

[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]

P.

DE LOCHT

de publicaciones de todas clases en torno al matrimonio, la sexualidad y la vida conyugal. Incluso le repugna a uno ver todo lo que se lee, todo lo que se vende, todo lo que se expone en los escaparates de los quioscos y librerías».

27

CRISIS

EN

ACTUAL

DE

LA

LA

COMUNIDAD

MORAL

SEXUAL

CATÓLICA

Cualquiera que observe hoy, siquiera sea superficialmente, el ámbito católico en que se mueve podrá constatar sin dificultad la crisis en que se encuentra la moral sexual católica. Mientras buscan unos la superación de la crisis a través de nuevos principios éticos, creen otros que la puesta en cuestión, aun parcial, de las normas y valores tradicionales abrirá puertas y ventanas a la pro- miscuidad sexual. El presente artículo desea exponer esa situación crítica de la forma más concreta posible \ Por ello, estudiará el tema tan sólo en el área católica de Suiza; sin embargo, puede tener un interés general, ya que —como muestran los contactos con el extranjero— apenas se diferencian las proporciones halladas en otros países europeos de las de Suiza.

I .

TENDENCIAS

GENERALES

Las tendencias actuales pueden resumirse, de forma algo esque- mática, en dos puntos: aceptación de la sexualidad y moral res- ponsable.

1.

En las cartas a los obispos suizos para el Sínodo de 1972 se señaló cuan generalizado estaba el sentimiento de que «lo sexual

Aceptación

de la sexualidad

1 Este informe se apoya sobre todo en:

— Cartas de los católicos suizos a sus obispos con ocasión del Sínodo de 1972.

— Propuestas a la Comisión Técnica Interdiocesana 6 del Sínodo.

— Papeles de trabajo y documentos del Sínodo.

— Encuestas en Suiza relativas al problema de la moral sexual.

El amplio contenido de los materiales y el limitado marco de este artículo nos obligan a reducir nuestro estudio a unos cuantos puntos fundamentales.

Crisis actual de la moral sexual

419

seguía siendo considerado en la doctrina de la Iglesia como algo malo», «la moral sexual en la Iglesia (se trataba) de forma todavía demasiado negativa». Es la juventud, sobre todo, la que se opone a la moral de la Iglesia como enemiga de lo sexual: «Todavía divide la Iglesia al hombre en dos partes: cuerpo y alma, considerando al cuerpo como

Pero hoy nos hemos apartado ya de

esta concepción de la sexualidad humana, que no nos sirve de nada en la confrontación práctica con nuestra sexualidad. Por el con- trario, la insistencia en el sexto mandamiento ha producido a me- nudo en la juventud complejos y sentimientos injustificados de culpabilidad, que pueden tener consecuencias funestas en el des-

arrollo posterior de la persona» 2 . Hoy se exige que la Iglesia pro- mulgue «una moral sexual que afirme los valores vitales», «que afirme la sexualidad humana en todo momento y sin condiciones»

y que «confiese francamente los errores de la ética sexual de la

Iglesia». Sólo una vía que vaya «de la antigua mojigatería a un sano sentimiento de lo sexual, por encima de la actual ola sexual», puede hacer que la Iglesia recobre su credibilidad.

No faltan, con todo, voces en contra. Se ha dicho, por ejemplo, que no debe culparse a la Iglesia de la falta de ordenación en que hoy se encuentra la esfera de lo sexual, ni tampoco que la culpa sea de las generaciones pasadas, sino que se trata tan sólo de «una cuestión de orden interno». Otros ven en la «apertura sexual» el origen de la inmoralidad y de la disolución del matrimonio. Creen que la tarea de la Iglesia consiste, justamente, en distinguir con claridad en el área sexual entre conducta ordenada y otra desorde- nada y en definir «lo que es pecaminoso y lo que no lo es». Tam- bién se aduce la «naturaleza caída del hombre», operante también en el ámbito de lo sexual, para combatir aquella actitud demasiado positiva —creen— que exalta la sexualidad humana. Por lo demás,

los valores a seguir deberían ser los de la renuncia, la templanza y

el sacrificio en imitación de Cristo: «Una sexualidad sin estas di-

mensiones de la cruz no tiene fundamento cristiano».

malo y al alma como buena

2 Was erwartet die Jugend von der Kirche bezüglich menschlicher Geschlechtlichkeit? Documento de trabajo de la Comisión Técnica ínter- diocesana 6: «Ehe und Familie im Wandel der Gesellschaft» (cit. Isako 6).

2. Moral responsable

Una y otra vez aparece, en muchas cartas a los obispos con ocasión del Sínodo de 1972, la misma petición: la Iglesia debería superar una mera moral de mandatos y prohibiciones y llevar al hombre a hacerse efectivamente responsable de sí mismo. Las ra- zones que han llevado a rechazar una moral simplemente preceptiva son de muy diversa índole. Unos creen que en la rápida transforma- ción social de nuestros días, en la que se «ponen cada vez más en duda los anticuados valores y principios morales», ya no se aguanta el «sistema de camisa de fuerza» de una moral del «tú no debes». Puede que antes —dicen— fuera acertada una tal moral, pero hoy aparece «frecuentemente como una mera excrecencia, incapaz de llegar al núcleo de la persona, y que al primer soplo de la vida se deshace como algo estéril, dejando tras sí únicamente descon- cierto y desorientación». Otros desearían liberarse definitivamente de la «tutela de la Iglesia» para llegar a ser enteramente responsables de sí mismos. Se preguntan, concretamente: «¿Cree la Iglesia, realmente, que Dios ha concedido entendimiento a todo hombre? ¿Acepta real- mente en serio el sacramento de la confirmación? Cabría dudarlo cuando se observa que en la Iglesia los problemas de la vida se- xual, conyugal y familiar son definidos y regulados exclusivamente por gente que no está casada». En una carta se compara a la Iglesia oficial con un policía de tráfico, «a quien, aunque dé órdenes, no se le hace caso, porque sin su actuación va el tráfico más fluido». Para otros ha perdido credibilidad la autoridad eclesiástica, porque, sin tener en cuenta los conocimientos actuales de las ciencias hu- manas, dicta leyes y preceptos «de los que debe aceptarse a priori que una gran parte de los creyentes no los cumple». Otros plantean una cuestión fundamental: si, y en qué medida, los asuntos de la sexualidad, en general, son de competencia de la Iglesia, y en qué conexión están con la fe, ya que están convencidos de que la con- testación a esta pregunta tiene una significación central. La Comi- sión Técnica Interdiocesana 6 del Sínodo ha declarado, en relación con este problema, que es ciertamente tarea de la Iglesia manifes- tar su opinión sobre la imagen cristiana del hombre con respecto

Crisis actual de la moral sexual

421

a la sexualidad, lo que no debe entenderse en el sentido de que sólo la Iglesia deba, ni tan siquiera pueda, en base a esta imagen del hombre, dar una respuesta definitiva a las cuestiones concretas de la sexualidad; la Iglesia tiene que ir siempre acorde con las contribuciones propias de las ciencias correspondientes, así como

con las experiencias de la

vida cotidiana 3 .

Se rechaza, finalmente, una mera moral de mandatos y prohi- biciones, invocando una «ética penetrada por el espíritu cristia- no». Haría falta una mentalidad radicalmente nueva. Sería imposi- ble que una ética inspirada en el evangelio se contentara con sim- ples mandatos y prohibiciones; antes bien, tendría que mostrar los valores positivos de la sexualidad humana, orientarse en Cristo, en su doctrina y en su vida de amor, profundizar en los temas fun-

damentales y contribuir así a la formación de la conciencia moral. Sólo de este modo habría una ética, «que se ocupe del hombre com- pleto y de todos los ámbitos en que éste se mueve; que proceda de dentro afuera desde la plena responsabilidad de sí mismo, en

Sólo una actitud tal sub-

sistirá como moral y podrá conservarse también en medio de las situaciones concretas de un tiempo tan rápidamente cambiante como el nuestro». Con todo, también esta tendencia hacia una «moral responsa- ble» ha sufrido objeciones. Es rechazada decididamente por aque- llos que excluyen de antemano toda conciliación entre la «doctrina tradicional de la Iglesia» y la llamada «nueva moral»: «Aquí está el error, aquí la verdad»; «el error no puede servir de base de dis- cusión». Otros encuentran justificadas las pretensiones de una «moral responsable», pero ven en ella el riesgo grave de que sin mandatos y prohibiciones claros y objetivos se caiga en el subje- tivismo. Otros opinan, por su parte, que la responsabilidad implica siempre una madurez personal, mucho más difícil de alcanzar ac- tualmente que antes, por lo que «no hace falta pensar mucho para darse cuenta de que de hecho cabe atenerse todavía a costumbres sólidas y estables».

libertad, no como neurosis compulsiva

3 Aktuelle

núm. 1.2.2.

Schwerpunkte

zum

Thema Sexualitat. Proyecto de Isako 6,

I I .

PUNTOS

DE

CRISTALIZACIÓN

DE

LA

CRISIS

Apenas existe ningún ámbito de la moral sexual católica que no haya sido alcanzado de alguna manera por la crisis actual, por no hablar de la problemática de la educación sexual. Así, se exige una valoración diferente de la masturbación de la juventud, que puede considerarse —dicen— como un fenómeno pasajero y sin problemas en el desarrollo juvenil, y que debe valorarse de acuerdo con esto. Los no casados esperan que la moral católica tenga en cuenta sus problemas y dificultades en el dominio sexual y que no condene sin excepción las relaciones sexuales entre personas sol- teras. Con respecto a la llamada «homotropía», se pretende que la moral católica se entere de una vez de que hay hombres pro- pensos a la homosexualidad, que pueden a su manera vivir su se- xualidad, igual que el heterótropo, como una «forma expresiva del amor» y que no deberían ser proscritos de la sociedad. Sin embar- go, la crisis actual parece cristalizarse sobre todo en dos puntos:

planificación familiar y sexualidad prematrimonial. Hablaremos a continuación con mayor detalle de ambos puntos de cristalización.

1.

Planificación familiar

Algunas de las cartas enviadas opinan que la encíclica Humanae vitae (cit. HV) de Pablo VI ha contribuido decisivamente a poner en el centro de las controversias intraeclesiásticas el problema de la regulación responsable de la concepción. Muchas cartas a los obispos, con ocasión del Sínodo de 1972, manifiestan abiertamente la decepción que la HV ha producido en gran número de matrimo- nios católicos. Para muchos católicos «que miraban hacia Roma con entera confianza, este documento habría sido una 'bofetada', un 'grave error', que no habría hecho nada por resolver el problema de la regulación de la natalidad». «La Iglesia habría hecho mucho mejor en no tomar posición alguna en general con respecto a la planificación familiar, en vez de asumir una actitud que va a ser rechazada por una mayoría abrumadora de creyentes como irrazo- nable y anacrónica».

Crisis actual de la moral sexual

423

Estiman otros que la Iglesia «no tiene competencia para poder intervenir en los problemas conyugales». La HV representaría un «funesto abuso de autoridad, que no encuentra en la Biblia el menor punto de apoyo». «Habría sido mejor y más correcto que la Iglesia hubiera dejado el problema de la pildora a la ciencia y que se hu- biera centrado más en la formación de la conciencia moral de los creyentes». El problema de la regulación conceptiva no se resuelve en principio desde puntos de vista teóricos o teológicos, sino desde la realidad: «El método Ogino-Knaus es poco fiable»; «la limita- ción a los días estériles pone en peligro el matrimonio»; «tenga usted en cuenta, por favor, que el Ogino-Knaus no vale para mu- chas mujeres». Algunas cartas discuten con más detalle los argu- mentos de la encíclica, que rechazan por considerarlos sin fuerza probativa. En estas cartas se pide una revisión del concepto «natu- ral-antinatural», ya que deben tenerse más en cuenta los conoci- mientos de las ciencias modernas y especialmente de la medicina. «¿Qué es más propiamente importante: el área personal o la biológica? Yo creo que la personal. Pero la encíclica muestra cla- ramente, con esa propaganda unilateral que hace de los días esté- riles, que el área personal se subordina a una visión biológico- metafísica».

Hay otros que aceptarían enteramente la ayuda pastoral por parte del ministerio eclesiástico; pero, en su opinión, los encargados del ministerio no deberían detallar tanto, sino dejar finalmente la decisión a la conciencia de los cónyuges. Y la razón es que en este asunto no se puede «dar una receta única para todos los hombres» («las cosas son distintas de pareja a pareja»); además, es comple- tamente necesario que «las decisiones de este tipo sean tomadas por la conciencia de cada uno». «Somos cristianos adultos y res-

ponsables

Ya ha pasado la época de las sumisiones y la obedien-

cia incondicionada». En algunas cartas se expresa la preocupación de si la Iglesia no habrá gastado inútilmente en esta cuestión su autoridad. Un párroco señala: «Me parece que en los momentos actuales de la Iglesia habría sido mejor preguntarse por la Iglesia misma en lugar de hacerlo por la regulación conceptiva responsa- ble: se trata de la salvación de la autoridad de la Iglesia y de la verdadera obediencia cristiana a esta autoridad; se trata, en defi- nitiva, de la credibilidad de la Iglesia hoy». La HV no habría con-

424

K. Kriech

tribuido en nada a la solución de esta cuestión palpitante, por lo que un gran número de católicos se habrían visto obligados a bus- car una solución sin, o incluso contra, la doctrina oficial de la Igle- sia. Las conferencias episcopales de los distintos países habrían tomado ciertamente posición ante la HV y solicitado ayuda pastoral para superar la crisis, pero el conflicto mismo no habría sido re- suelto: «Por una parte está la prohibición del papa, probablemente orientado de forma unilateral; por otra, se suceden en las distintas conferencias episcopales consideraciones que matizan esa prohibi- ción. ¿Qué vale entonces?» La consecuencia sería una «callada emigración en aumento», que tales tomas de posición servirían para aumentar aún más, en lugar de detenerla. Así, por mucho que se comprenda la justificada preocupación de los obispos por salvar

la autoridad del papa, no cabe pensar —dicen estas cartas— que

los obispos hayan perdido la sinceridad apostólica, esquivado la cuestión de la verdad o intentado ayudar a los creyentes que tienen problemas de conciencia mediante una «acrobacia teológico-moral». Se puede considerar como resumen de esta opinión el ruego ex- presado en una de las cartas: «Ante todo, tomen ustedes en el problema de la regulación de la natalidad una postura clara, sin restricciones mentales, de suerte que pueda entenderla el hombre corriente sin necesidad de acudir a los exegetas».

Llama la atención el hecho de que entre las cartas dirigidas a los obispos con ocasión del Sínodo sólo se encuentren unas pocas manifestaciones aisladas que sean incondicionalmente y favorables a la HV. Un médico escribe que había podido reunir algunas expe- riencias en su vida profesional que fundamentaban la HV también desde el punto de vista médico. Pero la mayoría de estos testimo- nios basan su conformidad diciendo que sin la HV se correría el

«peligro de destrucción de la moral y las costumbres». La oposición contra la HV sería, según éstos, «fruto del egoísmo». «Sin la HV se abrirían a la juventud puertas y ventanas para el amor libre». Además, la Iglesia misma resultaría perjudicada «si permite todo

y deja que cada uno haga lo que desee». «¿No se debe pedir un

sacrificio a cambio de un bien tan grande como nuestra fe?». Los argumentos anteriores se apoyan sobre todo en cartas de católicos dirigidas a los obispos suizos con ocasión del Sínodo de 1972. Es difícil decir en qué medida se refleja en ellas la opinión

Crisis actual de la moral sexual

425

de la mayoría de los católicos suizos. Más significativa resulta una encuesta científica realizada en 1969-70 en la diócesis de Chur por el «Instituto para el Estudio del Matrimonio y la Familia», de Zurich 4 . Como consecuencia del pequeño período transcurrido desde la publicación de la encíclica HV y la gran discusión que se produjo en torno a todos sus temas, la investigación se limitó, en el capítulo de «moral conyugal», a cuestiones en relación con la HV- Fueron encuestados tanto párrocos como matrimonios católicos. En sus respuestas señalan los párrocos una reacción predominante- mente negativa por parte de sus feligreses 5 . Sólo el 17,6 por 100 de los sacerdotes que contestan opina que sus feligreses han reaccio- nado de forma predominantemente positiva a la HV; con respecto a la generación joven, la proporción se reduce a sólo un 10 por 100. En opinión de los párrocos, quienes sufren las consecuencias de esto son sobre todo los mismos párrocos (39,6 por 100). Este hecho se revela tanto más grave cuanto que aquí expresan los sacerdotes su experiencia personal, mientras que las demás res- puestas descansan sólo en observaciones. Los párrocos opinan que, además de ellos mismos, quienes tuvieron más problemas a conse- cuencia de la encíclica fueron sobre todo matrimonios jóvenes (32,8 por 100) y parejas de unos cuarenta años (32 por 100) 6 . El hecho de que, según la experiencia de los sacerdotes, las parejas de cincuenta o más años no tuvieran especiales dificultades (4 por 100) se explica porque para ellas ya han perdido interés los pro- blemas prácticos sobre la regulación conceptiva. El resultado de la encuesta a matrimonios con respecto a la regulación de la natalidad señala en general: el 9 por 100 de los matrimonios que contestan cree que puede pasarse sin aplicar un método activo. El 10 por 100 se adhiere a la opinión, siempre en juego en las discusiones, de que la «pildora» fomenta la tentación de romper el matrimonio. Es notablemente mayor, por el contrario (78 por 100; ciudad, el 83 por 100; industria, el 78 por 100;

4 Situation uni Bedürfnisse der Ehe- und Familienpastoral in der Diozese

Chur. Informe, resultados y conclusiones de una encuesta realizada por en-

Familienwissenschaft»

(Zurich 1970).

cargo del Consejo Pastoral:

«Instituí

für

Ehe- und

5

4

Ibíi., 93s.

Ibíi., 95.

426

K. Kriech

medio rural, el 70 por 100), el número de aquellos que opinan que la elección del método debe ser cosa del matrimonio mismo.

