Identidad en la Intemperie: Comunidad, Asociacin y Errancia

Jan Juaristi
Universidad del Pas Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea

Entre 1918 Y 1939 la poblacin del centro y este de Europa pudo constatar trgicamente que la modernidad distaba de ser un concepto unvoco. La diversidad cultural, lingstica y religiosa de los estados surgidos de la disolucin de los grandes imperios fue percibida como simultaneidad de tiempos histricos diferentes, como un escalonamiento diacrnico reducido bruscamente a la sincrona. Czeslaw Milosz resea en sus memorias una experiencia que debi de ser compartida por la mayor parte de sus contemporneos centroeuropeos:
La construccin de una forma necesita cierta cantidad de postulados generalmente admitidos, cierto fondo conformista contra el cual uno puede rebelarse, pero que define marcos ms poderosos que la conciencia. En mi medio ni siquiera haba actitudes uniformes, cdigo social, reglas dadas sobre la forma de comportarse en la mesa. Casi cada hombre tena un estilo distinto de los dems, no por propia originalidad, sino en tanto que representante de una colectividad, una clase o una nacionalidad diferente. Uno viva en el siglo XX, otro en el XIX, un tercero en el XIV 1.

1 Czeslaw MILOSZ, Otra Europa, Barcelona: Tusquets. 1981. p. 80.

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Qu hay que entender por forma? "Fonna nacional", sin duda, en el sentido de asociacin o Gessellschaft.. En tal aspecto al menos, sera legtimo sostener que existen tantas modernidades como naciones (entendidas stas no tanto como naciones naturales o Kulturnationen, sino como productos de aquel "plebiscito cotidiano" del que habl Renan). Resulta significativo que Milosz aluda a las normas de comportamiento en la mesa para mostrar lo precario de la forma nacional; es decir, que aduzca como piedra de toque un mbito sometido a ese tipo de ritualizaciones que denominamos -nada inocentemente- "nonnas de urbanidad", cuyo cumplimiento o transgresin define las conductas individuales como"civilizadas" y "correctas", o, por el contrario, como "inciviles", "brbaras" o "primitivas". En el proceso de construccin de una fonna nacional, la escuela y el ejrcito no se limitan a inculcar en el campesino el sentimiento patritico. Le ensean asimismo a distinguir entre modos "correctos" e "incorrectos" de comportamiento. Cuando entre la mayora de la poblacin y el sector dirigente existe una comunidad de lengua y creencias, acaba logrndose el consenso y las disensiones quedan relegadas a la marginalidad o a la extravagancia. Pero el resultado es muy otro cuando una parte numerosa de la poblacin, aun acatando el marco poltico, se resiste a adoptar los hbitos de intercambio ritualizado que el Estado preconiza. En la Polonia de los aos veinte, donde vivi Milosz, estos hbitos eran los de la mayora catlica, rusfoba y antisemita. El consenso efectivo de la mayora naci de la guerra contra el Ejrcito Rojo, en que participaron milicias campesinas dirigidas por una oficialidad surgida de las clases medias urbanas y de la nobleza. La pretensin atvica de representar la ltima frontera de la civilizacin occidental frente a la Rusia "asitica" dot de homogeneidad cultural a los combatientes de Pilsudski y a la poblacin que los apoyaba. De hecho, las formas culturales tenidas por "civilizadas" y el nacionalismo de las sociedades occidentales ~stn relacionados. Como observa Norbert Elias: .
... cuando se examina la funcin general de la nocin de

"civilizacin", cuando se busca el elemento que permite caracterizar tales o cuales actitudes y acciones humanas como "civilizadas", se descubre de inmediato algo muy simple: la expresin de la conciencia occidental; se podra decir, del sentimiento nacional occidental2.

Los nacionalistas polacos se consideraban depositarios y custodios de los valores culturales de Occidente. Si las referencias positivas externas estaban claras -Roma para los nacionalistas catlicos, Francia para los nacionalistas

