NEXOS (2013). México, Año 36, Vol XXXV No. 432, diciembre, pp.

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Socialismo democrático. ¿Hay alguien ahí?
1 DICIEMBRE, 2013

Ofrecemos un abanico de textos sobre el socialismo democrático. Por socialismo democrático entendemos aquí esa vertiente que, a contrapelo de la síntesis soviética del “socialismo real”, hizo de la democracia y de los derechos una parte consustancial de su proyecto. El llamado socialismo real se las ingenió para lograr que un pensamiento liberador y universalista produjera encarnaciones extremas de nacionalismo, estatismo y dictadura. En vez de sociedades justas, tiranías alucinantes. Tras el Muro de Berlín sólo había ruinas, dice Carlos Illades en uno de los textos de esta edición. Una de esas ruinas fue la noción misma de socialismo, de la palabra tanto como del concepto, y del horizonte utópico que les es propio. Después de 1989 no hubo espacio sino para pensar en el liberalismo y sus variedades como mapas de futuro. Nos preguntamos hoy, a la vista de los resultados de la hegemonía liberal, si esos esfuerzos fueron suficientes. Para guiar la discusión enviamos a los autores un texto de Carlos Peyera publicado en 1985, llamado “La perspectiva socialista en México”. Pereyra, cuyo nombre honra el premio de ensayo que nexos ha vuelto a convocar este año, fue uno de los fundadores de la

revista, y un filósofo de izquierdas que insistió con agudeza en que las instituciones del liberalismo político y el programa económico del socialismo no eran incompatibles. Ofreció sólidos argumentos de por qué, para lograr sus objetivos, las izquierdas mexicanas tenían, primero que nada, que dejar de pensar en la democracia y los derechos civiles de forma puramente instrumental o como una fachada a las injusticias del capitalismo. La izquierda latinoamericana, la mexicana en particular, no ha sido socialdemócrata al estilo europeo, sino comunista, nacionalista, estatista, trotskista o guerrillera. Sus tentaciones son el caudillismo y el populismo. Ha tenido inusitado auge electoral después de nuestra transición democrática, pero los votos no le han hecho afinar sino diluir su programa. Perdió, si alguna vez lo tuvo, su perfil universalista. Aparece normalmente como adversaria de la internacionalización y como defensora de particularidades: ya sea étnicas, comunitarias, clientelares. Los pobres frutos de la hegemonía liberal, particularmente en su versión de gobiernos “neoliberales”, distan de haber resuelto el núcleo de la utopía socialista democrática, que es, en su forma clásica, de igualdad y justicia con abundancia. Las nociones de comunidad, igualdad, redistribución, solidaridad, equidad de género, fraternidad acuden de forma natural a la reflexión sobre el socialismo democrático. No pueden sino enriquecer la discusión pública.

Regreso a Pereyra
1 DICIEMBRE, 2013

José Woldenberg ( )
Carlos Pereyra (1940-1988) fue una de las voces que en México mejor pensó las relaciones entre un proyecto socialista y la democracia. Filósofo, profesor universitario, periodista, militante, sus textos están marcados por la necesidad del debate y el esclarecimiento de un determinado perfil para la izquierda mexicana. No son elaboraciones sólo académicas —aunque algunos de sus textos están pensados específicamente para ese circuito— sino que cargan una explícita intencionalidad política. En especial su texto “La perspectiva socialista en México”,1 apareció publicado originalmente en 1985 en un libro colectivo coordinado por Jorge Alcocer2 como un insumo importante para el debate que entonces se desarrollaba en las filas del Partido Socialista Unificado de México (PSUM). 3 Ése es su contexto y en él se puede apreciar mejor su pertinencia, sus aportes. Pereyra realizó la revaloración de la democracia más profunda y clara desde la izquierda mexicana. Sostuvo que la democracia debía pensarse y asumirse como un fin en sí mismo y más allá de su utilización instrumental (táctica). Era (o debería ser) un compromiso para el hoy y el mañana y un eslabón fundamental del proyecto socialista. Pereyra debatió en por lo menos tres frentes: a) realizando una crítica contundente y sin coartadas al autoritarismo que privaba en los países del mal llamado socialismo real, b) contra las corrientes liberales que se atribuían todo el mérito en la construcción de los regímenes democráticos (ponía especial énfasis en la distinción entre corrientes liberales y

democráticas y en la contribución de los movimientos sociales de izquierda en la edificación de la democracia) y c) con la izquierda mexicana de su tiempo que minusvaloraba o era incapaz de comprender la importancia estratégica de la democracia.4 En el texto aludido Pereyra intentaba señalar los pilares sobre los que debía construirse el proyecto socialista. Combinar transformaciones democráticas con reformas económicas y sociales con una perspectiva “nacional y popular”. Y de nuevo sus deslindes y críticas a los que consideraba atavismos de la izquierda fueron colocados en primer plano. Varios “No” fueron subrayados por él. a) No al vanguardismo. Esa idea que supone la existencia de una vanguardia autoproclamada que tiene en un puño el conocimiento de lo que es y será. Por el contrario, Pereyra postulaba la necesidad de articular al o los partidos de izquierda con las numerosas iniciativas y agrupaciones que desde la sociedad y “de manera aislada y dispersa” emanan del “bloque social dominado”. b) No a la instrumentalización de las organizaciones y movimientos sociales. La izquierda debía estar implantada en las movilizaciones sociales, pero no para cooptarlas a la manera tradicional del PRI ni para fomentar el apoliticismo como hacían ciertas corrientes radicales pero economicistas, sino para tejer una red de relaciones que dieran sustento a un proyecto de transformación social.

c) No al estatismo. La ingrata experiencia de los países del socialismo real alertaba, a quien quisiera verlo, que socialismo y estatización de los medios de producción no eran una y la misma cosa. No se trataba —decía Pereyra— de un juego de suma cero entre Estado y sociedad, sino de impulsar una mayor democratización de ambas esferas. d) No a la utopía revolucionaria. Escribió: “una amplia zona social y política alimenta una lógica de confrontación, una estrategia basada en la acumulación de fuerzas y la agudización de los conflictos en la expectativa de desatar la revolución… algo que ocurrirá un día cero, como resultado del asalto al poder ejecutado por una minoría organizada”. “La realidad mexicana —decía— apunta en otra dirección… Es más probable que el proceso se desenvuelva a través de sucesivas reformas y desgajamientos derivados de las luchas por reformas”. Esos deslindes, esas críticas, le permitían esbozar una perspectiva socialista a través de reformas en los muy diversos campos de la actividad política y social. Con precisión observaba un “deterioro de la hegemonía priista”. La sociedad mexicana no quería ni podía “seguir gobernada de la misma manera”. Y por ello era necesaria la reforma al sistema electoral y del presidencialismo exacerbado. “La democratización de México no podrá ir muy lejos sin una profunda reforma del Estado que ponga fin al presidencialismo y al predominio incontestado del Ejecutivo, confiera existencia real a los poderes Legislativo y Judicial, establezca un verdadero juego electoral abierto, constituya ayuntamientos amplios con presencia de las diversas fuerzas políticas para que cobre sentido efectivo la figura mítica del municipio libre”. Escrito, como ya dijimos, en 1985, ese script prácticamente se cumplió —por supuesto con marcadas zonas de contrastes— en los años siguientes.

No obstante, la otra zona de la ecuación planteada por Pereyra quedó petrificada y muy poco se logró avanzar. Se trata del componente “nacional y popular” del proyecto socialista. Es decir, el afán por edificar una sociedad menos desigual, más cohesionada, capaz de atender las necesidades básicas de la inmensa mayoría de la población. Para Pereyra “la democracia política y las reformas económico-sociales” debían aparecer “como las dos caras de un mismo proyecto”. Incluso, decía, la posibilidad de anudar ambas dimensiones es la que permitiría la construcción de un “sujeto político” como producto de “un amplio movimiento político convergente”. Y creía y postulaba que “la confrontación electoral aparece (aparecía) como la vía más idónea para la articulación de las luchas sectoriales”. Es el abandono o el escaso énfasis en las cuestiones nacionales y de inclusión social las que modelan el contrahecho rostro de nuestra tensionada convivencia social. En la primera dimensión —la de la soberanía— hay que recordar que Pereyra escribía en el marco de la tirante y omniabarcante Guerra Fría. Un escenario internacional que giraba y se ordenaba en torno a dos grandes superpotencias. De ahí su insistencia en un proyecto de socialismo nacional, propio, soberano, no alineado, para lo cual había que construir relaciones múltiples y no subordinadas con partidos y movimientos diversos. Pero la otra dimensión —el eterno tema de la inclusión social— era a decir de Pereyra el que otorgaría el rostro particular y el significado fundamental al proyecto socialista. Hoy hablaríamos de las reformas tendientes a cimentar la cohesión social. Una aspiración que tenía que apuntalarse en el programa nacionalpopular que se encontraba trazado en la Constitución y que en los años treinta había generado transformaciones relevantes, pero que en esos momentos (los años ochenta) requería de una fuerza

político-social capaz de impulsarlos. En ese terreno enunciaba otro No. Ahora al obrerismo, esa fórmula que impedía pensar en términos de la construcción de una hegemonía que para serlo debía conjugar los intereses también de las otras fuerzas sociales que componían “el bloque de los dominados” (campesinos, sectores medios, pequeña burguesía, etcétera). (En esa parte de sus formulaciones era fácil encontrar la influencia del diagnóstico y el programa de los trabajadores electricistas encabezados por Rafael Galván.) En efecto, de entonces para acá, México avanzó y mucho en términos de su democratización. Pero seguimos siendo un país profundamente marcado por las desigualdades, las exclusiones, las discriminaciones. En ese terreno la izquierda socialista tiene (casi) todo por hacer. n José Woldenberg. Ensayista y escritor. Es autor de Nobleza obliga, Política y delito y delirio. La historia de tres secuestros y El desencanto, entre otros libros.
1 Carlos Pereyra, Sobre la democracia, Cal y Arena, 1990. 2México, presente y futuro, Ediciones de Cultura Popular, 1985. 3 El PSUM se había creado en 1981 como producto de la fusión de los partidos Comunista Mexicano, del Pueblo Mexicano y Socialista Revolucionario y de los movimientos de Acción Popular y de Acción y Unidad Socialista. 4 Para ese efecto se puede consultar un texto mío, “Carlos Pereyra y la democracia”, que se encuentra en el libro Nobleza obliga, Cal y Arena, 2011.

