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E. LVINAS entre el Deseo de pan y el deseo de Dios

Josep F. Mria

Sumario 1.Introduccin 2.El argumento: la idea de lo infinito y su produccin 3. En el reino del Mismo 4. En el reino del rostro
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5. En el reino del Infinito divino 6. Una metafsica tica de la exterioridad 7. Revelacin en Lvinas y revelacin cristiana Notas

1. INTRODUCCIN

1.1. UNA TEOLOGA FUNDAMENTAL DEL JUDAS MO

Emmanuel Lvinas (1906-1995) es un filsofo marcado profundamente por su condicin de judo creyente. La Biblia y el judasmo forman parte de lo que l llama experiencias pre-filosficas o experiencias fundadoras1. Tambin cuentan como experiencias fundadoras, sin duda, las vicisitudes de su vida hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial: una vida de exilio y de cautiverio. En efecto, despus de una primera infancia en Lituania (bajo el zarismo), se traslada a Ucrania, donde vive la Revolucin rusa de 1917. Exiliado por Europa, se establecer definitivamente en Francia. As, en el ao 1923 comienza sus estudios de Filosofa en Estrasburgo. Despus de pasar dos aos en Friburgo recibiendo clases de Husserl y de Heidegger (1928-1929), se nacionaliza francs y ampla estudios en Pars (1930). En 1939 es deportado a un Frontstalag de Bretaa. Ms tarde ser conducido a un campo de concentracin alemn. Mientras tanto, su esposa Raisa y su hija viven escondidas en un monasterio. Padres y hermanos, en cambio, morirn vctimas del nazismo en Lituania. De vuelta a Pars, Lvinas dirige la Escuela Normal Israelita Oriental (1946-1964), a la vez que da clases en el Collge Philosophique de Jean Wahl. Posteriormente ser profesor en Poitiers (1964-67); en Pars-Nanterre (1967-73); y en Pars-Sorbonne desde 1973. La muerte le sorprende a punto de cumplir los 90 aos, en la madrugada de Navidad de 1995. En la obra levinasiana se distinguen, segn Ulpiano Vzquez Moro2, los escritos sobre el judasmo y los escritos filosficos. En los primeros se detecta una clara intencin apologtica; y en los segundos, un intento de traducir a terminologa filosfica la experiencia fundadora que supone para el autor la pertenencia al pueblo judo. Por esta razn, el mismo Vzquez Moro puede calificar el conjunto de la obra levinasiana como una teologa fundamental del judasmo3. Pero esta teologa fundamental se desarrolla segn las pautas que uno de sus maestros ms queridos, Franz Rosenzweig, da en La e s tre lla de la R e de ncin . En esta obra, Rosenzweig presenta el programa del Nuevo Telogo, que consiste en exponer los contenidos de la revelacin juda en tres momentos: cre acin, re ve lacin y re de ncin .
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De hecho, Lvinas niega la posibilidad de la Teologa; pero en cambio construye un pensamiento filos fico de clara raz juda siguiendo la inspiracin de su maestro. El fundamento filos fico de este pensamiento se sita en la cartesiana idea de lo Infinito: una idea que se produce en la existencia histrica segn los tres momentos lgicos sealados por Rosenzweig. En el recorrido por dichos momentos se realiza un dilogo con la filosofa occidental:una tradicin que el mismo Lvinas considera especialmente relevante en el conjunto de los discursos humanos4. El resultado del intento de nuestro autor es un pensamiento que huye explcitamente de toda sistematizacin y que confronta Biblia y filosofa. Las binas que concretan dicha confrontacin, dando vida al pensamiento teolgico fundamental levinasiano, son cre acin y razn, re ve lacin y le nguaje , y re de ncin y tica .

1.2. ARGUMENTO Y EXPOS ICIN. LOS TRES REINOS

Si bien es cierto que el discurso levinasiano huye de la sistematizacin, creemos lcito, a la hora de exponerlo, distinguir entre el argumento y la exposicin5. El argumento incluye la parte ms bien terica de la filosofa levinasiana. Incluimos en l la idea de lo Infinito y sus sinnimos (idea de creacin, religin, trascendencia); y el concepto de produccin, que se desarrolla en los tres momentos lgicos que acabamos de citar. Este argumento es anlogo, en el mundo del teatro, al prlogo de un drama: en l se apuntan los dramatis personae y las lneas argumentales bsicas de la obra. La exposicin, en cambio, incluye las peripecias histricas o econmicas que la idea de lo Infinito sufre al producirse; es decir, al realizarse y manifestarse en el mundo creado. En dicha exposicin incluimos el recorrido que sigue la subjetividad humana a la largo del reino del Mismo (mbito de la inmanencia), del reino del rostro (mbito de la trascendencia, incluidas la relaciones entre personas), y del reino del Infinito divino (mbito de la trascendencia divina ). Siguiendo el smil del teatro, la exposicin corresponde a los actos en que se desarrolla el drama. Por otra parte, Lvinas no habla de reinos, ni presenta en tres actos las peripecias econmicas de la subjetividad humana. Nuestro autor slo distingue dos mbitos, irreductibles el uno al otro y no integrables en una totalidad: el Mis m o y el Otro . El Mismo es el mbito de la interioridad, aquel en el que la subjetividad tiende a identificarse con lo que se le presenta. El Otro es el mbito de la exterioridad, aquel con el que la subjetividad no puede identificarse porque lo trasciende. En este segundo mbito, nuestro autor
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incluye las relaciones con el Otro humano y con el Otro divino. A pesar de ello, Vzquez Moro afirma que en el captulo 5 de Autre m e nt qu' tre , Lvinas opera una ruptura dentro del mbito del Otro, porque empieza a referirse e xclus ivam e nte a la relacin de la subjetividad con Dios. Efectivamente, hasta este captulo 5, el Otro humano y el Otro divino no eran distinguidos, y el autor los englobaba expresamente bajo el trmino rostro. De hecho, para mantener la ambigedad, usaba indiferentemente las maysculas y las minsculas para trminos como Infinito/infinito, Otro/otro, o Extranjero/extranjero. Dicha ambigedad implicaba tambin la intercambiabilidad de la tica y la Religin. Pero a partir de dicho captulo 5 de Autre m e nt qu' tre , el autor empieza a hablar especficamente de la relacin con Dios, y abandona el paralelismo tica/Religin para examinar especficamente la Religin. Es este cambio de registro lo que nos ha sugerido la divisin del mbito del Otro en dos reinos: el del rostro, y el del Infinito divino. En sntesis, pues, nuestro reino del Mismo coincide con el levinasiano mbito del Mismo; nuestro reino del rostro coincide con el mbito de la exterioridad humana o divina; y nuestro reino del Infinito divino coincide con el lugar en que se desarrollan las relaciones re ligios as de la subjetividad.