2 Norbert ELlAS, La civilisation des moeurs. Paris: Ca1man-Levy, 1973, p. 11.

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liberales-, la referencia negativa interna no lo estaba menos: un alto contingente de poblacin juda, predominantemente urbana, que se vio incrementado a comienzos de los aos veinte por la inmigracin de campesinos judos de Lituania, Ucrania y Bielorrusia. El tradicional antijudasmo de los catlicos polacos se agrav hasta el punto de convertirse en antisemitism0 3 cuando los nacionalistas se cercioraron de que la mayora de los recin llegados, aun sometindose a la autoridad del Estado polaco, no se hallaba dispuesta a asimilarse a la cultura oficial, o, dicho de otro modo, se resista a hacer suyas las costumbres "modernas". Un cont1icto semejante se haba producto anteriormente con la llegada en masa de judos orientales a ciudades como Viena, Praga, Berln e incluso Pars, pero lo que enconaba el problema en Polonia era, en primer lugar, la abultada presencia de judos en los ghettos urbanos (casi tres millones de individuos). Milosz observa que no es posible calificar de minora a la poblacin juda, cuyo porcentaje en las ciudades iba del 30 al 70%4. Por otra parte, la existencia de una judera de tales dimensiones reforzaba el estereotipo eslavo que los pangermanistas proyectaban sobre Polonia, precisamente cuando los nacionalistas polacos pretendan marcar distancias entre ellos y las dems naciones eslavas, erigindose en representantes de la cultura occidental (y, por ende, "moderna"). En este sentido, su situacin no era muy diferente de las de los judos asimilados de Viena o Berln, atrapados entre la espada del antisemitismo y la pared de los judos ortodoxos, cuya empecinada lealtad a las antiguas costumbres recordaba a los asimilados sus orgenes tnicos y proporcionaba a los antisemitas un repertorio de argumentos para negar a todos los judos, sin distincin, los derechos comunes a la ciudadana austraca y alemana. En su estudio sobre El chiste), SI/S relaciones con el inconsciente (1905), Freud cuenta una historieta muy reveladora a este respecto:
Un judo de Galitzia viaja en un tren. Como est solo en el departamento, decide ponerse cmodo: se repantinga en el asiento, desabrocha su blusa y coloca los pies en el asiento frontero. En una estacin, sube al departamento un caballero vestido con un traje moderno. El judo adopta inmediatamente una postura ms correcta. El recin llegado hojea una agenda. Calcula, reflexiona. y se dirige finalmente al judo: "Perdone -le pregunta-o cundo cae este ao Yom

3 Para la distincin entre antijudasmo y antisemitismo, vase Hannah ARENDT, Elemente l/nd Urspriil1;e IOtaler Herrschaji. Band I. Antisemitisml/s. Frankfurt: Ullstein, 1980, pp. 11-18.
4 Czeslaw MILOSZ. op.cit., p. 109.

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Kippur?". "Acabramos!" -dice el judo. Y coloca de nuevo los pies en el asiento5.

Freud utiliza este ejemplo para ilustrar una categora o subdivisin de los chistes, aquella que denomina "de representacin por una minucia", basada en la "tcnica que resuelve el problema de lograr la total expresin de un carcter mediante un detalle nimio". La mayor parte de los chistes tnicos pertenecen a esta categora. Son, efectivamente, "detalles nimios" los que ponen de relieve la tacaera o la largueza, la estolidez, la rapacidad, la arrogancia y, en general, los defectos y cualidades atribuidos a los diversos grupos nacionales. Lo que define al chiste de judos es la suposicin de que los miembros de dicha comunidad poseen una extraordinaria capacidad de comunicacin preverbal. En todo chiste, el sobreentendido -un suplemento tcito de sentido- cumple una funcin de primer orden, pero en los chistes de judos suele constituir el ncleo mismo del relato. Un delicioso cuento de Sholom Aleichem, Dos antisemitas, nos ofrece una variante divertida del chiste freudiano: Un judo, viajante de comercio, suele comprar, cuando se desplaza en tren, un ejemplar de un peridico antisemita, para evitar ser molestado por los otros viajeros. Cierto da, en que dormita, solo en el departamento del tren, con la cara cubierta por el peridico en cuestin, sube al departamento otro judo. Al ver al durmiente, desciende de nuevo al andn, compra un ejemplar del mismo peridico y vuelve a entrar en el departamento, donde despliega el diario y simula leerlo. El durmiente despierta y se incorpora. Ambos se miran a los ojos. Sonren, y comienzan a cantar a do una cancin infantil de yeshiva. Una glosa en clave antisemita insistira, con toda seguridad, en la supuesta disposicin de los judos para el complot. John Murray Cuddihy, por el contrario, extrae del chiste contado por Freud una conclusin que ilumina aspectos esenciales de las relaciones entre nacionalismo y modernidad:
Todos los elementos estn aqu: un lugar pblico (el tren); la identificacin del judo como un judo oriental (galitziano); la conducta relajada -"regresiva"- en un lugar pblico; la llegada del extrao que representa al occidente modernizador ("con un traje moderno"); la pose forzada de buenos modales, y, por ltimo, la intrusin educada ("Perdone" oo. "). El sbito desvelamiento de una etnicidad compartida reconstruye la comunidad premoderna que no conoce "lugares pblicos" con "propiedades situacionales", que no rene a extraos, que no establece distincin entre lo pblico y lo privado6.
5 Sigmund FREUD, El chiste y Sil relacin con el inconsciente. Madrid: Alianza Editorial, 1969, p. 69. 6 John Murray CUDDIHY, The Ordeal 01 Civility. Freud, Marx, Lvi-Strallss and the Jewish Strllggle with Modernity. Boston: Beacon Press, 1987, p. 21.

