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LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA[1]

3.1. Concepto teolgico de la virtud de la prudencia


3.1.1. Enseanzas de la Sagrada Escritura sobre la prudencia y la sabidura; estudio particular de la doctrina paulina
Aunque el concepto de la virtud de la prudencia es conocido por la tica antigua[2] nuestra reflexin teolgica tomar la Sagrada Escritura como punto de referencia fundamental ya que la Revelacin aade unas notas muy importantes a esta para el obrar moral del cristiano. Slo la Palabra de Dios revelada, en la que la prudencia aparece situada en el contexto de la historia de la salvacin, nos puede hacer comprender la riqueza de esta virtud. Desde esta perspectiva teolgica, el vocablo tiene menos importancia que el contenido. Bajo trminos diversos (prudencia, sabidura, discrecin, sensatez, etc.) reconocemos un concepto comn que consiste en el conocimiento en cuanto dirige la conducta concreta para vivir segn la voluntad de Dios. Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento, las ideas ms interesantes sobre la prudencia y la sabidura se encuentran en los libros sapienciales: Proverbios, Job, Eclesiasts, Sabidura y Eclesistico[3]. En la Sagrada Escritura, la prudencia aparece, en primer lugar, como una propiedad de Dios: Yo, la Sabidura, habito con la prudencia, yo he inventado la ciencia de la reflexin. Mos son el consejo y la habilidad, ma la inteligencia, ma la fuerza (Prov 8, 12-14). Job exclama: Con l sabidura y poder, de l la inteligencia y el consejo (Job, 12, 13). En consecuencia, es Dios el que concede la prudencia al hombre. sta es, ante todo, un don de Dios, una gracia: Yahvh es el que da la sabidura, de su boca nacen la ciencia y la prudencia (Prov 2, 6). Al mismo tiempo, el hombre debe poner los medios para adquirir la sabidura, acogerla y vivirla. Con este fin, la Sagrada Escritura ensalza en mltiples ocasiones su valor y sus beneficios: El comienzo de la sabidura es: <<adquiere la sabidura, a costa de todos tus bienes adquiere la inteligencia. Haz acopio de ella, y ella te ensalzar; ella te honrar, si t la abrazas (Prov 4, 7-8). Es preferible a las riquezas (Prov 16, 16), preserva de los caminos tortuosos del pecado (Prov 2), gua todos los pasos del hombre (Prov 15, 21), lo hace discreto en el hablar (Prov 10, 9) y justo en sus juicios (Prov 28, 11). La prudencia es, por una parte, obra de la razn. Por eso, uno de sus actos propios es el conocimiento: El corazn inteligente busca la ciencia, los labios de los necios se alimentan de necedad (Prov 15, 14). Pero, por otra, para ser prudente se requieren las buenas disposiciones morales. El amor al bien es indispensable para discernir adecuadamente. De ah que se afirme, por ejemplo, que el arrogante busca la sabidura, pero en vano (cfr Prov 14, 6). En cambio, la lucha por cumplir la voluntad de Dios proporciona ms prudencia y sabidura que la edad: Ms sabio me haces que mis enemigos, por tu mandamiento que por siempre es mo. Tengo ms prudencia que todos mis maestros, porque mi meditacin son tus dictmenes. Poseo ms cordura que los viejos, porque guardo tus ordenanzas (Sal 119 (118) 98-99). He aqu como, si bien la prudencia lleva a la

conducta recta, la rectitud de vida -guardar los mandatos de Dios- proporciona ms prudencia que la larga vida. Por eso para alcanzar la sabidura son necesarias, en primer lugar, la oracin y la meditacin de la Palabra de Dios: Por eso ped y se me concedi la prudencia; supliqu y me vino el espritu de Sabidura (Sab 7, 7); Pero, comprendiendo que no podra poseer la Sabidura si Dios no me la daba y ya era un fruto de la prudencia saber de quin proceda esta gracia-, me dirig al Seor y se la ped (Sab 8, 21). Es preciso escuchar dcilmente los consejos de los padres y maestros, de las personas que tienen experiencia: Escucha, hijo mo, la instruccin de tu padre y no desprecies la leccin de tu madre (Prov 1, 8); Escuchad, hijos, la instruccin del padre, estad atentos para aprender la inteligencia, porque es buena la doctrina que os enseo; no abandonis mi leccin (Prov 4, 1-2). La peticin de consejo y la escucha suponen la humildad de la persona que no confa en su propia razn y reconoce sus lmites ante la sabidura de Dios: Confa en Yahvh de todo corazn y no te apoyes en tu propia inteligencia (Prov 3, 5). La prudencia de Israel es especficamente distinta a la de los otros pueblos, posee una novedad que deriva de la Revelacin, y tiene como alma y raz el temor de Dios: El temor de Yahvh es el principio de la ciencia (Prov 1, 7). Es preciso tener en cuenta esta originalidad de la sabidura de Israel para no confundirla con una sabidura solamente humana, asimilable a la de cualquier otra moral filosfica o religiosa. Nuevo Testamento En Cristo, la Sabidura de Dios hecha carne, encontramos la prudencia perfecta y la perfecta libertad. Con sus obras nos ensea que la prudencia dicta que convirtamos la vida en un servicio a los dems, amigos y enemigos, por amor al Padre; con su muerte en la cruz nos muestra que la verdadera prudencia lleva incluso a entregar la propia vida, en obediencia al Padre, por la salvacin de los hombres. Esta prudencia de Cristo parece exageracin e imprudencia a los ojos humanos. Cuando manifiesta a sus discpulos que debe ir a Jerusaln, padecer y morir, Pedro se puso a reprenderle diciendo: Lejos de ti, Seor! De ningn modo te suceder eso. Pero l, volvindose, dijo a Pedro: Qutate de mi vista, Satans! Tropiezo eres para m, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres! (Mt 16, 22-23). La medida de la nueva prudencia la da un amor sin medida al Reino de Dios, valor absoluto que convierte en relativo todo lo dems: Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura (Mt 6, 33). Por el Reino vale la pena darlo todo (cfr Mt 13, 44-46), hasta la vida misma, porque segn la lgica divina, el que encuentra su vida, la pierde, y el que la pierde, la encuentra (cfr Mt 10, 39). En consecuencia, muchas actitudes que parecen prudentes a los ojos humanos, en realidad son necias, como la del hombre que acumula riquezas pero se olvida de su alma (cfr Lc 12, 16-20), la del joven que no quiere seguir a Cristo porque tiene muchos bienes (cfr Lc 18, 18-23), o la del siervo que guarda su talento en lugar de hacerlo fructificar para el Seor (cfr Mt 25, 24-28). Son conductas imprudentes que tienen su raz en la falta de libertad, en la esclavitud voluntaria con respecto a los bienes materiales o a de la propia comodidad. Aparece por tanto

una prudencia de los sabios y entendidos (porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes, y las has revelado a los pequeos MT, 11,25) que no sabe, que no salva sino que se cierra a entender las cosas de Dios. Otra prudencia que deben vivir sus discpulos como la de las serpientes (Sed, pues, cautos como las serpientes y sencillos como las palomas MT 10,16). Pero hay otra prudencia, la de las vrgenes prudentes (Mt 25). Esta ltima prudencia va unida a la fidelidad a Dios el administrador fiel y prudente que cumple sus tareas (Lc 12, 42).

Doctrina paulina sobre la prudencia Desarrolla estos dos tipos de prudencia que ya estaban presentes en los evangelios. En la Carta a los Romanos, San Pablo distingue cuidadosamente entre la prudencia del espritu: es consecuencia de la gracia y del Espritu Santo, que ilumina la razn: Vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, ya que el Espritu de Dios habita en vosotros (Rom 8, 9). La prudencia del espritu, fruto de la renovacin de la mente, da la capacidad para poder distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto (Rom 12, 2). la prudencia de la carne: procede de las tendencias de la carne es decir, de las inclinaciones al pecado-, que son muerte, pues son contrarias a Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; as los que estn en la carne, no pueden agradar a Dios (Rom 8, 7-8).

El cristiano debe actuar de acuerdo con la renovacin de su juicio y de su capacidad para discernir (dokimzein) la voluntad de Dios (cfr Rom 12, 2)[4]. En este aspecto, el cristiano, renovado ontolgicamente, est en una situacin distinta a la del pagano y a la del judo: el primero es incapaz de discernir y realizar lo que es conforme a la voluntad de Dios (cfr Rom 1, 28-32); el segundo, aun conocindola mediante la ley, no tiene la fuerza para cumplirla (cfr Rom 2, 17-18). La nueva sabidura del cristiano es diferente a la que puede proporcionar la experiencia del mundo: Hablamos de sabidura entre los perfectos, pero no de sabidura de este mundo ni de los prncipes de este mundo, que se van debilitando; sino que hablamos de una sabidura de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra (1 Cor 1, 6-7). Esta sabidura ha sido revelada por medio del Espritu de Dios, y slo es accesible al hombre espiritual, pues el hombre naturalmente no capta las cosas del Espritu de Dios; son necedad para l (1 Cor 2, 14). Se puede decir que el hombre espiritual posee el pensamiento de Cristo (cfr 1 Cor 2, 16), y que, por tanto, est capacitado para vivir de acuerdo con el criterio de la Cruz de Cristo, que para unos es necedad y para otros escndalo, pero para l es fuerza de Dios (cfr 1 Cor 1, 18-25). Teniendo en cuenta que la prudencia atiende a las razones para obrar en un sentido u otro las consecuencias para la vida moral de esta nueva sabidura son enormes, y establecen un contraste entre la tica cristiana y una tica simplemente humana: es el contraste entre la vida que se despliega segn la lgica de la sabidura revelada en la Cruz y la vida fundada en la sabidura humana. Para vivir de acuerdo con la voluntad de Dios ya no basta la mera sabidura del hombre sabio; se requiere la sabidura de Dios, contra la que se estrella la razn humana. La sabidura del hombre rehusa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero San Pablo no duda en

afirmar: pues, cuando estoy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Cor 12, 10). El hombre no logra comprender cmo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvacin precisamente lo que la razn considera locura y escndalo[5].

3.1.2. La doctrina patrstica


No encontramos entre los Padres de la Iglesia un estudio amplio y sistemtico sobre la prudencia. La presencia de esta virtud es, sin embargo, muy frecuente en sus escritos[6]. La influencia de la filosofa griega y romana es en ellos evidente. Pero no lo es menos la transformacin que sufre la prudencia al ser puesta en relacin con las virtudes teologales, entrando de este modo en un nuevo organismo moral. De la concepcin de la prudencia que encontramos en los escritos de los Padres pueden subrayarse dos aspectos: es una virtud intelectual, que capacita para aplicar rectamente la verdad a la vida moral; se la considera madre y moderadora de las dems virtudes: sin la prudencia no existen la justicia, la fortaleza ni la templanza.

Estos aspectos, que pertenecen a una caracterizacin simplemente filosfica de la prudencia, adquieren una dimensin nueva y especfica por su relacin con la fe. As se expresa San Juan Crisstomo:
Veamos cul es la prudencia que exige el Seor. Como serpientes dice-. As como a la serpiente no le importa perderlo todo, aunque sea seccionando su cuerpo, con tal de conservar la cabeza, as tambin t dice- debes estar dispuesto a perderlo todo, tu dinero, tu cuerpo y aun la misma vida, con tal que conserves la fe. La fe es la cabeza y la raz; si la conservas, aunque pierdas todo lo dems, lo recuperars luego con creces[7].

Es tambin frecuente en los escritos patrsticos la advertencia sobre la necesidad de ser prudentes para discernir las doctrinas verdaderas de las falsas:
Guardaos de los falsos profetas que vienen a vosotros disfrazados con piel de oveja... Ninguna cosa hace tanto dao al bien como la ficcin: las ovejas son los cristianos y la piel de oveja es una especie de cristiandad y de religin fingida[8] Debemos precavernos, no sea que, tendiendo a la sabidura, que slo puede hallarse en Cristo, en quien estn escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia, seamos engaados, con e l nombre mismo de Cristo, por los herejes o por quienes entienden mal la verdad, y por los amadores de este mundo[9].