Vuelta a la izquierda
1 DICIEMBRE, 2013

Carlos Illades ( )
Históricamente, la cuestión social y la izquierda caminaron juntas: una es la razón de ser de la otra. La izquierda se postula dentro de una dimensión temporal concreta y finita, esto es, su acción tiene sentido mientras vivamos en el reino de la necesidad. De la misma forma que el colapso del socialismo del Este acabó con la fantasía de que un tercio de la humanidad había traspasado ese umbral, la reciente crisis económica global deportó de la poshistoria a cientos de miles ciudadanos europeos. Brasil nos recuerda puntualmente la fragilidad de esta condición. Antes de concluir los ochenta, la izquierda socialista mexicana recibió dos gratas noticias que confirmaron lo acertado de sus pronósticos: la corriente nacionalista abandonó al PRI, y el Muro de Berlín, ignominioso símbolo de la Guerra Fría, cayó en pedazos. Con la escisión del PRI, la izquierda se hizo contingente de masas que no tuvo hasta entonces y su proyecto soltó el lastre despótico que trabó su desarrollo. Inscrita hacía dos décadas en la política formal, la izquierda socialista consideró adecuado el carril democrático, apostó todo en las urnas y el régimen autoritario le robó la elección. Después, tomó la decisión pragmática y errónea de fusionarse orgánicamente con el bloque recién desprendido del partido hegemónico, malbaratando una vieja, sólida y respetable tradición política. Hijo rebelde de la Ilustración, el socialismo se pensó siempre como futuro: una sociedad nueva y mejor que daría solución a la cuestión social. Pero detrás del Muro no había más que ruinas. La izquierda no se aventuró a reconfigurar su perspectiva aceptando

sin más que el futuro ya no le pertenecía, que la historia había llegado a su fin. El socialismo mexicano simplemente cambió de horizonte: enterró la Revolución de Octubre y exhumó la Revolución mexicana. En la medida que ésta era un proyecto por cumplirse, a su manera recompuso la historicidad fracturada por la posmodernidad,1 pero no a partir de una postura crítica de su trayectoria que diera coherencia a su práctica, sino desde un pasado fetichizado por sus propias expectativas irrealizadas. Para que la izquierda perfile el futuro y rompa con el presente continuo de la posmodernidad, tiene que compaginar su ideario con las condiciones actuales, no para minimizar sus objetivos, sino para alcanzarlos; ha de repensar el socialismo como una corriente plural, abierta y contradictoria. La matriz ilustrada de la izquierda socialista la compromete con la razón, pero también con la ética secular que le impone límites, por lo que debe conformar una alternativa civilizatoria que recupere el dominio de los hombres sobre las cosas. Por mencionar algo que desafortunadamente para nosotros no es una abstracción sino parte de la realidad diaria, la economía criminal, la forma extrema de la maximización de las ganancias dentro de la racionalidad capitalista, degradó la vida y dignidad de las personas al grado de carecer ya de cualquier valor. La equidad está en el núcleo del sujeto político que llamamos izquierda y constituye un componente sustantivo de su concepción moral. Sabemos ahora que aquélla no puede

imponerse por la fuerza, pero también que el mercado reproduce y acrecienta la desigualdad social. Ésta se naturalizó mediante la díada racismo/clasismo, fuente primaria de la discriminación en nuestro país. Para revertir esta tendencia, la izquierda ha propuesto modificar la base material de la reproducción social (extendiendo o socializando la propiedad, sin que ello suponga su estatización), políticas públicas redistributivas, la ampliación de los derechos individuales y colectivos (a ganarse la vida dignamente, por ejemplo), y una república que reúna a los diferentes reconociéndolos como iguales. Ante la vacuidad de la política contemporánea, más un performance que un espacio deliberativo en el que imperen las mejores razones, y con el gobierno real de poderes ajenos al control democrático, cabe recordar que la izquierda significó la democracia como radical, extensiva, social e incluyente. Ya fuera en las revoluciones de 1848, donde el bloque socialista de la asamblea nacional planteó otorgar el sufragio al pueblo llano y a las mujeres, hasta lo que Carlos Pereyra denominaba “la democratización del Estado y de la sociedad”,2 la construcción democrática pasa por la integración de los subalternos (trabajadores, campesinos, indígenas), rebasa a la sociedad política hasta llegar a la sociedad civil y apunta, junto con la transparencia del sistema electoral, al fortalecimiento de la ciudadanía. La elección libre requiere un mínimo de bienestar general y herramientas e insumos adecuados para la reflexión. La postura socialista considera también un control de los representantes por parte de los electores y la rendición de cuentas, por lo que insiste en la revocación de mandato, además de la habilitación de mecanismos de participación propios de la democracia directa a la que es afín un segmento importante de la izquierda.

La democracia exige el compromiso con las instituciones estatales, que para liberales y socialistas deben preservar un carácter laico de manera tal que puedan garantizar la libertad de todos. Pero la diversidad étnica reclama replantearse la premisa liberal del Estado homogéneo, que la mestizofilia oficial vertebró discursivamente. A la discusión pública de la izquierda de la década de los setenta y ochenta acerca de un proyecto nacional que incorporara a los subalternos, reconociera los derechos de género y de las minorías, el neozapatismo agregó la cuestión indígena, replanteó el tema de las autonomías (presente en los movimientos agrarios del siglo XIX) e hizo notar el carácter plurinacional de la república, lo cual empata con el objetivo socialista de potenciar a los agregados comunitarios articulándolos mediante un pacto federativo no jerárquico. Esta posición, así como el replanteamiento de la soberanía nacional ante la globalización, fuerzan en sentido positivo a la izquierda a refrendar el fundamento universalista y cosmopolita del socialismo. El debilitamiento de lo público (como noción y también como conjunto de instituciones) que trajo consigo el capitalismo desregulado,3 menguó los instrumentos de resistencia y protección social de los trabajadores, haciéndolos más vulnerables a la economía criminal y a la voracidad de las empresas que no respetan los derechos básicos de los asalariados; otras más depredan el ambiente con la tolerancia estatal. La trata de personas, las plantaciones agrícolas y el ingente consumo de brazos del narcotráfico son algunas de las formas contemporáneas del trabajo forzado que, junto con las distintas variantes de la informalidad, por no hablar del renacimiento del trabajo infantil, forman parte de la agenda de la izquierda.

Todavía hoy el socialismo, entendido en su sentido más amplio y plural, constituye la crítica más completa e incisiva a la civilización del capital. No obstante el naufragio de las tentativas revolucionarias del siglo XX, decía Hobsbawm que “el mundo no cambiará por sí solo”.4 Lo que está por verse es si es posible integrar una voluntad colectiva que articule la rebeldía cotidiana, la oriente en dirección de ese cambio y cedan las resistencias que se le oponen. A diferencia de los precursores de esta tradición política, no tenemos certeza alguna que esto ocurra y, en caso de suceder, desconocemos cuál será la forma específica que adopte. Lo que sí sabemos es que la acción organizada permite recomponer los fragmentos de la historicidad perdida, sumar fuerzas y encontrar tal vez una oportunidad. n Carlos Illades. Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la UAM-Iztapalapa. Su libro más reciente es La inteligencia rebelde. La izquierda en el debate público en México, 19681989.
1 Sobre esta pérdida de la dimensión histórica remito al clásico ensayo de Fredric Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado , Paidós, Barcelona, 1991, p. 64. 2 Carlos Pereyra, Sobre la democracia (presentación de Luis Salazar), Cal y Arena, México, 1990, p. 225. 3 Al respecto puede verse Tony Judt, Algo va mal, Taurus, México, 2010, pp. 128 y ss. 4 Eric J. Hobsbawm, Años interesantes. Una vida en el siglo XX, Crítica, Barcelona, 2003, p. 379.

De la nación melancólica al pueblo democrático
1 DICIEMBRE, 2013

Paulina Ochoa Espejo ( )
La mejor forma de criticar al socialismo es dudar de la existencia de la sociedad. Eso fue precisamente lo que hizo Margaret Thatcher en 1987 cuando enunció el famoso epitafio al socialismo inglés del siglo XX: there is no such thing as society. Sin embargo, no hay mentira más grande. Sí hay sociedad, y todo proyecto político la necesita. Ni el individualismo más radical puede prescindir del sujeto colectivo que hace falta para crear un plan a futuro. Pero Thatcher escogió bien su blanco porque es cierto que el socialismo no ha sabido explicar quién o qué es la sociedad y, sobre todo, no ha sabido contestar con qué derecho la pone por encima de los intereses individuales en algunas ocasiones. El riesgo que se corre al no responder estas preguntas es poner en peligro la democracia y dejar que el socialismo se convierta en nacionalismo excluyente o en populismo. Cuando Thatcher dijo que no hay sociedad estaba tratando de atacar el Estado de bienestar. En la misma entrevista donde negó la sociedad también dejó claro que prefería hablar de un “tapiz de individuos” con preferencias individuales, un tejido donde cada uno debía preocuparse por los otros, donde cada quien tenía que recurrir a un prójimo concreto en lugar de responsabilizar a un nebuloso sujeto colectivo y pedirle al Estado que se hiciera cargo de los problemas creados por nadie en particular. Hay algo atractivo en esta forma de pensar. Es más fácil pedir ayuda a un

amigo, que a la beneficencia del Estado; y es más fácil recordar la cara de quien nos hizo un daño, que pensar en que la responsabilidad del agravio recae en las estructuras sociales y que nadie específico tiene la culpa. También es agradable pensar que somos los únicos responsables de nuestros éxitos y que no tenemos obligación de compartir nuestras ganancias. Así que el individualismo tendría un éxito rotundo si no fuera porque ninguna ideología, ni siquiera el neoliberalismo, puede prescindir de la sociedad a la hora de hacer planes. La fantasía de los críticos del socialismo es que no hace falta un sujeto colectivo porque las transacciones entre personas y la responsabilidad individual se autorregulan, y pueden solucionar por sí mismas los problemas de pobreza y desigualdad. Pero en política no funciona la mano invisible pues también el individualismo neoliberal necesita hacer proyectos a futuro. Para poner en práctica cualquier plan político es indispensable que otros lo compartan. Se necesita que todos sepan qué van a hacer los otros para coordinar sus esfuerzos. Pero en la idea de “todos” ya está el sujeto colectivo. Cualquier arreglo económico entre individuos (no importa cuán liberal) presupone un marco legal que regule las transacciones comerciales y el derecho de propiedad y, por ende, presupone un proyecto político para establecer el mercado y el Estado de derecho. Todo plan político y económico es un proyecto común y como tal presupone lo común: una sociedad. Es decir, si los críticos del socialismo quieren su plan