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En 1941 se public en Dubln una novela en galico, An Bal Bocht ("La boca pobre"), que narraba la vida de un miserable patn del Gaeltacht. El episodio que transcribo a continuacin comienza cuando el abuelo del protagonista regresa una tarde a su casa en un estado de gran excitacin:
- Hijo mo -me dijo-, no creo que debamos preocuparnos por la lluvia de esta noche, porque el fin del mundo llegar antes. Hay signos en el firmamento, Hoy he visto el primer rayo de sol que haya cado jams sobre Corca Dorcha, un brillo sobrenatural, cien veces ms brillante que el fuego, que se abati sobre m desde el cielo e hiri mis ojos como un aguja afilada. He visto soplar la brisa sobre la hierba de un prado y girar en redondo cuando alcanzaba el otro extremo, He odo a una rana gruir como un cerdo, a un cuervo bramar y a un toro lanzar silbidos. Estas seales ominosas no presagian nada bueno, pero, por funestas que sean, o algo ms que llen mi alma de un terror infernal. - Es portentoso lo que dices, amado abuelo -observ sinceramente-, pero no estara de ms que refirieses en qu consisti ese otro signo. Call el Viejo durante unos instantes. Cuando sali de su taciturnidad, emiti un angustioso susurro en mi odo: - Esta tarde, cuando volva a casa desde Ventry, advert que un caballero distinguido y bien trajeado vena hacia m por la carretera. Como soy un galico bien educado, me tir a la cuneta para dejarle el paso libre y no corromper la va pblica con mi presencia. Pero, ay de m, no hay explicacin para los misterios de este mundo. Al llegar a mi altura, estando yo hundido en el barro de la cuneta, se par, me mir amablemente y me habl. El espanto se apoder de m. Confuso y sobrecogido, lanc un gaido de angustia. - Pero -prosigui el Viejo, apoyando una mano trmula sobre mi hombro y tratando de recuperar el aliento-, pero.,.espera: me habl en galico!. Cuando escuch esto ltimo, empec a sospechar que el Viejo fantaseaba o era vctima del delirium tremens. Hay cosas que estn ms all de los lmites de lo creble. - Si eso es verdad -dije-, no viviremos otra noche. Desde luego, hoy se acabar el mundo 7 .

Flann O'Brien, autor de la novela, desarrolla en ese pasaje un chiste irlands que tiene semejanzas y diferencias importantes con el chiste judo de
7 Cito por la edicin inglesa. Flann O'BRIEN. The Poor Mouth. London: Grafton Books, 1986, pp.47-48.

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Freud. Tambin aqu estn presentes todos los elementos de que habla Cuddihy: un lugar pblico ("la va pblica"), la identificacin de uno de los personajes como un brbaro ("galico"), la irrupcin de un moderno ("un caballero distinguido y bien trajeado"), y una actitud que rene en s las buenas maneras (dejar el paso libre) y la conducta regresiva (tirarse al barro). La diferencia respecto del chiste de Freud est en que el desvelamiento de una identidad tnica entre el brbaro y el moderno no consigue reconstruir la Gemeinschaft, sino que inhibe y aterroriza al interpelado. Desde un punto de vista narratolgico, se podran considerar ambos chistes como variantes de una misma trama (variantes que slo difieren en el desenlace). Tambin entre Freud y O'Brien se dan coincidencias. Ambos vivieron inmersos en la modernidad. Habitaron en ciudades como Viena y Dubln, perfectos exponentes de lo podramos llamar "modernidad conservadora", contrarreformista y reacia a los valores de la modernidad individualista de los pases protestantes. Sus abuelos no haban salido del ghetto y de la aldea, pero sus padres se haban beneficiado de sendas emancipaciones polticas efectivas, aunque tardas y graduales. Ambos desempearon profesiones liberales a las que accedieron gracias a una educacin pblica, sostenida por el Estado, pero tambin (aunque por distintas razones) quedaron confinados en una situacin cultural liminar, una tierra de nadie: Freud, entre las subculturas juda y cristiana, fue un judo sin Dios 8 . O'Brien, entre las subculturas galica y angloirlandesa, un irlands sin patria. Formaron parte, en definitiva, de intelligentsias flotantes que sera imposible definir recurriendo a la tpica dicotoma gramsciana (intelectuales tradicionales versus intelectuales orgnicos). Pero veamos un tercer ejemplo. Se trata esta vez de un pasaje de Paz en la guerra, la primera novela de Unamuno. El bilbano Ignacio de !turriondo, durante una estancia en la aldea paterna, traba relacin con el inquilino de una casera de su familia, un tal Domingo, del monte:
A la cada de la tarde, cuando Domingo dejaba la labor, sentbanse l e Ignacio al socaire, junto a los lozanos maizales. El aldeano sacaba de la boina su tabaco, atacaba la pipa de barro y quedbase contemplando a la vaca roja, que se dibujaba sobre el verde campo. Ignacio, sentado junto a l, callaba. - Esto es triste para bilbano -deca Domingo, empezando a disertar acerca de los seores que trabajan con la cabeza, labor ms dura que la del campo. Era su tema favorito, porque le costaba mucho pensar, pero notbase desde luego que lo

8 Sobre este aspecto, vase Peter GAY, A Godless Jew. Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis. Yale Unversity Press/Hebrew Unon College Press, 1987.

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expona cual leccin aprendida, reservndose su propio pensamiento, informulado para el mismo9.