1.3. EL AS CENS O ENTRE EL DES EO DE PAN Y EL DES EO DE DIOS

Nuestra presentacin de Lvinas empezar, en consecuencia, presentando el argumento (apartado 2), para continuar con la exposicin (apartados 3 a 5). En dicha exposicin seguiremos las peripecias de la subjetividad (entendida como Deseo), que se relaciona sucesivamente con los elementos y el conocimiento (3. En el reino del Mismo), con el rostro (4. En el reino del rostro), y con Dios (5. En el reino del Infinito divino). Este recorrido en forma de as ce ns o (de los elementos al Creador, pasando por el hombre y la mujer creados a imagen del Creador) nos ha sido sugerido por la estructura de las dos principales obras filosficas de Lvinas (Totalit e t Infini y Autre m e nt qu' tre ); pero tambin por un versculo bblico que podra resumir la concepcin levinasiana de la creacin. En efecto, en Dt 8,3 se afirma: [El Seor] te humill, te hizo pasar hambre, te dio a comer el man que ni t ni tus padres habais conocido, para mostrarte que no slo de pan vive el hombre, sino que vive de toda palabra que sale de la boca del Seor
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Este versculo viene a decir que la subjetividad humana tiene un deseo de pan (propio del reino del Mismo), deseo que Dios ha puesto en el corazn del hombre; pero que, en el fondo, slo el Otro puede satisfacer: porque finalmente se trata de un deseo que empuja a la subjetividad hacia la trascendencia (humana o divina) y, al cabo, hacia Dios. Entre e l de s e o de pan y e l de s e o de Dios : este es el as ce ns o que presentamos a lo largo de los tres reinos. Procuraremos explicar, adems de las relaciones de la subjetividad-Deseo en cada reino, las trans icione s entre reinos que el autor sugiere a lo largo de dicho ascenso.

1.4. S IS TEMATIZACIN FILOS FICA Y DILOGO DES DE LA REVELACIN CRIS TIANA

Tras el fin de nuestra ascensin, presentaremos una breve sistematizacin del pensamiento de Lvinas (6. Una metafsica tica de la exterioridad) en su vertiente filosfica. En este apartado nos alinearemos con nuestro autor frente a las reducciones de la trascendencia que algunas filosofas han operado, apoyndose en los triunfos de las ciencias humanas surgidas de la modernidad. Defenderemos, en efecto, que las ciencias no pueden explicar la realidad ltima del mundo, del hombre o de Dios. Y coincidiremos con Emmanuel Lvinas en sealar la relacin tica como relacin fundamental de la subjetividad con el Otro humano y con el Otro divino. A pesar de la fundamental coincidencia frente a las pretensiones reduccionistas de las ciencias modernas, en el apartado 7 (Revelacin en Lvinas y revelacin cristiana) mostraremos algunas diferencias respecto al pensamiento de Lvinas, concretamente en lo referente a su concepcin de la Revelacin. En dicho apartado, argumentaremos principalmente desde el misterio de la Encarnacin, el misterio de la Trinidad y la antropologa cristiana del amor.

2. EL ARGUMENTO: LA IDEA DE LO INFINITO Y S U PRODUCCIN

2.1. LA IDEA DE LO INFINITO

Tal como hemos afirmado en el apartado anterior, Lvinas estructura su discurso a partir de las ideas de cre acin, re ve lacin y re de ncin , y pone su empeo en formular este discurso filos ficam e nte . Por ello, busca y encuentra en la tradicin filosfica una idea que le permitir fundamentar su proyecto: la cartesiana ide a de lo Infinito . Dicha idea aparece en la 3 Meditacin Metafsica, cuando Descartes, habiendo llegado a la certeza del cogito , busca nuevas certezas a partir de l. Partiendo de la constatacin de que el cogito tiene en s la idea de Dios como sustancia infinita de perfecciones, el filsofo francs llega a la conclusin de que esta idea de Dios no puede venirle al yo pienso de s mismo, porque es finito. Si soy finito y tengo en m la idea de lo Infinito, es porque la causa de esta idea en m es un Dios infinito que existe, que me ha creado, y que ha puesto en m dicha idea. Del razonamiento anterior, a Lvinas le interesa principalmente la admiracin que produce en la subjetividad el descubrir la de s proporcin entre la idea que el cogito tiene en principio sobre Dios, y la realidad del Dios que se le revela. Esta desproporcin entre idea e ide atum , entre idea y realidad, es la que lleva a Descartes a la adoracin a Dios del final de la 3 Meditacin. Lvinas llega a afirmar que la distancia que separa ide atum e idea constituye el contenido del ide atum mismo6. Es decir, que Dios consiste en estar ms all, consiste en la exterioridad. Entonces, la relacin que establece la subjetividad con la exterioridad constituye, segn nuestro autor, la estructura primordial de la realidad. Esta estructura se produce (i.e. se concreta al mismo tiempo que se manifiesta) en el campo de la tica por la relacin de la subjetividad con el rostro del Otro. Despus de haber comentado la filiacin cartesiana de la idea de lo Infinito, presentamos ahora esta misma idea a partir de la definicin que da el mismo autor en Totalit e t Infini: Esta relacin del Mismo con el Otro, sin que la trascendencia de la relacin corte las ligaduras que implica una relacin, pero sin que estas ligaduras unan en un Todo el Mismo y el Otro, est decantada, en efecto, en la
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situacin descrita por Descartes, en la que el yo pienso mantiene con lo Infinito, que no puede de ningn modo contener y del cual est separado, una relacin llamada idea de lo Infinito.7 Notemos que esta definicin presenta la estructura primordial como una relacin entre el Mismo y el Otro (entre la subjetividad-interioridad y la exterioridad) en que se excluyen dos extremos: los holis m os y los de s m os . Por una parte, se excluye la unin del Mismo y el Otro en un Todo: crtica a los holis m os que pretenden instaurar un solo mbito de realidad; o (lo que es lo mismo) hacer comprensible o conceptualizable la relacin con el Infinito. Por otra parte, se excluyen pensamientos de estilo de s ta , que independizan a la creacin de su Creador al cortar las ligaduras que implica una relacin.