En Casiano, que recoge las enseanzas de los Padres del desierto, aparece la prudencia bajo el nombre de discretio -discrecin o discernimiento entre lo bueno y lo malo-, como fuente y raz, madre, guardiana y moderadora de todas las virtudes, pues sin ella no hay virtud perfecta ni constante[10]. En l se inspira San Benito, que recomienda vivamente la prudencia al que tiene a su cargo la comunidad:
Odie los vicios, ame a los hermanos. Pero en la misma correccin proceda prudentemente, y no con exceso, no sea que al desear quitar la herrumbre se rompa el vaso; desconfe siempre de su fragilidad y

tenga en cuenta no romper la caa cascada. Con lo cual no decimos que permita que se formen los vicios, sino que los corte prudentemente y con caridad, segn vea qu conviene a cada cual, como ya hemos dicho; y procure ms bien ser amado que temido (...). En sus mandatos sea prudente y considerado; y tanto al imponer trabajo divino como mundano, discierna y modere, pensando en la discrecin del santo Jacob que deca: si hago a mis rebaos trabajar ms andando, todos morirn en un da. Fijndose, pues, en estos y otros testimonios de discrecin, madre de las virtudes, modere todas las cosas[11].

Sobre la prudencia que debe vivir el pastor de almas, el escrito ms notable tal vez sea la Regula pastoralis de San Gregorio Magno. No consiste, como es sabido, en un tratado sobre la prudencia, pero como su objetivo es orientar al presbtero en el cuidado de los fieles que le estn encomendados, son frecuentes los consejos sobre esta virtud: el pastor de almas afirma- debe discernir con un examen sutil lo bueno y lo malo, y pensar, adems, con gran celo, qu y a quin, cundo y cmo tal cosa conviene. No ha de buscar nada propio sino que juzgar como su provecho el bien ajeno[12]. Especialmente original es la visin de San Agustn al considerar las virtudes como distintas funciones del amor. En esta perspectiva, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabidura elige los medios de defensa contra toda clase de obstculos. Este amor es el amor de Dios. Por eso, precisando ms, afirma que la prudencia es el amor que sabe discernir lo que es til para ir a Dios de lo que le puede alejar de l[13]. Por eso hay una falsa prudencia cuando solo se contemplan bienes o males naturales sin tener en cuenta los sobrenaturales. San Isidoro habla de la prudencia al estudiar cmo el mal uso convierte algunas virtudes en vicios. La discrecin del varn prudente mira con solicitud para no practicar destempladamente lo bueno y para no pasar de la virtud al vicio[14]

3.1.3. Las elaboraciones teolgicas medievales


En el siglo XII, encontramos el tema de la prudencia (discretio) en San Bernardo, Ricardo de San Vctor y Pedro Lombardo. Ricardo de San Vctor[15] distingue cinco grados o etapas de la prudencia: el juicio, por el que distinguimos las cosas lcitas de las ilcitas; la deliberacin, por la que, entre las cosas lcitas, separamos la tiles de la intiles; la disposicin segn el modo de eleccin, para ponerlas todas en orden; la dispensacin, por la que, segn las circunstancias, decidimos la que es ms oportuna; y la moderacin, por la que observamos en todo una digna honestidad.

Hay que esperar hasta Guillermo de Auxerre (-1231) para encontrar un tratamiento ms profundo sobre esta virtud. Su elaboracin es recogida por Felipe el Canciller (-1237), en quien se inspira San Alberto Magno[16]. San Alberto identifica claramente la prudencia con la discrecin: El nombre de prudencia designa el acto de discernir entre el bien y el mal, entre lo bueno y lo mejor...; luego es propio de la prudencia decir, discerniendo, qu es lo bueno y qu es lo malo[17]. Tambin la ciencia moral discierne sobre el bien y el mal, pero tal discrecin es independiente de la rectitud de la voluntad, en cambio el

discernimiento de la prudencia depende de la voluntad. De ah que discerniendo con tal discrecin, nunca obra mal[18]. La prudencia, adems, se extiende a todas las actividades humanas: no slo pone discrecin en las obras de las dems virtudes, sino que pone tambin su criterio en todas las obras tanto de la vida civil como de la individual[19]. Los avances de estos autores desembocarn en el estudio sistemtico que realiza Santo Toms de Aquino[20]. El Doctor Anglico trata de la prudencia en varias de sus obras: In IV Sententiarum, Summa Contra Gentiles, In Ethicorum y en las cuestiones disputadas De Veritate y De Virtutibus in communi. En la Summa Theologiae nos ofrece un tratado completo y organizado. El papel de la prudencia respecto a las dems virtudes aparece ya en la I-II (q. 56-58, 61), pero es en la II-II (qq. 47-56) donde lo desarrolla ampliamente. El esquema de este desarrollo es el siguiente: La prudencia considerada en s misma (II-II, q. 47). En 16 artculos, Santo Toms estudia entre otros aspectos- la relacin de la prudencia con la razn y la voluntad, y con las virtudes morales. Las partes integrantes, subjetivas y potenciales de la prudencia (II-II, qq. 48-51). La relacin de la prudencia con el don de consejo (II-II, q. 52). Los pecados contra la prudencia (imprudencia, negligencia, los vicios opuestos a la prudencia que tienen semejanza con ella) (II-II, qq. 53-55). Los preceptos pertenecientes a la prudencia (II-II, q. 56).

Esta articulacin hace que la estructura arquitectnica del tratado de la prudencia sea de una simetra y belleza incomparables (Flecha 187). Simplificando, se puede decir que desde la baja edad media la importancia concedida a la prudencia se traslada paulatinamente a la conciencia, y va desapareciendo su estudio hasta tiempos recientes. A comienzos del siglo XX, se inicia un movimiento encaminado a restaurar el papel de la prudencia en la vida moral. Uno de los primeros en emprender esta tarea fue H.D. Noble[21], que al estudio de los actos de la razn y de la voluntad que intervienen en el discernimiento moral, aade un anlisis de las partes potenciales de la prudencia, precisando as de qu modo se inserta esta virtud en el perfeccionamiento de la conciencia, y qu influjo ejerce sobre ella la falsa prudencia. En este proceso de rehabilitacin de la prudencia, tienen una importancia especial las obras de C. Spicq y O. Lottin sobre la conciencia y la prudencia en la Sagrada Escritura y en el pensamiento clsico y cristiano[22], y, sobre todo, los trabajos de T.H. Deman[23], en los que consigue liberar la doctrina de la prudencia y la conciencia de las confusiones que pesaban sobre ellas.

3.1.4. Centralidad de la prudencia y la sabidura en orden a la comprensin y desarrollo de la vida moral


El concepto de prudencia que aparece en las Escrituras, en los Padres y en los grandes telogos se ha ido desvirtuando de tal manera que apenas puede reconocerse en la idea de prudencia que tienen muchos contemporneos. Segn una mentalidad muy extendida, se considera prudente a la persona que no se compromete, que no arriesga nunca su propia seguridad, que opta siempre por lo

til ms que por lo honrado, que sabe mantener un sabio equilibrio para ser considerada buena persona. La decisin de entregar la vida al servicio de Dios y a los dems, la generosidad del matrimonio que quiere formar una familia numerosa, el compromiso de los esposos de ser fieles durante toda la vida, la valenta de defender la verdad aun a riesgo de perder beneficios materiales, etc., no rara vez se consideran conductas imprudentes e irresponsables. Para esta mentalidad, santidad y prudencia no son compatibles, y resulta imprudente decidirse a vivir las exigencias de Cristo. La teora clsico-cristiana de la vida sostiene, por el contrario, que slo es prudente el hombre que al mismo tiempo sea bueno; la prudencia forma parte de la definicin del bien. No hay justicia ni fortaleza que puedan considerarse opuestas a la virtud de la prudencia; todo aquel que sea injusto es de antemano y a la par imprudente[24]. La importancia de la prudencia en la vida moral puede resumirse diciendo que la prudencia es condicin imprescindible de toda conducta moralmente buena. No puede haber vida virtuosa sin prudencia. El Catecismo de la Iglesia Catlica ofrece la siguiente definicin: La prudencia es la virtud que dispone la razn prctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo[25]. La vida moral consiste en querer y obrar el bien. Pero para que el querer y el obrar sean buenos deben ser conformes a la verdad objetiva del ser, es decir, conformes a la realidad natural y sobrenatural. La verdad es el supuesto de la bondad. Pues bien, gracias a la prudencia, el hombre quiere y obra conforme a la verdad. La primaca de la prudencia significa, ante todo, la necesidad de que el querer y el obrar sean conformes a la verdad; pero, en ltimo trmino, no denota otra cosa que la conformidad del querer y el obrar con la realidad objetiva. Antes de ser lo que es, lo bueno ha tenido que ser prudente; pero prudente es lo que es conforme a la realidad[26]. Es imposible juzgar y decidir rectamente sobre lo que se debe hacer si no hay en la persona un esfuerzo sincero por buscar y acoger la verdad. Actuar moralmente bien no consiste en cumplir materialmente unos preceptos como si viniesen impuestos desde el exterior a la voluntad (voluntarismo), ni en actuar nicamente con buena intencin (subjetivismo), sino que exige valorar cada situacin con la razn perfeccionada por el conocimiento de la verdad natural y sobrenatural, y decidirse personalmente segn la verdad, que en ltimo trmino es Cristo. Slo el hombre prudente est habilitado para actuar as. Slo la prudencia enlaza rectamente en la accin personal el ser (la realidad) y el deber. De ah que la prudencia pueda llamarse genitrix virtutum, madre y causa de las dems virtudes: slo aquel que acta de acuerdo con la verdad sobre la realidad natural y sobrenatural puede ser justo, fuerte y templado. Esta primaca de la prudencia afirma J. Pieper- refleja, mejor quiz que ningn otro postulado tico, la armazn interna de la metafsica cristiano-occidental, globalmente considerada; a saber; que el ser es antes que la verdad y la verdad antes que el bien[27]. Pero para poder conocer la verdad sobre la realidad y someterse a ella, para ver las cosas como son y aceptar y reconocer su verdad, es necesaria una actitud interior humilde y dcil; se requiere, en definitiva, la condicin para poder ver: limpieza de corazn.

3.2. Anlisis teolgico de la virtud de la prudencia

3.2.1. Voluntad y razn en la constitucin y ejercicio de la virtud de la prudencia


La prudencia se refiere al conocimiento de las acciones que debemos desear o rechazar. El hombre prudente compara lo pasado con lo presente para prever y disponer la accin futura; delibera sobre lo que puede suceder y sobre lo que conviene hacer u omitir para alcanzar su fin. La prudencia implica conocimiento y discurso. Es, por tanto, una virtud de la razn prctica, un hbito cognoscitivo, una virtud intelectual. La razn especulativa conoce y contempla la verdad. Su objeto es lo necesario y universal, lo que no cambia, como las verdades de la tica y de la metafsica. Pero la prudencia tiene como objeto propio las acciones concretas, contingentes, temporales, que debemos realizar aqu y ahora en orden a un fin. Y todo esto pertenece a la razn prctica[28]. Las acciones concretas son objeto de la prudencia no en cuanto a su bondad, sino en cuanto a su verdad. En caso contrario no sera una virtud intelectual sino moral: Las cosas agibles son materia de la prudencia segn que son objeto de la razn, a saber, bajo la razn de verdad[29]. Por todo ello, Aristteles defina brevemente la prudencia como la recta razn de lo agible ( recta ractio agibilium). Es razn porque su sujeto es esta potencia cognoscitiva. Es de lo agible porque se refiere a los actos humanos libres en cuanto hacen moralmente mejor o peor a la persona que los realiza, y no a las acciones en cuanto medios para producir o fabricar alguna cosa (aspecto al que se refiere el arte o la tcnica). Y es recta por ser una virtud que perfecciona, rectifica, corrige a la razn para que el acto que se realice sea acertado, el mejor desde el punto de vista moral[30]. Aunque la prudencia es una virtud cognoscitiva, lo que se conoce se refiere a la vida moral, es decir, a algo en lo que interviene la voluntad con sus actos y virtudes. Por eso afirma Santo Toms que la prudencia no est slo en la razn, sino que tiene algo en el apetito[31]. Si bien formalmente es una virtud intelectual, su materia es moral; de ah que pueda considerarse una virtud media entre las intelectuales y las morales: La prudencia es media entre las morales y las intelectuales: pues es esencialmente intelectual, ya que es hbito cognoscitivo, y que perfecciona a la razn; pero es moral en cuanto a la materia, en cuanto que es directiva de las virtudes morales, ya que es recta razn acerca de lo agible[32].