Hay diferencias importantes entre este relato y los de Freud y O'Brien. El encuentro entre el moderno y el brbaro no tiene lugar en un espacio pblico (Unamuno recalca ms adelante que Ignacio penetr en la vida sosegada de Domingo). En la aldea no hay distincin entre lo pblico y lo privado. El moderno busca sus orgenes, pide ser admitido en la Gemeinschaft campesina, pero la comunidad no logra establecerse porque los intercambios rituales son asimtricos. Ignacio intenta en vano asimilarse a la sociedad aldeana colaborando en las tareas del campo y balbuceando las pocas palabras en vascuence que conoce. Domingo, por su parte, habla con Ignacio, en un mal castellano, de los problemas (para l desconocidos) de los seores de la ciudad. En cada uno de los interlocutores la actitud deferencial hacia el otro genera un equvoco. Ignacio es tan incapaz de participar en la comunicacin ritual de los aldeanos como Domingo de hacerlo en los ritos de la modernidad. Ambas tentativas frustradas de establecer una relacin social (Gemeinsachft, en Ignacio; Gessellschaft en Domingo) desembocan en el silencio y en la incomunicacin. Como Freud y O'Brien, Unamuno perteneci a una intelligentsia fronteriza. Al igual que Ignacio de Iturriondo, cuyas experiencias son, en parte, un trasunto literario de las de su autor, Unamuno es un moderno de primera generacin. Pues bien, esta intelligentsia desgarrada entre la nostalgia y el rechazo de la comunidad premoderna fue, durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX, el semillero de los idelogos nacionalistas y tambin de los ms encarnizados adversarios del nacionalismo, y ello, en virtud de su estatuto radicalmente ambiguo. Sus vnculos con la comunidad tradicional en proceso de liquidacin estn irremisiblemente rotos, pero, como advenedizos a la modernidad, no dominan todava los cdigos que sta prescribe para la comunicacin ritualizada. Cuddihy define a judos e irlandeses como los ltimos llegados a la modernidad. Es curioso que olvide a los hispanos. Sobre los problemas que esta arribada tarda ha acarreado a los pases de habla espaola se han escrito miles y miles de pginas, desde Rod a Octavio Paz, desde Unamuno a Garca Mrquez, pero todos, sin excepcin, han situado la cuestin en el mbito de las macroestructuras econmicas, ideolgicas o mticas. Cuddihy inaugur una perspectiva an indita entre nosotros la, que podra ser muy fecunda en el anlisis histrico de los nacionalismos espaoles e hispanoamericanos. Una
9 Miguel de UNAMUNO. Pa: en la guerra. Madrid: Renacimiento, 1923 (2" ed.), p. 85.

la Cuando escrib estas lneas an no haba aparecido el interesantsimo (y divertido) ensayo de Agustn SANCHEZ VIDAL. Sol y sombra. Barcelona: Planeta. 1990.

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de las ventajas de su modelo es que recupera, al nivel de la sociologa de las costumbres, la pertinencia del estudio de las ideologas nacionalistas (negada por Gellner con buen juicio, dado el callejn sin salida en que lo haban metido tanto la sociologa del conocimiento como el marxismo). Como es sabido, rebatiendo a Kedourie y a Deutsch, Gellner afirma que las teoras nacionalistas apenas son dignas de anlisis y que, en el caso del nacionalismo, la formulacin real de la idea o ideas, la cuestin de quin dijo o quin escribi algo determinado, no importa gran cosall. Para Gellner carece de relevancia la existencia o inexistencia de una representacin ideolgica de la nacin previa a su difusin a travs de los media :
Los medios de comunicacin no transmiten ninguna idea que se les haya suministrado. Importa bastante poco lo que haya sido: son los mismos medios, la difusin e importancia de una comunicacin abstracta, centralizada, estandarizada, que procede de un punto y se proyecta en muchos, los que engendran por s mismos automticamente la idea nuclear del nacionalismo, sin tener en cuenta lo que se est diciendo concretamente en los especficos mensajes transmitidos. El mensaje ms importante y persistente lo genera el medio mismo por mor de la trascendencia que stos han adquirido en la vida moderna 12.

Si de nacionalismos se trata, efectivamente, el medio es el mensaje. Al menos, un mensaje: si no el nico, el ms importante. Desde Hans Kohn a Benedict Anderson, los tericos del nacionalismo han divulgado el tpico de que las naciones son comunidades imaginadas o imaginarias que se mantienen sobre un tipo de solidaridad cualitativamente distinta de las que rigen en las comunidadestradicionales (solidaridades orgnicas, agnticas, vecinales, basadas en la relacin directa, en la percepcin inmediata del otro). Por el contrario, las solidaridades nacionales unen a individuos que nunca se conocern entre s, que no tendrn siquiera noticia de la existencia personal de la mayora de sus compatriotas. Esta distincin debe ser matizada a la luz del planteamiento de Gellner. Si la Gemeinschaft requiere como condicin necesaria una aisthesis no mediata, la nacin exige asimismo la posibilidad de percepcin mutua de los nacionales, y son los medios de comunicacin los que crean tal posibilidad: prtesis de los sentidos, los media potencian nuestra capacidad biolgica de percibir a los dems. Esta ser, desde luego, una percepcin siempre mediata, ms o menos diferida en el tiempo, pero no por ello deja de ser una autntica percepcin. En la medida en que los media se socializan y
11 Emest GELLNER, Naciones y nacionalismo. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 163. 12 Ibidem.