2.2. CREACIN, RELIGIN, TRAS CENDENCIA

En el particular mundo conceptual levinasiano, la idea de lo Infinito tiene tres sinnimos principales: cre acin, re ligin y tras ce nde ncia . En virtud de la cre acin se produce la idea de lo Infinito. Lvinas entiende esta creacin como una contraccin de la Totalidad, que deja un lugar a un ser separado, permitiendo as que se establezcan relaciones fuera de la Totalidad. Estas relaciones rescatan la disminucin que supone la contraccin creadora; pero permiten, al mismo tiempo, la existencia de una multiplicidad no meramente aparente8. El trmino re ligin designa tambin la relacin primordial que estamos presentando. Para Lvinas, religin se opone a totalizacin: se trata de una relacin entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva a ninguna totalidad ni a ninguna comunidad de concepto9. Finalmente, tras ce nde ncia se refiere igualmente a la idea de lo Infinito: trascendencia significa, para Lvinas, el hecho de que no se puede concebir a Dios y al ser conjuntamente10. Nuestro autor aclara que a la trascendencia no se puede acceder por el camino de la negatividad (la dialctica): porque el s y el no sobre los que opera la negatividad, se mueven en un mismo plano. El movimiento de la trascendencia se distingue de la negatividad por la cual el hombre rechaza la condicin en la que est instalado (...) El negador y lo negado se colocan conjuntamente, conforman un sistema, es decir, una totalidad. El mdico que ha fracasado en una carrera de ingeniero, el pobre que querra la riqueza, el enfermo que sufre, el melanclico que se disgusta por
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nada, se oponen a su condicin, permaneciendo al mismo tiempo ligados a sus horizontes.11 Ide a de lo Infinito como relacin que no es separacin absoluta ni unin en un Todo; cre acin como contraccin que deja lugar a un ser separado sin que la relacin con este ser separado se rompa; re ligin como oposicin a una totalizacin toute faite; tras ce nde ncia como relacin con un Dios ms all del ser, relacin que engendra la multiplicidad: se trata de diversas formulaciones de la estructura primordial segn Lvinas. Esta estructura apunta hacia un desarrollo de la relacin que presenta. Desarrollo que se dar en tres momentos, aquellos que hemos sealado en el apartado anterior como constitutivos de la revelacin juda segn Rosenzweig-Lvinas: cre acin, re ve lacin y re de ncin . En efecto, en virtud de la idea de lo Infinito, Dios ha creado al hombre, pero ha puesto slo su idea en l. Dios no se ha dado totalmente al hombre en la creacin, no ha constituido un Todo con l: se mantiene tras ce nde nte ... y a pesar de ello, est en relacin con este hombre. En virtud de la contraccin creadora, Dios deja lugar a un ser separado y abre unas relaciones fuera del ser que inauguran la multiplicidad. Son justamente estas relaciones las que se desarrollarn en los dos momentos ulteriores: la revelacin y la redencin. Revelacin y redencin rescatarn la disminucin que supone la contraccin creadora.

2.3. LA PRODUCCIN DE LA IDEA DE LO INFINITO

El trmino produccin designa en Lvinas la realizacin concreta y la manifestacin de lo primordial en la existencia histrica o econmica. El autor nos aclara su significado: El trmino francs production producir, exhibir, indica tanto la efectuacin del ser (L' ve ne m e nt s e produit , une autom obile s e produit : El acontecimiento se produce, un automvil se produce) como su aparicin o su exhibicin (un argum e nt s e produit , un acte ur s e produit : un argumento se exhibe, un actor se exhibe). La ambigedad de este verbo traduce la ambigedad esencial de la operacin por la cual a la vez, se gesta el ser de una entidad y por la cual se revela.12 En virtud de la produccin, pues, lo que es primordial se realiza y se manifiesta en la historia. Pero como lo que es primordial constituye una relacin
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entre una subjetividad viva y un Infinito (humano o divino) tambin vivo (relacin con el rostro), la produccin de esta relacin se extiende en la historia en los tres momentos sealados. En efecto, segn Lvinas, la maravilla de la creacin es que logra un ser (el hombre) capaz de entrar en relacin con lo que le es exterior (otros hombres, Dios): un ser capaz de re cibir una re ve lacin 13. Pero la forma concreta de recibir la revelacin es la re s pons abilidad tica has ta re dim ir a aqu l cuyas ne ce s idade s s e m e han re ve lado . De la cre acin a la re ve lacin, y de la re ve lacin a la re de ncin: este es el camino histrico, estas son las peripecias econmicas que la subjetividad humana tiene que sufrir para que se produzca concretamente la estructura primordial, la idea de lo Infinito. Aunque el contexto terico sea diferente, nos ha parecido que la idea de lo Infinito (la creacin), y las aventuras de la subjetividad en busca del Infinito son anlogas a lo que expresa San Juan de la Cruz en las dos primeras estrofas del Cntico e s piritual: Adnde te escondiste, Amado, y me dexaste con gemido?Como el ciervo huste,habindome herido;sal tras t clamando, y ya eras ido. La creacin ha sido descrita por Lvinas como una retirada de la Totalidad para dejar lugar a un ser separado (Adnde te escondiste...?; Com el ciervo huste...). Pero se trata de una retirada en la que el Infinito deja su idea en m en forma de deseo (...habindome herido). Es precisamente este deseo del Infinito, el que guiar a la subjetividad en su bsqueda del Creador a travs de su relacin con las criaturas: Buscando mis amoresir por estos montes y riberas... Hemos expuesto, pues, ya el argumento del pensamiento levinasiano. Es hora de pasar a la exposicin. Es el momento de seguir a la subjetividad creada en sus peripecias de ascenso desde el reino del Mismo hasta el del Infinito divino. Empecemos por el reino del Mismo.

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3. EN EL REINO DEL MIS MO

Iniciamos la exposicin, el primer acto del drama. En l presenciaremos el surgimiento de la subjetividad en el reino del Mismo y las relaciones que, sin salir de este reino (sin lograr conectar con el Otro), establece la misma subjetividad. La primera relacin que Lvinas presenta aqu es el gozo : relacin del yo con los elementos naturales. Lvinas califica el gozo como relacin anloga a la trascendencia, anloga a la idea de lo Infinito. La segunda relacin, sorprendentemente, es el conocim ie nto . Chocamos en este punto con una de las tesis levinasianas ms radicales: para l, la intencionalidad cognoscitiva y el conocimiento son siempre poder y supresin de la alteridad. Por eso el conocimiento queda recluido en el reino del Mismo, de la interioridad: es incapaz de trascendencia, incapaz de producir adecuadamente la idea de lo Infinito, relacin fundamental14.