de liberalismo económico no pueden prescindir de la idea de sociedad. Pero como no les gusta la idea, entonces recurren a otra comunidad para llenar el vacío: la nación. En lugar de sociedad, el neoliberalismo de Thatcher tenía nación, una comunidad de lazos familiares, étnicos e históricos, una comunidad surgida del mito y de las jerarquías tradicionales. De ahí el origen del matrimonio mal avenido que acompaña al pensamiento político conservador: el individualismo económico va de la mano de la seguridad nacional. La nación no es buena aliada de la democracia porque es por naturaleza excluyente y, en consecuencia, compromete la igualdad. Pero usar la nación como suplente de la sociedad no es sólo un error del conservadurismo. Desafortunadamente, el socialismo democrático tampoco ha sabido decir quién o qué es la sociedad sin recurrir a la nación. Eso es clarísimo en el caso del nacionalsocialismo alemán, que sustituyó a la sociedad con la nación étnica. Y en el caso del socialismo en un solo país, implantado por Stalin. Pero también en el tercer mundo, y en particular en América Latina, el socialismo también ha recurrido a la nación para sostener sus proyectos. En ambos casos la solidez del sujeto colectivo surge del mito histórico, pero sobre todo más aún, viene de la facilidad con la que el nacionalismo excluye a los otros. En el caso alemán se utilizó el mito de pureza racial para crear un proyecto interno a costa de los judíos y los gitanos. En América Latina la situación es quizá menos violenta, pero también excluyente: la nación del socialismo latinoamericano se define en negativo como resistencia antiimperialista. El nacionalismo excluyente genera unidad y es útil para cualquier movimiento político, pero a la larga la exclusión se paga cara. Para el socialismo el costo de adoptar la nación es poner en riesgo la democracia, porque además de ser una forma de hacer

decisiones colectivas, la democracia también es un compromiso sustantivo con la igualdad y los derechos individuales; y las exclusiones étnicas y culturales no son compatibles con ellos. Por ejemplo, la nación excluye a los que no se ajustan a un modelo cultural y hace distinciones con base en la herencia, y no en el mérito o la responsabilidad individual. Incluso la nación concebida como bastión hace distinciones fáciles e incorrectas, porque tiende a asumir que todo lo nacional es antiimperialista. Sin embargo, a diferencia del nacionalismo, el capitalismo imperialista es universal y fluido, así que penetra los espacios nacionales con mucha facilidad. (Si un mexicano invierte sus ahorros en abrir un McDonald‟s en medio de la plaza del pueblo, ¿a quién resiste el nacionalismo: a la corporación internacional o al mexicano? Y si compro en Estados Unidos un pastel de Sara Lee que ahora pertenece a Bimbo, ¿le hago un favor a México?) Así que al definir la sociedad como nación antiimperialista terminamos luchando contra una quinta columna imaginaria: el enemigo interno que no es en realidad nacional porque está “vendido” al capitalismo internacional. Y para extirpar esa influencia “extranjera” el socialismo tendría que separar la parte contaminada de la parte “pura” de la nación. ¿Y cuál es esa parte “pura”?: “El Pueblo”. El socialismo latinoamericano sabe bien que la nación es problemática, así que busca al pueblo. Pero la idea del “pueblo” es todavía más peligrosa que la nación, porque el pueblo idealizado se puede poner por sobre los derechos individuales. Si el pueblo es, por definición, puro y virtuoso, entonces se puede hacer cualquier cosa para defenderlo. Por lo tanto, el populismo se reserva el derecho de poner al pueblo por encima de la ley. El riesgo de no definir qué o quién constituye la sociedad del socialismo es que un líder o un partido se apropie de los intereses comunes y se diga representante exclusivo del pueblo.

Pero, ¿qué hacer entonces?, ¿cómo recuperar la sociedad, el proyecto común? Si lo que necesita el socialismo democrático es entender a la sociedad como una comunidad cívica que busca la justicia incorporada en los derechos individuales, entonces la sociedad no puede ser ni la nación, ni el pueblo —lo que necesita el socialismo democrático es el demosde la democracia. La sociedad del socialismo democrático necesita un pueblo unificado pero plural, definido por valores cívicos locales, pero abierto al mundo. Necesita un sujeto colectivo que no esté subordinado a los intereses individuales, pero tampoco a un ideal étnico. ¿Cómo concebimos una sociedad que nos permita pensar en las injusticias del capitalismo sin excluir del todo a una clase de ciudadanos? En otros textos he argüido con más detalle que la mejor forma de responder esas preguntas es pensar al pueblo democrático como un proceso. El pueblo como proceso legal e histórico está conformado por las acciones de quienes participan activamente en la construcción de un país. Esa forma de concebir al pueblo nos permite tener un socialismo que no esté subordinado a la nación y que no excluya con base en características culturales que no tienen importancia moral, pero que sí pueda justificar el proyecto común para establecer un marco jurídico que proteja los derechos individuales y sobre todo que coordine los esfuerzos comunes que se requieren para eliminar la injusticia social. El compromiso con la igualdad depende de que el proceso se dirija activamente a eliminar la pobreza, la discriminación, la explotación y el abuso al medio ambiente que compartimos. Ese pueblo como proceso no es un conjunto de intereses independientes como el “tejido” de Thatcher, ni es una nación étnica o un pueblo virtuoso concreto. El pueblo del socialismo democrático es un proyecto que se diseña en la marcha, y quienes participan y están presentes en él son parte de la

sociedad, independientemente de su origen nacional. A diferencia de la nación que para mantenerse viva necesita, ya sea la melancolía y el recuerdo, o la euforia excluyente de la defensa y la seguridad, el pueblo como proceso se nutre del entusiasmo que genera la creatividad. Depende de los sentimientos que nacen cuando compartimos esfuerzos para innovar y alcanzar un fin común, y cuando trabajamos en grupo para que se nos ocurran nuevas soluciones. Mientras que el proyecto de la democracia liberal se satisface con las reglas y procedimientos que garantizan la igualdad formal, el socialismo democrático necesita creatividad para buscar la igualdad efectiva que acaba con las jerarquías étnicas y económicas. Y si el socialismo a veces pide sacrificios en nombre de la sociedad, podemos pedirle a los individuos que sacrifiquen sus intereses por el bien común en la medida que la sociedad incorpore esos intereses en un proyecto colectivo. Si concebimos al pueblo como proceso es posible entender cómo el entusiasmo por las nuevas ideas y la energía de la cooperación pueden limitar al individualismo competitivo y disminuir la opresión. Queda por ver si el pueblo como proceso nos puede ayudar a diseñar instituciones que no sólo garanticen la igualdad formal ante la ley, sino que la actualicen en la práctica, generando espacios para que nazcan nuevas ideas, protegiéndolas para que se mantenga viva la cooperación, y coordinando la participación activa cuando ésta ya exista. n Paulina Ochoa Espejo. Es profesora asistente en el Departamento de Ciencia Política de Yale University.

Ciudadanía y comunidad
1 DICIEMBRE, 2013

David Peña Rangel ( )
Basta imaginar un día en la vida del ciudadano socialista para que nos pese el cuerpo: salir de la cama, recoger la cosecha por la mañana, pescar un momentito por la tarde y de ahí rápidamente a la asamblea.1 Oscar Wilde habría dicho que el problema con el socialismo es que tomaría demasiadas tardes: para constituirnos como una sociedad de iguales hemos de estar siempre ocupados en juntas, talleres, reuniones del consejo y círculos de discusión. Construimos, plantamos, cosechamos y nos autogobernamos. Será quizás una visión que se asemeje a las aspiraciones clásicas de la ciudadanía democrática 2 —un ciudadano que presta su tiempo al servicio de la comunidad política— pero es un ideal acaso incompatible con todo aquello que más atesoramos: ir al cine, comer a destiempo, pasarse la tarde jugando con los hijos, sentarse frente a la televisión. De ahí que una respuesta desde la izquierda liberal busque conciliar las aspiraciones igualitarias del socialismo con una noción de ciudadanía mucho menos demandante. En particular, la solución del liberalismo igualitario y de una buena parte de la izquierda mexicana ha sido simplemente rescatar las pretensiones redistributivas del socialismo y abandonar la idea de comunidad.3 La propuesta resulta familiar: impuestos a los ricos y una red de bienestar para los pobres. Esto, según el liberalismo igualitario, lograría lo mejor de ambos mundos: desde la perspectiva socialista, lograría corregir las injusticias de la desigualdad producto del sistema capitalista; desde la perspectiva liberal, lo haría sin exigirle demasiado a los individuos. Existirían aun así ciertos sacrificios —los más adinerados, por ejemplo,

tendrían que renunciar a una parte de su ingreso— pero las obligaciones cívicas de los ciudadanos se limitarían —a grandes rasgos— a pagar impuestos y observar la ley. La solución es interesante sobre todo por la ambición de su promesa: mayor igualdad a menor sacrificio. Retóricamente, además, su atractivo es innegable: en un país tan desigual como México es difícil encontrar, incluso dentro de los sectores más conservadores, un desacuerdo fundamental —una objeción de principio— con un liberalismo medianamente redistributivo. La pregunta, en todo caso, es si para mejorar la cara del Estado — para crear una auténtica comunidad de iguales— no se necesita preservar algo de la fórmula original: la labor redistributiva es ciertamente fundamental, pero… ¿es suficiente? ¿Qué ganamos —o qué perdemos, más bien— al dejar de pensarnos como ciudadanos con obligaciones? La respuesta importa porque esto es justamente lo que difícilmente cabe en la alternativa igualitaria: todas aquellas obligaciones políticas producto de la solidaridad. Obligaciones que van más allá de los estrechos vínculos familiares y que rebasan las obligaciones que se deben entre sí los miembros de asociaciones voluntarias: de restauranteros, de golfistas, de discusión de los clásicos. Y es que la crítica socialdemócrata se refiere tanto a la desigualdad que produce el sistema capitalista como a la manera en que afecta nuestro sentido de comunidad. Son dos visiones divergentes, quizás, de la buena vida. Para la socialdemocracia, el capitalismo no sólo nos despoja de la capacidad de vivir la vida escogida al favorecer la acumulación de mucho en manos de pocos, sino que además inhibe la cooperación, reduce las relaciones entre ciudadanos a relaciones entre comerciantes y hace de las relaciones personales meros intercambios instrumentales.4 El capitalismo no sólo nos hace desiguales, nos