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perfeccionan mediante la ubicuidad de las fuentes y la aceleracin del flujo de los mensajes, la Gemeinschaft se va disolviendo en una comunidad ms extensa, la nacin. El nacionalismo no es tanto un salto cualitativo de lo realmente percibido a lo imaginado, como la consecuencia de un incremento cuantitativo de las virtualidades perceptivas. Los media son performativos respecto del nacionalismo. Ahora bien, si los media pueden hacer estallar la comunidad premodema sin necesidad de unos contenidos ideolgicos determinados, su capacidad para formar comunidades nacionales es mucho ms limitada. En definitiva, los media son solamente uno de los elementos que intervienen en el proceso comunicativo. Para que ste se produzca es necesario, ciertamente, un canal fsico a travs del que circulen los mensajes, y los media son canales. Pero para que los mensajes, por irrelevantes que sean en cuanto a sus contenidos, puedan ser entendidos por sus receptores se precisa adems un cdigo compartido por stos y el emisor. Los cdigos vigentes en las sociedades agrarias, es decir, en las numerosas comunidades "verticales" (la expresin es de Gellner) que constituyen las sociedades agrarias, no son adaptables a una comunicacin de masas. Aunque los cdigos son mltiples, sin duda es la lengua el ms importante, el que garantiza la posibilidad de existencia de los dems (el nico que puede explicitar el sentido de los cdigos de la cocina, el vestido, la religin, los sistemas de parentesco, etc.). Un dialecto, una variedad local de la lengua, es insuficiente para asegurar la comunicacin ms all de las fronteras de una comunidad tradicional relativamente aislada. En las sociedades agrarias existan variedades, por lo general muy inestables, de koins o lenguas francas que satisfacan mejor o peor las necesidades comunicativas de los viajeros. Tales lenguas no tenan que ver nada con la lengua clerical o con la de la corte. Se trataba, por lo general, de dialectos que por su extensin geogrfica dilatada o por otra particularidad podan ser adoptados como lengua de relacin por diversos grupos que hablaban lenguas o dialectos diferentes. Con la difusin de la imprenta, estas variedades kointicas accedieron con mayor facilidad que las otras al rango de grafolectos. La aparicin de una prensa peridica, en el siglo XVIII, decidi la suerte de unas y otras. Las que haban alcanzado un nivel de normalizacin suficiente se convirtieron con el tiempo en lenguas nacionales; las dems entraron en una fase acelerada de patoisacin que conducira inexorablemente a su extincin en un plazo ms o menos largo. Gelliner observa el respecto que:
Haba cierta justificacin perfectamente razonable para abandonar la comunidad minoritaria que era tambin una comunidad cerrada, sin contar con el seuelo de las ventajas: la nueva sociedad que surga no era solamente ms racional que el ancien rgime que estaba desplazando. Tambin es-

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taba destinada a ser ms mvil, ms abierta (la famosa frase de Karl Popper, cualquiera que sean las otras funciones importantes que tambin cumple, contiene una implcita justificacin para abandonar las comunidades primitivas). Si esto era as, el nuevo orden necesitaba absolutamente un idioma cultural compartido, antes que una multiplicidad de jergas propias de los diferentes grupos. Era muy natural que ese idioma fuera el de la mayora, especialmente si ese idioma contena ya una vigorosa literatura de la ilustracin. La situacin iba a tomarse mucho ms seria con la reaccin romntica a la ilustracin 13.

Tal reaccin respondi, en grfica expresin de Isaiah Berlin, a la angustia ante la prdida del Heimat (de la tierra natal, del arraigo en el terruo)14, pero poco nos dice su estudio de las causas ms profundas de esa angustia, que no fue exclusiva de los antiguos estamentos privilegiados. Por qu, si tantas comunidades. minoritarias acogieron con alborozo la posibilidad de incorporarse a los nuevos idiomas culturales, otras no se resignaron a perder sus dialectos o sus lenguas propias? La angustia surge del mismo proceso civilizatorio que la modernidad lleva aparejado. El concepto de proceso civilizador procede, por supuesto, de Norbert Elias. Ocurre que su aplicacin a las sociedades premodernas puede producir ms de un quid pro quo: Gellner habla con despreocupacin de civilizaciones agrarias. James T. Hall, que acepta en lo fundamental el modelo de Gellner, niega que las sociedades agrarias fuesen verdaderas civilizaciones l5 . El propio Norbert Elias sostiene que el "sentimiento nacional occidental" ha requerido para su formacin e implantacin un cambio de los comportamientos culturales de las sociedades agrarias l6 : el abandono de los cdigos tradicionales religiosos, sexuales, culinarios, mercantiles, etc., y la adopcin de aquellos que eran tenidos por los nicos legtimamente modernos. No por casualidad, en Europa, stos venan a coincidir con los propios de las comunidades urbanas de los pases protestantes. Si Weber puso en relacin la tica protestante con el nacimiento del capitalismo, Cuddihy trata de establecer un nexo entre la etiqueta protestante y
13 Emest GELLNER, Cultura, identidad y poltica. El nacionalismo y los nuevos cambios sociales. Barcelona: Gedisa, 1989, p. 89.

14 Isaiah BERLlN, Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1983, pp. 59-84.
15 James T. HALL, Poder y libertades. Las causas y consecuencias del auge de Occidente. Barcelona: Pennsula, 1988, p. 37. 16 Norbert ELlAS, El proceso de la civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987.