Un 36,6 por 100 sostiene que la Iglesia ha concedido demasiada

importancia a los problemas sobre

Una pequeña minoría (6,2 por 100) declara estar de acuerdo con la encíclica HV en todas sus partes. El 5,9 por 100 cree co- rrecta la disputada frase de la encíclica: «Todo acto conyugal debe quedar abierto a la transmisión de la vida»; sin embargo, un 27,6 por 100 no ve claro si esta afirmación es o no correcta 8 . El 46 por 100, casi la mitad de los matrimonios que han contestado, no co- nocía la declaración —publicada el 11 de diciembre de 1968— de los obispos suizos en relación con la HV, probablemente porque no sólo la radio y la televisión, sino también otros medios, se han ocupado poco de ella o simplemente no se han ocupado. Para el 14,2 por 100 fue esa declaración de gran ayuda; el 5 por 100 la encontró demasiado extensa, y en opinión del 23,1 por 100, lo que hizo fue eludir los «verdaderos problemas del matrimonio» 9 .

el método 7 .

2.

Sexualidad

prematrimonial

La sexualidad prematrimonial es un punto de cristalización más extenso dentro de la actual crisis de la rrforal sexual en la comu- nidad católica. En la citada encuesta de la diócesis de Chur han dado su opi- nión los párrocos sobre la frecuencia de las relaciones sexuales prematrimoniales en los jóvenes, del modo siguiente:

— El 39,1 por 100 de los sacerdotes cree que estas relaciones son frecuentes; para un 9 por 100 esto es casi la regla; el 13,9 por 100 dice que tienen lugar raramente, mientras que el 31,2 por

100 admite no conocer la frecuencia 10 .

Según la opinión de los matrimonios, un 24,3 por 100 estima que las relaciones prematrimoniales son casi la regla; un 31,3 por

7 Ibíd., 156.
8

Ibíd., 158.

' Ibíd.,

163.

10

Ibíd., 76.

Crisis actual de la moral sexual

427

1 por 100 cree que

son raras, mientras que un 25 por 100 contesta «no sé» n .

Preguntados por la actitud que deben tomar con respecto al problema de las relaciones prematrimoniales, los párrocos res- ponden:

— El 57,7 por 100 (ciudad, el 38 por 100; industria, el 65 por

100; medio rural, el 70 por 100), «por principio, aconsejar en contra».

— Un 41 por 100 (ciudad, el 68 por 100; industria, el 31 por

100; medio rural, el 25 por 100), «juzgar según el caso» (de dis-

tinto modo antes o después de la petición de mano).

100 admite que son frecuentes;

tan sólo un

— El 1 por 100 (ciudad, ninguno; industria, el 3 por 100;

medio rural, ninguno), «dejar que las cosas sigan así». Predominan en general, por tanto, las opiniones en contra por principio. Sin embargo, no deja de resultar importante el no pe- queño número (41 por 100) de los que recomiendan juzgar según el caso. Cuanto más jóvenes son los sacerdotes, tanto mayor es el porcentaje n . ¿Cómo juzgan los matrimonios las relaciones sexuales prema- trimoniales? Un 55,3 por 100 las considera como «problema de conciencia de los interesados»; el 37 por 100 opina que «no hay objeción en caso de intención seria de casarse»; un 15 por 100 piensa que son «una experiencia en favor de la futura convivencia»; un 6,2 por 100 las valora como «justificables en todo caso», mien- tras que un 10,7 por 100 opina, por el contrario, que son «siempre pecado» 13 . En comparación con las respuestas de los matrimonios, la valoración que los sacerdotes hacen de las relaciones prematri- moniales es, por consiguiente, mucho más dura.

¿Qué piensa la juventud misma de las relaciones sexuales con- yugales? Un matrimonio, miembro de la Comisión Técnica ínter- diocesana 6, ha encuestado a jóvenes de la Suiza francesa con re-

11 Ibíd., 132.

12 Ibíd., 78. «Por principio, aconsejar en contra»: a) veinte-treinta años, el 37,5 por 100; b) más de setenta años, el 63 por 100. «Juzgar según el caso»: a) veinte-treinta años, el 79 por 100; b) más de setenta años, ninguno.

15

Ibíd., 132.

428

K. Kriech

lación a esta pregunta, junto a otras u . Han respondido 1.640

jóvenes. A la pregunta «¿Son favorables los jóvenes al 'matrimonio

a prueba'?», contestaron:

— El 24,63 por 100 (católicos, el 23,50 por 100; protestan-

tes, el 27,63 por 100): «sí».

— El 52,07 por 100 (católicos, el 53,06 por 100; protestan- tes, el 46,71 por 100): «no» 15 .

A la pregunta: «¿Son favorables los jóvenes a las relaciones

sexuales prematrimoniales?», contestaron:

— El 53,47 por 100 (católicos, el 51,65 por 100; protestantes, el 56,57 por 100): «sí».

— El 21,03 por 100 (católicos, el 21,81 por 100; protestan- tes, el 17,76 por 100): «no» 16 .

A partir de los datos de la encuesta no resulta sin más evi-

dente por qué apoya las relaciones preconyugales un número tan grande de jóvenes. Pero estos mismos jóvenes, y en proporción análoga, rechazan el «matrimonio de prueba», por lo que cabe de-

ducir que aceptan esas relaciones sólo en el caso de que presupon- gan una sólida unión de la pareja y no si se realizan sólo «como prueba». Un grupo de jóvenes de Badén ha sugerido al Sínodo: «Si al- guien ama, es lógico que muestre su amor hasta el final: la unión sexual. Es imposible tratar por separado los componentes corporal

y espiritual en las relaciones interpersonales. Los signos del amor son múltiples y siguen una gradación (coger la mano, beso, pet-

ting) que llega hasta el acto sexual. Si dos personas llegan en su relación hasta un punto en que deseen expresar su cercanía espi- ritual por medio de la unión corporal más íntima, cabe volverse

a preguntar si debe considerárseles moralmente responsables. ¿Hay

que detener una relación, dinámicamente desarrollada hasta ese momento, porque está prohibido el acto sexual, obligando así a los novios a suspender la dinámica de su relación y a desembocar en el 'matrimonio'? De este modo se dificulta en gran medida una profundización en las relaciones. Nosotros no vemos objeción mo-

14 Des jeunes de Suisse romande s'expriment. Enquéte rédisée aupres de jeunes romands de décembre 1971 a avril 1972. Sínodo de 1972 (inédito).

15 Ibíd., 46. 16 Ibíd., 48.

Crisis actual de la moral sexual

429

ral alguna para que se llegue al acto sexual, porque éste se encuen- tra de suyo implicado en el mutuo amor personal» n . Esta opinión de los jóvenes encuentra fuerte oposición a un lado y otro. Salta a la vista que las cartas a los obispos suizos con ocasión del Sínodo de 1972 tratan de forma directa el problema de la sexualidad preconyugal en muy pocas ocasiones, pero donde esto se hace es en su mayor parte para amonestar y rechazar. Se dice, por ejemplo: «¿Cuántas veces se 'jura' fidelidad mutua en unas relaciones, y en corto tiempo se encuentra otro compañero más adecuado, continuando la relación sexual con éste? Lo mismo puede repetirse más tarde en el matrimonio; nunca se ha aprendido

a tener dominio sobre sí mismo, sino que, bajo el nombre de

'amor', se han seguido siempre y sin restricciones los propios ins-

tintos. Son los jueces quienes saben de los conflictos conyugales originados por esta causa.» Otros se remiten a la psicología, la sociología y la teología, que piden —en su opinión— la mayor

prudencia este respecto, «ya que, en definitiva, resulta difícil —y hasta imposible— asegurar desde fuera, aun tratándose del propio compañero, si el acto sexual expresa de hecho amor y relación

personal en vez de ser

en el fondo —como ocurre tantas veces -

puro egoísmo y barata satisfacción carnal». De nuevo hay otros que piden «normas sólidas», porque de otro modo se «derribarían las necesarias barreras». «La Iglesia debería tener el valor de ser

en esto 'anticuada'». «La continencia preconyugal debería volver

a ser válida como actitud moderna». A la objeción: «¿Y por qué no se casan esas dos personas que

han llegado a un punto en sus relaciones en el que su mutuo amor debería expresarse por medio del acto sexual?», contesta el grupo de jóvenes de Badén con otra pregunta: «¿Qué significa entonces

el matrimonio? ¿Es que no comienza éste cuando dos personas se

unen ante Dios y ante sí mismas? Creemos que la Iglesia ha con- cedido demasiada importancia al rito formal del matrimonio, que en nuestra opinión tiene un valor que no se 'encuentra' ante el altar. Si la Iglesia insiste en el valor sacramental del matrimonio, nos gustaría señalar que son los cónyuges personalmente quienes

17 Die Jungen und ihre Stellung zur Sexualitat, en Drehscheibe Synode 72. Cuad. 7, n° 66 (Zurich 1971).

430

K. Kriech

se administran este sacramento. La Iglesia parece haber olvidado que el matrimonio no es algo que surja de repente en ese momento. Por el contrario, el matrimonio es algo dinámico que se va des- arrollando progresivamente» 18 .

El presente estudio sobre la crisis actual de la moral sexual dentro de la comunidad católica no puede —sobre todo en este contexto de la sexualidad prematrimonial— dejar sin citar el fa- moso «caso Pfürtner». El informe que presentó en noviembre de 1971 en Berna sobre La moral; ¿qué valor tiene todavía hoy? El ejemplo de la moral sexual ha excitado los ánimos no sólo en Suiza, sino más allá de sus fronteras, y ha llevado a la dimisión del autor como profesor de teología moral de la Universidad de Friburgo. Ahora no es posible ni necesario estudiar con detalle las tesis de- fendidas por el profesor Pfürtner 19 . En las declaraciones de la Conferencia Episcopal Suiza de 14 de marzo de 1972 se expresan claramente, con todo, los puntos neurálgicos de la crisis actual:

la

tensión, por una parte, entre la doctrina tradicional de la Iglesia

y

la investigación actual, y por otra, entre una ética de normas

objetivas y la llamada «moral responsable». Los obispos dicen textualmente: «Con respecto a la valoración de las relaciones pre- matrimoniales y la masturbación, los obispos declaran unánime e inequívocamente que tal proceder contradice las normas morales objetivas, así como la doctrina actualmente en vigor de la Iglesia católica. Sin embargo, los obispos no desoyen la petición de que

se

valoren de modo diferente las cuestiones sobre la culpa subjetiva

y

la responsabilidad personal» 20 . Por lo demás, desean

todos los

obispos «ser objetivos en las discusiones, evitar mutuas sospechas

y condenas generales y esforzarse por realizar la verdad en el

amor» 21 . Aquí concluye este informe de orientación surgido de una vi- vencia general de inseguridad y búsqueda. N o puede hablarse ya de que los católicos tengan una visión unificada y armónica con

18 Ibíd.

"

Pata

más detalles, cf. K. Kriech, Schwerpunkte

in der moraltheolo-

gischen Diskussion um Pfürtners Vortrag in Bern: «Schweiz. Kirchenzeitung»

140 (1972) 141-145.

20

«Schweiz. Kirchenzeitung», 140 (1972) 181. 21 Ibíd.

Crisis actual de la moral sexual

431

respecto a las cuestiones de ética sexual, aun cuando todos reco- nozcan ciertos valores básicos y ninguna de las posiciones asumidas hable de libertad sexual. La mayoría espera de la jerarquía ecle- siástica una mayor apertura, más responsabilidad para los laicos y menos prescripciones de detalle. En cambio, hay una minoría que exige —precisamente en un momento de cambio— claros linea- mientos y mandatos y prohibiciones terminantes. Quedan muchos problemas de teología fundamental y teología moral pendientes de solución y en espera de nuevas investigaciones.

[Traducción: FÉLIX DUQUE]

K.

KRIECH

LA

IGLESIA

CATÓLICA

ANTE

LA

CONCEPCIÓN

BIOLOGICO-ANTROPOLOGICA

DE

LA

SEXUALIDAD

A pesar de que las acepciones del término «sexualidad» son muy diversas, no vamos a comenzar con una definición. Admitamos, simplemente, que la sexualidad no se reduce al ámbito genital, no se agota en el instinto ni se identifica con el aparato biológico de reproducción. Es más, ni siquiera para el aspecto reproductivo de la sexualidad puede bastar la biología, una vez que se ha desarro- llado una etología al respecto. Debemos añadir, por otra parte, que el uso del término sexualidad implica siempre algo no obje- tivable. La imagen que una persona se forma de su sexualidad —y de la sexualidad en general— depende de sus conocimientos y de su experiencia propia. Las contribuciones de la biología al conocimien- to de la sexualidad son múltiples; ella proporciona los datos que manifiestan la relevancia de la sexualidad humana. Entre esos datos hay que contar no sólo la aportación clásica de M. Hartmann 1 so- bre la sexualidad de los seres vivos en general, sino también, y sobre todo, los conocimientos propios de la genética, la fisiología y la etología y especialmente las nuevas conquistas en el campo de la evolución ontogenética y de las bases hormonales de la sexuali- dad. Esa aportación científica no puede rechazarla el biólogo, ni siquiera por motivos de una concepción general del universo. Di- cha aportación da objetividad a su imagen de la sexualidad. Cuando el biólogo se refiere en especial a la sexualidad humana habla como antropólogo. Ya en otro lugar 2 apunté cómo se entiende hoy la antropología. Aquí sólo quiero señalar que no se puede hablar del hombre unilateralmente, desde el punto de vista de una sola ciencia. El biólogo, por tanto, tiene que salirse de su ámbito cien-

1 M. Hartmann, Die Sexualitat (Stuttgart 1956). 2 M. Erber, Die Bedeutung der modernen Anthropologie in der Geschlech- tererziehung der Schule: «Naturwissenschaften im Unterricht» 5 (1971) 211.

Concepción biológico-antropológica de la sexualidad

433

tífico-natural para poder integrar los datos biológicos que le apor- tan las demás ciencias. Se trata de algo legítimo, que no supone traspasar fronteras indebidamente; es incluso «justo» en el sentido en que la misma realidad señala lo que es correcto. El verdadero sentido de los rasgos del organismo sólo aparece en la historia de

la autoconfiguración personal. Justicia significa también atenerse

a lo que la realidad es; que se la saboree tal cual ella es. Eso es para Tomás de Aquino la sabiduría. Por lo que se refiere a la sexua- lidad, esta sabiduría no parece estar muy divulgada, hoy por hoy, en la Iglesia. ¿Falta acaso la disposición conveniente para prestar oídos a los datos que aportan la biología y la antropología? ¿Qué han llegado a entender, de lo que dice la ciencia, los pastores y teólogos? Algunos parecen tener la impresión de que se han ve- nido abajo las concepciones que antaño les servían de fundamento.

Y no comprenden que lo que en otro tiempo se llamó «cristiano»

no merece ya tal designación, porque lo cristiano no puede estar reñido con lo humano. No hace falta demostrar que resulta duro sacar las consecuencias últimas de los datos fundamentales. Vamos, por tanto, a exponer sucintamente las propiedades y bases de la sexualidad para sacar luego las consecuencias pertinentes. En esta tarea tenemos que renunciar a una descripción detallada y al aná- lisis del método. Habría lugar, naturalmente, para poner un ejem- plo, pero ello implicaría renunciar a exponer los planteamientos más dispares y el enorme cúmulo de material de la biología. Por eso hemos escogido la forma esquemática de exposición. No es, por tanto, que le falten a la biología razonamientos pormenori- zados.

El hecho de que el antropólogo que parte de la biología «tras- pase fronteras» se debe a que la sexualidad debe describirse a la vez desde el punto de vista orgánico y humano. Porque ambos aspectos, además de referirse a la misma realidad, se dan juntos en ella. Esa realidad la llamamos «cuerpo». Y lo que se manifiesta como cuerpo es la persona. Las partes del cuerpo no son indife- rentes ni cuando son medios de expresión ni cuando reaccionan. Buytendijk 3 , sobre todo, ha puesto de manifiesto cómo el hombre

3 F. Buytendijk, Prolegomena einer anthropologischen Physiologie (Salz- burgo 1967).

28

434

M. Erber

se expresa, vive y se comunica corporalmente. Por encima del biólogo puro, la antropología misma defiende hoy la tesis de que el hombre existe en cuanto cuerpo. Ahora bien, como el cuerpo se presenta siempre sexuado, la sexualidad es algo más que una propiedad del hombre. El carácter total del hombre desautoriza a imaginarlo como un compuesto y a describirlo, por una parte, como un «ser natural», y por otra, como un «ser cultural», aunque, de todos modos, tales términos sean útiles desde el punto de vista metodológico. Pero en la mayoría de los casos, con tales fórmulas se opera una considerable simplificación de la realidad, en el in- tento de conjugar puntos de vista extremos. Mientras unos afirman que la conducta sexual está condicionada por lo biológico, otros —sobre todo los sociólogos— piensan que el hombre y su sexuali- dad no son más que productos del medio. Pero, en realidad, ni se trata de una alternativa excluyeme ni la herencia y la vida indivi- dual se suman. De ahí que la formulación citada no dé solución al problema. Herencia y medio forman una ensambladura mucho más trabada, que se va configurando en un proceso evolutivo. Tam- bién la sexualidad es producto de una evolución prenatal y pos- natal. No tengo más remedio que referirme a la doctrina de la biología moderna sobre los procesos de diferenciación y sus nuevas aportaciones para definir lo que se llama determinación. Por los descubrimientos y observaciones de la biología adqui- rimos los siguientes resultados:

1) La «naturaleza» del hombre y de su sexualidad consiste, precisamente, en que lo innato, incluido lo heredado, cambia cons- tantemente. Esa mutabilidad no sólo se refiere al comportamiento, sino también a las bases fisiológicas y antropológicas de la con- ducta. 2) Como, consecuencia de lo dicho, el resultado más importan- te de la evolución es el carácter individual del hombre y de su sexualidad. Los nuevos conocimientos tienen que ser aplicados de forma racional; concretamente, en los siguientes puntos: a) la sexuali- dad del hombre, derivada de su carácter corporal; b) la naturaleza del hombre y de su sexualidad, que se presenta como dinámica; c) el carácter individual del hombre y de su sexualidad, formado por la herencia y por constelaciones evolutivas y sometido a in-

Concepción biológico-antropológica de la sexualidad

435

flujos ambientales y determinaciones personales. ¿Se da esta apli- cación deseada? Examinemos cada uno de estos puntos:

a) La investigación biológica afirma como concepción antro-

pológica fundamental el carácter de totalidad del ser humano. Esto nos da un criterio de pedagogía sexual. Ahora bien, una pedagogía sexual de tal cuño entra frecuentemente en conflicto con ideas corrientes en la Iglesia; sus opiniones sobre el comportamiento sexual del joven no dan la impresión, precisamente, de que la sexualidad contribuya al desarrollo total de la persona. En lugar de fomentarla y desarrollarla, la concepción pedagógica está domi- nada por una visión pesimista. Se rechaza la «práctica», y con razón, entendida superficialmente como un «probar»; pero, de to- dos modos, es con la experiencia como hay que aprender que el placer y la felicidad dependen de la segundad que presta la unión con el otro. El que la experiencia de ser amado se viva intesamente en el goce sexual tiene su fundamento en el carácter corporal del hombre. Y para eso hay que aprender la ternura. Si todo se cir- cunscribe a la esfera genital, no se alcanzan todas las posibilidades de profundidad de la experiencia sexual. El carácter de totalidad del hombre exige que las acciones previas al coito y el coito mismo formen una unidad. Habría, por tanto, que preguntarse si las for- mas de sexualidad juvenil facilitan encuentros totales. Que en un caso el petting se dé como un onanismo entre dos o que, en otro, dentro de los numerosos juegos amorosos, el petting sirva para potenciar la comunicación, son cosas muy diferentes. Por eso hay que renunciar definitivamente a toda casuística y repensar el con- cepto de pecado. Y en este sentido, ¿no hay todavía una asimila- ción poco convincente del concepto de castidad con el de abstinen- cia? ¿No sigue definiéndose la impureza con criterios fisiológicos? En la doctrina y en la predicación de la Iglesia debería quedar claro que la castidad y la impureza se dan dentro de la actividad sexual. Sólo el aspecto institucional no puede servir de norma en esta cuestión; únicamente la relación concreta entre dos puede fijar reglas y límites. En caso de que ella no coincida con un ma- trimonio canónico, será divergente el juicio que de la vida sexual den el canonista y el antropólogo.