vuelve solitarios. El liberalismo igualitario busca corregir, repartir y redistribuir precisamente para que los individuos puedan perseguir sus propias metas y anhelos. Fuera de estas asociaciones voluntarias, delgadas, suaves, particularmente limitadas, asociaciones que el individuo puede abandonar en el momento en que le plazca, la comunidad es mayormente irrelevante.5 Pero lo cierto es que la existencia de una comunidad que nos permita materializar nuestras metas y anhelos resulta indispensable: que construya carreteras, estadios, que plante árboles o promueva conciertos. Esto, desde luego, no quiere decir que los Estados igualitarios no puedan proveer bienes públicos o no tengan la capacidad de construir estadios. La idea, más bien, es que la ausencia de un sentimiento de solidaridad comunitaria representa un problema de motivación que dificulta la tarea: ¿por qué alguien que no le debe nada a los aficionados del futbol —la asociación de restauranteros, por ejemplo— apoyaría la construcción de un estadio? La redistribución parte de un problema similar: ¿cómo es que individuos aislados, aunque viviendo en un territorio común, llegarán a pensar que la justicia pasa por repartir los ingresos y los recursos disponibles? El caso mexicano muestra bien los límites de la redistribución igualitaria: a pesar de gravar en mayor proporción a los más ricos que a los

más pobres, sigue estando entre los países más desiguales del mundo. Nuestras ideas sobre qué tan justa o injusta es una política redistributiva están fuertemente afectadas por la percepción que tenemos sobre el grupo de personas con quienes pensamos repartir nuestros bienes.6 ¿Son conocidos o extraños? ¿Amigos o enemigos? ¿Primos o hermanos? Si dos tribus nómadas se encuentran en el desierto, intuiciones antiguas y todavía muy vivas de la justicia nos dicen que está mal —que es injusto— que una de las tribus tome parte del rebaño de la otra, aunque ésta tenga un millón de cabezas de ganado adicional. El principio es simple: tenemos un derecho a lo nuestro.7 El socialismo parte de que la buena vida sólo puede ser vivida en colaboración con los demás. Lo “nuestro” adquiere aquí un significado distinto, amplio, incluyente. Ser miembros de una sociedad importa porque establece aquello que nos debemos unos a otros: igualdad, respeto, justicia, dirán socialistas e igualitarios. Pero el planteamiento funciona también al revés: las obligaciones políticas —nuestros deberes con unos y no con otros— importan porque nos enseña el valor de la membresía en una comunidad política.8 Ambas, obligaciones y membresía, están íntimamente ligadas: nos reconocemos miembros porque nos sabemos obligados uno con otro, y lo estamos porque somos miembros de una misma comunidad. La visión del ciudadano socialista no es la de un tipo trabajando de sol a sol en absoluta soledad. Es —debería ser— la de una persona que trabaja para los demás a sabiendas de que los demás trabajan para uno. Es verdad que el retrato parece particularmente oneroso, pero uno no tiene que celebrar las condiciones laborales para simpatizar con lo que representan. Lo

importante no es el sudor en la frente ni la voz en la asamblea, sino el reconocimiento de que, al menos a veces, hemos de hacer cosas muy a pesar de nosotros mismos. Porque una comunidad donde las personas no reconocen obligaciones entre sí no es una comunidad: es un desierto. n

David Peña Rangel. Filósofo de la educación. Es candidato a doctor en filosofía política por la Universidad de Stanford.

1 Ver Walzer, Michael, “A Day in the Life of a Socialist Citizen”, en Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, Harvard University Press, Cambridge, 1970, pp. 229-238. Ver también Marx, Karl, The German Ideology, Prometheus, Nueva York. 2 Salvo, claro, por la desigualdad del trabajo. Esta es parte de la observación de Benjamin Constant: la labor económica de la antigua Grecia recaía predominantemente en las espaldas del esclavo. Esto liberaba a los ciudadanos para pasarse la mayor parte del día discutiendo sobre los asuntos de la ciudad. 3 Ver Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, 1999. Ver especialmente Dworkin, Ronald, “Equality of Resources”, en Philosophy and Public Affairs, 1989, pp. 283-345. 4 Ver Marx, Karl, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, y Miller, David, “In What Sense Must Socialism be Communitarian?”, en Social Philosophy and Policy, 1989, pp. 51-73. 5 Ver Dworkin, op. cit., Rawls, op. cit., y Miller, David, “The Relevance of Socialism”, enEconomy and Society, 1991, pp. 350-362. 6 Ver Miller, David, “In What Sense Must Socialism be Communitarian?”, op. cit. 7 La idea y el ejemplo son de Charles Taylor, “The Nature and Scope of Distributive Justice”, en Philosophy and the Human Sciences: PhilosophicalPapers II, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, pp. 289-317. 8 Ver Walzer, Michael, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, New York, 1983.

La perspectiva republicana
1 DICIEMBRE, 2013

Ariel Rodríguez Kuri ( )
No es la construcción del socialismo sino de la república lo que debe ocupar el horizonte teórico, ético y político de la izquierda mexicana. Desde la publicación en 1985 de “La perspectiva socialista en México”, de Carlos Pereyra, dos grandes hechos han modificado la agenda de la izquierda: el fin del socialismo real (entre 1989 y 1991) y la crisis mundial de 2008. De manera harto paradójica, mientras que en el primer caso las consecuencias fueron un avance en la instauración de la democracia política y en el establecimiento de los derechos fundamentales del hombre (al menos en algunos países antes sujetos al imperialismo soviético), en el segundo las secuelas de la crisis no permiten visualizar todavía su impacto en ciertas tradiciones e instituciones democráticas europeas. Considerar la crisis de 2008 como sólo económica es aventurado e irresponsable; se trata, más allá, de una crisis de representación política, de un desnudamiento de poderes fácticos globales y locales incontestados, de una demolición instantánea de la decencia política (Berlusconi y Rajoy para mayores señas, pero no sólo). Es una crisis, en suma, del espíritu de república, aunque tenga lugar en monarquías como la británica o española. He aquí que los viejos problemas del pensamiento político son en realidad nuevos, porque nueva es la realidad. Aquellas perplejidades y angustias en “La perspectiva socialista”, diagnóstico basado en la connivencia del modelo político y económico del priato tardío, se reproducen hoy ante una izquierda, por decirlo así, desorientada. Los síntomas básicos de nuestro atraso (la exclusión socioeconómica, el deterioro rampante de los mundos del trabajo, la indefensión ciudadana

frente a la corrupción pública y privada, la violencia desde abajo y desde arriba) requieren de un nuevo horizonte de enunciación, de un vocabulario nuevo, de una utopía —valga el dislate— alcanzable. Sí: una república, otra república, una nueva república. Por república entiendo un sistema donde todos los poderes del Estado son elegidos, directa o indirectamente, por los ciudadanos (por eso es distinta a la monarquía, donde el titular o cabeza, aunque su función sea protocolaria, recibe la investidura usualmente de manera hereditaria). Pero más allá de las definiciones formales el punto es que la república es un modelo político de convivencia y administración del conflicto en el cual las decisiones esenciales se plantean, ventilan y deciden a partir de códigos éticos y prácticas que son (o deben ser) públicas. La democracia electoral es condición necesaria pero no suficiente de la república: se pueden elegir gobernantes y representantes en las urnas pero las políticas esenciales que atañen al Estado y a la sociedad (impuestos, presupuestos, educación, inversión, etcétera) se toman de manera privada, sectaria, tramposa, favoreciendo a los pocos y no a los muchos. Éste es un asunto crucial para la izquierda (y no sólo mexicana), y entenderlo tiene consecuencias. La izquierda no tiene por qué entretenerse ya en definiciones abstractas de la propiedad; como ha mostrado hasta la náusea la derecha europea y estadunidense las nacionalizaciones de grandes empresas son horribles, intolerables —salvo cuando hay que rescatar con dinero público

bancos y empresas automotrices quebradas por la codicia de ejecutivos y accionistas. Justo ahí, en ese momento, la propiedad deja de ser un asunto doctrinario; es ya un asunto de interés público, un asunto político, unissue de la república. No es la propiedad sino el régimen (político, de regulación, fiscal) lo que debe estar en el centro del programa de la izquierda. La república es siempre un modelo de interlocución incluyente: un gobernante republicano nos ve y nos oye. Por eso no hay república sin medios, esas organizaciones que informan a los ciudadanos de la cosa pública. Pero en México los medios electrónicos (las televisoras y la radio) no son republicanos, como no lo es la iglesia católica. En la república tienen ambos cabida legítima pero contra la república argumentan y actúan de manera cotidiana (por la militancia en favor de sus intereses, porque no les gusta que los regulen, porque se atribuyen el sentir de los mexicanos, porque son opacos a grados inverosímiles). Insisto: ¿por qué la idea de república debe ser un proyecto de izquierda? Porque pensar la república lleva a otro problema, que le atañe como pocos: la libertad. Debemos a Philip Pettit una idea proteica: la libertad republicana imagina, desea y lucha por la nodominación.1 Ésta, la no-dominación, sintetiza dos polaridades históricas: justicia y libertad —no digo que las resuelva del todo. Si la preocupación típica de la derecha es el grado de intervención del Estado en la economía, todo depende: intervendrá cuando las relaciones sociales (de trabajo, de mercado, de financiación, ambientales) estén sujetas a asimetrías y desequilibrios que postren o inhiban el desarrollo, el futuro de hombres y mujeres (es decir, su libertad, su potencial de nodominados); no, cuando la competencia, la disputa, sea en buena lid, atenidos a un derecho justo, a unas reglas parejas, al talento y enjundia de los libres no-dominados, es decir, bien provistos (de educación, salud, crédito, voz pública).