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los nacionalismos europeos l? Las fuentes tericas de Cuddihy son variadas, pero constituyen todas ellas tradiciones bien conocidas -incluso obvias- en las ciencias sociales contemporneas. Ninguno de los modelos a que recurre ha sido tan esclarecedor, sin embargo, como el resultante de combinarlos todos, en lo que atae a la relacin entre modernidad y nacionalismo: l. En primer lugar, Cuddihy toma de Berger y Luckmann el principio de que la experiencia ms importante de la alteridad reside en la situacin del cara-a-cara, que es el prototipo de la interaccin social18. Segn Cuddihy, cuando el encuentro cara-a-cara tiene lugar entre extraos, adopta (al menos, en Occidente) la forma de un intercambio ritual que denominamos civilidad (o, ms frecuentemente, en espaol, "urbanidad", "conducta civilizada"). 2. Otro ingrediente del modelo complejo de Cuddihy es la crtica econmica de Karl Polanyi 19 , cuya tesis fundamental, como es sabido, afirma que los mercados nacionales "autorregulados" no precedieron a la aparicin de los Estados-nacin, sino que fueron stos los que destruyeron deliberadamente los mercados comarcales para crear marcos macroeconmicos. Segn Polanyi, en el mercado tradicional los intercambios estn sometidos a constricciones rituales que tienden a preservar la primaca de las relaciones sociales sobre las econmicas. De ah que cuando un occidental visita un pequeo mercado local en el Magreb, Africa, Latinoamrica, etc., se sorprenda ante las complicadsimas ritualizaciones que rodean a las transacciones comerciales (la imposicin del regateo, la ceremonia del t en los mercados turcos o marroques, etc.). 3. Del "modelo diferencial" de Parsons 20 retiene Cuddihy el concepto de modernizacin como separacin de esferas de actividad y poder: propiedad versus control; trabajo versus capital, separacin de Iglesia y estado, etnia y religin, separacin de poderes, de familia nuclear y familia ampliada, de fines y medios, etc. Cuddihy, que ve en este proceso diferenciador la consecuencia de una secularizacin del cristianismo protestante (que habra separado la religin de la actividad pblica, relegndola a una suerte de tica privada), observa que los movimientos antimodernos persiguen la vuelta a un estado de indiferenciacin (el caso ms claro es, sin duda, el de las revoluciones comunistas). La modernizacin implica el paso de la afectividad a la contencin o neutralidad afectiva, del particularismo al universalismo, de la difusividad a la especificacin. John Murray CUDDIHY, op.cit., pp. 4-5. 18 BERGER Y LUCKMANN, La construccin social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu, 1968, p. 46. 19 Karl POLANY1, La Gran Transformacin. Critica del liberalismo econmico. Madrid: La Piqueta, 1989. 20 Talcott PARSONS y Gerard M. PLATT, The American University. Cambridge, Mass: Harvard Universily Press, 1973.
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4. Finalmente, cabe mencionar el modelo del "pensamiento salvaje", de Lvi-Strauss21 , que remite al establecimiento de clasificaciones sociales totmicas y a la organizacin del pensamiento segn una lgica de las cualidades sensibles. En las sociedades tradicionales predomina el recurso a las entidades materiales concretas frente a los conceptos y relaciones abstractas. La asociacin ritual de elementos como, por ejemplo, miel, tabaco y cerveza no se basa en un significado convencional de los mismos, independiente de su materialidad, sino -como el anlisis qumico corrobora- en la intuicin emprica de la afinidad de sus componentes (en el caso mencionado, en la alta presencia de azufre en las tres substancias). Cada cultura "primitiva" o tradicional organiza sus propias taxonomas segn esta lgica de lo concreto. La civilizacin tiende a abolir estas clasificaciones y a sustituirlas por relaciones entre conceptos abstractos. El problema central de la modernidad reside en la aceptacin o el rechazo por parte de los diferentes grupos tnicos de las formas de intercambio ritual propias del protestantismo secularizado. El anlisis de Cuddihy se limita a la intelligentsia juda asimilada, pero el modelo ofrece posibilidades de aplicacin mucho ms amplias. Salvo en Inglaterra, las comunidades judas de Europa vivieron en una situacin de inferioridad jurdica y restriccin de derechos hasta el siglo XIX. La emancipacin se produjo en fechas distintas: los judos franceses la lograron bajo Napolen; los austrohngaros, con el emperador Jos; los romanos o "judos del Papa", tras la unificacin italiana; los rusos, slo despus de la revolucin de febrero de 1917. Esta diferencia de fechas marca asimismo unos ritmos distintos en el proceso de asimilacin de la judera europea a las nuevas culturas nacionales. Los ltimos en asimilarse fueron, desde luego, los Ostjuden, los "judos orientales" del imperio austrohngaro y del imperio ruso. Fue precisamente en la judera oriental donde se haba desarrollado, en el siglo XVIII, el movimiento jasdico, una forma pacfica y benigna de fundamentalismo. La hipertrofia de la ritualidad religiosa que el jasidismo trajo consigo, unida a la pobreza de las comunidades judas orientales, a su especializacin en determinados oficios y a su peculiaridad lingstica (el yiddish ) impidi su asimilacin a las culturas nacionales modernas incluso despus de las grandes oleadas migratorias de comienzos de siglo. Siendo las nuevas culturas nacionales culturas secularizadas, la asimilacin a las mismas, en una comunidad cuya principal marca de identidad tnica era la religin, habra acarreado unas consecuencias traumticas que la mayora no estaba dispuesta a afrontar. No haba muchos Spinoza entre los Ostjuden :