En nuestros días se sigue aduciendo el espíritu y la voluntad como razones para reprimir una sexualidad considerada negativa-

436

M. Erber

mente, en lugar de integrarla dentro de un amor total. Si lograran encontrarse la ciencia antropológica y el fin cristiano del amor se alcanzaría mayor profundidad que mediante la idea de responsa- bilidad, tal como pretende A. Comfort con su principio del «res- peto» 4 . Pero no sólo se establece una separación entre actos sexuales

y contexto global cuando se trata de enjuiciar la actividad sexual

de la juventud; considerar el coito como algo aislado está en pro- funda contradicción con la naturaleza de la sexualidad humana y con el carácter total de la relación entre los sexos. Aun recono- ciendo la importancia del orgasmo experimentado en común, no se puede considerar el coito como el único criterio de «consuma- ción matrimonial» ni mucho menos ver en la introducción del miembro viril en la vagina el acto decisivo. Y, sin embargo, esas cuestiones siguen teniendo preponderancia en los procesos de nu- lidad de matrimonio. En ellos no se pregunta por la calidad per- sonal del acto: si fue acompañado de dolor o de placer, de entrega

o de violencia, con buenas disposiciones o con resistencia, con indi- ferencia o con entusiasmo.

Una parecida reducción de la sexualidad tenemos en la reco-

mendación de «vivir como hermanos»: o bien se quiere indicar que se evite el coito —con lo cual se coarta y desfigura la sexua- lidad—, o bien se recomienda a las dos personas en cuestión una vida sin sexualidad; y entonces se va en contra de la misma comu- nión, ya que la sexualidad humana se caracteriza por ser vehículo de la comunicación personal. La misma tesis puede deducirse de las observaciones etológicas, como veremos más adelante. La estrecha relación de la capacidad de experiencia sexual con

la totalidad de la existencia humana escapa a muchos católicos, así

como tampoco es tenida en cuenta en ciertas prácticas sexuales modernas. Ninguna de las dos posturas hacen justicia al puesto de

la sexualidad en el conjunto de la existencia humana. Para el hom-

bre, que es también cuerpo, el placer y el orgasmo —integrados en su unidad— son tan positivos que debe prestárseles un reco- nocimiento sin límites. Y, sin embargo, en lugar de una valoración positiva de la excitabilidad, la sensación de placer y la satisfacción

4 A. Comfort, Der aufgeklarte Eros (Munich 1966).

Concepción biológico-antropológica de la sexualidad

437

sexuales, lo que predomina son prejuicios e ideas estereotipadas

de ascesis sexual. Se piensa incluso que esta ascesis posibilita ren- dimentos por encima de los normales; con frecuencia, no se quiere admitir que el satisfacer la necesidad forma una unidad con una experiencia transparente, fundada en el cuerpo animado, tal como

lo presenta la antropología de base biológica, diferenciándolo del

cuerpo puramente material. Cuando la actividad sexual se rebaja a

lo

puramente biológico, los comentarios de la Iglesia en ese sentido

se

parecen a los del libertinismo. El que la conexión de la sexua-

lidad con el amor no pueda ser demostrada por las ciencias natu- rales no significa que se trate de una afirmación gratuita. La con- ciencia que de ella se tiene responde a una experiencia total de la realidad. El proceso sexual es más perfecto, incluso fisiológica- mente, cuando existe una sintonía general entre las dos personas. De acuerdo con la naturaleza y el sentido de la vida sexual hu- mana, a la unión amorosa le corresponde un carácter absoluto y

permanente. La pedagogía y la pastoral se hacen culpables cuando no ayudan al hombre a conseguir su plenitud; y para esto vale más alentar y capacitar que dar advertencias precautorias. El ca- rácter de totalidad debería representar una idea sugestiva para el catolicismo. Y, sin embargo, no se han sacado las consecuencias debidas en lo referente al rango de la sexualidad.

b) No es de extrañar, pues, que también el concepto de na-

turaleza elaborado por la biología sólo se tenga en cuenta a duras

penas, a pesar de que no puede negarse la competencia de dicha ciencia en este terreno. Es sobradamente conocido que la encíclica Humanae vitae volvió a orientarse hacia un concepto de naturaleza ya trasnochado. Hay que decir que lo que encajona al hombre en un esquema naturalista por una estrecha visión biologicista no es

la biología, sino el concepto de naturaleza de la Humanae vitae.

c) ¿Se hace justicia al menos al carácter individual de la

sexualidad, que es producto de una evolución, bastante más com- plicada y de muchos más factores de lo que pensaran las teorías

trasnochadas de la herencia y la determinación? Parece como si no se reconociera la naturaleza variable del comportamiento sexual.

Y no es sólo que se enjuicie, sin establecer ningún tipo de diferen-

cias, la sexualidad del hombre que vive en celibato; tampoco la normativa de la conducta sexual en la pareja presta atención a las

438

M. Erber

individualidades ahí existentes. Cuando más fallan, sin embargo, los representantes de la Iglesia es en los casos de sexualidad que llaman especialmente la atención: la de los homófilos, por ejemplo. En el documento de trabajo de la Comisión IV del Sínodo General de los Obispos de la República Federal Alemana, en torno al tema Sentido y forma de la sexualidad humana (separata de «Synode» 7 [1973]), se intentaba prestar la debida atención a la sexualidad individual del homosexual (p. 15). Pero ya ese simple reconoci- miento del carácter individual de la sexualidad —que no aparece en el documento equiparada a heterosexualidad— fue tildado, en una toma de postura de los representantes oficiales alemanes, de «intolerable». Sin embargo, habría que hacer caso a los nuevos conocimientos no sólo por amor a la verdad, sino también porque hacen posible una obra cristiana antes impensable, al permitir una vida con sen- tido a estas personas con tendencia al mismo sexo. Al hablar de «carácter individual» nos referimos a la naturaleza irrepetible de cada hombre. En el conjunto de sus peculiaridades van incluidas también las características sexuales; éstas forman parte del juego común de todas las propiedades individuales y, sin embargo, no es raro que se las exagere. Si buscamos una razón de tal comportamiento, nos encontramos con motivos ideológicos. Así, por ejemplo, la «afección material» suele calificarse de peculia- ridad de la mujer; en cambio, la investigación biológica nos dice que esta propiedad no es heredada. Es conocido el instinto de cría del animal; ese mismo instinto se da también en el hombre. Por ejemplo, la presencia del esquema «bebé» puede contribuir a la estructuración de una conducta maternal. Este instinto humano no es ciertamente exclusivo del sexo femenino. Y la afección ma- ternal misma no es un instinto, sino un fenómeno personal. La relación de amor ahí implicada puede y debe realizarse de igual manera en el padre. Al igual que la invención y propaganda de la afección maternal, la tan aireada pasividad de la mujer en el terre- no sexual está en relación con el papel que se reconoce a la mujer dentro de la vida sexual. Si bien es verdad que de las diferencias anatómico-fisiológicas entre el hombre y la mujer resultan también conductas sexuales diferentes, éstas no pueden confundirse con una distribución de funciones que ha estado condicionada histórica-

Concepción biológico-antropológica de la sexualidad

439

mente. La importancia que las reales diferencias sexuales tengan para la vida sexual debe ser decidida por la ciencia. Y ya hay algu- nos datos al respecto que ahora nos es imposible exponer. El estado real de nuestra sexualidad responde siempre a un estadio evolutivo. Por eso es de suma importancia saber en cada momento qué es lo que hemos conseguido. De este estado depende que podamos alcanzar el fin propio de la sexualidad y no del domi- nio sobre el instinto en un momento determinado. Preguntarse por

el fin de la sexualidad implica plantearse la cuestión de sus fun-

ciones; y la cuestión de la formación y educación de la sexualidad

presupone un conocimiento de lo que, con sentidos muy diferen- tes y frecuentemente de forma difusa, suele llamarse «instinto».

A ambas cuestiones responde la etología. Como rama de la bio-

logía, tras un primer estadio de observación comparativa, ha intro-" ducido en su estudio el análisis de las causas y métodos de me-

dición, en los cuales se basa, especialmente, la fisiología de la conducta. Los procesos filogenéticos son la razón de que los resultados

de la etología sean válidos también para el hombre. La novedad del

hombre frente al animal está en propiedades de sistema: elementos que ya antes existían en el reino animal aparecen ahora con rela- ciones nuevas. El mismo estudio de la conducta nos enseña, como principio supremo, que las conductas y sus diferentes elementos han de ser considerados siempre como específicamente distintos.

No sólo tienen en cada caso unas condiciones de origen diferentes, sino que además dentro de cada especie cumplen funciones distin- tas. Este principio metodológico de la etología alcanza todo su significado cuando se aplica al hombre. Así, en el animal puede estudiarse en estado puro lo que en la sexualidad humana consti- tuye la disposición fundamental; pero, por otra parte, al hacerse

el estudio comparativo, aparece resaltado lo específico de la especie

humana y, por consiguiente, lo peculiar de su sexualidad.

Para los profanos en las ciencias, lo peculiar de cada especie —aquí, en concreto, de la humana— pasa inadvertido. Tal es

el caso, por ejemplo, de los que critican la pornografía indignados,

diciendo:

Semejante observación ensueña que

«Como cerdos

».

el

hombre está compuesto de una parte animal y de otra no animal,

y

que puede apearse de su ser de hombre para reaccionar como

440

M. Erber

un mero animal. A la vez estos mismos fanáticos piensan frecuen- temente, cayendo en contradicción, que es inadmisible comparar al hombre con el animal. Tanto en la Iglesia como en la sociedad en general la etología se encuentra con esta clase de recelos. Pro- bablemente hay que atribuir a ello el que las conquistas de la eto- logía sigan sin aplicarse prácticamente, a pesar de estar preñadas de contenido, por ejemplo, en lo que se refiere a las funciones de la sexualidad. Resumiendo los hechos, W. Wickler ha escrito «que en el mundo natural no humano la unión sexual (fecundación), la reproducción (mantenimiento de la especie) y la vinculación de

dos vidas constituyen fines y valores diferentes, separables y sus- ceptibles de ser alcanzados por separado. De todos modos, en la naturaleza no humana las leyes naturales nos dicen que varios de

Así,

la conexión de la fecundación con la reproducción es secundaria, y de la misma forma, la unión sexual se utiliza para formar pareja» 5 . Los dos posibles significados de la cópula se ven especialmente claros cuando es la naturaleza la que los separa. «Así sucede entre los primates: por ejemplo, en el hamadríade, la cópula sirve tam- bién para la unión de individuos» 6 . Antes que describir otra forma en que la naturaleza establece separación entre el acto sexual y la reproducción, vamos a referirnos a la formación de parejas. Si ya entre los animales se establece una unión duradera gracias a la cópula, en la relación humana —que es de un tú con un yo— su papel no puede ser inferior. El valor propio del emparejamiento, que se da aparte del valor de la reproducción, alcanza en el caso del hombre un rango elevado que, aunque no se puede demostrar científicamente, resulta evidente con sólo abrir los ojos. Quien goce de esa experiencia y a la vez conozca las relaciones que pre- dominan entre los seres vivos no podrá asentir a la doctrina de la Iglesia católica de que todo acto matrimonial debe estar abierto a la transmisión de la vida. Semejante doctrina contiene un falsea- miento de la sexualidad. Tampoco se han sacado, lógicamente, las consecuencias que el valor propio de la sexualidad tiene para las

esos fines pueden conseguirse con un único y mismo medio

in der

Moraltheologie: «Stimmen der Zeit» 11 (1968) 292.

6 H. Kummer, Social Organization of Hamadryas Baboons (Basilea-Nueva York 1968).

5 W. Wicler, Das Missverstdndnis der Natur des ehelichen Aktes

Concepción biológico-antropológica de la sexualidad

441

relaciones prematrimoniales, la sexualidad senil o la vida del soltero

o del célibe. La pastoral y la pedagogía católicas corren el riesgo de ofrecer más medidas inhibidoras que constructivas. Aprovechar

la capacidad de comunicación de la sexualidad y su valor para la

formación de la personalidad en cada estadio del desarrollo se con- sidera un peligro; y, en cambio, no se ve riesgo alguno en reco- mendar una sublimación falsamente entendida y una represión del instinto que está en contra de las bases biológicas. Quien esté dis- puesto a conseguir orientación sobre esas bases podría encontrar pistas acertadas para una formación sexual en la ciencia biológica y, más especialmente, en los estudios de la etología. Mientras los representantes de la Iglesia siguen acogiéndose a la teoría que veía

en el hombre un ser biológico deficitario, la biología hace tiempo que superó semejante doctrina. Yo personalmente me he preocu-

pado de entresacar de la literatura católica sus afirmaciones directas

o indirectas que sobre el instinto y la vida instintiva; fue imposi- ble descubrir una coincidencia en el uso del término. Es más, en la mayoría de los casos resultaba inviable una definición. Jamás delataban los textos conocer los descubrimientos de la biología en torno al tema del instinto. Ahora bien, no basta con decir que

el instinto es expresión de una energía liberada; el instinto ha de

ser estudiado como realización de una estructura nérvea. Y sólo entonces se dará con la motivación objetiva de la conducta. Mientras la psicología estudia los instintos desde el punto de vista de su vivencia, la biología los describe desde el lado de su observación. La biología nos ofrece el conocimiento de los refle- jos, de la posibilidad de encarrilarlos y amaestrarlos. Pero como el esquema estímulo-reacción propio del reflejo no basta para ex- plicar la unidad de conducta de los instintos, tan complicados, necesita además de una orientación sobre la apetencia y su men- surabilidad, sobre los mecanismos innatos de liberación, sobre la periodicidad de aparición, sobre la forma determinada de actuación, sobre el fin general y los fines parciales de los instintos. Son espe- cialmente estimables los nuevos conocimientos en torno a los lími- tes de los movimientos endógenos y aprendidos y los referentes a las bases fisiológicas de los elementos enumerados. Es posible llegar a un acuerdo sobre qué es lo que se quiere llamar instinto: si sólo la apetencia, con la conducta de búsqueda

442

M. Erber

consiguiente, o todo el esquema funcional del instinto. Pero es más importante reconocer los diferentes factores y la relación que hay entre ellos. No podemos aquí apuntar todas las consecuencias que se deri- van para la práctica. Valga un ejemplo: quien conozca la relación entre apetencia y estímulo externo tendrá que considerar insentatas

e incluso perjudiciales las medidas educativas y los consejos que

hasta ahora se han venido adoptando o dando en nombre de un dominio del instinto. No podemos ignorar el sistema de autorregu- laciones que poseemos por herencia. Quien tome a la ligera los

serios estudios realizados sobre el instinto acabará arrepintiéndose; tenerlos en cuenta, en cambio, hace más fácil alcanzar los fines éticos pretendidos. Es bueno, por ejemplo, reconocer el papel que tiene lo biológico en la motivación de la conducta sexual para po- der entender e integrar su participación en la orientación de dicha conducta. Poco o nada se adelanta con soslayar esos problemas. La necesidad de afrontarlos no ha de ser considerada ni solucio- nada de forma tan negativa como lo hace la tan conocida «moral doble». Los conocimientos biológicos ayudan a completar, aprove- char e integrar debida y acertadamente los mecanismos innatos. En

el esquema, por ejemplo, apetencia-estímulo habrá que tener en

cuenta cuál es el estímulo externo: no es lo mismo que lo que haga de estímulo sexual sea la pornografía o el(la) compañero(a), ni es indiferente que el «liberador» sea personal o impersonal. La onda estimulante ofrece, por tanto, un punto de inserción a la formación

del instinto. También desde otro sentido pueden los estudios bio- lógicos contribuir a la educación de la sexualidad: mediante el aná- lisis de la gran capacidad de aprendizaje que tiene el hombre gra- cias a la estructura de su cerebro. Hay que decir, al respecto, que un instinto innato puede conectarse con una conducta aprendida

y que un comportamiento innato puede vincularse a un estímulo

aprendido. De los muchos puntos posibles sólo cabía elegir unos cuantos para demostrar cómo un planteamiento biológico puede llevar a afrontar el problema de la sexualidad. Un punto de partida que no hemos desarrollado aquí es el constituido por los fenómenos bio- lógicos fundamentales de la heterosexualidad, la bisexualidad y la intersexualidad. Para que el hombre pueda entenderse a sí mismo

Concepción biológico-antropológica de la sexualidad

443

tendrá que intentar, más que hasta ahora, comprender la biología. ¿Es que en la Iglesia católica no hay ojos para ver la importancia de las ciencias profanas? La importancia, concretamente, de la bio- logía está en que:

1) No es posible comprender la sexualidad humana partiendo exclusivamente de los fenómenos orgánicos. Es la fisiología la que tiene que explicar cómo aquélla es posible o se ve dificultada. 2) Con una interpretación existencial, legítima, de lo bioló- gico se evitan ideas erróneas y concepciones insatisfactorias de la sexualidad. En otras palabras: todo lo anatómico y fisiológico no sólo está al servicio de unos fines concretos, sino que además de- termina una forma de existencia específica. 3) Esta forma de existencia específica exige una interpretación positiva del sentido de la sexualidad, al que no hace justicia el pesimismo de la Iglesia en este terreno. Resulta sorprendente la cerrazón de la Iglesia católica a los avances de la biología y de la antropología. ¿No estará dificultando con ello que el creyente pueda vivir su instinto sexual como sexua- lidad humana?