3.1. DES EO, YO, GOZO

Lvinas parte de una constatacin: La verdadera vida est ausente. Pero estamos en el mundo.15 La distancia entre el mundo en que estamos y la verdadera vida nos pone en movimiento. El trmino de este movimiento es lo Otro, y lo que nos empuja es e l De s e o . El Deseo es metafsico: tiende hacia lo totalmente Otro, lo absolutamente Otro. Contrariamente a las ne ce s idade s , el Deseo no se satisface: porque desea lo que est ms all de todo lo que puede satisfacerle; y adems, porque lo deseado no calma el Deseo, sino que lo profundiza16. Lo que el Deseo desea es como un pan que a la vez calma y despierta ms hambre. El yo es el sujeto del Deseo. O, mejor, el punto de partida absoluto del Deseo que tiende hacia lo Otro. Para decirlo en trminos cartesianos: el yo es el cogito , caracterizado por tener en s la idea de lo Infinito, por desear lo absolutamente Otro, por desear la trascendencia. Pero el yo no es esttico: est en movimiento. Y su movimiento en el reino del Mismo consiste en identificarse, en recobrar su identidad a travs de lo que le pasa: Ser yo es, fuera de toda individuacin a partir de un sistema de referencias, tener la identidad como contenido. El yo no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a travs de todo lo que le acontece. Es la identidad por
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excelencia, la obra original de la identificacin.17 Lo propio del yo es referir a s todo lo que le acontece, devorar lo que se le presenta. En esto consiste la vida del yo en el reino del Mismo: en moverse identificndose. El gozo es la relacin que establece el yo-Deseo con los elementos naturales, al intentar identificarse con ellos, abarcndolos, comindoselos. Para aproximarse al gozo, Lvinas parte de otra constatacin: vivimos de.... Vivimos de alimentos, de aire, de luz, de espectculos, de ideas, de sueos... Aquello de lo que vivimos no son medios de vida, instrumentos u objetos de representaciones mentales: vivim os de e llo . Su existencia no se agota en su utilidad en funcin de una finalidad, o en su carcter de objeto de nuestro conocimiento; esta existencia se refiere sobre todo a la vida que aporta al yo, al gozo que le proporciona. Gozar sin utilidad, dando pura prdida, gratuitamente, sin buscar nada ms, siendo puro gasto: esto es lo propiamente humano.18 Imgenes del gozo son la alimentacin, el bao o la relacin que establece el navegante con el mar y el viento. En efecto: en el gozo, el yo se relaciona de manera identificadora, devoradora, con los elementos. Comer pan es asimilar al cuerpo algo que viene de fuera; baarse es intentar llenarse de mar, de agua; navegar es intentar poner a mis pies al mar y al viento... y todo ello, para servir a mi fe licidad .

3.2. LA ANALOGA EN EL GOZO: A LAS PUER TAS DE OTR OS R EINOS

La auto-referencia o identificacin del gozo impide al yo conseguir acceder a lo Otro. Y a pesar de ello, el gozo constituye una relacin por la que el yo se separa de la totalidad y existe ms all del ser en la felicidad: Ser yo es existir de tal modo que ya se est ms all del ser en la felicidad. Para el yo, ser no significa ni oponerse, ni re-presentarse algo, ni servirse de algo, ni aspirar a algo, sino gozarlo.19 El gozo es, pues, independencia respecto a la totalidad; y permite el surgimiento del yo. Pero es tambin dependencia respecto a aquello de lo que el yo vive: dependencia del pan, del mar o del viento: sin ellos no hay gozo! Tal como hemos anunciado ms arriba, Lvinas califica el gozo como una relacin anloga a la tras ce nde ncia . Analoga es similitud desemejante. La similitud del gozo con la idea de lo Infinito se da en la existencia de s e paracin respecto a aquello de que se vive, y al mismo tiempo de re lacin con ello: de de pe nde ncia e inde pe nde ncia a la ve z . La disimilitud se da en el hecho de que el yo no accede a lo Otro20: porque la iniciativa del yo es siempre
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identificativa, y este auto-centramiento le impide acceder a algo fuera de s. A pesar de su fracaso respecto a la trascendencia, el gozo apunta hacia dicha trascendencia. En otras palabras: por el gozo no salimos del reino del Mismo, pero podemos plantarnos a las puertas del reino del rostro o del reino del Infinito divino. En efecto, nuestro autor afirma que no todo en la vida es gozar y vivir de.... Existen el sufrimiento, la incertidumbre por el maana, la desesperacin. Pero no consiguen quebrar el ideal de felicidad. Porque el hombre, por medio del trabajo , puede vencer en parte la incertidumbre del futuro y el sufrimiento. En el trabajo, con todo, este hombre debe acotar y tomar posesin de los elementos naturales que van a darle fruto. Y para trabajar y descansar del trabajo, necesita una cas a : en ella vive la intimidad y la acogida de alguie n (de lo femenino, aunque no haya mujeres en dicha casa21). En la casa, pues, el yo que trabaja se abre a un alguien, se abre a la trascendencia: cruza el umbral del reino del Mismo y entra en el reino del rostro. Por otra parte, en el gozo de los elementos, el yo puede llegar a intuir que vienen de ninguna parte. El hecho de que a la vez goce de ellos y no pueda dominarlos, le remite a una cierta trascendencia situada ms all de estos elementos. En palabras del propio Lvinas: La cualidad, en el gozo, no es cualidad de algo. Lo slido de la tierra que me sostiene, el azul del cielo sobre mi cabeza, el soplo del viento, la ondulacin del mar, el brillo de la luz, no se adhieren a una sustancia. Vienen de ninguna parte. Este hecho de provenir de ninguna parte, de algo que no es, de aparecer sin que haya nada que aparezca y en consecuencia, de ve nir s ie m pre , sin que yo pueda pos e e r la fuente esboza el porvenir de la sensibilidad y del gozo.22 El venir de ninguna parte y el venir siempre son formas de referirse a un algo o a un alguien que est m s all o ante s de los elementos. Estamos, pues, a las puertas del reino del Infinito divino. Pero antes de salir del reino del Mismo examinemos el conocim ie nto , que Lvinas sita sorprendentemente en este primer reino.