Cuando la mujer violada, abusada o escéptica respecto a su maternidad decide interrumpir el embarazo está ejerciendo la libertad de no-dominada. El código y, sobre todo, el ambiente republicano la protegen, le otorgan asidero ético y narrativa jurídica, la rescatan de la asimetría en las relaciones de género. Insisto: no es sólo el Estado; es un ambiente de libertad republicana que apoya y potencia su libertad, su voluntad de decidir y emanciparse. Sí, la izquierda debe reunir, comprometer república y libertad. Ello no hace más fácil sino más difícil su trabajo porque es un proyecto más subversivo. Entendamos que la república como espacio ético y político contrarresta las ideologías del consenso obligatorio y la unanimidad autoritaria; las consecuencias de esta operación son enormes porque trastoca la imagen de la vida pública como una maqueta de monigotes fijos y prados verdes: es la libertad en acto que alienta el vocerío de los dominados. Y esto es sano y muy republicano a menos que se asuma el dogma de la derecha según el cual ya no hay clases sociales, sólo ciudadanos (o su equivalente más cursi: todos somos clase media). En agradecimiento a Carlos Pereyra, imaginemos que nuestro socialismo debe ser un nuevo y poderoso republicanismo, un territorio que aspira a la no-dominación. n Ariel Rodríguez Kuri. Historiador. Profesor-investigador de El Colegio de México. Entre sus libros: Historia del desasosiego. La revolución en la ciudad de México 1911-1922 y La experiencia olvidada. El ayuntamiento de México: política y gobierno, 1876-1912.
1 Pettit, Philip, Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Paidós, Barcelona, 1999.

Justicia de género y feminismo socialista
1 DICIEMBRE, 2013

Regina Larrea Maccise ( )
I am he, as you are he, as you are me, and we are all together. —The Beatles, “I Am The Walrus”

¿Qué es más estructurante en términos de opresión y dominación sociales: el género o la clase, el patriarcado o el capitalismo? Las feministas socialistas trascendieron esta dicotomía y lograron integrar ambas formas de dominación en sus análisis. Al incorporar el estudio del género al de clase, señalaron a la familia como una estructura social central para entender la actual constitución del mercado, el Estado y la sociedad civil. En este ejercicio, criticaron a la teoría marxista por no abordar la dominación de los hombres hacia las mujeres, obviando así las dinámicas de subordinación dentro de la familia y la apropiación gratuita del trabajo de las mujeres dentro del hogar. En México el mercado y el Estado parecen seguir operando, al menos parcialmente, bajo las premisas de que el cuidado de la familia 1) no es su responsabilidad y 2) es primordialmente responsabilidad de las mujeres. Desde esta perspectiva un proyecto socialista democrático que no aborde esta dimensión de dominación no será transformativo de la desigualdad, sino seguirá perpetuándola bajo el manto de la justicia social.

La familia es la otra pieza del rompecabezas Estado-mercadosociedad civil. Según Joan Williams, la sociedad se encuentra regida actualmente por dos normas incompatibles: la norma del cuidado familiar y la norma del trabajador ideal. Conforme a la primera, las y los niños deben ser cuidados por su familia, y no por personas extrañas. Según la segunda, el mercado laboral en el capitalismo presupone un trabajador ideal, que no tiene ninguna responsabilidad doméstica —fuera de proveer económicamente a su familia— y no tiene necesidad, por tanto, de tomar tiempo libre para atender asuntos familiares.1 De forma que en “muchos trabajos, particularmente en aquellos de „alto nivel‟, un progenitor no puede desempeñarse como trabajador ideal sin violar la norma del cuidado familiar —a menos de que el otro progenitor se encargue de dicho cuidado”.2 Este conflicto suele resolverse con la división sexual del trabajo. Estas normas son interiorizadas por las personas y condicionan en muchas ocasiones sus decisiones y preferencias. A su vez, las instituciones también las absorben y reproducen, generando incentivos a su favor. Lo anterior provoca que ciertas situaciones de desigualdad y opresión, como las descritas en este artículo, se asuman como elegidas y no se cuestionen los contextos y estructuras que las condicionan. De acuerdo con el sistema de género dualista que desde el siglo XIX opera en las sociedades occidentales, u occidentalizadas como la mexicana, “[…] se esperaba que las personas estuvieran organizadas en familias nucleares heterosexuales, encabezadas por un hombre, que subsistían principalmente del salario del mercado laboral de éste. El hombre jefe de familia recibía un salario familiar, suficiente para mantener a sus hijos y a una esposa-madre, que llevaba a cabo el trabajo doméstico sin remuneración alguna”.3

Es difícil sostener que todas las familias mexicanas se organizan según ese modelo. Una sexta parte de los hogares familiares en México están encabezados por un jefe o jefa de familia —la mayoría son mujeres—, y no una pareja.4 En los hogares familiares en los que cohabita una pareja, las mujeres participan en un 37.4% en el mercado de trabajo remunerado; esto es, no se dedican exclusivamente al hogar.5 Entre las personas fuera del mercado de trabajo remunerado, más de 75% de las mujeres lleva a cabo trabajo doméstico y de cuidado, mientras que sólo 24.4% de los hombres realiza quehaceres domésticos y 8.9% trabajo de cuidado. 6 En los hogares familiares en los que cohabita una pareja las mujeres dedican 75:36 horas semanales a las labores domésticas y de cuidado y los hombres sólo 23:54 horas, incluso cuando ambos realizan trabajo remunerado.7 En los hogares uniparentales las mujeres dedican más del doble de tiempo a la semana al trabajo doméstico y de cuidado (55:54 horas) que los hombres (27:06 horas).8 En este tipo de familias el tiempo dedicado al trabajo remunerado es casi el mismo entre ambos sexos.9 Por otro lado, el mercado de trabajo remunerado difícilmente aporta salarios suficientes en todos los niveles económicos para mantener a una familia con sólo un trabajador ideal, pues los gastos promedio por hogar superan el salario mínimo mensual.10 Por tanto, ambos progenitores deben ser trabajadores ideales para sufragar sus gastos. Consecuentemente, resulta difícil sostener que el modelo del trabajador ideal y la cuidadora de tiempo completo es la realidad de todas las familias mexicanas; además de que la necesidad económica junto con la persistente división sexual del trabajo provoca que la incompatibilidad de dichas normas aumente.

Las estadísticas aquí mencionadas indican que el sistema de género ha cambiado sólo parcialmente: las mujeres han ingresado en mayor medida al “mundo masculino”, que los hombres al “mundo femenino”. Así, si bien el ingreso masivo de las mujeres al trabajo remunerado ha posibilitado su autonomía económica en cierta medida, les ha generado jornadas dobles de trabajo: la remunerada y la doméstica.11 Ello se refuerza con la insuficiencia de legislación y políticas públicas que ayuden a modificar estos patrones. Tómese como ejemplo las licencias de maternidad y paternidad o la provisión del seguro de guarderías dentro del régimen de trabajo privado. La disparidad entre el seguro de maternidad y las licencias de paternidad es muy significativa. El primero es de 12 semanas, mientras que las segundas sólo de cinco días. Lo anterior no se justifica por el hecho de que las mujeres sufren procesos físicos y los hombres no (el embarazo y el parto). Por el contrario, ello es parte del proceso de reproducción humana y justifica con mayor razón la necesidad de licencias de paternidad suficientes para cuidar de la pareja y del nuevo o nueva integrante de la familia.12En el supuesto de adopción, la Ley Federal del Trabajo otorga a las madres trabajadoras seis semanas de descanso posteriores a la adopción con goce de sueldo, y sólo cinco días a los trabajadores hombres.13 En este caso se agudiza la legitimación y reproducción jurídicas de la división sexual del trabajo, pues a pesar de que el cuerpo de la mujer no se está recuperando

físicamente, cuenta con más tiempo que el hombre para atender al hijo o hija. Por su parte, el seguro de guarderías es insuficiente y discriminatorio, pues cubre a todas las trabajadoras, pero sólo a los trabajadores viudos, divorciados o que judicialmente tienen la custodia de sus hijos e hijas. Además, la misma ley condiciona su disfrute a los hombres que caen en el supuesto normativo mencionado al hecho de que no contraigan matrimonio nuevamente o se unan en concubinato. De nuevo, la presuposición del Estado de que el trabajo de cuidado siempre estará a cargo de las mujeres, incluso cuando no son las madres biológicas, se atrinchera y reproduce jurídicamente. Además, dicha ley establece que el servicio de guarderías se presta hasta que los niños cumplen cuatro años, siendo incompatible con las jornadas laborales que rebasan el horario escolar.14 Así, la igualdad de derechos para realizar trabajo remunerado y algunas medidas de protección social como las aquí descritas no resultaron en la emancipación de las mujeres. El costo de la reproducción humana sigue siendo transferido a las mujeres, quienes para poder sufragarlo acaban marginadas económicamente, pues las tareas domésticas y de cuidado limitan, en términos de tiempo o tipo de trabajo, las opciones laborales compatibles con sus responsabilidades en casa;15 políticamente, ya que están confinadas a la esfera de lo privado, lo doméstico, incluso cuando trabajan en el mercado remunerado, pues el tiempo fuera de éste lo suelen ocupar para trabajar en el hogar; humanamente, pues al enfrentar dobles jornadas laborales —la remunerada y la doméstica— tienen menos tiempo para el ocio.