[Traducción: D. ROMERO]

M.

ERBER

EXCESO Y MEDIDA EN MI TIEMPO

Yo diría que he adquirido cierta medida del vivir. No creo que se trate de un controlado equilibrio entre deber y placer. No siento una «necesidad de moderación», sino que vivo un sentimiento po- sitivo de la vida y la precariedad, un tiempo sin excesos de afán, sin voracidad de experiencias, un tiempo que se me antoja sin des- bordamientos hacia lo heroico y narcisista, sin veleidades de omni- potencia. Me pregunto si está permitido tener medida en una época como la mía, que tiende a desmesurar, cuando las referencias a una medida han de establecerse tomando como norma lo que debe- ríamos hacer juntos. La solidaridad en la lucha y la solidaridad de satisfacciones para eliminar esa lucha parecen condicionar desde fuera la medida de la conciencia y del tiempo. Sin embargo, mi medida sin omnipotencias contiene, a mi jui- cio, una participación en el desarrollo de quien ha sido humillado

y ofendido por la enfermedad que es deformación,

del yo, incapacidad de gestión, utilización de medios equivocados

y de fines no vistos para la emergencia de angustias sin refugio.

arrollamiento

En una palabra: no se deberían contraponer las estructuras de la sociedad a las estructuras del hombre; hay que considerarlas juntas, precisamente cuando está de moda envolver todo en el calderón de la «repulsa-voracidad» en que acaban todos los pesimismos (que son la fuente perenne de la más visceral conservación). He aprendido a buscar, he aprendido la sorpresa de las posibilidades, lo cual no es la negación de lo negativo, sino la catarsis lenta y necesaria para que pueda manifestarse de nuevo el signo de lo humano, es decir, la inteligencia y el amor.

En el fondo, esta labor de terapeuta de la psique humana me parece un modo insólito de estar en el mundo, quizá contiene algo de monástico, pero sin separación ni sentimiento de elección. Tal vez este trabajo es un modo de luchar contra la regresión sin pasar por despiadadas competencias, o bien un modo musical lleno de

Exceso y medida en mi tiempo

445

reminiscencias arcaicas: tocar un instrumento delicado y bárbaro y crear armonía para que la selva no dé miedo. Basta ofrecer algu- na posibilidad de unificación interior, sin presunciones de com- prensión total, respetando los datos que contienen una historia y otras muchas historias concatenadas, donde la iluminación proviene de la palabra que interpreta y favorece cierta liberación de los fantasmas. Luego si llegan a superarse las vulgares intemperancias esquizoides y depresivas , el porqu é •—y tambié n e l con quién y el cómo— se está en el mundo es cuestión que pertenece a la opción ética, al valor de ser, a las proposiciones que la conciencia se hace a sí misma después de abrir sus comunicaciones a la rea- lidad inconsciente y a la realidad de los otros y de las cosas. Estas comunicaciones habían sido obstaculizadas e interrumpidas por el miedo, que había restringido el tiempo y el espacio. Y del miedo no puede nacer una verdadera unificación interior ni una verdadera opción ética: por eso todos los poderes sádicos saben explotar el miedo como su terreno fértil para hacer impotente al hombre. La liberación del miedo permite nuevos niveles de desarrollo y una atención inédita al mundo. Cuando disminuye el miedo, disminuye también la necesidad de forjar fantasías o delirios de omnipoten- cia, es decir, llega la medida de lo humano.

TRAGEDIA

EUROPEA

Y

PEQUEÑAS

MORALES

Llevamos a cuestas los fragmentos de tiempos pasados: recuer- dos y dimisiones. Mi generación, que puede ser la que nació entre los años veinte y treinta, tuvo una visión del mundo disociativa y dramática: violencias y seducciones, riesgos y temores, desacraliza- ciones y reparaciones; entre la fuerza y la debilidad de los mitos que se desmoronaban, cada uno buscaba un compromiso que los hechos no ya proponían, sino gritaban. Una gran urgencia de cam- biar el rostro de Europa y, a la vez, los residuos de tantas peque- ñas morales y un profundo deseo de sentirse a gusto. No bastaban las aclamaciones a la libertad: había que rehacerla. ¿Y qué sen- tido tenía en esa renovación la idea tradicional de pecado y de Dios? El dolor era simbolizado por un Dios que había sido cruci- ficado por emplear la libertad también contra el poder, pero ese

446

M.

Rossi

Dios, por tradición, indicaba la resignación y la fatalidad de ser víctimas. Para hacer una nueva historia no bastaba resignarse ante las pequeñas morales, cuyo fin era el miedo de vivir, el miedo de hacer el amor, el miedo del poder que, después de la tragedia, vol- vía a pesar innoblemente distrayendo a las conciencias. En los fragmentos de recuerdos parecía como si Dios hubiera sido crucificado por algún «acto impuro», no porque los fascistas bombardeaban los poblados de Etiopía; un Dios crucificado cuando un niño robaba mermelada y no cuando un obispo bendecía a las «fuerzas armadas». En los colegios, la moral disertaba sobre hasta qué punto estaba permitido besar a una chica; nadie hablaba de sexualidad, pero se comprendía que formaba parte de las cosas ocultas y un tanto sucias que era preciso disociar y separar porque «turbaban» las conciencias. También la mujer había sido disociada de acuerdo con el esquema virgen-madre y mujer peligrosa y fuente de pecado. Ser bueno no quería decir ser dueño de sí y capaz de

dirigir la propia vida, incluida la de los impulsos e instintos, sino que significaba ser capaz de represión y de escrúpulos, contrapo-

con excesos de idealización

(y nadie sabía entonces que esos excesos idealistas eran una de- fensa forzada contra la angustia). Muchos educadores religiosos tenían la tarea de corregir la creación, no de entenderla y vivirla, y pensaban que la historia de cada uno era una historia perversa y que, por ello, «el orden» político represivo debía coincidir con un «orden moral» capaz de hacer entrar en razón y no de dar una razón, de crear personas con un fuerte sentido de sujeción y de justificar esta sujeción como el mejor de los ideales. En compensación, la omnipotencia del poder se volcaría sobre los subditos, a condición de que éstos respetaran el orden. Entonces los afectos parecían debilidades o a lo sumo momentos celebrativos, la ternura hallaba sus derechos ocultamen- te. La amistad crecía en la rebelión, y la ética del valor tenía que romper las coberturas más enguatadas de la tradición; la crítica desvelaba una patética poesía y determinaba profundas complacen- cias en los ánimos más frustrados. La sexualidad se convertía en una vulgaridad necesaria para el poder, en un modo demostrativo de ser fuertes y despreciativos, de poder humillar a los débiles y

niendo partes de sí y defendiéndose

Exceso y medida en mi tiempo

447

a las mujeres, ocultando así las madejas de sadismo provinciano, la pasividad hacia los jefes y la homosexualidad latentes. Entonces me enfurecía ante las contradicciones, porque había como una urgencia de saber y hallar alguna posibilidad de amar no sólo a una persona, sino aquello que se decide hacer: era el tiempo de la reflexión política, de la lectura filosófica, el tiempo de descubrir las conciencias humanas y, por tanto, la conciencia de los condicionamientos interiores y económicos. Esta conciencia, que en muchos filósofos había despertado raudales de angustia, en mí se convertía en una especie de catarsis contra las ideas abstrac- tas, contra los excesos idealistas; se convertía en una invitación al desarrollo de una existencia sin ruinas ni vaciamientos. Allí des- cubrí la confirmación evangélica de la necesidad del objeto del amor. Comprendí que la liberación espiritual no era un ejercicio para tímidos y que era preciso aceptar la realidad con todas sus ambigüedades y partir de ella en busca de verdades agradables o desagradables, en busca de compromisos sin mitos, de sentimientos que también albergarían ambivalencias. Comprendí que las decep- ciones ya no podrían destruir el gusto de vivir. La moral de los actos impuros estaba cediendo el puesto a la moral de la vida, a la reunificación en la complejidad, a una sana visión de la mujer, distinta e igual. Pero no estaba dispuesto a decir que sí, porque en algo me afectaba que ciertos aspectos de la per- sonalidad humana fueran tratados de forma disociada, separada, como si estuviéramos hechos de trozos y se nos pudiera sacar en porciones. Los disociados, fueran educadores, generales o eclesiásticos, no producirían impacto si no se situaban en la realidad de sus siste- mas, porque habían abusado demasiado de la manipulación. Todo poder me parecía más ignorante que antes, y su lenguaje me resul- taba extraño, de circunstancias, un lenguaje para ritos, no para renovar las relaciones humanas. No obstante, todo poder conser- vaba su fuerza para apresar, condenar y vaciar; podía representar, tal vez disfrazado, el clásico tipo de relación sado-masoquista. Pero la generosidad en el consumo había introducido también alguna posibilidad informativa, y los investigadores de cada ciencia y de cada verdad no se habían batido en vano. Al lado del cambio reac- tivo, revelador de la existencia y del hábito sexual, se había llevado

448

M.

Rossi

a cabo una lucha de los humildes, que había tenido sus profetas,

de Gramsci a Mounier, de Kafka a Bernanos, de Chenu a Mazzolari.

En nuestra generación el mundo se había dividido en dos partes:

una ligada al desprecio y al dominio, la otra consagrada a la rebelión

y al respeto doloroso de las igualdades del ser humano.

AMBIGÜEDADES PERMISIVAS Y VALOR DE LA SEXUALIDAD PERSONALIZADA

No me parecía justo hallar en la ciencia una nueva forma de catalogación: la sexualidad tenía derecho a ser inscrita en la histo- ria de cada uno, y la interpretación de ésta era algo más que un permiso que se da o se retira. Los estudios psicoanalíticos o las sociedades permisivas no significan una concesión, una limosna del poder científico o consumístico; con ellos se instaura una provoca- ción, una interrogación para reinscribir la sexualidad en sus dimen- siones fantástico-simbólicas dentro de la relación unitaria —aunque no siempre unificada— del hombre: se devuelve un cuerpo a la mente y una representación al ser físico. No es, por tanto, la reva- lorización de una función, sino una nueva posibilidad de no diso- ciar; es el intento de recuperar unas raíces, porque el origen de la vida es remoto y la sexualidad está vinculada al mismo. Así, pues, la sexualidad debería ser una presencia de aceptación, una propuesta implícita de superar el narcisismo. Para que esto suceda no basta que la sociedad permisiva y la ciencia permisiva estimulen unos actos, sugieran las diversas posi- bilidades de éstos y propongan todas las etapas del desarrollo in- fantil o de la fijación patológica: deben reducir todas las posibilida- des regresivas y sado-masoquistas de todas las relaciones. Entonces no sólo disminuirán las angustias por «ejercer» la sexualidad, sino que disminuirán también los miedos a vivir juntos. El fantasma sado-masoquista está todavía detrás de las concesiones no sólo de nuestra historia personal, sino de toda la historia bárbara que vi- vimos. Quiero decir que ninguna liberalización sexual puede indu- cirnos a engaño, porque ella misma se convierte individual o colec- tivamente en una responsabilidad de restituir al hombre todas sus cualidades y mostrarle cómo puede vivir mejor cuando no se queda

Exceso y medida en mi tiempo

449

en el dominio-desprecio, cuando no emplea los caminos más per- versos, cuando se torna sencillo y transparente porque posee, bajo

la costra patológica de los siglos y de su propia historia, una ino-

cencia estructural de comunión que es su verdadera fuerza, el signo

de un dato del ser que cambia las tensiones en ternura y la pose- sión en invención. Pero si las represiones buscan compensaciones y otorgan per-

misos de placer, entonces habría que volver a la rebelión, porque los derechos no son permisos ni puede bastar un placer ocasional

y narcisista para tapar la boca. El significado de la sexualidad

humana reside en su afirmación como desarrollo de toda la perso-

nalidad y de toda personalidad. No basta, pues, con inundar el

mercado de pornografía, con poner el mal gusto como reacción frente a la represión de los hábitos sexuales; es preciso que no se elimine el sentido de la sexualidad, que es el amor del encuentro,

el deseo de establecer una relación, la ampliación de un diálogo de

igualdad que nos hace vernos semejantes en todo. Un acto físico no es nunca solamente un acto físico, ni un acto espiritual es tan sólo un acto espiritual. No se trata de corregir la infelicidad huma- na por medio de una concesión sexual, sino de obrar de tal modo que esa infelicidad no se convierta en regresión y depresión para todos. No somos niños retrasados que ansian un placer, sino gente que quiere determinar cómo es posible superar todas las fijaciones involutivas y estériles de esta convivencia, incluida la esterilidad de los afectos producida por las instituciones.

[Traducción: A. DE LA FUENTE]

29

M. Rossi

DE

PERSPECTIVA

SOCIOLÓGICA

LOS

DE

PLANTEAMIENTOS

SEXUALIDAD

LA

MORALES

HOY

A mi entender, la relación de la sexualidad con la creencia re- ligiosa sólo puede explicarse coherentemente en el contexto de un compromiso religioso que tenga sus raíces en el mandato evangé- lico de compartir la creación de Dios con todos los hombres. En la actualidad, este contexto es el compromiso de la Iglesia con los pobres del mundo. Mientras la motivación constante a que se recurrió fue la necesidad absoluta de propagar la raza humana, los símbolos reli- giosos idealizaron forzosamente el proceso de propagación de la vida por encima de todos los demás. Teniendo en cuenta las vici- situdes de la vida en un ambiente hostil, resultaba necesario alen- tar a las mujeres a tener hijos y a los hombres a mantenerlos; el hecho de dar hijos a luz era algo esencial en la lucha por la exis- tencia. Sin embargo, en la actualidad, el volumen de la población base junto con el conocimiento creciente sobre la inseminación artificial, los bancos de esperma, la reproducción asexual, son una mayor garantía de que el mundo seguirá estando poblado. Los problemas humanos más graves en la actualidad giran en torno a las preguntas quiénes vivirán, quiénes morirán, quién tomará la decisión. El temor y el terror fundamentales de nuestro tiempo ya no vienen producidos por el hecho de que la estirpe humana pueda desaparecer, sino por el hecho de que algunos pudieran ser vícti- mas del exterminio por culpa de otros, y estas víctimas serían los pobres de este mundo. En este contexto, la estructura piramidal de los sistemas que tienen el poder de decisión, calcado durante tanto tiempo sobre el modelo de la familia patriarcal, con su tradi- ción de derecho paterno, constituye una fuente de graves angustias para quienes poseen escaso o ningún poder. Al mismo tiempo, el miedo que experimentan a ser derribados por las masas organiza-

Perspectiva sociológica de la sexualidad

451

das impulsa a quienes tienen el poder a consolidar todas las viejas tradiciones que legitiman de algún modo la continuidad de su de-

recho a mandar. El cristianismo, con su mensaje evangélico de servir al Señor sirviendo a los oprimidos, se encuentra cogido entre estas fuerzas. Existe, pues, un doble temor: por una parte, el temor de la élite a la que están sirviendo las masas, y por otra, el miedo

a la destrucción total, que amenazaría si el «enemigo» llegara a conseguir el control del sistema. La sacralización religiosa siempre se ha desarrollado en torno

a aquello que se teme o infunde temor. En la actualidad estamos

asistiendo a la desacralización de la familia patriarcal que servía de modelo a las empresas de negocios, a la industria, al gobierno de los pueblos, a los sistemas educativos y a otras organizaciones. La desacralización se produce donde los que carecen de represen- tación llegan a tener conciencia de que quienes toman las decisio- nes en lugar de los demás, que no son miembros del grupo de interés, las toman contra quienes están fuera del grupo. La auto- rrepresentación forma parte del proceso de desarrollo de los pue-

blos. Si es cierto que en el pasado la religión y la ciencia afirmaron

la sacralidad y la naturalidad de la jerarquía y la burocracia, actual-

mente están en entredicho debido al uso con fines explotadores que hizo de las mismas la élite dueña del poder y de la industria. Actualmente, el derecho paterno ha cedido el paso a los derechos humanos, de igual manera que la norma ética es la que impera

en las relaciones internacionales, así como las relaciones comunita- rias están regidas por la ley. Aunque la Iglesia católica y el Consejo Mundial de las Iglesias aceptaron la declaración de estos derechos humanos, recogidos en la Carta de las Naciones Unidas, sólo ahora

es cuando se están poniendo de manifiesto plenamente las implica-

ciones de su aceptación, al levantarse los pobres para exigir lo que les pertenece con todo derecho. La afirmación de los dere- chos humanos concede igual importancia a la igualdad de oportu- nidades tanto para los hombres como para las mujeres, para los blancos y los no blancos. Proporciona una ética nueva y pone en entredicho la tradicional superioridad del blanco. Afecta tanto a las relaciones sexuales como a las relaciones raciales. En varías partes del mundo, los no blancos y las mujeres de todos los colores están empezando a tomar conciencia de los presupuestos en que

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M. A.