3.3. EL CONOCIMIENTO: DEVELAMIENTO VS REVELACIN

Para nuestro autor, conocer es siempre objetivar, dominar, y suprimir as toda alteridad. De manera que, segn l, cuando conoce m os a una persona, estamos reducindola a un objeto y suprimiendo su ser persona. Teora, inteligencia, tematizacin, representacin o conceptualizacin son sinnimos segn Lvinas; y remiten a una forma de aproximarse a la realidad que comporta automticamente la posesin (y por tanto la supresin) del Otro:
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La tematizacin y la conceptualizacin, por otra parte inseparables, no son una relacin de paz con el Otro, sino supresin o posesin del Otro.23 Pero teora significa tambin inteligencia logos del ser es decir un modo tal de abordar el ser conocido que su alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece.24 En la raz de esta tesis tan radical de Lvinas yace una contraposicin fundamental entre dos formas de verdad: el de ve lam ie nto y la re ve lacin . El de ve lam ie nto no permite al yo acceder a la alteridad y, por lo tanto, no le permite hacer la experiencia absoluta, que es relacin con lo Otro o idea de lo Infinito. El develamiento es una forma de acercarse a la realidad que pone por delante la teora, que objetiva aquello que se le presenta, que lo fija en una forma. Esta forma traiciona aquello de lo que pretende ser forma, al petrificarlo en forma plstica (en imagen) a fin de poder dominarlo e interiorizarlo. Lvinas utiliza el trmino develamiento (dvoilement) para traducir el griego aletheia (verdad). La etimologa de aletheia es descorrer un velo. De manera que la verdad como develamiento consiste en el esfuerzo humano por descorrer el velo de la apariencia (doxa) para descubrir la forma o imagen que se esconde detrs de l25. Pero el hecho de que sea el sujeto cognoscente el que descorra el velo, lleva a que dicho sujeto fije, en una forma o en una imagen, la realidad escondida detrs y no llegue a la profundidad del Otro, el cual escapa a toda forma o imagen. Por el develamiento no llegamos a la experiencia absoluta, a la trascendencia, a la produccin de la idea de lo Infinito. La e xpe rie ncia abs oluta no e s de ve lam ie nto s ino re ve lacin : coincidencia de lo expresado y de aquel que expresa, manifestacin, por eso mismo privilegiada del Otro, manifestacin de un rostro ms all de la forma. La forma que traiciona incesantemente su manifestacin petrificndose en forma plstica, porque adecuada al mismo aliena la exterioridad del Otro.26 La re ve lacin es la inversin del develamiento. Esta inversin consiste en la prioridad de accin, no de quien conoce, sino de aquello o aquel que es conocido. Ponemos entre comillas los trminos accin y conocer, porque en realidad la accin consiste en expresarse (o manifestarse); y porque el resultado de esta expresin no es, segn Lvinas, un conocimiento. Al contrario: el resultado consiste en de s hace r el conocimiento (forma o imagen) que tena la subjetividad de lo que se le presentaba. As, aquel que se presenta deshaciendo la forma o imagen que el sujeto tena de l, es el ros tro ; y su manera de presentarse (manera que invierte la intencionalidad cognoscitiva propia del develamiento) es la re ve lacin . El rostro es una presencia viva, es expresin. La vida de la expresin consiste en deshacer la forma en la que el ente, que se expone como tema, se disimula por ella misma. El rostro habla. (...) Deshace en todo momento la forma que ofrece.27
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La revelacin s constituye la experiencia absoluta. Por la revelacin s e produce la idea de lo Infinito: la subjetividad es sacada del Mismo y accede a la trascendencia... pero accede a ella, no por el ejercicio de su intencionalidad cognoscitiva, sino porque el Otro ha tomado la iniciativa y ha irrumpido en esta subjetividad. Si el develamiento consista en corre r un velo, la revelacin, en cambio, consiste en de s garrar el velo. Revelacin es violencia del Otro, que vence la resistencia de la subjetividad, como si sta se defendiera de la trascendencia con el escudo de la forma o de la imagen. Entonces, el Otro debe desgarrar todo escudo para conseguir acceder al Mismo, entrar en relacin con la subjetividad y producir as la idea de lo Infinito. Y si la clave del develamiento era cognos citiva ; en cambio la clave de la revelacin es tica . Porque quien se revela por la palabra, pide con ella una respuesta en trminos ticos: esta es la clave de toda revelacin. Si recordamos los tres momentos del pensamiento de Lvinas (creacin, revelacin y redencin), estamos aqu en el paso del segundo al tercer momento: la revelacin del otro pide que yo responda ticamente de l, hasta redimirle.

3.4. IMAGEN VS . PALABRA: TOTALIDAD VS . INFINITO

La comprensin de la verdad como develamiento tiene su fundamento en la prioridad que, desde hace siglos, ha tenido el modelo de la vis in a la hora de expresar toda experiencia. Efectivamente, Lvinas opina que desde San Agustn toda experiencia se ha modelizado en trminos de imagen, incluso cuando una experiencia implicaba sentidos diferentes al de la vista28. As, la aproximacin a la realidad que significa el develamiento se concreta en una manera de entender el conocimiento en que la im age n es predominante.Por ello, el desplazamiento desde el develamiento a la revelacin se concreta, en nuestro autor, en el cambio desde una epistemologa de la imagen a una epistemologa de la palabra . La palabra mantiene la exterioridad del rostro que la dice, especialmente porque esta palabra implica, segn Lvinas, la compaa de quien la dice. La presencia de quien habla (de quien se revela) auxilia a su palabra. As, la subjetividad no puede reducir a interioridad (al Mismo) las palabras que oye; ella no puede absorberlas como haca con la forma o la imagen. Creemos acertado interpretar e n t rm inos polticos la contraposicin entre develamiento y revelacin, entre imagen y palabra. Como hemos visto en el apartado 1, Lvinas vivi en su propia carne el holocausto nazi. Pero es que adems sali de l con la idea de que la tradicin occidental (y en concreto, su maestro Heidegger29) haba sido de algn modo cmplice de la barbarie
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antisemita. Y es que, si los otros humanos son cognoscibles (reductibles a un fenmeno cientficamente comprensible), entonces podemos concebir la sociedad como un Todo y establecer la prioridad del sistema sobre la persona. El totalitarismo y Auschwitz: estos son los resultados de la verdad como develamiento. La verdad como revelacin impide, en cambio, el totalitarismo: porque respeta la trascendencia de los otros humanos, e impide cualquier construccin terica que pretenda rebajar su dignidad de Infinitos a partes de un Todo social. Conocimiento contra tica, imagen contra palabra, Totalidad contra Infinito. La opcin levinasiana por la tica, la palabra y el Infinito se basa en la constatacin de que el hombre occidental ha buscado, por el conocimiento, la seguridad. Nuestro filsofo sin embargo cree que el primer movimiento del hombre se refiere a la bsqueda de fundamento para su vida, y que este movimiento es siempre tico: es el movimiento del corazn, y no de la inteligencia. Ello significa que el hombre est ante una alternativa: o bien busca la certeza en el saber, y establece as (en un movimiento que es poder) el primado de la razn y del sistema (la Totalidad); o bien reconoce que el fundamento est en la relacin con el Otro, humano o divino (el Infinito). La relacin con el Infinito es relacin con la exterioridad, lo inabarcable, lo no tematizable: relacin con Aqul que supera siempre la idea que yo me hago de l. Es relacin con un Dios creador o con el otro humano (siempre necesitado, siempre sufriente), que llama a la subjetividad a reconocer su condicin originaria: la de re s pons able de quien tiene delante de s, de quien le est prxim o (proche), de quien le es prjim o (prochain). Mira, hoy pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia (Dt 30,15). Lvinas, propenso a acentuar los conflictos planteando disyuntivas, presenta dos tipos: Ulises (Grecia) contra Abrahn (Israel). Ulises sale de su casa, pero buscar siempre volver a ella. Itaca es punto de partida y trmino de su aventura. Volviendo a casa, buscando la seguridad del pensamiento, dejamos fuera a todos los que no entran en nuestra construccin racional de la realidad, en el sistema que nuestra razn (o la razn de nuestro grupo social) debe construir para vivir como en casa. Si en la ciudad hay paz es porque los disidentes son mandados a los campos de exterminio, a los gulags , a las prisiones, o a los barrios marginales de las ciudades de nuestros pases democrticos occidentales. Falsa paz social, falsa paz en el corazn. Esta paz se convierte en pesadilla cada noche: la pesadilla del torturado, o el de lirium tre m e ns del sin-techo que tiene que beber vino para pasar el fro de la noche en la calle; y tambin la pesadilla del dictador que teme la conspiracin, o la del poltico que teme perder la reeleccin. Abrahn no vuelve a su casa: va hacia la tierra que Dios le mostrar, sin saber adnde va y sin esperar el retorno. Pone su fundamento en un Dios vivo que le empuja a caminar y le hace responsable de su prjimo. No te ne r hogar y
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s e r re s pons able de l prjim o s on los fundam e ntos de otra paz : una paz siempre temporal, siempre en revisin... Pero una paz que no excluye a nadie porque se basa en el respeto efectivo del pluralismo y en la responsabilidad hacia el prjimo que sufre. Concluyamos el presente apartado. El problema del conocimiento nos ha llevado tambin a las puertas de otros reinos. El conocimiento, la verdad como develamiento y la epistemologa de la imagen mantienen al yo en el Mismo; y tienen (como acabamos de ver) sus consecuencias negativas. Pero Lvinas apunta una alternativa: la tica, la verdad como revelacin y la epistemologa de la palabra. En esta alternativa, la subjetividad se abre a la trascendencia, se abre al ros tro. Recordemos que, por la va del gozo, el trabajo y la casa, tambin nos habamos situado a las puertas de este segundo reino. Sigamos, pues, nuestro camino de ascenso y entremos ya en el reino del rostro.