3.2.2. La prudencia como medida o gua de las virtudes morales


Las virtudes morales no se autodirigen, pues la voluntad no conoce. Es la prudencia la que las dirige, orienta y regula, de modo que se puede llamar auriga virtutum. Incluso la conexin entre las distintas virtudes depende de la prudencia, pues para unir los actos de la voluntad es preciso conocer y comparar, y esto es propio de la razn. La orientacin que presta la prudencia consiste en determinar el justo medio para alcanzar el fin, pero no en determinar el fin: No pertenece a la prudencia fijar el fin de las virtudes morales, sino slo disponer de aquellas cosas que miran al fin[33]. Gracias a la prudencia encontramos, conocemos, elegimos la accin que aqu y ahora, en estas circunstancias concretas, constituye el medio adecuado, verdadero, para llegar al fin, que es la felicidad. Gracias a la prudencia, las virtudes morales realizan el bien conforme a la verdad; verdad que es conforme a una realidad caracterizada por circunstancias determinadas.

La prudencia es sabidura de corazn que orienta y rige otras muchas virtudes. Por la prudencia el hombre es audaz, sin insensatez; no excusa, por ocultas razones de comodidad, el esfuerzo necesario para vivir plenamente segn los designios de Dios. La templanza del prudente no es insensibilidad ni misantropa; su justicia no es dureza; su paciencia no es servilismo[34]. De todas formas, la prudencia no es la nica condicin para que se d la virtud moral. Previamente a la prudencia se requiere conocer el fin al que se dirige la prudencia, y este conocimiento previo y superior es propio de la sindresis o hbito de los primeros principios prcticos. Tambin es previa a la prudencia la inclinacin de la voluntad al fin. Este fin slo es asequible por parte de la voluntad si hay en ella una recta inclinacin a l. Ahora bien, esta inclinacin se fortalece con las virtudes morales. Por tanto, si la prudencia es requisito de las virtudes morales, tambin las virtudes morales son un requisito de la prudencia. Esta especie de crculo virtuoso no constituye un difcil problema si se tiene en cuenta que la prudencia y las dems virtudes no estn en el mismo plano ni tienen la misma funcin. Pero es importante no considerar esta interconexin como una simple cuestin acadmica. Se trata, en ltimo trmino, de la relacin entre verdad y libertad. En muchas ocasiones, la falta de prudencia, la incapacidad de discernir lo verdadero de lo falso, o lo que se ha llamado ceguera para los valores, no se debe tanto a una deficiencia intelectual cuanto a la mala disposicin de la voluntad, es decir, a una conducta inmoral ms o menos arraigada. Con dos versos de Lope, podemos decir que los vicios ponen, a los ojos vendas.

3.2.3. Las partes o elementos que integran la virtud de la prudencia


Las partes de la prudencia no son virtudes diversas de la prudencia, sino requisitos imprescindibles para que se d esta virtud[35]. Santo Toms seala ocho: cinco pertenecen a la prudencia en cuanto es cognoscitiva: memoria, inteligencia, docilidad, solercia o sagacidad y razn; y tres en cuanto es preceptiva: providencia o previsin, circunspeccin y precaucin. La memoria La memoria es el sentido interno cuyo objeto propio son los recuerdos referidos a realidades particulares y concretas del pasado. Para llevar a cabo una accin se requiere experiencia del pasado, saber qu sucede en la mayora de los casos, aprender las lecciones que da la vida. Hay que recurrir a la memoria individual si se trata de la conducta personal, y a la memoria colectiva o historia si se trata de la prudencia social, la que se refiere a la direccin de un grupo de personas. No se trata, pues, de acumular datos en la memoria, sino extraer de ellos, mediante la meditacin, la verdad que nos puede dirigir en el futuro. Es la actitud de Santa Mara, de la que nos dice el Evangelio que guardaba todas estas cosas en su corazn (Lc 2, 51). Si la funcin de la prudencia es que el conocimiento de la realidad sea la medida del obrar, es imprescindible que el conocimiento del pasado (la memoria) sea fiel a la realidad. El falseamiento del recuerdo, en oposicin a lo real, mediante el s o el no de la voluntad, constituye la ms tpica forma de perversin de la prudencia, pues contradice del modo ms inmediato el sentido primordial de la misma: el de ser el recipiente donde se guarda la verdad de las cosas reales[36]. Tenemos una gran facilidad para falsear los recuerdos, acentuando aquellos que favorecen nuestros intereses, negando los que no nos conviene considerar, creando incluso situaciones o intenciones que slo existen en nuestra imaginacin. De este modo deformamos casi imperceptiblemente la conducta

propia o ajena, lo que redunda muchas veces en la deformacin de la conciencia y abre el camino al subjetivismo. Tambin aqu se muestra que slo la persona con buenas disposiciones morales, la persona que busca sinceramente la verdad y ama el bien, puede ser prudente. La inteligencia La inteligencia, en cuanto parte integral de la prudencia, consiste, en primer lugar, en el hbito natural de los primeros principios, y, en segundo lugar, en el uso prctico de la inteligencia, que puede ser obstaculizado, oscurecido, por las propias pasiones desordenadas, mientras que las virtudes morales lo facilitan. La inteligencia de la que aqu se trata designa lo que hoy da se llamara el sentido de lo real o tambin el sentido de lo posible (...). En principio puede parecer cosa fcil abrir los ojos, los del espritu como los del cuerpo. Pero la experiencia muestra que muchas personas son miopes de espritu como de los ojos, y slo se dan cuenta de ello con ocasin de un accidente. En efecto, muchos hombres no ven las cosas como son, sino como ellos querran que fueran. Obedecen a veces a prejuicios, a ideas preconcebidas[37]. Para poder ver las cosas como son, es preciso, antes de nada, querer que las cosas sean lo que son y no lo que a nosotros nos gustara que fueran. Esto quiere decir respeto a la realidad, actitud de apertura a lo real, y slo es posible al hombre libre. El esclavo de su orgullo, del placer o de cualquier pasin, no respeta la realidad porque no impone silencio a sus pasiones, todo lo refiere a s mismo y slo se oye a s mismo[38]. En el campo moral, ver bien no depende exclusivamente de la inteligencia: se requiere libertad con respecto a los propios intereses y deseos, pues son ellos quienes nos hacen ver las cosas no como son sino como nos gustara que fueran. He aqu otro aspecto de la verdadera libertad. La expresin tantas veces repetida, ver las cosas como son, no debe tomarse a broma; se trata de una elevadsima exigencia y una empresa que entraa mltiples riesgos. Goethe nos brinda esta sentencia: En el hacer y actuar, lo que ante todo importa es captar perfectamente los objetos y tratarlos conforme a su naturaleza. Muy bien dicho, pero tales objetos no son meras entidades neutras que se ofrecen a la pura contemplacin, sino cosas que delimitan e integran una situacin decisoria; son, en el sentido ms enrgico, lo concreto, que cambia constantemente y pone nuestro inters en juego, aunque de modo muy indirecto. Lo que aqu se nos pide es reducir ese inters al silencio, como requisito para or y percibir algo (...). Este primer requisito de toda decisin moral- consiste en ver y considerar la realidad. Cierto que el ver no constituye sino la mitad de la prudencia; la otra mitad es traducir ese conocimiento de la realidad en el decidir y obrar. Podra decirse que la prudencia es el arte de decidirse bien, o sea, correcta y objetivamente, ya tenga esto relacin con la justicia, fortaleza o templanza[39]. La docilidad La prudencia tiene por objeto, como queda dicho, las acciones particulares. Pero, como stas se presentan en infinita variedad de modalidades, no puede un solo hombre considerarlas todas a travs de corto plazo, sino despus de mucho tiempo. De ah que, en materia de prudencia, el hombre necesita de la instruccin de otros, sobre todo de los ancianos, que han llegado a formar un juicio sano acerca de los fines de las operaciones (...). Pero es propio de la docilidad el disponernos para recibir bien la instruccin de otros. En consecuencia, debemos colocarla entre las partes de la prudencia[40]. Para ser dcil se requiere ser humilde, aceptar la verdad sobre uno mismo, sobre las propias limitaciones. Por eso, como afirma Josemara Escriv, el primer paso de la prudencia es el

reconocimiento de la propia limitacin: la virtud de la humildad. Admitir, en determinadas cuestiones, que no llegamos a todo, que no podemos abarcar, en tantos casos, circunstancias que es preciso no perder de vista a la hora de enjuiciar. Por eso acudimos a un consejero; pero no a uno cualquiera, sino a uno capacitado y animado por nuestros mismos deseos sinceros de amar a Dios, de seguirle fielmente. No basta solicitar un parecer; hemos de dirigirnos a quien pueda drnoslo desinteresado y recto[41]. Ser dcil quiere decir no slo pedir consejo, sino escuchar, prestar atencin a lo que nos aconsejan, con el deseo sincero de aceptar lo que se nos dice. No se debe pedir consejo y ser dcil a cualquier persona, sino a las que han llegado a formar un juicio sano acerca de los fines de las operaciones, es decir, a las personas prudentes, que si lo son sern tambin virtuosas. Adems, no se trata de pedir consejo en todo momento, sino cuando conviene y respecto a lo que vale la pena. Lo contrario podra ser fruto y causa- de una personalidad insegura e inmadura, que necesita apoyarse siempre en el parecer de los dems por miedo a la responsabilidad que implican las propias decisiones. Incluso cuando conviene pedir consejo, debemos hacerlo propio y asumirlo con responsabilidad personal. La bsqueda de consejo no pretende sustituir la propia decisin, sino buscar seriamente la verdad para ilustrar el conocimiento, y actuar en consecuencia de modo personal y responsable. En este aspecto tiene especial importancia entender bien qu significa ser libre. Pedir consejo, ser dciles a los consejos de personas experimentadas, parece hoy a muchos algo opuesto a la libertad. Y ciertamente lo es si se identifica la libertad con la indiferencia de la voluntad y con la absoluta autonoma de la persona. Esto es precisamente lo que muchos entienden, y por ello consideran que lo ideal es decidirse a actuar sin ningn tipo de influencia, con independencia absoluta. Pero como esto es imposible, quien lo pretende termina dejndose influir por su egosmo, por su orgullo o por lo que agrada a los dems, y afirmando que en realidad eso es lo que l quiere. Por el contrario, para quien quiere actuar de acuerdo con la verdad y ser verdaderamente libre, busca y agradece el consejo como una ayuda inapreciable. La solercia, solicitud o sagacidad Es propio del prudente formar un recto juicio de la accin. Pero la recta apreciacin en el orden operable se adquiere, como en el especulativo, de dos modos: por la invencin propia o aprendiendo de otros. Y as como la docilidad se ordena a la buena adquisicin de las enseanzas de otro, as la sagacidad se refiere a la adquisicin de una recta opinin por s mismo[42]. Sucede a veces que no podemos pedir consejo ni detenernos a deliberar durante mucho tiempo sobre una accin a realizar. Para que tal actuacin no sea precipitada se necesita la solercia (del latn solers, hbil, ingenioso, de dnde deriva solicitud), que es una fcil y pronta apreciacin para encontrar los medios que hemos de poner. La solertia afirma J. Pieper- es una facultad perfectiva por la que el hombre, al habrselas con lo sbito, no se limita a cerrar instintivamente los ojos y arrojarse a ciegas a la accin (...), sino que se halla dispuesto a afrontar objetivamente la realidad con abierta mirada y decidirse al punto por el bien, venciendo toda tentacin de injusticia, cobarda o intemperancia. Sin esta virtud de la objetividad ante lo inesperado no puede darse la prudencia perfecta[43]. La razn