21 Claude LEVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1964.

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Para un gentil el problema era slo intelectual: abjurar del antiguo credo no significaba tambin renegar de la antigua comunidad. Para un judo la conversin significaba precisamente eso. El hecho de que la comunidad de la cual se abjuraba fuese una comunidad paria prestaba a la decisin una ambigedad moral que nunca perdi: elega uno la verdad e incidentalmente obtena ventajas o buscaba ventajas y utilizaba como medio el cambio de un manto doctrinal? 22.

El dilema moral, sin solucin aparente, indujo en la intelligentsia juda asimilada una nueva puesta en abismo del trauma: un sentimiento de culpabilidad retorcido sobre s mismo, como una cinta de Moebius. Estaba, en primer lugar, el sentimiento de culpa derivado de la dificultad de discernir si la secularizacin era el resultado de una evolucin intelectual o de una apostasa interesada; en segundo, el sentimiento de vergenza y ridculo por saberse tnicamente emparentados con los Ostijuden pietistas que haban decidido no . salir del ghetto. Finalmente, se daba un sentimiento de culpa por sentir vergenza. Un callejn sin salida, porque, como observa Gellner:
El retomo a la antigua cultura folklrica era desde luego una ilusin y en esto no haba mucha diferencia real (si es que haba alguna) entre la mayora y la minora. La verdadera diferencia estaba en que la minora no tena ninguna ilusin propia de retomar a su pasado. Slo tena el recuerdo del ghetto, que, por definicin, no era una comunidad ni una cultura autosuficiente en modo alguno, sino una subcomunidad econmicamente especializada y nada romntica dentro de un mundo ms amplio en el cual se la defina despectivamente. Aunque en realidad existe una nostalgia literaria del shtetl, el romanticismo populista judo es, en el fondo, una contradiccin en principio. El romanticismo propona el retorno a una Gemeinschaft prstina y homogna, dentro de la cual fuera posible una comunidad homognea, sin trabas. En cambio, el ghetto era precisamente un elemento extrao, aun cuando fuese funcional y especializado, dentro de una sociedad plural; era un elemento incompleto en s mismo, una contracultura impuesta y sostenida forzosamente, moralmente discontinua respecto del resto de la sociedad. Era, pues, una Gemeinschaft incompatible con el todo social autosuficiente. Su especialismo y su carcter complementario con un medio extrao y hostil la convertan en una especie de anticomunidad>,23.
22 Emes! GELLNER, Cultura, identidad y polTica .. , p. 88.
23 Ibid. . p.9.

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El antisemitismo, ese socialismo de los imbciles como muy justamente lo defini Bebel, encontr en la persistencia del ghetto una coartada para denunciar la incompatibilidad de los judos en general con cualquier Gemeinschaft nacional:
Las opciones que se ofrecan lgicamente a los judos eran o bien infiltrarse en la Gemeinschaft de los otros, o bien crear una nueva propia, hubiera existido o no un campesinado judo en los pasados dos milenios, campesinado que podra definir su cultura folclrica. La segunda solucin es conocida como el sionismo y, por supuesto, apareci en escena algn tiempo despus24.

En realidad el ascenso del antisemitismo slo permita a los judos europeos la segunda opcin, dado el tenaz rechazo a la asimilacin que caracteriz a los nacionalismos centroeuropeos, especialmente durante la fase de entreguerras (amn de la resurreccin del antisemitismo en la Unin Sovitica, bajo el estalinismo). Herzl, el padre del sionismo, fue un patriota austraco que, ante el ascenso del antisemitismo representado por el pangermanismo de Schonerer y el social-cristianismo de Lueger, opt por reproducir los rasgos de la Gemeinschaft romntica europea en Palestina: de hecho, convirti a varios miles de judos asimilados en campesinos (los judos jasdicos recin llegados a los ghettos -es decir, los autnticos campesinos judos- no le secundaron. Por el contrario, lo criticaron con la misma acritud que los antisemitas). Herzl pas en poco tiempo de ser un publicista del nacionalismo austraco a ser un ultranacionalista judo. Pero su caso no es atpico entre los fundadores de movimientos nacionalistas. Sabino Arana Goiri, por ejemplo, era un antiguo patriota espaol que, incapaz de asimilarse a la nueva comunidad nacional surgida de la Restauracin sobre el fundamento del liberalismo, proyect construir una comunidad nacional vasca sobre una base distinta, el integrismo catlico (<<p.osotros para Bizkaya y Bizkaya para Dios). Gellner tiene razn al afirmar que las ideologas nacionalistas carecen de inters para el estudioso del problema. Son todas iguales. En palabras de Cad E. Schorske, consisten en collages ideolgicos hechos con fragmentos de la modernidad, vislumbres de futuro y restos resucitados de un pasado semiolvidad025 . El mrito y originalidad del enfoque de Cuddihy reside en su inters, no por el nacionalismo judo, bundista o sionista, sino por las antropologas universalistas de aquellos intelectuales judos que se negaban tanto a la vuelta al ghetto o al shtetl, aunque fuese en Palestina, como a la integracin