Dentro del feminismo el principal debate que se ha dado para resolver esta problemática es el de la igualdad (sameness) y la diferencia. Las feministas de la igualdad, asociadas al feminismo liberal, apuestan a la igualdad formal: a reconocer los mismos derechos a mujeres y hombres y abrir así las puertas del mundo masculino a las mujeres. En términos de Williams: permitir a todas las mujeres ser trabajadoras ideales. El problema con este feminismo es que no cuestiona al sistema de género, pues acepta al sujeto masculino como paradigma de lo humano. Este sujeto no asume ninguna responsabilidad de cuidado, así que cualquier política adoptada desde esta perspectiva será insuficiente para hacerse cargo del ámbito doméstico de la vida humana. Además, castiga —económica y políticamente— a las mujeres que no se asimilan a los hombres, y que decidan ser cuidadoras de tiempo completo. La otra postura, sostenida por las feministas de la diferencia, apuesta al reconocimiento de la diferencia: mujeres y hombres son diferentes y ello no debe modificarse. El problema no es la diferencia, sino la desigualad que produce su jerarquización. Su propuesta es la de la revalorización de lo femenino: el ámbito doméstico y de cuidado humano. Ellas buscan que el sistema normativo descrito por Williams perdure, pero con igual valoración. El problema de esta postura es que implica que hay esencias femeninas y masculinas, no involucra a los hombres en la tareas de cuidado, reduce a las mujeres a madres y promueve que se les valore únicamente como tales, afectando así a aquellas mujeres que optan por un camino distinto. Nancy Fraser, dentro del feminismo socialista, ha intentado sobrepasar el impasse que este debate parece haber producido.16 Fraser propone como criterios de análisis y de diseño de la política social un principio normativo complejo de “justicia de

género”, compuesto a su vez por los principios de antipobreza, antiexplotación, igualdad en el ingreso, igualdad en el tiempo de ocio, igualdad de respeto, antimarginalización y antiandrocentrismo,17 así como retomar la idea de emancipación.18 Al reconocer que el cuidado de la sociedad ya no puede ser concebido como una responsabilidad privada,19 esta autora propone el modelo de “cuidador o cuidadora universal”. Éste presupone que “[…] los actuales patrones de vida de las mujeres son la norma para todas las personas”.20 Es decir, asume que todas las personas se benefician y participan en la reproducción humana y el cuidado y redistribuye sus costos equitativamente entre ellas y todas las esferas de la vida social. 21 De forma que el Estado, el mercado y la sociedad civil deben modificarse hacia adentro y en sus relaciones entre sí y con la familia. Considerar la desigualdad entre los sexos como parte de un proyecto de transformación social, entonces, no pasa únicamente por otorgar iguales derechos o protección social a las mujeres. Si bien es verdad que la familia ha sido un espacio de reforma constante desde el siglo pasado, es imprescindible dejar de verla como una esfera desconectada del mercado, el Estado y la sociedad civil. De otra forma, el rompecabezas de la [des]igualdad continuará incompleto, y la redistribución seguirá siendo inalcanzable. n Regina Larrea Maccise. Abogada por el ITAM, doctoranda en derecho por la Universidad de Harvard, y feminista.

1 Williams, Joan, “Restructuring Work and Family Entitlements around Family Values”, Harvard Journal of Law and Policy, vol. 19, 1995-1996, p. 753. 2Ídem. 3 Fraser, Nancy, “After the Family Wage: A Postindustrial Thought Experiment”, en Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis, Verso, Londres y Nueva York, 2013, p. 111. Ello, claro, sin importar si de hecho todas las personas se adaptaban a dicho modelo. En este sentido, es posible observar que los sistemas de género están inevitablemente atravesados y estructurados, a su vez, por otros órdenes clasificadores tal y como la raza y la clase. Sin embargo, el modelo de género del grupo poderoso es el que con frecuencia acaba siendo legalizado y que define el diseño institucional del Estado, el trabajo, la familia y la sociedad civil. 4 INEGI, Mujeres y hombres en México 2012, México, 2013, p. 57. Es importante mencionar que estas estadísticas no están cruzadas con datos de ingreso o escolaridad, por lo que es difícil saber cuál es el nivel económico de estos hogares. 5Ídem. Las estadísticas sufren el mismo problema señalado en la nota anterior. 6 75.6% y 91.1%, respectivamente. Ídem., p. 123. 7Ídem., p. 57. 8Ídem. 9Ídem. 10 En las localidades de menos de dos mil 500 habitantes los gastos promedio mensuales por hogar son de cuatro mil 608 pesos y en las de más de dos mil 500 de ocho mil 807 pesos. INEGI, op. cit., p. 60. El salario mínimo promedio vigente en México es de 63.12 pesos mexicanos diarios. Comisión Nacional de los Salarios Mínimos, Salarios Mínimos,http://www.conasami.gob.mx/pdf/salario_minimo/sal_min_gral_prom.pdf, fecha de consulta: 21 de julio de 2013. 11 En total, 53.5% de las personas que trabajan —ya sea en el mercado remunerado o fuera de él— son mujeres, mientras que 46.5% son hombres. INEGI, op. cit., p. 115. 12 Artículo 101, de la Ley del Seguro Social y artículo 132, fracción XXVII bis, de la Ley Federal del Trabajo. 13 Artículos 132, fracción XXVII bis y 170, fracción II bis. 14 Artículos 201, 205 y 206. 15 Es importante precisar que aunque en algunos casos, como el de las familias uniparentales, las mujeres trabajan casi lo mismo que los hombres fuera del hogar, dadas las responsabilidades domésticas y de cuidado a su cargo, pueden tender a buscar trabajos con mayor flexibilidad, que frecuentemente pagan menos. Igualmente, en los casos de mujeres casadas o en pareja, tienden a buscar trabajos flexibles y de tiempo parcial para poder cumplir con su trabajo no remunerado. En este sentido, la marginación económica no sólo se da por el menor tiempo dedicado al trabajo remunerado, sino también por el tipo de trabajo al que pueden acceder. 16 Una crítica más detallada y concreta del debate sobre igualdad/diferencia y sus propuestas de reforma puede encontrarse en Fraser, Nancy, “After the Family Wage: A Postindustrial Thought Experiment”, op. cit., pp. 111-135. 17 Para una descripción detallada de dicho principio ver ídem., pp. 115-121. 18 Fraser, Nancy, “Between Marketization and Social Protection: Resolving the Feminist Ambivalence”, op. cit., pp. 232-241. 19 Fraser, Nancy, “After the Family Wage: A Postindustrial Thought Experiment”, op. cit., pp. 121123. 20Ídem., p. 134. 21 Para una descripción más detallada de dicho modelo, ver ídem., pp. 134-135.

Utopía sí, fraternidad también
1 DICIEMBRE, 2013

Jean Meyer ( )
Ibn Jaldún dice que “de todos los hombres, los sabios, los que saben, son los que menos entienden de la administración política y sus procedimientos”, porque “el arte de la lógica no es infalible, se ocupa demasiado de ideas abstractas y con frecuencia se aparta de lo que es del dominio de los sentidos”. Tiene razón y, por mi condición de “sabio”, no estoy calificado para hablar concretamente del “socialismo democrático”. Seré inconsecuente, pues, al redactar estas líneas. Uno puede decir que la democracia es la libertad y la igualdad, igualdad de derechos, obviamente, puesto que la igualdad biológica no existe. Y que el socialismo es la fraternidad. Los primeros socialistas eran cristianos y los descalificaron como “utópicos”. Ahora bien, el “socialismo científico” de Marx resultó también utópico y el “socialismo real” de los que pretendían ser sus discípulos resultó trágico en sociedades en las cuales todos eran supuestamente iguales, cuando algunos lo eran más que los otros. Así que ¡viva la utopía! La utopía que pretende casar la democracia política con la democracia social. Debemos conocer la historia de los fracasos y de los éxitos pasados, pero también inventar un futuro, porque se debe distinguir entre el socialismo y los partidos, y los regímenes socialistas, de la misma manera que se distingue entre las Iglesias y el cristianismo o la cristiandad.

Fraternidad: esa es la palabra clave. “Las necesidades materiales de los demás son mis propias necesidades espirituales”, dijo Rabbi Israel Salanter. “Una sola injusticia —escribía Charles Péguy, socialista sin partido y cristiano sin Iglesia—, un solo crimen, una sola ilegalidad, especialmente si está oficialmente registrada, confirmada, una sola injuria a la humanidad, una sola injuria a la justicia basta para romper todo el pacto social”. En agosto de 1897 publicó en La Revue socialiste un texto “utópico” intitulado “De la ciudad socialista” que empieza así: “En la ciudad socialista, los bienes sociales quedarán bien administrados. Los socialistas quieren sustituir en la medida de lo posible el gobierno de los hombres por la administración social de las cosas, de los bienes. En efecto, como los hombres son indefinidamente variados, lo cual es bueno ciertamente, no se puede organizar el gobierno de los hombres según un método científico exacto. Mientras que se puede organizar según un método científico exacto la administración de los bienes. Resulta que la mayoría de las dificultades, de los sufrimientos que parecen depender del mal gobierno, dependen de la mala administración de los bienes. Para bien organizar la administración de los bienes, los socialistas quieren socializar el trabajo social, es decir, todo el trabajo necesario para que la ciudad siga en vida… Los me dios de producción serán socializados, es decir, devueltos a la ciudad, al conjunto de los ciudadanos. El trabajo social será socializado, es decir, será realizado por el conjunto de los ciudadanos… A cambio, la ciudad asegurará a los ciudadanos una educación verdaderamente humana, y la exacta asistencia en caso de enfermedad, finalmente la asistencia entera durante la vejez”.

En su “Breve contestación a Jaurès” dice algo que me parece fabuloso: La humanidad no será socialista como fue cristiana y pagana, en el sentido de que fue la humanidad antigua y la humanidad moderna. Será libre. Hasta y principalmente libre de nosotros. Libre de nuestros esfuerzos, libre de nuestra historia, de la historia de nuestros esfuerzos. Por eso el socialismo tiene en la historia del mundo una importancia prima. Por eso no volvemos a empezar, no imitamos. Por eso somos nuevos… somos unos hombres que preparamos a los hombres para que sean libres de todas servidumbres, libres de todo, libres de nosotros. Y en otro texto fabuloso, “Marcel”, con fecha de abril de 1898, evoca la ciudad de la cual preparamos el nacimiento y la vida: la nombro “la ciudad armoniosa” no porque sea toda armoniosa, sino porque es la más armoniosa de las ciudades que podamos querer… Así todos los hombres de todas las familias, de todas las tierras, de todos los oficios, de todas las razas, de todas las creencias y religiones, de todos los Estados, de todas las naciones… se han vuelto ciudadanos de la ciudad armoniosa. Y así todos los animales se han vuelto ciudadanos de la ciudad armoniosa, porque no conviene que los animales sean unos extranjeros. Ningún ser vivo animado se encuentra expulsado de la ciudad armoniosa.