La prudencia necesita que el hombre sepa razonar bien[44]. No se trata aqu de la razn como facultad, sino del buen uso de la misma, de la deliberacin, necesaria para poder aplicar rectamente los principios universales a los casos particulares. Designa, por tanto, la actividad de nuestro espritu que combina diversos conocimientos para extraer una conclusin. La providencia o previsin Comenzamos con ste aquellos requisitos que Santo Toms llama preceptivos porque se refieren al aspecto de mando de la prudencia. La previsin es, segn Santo Toms, la parte ms importante de la prudencia[45]. Significa ver de lejos, prever, anticiparse al futuro. Dispone para apreciar con acierto si determinada accin concreta es el medio ms adecuado para conseguir el fin propuesto. La previsin implica un cierto riesgo. En las acciones que se realizan bajo el imperio de la prudencia no cabe la seguridad absoluta. Hay que actuar con certeza, pero la certeza que acompaa a la prudencia no puede ser tanta que exima de todo cuidado[46]. Si se espera a poseer esa certeza no se llegar nunca a la accin. Es propio de la persona prudente no tratar de tener ms certeza de la que se puede tener, ni dejarse engaar por falsas certezas. No es prudente afirma Josemara Escrivel que no se equivoca nunca, sino el que sabe rectificar sus errores. Es prudente porque prefiere no acertar veinte veces, antes que dejarse llevar de un cmodo abstencionismo. No obra con alocada precipitacin o con absurda temeridad, pero asume el riesgo de sus decisiones, y no renuncia a conseguir el bien por miedo a no acertar[47]. La circunspeccin Es propio de la prudencia la recta ordenacin al fin, la cual no puede darse sin que ste sea bueno y lo que a l se ordena sea tambin bueno y proporcionado al mismo. Pero como la prudencia, segn hemos dicho, trata de acciones particulares en las cuales concurren muchos elementos y circunstancias, sucede a veces que una operacin en s misma es buena y proporcionada al fin, pero que por alguna circunstancia se hace mala o no oportuna para tal fin. As, dar a uno muestras de amor, considerado en s mismo, parece ser conveniente para moverle a amar; pero no lo es si es un soberbio o lo toma como adulacin. Por ello es necesaria en la prudencia la circunspeccin, para que el hombre compare lo que se ordena al fin con sus circunstancias[48]. Mientras la previsin descubre qu accin es conveniente para alcanzar un fin, la circunspeccin considera si esa accin es conveniente en las actuales circunstancias. Circunspicere, mirar alrededor, indica la actitud de la persona que, antes de actuar, considera las circunstancias para ver si su accin es o no oportuna. En esta consideracin es preciso valorar bien, dar importancia a los elementos determinantes, pues puede suceder fcilmente que una accin buena, realizada con la mejor intencin, resulte contraproducente y no consiga el fin pretendido, por no haber tenido en cuenta una circunstancia importante, por haber actuado atolondradamente. En cambio, se deben despreciar las circunstancias irrelevantes, pues en caso contrario se dejara de actuar por indecisin. La precaucin La prudencia se ocupa de acciones contingentes, en las cuales puede mezclarse lo verdadero con lo falso, lo malo con lo bueno, debido a la variedad de situaciones en que se presentan las acciones, en las cuales frecuentemente el bien est impedido por el mal y ste presenta apariencias de bien. En consecuencia, la prudencia necesita de la precaucin para elegir los bienes y evitar los males[49].

La cautela (cautio) o precaucin consiste en evitar los males que nos impiden realizar el bien, y que la razn puede prever, no aquellos que suceden de modo impredecible o por azar. Mientras la previsin o providencia busca el bien y evita el mal, la precaucin evita los obstculos extrnsecos al bien, es decir, las circunstancias que impiden realizar la obra buena.

3.2.4. Los actos propios de la prudencia: el consejo, el juicio y el imperio


La prudencia, como la razn prctica, es cognoscitiva e imperativa. Primero aprehende, conoce la realidad, y despus, manda, impera el querer y el obrar. El conocimiento de la realidad es previo al imperio. ste toma su medida del conocimiento, al que sigue y se subordina. En la prudencia hay tres actos; los dos primeros son cognoscitivos y el tercero es imperativo: el consejo (consilium), el juicio prctico (iudicium practicum) y el precepto (praeceptum), imperio (imperium) o mandato[50]. El consejo Aconsejarse o deliberar quiere decir sopesar los pros y los contras de una accin, tratar de saber cul de las posibles soluciones a un problema es la mejor, qu bien a realizar es mayor que otro, etc. Es un acto cognoscitivo. No consiste, por tanto, propiamente en el hecho de pedir consejo algo que tambin se debe hacer cuando convenga-, sino en el acto de deliberacin que realiza uno mismo. En muchos casos convendr pedir consejo a personas experimentadas. Y eso requiere humildad. Aqu hay que tener en cuenta lo que antes hemos dicho de la docilidad Cuando la razn se perfecciona adquiriendo el saber aconsejarse de modo recto, se dice que tiene un hbito propio, llamado eubulia (buen consejo)[51]. A este hbito se opone la precipitacin. El juicio prctico El juicio prctico es un acto cognoscitivo por el que la razn destaca por encima de las dems una accin a realizar. Este acto engendra el hbito llamado synesis que quiere decir sensatez, sentenciar bien, juzgar rectamente, tener buen sentido. El juicio recto consiste en que la inteligencia aprehenda las cosas tal como son en s mismas. Esto se da cuando est bien dispuesta, como un espejo en buenas condiciones reproduce las imgenes de los cuerpos como son en s mismos[52]. Qu se requiere para que la inteligencia est bien dispuesta? Por una parte, la buena disposicin de la voluntad, es decir, vida virtuosa. Por otra, de un modo ms directo, que la inteligencia no est imbuida de ideas y concepciones errneas, y sta es precisamente la funcin de la synesis[53], a la que se opone la inconsideracin. Con Aristteles, Santo Toms distingue la synesis de la gnome o juicio equitativo, saber sentenciar ad casum[54]. Mientras que la synesis se refiere al juicio recto sobre las cosas que suceden de modo plural, la gnome se refiere al recto juicio sobre lo legalmente justo[55]. El precepto, imperio o mandato Para ser prudentes no basta con deliberar o aconsejarse bien y juzgar rectamente lo que debe hacerse. Es preciso poner en prctica lo que se ha juzgado conveniente. No hacerlo, omitirlo, sera

imprudente. Este acto, que consiste en mandar sobre uno mismo para poner por obra lo que ha de hacerse, es el acto propio de la virtud de la prudencia[56]. El vicio contrario es la inconstancia. Si bien es conveniente demorarse en el consejo o deliberacin, una vez que se ha tomado una determinacin, su puesta en prctica debe realizarse con rapidez y diligencia. La importancia de poner en prctica diligentemente lo que se ha visto conveniente es mayor de lo que parece. Basta con pensar que, si no se realiza lo decidido, se falta necesariamente a las dems virtudes. Pero adems, la falta de diligencia lleva al oscurecimiento y ceguera de la razn con respecto al bien moral: Si cuando el hombre conoce por su inteligencia lo que est bien o est mal, lo que debe hacer o no hacer, no lo pone libremente en prctica enseguida, su inteligencia se debilita. La voluntad, cuando tiene que actuar, y para ello realizar un esfuerzo, tiende a dilatar la decisin: esperemos hasta maana, y ya veremos lo que hacemos!, y deja pasar un poco de tiempo. Entre tanto la inteligencia se va oscureciendo cada vez ms y las tendencias inferiores van tomando la delantera. As el conocimiento del bien y del mal se enturbia, y llega un momento en que la inteligencia y la voluntad se entienden mejor, hasta que se ponen completamente de acuerdo, porque la razn, ya oscurecida, se ha identificado con la voluntad y con los instintos, y acaba pensando que es perfectamente justo lo que stos le sugieren[57].

3.2.5. La prudencia cristiana y el don de consejo


El cristiano, incorporado a Cristo por la gracia, no cuenta slo con las luces de la razn para actuar con prudencia, ni la funcin de sta virtud se reduce a buscar fines humanitarios. Esta virtud cardinal es indispensable en el cristiano; pero las ltimas metas de la prudencia no son la concordia social o la tranquilidad de no provocar fricciones. El motivo fundamental es el cumplimiento de la Voluntad de Dios, que nos quiere sencillos, pero no pueriles; amigos de la verdad, pero nunca aturdidos o ligeros. El corazn prudente poseer la ciencia (Prv XVIII, 15); y esa ciencia es la del amor de Dios, el saber definitivo, el que puede salvarnos, trayendo a todas las criaturas frutos de paz y de comprensin y, para cada alma, la vida eterna[58]. La situacin y horizonte del cristiano son nuevos. Por una parte, sabe que el fin al que est destinado es la comunin con la Santsima Trinidad, sabe que el camino es el seguimiento de Cristo y la identificacin con l, conoce por la fe las enseanzas de Cristo y de la Iglesia. Todo esto le proporciona una nueva concepcin de la realidad, un modo caracterstico de valorar las cosas, los acontecimientos y las personas, y unas motivaciones especficas para su conducta. Y le otorga tambin nueva luz en su inteligencia para juzgar acertadamente qu le pide Dios en cada momento de su existencia. Por otra parte, las virtudes de la caridad y de la esperanza le conceden una nueva fuerza en su voluntad y en sus pasiones, y le capacitan para obrar como hijos de Dios, lo cual redunda positivamente en su inteligencia, pues las buenas disposiciones de la voluntad son necesarias para ser prudentes. La prudencia, como las dems virtudes morales, est ntimamente relacionada con la caridad. La prudencia es la forma de todas las virtudes morales. Pero la prudencia, a su vez, debe ser informada por la caridad. Esto quiere decir que, por encima de los motivos de la prudencia natural, hay otro ms elevado: el amor sobrenatural a Dios. La prudencia cristiana, mediante la fe informada por la caridad, abre al hombre a un mbito de motivos determinantes de su conducta que son nuevos con respecto a la prudencia natural.