24 Ibidem.
25 Carl E. SCHORSKE, Viena Fin-de-Siecle. Poltica y cultura. Barcelona: Gil y Gaya, 1981, p. 184.

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ndentidad en la intemperie: comunidad, asociacin y errancia

vergonzante y sumisa en la Gemeinschaft gentil. Ante la presencia incmoda de aquellos Ostjuden que se agolpaban en los ghettos prolongando en ellos su condicin de errancia -Wanderschaft26 -, intelectuales como Marx y Freud crearon antropologas subversivas, sistemas de pensamiento que derruan los mitos bsicos de toda Gemeinschaft, Marx universaliz en el concepto de proletariado la condicin social del paria judo oriental. Freud transforma el "anormal" comportamiento del judo del ghetto en la propia condicin humana:
En la "ciencia" de Freud. los problemas de la judera reciben un brillo cognitivo autorrealzante: el malestar social -la culpa- deviene sntoma clnico; las ofensas al buen gusto, mecanismos de defensa; la vergenza social, culpa moral; el desvo de la norma, inadaptacin del yo; el comportamiento extrao. alienacin, y la conducta regresiva, neurosis o enfermedad psquica27.

Lo que tampoco es privativo del judo: en El chiste y sus relaciones con el inconsciente Freud concluye el captulo en que relata la historia del judo galitziano con la observacin de que el dolor y las experiencias traumticas dejan abrise paso a la naturaleza primitiva a travs de las diferentes capas de la educacin. En el fondo de cada uno de nosotros habita el otro. En el fondo, viene a decimos Freud, todos somos judos galitzianos. Pero ha sido Claude Lvi-Strauss quien ha situado definitivamente la desviacin respecto de las normas de la modernidad en un teora universal de los intercambios rituales. Nieto de un rabino lions. Lvi-Strauss ha evitado referirse en sus obras a la "cuestin juda". La judera francesa, que no ha constituido en la poca moderna una poblacin de ghetto, ha conservado sin embargo conductas rituales privativas en sus usos cotidianos. As, por ejemplo, en la cocina:
En la mesa. el judo aprende su "diferencia" y la historia de su pueblo. Las reglas de matanza ritual, kosher, reenvan a la interdiccin de suprimir la vida. Tambin procede del principio de respeto a la vida la separacin entre platos crnicos y lcteos, oposicin que remite a la prohibicin del incesto. Y otras tantas normas que, mucho ms all de una cdigo alimentario, expresan una cosmogona28.

26 Tomo el concepto de Joseph ROTH, luden im Wanderschaji. Amsterdam: Allert de Lange, 1976.

27 John Murray CUDDIHY, op. cit. , pp. 7-8. 28 Perrine SIMN-NAHUM, "Ser judo en Francia".

en Philippe ARIES y George DUBY, Historia de la ,'ida pri\'Udu, 5. De la Primera Guerru Mundiul u nuestros das. Madrid: Taurus. 1989. p. 467.

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Ahora bien, el propio Lvi-Strauss ha demostrado que toda cocina -ya sea juda, cristiana o nambikwara- remite a unas interdicciones y oposiciones bsicas universales. Ninguna norma culinaria es menos absurda o menos lgica que cualquier otra29 . El anlisis de la produccin intelectual, literaria o filosfica, de los individuos no asimilados a Gemeinschaft alguna -las intelligentsias liminares a que me he referido anteriormente- parece ms productivo que el de las ideologas nacionalistas para la comprensin de las relaciones entre modernidad y nacionalismo. La lectura atenta de las obras de Flann 'Brien o las de Unamuno arrojar ms luz sobre el problema irlands o el vasco que el estudio de los textos de Connolly o de Arana Goiri. Porque 'Brien y Unamuno revelan que no existe un problema especficamente irlands o especficamente vasco, sino un impacto igualmente destructivo de la modernidad uniformadora sobre las comunidades premodernas, pero nos indican asimismo que la solucin no est en el regreso romntico a la aldea galica o al casero, sino en el espacio crtico que la propia modernidad ha hecho posible; en el desvelamiento de sus mito-lgicas, y en el avance hacia un horizonte quiz ms lejano, pero vlido como utopa razonable: la construccin de una Gemeinschaft respetuosa de las diferencias pero no juda ni gentil, no vasca ni irlandesa, sino simplemente humana. Frente a los estragos de la modernidad y de los nacionalismos, slo existe la alternativa del modernismo, de la pasin crtica ante una y otros. Como ha escrito uno de los ms grandes modernists de nuestro tiempo:
Si nos arrancamos las mscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezaremos a vivir y a pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. All, en la soledad abierta, nos espera tambin la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia, contemporneos de todos los hombres30.

29 Cf. Claude LEVI-STRAUSS, El origen de las maneras de mesa. Mxico: Siglo Veintiuno, 1970.

30 Octavio PAZ, El laberinto de la soledad. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,

174.

1985 (l4 impresin), p.