Si lo que está ocurriendo en Europa y en otras partes, en Brasil por ejemplo (y que México ponga sus barbas a remojar), es una crisis con consecuencias económicas y sociales enormes, dicha crisis debería ser la oportunidad para reflexionar sobre las posibilidades, los retos que presentan las varias mutaciones que estamos presenciando. Retomando las esperanzas de Péguy, el sueño, mejor dicho la estrella polar de la “ciudad socialista”, de la “ciudad armoniosa”, debemos captar todas las dimensiones de una globalización que no se reduce a la apertura comercial y a la interconexión de los mercados. Los problemas no se resuelven más en el marco nacional, sino en la interdependencia económica y social, histórica y geográfica: lo manifiestan las grandes migraciones de trabajadores que afectan a nuestra América, así como el papel creciente de China en nuestras vidas. En 1919, si no es que antes, Paul Valéry había diagnosticado el adviento del mundo “finito”, de la “Tierra única”, y de sus imperativos ecológicos (cuando aún no se sentía el recalentamiento). Tal es el marco en el cual debe inscribirse cualquier proyecto democrático y social(ista). Necesitamos ilusiones, sueños, utopías para vencer la presente crisis de confianza en nuestra relación al mundo y a la historia. Como entramos en un mundo muy diferente, hay que soñar para pensar justo y crear un mundo más armonioso; pero primero hay que derrotar al pesimismo ambiente. “Atacar la pobreza” es el problema de los liberales inteligentes, sustentado en la filosofía política inspirada por Rawls en su Teoría de la Justicia. Lo podemos completar con el objetivo de reducir las desigualdades. Ésta es la cuestión central a la que deben responder los partidos de izquierda (y los otros también) en todos los países. Sobre esta compleja cuestión, remito al lector a los libros de Pierre Noel Giraud (Fondo de Cultura). En síntesis,

este objetivo no puede resultar sólo de consideraciones económicas, implica decisiones políticas. Giraud afirma que los gobiernos pueden aplicar políticas económicas apropiadas para reducir las desigualdades, con todo y globalización. Técnicamente, los Estados pueden hacer mucho, conservan importantes márgenes de maniobra y pueden modificar la distribución de las riquezas que resultan espontáneamente del funcionamiento de los mercados. La política presupuestaria (amen de una reforma fiscal en México) y del gasto público es un instrumento poderoso; necesitamos reformas institucionales destinadas a garantizar que el gasto público sea utilizado eficazmente en beneficio de los que más lo necesitan: educación pública, salud, la infraestructura pública que sostiene al transporte y las telecomunicaciones. La impotencia de los Estados frente a la globalización no es más que una mentira cínica, nos dice Giraud. Durante el siglo XX unos capitalismos salvajes fueron barridos por la política y otros salvados por ella. Con el Welfare State de inspiración keynesiana, las desigualdades disminuyeron. Las desigualdades han vuelto a crecer con el triunfo del mal llamado neoliberalismo. No sabemos qué forma tomarán las críticas radicales a los capitalismos y las políticas reformistas para salvarlos, pero todas tendrán una dimensión internacional global. No recuerdo quién dijo: Por primera vez en la historia de la vida, una especie viva tiene la capacidad de destruir el planeta entero, y esa especie no tiene ni idea de adónde va. Para “retomar las riendas”, reconciliar al hombre consigo mismo y concebir una verdadera alianza entre el Hombre y la Tierra, necesitamos de la democracia social y del socialismo democrático. Perdonarán la homilía. Amén. n

Jean Meyer. Historiador. Profesor e investigador de la División de Historia del Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE). Su obra más reciente es La gran controversia. Las iglesias católica y ortodoxa de los orígenes a nuestros días.

La gran tradición
1 DICIEMBRE, 2013

Mario Arriagada Cuadriello ( )
En la sobremesa de una familia tradicional produce más escándalo declararse abiertamente socialista que discutir estrategias de elusión fiscal o definir la fecha para la eutanasia de la abuela. En el contexto de la hegemonía liberal del México del siglo XXI, hablar de socialismo es casi exhumar un cadáver que es mejor dejar enterrado. Para llevar a buen fin un ejercicio de resucitación como ése, conviene empezar con un argumento conservador. Ese argumento afirma que la tradición debe considerarse superior al canon. La tradición es un asunto social, que se cuece lento y a través de los años; no es el simple chisporroteo de las ideas sistematizadas. El fuego de las ideologías podrá poner en movimiento a las partículas, pero la tradición es ese potaje histórico que no es casualidad y que por eso se mantiene vigente en el menú. Es con esa misma lógica que se puede decir que el canon marxista, la receta bolchevique o la mortífera síntesis estalinista, fueron apenas unos de los fuegos que han alimentado a la gran tradición socialista a lo largo de sus 200 años de ideas, hábitos, símbolos, instituciones y estrategias: desde el utopismo del conde de Saint-Simon hasta la construcción del Estado de bienestar danés. En comparación, el canon marxista o el bolchevique aparecen pequeños. Si el canon marxista sobrevive aún (a pesar de sus problemas) es, en buena medida, por lo que comparte con el gran vertedero de la tradición socialista. Y lo que comparte sigue siendo

poderoso por sencillo, y por ser el corazón del potaje que sigue calentando a los individuos en días fríos y solitarios: el proyecto de una sociedad de iguales fraternales. Carlos Illades le llama al socialismo el hijo rebelde de la Ilustración. Será rebelde por mal portado, pero no por distante. De hecho, la gesta igualitaria de la era moderna es quizá más definitoria, más exclusiva, que la gesta por la libertad: una gesta arrastrada desde las anteriores reflexiones de la lucha antimonárquica de la nobleza feudal. La igualdad básica del amo y el esclavo, del rey y su súbdito, de la mujer y el hombre, del niño y el adulto, del rico y el pobre, del profesor y el idiota, en cambio, son tan modernos que quizá sean, en conjunto, sólo modernos. Para los socialistas democráticos, los que han renunciado a la violencia, la pregunta que sobrevive saludable ha sido ¿cómo construir una sociedad de iguales en un mundo dominado por el capital —especialmente el capital privado? Cuando toda táctica violenta o destructiva del sistema político de la democracia liberal queda vedado (como debe quedar), ¿qué potencias tiene la tradición socialista para romper el círculo vicioso de la desigualdad? No son pocas. El primer impulso igualitario fue disminuir el abuso material extremo, moderar el sufrimiento de los más vulnerables mediante un mejor sistema de producción. El socialismo nació en el norte de Europa como una reacción a los excesos inhumanos de la primera industrialización, pero no era antiindustrialista. Para muchos de los primeros socialistas los problemas se resolverían en estados más avanzados del desarrollo industrial. Mejores condiciones de trabajo y mejor repartición de los beneficios sin tirar por la borda a la compañía.

El socialismo tampoco era anárquico al origen, aunque su primer utopismo haya encaminado a algunos por esa vía experimental. Creía en las jerarquías y, en general, lo sigue creyendo. Habrá nacido utopista pero pronto se preció de ser realista (cuando no científico) y buscaba un nuevo esquema de prácticas e instituciones funcionales. De esa veta han triunfado ideas que hoy nos parecen la norma, pero que sólo se fueron perfeccionando con el tiempo: el mandato redistributivo del Estado, las políticas sociales y las recaudaciones diferenciadas. Hoy parecen ideas compartidas y de sentido común, pero fueron en realidad poco importantes para los liberales de esa época. En este sentido, el mejor estatismo socialista (incluidas las mejores intervenciones en el mercado) estaban conectadas de fondo, no con sus problemáticas ideas de racionalización y eficiencia económica, sino articuladas alrededor de la idea de que el Estado debe ser el mejor aliado de los desposeídos. Cuando los Estados nacionales del siglo XIX y XX comenzaron a exigir cada vez más de sus ciudadanos, especialmente durante los esfuerzos de guerra y de reconstrucción, los movimientos y partidos socialistas avanzaron a contracorriente hacia la construcción de Estados de bienestar. Primero en Prusia, luego en todas direcciones tras la Primera y —sobre todo— la Segunda Guerra Mundial. La democratización de los servicios públicos y la

universalización de la seguridad social fueron y siguen siendo su bandera. Algunas de las mejores defensas de los derechos laborales, propuestas de mecanismos antimonopólicos, de participación comunitarias, de agilización de la acción estatal, de canalización de demandas sociales por vías parlamentarias, han venido de corrientes del socialismo democrático. Para emparejar el terreno social y sus demás tareas, el socialismo democrático ha sostenido tradicionalmente algunas ideas que aún hoy sirven de estrella polar. Una de las más antiguas y poderosas quizá sea la de priorizar a las mayorías. Suena sencillo, pero las dificultades prácticas, los conflictos de interés y las minorías poderosas hacen de ese objetivo una tarea que ha probado ser muy elusiva, para la propia izquierda inclusive, que a veces se ha quedado sobreviviendo políticamente montada de manera simbiótica sobre clientelas minoritarias. Hay una veta republicana que ha ayudado al socialismo democrático a extender su preocupación por las desigualdades materiales a una idea más amplia, menos materialista. Esa veta es la de aliviar el sufrimiento de los demás, no con la filantropía liberal, tampoco con la redistribución material, sino haciéndose la pregunta de ¿cómo evitar el abuso que proviene de la desigualdad de poder? Esta sencilla pregunta abre un mar de posibilidades para construir contextos de igualdad. Es ahí donde las pulsiones del socialismo democrático conectan también con el ideal republicano de la “no dominación”. Algunas de las nuevas reflexiones feministas o del nuevo urbanismo han abrevado de aquí.