Desde este punto de vista advierte Ph. Delhaye- hay que establecer cierta conexin entre prudencia y esperanza. Porque si desde el punto de vista natural es imprudente emprender algo que humanamente no tiene probabilidades de xito, no es contrario a la prudencia cristiana ir buscando lo que la gracia de Dios nos permite esperar. La virtud teologal de la esperanza se aplica a la vez a los bienes divinos y a los medios de obtener estos bienes. El juicio prctico concerniente a una accin apostlica, a un acto de caridad se ver evidentemente influido en sentido favorable por la autntica prudencia[59]. Por ltimo, este organismo sobrenatural es completado y perfeccionado por todos los dones del Espritu Santo, pero la prudencia guarda una relacin especial con el don de consejo. La prudencia, como las dems virtudes morales, est subordinada a los dones, del mismo modo que un modo superior de accin dispone de elementos inferiores de realizacin. As, el don de consejo, bajo la inspiracin directa del Espritu Santo, pone en movimiento los actos de la prudencia, de manera que esta virtud encuentra en el don de consejo su fuente, su fin y su perfeccin[60]. Los actos de la prudencia y los elementos que la hacen posible siguen un ritmo discursivo, a veces muy lento debido a las dificultades que pueden presentarse. Gracias al don de consejo todo se simplifica e ilumina bajo la accin directa, especial, del Espritu Santo, que se convierte en Gua de nuestra conducta. El don del Espritu cuenta, sin embargo, con la colaboracin de la persona que pone los medios naturales de la prudencia. Puede decirse, por tanto, que el cristiano, en la medida en que es otro Cristo, ve las cosas como las ve Cristo, tiene su modo de pensar, su mente (cfr 1 Cor 2, 16); y, a la vez, tiene una nueva fuerza para realizar lo que dicta la prudencia: tiene la libertad de los hijos de Dios (cfr Rom 8, 21). De todo ello se desprende que la prudencia cristiana es especficamente distinta a la simple prudencia humana. Al actuar en virtud de su nuevo ser y de unas motivaciones e intenciones propiamente cristianas, de la sabidura revelada en Cristo, sus acciones, aunque sean materialmente idnticas a las del no cristiano, son sustancialmente distintas, pues las motivaciones no son algo que toque de modo superficial el obrar, sino que determina su valor y su significado moral. Pero adems, la prudencia cristiana lleva muchas veces al hombre cristiano a elecciones materialmente diferentes a las que elegira en las mismas circunstancias una persona sin la luz y la fuerza que proporciona la gracia. As, si el cristiano tiene en cuenta la Cruz del Seor y trata de vivir su vocacin de corredentor con Cristo unindose a su obediencia amorosa al Padre, sentir tambin el deseo que se concretar en obras- de ofrecerse a s mismo con Cristo en todas las acciones que realice, aceptar con alegra el dolor, buscar la mortificacin voluntaria y muy posiblemente orientar muchos aspectos de su vida su tiempo, su trabajo, etc.- de un modo que, si no se tienen en cuenta sus motivaciones ltimas, puede resultar desconcertante para una consideracin puramente racional.

3.2.6. La dimensin social de la prudencia


La prudencia no es una virtud exclusivamente individual, para el gobierno de la propia vida moral. Es ms, la forma ms perfecta y especfica de la prudencia pertenece a la persona que, adems de gobernarse a s misma, tiene la funcin de gobernar a la comunidad[61]. La prudencia adquiere, pues, una especial importancia en la vida de aquellas personas que de un modo u otro tienen la funcin de dirigir, gobernar, ensear, formar: polticos, maestros, padres de familia, pastores de la Iglesia. Y tambin en la vida de cualquier cristiano que es consciente de su misin de apstol, que como Cristo- se sabe enviado para colaborar con l en la salvacin de todos

los hombres. Por motivos de justicia o de caridad, sern muchas las ocasiones en las que tenemos que mandar, corregir o aconsejar. La dimensin social de la prudencia exigira un tratado especial. Aqu nos reducimos a sealar algunas ideas sobre la necesidad de conjugarla con la fortaleza y la caridad. Aunque algunas de estas afirmaciones podran enfocarse desde esas otras virtudes. En muchos casos, la prudencia encuentra el obstculo del miedo a quedar mal, a parecer incomprensivos o intolerantes. Pero muchas veces hay que contar con el disgusto ajeno y con el propio para obrar con verdadera prudencia. El que tiene la obligacin de mandar o ensear tiene que ser humilde para rechazar el deseo de ser apreciado a toda costa. Tiene que ser fuerte para superar el obstculo del temor y el dolor propio y ajeno cuando lo que manda la prudencia producir sufrimiento. A los falsos maestros les domina el miedo de apurar la verdad; les desasosiega la sola idea -la obligacin- de recurrir al antdoto doloroso en determinadas circunstancias. En una actitud semejante -convenceos- no hay prudencia, ni piedad, ni cordura; esa postura refleja apocamiento, falta de responsabilidad, insensatez, necedad. Son los mismos que despus, presas del pnico por el desastre, pretenden atajar el mal cuando ya es tarde. No se acuerdan de que la virtud de la prudencia exige recoger y transmitir a tiempo el consejo reposado de la madurez, de la experiencia antigua, de la vista limpia, de la lengua sin ataduras[62]. Ensear, mandar o corregir con prudencia y fortaleza es compatible con el respeto y la delicadeza, con la amabilidad y la mansedumbre. La virtud de la prudencia lleva precisamente a realizar la accin que vemos necesaria la correccin fraterna, por ejemplo- del modo ms adecuado y oportuno. Adems, la correccin realizada con amabilidad y mansedumbre muestra que el motivo de nuestra accin es la caridad y no el celo amargo, la propia inseguridad o un disimulado afn de dominio. Un campo especialmente importante para ejercitar la prudencia es la direccin espiritual. Nadie puede sustituir al sujeto en la decisin moral, como nadie puede descargarlo de su responsabilidad. Sin embargo, el director espiritual s debe conocer la situacin concreta en la que la persona tiene que tomar su decisin para poder aconsejar oportunamente. Y ese conocimiento de la situacin slo puede alcanzarse verdaderamente si existe amor de amistad. Este amor de amistad (amor amicitiae) autntico y prudente, que no slo no tiene nada que ver con especie alguna de intimidad sentimental, sino que corre el riesgo, cuando sta existe, de dejar de ser lo que es, es el supuesto necesario de toda autntica direccin espiritual[63].

3. 3. Prudencia y conciencia
No es difcil que se den confusiones y ambigedades con respecto a las relaciones entre la conciencia y la virtud de la prudencia. De ah que sea especialmente importante hacer algunas aclaraciones previas. Distincin entre los juicios de la prudencia y los juicios de la conciencia Los actos de la prudencia y de la conciencia se integran dentro del llamado discernimiento moral, a travs del cual las normas de moralidad llegan a informar eficazmente la conducta concreta de la persona. El discernimiento moral, en el que intervienen la inteligencia y la voluntad, puede esquematizarse del siguiente modo[64]:

I.

Actos que miran al fin a. Idea o aprehensin de un bien o fin b. Primera complacencia y volicin del fin c. Juicio que aprecia ese bien como conveniente y posible de alcanzar d. Voluntad eficaz de tender a la realizacin del fin II. Actos que miran a los medios a. La deliberacin (consejo) sobre los medios adecuados para alcanzar el fin b. Consentimiento de esos medios c. ltimo juicio prctico sobre el medio ms apto (juicio prctico) d. Eleccin del medio que se juzga ms apto III. La realizacin o ejecucin a. Precepto o mandato (imperio); se decide eficazmente emplear los medios b. Uso activo de la voluntad para mover las potencias necesarias para poner por obra el medio elegido c. Ejecucin d. Goce de la posesin del fin

Los juicios que se realizan dentro del discernimiento moral son de dos tipos: los de licitud y los de oportunidad o conveniencia. Los primeros constituyen propiamente la conciencia y se caracterizan por mantenerse en el plano del conocimiento, es decir, en la estricta comparacin entre la norma y el acto singular. Los segundos son los propios de la prudencia. De este modo, conciencia y prudencia se completan en orden a la rectificacin de la conducta: la primera garantiza su licitud; la segunda asegura la rectitud de su puesta en prctica teniendo en cuenta la multiplicidad de intereses y circunstancias que intervienen en ella[65]. De modo especial, es preciso poner de relieve la coordinacin entre conciencia antecedente y prudencia. En efecto, la conciencia antecedente tiene como funcin juzgar la accin por medio de la aplicacin de las reglas universales de la sindresis. Pero la conciencia puede errar aplicando defectuosamente una norma moral a la conducta, o apreciando falsamente la norma debido a la corrupcin moral del apetito. Pues bien, la virtud de la prudencia viene a subsanar esta defectibilidad de la conciencia, ya que como hemos visto- supone la rectitud de las facultades apetitivas, y adems facilita el hallazgo de la verdad en lo contingente a travs de la eubulia, synesis y gnome.

Por otra parte, la prudencia es el nico camino para asegurar el cumplimiento fiel de los dictados de la conciencia, que obligan siempre en virtud de la voluntad divina. Por ltimo, como la conciencia slo es un juicio sobre la licitud de la conducta, necesita la virtud de la prudencia, que asegura su rectitud de modo integral (en todos sus pormenores prcticos) y dirige su realizacin. El juicio de la conciencia es prctico u operativo en la medida en que se convierte en un acto de la prudencia.

3.3.1. Norma moral y actuacin concreta


El hbito de la sindresis, adems de captar el primer principio de la razn prctica, presenta tambin los fines de las virtudes como bienes que deben ser realizados en la accin. Se trata de proposiciones prcticas todava demasiado genricas. Para regular las elecciones particulares y concretas se requieren proposiciones prcticas ms especficas: las normas. Ahora bien, si para el conocimiento moral se necesitan las normas, no basta con stas. En primer lugar, porque existen mbitos de la conducta en los que no son posibles normas especficas. En segundo lugar, porque cuando lo son, no son suficientes por s solas para regular la accin concreta, cuya complejidad no puede llegar a ser expresada por las normas. En consecuencia, para regular moralmente la accin concreta se necesita, adems de las normas, el juicio de la razn prctica. Este juicio se basa, por una parte, en las normas, y por otra en la concepcin del mundo y del hombre que tiene la persona, es decir, en su concepcin sapiencial, que valora las cosas, las personas y los acontecimientos desde el punto de vista de su ideal de perfeccin. Esta concepcin sapiencial, esta visin del mundo, define qu actitudes son virtuosas y cules no. Pero, a su vez, se desarrolla slo bajo la influencia de las virtudes. Adems, el juicio necesario para regular la eleccin concreta, requiere no slo la capacidad de razonar sobre base de normas, sino tambin, como hemos visto, la inteligencia, que capta la situacin y sus circunstancias moralmente relevantes, encuentra la eleccin moralmente conveniente, regula la conducta all donde no existen normas o las que existen no son suficientes. Pues bien, esta inteligencia tambin se desarrolla bajo la influencia de las virtudes. En resumen, en la realizacin de la accin concreta por parte de la persona, cuentan varios factores: La sindresis El conocimiento de las normas morales La concepcin sapiencial del mundo La inteligencia de la situacin concreta El juicio prudencial

Las virtudes de la persona: reguladas por los elementos anteriores, pero que influyen tambin en ellos Aunque se conozcan las normas morales, la realidad no es vista del mismo modo por la persona que quiere ser justa, santa, seguir a Cristo, etc., que por la persona que desea sobre todo su propia

excelencia o su placer. El juicio prctico al que llegarn ambos en las mismas circunstancias puede ser diferente, pues est en conexin con los rasgos virtuosos o viciosos de la persona[66]. Prudencia y personalizacin de la norma Es caracterstico de la corriente nominalista considerar la ley exclusivamente como expresin de la voluntad divina, sin que tenga nada que ver con la realidad humana, con su naturaleza, con su ser personal, de modo que Dios podra establecer leyes morales totalmente contrarias a las que ha establecido. Cumpliendo esas leyes, el hombre actuara bien, porque en ltimo trmino la bondad de la accin radica en el hecho de cumplir lo que est mandado por la ley. En esta perspectiva, la ley moral aparece como una imposicin exterior a la persona, contraria a su libertad. Sabemos, sin embargo, que la ley moral no es fruto de una voluntad caprichosa, sino que responde a la verdad sobre la realidad de nuestra naturaleza. Ahora bien, la prudencia no es otra cosa que el conocimiento directivo de la realidad. Implica conocer la realidad tal como es, de modo que nuestra conducta moral sea configurada por ella. Esto equivale a decir que la norma moral debe ser personalizada por el sujeto. Es el sujeto, la persona que acta, quien descubre la norma moral a partir del conocimiento de la realidad natural o sobrenatural, de modo que dicha norma no aparece como algo impuesto desde fuera sin tener nada que ver con el ser de la persona, sino como algo propio. De ah que sin la virtud de la prudencia no hay verdadero obrar moral. Santo Toms llega a afirmar que si el apetito concupiscible fuese templado y faltara la prudencia a la razn, esa templanza no sera virtud[67]. Porque la virtud no consiste en el hecho de realizar una accin materialmente buena porque est mandada, o en evitar una accin mala porque est prohibida. La persona acta moralmente bien cuando quiere el bien porque es un bien; pero para actuar as ha tenido que conocer previamente ese bien como verdad, y la verdad es la adecuacin del pensamiento con lo real. De este modo lo real, el ser, configura la accin moral. La bondad de una accin responde a una realidad: no es una etiqueta que se pone a la accin porque est mandada, y que podra cambiarse por la etiqueta contraria si estuviese prohibida.