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4. EN EL REINO DEL ROS TRO

Despus de haber analizado las relaciones de la subjetividad en el reino del Mismo (gozo y conocimiento), pasamos al segundo acto del drama y presentamos la relacin con el rostro. Segn nuestro autor, la idea de lo Infinito se produce concretamente en esta relacin con el rostro30. Tras la introduccin del trmino rostro, mostraremos cmo entiende el filsofo judo, a partir de Totalit e t Infini , las relaciones hombre-mujer (eros) y las relaciones padres-hijo (filiacin): en ellas se produce la idea de lo Infinito de una forma muy caracterstica. Finalmente, a partir de Autre m e nt qu' tre , explicaremos las relaciones de proximidad, obsesin, responsabilidad y expiacin. Estos ltimos trminos abrirn a la subjetividad las puertas del ltimo reino, el del Infinito divino.

4.1. EL ROS TRO

El rostro (le visage) es el trmino especfico usado por Lvinas para referirse al Infinito, humano o divino. El rostro es la exterioridad que se revela a la interioridad, produciendo la idea de lo Infinito y permitiendo a la subjetividad satisfacer (con un pan que a la vez colma y da ms hambre) su Deseo de alteridad. En palabras del mismo autor: El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la ide a de lo Otro e n m , lo llamamos, en efecto, rostro. Este m odo no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en exponerse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plstica que l me deja, la idea a mi medida y a la medida de su ide atum : la idea adecuada. No se manifiesta por estas cualidades, sino kath'aut. S e e xpre s a. (...) Pero el contenido primero de la expresin es esta expresin misma. Abordar el Otro en el discurso, es recibir su expresin en la que desborda en todo momento la idea que implicara un pensamiento. Es, pues, re cibir del Otro ms all de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo infinito.31 El cambio, sealado en el apartado anterior, desde la imagen a la palabra, responde a la necesidad de defender la trascendencia: es decir, de
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mostrar la inadecuacin de la imagen que nos hacemos del Otro (la idea a mi medida) respecto a la realidad que hay detrs de esta imagen (respecto al ide atum ). Una inadecuacin que queda absorbida cuando el conocimiento se modeliza a partir de la imagen. Lvinas afirma que tener la idea de lo Infinito es recibir del Otro ms all de la capacidad del Yo. Al reconocer la inadecuacin y abordar lo Otro desde la palabra y no desde la imagen, el abordar consiste en recibir, en darme cuenta de que tengo delante algo (lo Otro) que est por encima de mi capacidad de conocerlo, de hacerme imgenes de l, de formular un concepto que lo explique. Al darme cuenta de todo ello, el algo deviene alguien: lo Otro deviene el Otro. El Otro que es reconocido, no por sus cualidades, sino kath'aut , en su realidad ltima y ms profunda. El Otro que se expresa: y lo ms importante que expresa es su propia presencia. Expresa principalmente que es alguie n y no algo . Pero es alguie n cuyo nombre no conocemos, porque al presentarse dice slo yo soy yo, y no una cosa32. La palabra que dice el rostro tiene significado tico: no informa de la cosa que la dice, tal como hace un nombre. La palabra manda y demanda. El ros tro, re ve lndos e por la palabra, m e m anda no m atarlo y m e de m anda que re s ponda de l has ta s acarm e e l pan de la propia boca para drs e lo. El ros tro e s a la ve z m ae s tro y m e ndigo 33. Pe ro no conozco s u nom bre . Nos hallamos ya en el ncleo del segundo y tercer momentos del proyecto de F. Rosenzweig que Lvinas sigue en clave de dilogo con la filosofa. Si por la cre acin surge un ser capaz de recibir una re ve lacin , la revelacin del rostro del Otro consiste en ordenarme que me haga responsable de l hasta la re de ncin . Y si la creacin se relaciona en la filosofa levinasiana con la razn , la revelacin se empareja con el le nguaje (revelacin como palabra y no imagen), y la redencin con la tica (respuesta a la revelacin por la responsabilidad). Queremos resaltar una caracterstica del concepto levinasiano de ros tro : su no-fenomenalidad, el que sea invisible a los ojos. Nuestro autor pone nfasis en el hecho de que el rostro no consiste en unos ojos, una barbilla, una nariz y una boca; y en que la mejor manera de encontrar al otro es no fijarse ni en el color de sus ojos34. Afirma tambin que el rostro es significacin sin contexto y tiene sentido por s solo: sin referencia a los datos fenomnicos que sin duda le acompaan (por ejemplo: la profesin, los apellidos, los datos del pasaporte, la forma de vestir o de presentarse)35. El rostro s upe ra todos estos datos: est ms all, no los tiene en cuenta. Porque estos datos permiten definir a la persona; pero el rostro se presenta sin declarar su nombre, huyendo de toda definicin. Nuestro autor usa el trmino s ignificancia para denotar la originariedad del rostro, es decir, la no referencia de dicho rostro a significados previos a l. Y es que la relacin con el rostro es relacin absoluta o fundamental, con lo que ninguna otra relacin puede considerarse previa a ella, o pretender explicarla.
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4.2. EROS Y FILIACIN