Finalmente, la tradición socialista se pregunta por “el buen vivir”. Y no se trata de la vieja debilidad de los dirigentes socialistas por la champaña (o el mejor mezcal). Se trata de una preocupación por la antigua pregunta griega de ¿cómo vivir? Una pregunta que incomoda a los liberales, sobre todo cuando se la hace una corriente política que busca incidir en la vida de los ciudadanos. Pero a esta herencia del utopismo socialista se le deben muchas especulaciones valiosas. Charles Fourier tuvo una de las más hermosas: papillonage. Fourier imaginó una sociedad donde los individuos pudieran, libremente, saciar su sed de variedad cada hora y media, como mariposas, papaloteando, pasando de una tarea a la otra. Las ocho (o 15) horas de trabajo eran literalmente inhumanas para Fourier. Para una economía fragmentada como las nuestras, con una gran industria manufacturera tradicional y una gran cantidad de empleo informal, con alto desempleo juvenil, con una mala regulación de los empleos temporales o de medio tiempo, esta especulación socialista contra la alienación es notable por relevante. En términos legos, el “buen vivir” puede traducirse como un mandato para el socialismo democrático: preocuparse por la calidad de vida de las personas. Vivir y poseer no es suficiente, hay que vivir bien. Los estudios recientes sobre los efectos del Estado sobre el bienestar de las personas avanzan en esta dirección. En México hablar de socialismo nunca ha sido fácil. Innegable que el socialismo dio impulsos iniciáticos de la Revolución mexicana, pero pronto quedó aislado y marginal. Nuestro propio coctel de “nacionalismo revolucionario” no lo hacía fácil: un guiso hecho de ciertas dosis de antiyanquismo, indigenismo, corporativismo disfrazado de política social y muchos héroes e historias oficiales asentadas en las calles, en

los libros y en los discursos. Hablar de socialismo era sinónimo de hablar en ruso y traicionar nuestra propia herencia revolucionaria, mexicana e institucional. Los socialistas quedaron reducidos a una minoría que nadaba en la teoría, pero que se ahogaba en la práctica. Cuando la defensa de las libertades terminó por matar a nuestro propio ogro filantrópico, la izquierda se adaptó a medias. Ahora ha dejado de hablar de socialismo para hablar de progresismo, ha dejado de hablar de igualdad para hablar de equidad y se ha vuelto el paladín de los derechos de las minorías. Sin embargo, la izquierda partidista también ha mantenido cosas de su pasado. Y ésa es quizá la carga más pesada. No se trata de sus vicios o herencias “estalinisitas” o “bolcheviques”, que eran muy pequeñas y son ahora irrelevantes. La izquierda, más bien, no ha superado la gran matriz priista de la que también proviene. Corporativista y rentista, se monta sobre movimientos y grupos sociales minoritarios, pero con los que puede gobernar, mientras olvida trágicamente a las mayorías. Las salidas discursivas no liberales son las del nacionalismo revolucionario. Tiene en realidad poco que decir sobre el cobro de impuestos y, aún menos, sobre la regresividad del gasto público o la decadencia de nuestro flaco Estado de bienestar; mucho menos tiene que ofrecer en el tema de la desigualdad de poder o de la calidad de vida. Peor aún, los partidos, capturados por sus dirigencias pequeñas, centralizadas y autoritarias, renuncian a conectarse con la sociedad: sistemáticamente impiden la libre afiliación y el uso de esos institutos de interés público como mecanismos de participación. Si ponemos sus comportamientos bajo la lupa, la “izquierda real” en México no se quedó “trasnochada” porque continúe en el sueño estalinista. Se quedó “trasnochada” porque se quedó priista, y frente al triunfo liberal se quedó muda y sin respuesta. Si

la izquierda quiere volver a hablar quizá es tiempo de que aprenda un lenguaje que olvidó: el del socialismo democrático. Y que cuando presuma credenciales de compromiso con las grandes luchas históricas, no presente las del canon o la militancia, sino las de la tradición y los resultados. n

Mario Arriagada Cuadriello. Internacionalista por El Colegio de México y politólogo por la London School of Economics.

Viendo al futuro futuro
1 DICIEMBRE, 2013

Andrés Lajous ( )
Durante la mayor parte del siglo XX las corrientes dominantes de la izquierda socialista sostenían que el socialismo sólo se podía realizar plenamente a través de un conjunto determinado de instituciones. En términos políticos, esto implicaba la organización de la clase trabajadora y la dictadura del proletariado; y en términos económicos, la estatización y eliminación de la propiedad privada y la planificación centralizada de la economía. Al tratar a estas instituciones como absolutamente necesarias para la realización del socialismo, se convirtieron en fetiches que debían ser sostenidos pese a los enormes costos humanos que implicaban. Carlos Pereyra rompió con el fetiche de las instituciones políticas del socialismo real; sin embargo, en su texto se deja ver que, como aún ocurría con muchos en 1985, tenía la esperanza de que el programa económico del socialismo se pudiera llevar a cabo. Después del colapso de la Unión Soviética, a principios de los años noventa, el socialismo se volvió marginal y, en términos relativos al poder y expectativas que generó durante décadas, terminó por ser “realmente inexistente”. Hoy, más de 20 años después, la gran ventaja de la discusión que aquí ofrecemos es que al desaparecer el objeto, desapareció también el fetiche. Como se puede ver en la mayoría de los textos aquí presentados, las posibilidades del socialismo hoy están más demarcadas por sus preocupaciones que por sus medios. Sin embargo, sin pudor alguno, elegimos delimitar mínimamente sus medios a la democracia electoral y el reconocimiento de derechos civiles — así como lo hizo Pereyra— sin que ello implique cerrar por

completo la imaginación a reglas políticas distintas a las que hoy organizan formalmente a nuestra sociedad. En este sentido, no sobra insistir en que la discusión que abrimos no es sobre el socialismo todo, sino sobre el socialismo democrático y sus afluentes. Las ideas son importantes, pero en los momentos de crisis lo son aún más. En México no tenemos mejor muestra de ello que el éxito que han tenido ciertas ideas sobre la democracia y el crecimiento económico en las últimas décadas. La democracia se ha discutido en público como un conjunto de reglas que reconocen derechos civiles de las personas y crean las condiciones para que elijamos a quienes nos gobiernan. La prosperidad económica, sobre todo, se ha discutido como producto de otro conjunto de reglas que permiten que los mercados, basados primordialmente en la propiedad privada y la libre contratación, funcionen con el mínimo posible de intervención directa del Estado o de grupos organizados (por ejemplo los sindicatos). Esta forma de entender la organización política y económica de la sociedad no está realizada de forma absoluta en los hechos, pero sí parece pintar el horizonte al cual la gran parte de las discusiones públicas que se transforman en legislación o programas de gobierno han apuntado en las últimas décadas. Considerando la consistencia de este horizonte a través del tiempo, no sería equivocado llamarlo un horizonte liberal. Es liberal en lo político y liberal en lo económico. Paradójicamente, el horizonte liberal, pese a algunos beneficios que trajo durante un contexto particular, en la actualidad también se ha tornado en fetiche. Esto se debe a que las instituciones del liberalismo político y el liberalismo económico son tratadas como condiciones necesarias unas de las otras. Sus programas concretos son considerados en nuestro país como el único

arreglo posible para generar mayores libertades, igualdad y prosperidad económica, no como soluciones a problemas específicos. Por ejemplo, no es poco común encontrar en nuestro país a quien cree que el Estado no debe garantizar la provisión universal de beneficios sociales como pensiones, seguro de desempleo, acceso a la educación y salud, porque esto distorsiona el mercado laboral e impone costos al sector privado, y que al mismo tiempo está convencido de que la actividad económica informal debe ser reprimida de forma coercitiva. En términos concretos, que personas como los vendedores ambulantes no deben gozar de derechos sociales, ni deben tener derecho a sobrevivir vendiendo en la calle fuera del marco legal. Esta posición se sostiene sólo en un contexto en el que se espera que la utopía abstracta del mercado autorregulado sea realizable de forma práctica a pesar de sus costos humanos. Podrán decir que si el mercado laboral tiene menos distorsiones (como si se tratara del mercado de jamón, diría el IMCO)1, entonces absorbería más trabajadores y crecería más la economía. Suponiendo, sin conceder, que esto fuera cierto, uno de los problemas de este tipo de argumentos es que no hacen referencia a los costos de transición entre el liberalismo económico realmente existente y el liberalismo utópico del mercado autorregulado al que aspiran. No consideran que quien no tiene trabajo formal, no tendría protección social, y que si los gobiernos cedieran con mayor frecuencia a las presiones que hay para reprimir a vendedores ambulantes, éstos serían

desempleados, pobres y criminales a la vez. Así como muchos socialistas del pasado estaban dispuestos a pagar cualquier costo humano por imponer su utopía, muchos liberales de hoy están dispuestos a imponer su propia utopía pese a los costos humanos que esto implique, y que de forma conveniente cargarían (y cargan) quienes hoy están en una posición de debilidad, dominación y exclusión. La gravedad de esta utopía es que pese a ser irrealizable, el simple hecho de mantenerla como horizonte ha tenido efectos devastadores en la vida de millones de personas. Es cosa de ver cómo para evitar la pobreza extrema millones de personas han sido arrancadas de sus comunidades para terminar sujetas al trabajo invisible en Estados Unidos; o a la precariedad de las periferias urbanas donde son sometidas a poderes semifeduales basados en la coerción y extracción arbitraria. En contraste, si algo podría hacer el socialismo democrático hoy, sería preocuparse por las tragedias cotidianas que derivan del infortunio, la desigualdad y la intemperie económica. A ellas podría responder con las nociones de comunidad, redistribución, solidaridad, equidad de género, igualdad, fraternidad que tratan los textos aquí presentados. Quiero insistir en que las ideas son particularmente importantes en los momentos de crisis. Ante la incertidumbre recurrimos a ideas que conocemos para guiarnos, para tener alguna certidumbre. Sin embargo, las crisis y los cambios son tan difíciles de predecir como lo son la creatividad y la imaginación. Ni unas ni otras se pueden provocar con facilidad, ni se generan bajo demanda. Por ello echamos a andar esta discusión creyendo que es mejor fomentar la reflexión e intercambio de ideas pensando en que puede o no llegar el momento en que éstas tengan consecuencias concretas. No serán ideas las que construyan otro mundo, pero sí pueden ser ideas que respondan a la urgente necesidad de cambiar de horizonte. En ese sentido, esta

discusión es un primer intento, a forma de provocación, por evitar que la persistencia del vacío de ideas desde las izquierdas siga teniendo costos humanos. n

Andrés Lajous. Maestro en planeación Massachusetts Institute of Technology.

urbana

por

el

1 Entrevista de Manuel Molano, director general adjunto del IMCO, con Paola Rojas en Radio Fórmula (27/11/13) http://paolarojas.com.mx/entrevista-a-manuel-molano-del-imco-sobre-la-reformalaboral/

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