3.3.2. Conciencia y actuacin prudente


Se trata de ver dos extremos que se pueden dar cuando la conciencia se separa de la prudencia. El extremo de la conciencia que pretende resolver los casos concretos slo con la ciencia, y para ello estudia los casos. Y el extremo de valorar tanto el papel de la autonoma de la conciencia que no necesita de la prudencia, porque no podra haber ciencia moral de los casos concretos. El hombre puede realizar mltiples y diferentes actividades, y cada una de sus acciones est rodeada de circunstancias que pueden ser muy variadas. De ah que el bien humano posea un amplio margen dentro del cual puede variar de mltiples maneras, segn la constitucin de las personas y las distintas circunstancias de tiempo, lugar, etc[68]. No cambian los fines del obrar ni sus orientaciones fundamentales. La persona siempre debe ser justa, fuerte, templada, humilde. Pero la forma concreta de cumplir esos deberes es variadsima. Como afirma Santo Toms, en los asuntos humanos, las vas que conducen al fin no estn determinadas, sino que se diversifican de mltiples modos, conforme a la diversidad de negocios y personas[69]. Ante esta diversidad, surge el intento de determinar un cierto nmero de casos que sirvan como modelos para orientar la conducta.

De la muy humana aspiracin a la seguridad de lo cierto, a la claridad de las visiones panormicas y a lo determinado y exacto en las demarcaciones, no pudo menos de nacer el intento de ordenar el impreciso caos que representan las innumerables formas posibles de realizar el bien, habilitndolo para ser integrado en un sistema de conjunto, determinado en longitud y latitud por los grados de una medicin racional y abstracta. Fruto de tal intento es la casustica, ese captulo no raras veces considerado el ms importante- de la doctrina moral que tiene por objeto la construccin, anlisis y valoracin de casos concretos[70]. Los as llamados casos de conciencia tienen su razn de ser y pueden facilitar mucho el juicio de la conducta moral: son un instrumento auxiliar til para ejercitar el juicio, una va de aproximacin provisional. Pero tienen tambin un riesgo cuando, por el afn de contar con unos juicios determinados que sean ciertos y seguros, no se toman como lo que son, cuando se consideran recetas vlidas para todos los casos semejantes, o como modelos a los que debe ajustarse la realidad. Se modifica entonces la realidad para que encaje en un molde artificial al que se le considera la medida exacta para enjuiciar la accin moral. De este modo, se puede caer en una rigidez inhumana, sin alcanzar por ello la seguridad a la que se aspira. Por otra parte, cuando la teologa moral concede una importancia desmesurada a la casustica suele suceder que deja de ser una doctrina de la virtud para convertirse en una doctrina del pecado, en la que lo nico importante es determinar los lmites de lo permitido y lo prohibido. Durante los ltimos decenios ha sido frecuente derivar hacia el extremo contrario, igualmente alejado de la prudencia: se ha puesto un nfasis desmedido en el carcter de indeterminabilidad y de riesgo de la accin moral concreta. Como cada caso es absolutamente nico, se llega a pensar que ninguna norma general puede tener validez universal. En consecuencia, sera el sujeto quien debe crear la norma para su caso concreto, tomando la norma general slo como una orientacin. De este modo, la conciencia se convierte en creadora de la norma. Contra el extremo de la casustica, la persona prudente valora adecuadamente los casos de conciencia ya resueltos, considerndolos como orientaciones que hay que tener en cuenta, como experiencia del pasado, pero a la vez sabe contemplar todas las circunstancias del caso real para elaborar el juicio oportuno. La nica medida inmediata de la accin concreta es el acto de imperio de la persona prudente que se decide a obrar. En modo alguno puede ser dicha medida reconstruida por abstraccin es decir, fuera de la situacin en que se decide- ni calculada de antemano (...). Una de las condiciones esenciales de la decisin moral es que slo puede ser tomada por el sujeto que ha de ponerla en prctica; jams admitira ser formulada por un sustituto, como tampoco puede nadie, echndolo sobre sus hombres descargar a otra persona del peso de la responsabilidad, inseparable compaera de la decisin[71]. Ahora bien, esto no tiene nada que ver con el subjetivismo ni con la negacin de la validez incondicionada de las normas morales universales. Ser prudente no significa decidirse segn los sentimientos subjetivos, o despreciando los consejos de las personas con experiencia, sino de acuerdo con la medida objetiva de la realidad. Por otra parte, la prudencia supone la consideracin actual de la norma moral, de ah que no pueda existir accin verdaderamente prudente, sea cual sea la situacin en la que se realice, si va contra la norma moral. Lo que queremos expresar es que lo verdaderamente concreto slo es accesible a la persona que realiza la accin, y, por tanto, que el conocimiento de los casos y de la ciencia moral en general no basta para garantizar la bondad de la accin concreta. La nica garanta de la bondad de la

accin humana singular la da la virtud de la prudencia. Slo ella puede emitir un juicio recto sobre la materia concreta agible, donde se diga cmo hay que obrar ahora[72].

3.3.3. Prudencia, formacin y verdad


Si no hay prudencia, no hay posibilidad de que haya virtud moral[73]. Tanto en la formacin propia como en la de otras personas, es preciso tener siempre en cuenta que no podemos ser humildes, justos, fuertes o templados si no somos prudentes, es decir, si no sabemos valorar objetivamente la situacin concreta en la que tiene lugar nuestra accin y si no transformamos ese conocimiento de la realidad en decisin moral. Formarse o formar no consiste en aprender o ensear recetas para los casos morales ni en llenar la mente de conocimientos o casos abstractos para aplicarlos despus mecnicamente a los casos particulares. La ciencia moral es necesaria, pero no suficiente para garantizar la bondad de nuestras acciones. Por otra parte, la prudencia no puede darse sin las virtudes morales [74]. Qu significa esto? No basta tener los principios generales de la moral, ni los fines de las virtudes. Todo hombre sabe expresamente o no- que debe ser humilde, justo, valiente, templado. Sabemos tambin que para realizar las virtudes en la conducta concreta se requiere la prudencia. La prudencia no puede realizar su misin: el discernimiento si la voluntad no est dispuesta a realizar las virtudes. Si la voluntad no quiere realizar el bien es imposible descubrir qu accin es buena aqu y ahora. Este querer es la actitud de la persona justa, fuerte y templada, es decir, de la persona que es buena. Por tanto, la virtud moral, como actitud fundamental de la voluntad que quiere el bien, es condicin imprescindible de la prudencia. Condicin imprescindible, pero no nica. No basta querer el bien para ser prudente. Tambin hay que aprender a hacer el bien. Para que mi accin sea prudente necesito conocer realmente la situacin concreta y valorarla con rectitud, es decir, necesito adquirir el conocimiento verdadero de la realidad. Cuanto ms crecemos en las virtudes morales, ms crece nuestro amor al bien, es decir, la condicin de la prudencia. Por el contrario, la persona que no tiene buenas disposiciones morales se vuelve cada vez ms ciega para la verdad y, por tanto, ms imprudente. J. Pieper resume as esta necesaria relacin entre la prudencia y las dems virtudes morales: Prudente puede ser slo aquel que antes y a la par ama y quiere el bien; mas slo aquel que de antemano es prudente puede ejecutar el bien[75]. Esta verdad tiene importantes consecuencias para la formacin moral, que debe ir dirigida a la cabeza y al corazn, a la inteligencia, a la voluntad y a los sentimientos, pues ambas dimensiones estn implicadas en la bondad moral. No basta saber la ciencia moral, hay que querer vivirla en concreto. No basta querer hacer el bien, hay que aprender a hacerlo.

3.3.4. La rectitud de juicio y el saber moral: la valoracin objetiva y subjetiva de los actos morales
La prudencia nos ayuda a valorar objetivamente los actos morales. Como hemos visto, la persona prudente es la que conoce la realidad, valora adecuadamente las circunstancias, se deja aconsejar y juzga sin permitir que su razn sea enturbiada por la pasin, y transforma su juicio en decisin moral.

El imprudente, en cambio, no realiza esta valoracin objetiva, y el obstculo fundamental que encuentra es la mala disposicin de su voluntad. A veces nos preguntamos por qu algunas personas son tan reacias a conocer y aceptar la verdad moral a pesar de su buena capacidad intelectual. El problema no suele estar en su capacidad para conocer la verdad, sino en sus disposiciones morales. No son capaces de una valoracin objetiva de la accin moral porque ceden ante los intereses de sus pasiones y sentimientos. La voluntad puede ejercer su influencia directamente sobre la pasin. Puede, por ejemplo, acallarla, y as ayudar a que haga or su voz el juicio de la razn y no la valoracin del impulso sensible. Pero puede tambin abstenerse de ello y dar su aprobacin al juicio de la accin falseado por la valoracin del impulso sensible. El juicio al que as se llega est lejos de ser un juicio prudente. Pero no se llega a l por falta de capacidad racional, sino por mala voluntad. La persona no ve lo que est bien y lo que est mal porque no quiere ver. Se trata de una ceguera voluntaria para el bien, que crece si no hay arrepentimiento y rectificacin humilde. Para poder ver objetivamente el bien se requiere la buena voluntad, el corazn limpio: Bienaventurados los limpios de corazn, porque vern a Dios (Mt 5, 8). Los sentimientos y las pasiones tienen una importancia capital en la vida de la persona. Cuando estn educados, suponen una energa maravillosa al servicio del bien. Pero si no se educan, si la razn y la voluntad no son sus dueos, constituyen un obstculo para juzgar y valorar con objetividad la bondad o malicia de nuestras acciones.

3.4. Los pecados contra la prudencia


3.4.1. Vicios y pecados contrarios a los actos propios de la prudencia
Contemplar los pecados nos ayudar a conocer mejor el camino para obrar la virtud, por contraste. A cada uno de los actos propios de la prudencia -el consejo, el juicio y el imperio- se opone un pecado. La precipitacin La precipitacin o atolondramiento es el pecado contrario al buen consejo o eubulia. Consiste en la falta de deliberacin necesaria. La voluntad zanja prematuramente la deliberacin racional sin motivos suficientes, porque cede ante el deseo de satisfacer la propia soberbia o algn deseo sensible. En lugar de seguir los pasos que deben darse para que la accin sea prudente (la memoria del pasado, la inteligencia de las cosas presentes, la solercia o solicitud en la consideracin de los eventos futuros, el razonamiento que compara lo pasado con lo futuro y la docilidad ante los consejos y experiencias de otras personas), la persona se deja llevar por el mpetu de la voluntad o de la pasin[76]. Las pasiones que ms fcilmente llevan a la precipitacin son, segn Santo Toms, la lujuria y la ira[77]. Pero, en general, cualquier pasin, en la medida en que no se domina, puede ser un obstculo para la deliberacin paciente y objetiva. Por otra parte, en muchas ocasiones, es la soberbia, la excesiva confianza en el propio saber, lo que lleva a no buscar el consejo de otras personas o a no aceptarlo, tomando as decisiones precipitadas y, por tanto, imprudentes.