Neal

se funda su inferioridad, presupuestos sistemáticamente reforzados mediante los condicionamientos sociales cuyo fin es ofrecer una legitimación del hecho de estar relegados a llevar a cabo una serie de trabajos serviles en beneficio de los varones dominantes. Las mujeres están buscando la forma de corregir los presupuestos in- humanos en que se apoya la superioridad y la inferioridad. La historia se está encargando de corregir tales errores a medida que la gente va tomando conciencia de los supuestos tácitos, introduci- dos desde hace siglos en los instrumentos educativos y en otras formas de adoctrinamiento. Los pueblos oprimidos exigen los de- rechos civiles y respeto; y en la actualidad las mujeres están exi- giendo, por encima de esos derechos, un conocimiento mayor y un mayor control sobre sus propios cuerpos. La manera como se relacionan mutuamente estos diversos factores aún resulta oscura para quienes siguen inmersos en una larga tradición de explotación de las personas. Por otra parte, el arte y la religión mixtifican fre- cuentemente esta oscuridad colaborando a hacer más sutiles y más respetables algunas ambigüedades. La nueva preocupación en favor de los derechos humanos surge como resultado de la experiencia y del conocimiento de que dos terceras partes del mundo viven por debajo del nivel mínimo para subsistir, y esto a pesar de que poseamos el potencial tecnológico para proporcionar la salud, la educación y los servicios con que poner remedio a ese problema. Lo que nos falta son las relaciones sociales necesarias para producir y distribuir mercancías duraderas de un modo eficaz para el uso y consumo humano y allegar nuevos recursos teniendo en cuenta las necesidades humanas. La concien- cia creciente de los pueblos pobres del mundo de su derecho a participar en las decisiones que afectan a sus vidas y a desarrollar los recursos de los lugares donde viven en lugar de emplearlos al servicio de empresas multinacionales y de las naciones poderosas del mundo ha impulsado a la Iglesia católica y al Consejo Mundial de las Iglesias a afirmar estos derechos y apoyar, siguiendo el evan- gelio, este movimiento hacia un mundo más humano (Juan XXIII, Gaudium et spes 26 [1964]; Pablo VI, 1967). Ese movimiento es el que impulsó a la reordenación de prioridades en lo que se refiere a la estructura de la Iglesia; esto quedó patente en la Cons- titución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, donde

Perspectiva sociológica de la sexualidad

45}

se reconoce a la comunidad del pueblo de Dios la prioridad sobre

la estructura jurídica y jerárquica y ésta es considerada al servicio de las necesidades de aquélla (Lumen gentium, caps. II y III). Hasta ahora no hemos hecho otra cosa que empezar a darnos cuenta de las implicaciones que lleva consigo el cambio de estruc- turas en la Iglesia. Fundada para ser una comunidad de iguales, para ser todos hijos e hijas de un mismo Padre, empezamos a sentir la necesidad de un símbolo nuevo de unidad, símbolo que debe ser circular y no piramidal, símbolo que no disocie los medios de expresión y los medios instrumentales que emplea, sino que los combine en unidades singulares. Hoy día resulta necesario celebrar

la comunidad humana en la Iglesia con toda la pompa y el ceremo-

nial con que se celebró el derecho paterno en el pasado. Incluso para retornar a la Escritura y encontrar el sentido que tiene para nuestro tiempo es preciso desarrollar nuevos símbolos y nuevos lenguajes. Hacen falta teologías que puedan articular esta nueva vida que lucha por ser reconocida como Iglesia. Se trata de una vida que debe predicarse no apoyándose en el mando de los grupos selectos sobre las masas a la manera como los padres ejercen su autoridad sobre sus hijos, sino buscando el desarrollo de los seres humanos.

Las teologías de la liberación, motivadas por los problemas que plantea la opresión en América Latina, proporcionan el con- texto en que aparecen nuevas formas de relaciones sexuales entre los hombres y las mujeres, relaciones que no se fundan primaria- mente en las diferencias biológicas vinculadas a la procreación de

hijos. Incluso esas teologías, tan sensibles a todo lo que se refiere

a la opresión de los pueblos pobres, todavía no se han plasmado

en un lenguaje sensible a la opresión de las mujeres (Gutiérrez, Segundo)- El método teológico de Juan Luis Segundo, que se funda en lo que él llama círculo hermenéutico, suministra una forma de enfocar el problema. El círculo se inicia con nuestra forma de ex- perimentar la realidad, experiencia que da lugar a la sospecha ideológica. Esta sospecha de las superestructuras ideológicas en general y de la teología en particular produce una forma nueva de experimentar la realidad teológica, experiencia que, a su vez, da lugar a una sospecha teológica sobre nuestra hermenéutica habi- tual. Esto conduce a una forma nueva de hacer hermenéutica que

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Neal

postula una realidad humana nueva, reanudándose de esta forma nuevamente el proceso completo. Si se aplica a la experiencia de la situación de las mujeres desde el Concilio hasta aquí, este proceso sitúa el examen del problema de la sexualidad en un contexto total- mente nuevo. El papa Pablo es quien nos advierte, poniéndose él a la cabeza, que esa Era ha tocado a su fin cuando en la Populorum progressio

y después en la Octogésima adveniens, con ocasión del aniversario

de la Rerum novarum, invitaba a los cristianos a la acción y urgía al laicado a transformar las estructuras «sin esperar pasivamente

a

que se den órdenes y directrices, a tomar la iniciativa libremente

e

infundir el espíritu cristiano en la mentalidad, en las costumbres,

en las leyes y estructuras de la comunidad en que viven». Todo esto lo decía el papa en un contexto en que invitaba a la acción para suprimir las injusticias (Pablo, 1971, 48)* Las injusticias men- cionadas específicamente eran la usurpación de los recursos del mundo por parte de un tercio de la humanidad para explotar a los otros dos tercios. El derecho a la vida de los pueblos es negado de manera sistemática a dos tercios de la humanidad por unos sis- temas sociales que conceden de una forma paternalista a los pobres sumidos en la desesperación las migajas que caen de la mesa del amo, mientras que los industriales y los beneficiarios de la produc- ción industrial deliberan sobre la forma de cómo habría que acudir en ayuda de los pobres cuando sobrevengan los desastres. Hay un sector de la Iglesia que se encuentra cogido en este sistema; este sector está recibiendo a menudo la interpelación de otro sector que se ha liberado de esa estructura mediante la meditación del evangelio junto a los pobres y siguiendo el mandato de la Constitu- ción pastoral sobre la Iglesia y el mundo moderno de trabajar con los pobres para hacer realidad su propia liberación. La dinámica de este enfrentamiento proporciona el contexto en que deben abor- darse los problemas de la sexualidad.

En torno al fenómeno de la sexualidad, la sociología nos enseña que lo que la Iglesia ha hecho ha sido continuar consolidando una ética que pertenecía a la sociedad occidental anterior al desarrollo de una base inmensa de población como la actual. Ya en 1969, Clifford Alien escribía en su obra Textbook of Psychosexual Dis- orders: «A mi entender, el criterio fundamental para unas relacio-

Perspectiva sociológica de la sexualidad

455

nes sexuales normales estriba en que dichas relaciones sexuales tengan como fin la fertilización de la mujer. La cópula está ordenada biológicamente a este único fin, y cualquier clase de placer, excita- ción, sensación de bienestar, etc., que produzca el comercio sexual tiene meramente un carácter de coincidencia y de estímulo que impulsa a realizar aquello que la naturaleza pretende conseguir» (p. 56). Con esto, Alien no hacía otra cosa que afirmar lo que había que decir, cuando lo que escribía aún era tenido como verdad, es decir, cuando la fecundación era «lo que la naturaleza exigía que se hiciera». El hecho es que, en estos momentos, la naturaleza ya no necesita tanto de la fecundación ni incluso de los mismos modos de llevar a cabo la misma. Podemos empeñarnos en negarlo durante algún tiempo, pero la juventud del mundo descubrirá a través de la educación que les hemos dado el potencial que supone una población dirigida (Petras, 1973). Una vez que las mujeres sean reconocidas como personas plenamente capaces de sentimientos sexuales y no se las considere como simple propiedad, ya no podrán ser empleadas para satisfacer los instintos, como si se tratara de prostitutas, muñecas o esposas esclavas. Cuando de alguna manera se está dando en nuestras propias escuelas una respuesta al dere- cho humano que tienen las mujeres a la preparación profesional, como ocurre actualmente en algunos casos, no podemos seguir defendiendo que el lugar adecuado de la mujer consiste en estar sólo en el hogar. Cuando las tareas domésticas se repartan entre el hombre y la mujer, las actividades interpersonales no podrán seguir dividiéndose funcionalmente en trabajo mental para los hom- bres y trabajo manual para las mujeres, ni tampoco en actividades creadoras para los hombres y actividades mantenedoras para las mujeres (Parsons y Bales). Es necesario también que se llegue a la socialización de los hijos, pero esta tarea es una tarea común que corresponde a la gente que comparte una forma común de vida. Mis conocimientos de sociología me enseñan que la doctrina católica sobre el control de natalidad, el aborto y el divorcio se está quedando rezagada, aunque de hecho siga la misma dirección que otros grupos de Iglesia menos estructurados y con sistemas decisorios más flexibles, y que de hecho están respondiendo y

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cediendo ante la presión que supone el volumen actual de la po- blación. La estructura de la Iglesia católica resulta más adecuada para percibir los problemas nuevos derivados de las condiciones de vida, como es la situación de los pobres del mundo, y, como consecuencia, para responder a unas directrices. Sin embargo, esa misma estructura no es la más indicada para conseguir eliminar las formas arcaicas. Otro de los puntos que nos revelan la teoría y la práctica socio- lógicas se encuentra en el área de los condicionamientos. Por mu- cho que los aceptemos como naturales, de hecho son de origen cul- tural y como tales pueden ser funcionalmente necesarios durante algún tiempo y funcionalmente autónomos en otro tiempo. Al no ser ya necesarios para sobrevivir, los condicionamientos suelen servir generalmente al interés de algún grupo que tiene poder para conservar aquella situación que conviene prolongar para su propio provecho. En el pasado se ha mantenido este proceso gracias a la timidez con que los miembros del grupo daban cuenta de sus res- ponsabilidades a las instancias administrativas. Los estudios que se han realizado demuestran que los varones son mucho más sus- ceptibles que las mujeres a los condicionamientos culturales, es- pecialmente en el campo de la sexualidad. Juan Petras, en un ensayo importante, lo expresa de esta forma: «Debido a la escasez de estu- dios en el campo de la sexualidad humana, no aparece con toda claridad como un hecho la mayor potencia que tiene el condicio- namiento sexual en los varones en comparación con las mujeres. Normalmente se ha dicho que los varones actúan en un medio que ofrece más elementos, simbólicamente, en forma de estímulos eró- ticos. Más recientemente estamos empezando a darnos cuenta de que esa imagen dominante se debía en gran parte al supuesto de que las mujeres de la sociedad occidental carecían de un poten- cial que las condicionara sexualmente. No podemos menos de sub- rayar que, si prescindimos de los elementos aparecidos con ocasión de los movimientos de liberación de la mujer, son muy pocas las personas que se percataron de este hecho. Casi toda la literatura existente ha sido escrita por hombres, y en ella se refleja frecuente- mente, de manera sutil o a las claras, una actitud masculina de- terminada» (Petras, p. 59). Petras anuncia que las mujeres llegarán a alcanzar un potencial

Perspectiva sociológica de

la sexualidad

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de mayor expresividad sexual, toda vez que ya no seguirán inhibi- das por la definición tradicional de su papel pasivo en las relaciones sexuales, papel que frecuentemente ha sido reforzado por la litera- tura erótica escrita por los hombres. El conocimiento de la expe- riencia, cada vez más difundido, del deleite que la mujer experi- menta en su cuerpo, con mayor o menor intensidad, lleva consigo nuevas consecuencias. Podría ocurrir muy bien que el extraordi- nario deleite que va asociado a la cópula sexual constituyera una modificación de la conducta consolidada de manera sistemática por

el tabú y el rito con el fin de concentrar el deseo humano en la

tarea de propagar la estirpe, en la medida que dicha tarea fuera funcionalmente necesaria para la supervivencia de la misma, y que la desmitificación y las experiencias actuales en el campo de la conducta sexual sean una preparación a nuevas tareas necesarias

para la conservación de la estirpe. Así, pues, el ideal universal ya no consistiría únicamente en vivir, sino en desarrollarse humana- mente y proporcionar esa opción a todos aquellos que optan por

la vida. Dicha opción también alcanzaría a los pobres del mundo

que todavía carecen de voz. Cuando una ciencia como la sociología y la antropología co- mienza a poner de manifiesto de manera comparativa el desplaza- miento del foco de lo sacral se plantea esta pregunta: ¿Qué es lo que determina que el tabú y el rito se concentren más en un área que en otras? En un contexto muy amplio, el lenguaje tiene mu- cho que ver en este fenómeno de concentración. Las recientes in- vestigaciones en el campo de la interacción de los símbolos nos

enseñan el grado de socialización de los hijos que les lleva a aceptar como natural lo que sus padres insisten que es normal, corriente

y correcto (Douglas, 1973; Manis, 1973). El lenguaje, con una

serie de palabras especiales propias de los grupos legalmente ad-

mitidos, enseña como normal lo que está estructurado de manera

societaria; de hecho, un sistema respetuoso para con su estructura que es explotador se mantiene apoyándose en una serie de normas que fomenta. La sociología puede demostrar que «la realidad está construida socialmente», que «los procesos de interacción social son los que construyen las tipificaciones y fórmulas que integran

la realidad social», que incluso las dimensiones del tiempo y del

espacio son algo construido socialmente y, por fin, que «el pensa-

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Neal

miento humano está al servicio del interés humano». «La configu- ración social de los tiempos radica en el sistema de pensamiento» (Douglas, pp. 10-11). Estas observaciones llevan consigo consecuencias enormes en relación con el interés de la Iglesia por el desarrollo de la comu-

nidad, en contraste con la antigua sacralización de la familia. Nues- tro lenguaje teológico tiene sus raíces en los términos de la familia patriarcal debido al predominio de lo masculino. A pesar de que la Escritura nos advierte que no llamemos padre a nadie, sino «a vuestro Padre, que está en los cielos», hemos empleado la palabra de forma totalmente libre para designar a los cabezas de familia,

a los jefes de las iglesias locales y de los países e incluso hemos permitido que los magnates del mundo de los negocios manifiesten

un interés paternal para con sus trabajadores, los psiquiatras para con sus pacientes, etc. En todos estos casos, el resultado ha sido

la explotación. A tales extremos ha llegado este uso de la palabra

«padre» en algunas culturas, que la mujer está sometida en primer lugar a su propio padre, luego a su marido y ya en la edad avan-

zada a su hijo. Esta preponderancia masculina sigue reinando sin que por ello se conmuevan los esquemas mentales del varón que asigna los roles. La toma de conciencia que la mujer está adqui- riendo de sí misma como ser humano, de las prerrogativas que los

hombres se arrogan para sí y de las ideas que éstos tienen sobre

la mujer constituyen procesos de concienciación que ya resultan

irreversibles (Freiré, 1970).

El arte, la literatura, los documentos profesionales y la práctica religiosa transmiten al público toda una serie de racionalizaciones incorporadas en los elementos de la cultura, incluso la liturgia ecle- siástica, que posee un montaje para conservar una superioridad que la Iglesia ha rechazado en teoría pero no en la práctica (Daly, 1973; Doely, 1970). En el caso de las mujeres que han elegido el minis- terio como vocación de su vida, la situación les presenta una tarea ingente. Estas mujeres se preguntan cómo es posible celebrar la eucaristía, que debe manifestar la transformación de la comunidad, cuando la imagen sobre la que está modelada no es la comunidad, sino la familia patriarcal. Y se siguen preguntando cómo podemos conservar una estructura eclesiástica, dominada hasta tal punto por los varones que los millares de libros y de informes escritos

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por mujeres para poner de manifiesto la anomalía de esta situación nunca llega a ser tomada en consideración por los hombres. Los hombres continúan escribiendo sobre el sacerdocio e investigan sobre el mismo sin plantearse el problema de la ordenación de las mujeres (Neal, 1974). Se ha centrado tanto la cuestión de la sexua- lidad en los problemas del control de natalidad, del aborto y del divorcio, así como en los problemas de las relaciones prematrimo- niales y del matrimonio de los sacerdotes, que los hombres aún no toman completa conciencia del problema general que supone un lenguaje teológico, una liturgia y una educación religiosa domina- dos por las formas varoniles que están negando a las mujeres un lugar en la Iglesia donde poder celebrar la vida. Este problema, que ya constituye una angustia para cierto número de mujeres rela- tivamente pequeño, llegará un día a explotar en nuestra conciencia con tal fuerza que ya seremos incapaces de poder afrontarlo, a menos que quienes dominan el campo de las disciplinas teológicas lleguen a tomar conciencia de que las mujeres estamos investigando la sagrada Escritura en un círculo hermenéutico que sobrepasa los problemas que plantea la vida aún no dada a luz para llegar a descubrir el problema del desarrollo humano. Por otra parte, estas mujeres están llevando a cabo esta búsqueda en virtud de un man- dato recibido directamente de la misma Iglesia (Gaudium et spes; Pablo VI, 1967). Está próximo el día que descubrirán el trato opre- sivo de que son objeto juntamente con los pobres de este mundo.