Lvinas habla con profusin de la relacin hombre-mujer, y de la relacin padres-hijo: tales relaciones tambin producen la idea de lo Infinito. Segn el filsofo judo, la diferencia entre el hombre y la mujer no se reduce a la diferencia lgica o numrica, ni a la complementariedad que presupone un todo preexistente, ni a la diferencia de atributos entre seres comparables. Para un ser masculino, la naturaleza de lo femenino es precisamente su alte ridad : lo que caracteriza a la mujer con respecto al hombre es que ella es otra en referencia a l. Esta alteridad es irreductible por la relacin ertica. Lvinas se opone a la idea romntica del amor como confusin entre dos seres: La idea de un amor que fuera una confusin entre dos seres es una falsa idea romntica. Lo pattico de la relacin ertica es el hecho de ser dos, y el que el otro es absolutamente otro en esta relacin.36 Pero a pesar de la alteridad irreductible, nuestro filsofo cree que la participacin en lo masculino y en lo femenino es lo propio de todo ser humano. As es como interpreta el enigmtico versculo de Gn 1,27: ...los cre hombre y mujer37. En la relacin hombre-mujer, pues, existen a la vez una alteridad irreductible a un Todo y una participacin de todo ser humano en lo masculino y en lo femenino: separacin, pero manteniendo la relacin. En trminos cartesianos, podramos decir que el hombre tiene en s mismo la idea de lo femenino; y, a pesar de ello, no constituye un todo con la mujer. En trminos levinasianos: tambin en la diferencia sexual se produce la idea de lo Infinito. En este contexto, lo femenino es descrito como un misterio en tanto que su manera de ser consiste en apartarse de la luz, en no dejarse tematizar por la conciencia o poseer por la libertad del otro. Por la relacin ertica se da no slo un respeto por el misterio, sino tambin una profanacin del Otro. La profanacin viola un secreto, pero no lo saca a la luz del da, sino que lo mantiene en un equvoco indiscernible. Efectivamente, existe el pudor, que obliga al profanador a bajar la vista ante lo que acaba de descubrir, porque se da cuenta de que lo descubierto es algo sagrado: la alteridad del otro. As, pues, en la relacin ertica se accede al reino del rostro de una forma peculiar: no por el develamiento, pero tampoco por la revelacin (o epi-fana). El trmino profanacin significa que el acceso se da con aquella intencionalidad que es siempre violencia (pro-); pero a la vez, aquello a lo que se accede es trascendente, sagrado (fanos).
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La trascendencia de la relacin ertica, segn Lvinas, no es Dios, sino e l hijo . Detrs del rostro de la mujer no estn ni el yo profundo de ella ni Dios: est el hijo. La filiacin es la trascendencia de la relacin (ya trascendente) con el rostro de la mujer. Es una relacin con el otro en la que ste es radicalmente otro, pero es tambin yo mismo. Ni la categora de poder, ni la de tener, ni la de causa, explican adecuadamente la relacin del padre con su hijo: el padre o la madre no dominan al hijo; ni tienen a su hijo, ni son causa de l. De alguna manera, s on el hijo. Aqu el verbo existir comporta una trascendencia y una multiplicidad difciles de determinar. De hecho, los padres sobrevivirn en el hijo: su ser se prolongar en l despus de morir ellos. Existirn en su hijo despus del fin de sus existencias... aunque su hijo est tambin radicalmente separado de ellos. En esto consiste la trascendencia de la relacin de filiacin. De nuevo se produce aqu la idea de lo Infinito: el hijo participa del ser de sus padres, pero a la vez es radicalmente otro respecto a cada uno de ellos. Relacin, y sin embargo separacin. En un texto de sabor hegeliano (texto que nos permitimos anotar con corchetes y desde el punto de vista masculino), Lvinas explica la fecundidad a partir del Deseo. Deseo de trascendencia que es (como hemos visto en el apartado anterior) el motor de la vida de la subjetividad: La trascendencia es tiempo y va hacia el Otro [la mujer]. Pero el Otro [la mujer] no es el trmino: no detiene el movimiento del Deseo. Lo Otro que el Deseo [el hombre] desea, es an Deseo [el hijo], la trascendencia trasciende a aquel que trasciende: he aqu la verdadera aventura de la paternidad (...) Aqu el Deseo, que en las primeras pginas de esta obra habamos opuesto a la necesidad, Deseo que no es una falta, Deseo que es la independencia del ser separado y su trascendencia, se cumple; no al satisfacerse y al declararse as necesidad, sino al trascenderse, al engendrar el Deseo [el hijo].38 Existen otras relaciones en el reino del rostro. Veamos ahora hacia dnde conduce el autor la responsabilidad respecto al rostro, cuando el otro no entra en la relacin ertica.