No se debe confundir la precipitacin con la diligencia. Si bien es conveniente deliberar pacientemente sin precipitacin ni ligereza-, una vez que se ha tomado la decisin prudente se debe actuar con diligencia, sin retrasos, sin dejarse llevar por la pereza o la cobarda. La inconsideracin o insensatez La inconsideracin es el acto contrario al juicio prctico recto. Hemos dicho ms arriba que el juicio prctico es un acto cognoscitivo por el que la razn destaca por encima de las dems una accin a realizar. La persona inconsiderada o insensata es aquella que no sabe juzgar o destacar por encima de lo dems lo que vale la pena, en un momento y lugar determinados y del modo apropiado, debido a que desprecia o se niega a tener en cuenta la circunspeccin y la cautela, de las que procede el juicio recto[78]. La inconsideracin o insensatez, la falta de sentido, puede tener diversas causas: la pereza mental, el cansancio, una enfermedad mental, la frivolidad que todo lo toma a broma, una cierta indiferencia ante la verdad o, por el contrario, una actitud fantica ante determinados valores relativos que se convierten en absolutos. Sea cual sea el motivo, se desemboca siempre en no valorar lo real en su justa medida. La insensatez, la falta de juicio recto, es un sntoma claro de inmadurez. (La madurez) se manifiesta, precisamente, en cierta estabilidad de nimo, en la capacidad de tomar decisiones ponderadas y en el modo recto de juzgar los acontecimientos y los hombres[79]. Pero tal insensatez, caracterstica de la persona inmadura, no es necesariamente proporcional a la edad. Al hablar del juicio recto, vimos que Santo Toms distingue la synesis (que se refiere al juicio recto sobre las cosas que suceden segn las leyes comunes y ordinarias) de la gnome o saber sentenciar ad casum (que se refiere al recto juicio sobre lo legalmente justo. Desempea el mismo papel que la synesis, pero referido a los casos excepcionales o raros no previstos en la norma). El defecto contrario a la gnome es la inflexibilidad o rigidez en el juicio, es decir, el juzgar de igual modo todos los casos. Si la gnome facilita la epiqueia, que supone no aplicar en ciertos casos la justicia comn, el defecto opuesto a la gnome es disponer de un juicio ya fijado, una falta de flexibilidad que impide cambiar de parecer aunque cambien las circunstancias. Esta rigidez suele ser tambin manifestacin de inmadurez, de inseguridad: ante el miedo al error, se opta imprudentemente por la seguridad que proporciona la letra de la ley, sin tener en cuenta las consecuencias negativas de ese modo de proceder. Como en el fondo lo que falta es la virtud de la prudencia, la rigidez est a un paso de la laxitud, paso que se puede dar fcilmente como va de escape de la situacin agobiante que produce la rigidez. La inconstancia La inconstancia es contraria al imperio o mandato. Consiste en despreocuparse de llevar a cabo lo propuesto o decidido.
La inconstancia conlleva cierto abandono del buen propsito definido. El principio de este abandono est, sin duda, en la facultad apetitiva, pues nadie abandona el buen propsito previo a no ser por algo que le place desordenadamente. Pero este abandono no se consuma a no ser por defecto de la razn, que falla al repudiar eso que haba aceptado rectamente. Y puesto que puede resistir al impulso de la pasin, si no lo resiste, esto acaece por su debilidad, que no se mantiene firmemente en el bien concebido. Y por ello, la inconstancia, en cuanto a su consumacin, pertenece al defecto de la razn[80].

La persona inconstante es aquella que, a pesar de haber formulado propsitos correctos, sensatos, despus no los pone en prctica ya sea por pereza, debilidad, cobarda, sensualidad, es decir, por dejarse llevar de alguna pasin desordenada. Frecuentemente se pretende legitimar esta actitud negligente en nombre de la misma prudencia, de la bondad o de la humildad.

3.4.2. La imprudencia y la falsa prudencia


La virtud de la prudencia, para ser tal, debe presuponer: a) que el fin que se busca sea bueno, es decir, que lleve al fin ltimo; b) que los medios sean buenos, y c) que los actos cognoscitivos que versan sobre los medios (consejo, juicio y precepto) sean rectos. Los vicios que se oponen a los actos cognoscitivos, los hemos estudiado ya. Ahora se trata de estudiar los vicios que se oponen a la prudencia en cuanto al fin y a los medios. El vicio que se opone a la prudencia en cuanto al fin es la prudencia de la carne. En cuanto a los medios, se oponen la astucia, el engao, el fraude, la ilcita solicitud por las cosas temporales y la excesiva preocupacin por el futuro. La prudencia de la carne La prudencia de la carne, opuesta a la verdadera prudencia o prudencia del espritu, es la de la persona que se propone como fin el deleite de la carne o la propia excelencia, y realiza los actos propios de la prudencia (consejo, juicio, imperio) para alcanzarlo. Se puede decir que esa persona acta prudentemente, pero no para conseguir su verdadero fin ltimo, sino un fin falso que le aparta de Dios. La astucia, el engao y el fraude La astucia consiste en utilizar medios simulados o aparentes es decir, no verdaderos- para conseguir un fin bueno o malo[81]. El astuto es quien, para alcanzar el fin que pretende, utiliza la doblez, la simulacin, el disimulo, la apariencia, la intriga. La astucia no es buena por el hecho de que el fin que se pretende sea bueno. El verdadero sentido de la prudencia es que no slo el fin, sino tambin los medios que a l conduzcan, sean conformes a la verdad. El prudente debe ser magnnimo: la simulacin es propia de los espritus mezquinos, de los pequeos de nimo; la magnanimidad, en cambio, gusta en todo de lo manifiesto[82]. Para ejecutar sus plantes, el astuto utiliza el engao en las palabras, y el fraude en los hechos. El engao consiste en intentar una cosa y simular otra por medio de las palabras. Cuando el engao se realiza por medio de hechos se habla, en cambio, de fraude. La ilcita solicitud por las cosas temporales y la preocupacin excesiva por el futuro La solicitud por las cosas temporales es ilcita cuando stas se ponen como fines ltimos. Pero tambin cuando se pone un afn o inters excesivo en procurar lo temporal, o se consiente ante el temor desordenado de que falten las cosas necesarias, todo lo cual redunda en desinters por lo espiritual[83]. Los bienes materiales, el trabajo, los negocios, la ciencia, el xito profesional, etc., son bienes, pero bienes mediales, es decir, medios que sirven para conseguir el fin ltimo. Puede suceder, sin

embargo, que la persona los convierta en fines. La consecuencia es que entonces dejan tambin de servir como medios. La solicitud que se pone en obtener esos bienes no puede llamarse prudencia. Puede ocurrir tambin que, sin llegar a considerarlos fines ltimos, la persona ponga una solicitud excesiva en obtenerlos. La causa de ese excesivo inters puede ser la vanidad, la sensualidad, etc. Otro vicio consiste en el temor excesivo a perder en el futuro lo que se tiene (salud, belleza, bienes materiales, trabajo, prestigio, etc.), a pesar de poner los medios razonables para cuidar esos bienes. Esta preocupacin excesiva por el futuro puede revestir tambin la forma de temor a no lograr lo que se piensa alcanzar. Estas actitudes llevan a la persona a una constante inquietud y desasosiego, y a relegar a un segundo plano lo ms importante. El Seor se refiere a las preocupaciones excesivas por las cosas materiales en varias ocasiones. As, en la parbola del sembrador, explica que lo sembrado entre espinos es el que oye la palabra, pero las preocupaciones de este mundo y la seduccin de las riquezas ahogan la palabra y queda estril (Mt 13, 22). La preocupacin excesiva por los bienes materiales supone una falta de confianza en la providencia divina, en su amor de Padre. As pues, no andis preocupados diciendo: qu vamos a comer, qu vamos a beber, con qu nos vamos a vestir? Por todas esas cosas se afanan los paganos. Bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso estis necesitados. Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os aadirn. Por tanto, no os preocupis por el maana, porque el maana traer su propia preocupacin. A cada da le basta su contrariedad (Mt 6, 31-34). Ocuparse en conseguir bienes temporales de cara al futuro es bueno si se realiza rectamente, es decir, prudentemente, sin perder la paz, buscando lo necesario y no lo superfluo, y, sobre todo, buscando de tal modo que esa bsqueda no sea un obstculo para amar los bienes espirituales; por el contrario, la bsqueda de bienes materiales debe ser un camino para crecer en fe, en amor y en esperanza en Dios. Santo Toms sita el origen de estos pecados que presentan cierta semejanza con la prudencia, en la avaricia, es decir, en el desmesurado afn de poseer bienes para la propia seguridad, o para afirmar la propia grandeza y dignidad[84]. Sin el desprendimiento de corazn con respecto a los bienes materiales, no cabe, pues, verdadera prudencia.

3.5. Reflexin final


La virtud de la prudencia, de auriga virtutum, ha pasado a ser pieza empolvada de museo arqueolgico. Una de las causas de este arrinconamiento tal vez la ms importante- es la ruptura producida en el pensamiento moderno entre verdad y libertad. En el presente trabajo hemos tratado de ofrecer una sucinta exposicin de la virtud de la prudencia, poniendo al mismo tiempo de relieve dos caractersticas esenciales de la vida moral: 1. La prudencia es condicin de libertad. Slo a partir del conocimiento de la verdad sobre el bien se puede elegir la accin prudente, y slo la conducta prudente hace libre a la persona: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois en verdad discpulos mos, conoceris la verdad, y la verdad os har libres (Jn 8, 31-32). 2. La libertad es necesaria para ser prudentes. Para conocer la verdad sobre el bien y, por tanto, para ser prudentes, se requieren buenas disposiciones morales, es decir, el deseo eficaz de liberarse del pecado, de tener un corazn limpio. nicamente el corazn libre de ataduras, que ama a Dios sobre todas las cosas, es capaz de ver la verdad. El citado texto de san Juan, implica que para poder

conocer la verdad se requiere permanecer en la palabra de Cristo, ser su discpulo. La libertad har florecer la verdad, podramos decir con J. Stuart Mill, a condicin de entender la libertad en un sentido diferente al del autor de On Liberty. La constatacin de esta intrnseca dependencia entre conocimiento de la verdad y buenas disposiciones morales es muy antigua en el mbito filosfico. Ya Platn ense que la verdad slo se manifiesta a los hombres de mente y corazn puros. Aristteles la expresa brevemente diciendo que el bueno... juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad[85]. Sin embargo, para entender adecuadamente la relacin prudencia-libertad, es imprescindible advertir que el concepto de libertad al que nos referimos es aqul que sita su esencia no en la posibilidad de elegir entre el bien y el mal (libertad de indiferencia), sino en el poder de obrar con perfeccin moral cuando se quiere. La diferencia entre ambos conceptos es fundamental, y la opcin por uno u otro lleva consigo un cambio profundo en el modo de entender toda la vida moral[86]. Mientras la primera rechaza toda influencia encaminada a realizar la eleccin adecuada, la libertad como poder de obrar el bien acepta agradecida todo lo que suponga una ayuda en ese sentido. No adopta una actitud objetiva, neutral, sino interesada, una disposicin interior de amor al bien, que es necesaria para conocer y reconocer la verdad moral. La voluntad no es ajena al juicio de la inteligencia[87]. Por el contrario, es ella la que dirige la mirada de la inteligencia hacia lo que le gusta ver. Si la voluntad est deseosa de identificarse con el bien, si es la voluntad de una persona recta, de corazn limpio, verdaderamente libre, dirigir a la inteligencia hacia la consideracin de la verdad. No se encuentra la verdad si no se la ama; no se conoce la verdad si no se quiere conocerla[88]. La verdad prctica es mucho ms difcil de reconocer que la verdad terica, por la sencilla razn de que es toda la persona (no slo su inteligencia), con sus virtudes y defectos, quien tiene que buscarla, y tropieza en s misma con el mayor obstculo: la resistencia a subordinarse a ella y a conformar a ella la propia conducta. Kierkegaard llega a decir que los hombres tienen ms miedo a la verdad que a la muerte, y Carlos Cardona explica as esa afirmacin aparentemente exagerada: La verdad es como la sentencia de muerte de la soberbia, de la ambicin, de la lujuria y de los dems desrdenes de las pasiones; de ah que quien se obstina en vivir en la triple concupiscencia de la que hablara el apstol Juan, tenga horror a la verdad y la rehuya siempre. Pero incluso sin esa obstinacin, la verdad, deca, asusta siempre un poco porque compromete personalmente. La verdad tiene consecuencias prcticas, y eso da miedo, porque no se sabe bien a dnde me puede llevar, qu sacrificios me puede exigir, qu renuncias me puede imponer[89]. La soberbia se muestra sin duda como el gran inconveniente para reconocer la verdad. El mayor dilema humano consiste, de hecho, en cmo enfocar la verdad: si tratarla humildemente o arrogantemente. Aqu radica la tentacin ms bsica. Lo mismo que aqu se encuentra el pecado ms bsico: el pecado original, que est en el origen de todo pecado, y que consiste en dejarse llevar por la tentacin de manipular, de dominar la verdad[90]. La persona soberbia se rebela contra toda sumisin, contra todo aquello que no le permite ser dueo absoluto. La voluntad de afirmacin propia le lleva a rechazar la verdad, porque es algo sobre lo que no tiene dominio. Al deleitarse en la propia excelencia afirmaba Santo Toms-, los soberbios sienten fastidio por la excelencia de la verdad[91]. Por eso, slo la persona que trata de liberarse del orgullo puede adoptar ante la verdad una actitud de sumisin. Pero adems del impedimento que supone nuestra propia resistencia, es preciso liberarse tambin de otras trabas que colaboran con ella: la influencia del ambiente, las ideas de moda, los prejuicios que