Cada vez abundan más los testimonios que dan un mentís claro a la división de trabajo, según la cual la actividad creadora correspondería a los varones y las funciones mantenedoras serían las propias de la mujer. La personalidad humana es al mismo tiempo instrumental y expresiva, y exige estructuras comunitarias que mi- ren al desarrollo de ambas dimensiones, no por parejas de personas que formen una unidad al unirse o al casarse, sino por cuanto per- sonas, como una totalidad en sí mismas. El hombre y la mujer, por aspirar a esa totalidad, pueden aportar realmente algo eficaz a las contradicciones que aparecen en las declaraciones que todavía sigue ofreciendo la Iglesia como soluciones éticas a los problemas existentes en torno a la vida y al matrimonio. Cuando el conjunto de los obispos proclama el derecho del feto a la vida y lo hace en términos claros y sin ambigüedades,

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aunque quizá esos mismos obispos no se atrevan a condenar una guerra injusta sirviéndose de ese mismo argumento, las mujeres que llevaron esos fetos en su seno y saben realmente cómo llegaron

a la existencia no pueden menos de extrañarse ante la seguridad

arrogante de quienes proclaman el derecho a la vida de esos fetos, mientras se muestran demasiado inseguros a la hora de condenar una guerra injusta. Otra postura que no deja de manifestarse como contradictoria es la que ha sostenido, desde 1936 hasta nuestros días, como método para controlar la natalidad el sistema de los ritmos o de Ogino, a pesar de que en la actualidad las investigacio- nes de la medicina no pueden predecir el tiempo de ovulación en el ciclo menstrual. Por otra parte, los obispos tampoco pro- porcionan fondos para colaborar e impulsar estas investigaciones de tanta necesidad. Al 70 por 100 de las mujeres cuyo ciclo menstrual no se ajuste al modelo propuesto por los obispos no les queda otro remedio que extrañarse de las intenciones que puedan tener quienes proponen tales «seguridades». Además, mientras se proclama este tipo de medidas dudosas, no se presta ayuda a la investigación sobre el control de la natalidad. Finalmente, el con- flicto que se ha producido en la gente, educada para aceptar el dominio patriarcal, no encontrará una solución adecuada a base de aconsejarles el matrimonio, a no ser que ese modelo patriarcal

se reemplace por una experiencia de participación comunitaria. Mis conocimientos de sociología, tanto a nivel teórico como de investigación, y especialmente las investigaciones que he llevado a cabo sobre los cambios estructurales de las órdenes religiosas femeninas, vienen a confirmar que el principal problema sexual que debe considerar la Iglesia es el de los derechos humanos de las mujeres en la conciencia de los hombres, de los hombres que dirigen los asuntos de la Iglesia sin reconocer los derechos de sus hermanas, de quienes tienen necesidad, si es que realmente desean llevar a cabo de manera adecuada la investigación sobre el minis- terio, la teología y acontecimientos de la Iglesia. La buena volun- tad que hasta ahora han manifestado las mujeres para vivir en una sociedad dominada por varones disminuirá rápidamente a medida que vayan declinando los derechos del paterfamilias y desarro- llándose las consecuencias que arrastra consigo la plenitud de los derechos humanos. El volumen que ha alcanzado la población ya

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no le permite a ésta desempeñar la función de prolongar en el inconsciente del individuo el condicionamiento social que actúa en el arte, en la educación y en los medios de comunicación de masas y perpetúa los derechos del padre aún mucho después de haberlos rechazado intelectualmente por ser inhumanos y de ha- berlos sustituido en la esfera de los valores por los derechos hu- manos. Cuando la liturgia, las leyes de la Iglesia y la teología celebren con su lenguaje y con los hechos este desarrollo humano proclamado por el Concilio y por decretos habrá llegado el momen- to de que los hombres y las mujeres puedan elaborar una ética sobre el control de la vida. Hasta entonces, la labor que realicen los teólogos en este campo será una racionalización ardua, reflexión sobre una experiencia excesivamente estrecha como para que tenga sentido para quienes han sido excluidas de la deliberación sobre la vida que ellas llevan o pueden llevar en su seno. Las mujeres exigen poder controlar sus propios cuerpos, su inteligencia, su co- razón. Los hombres pensaron que eran ellos quienes tenían esa clase de control; sin embargo, por su educación excesivamente ra- cionalizada, el control que están ejerciendo está muy lejos de ser aceptable desde una perspectiva humana ahora que el desarrollo humano, que abarca a los pobres de este mundo, ha llegado a constituir la meta de la reflexión y acción de la Iglesia. Únicamente se podrá llegar a elaborar una perspectiva cristiana de la sexualidad cuando los hombres y mujeres abandonen sus fan- tasías y a través de un encuentro comunitario afronten los graves interrogantes que plantean la vida, el amor y el sacramento. Las normas y directrices que dimanarán como fruto de ese encuentro no se parecerán en nada a las regulaciones arcaicas actualmente en vigor impuestas al hombre y a la mujer en relación con el control de la natalidad, el aborto, el divorcio y las relaciones sexuales al margen de un contexto de amor. El sistema actualmente en vigor ya no resulta creíble por más tiempo; ya ha llegado la hora de crear un nuevo tipo de comunidad. El futuro de la Iglesia depende de que ésta dé curso legal a estas decisiones como respuesta al Espíritu que está cambiando todo sobre la superficie de la tierra. El problema radica en descubrir la realidad que somos en términos evangélicos, la Iglesia de los pobres, pero una Iglesia que en la realidad histórica está aprisionada por quienes la gobiernan, porque

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éstos son todavía los padres que hablan inclinándose sobre los hijos, en cierto modo insensibles al pueblo, cuya condición de vida aún no ha sido admitida en las categorías del lenguaje sagrado.

[Traducción: JUAN JOSÉ DEL MORAL]

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M.

A.

NEAL

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LA IMAGEN CATÓLICA DE LA SEXUALIDAD A TRAVÉS DE LOS CONFLICTOS CONYUGALES

La práctica de la «consulta conyugal» ha aparecido en época relativamente reciente en Norteamérica y en Europa Occidental sobre todo. Su sistematización es aún más reciente, y lo mismo puede decirse de la reflexión teórica sobre esta práctica. Casi siem- pre consiste en una intervención de orden psicológico a petición de uno de los cónyuges; la función del consejero matrimonial consiste principalmente en prestar una ayuda psicológica, una orien- tación no preceptiva. Su objeto es conseguir que el consultante llegue a tomar conciencia de la imagen que de sí mismo ha trans- mitido al otro cónyuge, de los efectos que su actitud causa en el ánimo del otro; el consultante logra con ello una cierta visión en perspectiva que muchas veces hace posible una modificación de su actitud con respecto al otro, del que en principio venía a que- jarse. En otros casos, como viene ocurriendo más recientemente, son los dos cónyuges los que piden a la vez una entrevista. Este en- cuentro conjunto permite al terapeuta hacer más fácil la comunica- ción, que generalmente empezaba a fallar entre los cónyuges, lo que permite aclarar importantes aspectos de su vida matrimonial, sin hablar de los beneficios terapéuticos que ello acarrea a las personas. Existen, finalmente, otras formas de intervención entre los dos cónyuges, pero no parece conveniente insistir ahora en ellas. Sin embargo, esta breve introducción permite captar el nexo in- eludible que hay entre la consulta matrimonial y la psicología clínica, pues se advierte la necesidad de que el consejero conozca las leyes de la psicosociología y de la psicopatología. También se echa de ver cómo, a nivel de la formación del consejero matrimo- nial, es imprescindible advertir los aspectos inconscientes de los problemas planteados, que evidentemente son fundamentales en

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lo que concierne a la relación amorosa y no menos importantes por lo que se refiere al deseo de prestar ayuda por parte del conse- jero. También él necesita una visión en perspectiva de sus propios deseos, sus prejuicios y, en el sentido más amplio del término, sus normas, de forma que en todo momento pueda evitar la repercusión de sus propios problemas en los de aquellos que le consultan. Es evidente que todo hace necesaria la formación psicoanalítica del consejero, aun en el caso de que éste no piense practicar nunca el psicoanálisis propiamente dicho. La teoría y la práctica de la consulta matrimonial exigen que se tengan siempre en consideración las normas personales de quien consulta, su formación, estilo cultural, sus convicciones filosóficas y religiosas, etc. En lo que se refiere a la imagen de la sexualidad, el católico se presenta como marcado por un sello muy caracterís- tico, que le sitúa en muchos aspectos al margen de otras corrientes cristianas. Se trata de algo que se traduce en su comportamiento cotidiano, más aún en católicos que han experimentado una fuerte influencia de la formación tradicional. El consejero matrimonial se ve obligado a plantearse una serie de cuestiones acerca de la imagen general de la sexualidad a partir de la práctica y de sus investigaciones. Para formular esas preguntas hay que conocer primero una serie de datos, tal como lo exige la práctica cotidiana de la consulta matrimonial. El dato más llamativo es la culpabilización masiva de la acti- vidad genital. Nótese que se trata en sí de un fenómeno muy gene- ralizado, que aparece en casi todas las culturas, pero especialmente en todo el conjunto de la judeo-cristiana. Este dato, sin embargo, se concreta conforme a grados diversos de intensidad; los católicos de formación tradicional se distinguen frecuentemente por la for- ma totalizante que adquieren esas perspectivas de culpabilidad. También se advierte que en muchos casos ese sentimiento de culpa- bilidad se va atenuando después del matrimonio, y ello hace que entre los católicos el «matrimonio» adquiera una significación par- ticular como recurso para aligerar el grado de culpabilidad. De ahí que la significación psicológica del matrimonio adquiera entre los católicos mayor importancia que entre los no creyentes. Las cien- cias psicológicas y sociológicas han señalado la importancia de los diversos ritos como instrumentos para aliviar la culpabilidad que

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se atribuye a determinadas formas de la conducta. Se comprende,

a la vista de estos datos, que los católicos de formación tradicional sientan la necesidad de destacar la importancia de ese rito, así como el interés que reviste en el plano psicológico el hecho de que se insista en su carácter absoluto, irremediable, «sagrado». Esta culpabilización de la actividad sexual es, sin embargo, un hecho que tiene consecuencias a la vez positivas y negativas, a veces muy complicadas, para la pareja. En numerosos católicos de formación tradicional se observa que esa actitud se extiende

a todo el conjunto de la sexualidad y que, por consiguiente, reper-

cute en muchos niveles. Por lo que se refiere a la preparación in- mediata de la vida genital, esos sentimientos de culpabilidad apare- cen concretamente con ocasión de los preludios de la unión sexual, cuya importancia es bien sabida para que el acto genital adquiera el valor de una comunicación entre los cónyuges. Esta culpabiliza- ción tiene frecuentemente por consecuencia limitar la expresión fantasmática y, paralelamente, limitar la satisfacción recibida o dada al cónyuge en el curso del acto sexual. La insatisfacción que se experimenta con el cónyuge legítimo suele invocarse muchas veces como justificación de los intentos extramatrimoniales. La culpabilidad experimentada más o menos conscientemente con motivo de los gestos de ternura en el curso de la vida cotidiana tiene también efectos inhibidores del mismo género. Pero quizá revista mayor importancia la inhibición en los preparativos a largo plazo de la vida genital entre católicos tradicionales, especialmente entre las clases medias de ambiente urbano. El descubrimiento progresivo del cuerpo del otro y de su sensibilidad erótica causa muchas veces un sentimiento de culpabilidad, incluso si los cón- yuges han llegado ya a comprender su necesidad e importancia. Es evidente que no en todos los casos aparecen estos mismos efectos inhibidores, pues en definitiva dependen más de la estructura psicológica de los individuos que de su afiliación religiosa. La hiper- trofia de la culpabilidad en materias sexuales suele ir acompañada generalmente de ciertas tendencias obsesivas cuya aparición re- sulta muy frecuente: escrúpulos, apego a la letra de la ley, rigidez mental, busca de seguridades, verificaciones reiterativas. Estos síntomas, sin ser patrimonio exclusivo de los católicos de forma-

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ción tradicional, aparecen en ellos con mayor frecuencia que en otros. Estos datos parecen entrañar una doble consecuencia. Por una parte, la relación que algunas personas establecen entre su con- dición de católicas y su fracaso en el plano conyugal o sexual las lleva a poner en tela de juicio no sólo la legitimidad de la moral en materia de comportamiento sexual (adquirida frecuentemente en edad muy temprana y por osmosis cultural más que por reflexión personal), sino también su práctica religiosa, su adhesión a la Igle- sia y hasta, en algunos casos, su misma fe en Jesucristo. Por otra parte, y a la inversa, estos rasgos obsesivos adquieren muchas veces el aspecto de verdaderas defensas (en general incons- cientes) contra la angustia; de ahí que ciertos individuos en quienes se acusan más estos rasgos sean también los que más atraídos se sienten hacia ese tipo de catolicismo tradicional, independientemen- te de la formación que en principio hayan recibido. Este fenómeno de doble dirección hace que cada vez sea mayor el riesgo de esta- blecer un nexo más estrecho entre estructura obsesiva y práctica religiosa tradicional. Todos estos datos nos inducen a hacernos una pregunta sobre la imagen general de la sexualidad. Al mismo tiempo nos llevan a enlazar con otras cuestiones planteadas a partir de reflexiones más teóricas sobre la elección conyugal y el proceso de acoplamiento. Digamos, con pocas palabras, que las afinidades inconscientes que preparan, apoyan y finalmente determinan la elección del cónyuge se pueden clasificar en dos categorías. Por una parte, el futuro cónyuge aparece como objeto posible de la satisfacción del deseo, al igual que ocurre en todas las relaciones amorosas, independiente- mente de su forma y legitimidad: coqueteo, aventuras, relaciones íntimas más o menos estables, unión conyugal. Pero, por otra parte, la elección conyugal presenta unas carac- terísticas propias que la diferencian de los restantes tipos de rela- ción amorosa. Esas características se derivan del hecho de que, por no haber ningún ser humano que pueda considerarse totalmente maduro en el plano psicológico, cada cual busca espontáneamente la forma de unificarse, de integrar en esa unidad las tendencias divergentes, de protegerse contra aquellas otras que no logra domi- nar por completo. Cuando aparece algún punto especialmente in-

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defenso se pide normalmente al otro que ayude a reforzar las defensas. El «yo» cuenta con el «objeto» para protegerse contra los impulsos inconscientes que apenas logra dominar. De este modo, la elección del cónyuge legítimo suele caracterizarse por tres importantes rasgos defensivos. El otro cónyuge, en cierto modo, está obligado a cerrar el paso al impulso mal dominado. Ocurre por ello que, prescindiendo de los casos patológicos, de los que no nos ocupamos aquí, los sujetos más frágiles son los que mayor necesidad sienten de reforzar sus mecanismos de defen- sa; sus necesidades en el orden defensivo tienden espontánea- mente a inducirlos en el sentido de una elección cuyos resultados sean un tipo de cónyuge y un tipo de vida conyugal que respon- derán a unas leyes peculiares. Así, por ejemplo, quienes a consecuencia de esa fragilidad a que hemos aludido temen sobre todo la irrupción de unos impulsos sexuales o agresivos difíciles de dominar en su propia existencia tratarán de elegir un cónyuge y un estilo de vida que limiten es- trictamente sus posibilidades sexuales o agresivas. Van estable- ciendo unas prácticas que permitan distanciar eficazmente el cuer- po y la sexualidad. Al mismo tiempo se adhieren a unas doctrinas que, en su sentir, propugnan ese mismo distanciamiento. De ahí resulta que ese tipo de sujetos frágiles que se casan con personas capaces de responder a sus necesidades defensivas, y que forman matrimonios con una estructura muy especial, es el que busca pre- cisamente esa imagen general de la sexualidad que le ofrece el catolicismo tradicional. Por ejemplo, las parejas que acuden a un consultorio porque no les ha sido posible consumar el matrimonio se caracterizan en general por haber aceptado con suma facilidad las normas tradi- cionales y por no haber experimentado durante el noviazgo ten- siones entre sus deseos y las normas restrictivas oficiales. Este pe- ríodo de su existencia fue el mejor, y procuraron prolongarlo. Les agrada formar parte de los cuadros educativos encargados de la preparación para el matrimonio, sin dejar que se trasluzca su inca- pacidad para consumarlo ellos mismos. A la inversa, su «curación» suele ser causa de tremendas perturbaciones en cada uno de ellos en general y a veces motivo de una ruptura simultáneamente entre ellos y con la tradición en que se formaron.

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También las parejas llamadas «idealistas» consultan a propó- sito del dolor provocado al menos en uno de los cónyuges; la estructura de sus relaciones es muy particular, y los aspectos de- fensivos de cada uno de ellos se combinan con los del otro en una estrecha dependencia recíproca y en una común sumisión a la ley. También en este caso es frecuente que la solución de sus problemas traiga consigo una ruptura con las normas anteriormente acep- tadas. Hay también mujeres que tratan de justificar su frigidez y su negativa a recibir cualquier tratamiento apoyándose en los consejos desdichados de un clérigo al que oyeron condenar el placer y su búsqueda. Hemos de añadir que quien se niega a cambiar suele apoyarse siempre en una argumentación moral o lógica para justi-

ficar su negativa, y que se recurre a todas las culturas, las filosofías

y las religiones como un medio para justificar actitudes neuróticas

y dolorosas. La Iglesia católica no puede sentirse indiferente ante el hecho de que muchos individuos normalmente evolucionados consideren que esa imagen global de la sexualidad que se expresa a través de tales comportamientos hace que el catolicismo aparezca estrecha- mente ligado a un menor desarrollo humano, a la frigidez, al fra- caso conyugal con todas sus consecuencias para los hijos, a la cul- pabilización de la actividad genital propiamente dicha o de su preparación inmediata, cuyas consecuencias perniciosas acabamos de ver. Se ha discutido mucho sobre esa actitud de sospecha contra los valores del placer en el encuentro amoroso y como soporte de la comunicación entre dos personas. Nos limitaremos aquí a algunos de los planos en que se expresan estas actitudes. Uno de ellos es el de la regulación de la natalidad. El temor a una capacidad excesiva de procreación viene desempeñando desde hace tiempo un papel decisivo en la limitación de las relaciones sexuales entre los cónyuges. En la época contemporánea, los avan- ces de la medicina y la biología han hecho que el problema de la hiperfecundidad humana se vuelva aún más agudo, incluso en zonas que distan mucho de la natalidad galopante. Los historiado- res nos han enseñado que durante muchos siglos, aunque los teó- logos discutieran entre sí acerca de estos problemas, las masas