impregnan el modo de pensar, y la opinin de los dems, que tantas veces nos inclina a traicionar las convicciones ms arraigadas ante el temor de quedar mal. La libertad, el poder de hacer el bien moral cuando se quiere, que la persona conquista con la educacin en las virtudes, se muestra as necesaria para encontrar la verdad prctica y, por tanto, la actuacin prudente, y para realizarla efectivamente.

3.6. Bibliografa Especfica


Josef Pieper, Prudencia en, Las Virtudes Fundamentales Jos-Romn Flecha Andrs, Virtud de la Prudencia, en Vida Cristiana, Vida Teologal Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, 2-2, 47-56

[1] [2]

Este captulo est basado en unos temas de las clases del Profesor Toms Trigo As, por ejemplo en Cicern, De senectute, 21,78

[3] Sobre la prudencia en los Libros sapienciales: C. SPICQ, La vertu de prudence dans l'Ancien Testament, Revue Biblique 42 (1933) 187-210. Vase tambin I.J. DE CELAYA, Prudencia. II. Teologa Moral, Gran Enciclopedia Rialp.

Un extenso estudio del discernimiento (dokimzein) en San Pablo: G. THERRIEN, Le discernement dans les crits pauliniens, Paris 1973.
[4] [5] JUAN

PABLO II, Enc. Fides et ratio, 23.

[6] Sobre la virtud de la prudencia en la patrstica puede encontrarse un amplio estudio en F. DINJAN, Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas dAquin, Essen 1966. [7] [8] [9]

S. JUAN CRISSTOMO, Homila sobre S. Mateo, 33. S. JUAN CRISSTOMO, Catena Aurea, vol. I., pp. 440-441. S. AGUSTN, Sobre el Sermn de la Montaa, 2. CASIANO, Collationes, 2, 4. PL 49, 528; 2, 9. PL 49, 536-537. BENITO, Regula Monasteriorum, cum concordantiis eiusdem, c. 64.

[10]

[11] S.

[12] S.

GREGRORIO MAGNO, Regula Pastoralis, 2, 2. PL 77, 27.

[13] Prudentia, amor ea quibus adiuvatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens (...) Prudentiam, amorem bene discernentem ea quibus adiuveretur in Deum, ab iss quibus impediri potest (De mor. Eccl. I, 15). [14] San [15]

Isidoro, Sent. II, 34: PL 83, 636b

Cfr RICARDO DE SAN VICTOR, In Psalmum 143, ML 196, 381-382.

[16] Sobre la elaboracin teolgica medieval de la virtud de la prudencia: O. LOTTIN, Les dbuts du trait de la prudence au moyen ge, en Psychologie et Mrale aux XIIe et XIIIe sicles, Louvain 1949, vol. 3, t. 2. [17] SAN ALBERTO [18] [19]

MAGNO, De bono, tract. 4, q. 1, a. 4, obj. 3-4.

Ibidem, ad 2, arg. contra obj. 3-4. Ibidem, a. 3, ad 11.

virtud de la prudencia en Santo Toms: Th. DEMAN, S. Thomas dAquin: La prudence, Tournai 1949; H. KOLSKI, ber die Prudentia in der Ethik des hl. Thomas, Wrzburg 1934; N. PFEIFFER, Die Klugheit in der Ethik des Aristoteles und Thomas von Aquin, Freiburg i. Br. 1943; S. RAMREZ, La prudencia, Ed. Palabra, Madrid 1979; J.F. REDDING, The virtue of prudence in the writings of St. Thomas Aquinas, Fordham University, Dissertation, New York 1950; J.F. SELLS, La virtud de la prudencia segn Toms de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosfico, Universidad de Navarra, Pamplona 1999; T. URDANOZ, Suma Teolgica. Tratado de las virtudes, B.A.C., Madrid 1956, 3-155.
[20] Sobre la

H.D. NOBLE, Prudence, en Dictionnaire de Thologie Catholique, t. 13, col. 1023-1076; Le discernement de la conscience, Paris 1934; La conscience morale, Paris 1923. La investigacin de Noble contribuy a sentar las bases psicolgicas necesarias para un enfoque moral de las relaciones entre prudencia y conciencia. En el mismo sentido, interesa sealar los trabajos de R. GARRIGOULAGRANGE, Du caractre metaphisique de la thologie morale de Saint Thomas en particulire dans les rapports de la prudence et de la conscience, Revue Thomiste 30 (1925) 341-355; La prudence. Sa place dans lorganisme des vertus, Revue Thomiste 31-32 (1926) 411-426.
[21]

C. SPICQ, La conscience dans le Nouveau Testament, Revue Biblique 47 (1938) 50-80; La vertu de prudence dans lAncien Testament, Revue Biblique 42 (1933) 187-210. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, t. 2, Lovaina 1949, 409-431; Morale fondamentale, t. 1, Lovaine 1954.
[22]

T.H. DEMAN, Somme thologique de Saint Thomas dAquin. La prudence, Paris-TournaiRome 1949; Probabilisme, en Dictionnaire de Thologie Catholique, t. 13, col. 417-419; Le precepte de la prudence chez Saint Thomas dAquin, Recherches de thologie ancienne et medievale 20 (1953) 40-59.
[23] [24] J. PIEPER, [25]

Prudencia, en Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1976, 36.

Catecismo de la Iglesia Catlica, 1806.

[26] J. PIEPER, [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33]

Prudencia, 41.

Ibidem, 34. Cfr S.Th., II-II, q. 47, a. 1 y 2. S.Th., II-II, q. 47, a. 5, ad 3. Cfr S.Th., II-II, q. 47, a. 3. In Ethicorum, l. VI, lec. 7, n. 6. In III Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 4, b, ad 3. S.Th., II-II, q. 47, a. 6, co. ESCRIV, Amigos de Dios, Ed. Rialp, Madrid 1977 (2), 87.

[34] JOSEMARA [35]

Cfr S.Th., II-II, q. 48. J., Prudencia, 48.

[36] PIEPER, [37] Ph.

DELHAYE, La conciencia moral del cristiano, 246.

importancia del respeto para el conocimiento moral, ver D. von HILDEBRAND, La virtud hoy, en Santidad y virtud en el mundo, Rialp, Madrid 1972, 119-125.
[39] J. PIEPER, [40]

[38] Sobre la

Antologa, Herder, Barcelona 1984, 62-63.

S.Th., II-II, q. 49, a. 3, co. ESCRIV, Amigos de Dios, 86.

[41] JOSEMARA [42]

S.Th., II-II, q. 49, a. 4, co. Prudencia, 49-50.

[43] J. PIEPER, [44] [45] [46]

S.Th., II-II, q. 49, a. 5, co. Cfr S.Th., II-II, q. 49, a. 6. S.Th., II-II, q. 47, a. 9 ad 2. ESCRIV, Amigos de Dios, 88.

[47] JOSEMARA [48] [49] [50]

S.Th., II-II, q. 49, a. 7, co. S.Th., II-II, q. 49, a. 8, co. Cfr S.Th., II-II, q. 47, a. 8, co.

[51] [52] [53] [54] [55] [56]

Cfr S.Th., II-II, q. 51, a. 1 y 2. S.Th., II-II, q. 51, a. 3, ad 1. Cfr ibidem. Cfr S.Th., II-II, q. 51, a. 4. Cfr In Ethicorum, l. VI, lec. 9, n. 9. Cfr S.Th., II-II, q. 47, a. 8. Los miedos del hombre. Reflexiones de un psiquiatra, Rialp, Madrid 1989, 14-

[57] J. CARDONA,

15
[58] JOSEMARA [59] Ph. [60] [61] [62]

ESCRIV, Amigos de Dios, 88.

DELHAYE, La conciencia moral del cristiano, 251.

Cfr S.Th., II-II, q. 52, a. 2. Cfr S.Th., II-II, q. 50, a. 1. Ibidem, 158. Prudencia, 68.

[63] J. PIEPER,

[64] Este esquema fue popularizado por A. Gardeil, sobre la base de las primeras cuestiones de la I-II de la S.Th. (cfr A. GARDEIL, Acte humain, D.Th.C, I, (1909), col 343). [65] [66] [67] [68] [69]

Cfr Ph. DELHAYE, La conciencia moral cristiana, 197-254. Cfr G. ABB, Felicidad, vida buena y virtud, Eiunsa, Barcelona 1992, 152 ss. S.Th., II-II, q. 4, a. 5. Cfr Quaestio disputata de virtutibus in communi, 6. S.Th., II-II, q. 47, a. 15, co. Prudencia, 64-65.

[70] J. PIEPER, [71] [72] [73] [74]

Ibidem, 65-66. Quaestio disputata de virtutibus in communi, 6, ad 1. Quaestiones disputatae de veritate, 14, 6. S.Th., II-II, q. 47, a. 13, ad 2.

[75] J. PIEPER, [76] [77] [78] [79] [80] [81] [82] [83] [84] [85]

Prudencia, 75.

Cfr S.Th., II-II, q. 53, a. 3, co. Cfr S.Th., II-II, q. 153, a. 5, ad 4; q. 55, a. 8, ad 3. Cfr S.Th., II-II, q. 53, a. 4, co. CONCILIO VATICANO II, Decreto Optatam totius, 11. S.Th., II-II, q. 53, a. 5, co. Cfr S.Th., II-II, q. 56, a. 2, co. Cfr S.Th., II-II, q. 55, a. 8, ad 2. Cfr S.Th., II-II, q. 55, a. 6, co. Cfr S.Th., II-II, q. 55, a. 8, co. ARISTTELES, tica a Nicmaco, III, 4.

importante cuestin, recomendamos S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, especialmente los captulos XIV y XV.
[87] Ph.

[86] Sobre esta

DELHAYE, La conciencia moral del cristiano, 68. PABLO II, Audiencia general, 24.VIII.1983.

[88] JUAN [89] [90] [91]

C. CARDONA, Querer la verdad, Escritos Arvo, n. 128, Salamanca 1992. C. BURKE, Conciencia y libertad, Rialp, Madrid 197, 632. S.Th., II-II, q. 162, a. 3, ad 1.