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cristianizadas se sentían escasamente inquietas a propósito de esta cuestión de la legitimidad de los procedimientos anticonceptivos, cuyo conocimiento se transmitía naturalmente por tradición oral. Más recientemente, la toma de posición por parte de las autorida- des eclesiásticas ha hecho surgir nuevos problemas, y precisamente en el momento en que los métodos anticonceptivos lograban un perfeccionamiento hasta ahora jamás conocido. Sería necesario que los teólogos escucharan a los clínicos algo que éstos pueden com- probar a todas horas: la limitación (o la casi prohibición) de los anticonceptivos tiene en muchas parejas repercusiones catastrófi- cas. Ciertamente, la limitación de la natalidad no ha sido prohibida en sí misma; sólo han sido condenados algunos procedimientos para asegurarla, pero en la práctica se trata precisamente de los más eficaces, los que pueden dar una cierta seguridad, mientras que la incertidumbre que lleva consigo la aplicación de los métodos llamados «naturales» (o termométricos), los únicos autorizados, hace que muchas parejas terminen por renunciar a la mayor parte de su actividad genital, al menos en el caso de las mujeres cuyos ciclos no son perfectamente regulares en cuanto a la fecha de ovu- lación, lo que parece ser habitual en un gran número de ellas. No hay más remedio que admitir la importancia de los daños causados por esta cuasi prohibición, que provoca la multiplicación de las experiencias extraconyugales vividas con un intenso sentimiento de cupabilidad, con unas consecuencias mucho más graves que las de esas aventuras que viven otras parejas con una cierta tolerancia recíproca. Vienen luego las consecuencias a nivel de los hijos, en la me- dida en que éstos, aun los más pequeños, que apenas tienen uso de razón, se muestran extremadamente sensibles a las variaciones de la comunicación implícita entre los padres y a las discordias latentes que tienen por origen esa prohibición de establecer entre ellos la comunicación física. Finalmente, otra consecuencia que se da muchas veces en pare- jas que, por haberse sometido a la prohibición de usar medios anticonceptivos, se han encontrado en la incapacidad de asumir las responsabilidades de un embarazo no deseado ha sido el recurso al aborto. A propósito de todo ello, los consejeros matrimoniales de con-

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vicciones cristianas no pueden evitar el plantearse ciertas cuestiones en relación con el impacto causado en los ambientes católicos por la publicación de la encíclica Humanae vitae. En efecto, han tenido que admitir los siguientes puntos:

1) La mayor parte de las parejas cristianas han hecho caso omiso de este documento, que para ellos no ha tenido ninguna re- percusión en su vida conyugal. 2) Aquellos que se han sentido afectados por este texto han adoptado, en buena parte, la resolución de establecer una distinción entre lo que juzgan la esencia de su fe y una propuesta de compor- tamiento moral sugerida por los miembros célibes de la Iglesia. En este grupo, el documento romano no ha tenido repercusiones prácticas en cuanto a la vida conyugal, pero ha servido para reducir mucho la autoridad que pudieran atribuir a la jerarquía católica. 3) En el reducidísimo número de parejas que ha aceptado de manera permanente las normas pontificias han aparecido las difi- cultades a que antes nos hemos referido, y en un volumen impor- tante, reforzadas además generalmente por el hecho de que los clérigos habían venido mostrándose muy tolerantes en este terreno durante los años anteriores a la publicación de la encíclica. Otro de los planos en que se expresa la imagen global de la sexualidad es el de las relaciones prematrimoniales. La sociedad civil, apoyada en este aspecto por la autoridad religiosa, se pre- ocupó siempre de asegurar la humanización del recién nacido. Este deseo justificaba la estructura familiar tradicional y condenaba la concepción extraconyugal o incluso prematrimonial. Pero, en la actualidad, la generalización de los medios anticonceptivos ha hecho que cada vez sea menos frecuente este riesgo de embarazo, y la Iglesia ya no puede justificar su prohibición apoyándose en una exigencia social elevada al rango de precepto moral de la llama- da ley natural. Por otra parte, la actual evolución social y el cambio generalizado de las costumbres hacen cada día más difícil la adapta- ción a la vida familiar y conyugal de aquellos individuos que no han tenido experiencias previas. No queremos decir que en otros tiempos todo fuera perfecto, y que sobre todo la costumbre de dar en matrimonio unas muchachas ignorantes a unos hombres a quienes apenas conocían no planteara tremendos problemas de adaptación. Todo esto, sin embargo, ocurría en un mundo cuyas

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normas sociales, morales y culturales resultaban relativamente fijas. Hoy podemos observar que quienes no han tenido experiencia sexual se exponen a riesgos peores que los otros cuando inician su vida conyugal, y precisamente en una época en que la mayor parte de los individuos ya no atribuye un valor especial a la virginidad, ni siquiera en ambientes cristianos; en que la presión social ya no juega tan decididamente a favor del vínculo matrimonial contraído; en que, finalmente, se considera que la sexualidad desempeña un cometido esencial para la comunicación entre los cónyuges. Las aventuras extraconyugales de carácter dañino se dan, por ejemplo, con mayor frecuencia entre quienes no tuvieron experiencias sexua- les anteriores al matrimonio. Este hecho es relativamente reciente, y se da de manera des- igual en los diversos países sometidos, cada cual en su momento, a los cambios socioculturales que todos conocemos. En la prohibi- ción moral de las relaciones sexuales antes del matrimonio influían indudablemente otros motivos distintos de las mayores posibili- dades de desarrollo humano de la pareja y de los cónyuges indivi- dualmente considerados. Pero también hemos de advertir que el desarrollo humano de los hijos, tantas veces invocado en defensa del matrimonio, depende profundamente de la calidad de las rela- ciones existentes entre los padres. El divorcio no es de por sí la causa de la amargura o de las perturbaciones afectivas que sufren los hijos; lo son más bien las discordias constantes y enmascaradas de los padres, entre cuyas consecuencias es una de tantas el divor- cio, y a veces no la más grave. En estas condiciones, el experto en problemas matrimoniales puede plantear al teólogo la cuestión relativa a la justificación que puede tener la prohibición de las manifestaciones prematrimoniales de la sexualidad. Hay, finalmente, otro plano en que hemos de hacernos aún otras preguntas, y es el amplio campo de la fidelidad y de su ex- presión sexual. Problema demasiado complejo para abordarlo aquí en su totalidad, pero a propósito del cual no queremos quedarnos sin proponer un rápido esquema. Las estadísticas de los consultorios matrimoniales demuestran que es relativamente baja la proporción de las personas que soli- citan una consulta por causa de las relaciones extraconyugales de

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uno de los dos (transgresión de la ley de la monogamia por el mismo consultante o, con mayor frecuencia, por el otro cónyuge). Por otra parte, es sabido que es grande, o que al menos va en aumento, la frecuencia de tales «transgresiones» declaradas y bila- terales, es decir, que cada vez es mayor el número de cónyuges que inician un día u otro una relación sexual con un tercero, y que no ocultan el hecho a su compañero. Tradicionalmente, establecer relaciones sexuales con un ter- cero era un acontecimiento que traía graves consecuencias para la pareja; a veces se convertía incluso en motivo de ruptura. Pero en la actualidad observamos que estas relaciones extraconyugales constituyen, ciertamente, un acontecimiento importante, pero que se toman sobre todo como indicio significativo de una deficiencia

o de una dificultad que afecta a la pareja, pero sin ese carácter de cosa grave que anteriormente se les atribuía, incluso hasta hace pocos años. En algunos casos se observa que esta experiencia, si es pasajera

y de breve duración, puede tener incluso efectos positivos en el sujeto y en su cónyuge a partir del momento en que hablan clara- mente de todo ello. Pero esto, evidentemente, no es la norma. Hoy no podemos dar una respuesta categórica a la pregunta de si, con ocasión de estas experiencias, se produce una perturbación dura- dera en la pareja o una mejoría. Para tantear una respuesta sería necesario en todo caso distinguir entre «aventura» y «relación». Lo que en todo caso parece estar claro es que la importancia de los hechos no reside en la mera expresión sexual, sino más bien en el aspecto sentimental del problema. Una pareja se sentirá más profundamente perturbada cuando uno de los cónyuges mantiene una amistad prolongada con un tercero que cuando establece una relación extraconyugal episódica, una «aventura». La cuestión que

a propósito de esto podríamos plantear al moralista es si ha de

cargarse siempre el acento en el aspecto sexual cuando se trata de establecer la culpabilidad de las relaciones con un tercero. Una cierta tradición no considera culpables las amistades extraconyuga- les no compartidas por el otro cónyuge, cuando la experiencia demuestra que a veces son profundamente perturbadoras para las relaciones de la pareja. ¿Por qué cargar tan exclusivamente el acento sobre la expresión «sexual»?

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Por otra parte, también podríamos hacernos la pregunta de si una relación extraconyugal, sexual o platónica, es siempre un síntoma de falta de amor, de una insuficiencia de la atención que se dedica al cónyuge. Porque ello no siempre resulta evidente; en efecto, una relación de carácter sentimental o sexual con un tercero puede, en algunos casos, formar parte de un proceso de desarrollo que exigirá indudablemente una evolución paralela en el cónyuge, pero que no siempre resultará destructora para la pareja. Final- mente, la experiencia demuestra también que la ausencia total de apertura al exterior, como tantas veces se puede comprobar en parejas supuestamente muy unidas, y con frecuencia justificada mediante argumentos morales, es causa de una esclerosis de la mis- ma pareja, de un repliegue de los individuos sobre sí mismos, de un auténtico egoísmo compartido entre dos, que en modo alguno contribuirá al mejor desarrollo de los hijos nacidos en semejante ambiente. De todo este conjunto de hechos que acabamos de evocar bre- vemente podría sacarse la idea de que la imagen general de la sexualidad, tal como es vivida por la mayor parte de los católicos en la actualidad, tiene consecuencias positivas en algunos casos, pero que al mismo tiempo las tiene negativas; a partir de este hecho podemos plantearnos una serie de interrogantes. Por de pronto cabe pensar que la Iglesia no se beneficia en nada al hacerse portavoz de semejante imagen de la sexualidad, que indiscutiblemente era aceptada en el pasado por toda la so- ciedad. Habría que precisar hasta qué punto esa imagen está ligada a unos principios específicamente cristianos o en qué medida co- rresponde más bien al contexto sociológico de épocas anteriores. Se trata de una cuestión con la que hoy se enfrentan no sólo los teólogos, los consejeros matrimoniales, los expertos en problemas de la pareja humana, los psicólogos, etc., sino más concretamente esas mismas parejas que han de vivir su existencia común en una época de cambios como la que atravesamos. Por otra parte, hoy se hace más notoria que nunca la ruptura entre la fe de los cris- tianos y su obediencia a las normas, las antiguas y más aún las recientes, de la Iglesia católica. El hecho de que una tradición educativa inspirada en el cato- licismo y afirmada recientemente por los decretos pontificios traiga

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consigo en algunas parejas una limitación de las posibilidades indi- viduales y la misma capacidad para vivir en común con mayor o menor plenitud no puede dejar indiferente al consejero matri- monial. Comprobar que algunas parejas o algunos individuos mejoran cuando renuncian a algunas de esas tradiciones, y que frecuente- mente se curan al descubrir que otros viven su sexualidad con menor carga de culpabilidad por no haberse formado en la misma tradición, es algo que obliga a hacerse preguntas. El cristiano se planteará también preguntas muy comprometedoras cuando advier- ta que ciertas personas formadas en una tradición católica estricta, al descubrir demasiado tarde, y al margen de la Iglesia, unos va- lores fundamentales para la existencia, en todo caso para la exis- tencia conyugal, ven definitivamente comprometida la totalidad de su existencia por haber llenado demasiado tarde ese vacío. Si la sal se vuelve insípida, ¿con qué se le devolverá su sabor? Al teólogo, inspirado por el Espíritu, corresponde la tarea de re- buscar en su tesoro para manifestar lo que aún no ha sido revelado

o suficientemente comprendido. ¡Pero que no tarde demasiado! Para justificar esta urgencia podríamos aludir al conocimiento personal que tenemos de muchos consejeros matrimoniales de Eu-

ropa y sobre todo de Francia. Muchos de ellos deben su vocación

a las inspiraciones de una fuente cristiana, pero también muchos,

a través de su misma práctica profesional, al reflexionar sobre

ciertos hechos, se han visto obligados a hacerse preguntas, y algu- nos han llegado a pensar que es necesario tomar el mensaje de amor que nos ha traído el evangelio, limpiarlo de adherencias acumuladas a lo largo de siglos de interpretación, releerlo e intentar comprenderlo mejor.

[Traducción: J. VALIENTE MALLA]

J.

LEMAIRE

E.

LEMAIRE-ARNAUD

HACIA

UNA

SEXUALIDAD

RESPONSABLE:

PROBLEMAS

Y

PERSPECTIVAS

La actitud de los adolescentes con respecto a su sexualidad ha estado determinada desde hace siglos por la educación cristiana, que se ha transmitido en una tradición ininterrumpida y se carac- teriza por una sólida conciencia religiosa y una ética en consonancia con ésta. Diversas razones, sin embargo, han hecho que hoy se dude de la validez universal de este sistema de valores. Además de esto, y desde una perspectiva de reflexión pedagógica, se viene haciendo la pregunta, cada vez con mayor intensidad, de si el edu- cador tiene, en general, derecho a determinar de tal modo al ado- lescente en su futura manera de ser, que la educación se dé práctica- mente por terminada con la adopción del modelo de conducta del propio educador. Hay ya pedagogos responsables que han apren- dido a basarse no sólo en sus propias experiencias y valoraciones, sino también en las del adolescente, y éstas ya no son hoy idénticas sin más a las del educador. Por consiguiente, quien desee reflexionar sobre las metas de la educación sexual y las posibilidades para ayudar a alcanzarlas deberá partir de la situación en que se en- cuentra actualmente la juventud.

I .

SITUACIÓN

DE

LOS

ADOLESCENTES

En este momento sólo podemos esbozar a grandes rasgos el cambio producido. Nos limitaremos a los cambios más importantes y destacados en educación sexual, apoyándonos fundamentalmente en experiencias de la práctica pedagógica de muchos educadores actuales en los países desarrollados de Occidente, con lo cual ten- dremos en cuenta los importantes conocimientos expuestos en la extensa bibliografía de lengua alemana sobre pedagogía sexual.

476

K. Breuning

Es evidente, además, que como consecuencia de la aceleración biológica han aumentado considerablemente en nuestro ámbito cultural las tensiones entre madurez sexual (física) y mayoría de edad socioeconómica'. Aun cuando se hayan bajado —o deba hacerse— en muchos países desarrollados los límites de edad (dere- cho de voto, mayoría de edad ante la ley), no ha disminuido esen- cialmente la separación entre la madurez fisiológica (y parcialmente también espiritual y psíquica) y la efectiva capacidad socioeconó- mica para vivir su sexualidad de forma responsable. Hasta ahora, la pedagogía —tanto teórica como práctica— no

muy insuficientes respuestas a este problema 2 ,

que se agrava hoy para el educador cuando los jóvenes le pregun- tan abiertamente qué deben hacer ahora con su sexualidad, cono- cida no sólo de una forma teórica, sino sentida diariamente como una urgente necesidad de su cuerpo y de sus relaciones con el sexo opuesto. No es sólo la circunstancia de la aceleración biológica lo que ha determinado la situación presente, sino sobre todo la sexualiza- ción progresiva y generalizada de la vida pública. Este hecho, tan- tas veces lamentado en la práctica pastoral, debe verse en principio como una consecuencia tardía de la tendencia fundamental (deter- minante de la historia entera de la Edad Moderna) de la Ilustra- ción; como un intento de arrancar la sexualidad humana del ám- bito de lo numiooso y meramente natural y ponerla a disposición del hombre mediante la investigación científica. La medicina, la biología, la psicología, la sociología, la etología y la etnología han aumentado nuestro saber sobre la sexualidad humana de una forma casi inabarcable. Los medios de comunicación de masas, los escri- tos de divulgación y la literatura pseudocientífica han popularizado estos conocimientos de manera más o menos problemática. Como

ha encontrado sino

Cf.

H.

Scarbath, Geschlechtsreife

und Mündigkeit.

Liebeserziehung

nach der Vubertat, en Haun (ed), Geschlechtserziehung heute (Munich 1971)

32ss.

2 La tesis extremista de H. Kentler: «Que la felicidad presente del ado-

lescente no debe sacrificarse a una futura» (en H. Kentler y otros, Für eine

Revisión der Sexualpadagogik [Munich

que cada uno tenga el derecho de buscar en lo sexual su propia (egoísta) felicidad, convirtiendo a los otros —bajo ciertas circunstancias— en meros objetos del placer.

4

1969] 30ss), tiende en definitiva a

Hacia una sexualidad responsable

4JJ

resultado de este proceso se encuentran los jóvenes en un entorno en el que no sólo hay sexualidad por todas partes, sino en el que

ésta se ha convertido en un «factor calculado dentro de la sociedad

de

de la sexualidad, que la sexualidad había llegado a ser en gran

esta evolución

viene descrito en un documento del Círculo Juvenil de Hesse del modo siguiente: «¿Hay alguien que venda todavía jabón, cigarri- llos, bebidas, libros, vestidos, frigoríficos, viajes de vacaciones, autos, casas y todo lo que haya que vender, sin piernas, senos, labios turgentes y todo lo que pueda ser expresión de lo sexual?» 5 .

¿Cómo reacciona la juventud actual ante una tal oferta masiva de la sexualidad, ante ese «amor» y esa «felicidad» que —según se dice— se pueden comprar en cualquier parte? Parece imposible decir sobre esto algo que tenga valor general. Pueden señalarse, con todo, algunas reacciones típicas, observadas actualmente por muchos educadores. Por lo demás, estas observa- ciones ofrecen una imagen muy compleja y en parte contradictoria:

por una parte, muchos jóvenes comprueban (¡y no sólo en esta temática!), de una forma y con una intensidad desconocidas por las anteriores generaciones, la distancia que los separa de sus pa- dres y de las normas y pautas de conducta que éstos personalizan, viendo en esto una prueba de su independiencia; por otra parte, buscan consciente o inconscientemente nuevos modelos con los que poder identificarse. Por un lado, atacan con vehemencia los pre- ceptos «eclesiásticos» o pretendidamente «divinos» (y, en gene- ral, todo imperativo moral); por otro, se encuentran a menudo bastante inseguros precisamente con respecto a la libertad sexual que practican, así como abiertos a la pregunta por el sentido del todo. Si muchos de ellos experimentan la liberación sexual como expresión de su autodeterminación y del descubrimiento de sí, la mayoría es consciente de que así se han sometido a nuevas obliga-

medida un artículo de consumo 4 . El resultado de

bienestar» 3 . Ya en 1955 demostró Schelsky, en su Sociología

3 G. Scherer, Anthropologiscke Aspekte der Sexwelle (Essen 1970) 19. 4 Cf. H. Schelsky, Soziologie der Sexualitát (Hamburgo 1955; trad. es- pañola: Sociología de la sexualidad, Buenos Aires 1962) 118ss.

5 Junta directiva del Círculo de Jóvenes de Hesse, «Hessische Jugend» 7 (Wiesbaden 1969) 10.

478

K. Breuning

ciones. Por lo demás, es evidente que la actividad sexual —en una u otra forma— tiene como función ser «válvula de escape» de las «obligaciones» profesionales o escolares y de la «presión» de la sociedad de consumo; ofrece, por tanto, un ámbito de liber- tad en el que muchos jóvenes se refugian con el fin de ser ellos mismos. Por otra parte, esos jóvenes sufren también en este espa- cio libre obligaciones y cargas que a menudo no son menores que las que querían evitar. Por compleja y variada que sea la conducta de los adolescentes es indiscutible que, desde los años sesenta, se ha producido en ge- neral una visible liberalización del comportamiento sexual y de la actitud ante la sexualidad, también entre jóvenes de hogares cristianos, e incluso entre los que están comprometidos con la Iglesia. Existen investigaciones empíricas que confirman este hecho en múltiples detalles 6 . Si bien puede dudarse del valor de tales in- dagaciones, tomadas una por una 7 , hay que señalar que las expe- riencias y acciones sexuales por parte de los jóvenes son corrientes desde unos años antes del comienzo de los sesenta, que tales experiencias suelen tener hoy un carácter más consciente y menos conflictivo y que las diferencias —en otro tiempo claramente apre- ciables— entre jóvenes con mayor o menor formación escolar ape- nas si tienen ya importancia en este ámbito.

I I .

CONFRONTACIÓN

CON

LA

TRADICIÓN

Lo dicho demuestra que el educador no se enfrenta en el fondo a una «nueva moral» de la generación joven, sino que las actitudes y pautas de conducta que hemos esbozado pueden considerarse más bien como una «antimoral». Lo que se presenta en la nueva gene- ración es en definitiva una reacción contra lo que dicen y hacen los padres, profesores y sacerdotes; se trata de romper aquellas

6 Cf. esp. G. Schmidt, Jugendsexualitát und Sexualerziehung, en Haun, op. cit., 53ss; V. Sigusch y G. Schmidt, Veranderungen der Jugendsexualitát zwischen 1960 und 1970, en Fischer (ed.), lnhaltsprobleme in der Sexual- padagogik (Heidelberg 1973) 62ss.

7 Pueden encontrarse observaciones críticas a este respecto en Scarbath, op. cit., 50.

Hacia una sexualidad responsable

479

cadenas que —según cree la juventud— les ha colocado sobre todo la educación religiosa. Esta actitud parece llegar a tal extremo, que hay jóvenes para quienes en este terreno ya no parece existir la cuestión de normas y conciencia moral. Sea esto correcto o no, no puede pasarse por alto el hecho de que esta confrontación se dirige especialmente contra todo lo que se relaciona con la Iglesia y la religión, como han notado ya desde hace algunos años muchos profesores de religión. Resulta difícil repasar la imagen negativa de la Iglesia oficial precisamente en este terreno, condicionado ante todo por la Huma- nae vitae: el mantenimiento del celibato, la resistencia a hablar claramente sobre el problema de los viri probati y otras instruc- ciones jerárquicas sobre la vida actual, que a los ojos de la juventud crítica son casi incomprensibles. De aquí que hay nuevos alumnos que están convencidos a priori de que los problemas de la sexua- lidad sólo pueden tratarse en la clase de religión de una forma apologética y de que por eso no merece la pena hablar sobre esas cuestiones con el «representante de la Iglesia». La Iglesia ha venido a convertirse así en el «chivo expiatorio» al que se acusa sin piedad de un peso y lastre de la historia que tiene causas mucho más complejas. Todavía en 1963, Comfort po- día reprochar: «Haber hecho de la sexualidad un problema es la obra más negativa del cristianismo» 8 . Pero también se podía haber indicado que «el cristianismo tiene menos culpa en la actitud anti- sexual típicamente occidental que la que muchos (incluso autores cristianos) le han atribuido» 9 . Más bien es el contexto social el que desempeña también aquí un papel importante: por ejemplo, el lla- mado «código moral» de una sociedad burguesa. Sobre todo, no puede pasarse por alto la parte que la época victoriana ha tenido en la conversión de la sexualidad en un tabú y en el establecimien- to de la honestidad y las buenas costumbres sobre una base anti- sexual. Con todo, es indiscutible que la Iglesia católica —mediante

8 A. Comfort, Der aufgeklárte Eros. Plddoyer für eine menschenfreundll che Moral (Munich 1963) 67. (En español puede consultarse de Comfort la trad. de su Sex in Society: La sexualidad en la sociedad actual [Buenos Aires 1966]).

9 J. van Ussel, Sexualunterdrückung. Geschichte der Sexualfeindschaft (Reinbeck 1970) 7.

480

K. Breuning

su instrucción religiosa y casuística y su identificación con la «de- cencia» burguesa— ha marcado decisivamente la actitud de la ac- tual generación de educadores, por lo que no hay que asombrarse ante la protesta de los adolescentes. A pesar de todos los esfuerzos de la moderna teología moral, que desde hace decenios 10 propugna una revisión de esa enojosa herencia histórica, no les cabe duda a quienes se dedican a la prác- tica pedagógica y pastoral de que esta superación del pasado todavía no se ha convertido en historia. Lo que hoy se sigue considerando corrientemente como moral sexual cristiana está, por lo regular, aún muy apartado de lo que dicen sobre la sexualidad humana la moderna exégesis bíblica y la teología moral. Esos criterios y acti- tudes seculares, forjados por tradiciones no críticas, están todavía lejos de haber sido superados. Recordemos, por ejemplo, la secreta convicción moral, aún vigente en ciertos sectores, de que el sexto mandamiento es el más importante de todos los del Decálogo. Ha desaparecido ya de los nuevos catecismos y formularios de con- fesión la ampliación del sexto mandamiento, que hacía de un pre- cepto para proteger el matrimonio («No cometerás adulterio») una prohibición global, casi maniquea, de toda actividad sexual («No cometerás actos deshonestos»); pero en la conciencia (¡y sobre todo en el subconsciente!) de muchos católicos esto no se ha corre- gido. Lo mismo cabe decir del restringir la honestidad a una inacti- vidad sexual, del identificar —como es todavía usual en el lenguaje ordinario— la «inmoralidad» con la mala conducta sexual. Y díga- se lo mismo de la idea, platónica en el fondo, de la «virtud de la pureza» n , que tanto en la educación infantil como en las más recientes encíclicas 12 se sigue presentando como actitud genuina- mente cristiana. Sobre este telón de fondo repercute de forma particularmente

1936;

de Roma de

1970. Cf. también A. Adam, Der Primat der Liebe (Colonia 1947). 11 El concepto se remontaría a Plotino, y ha sido utilizado frecuentemente en la moral sexual tradicional en el sentido de una «liberación de las ata- duras carnales»; cf. E. Frhr. von Gagern, Dynamische Ehemoral gegen altes Gesetz (Munich 1969) 41.

trad. francesa

10 Cf.

esp.

H .

Doms, Vom

Sinn

und

Zweck

der Ehe (Breslau

1938); retirado con motivo de la intervención

12 Cf. el uso de este concepto en las encíclicas Sacerdotalis coelibatus y Humanae vitae.

Hacia una sexualidad responsable

481

funesta la inseguridad de muchos padres, profesores y sacerdotes,

consecuencia de la falta de capacidad para vencer el propio pasado,

y de lo cual es responsable precisamente una determinada educa-

ción religiosa. A aquel que haya interiorizado en su conciencia la «perenne doctrina de la Iglesia» le debe resultar, de hecho, difícil abrirse a nuevas concepciones dentro de esa Iglesia, máxime tenien- do en cuenta que en la esfera de la sexualidad interviene inevitable- mente la propia biografía. A quien haya padecido en años decisivos de su vida torturas de conciencia a causa de una masturbación, que se pretendía gravemente pecaminosa, o de «tocamientos deshones- tos» no tiene que resultarle fácil el abrirse ahora a una revisión de la valoración moral de tales fenómenos.

Pero la inseguridad de muchos educadores tiene consecuencias

funestas para la praxis de la educación sexual; ésta cristaliza, por ejemplo, en múltiples formas de una ingenua moral de prohibicio- nes. Es causa también de que cada vez, con mayor fuerza, se recla- men normas claras y obligatorias que sustituyan a la propia deci- sión. Pero, a este respecto, debe señalarse sobre todo el funesto papel que como medio de educación sexual tiene el miedo, que,

a espaldas de unos conocimientos ya de dominio público, sigue

siendo, bajo formas sutiles, el último método de muchos educado- res; por ejemplo, cuando se intentan evitar los contactos sexuales prematuros apelando a posibles consecuencias graves (embarazo, contagio de enfermedades venéreas, posible causa de cáncer) I3 .

En muchos lugares debería estar clara la necesidad de buscar nuevas vías responsables desde un punto de vista cristiano para proporcionar realmente una ayuda. En los últimos diez años se han preocupado por esta cuestión muchos pedagogos y teólogos, pero la situación es todavía tal que no hay otra problemática en la que quepan con más facilidad equívocos y falsificaciones. Por otra parte, quizá no exista otro ámbito educativo en el que los jóvenes se encuentren tan dispuestos como en éste a aceptar agra- decidos la conversación franca, los debates y una búsqueda común de ayuda orientadora, siempre que se haga el esfuerzo de compren- der su situación y dificultades.

13 Cf.

G. Siegmund, Die Nalur der menschlichen Sexualit'it (Colonia

1969) 23ss.

31

III .

CONSECUENCIAS

PARA

LA

PRÁCTICA

Una primera ayuda importante es una información objetiva y adecuada a la edad. Esta información debe hacerse sobre todo te- niendo presente los cambios, reacciones y vivencias que se produ- cen en la pubertad, a fin de hacer posibles determinadas pautas de comportamiento. En oposición a la iniciación «clásica», no debe limitarse a unos datos biológicos, ya que esto no describe de una forma adecuada la sexualidad humana, en la que intervienen tam- bién elementos del ámbito interpersonal, así como valoraciones razonadas sobre distintas alternativas del pensamiento, el senti- miento y la conducta. Tales ayudas deben tender a que el adolescente no sólo conozca su propio cuerpo, sino que se acepte como ser sexual y se encuentre a sí mismo en esa manera de ser. Esto significa también que el joven sería consciente de su sujeción a los propios instintos y estaría familiarizado con las correspondientes reacciones, que, en cuanto tales, no siempre están sometidos sin más a su control. El adoles- cente debe aprender a percibir las sensaciones del propio cuerpo no para disponer de ellas arbitrariamente, sino para familiarizarse consigo mismo, integrando conscientemente sus experiencias sen- sibles en la propia conciencia personal. Si es muy necesario que el adolescente (y no sólo en lo sexual) descubra la posibilidad y necesidad de renunciar a los instintos de una forma refleja y de acuerdo con la situación, tanto más importante es que esto tenga lugar sobre la base de una fundamental afirmación de las propias tendencias instintivas, a fin de que el joven no las interrumpa de manera descontrolada y caiga constantemente bajo presiones neuró- ticas, perdiendo así el dominio de sí mismo. El círculo diabólico que representa el problema de la masturbación prueba esta nece- sidad. De todas formas, el problema del dominio de los instintos no puede estudiarse ni resolverse de modo aislado. Debe quedar bien claro el hecho de que en toda ayuda educativa se trata de una tarea que afecta a la vida entera y forma parte de un cubrimiento total del propio yo. En definitiva, esto sólo podrá llevarse a cabo si

Hacia una sexualidad responsable

483

el hombre, como homo incurvatus in se (Lutero), vence en el amor

concreto al otro su egoísta «volverse sobre sí mismo». Por ello se reclama hoy que la educación social ocupe un ámbito más extenso, tarea que ha estado durante mucho tiempo abando- nada de forma imperdonable por nuestra «reacia» pedagogía. Las metas a alcanzar pueden ser citadas aquí tan sólo de forma muy sumaria: reconocimiento de la individualidad y heterogeneidad del otro, de los derechos del compañero, capacidad de comprensión y de compasión; brevemente, las predisposiciones necesarias para la realización de todo lo relativo al amor. No necesita mayor explica- ción el hecho de que a esta temática corresponda también, por parte del educador, el alcanzar una estructura fundamentalmente coeducativa en todo el ámbito pedagógico. Por otra parte, es muy importante que se produzca la aparición (que debería haberse producido ya hace largo tiempo) de un léxico conceptual claro e inequívoco. En el uso lingüístico existe no sólo una constante reserva frente a lo sexual, sino también (y precisa- mente entre los padres) un enturbiamiento de la realidad por culpa de las sutilezas de los teólogos y de los peligros que ven en esta temática, y que les lleva a hablar del sexo como algo impregnado de misterio o como algo sacrosanto, apoyando así un proceso de mistificación continuamente renovado. En lugar de esto, la sexua- lidad debería considerarse desde la perspectiva teológica como aquella dimensión humana que tiene que ver en especial con la salvación o la perdición del hombre, con su sosiego o desasosiego, con su realización o su frustración, como locus del amor, de la alegría, de la seguridad, de la felicidad y también (y no en último lugar) del perdón de sus debilidades. Los órganos sexuales son órganos de contacto en los que se hace posible la más alta comu- nicación humana. Son órganos de lenguaje con los que puede el

hombre hacerse presente en el otro o negarse a ello, decir la verdad

o mentir. Pero todo esto no tiene lugar en el hombre de una manera simplemente «natural», sino mediante la destrucción de los obs- táculos que se oponen a ello; es más bien un proceso de aprendi- zaje que dura toda la vida, y cuya consecución hay que someter a examen continuamente. El descubrimiento del carácter trascendental que tiene la se-

484

K. Breuning

xualidad no supone ninguna mistificación de ésta M : por el con- trario, muestra que el hombre se sobrepasa a sí mismo mediante sus propias fuerzas y llega al encuentro del «tú». No sólo se en- cuentra aquí el único punto de apoyo sobre el cual puede resol- verse —de forma humana— el problema de la regulación de los propios instintos, sino que es también aquí donde se hace visible la meta suprema de una pedagogía sexual de orientación cristiana:

la introducción y puesta en práctica de una verdadera y responsable

colaboración con el otro; en otras palabras: la capacidad de desarro- llar, aceptar y ofrendar el amor. Queda un largo camino hasta que esto sea una realidad; para ello hay que superar el narcisismo

de la fuerza del amor,

abriendo paso de este modo (¡de forma gradual!) a las distintas posibilidades de contacto personal: relaciones de compañerismo, de amistad y, finalmente, de intimidad. Por eso debe colocarse toda intimidad bajo condiciones absolutas de respeto, responsa- bilidad y sinceridad. La educación para la sinceridad encuentra hoy una disposición extraordinariamente favorable en la sensibilidad de los jóvenes, hartos de vanas fachadas y vacíos convencionalismos. La sinceri- dad exige que nadie se engañe a sí mismo ni engañe al otro y que no juege con falsas esperanzas e ilusiones. De aquí que esto deba ser completado y precisado por lo que podríamos llamar dimensión de la responsabilidad personal, opuesta actualmente en múltiples campos a la vieja moral basada en la autoridad y la obediencia. El adolescente debe llegar a ser capaz —en la medida en que se va madurando su personalidad— de reconocer y ejercer de modo rigu-

propio de esa edad 15 mediante el desarrollo

en

H. Erharter y H.-J. Schramm (eds.), Humanisierte Sexualitat, partnerscbaft-

liche Ehe, erfüllte Ehelosigkeit (Viena 1971) 42ss.

15 Cf. a este respecto R. Bleistein, Sexualerziehung zwischen Tabú und Ideologie (Wurzburgo 1971) 89. Creo que la problemática de la «ipsación»

se ha planteado en esta obra correctamente sólo allí «donde, por medio de

una excesiva masturbación, un joven ha fijado en sí de tal manera su cuerpo

y su placer, que se incapacita radicalmente su capacidad de amar a otra

persona». Por el contrario, si se describe la masturbación en solitario como

un «acto incompleto» se puede «animar al joven a preguntarse por qué es

el acto incompleto y a vencer por medio de esto su falta de respeto para

consigo mismo» (ibíd., 90).

14 Cf.

J.

Gründel,

Theologie

vori Geschlechtlichkeit

und

Liebe,

Hacia una sexualidad responsable

485

rosamente responsable su acción en el campo del encuentro sexual:

con relación al otro, al hijo que pueda resultar del encuentro sexual, a sí mismo y también a la sociedad, dentro de cuyas con- cretas coordenadas se mueve su vida. Una educación sexual así entendida implica necesariamente el riesgo incalculable de la libertad. Quien desee tener libertad para comportarse de forma adulta y responsable debe estar dispuesto a afrontar la posibilidad —como precio de esa libertad— de un comportamiento equivocado. Por otra parte, una educación diri- gida a alcanzar la responsabilidad en la libertad nunca puede sig- nificar desvinculación; por el contrario, es la libertad la que hace posible la vinculación personal y la aceptación del deber. La obser- vancia de las normas tradicionales (cuyos condicionamientos y va- riables socioculturales conocemos hoy más claramente que antes) puede ser una ayuda de orientación y exonerar de la dura carga de tener que decidir por sí mismo en cada momento, pero no puede ser nunca un precepto absoluto. Pero esta disposición, necesaria en principio, se frustra no sólo cuando se programa de antemano al adolescente para futuras decisiones en el sentido de las normas tradicionales, sino también cuando se sustituye el «no debes en ningún caso» por «debes en cualquier caso» 16 en el sentido de un «deber sexual general» ", Ambas formas son variaciones de un dogmatismo que destruye las oportunidades de una educación que emancipe a la persona; ambas son también formas de despersona- lización, que degradan la sexualidad hasta convertirla en «cosa» manipulable de uno u otro modo. Hay, naturalmente, concepciones propias de la edad y conse- cuencias éticas que corresponden a cada una de las fases de des- arrollo. Sin embargo, no se puede ayudar al adolescente desde unas bases pedagógicas, psicológicas y teológicas con un código moral por diferenciado que éste sea, sino con una moral dinámica que no busque la moralidad ante todo en determinados actos materia- les, sino en la racionalidad, buen sentido y responsabilidad de las acciones humanas. El cómo y el por qué son siempre más impor- tantes que la acción misma.

16 Cf. Scarbath, op. cit,

17