4.3. PROXIMIDAD Y OBS ES IN

Proxim idad es un neologismo relativo a la relacin con el rostro, que Lvinas desarrolla en Autre m e nt qu' tre . El autor explota de nuevo la paradoja del lenguaje: as como rostro se refiere a una realidad invisible a los ojos (aunque visage derive de viser, ver), as proximidad se refiere a la consideracin del otro como prjim o , y no a una simple cercana fsica. El otro
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es mi prjimo, y me inquieta: perturba mi tranquilidad y mis ideas, y me pide que responda de l. De hecho, se acerca progresivamente, jams demasiado cerca, y poco a poco va rompiendo los esquemas ideolgicos que yo me he ido haciendo de l, para llegar a la relacin inmediata, a una relacin en la que no puedo escudarme tras esquema terico alguno, y te ngo que responderle. Esta obligacin es irreversible: si el otro no corresponde a mi solicitud, es s u problema, no el mo. Pero adems se trata de una obligacin pre-terica: no es que yo piense que debo responderle, o que decida comprometerme; es que m e de s cubro ofre cido al prjim o antes de cualquier reflexin o decisin. La proximidad crea una relacin especial entre la subjetividad y su prjimo, relacin que produce la idea de lo Infinito. Lvinas la define como un conjunto roto por la diferencia entre los trminos donde, sin embargo, la diferencia es no-indiferencia y la ruptura obsesin39. Es decir que, aunque el otro se me acerque nunca demasiado cerca, la diferencia entre l y yo pervive; pero se trata de una diferencia que no me deja indiferente, y que me implica respecto a l. La obs e s in es otro trmino levinasiano que se relaciona, como acabamos de ver, con el de proximidad. La obsesin no es la unidad dialctica de unidad y diferencia; consiste, en cambio, en el estremecimiento que provoca en la subjetividad la diferencia no indiferente propia de la proximidad. Por mucho que yo sea yo y el otro sea el otro, no puedo evitar que se me remuevan las entraas al verle sufrir. La obsesin es, adems, ms fuerte que cualquier teorizacin. Ciertas filosofas (Hegel, Leibniz) han querido situar el sufrimiento dentro de un sistema explicativo totalmente racional... con lo que han acabado teorizando un Yo universal en el que el individuo sufriente pierde su unicidad. Segn Lvinas, al contrario, por mucho que filosofemos sobre el mal y sus explicaciones, las entraas seguirn removindosenos ante el sufrimiento de alguien, porque la obsesin es ms fuerte que toda explicacin racional, y la razn no puede acallar la impotencia de nuestro sentimiento. No podemos ni olvidar, ni racionalizar en un sistema, el sufrimiento del prjimo. Muy grficamente, nuestro filsofo afirma que la obsesin clava una astilla en la carne de la razn40; y desgarra as cualquier discurso de Totalidad. Digamos de paso que las luchas contra todo sistema dictatorial totalitario ofrecen siempre ejemplos de la fuerza superior de la obsesin, a pesar de la aparente superioridad de la represin y la tortura: ellas no consiguen acallar, desde la racionalidad, el grito que denuncia el sufrimiento generado por el sistema injusto. De la proximidad y la obsesin deriva una responsabilidad incedible que llevar a la subjetividad a sacarse el pan de la propia boca para drselo al otro. Pasemos, pues a examinar los conceptos de re s pons abilidad y, su contiguo, de e xpiacin .

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4.4. RES PONS ABILIDAD Y EXPIACIN

En la proximidad y la obsesin, la subjetividad constata su imposibilidad de re-presentar (de conceptualizar, reuniendo en un presente) al prjimo por medio de la conciencia. Y es que no existe un pre s e nte com n : el pasado del otro no se puede conocer (ni aun leyendo su biografa); y su futuro (o nue s tro futuro) escapa a mi imaginacin. En ello consiste la invisibilidad del rostro, su no-fenomenalidad. Entonces, qu me queda? Slo el reconocer que sufro por el Otro antes de que l se me aparezca, antes de que yo asuma conscientemente que debo responder de l: como si yo ya hubiera odo su llamada antes de que l me hablara41. Este reconocimiento de que siempre estoy llegando tarde desencadena mi identidad, que es mi responsabilidad ineludible respecto al prjimo. Mi responsabilidad es incedible, nadie sabra sustituirme. De hecho se trata de decir la identidad misma del yo humano a partir de la responsabilidad, es decir, a partir de esta posicin o de esta de-posicin del yo soberano dentro de la conciencia de s mismo, de-posicin que es precisamente su responsabilidad hacia el otro (...) Esta carga es una suprema dignidad del nico. Yo in-intercambiable, soy yo en la nica medida en que soy responsable. Me puedo sustituir por todos pero nadie se puede sustituir por m: esta es mi identidad inalienable de sujeto. Es en este sentido preciso que Dostoievski dice: `Todos s om os re s pons able s de todo y de todos ante todos , y yo m s que todos los de m s '.42 La responsabilidad incedible e irreversible constituye mi identidad, me vuelve nico. Pero el origen de dicha responsabilidad no es mi opcin comprometida, ni mi conciencia; ni mi tendencia altruista que desea volver a casa despus de haber hecho algunas buenas obras, como Ulises. En el inicio existe una razn pre-original, an-rquica, previa al presente, que me ordena responder antes de que yo acepte asumir lo que me ordena y que me introduce en una responsabilidad que no tiene camino de retorno a casa, como la de Abrahn. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sera un acto que supone ya el padecer ilimitado de la sensibilidad. Haber-sido-ofrecido-sin-reserva donde lo infinitivo pasado subraya el no-presente, el no-comienzo, la no-iniciativa de la sensibilidad: una no-iniciativa que es ms antigua que todo presente, que no es una pasividad contempornea y contrapartida de un acto, sino lo que est al margen de lo
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libre y lo no-libre y que es la anarqua del Bien.43 Haber-sido-ofrecido infinitivo pasado pasivo: ste es el tiempo verbal propio de la responsabilidad; no el presente de indicativo activo. La responsabilidad, pues, constituye la unicidad de un sujeto que, a pesar de ello, no es origen de s mismo: la unicidad de l llam ado a la responsabilidad hacia el prjimo sufriente. De hecho, Lvinas critica las unicidades basadas en la libertad, porque consideran al sujeto humano origen de s mismo; y porque generan un tipo de compromiso que acaba dando media vuelta en los momentos difciles: un compromiso que pone lmites a la propia donacin, o que se desanima ante la falta de reciprocidad. La responsabilidad levinasiana no tiene, pues, lmites. Se trata de una re s pons abilidad has ta la e xpiacin . La e xpiacin lleva a la subjetividad responsable a abdicar de toda referencia a s misma. Nuestro autor habla de esta subjetividad como de un flujo sin cogulo o de un quemarse sin dejar cenizas: la subjetividad es totalmente y absolutamente para e l otro ; y de ningn modo para s . Este para el otro es tan radical que lleva incluso a la responsabilidad hacia mis perseguidores. De forma que, renunciando a comprender el sentido del sufrimiento que le origina la persecucin, la subjetividad ofrece dicho sufrimiento en e xpiacin por su propio perseguidor. Hallamos en este punto, sin duda, ecos de los pasajes bblicos de la tradicin proftica, especialmente de Jeremas44 y del Siervo Sufriente de Is 52-53. Y reconocemos tambin al Lvinas que sufri junto a su pueblo en los peores aos del nazismo...

4.5. DEL REINO DEL ROS TRO AL DEL INFINITO DIVINO

Con la responsabilidad hasta la expiacin, hemos llegado al tercer momento de la filosofa de Emmanuel Lvinas: tras la creacin (razn) y la revelacin (lenguaje), estamos en el momento de la re de ncin ( tica). Un redencin que, como hemos visto, consiste en ser responsable del otro hasta sacarse el pan de la propia boca para darlo al otro; o bien hasta responsabilizarse del propio perseguidor (e xpiacin). Pero este tercer momento no ha sido todava clausurado. Porque el Infinito divino tiene su protagonismo en l. En efecto, hemos hallado en el reino del rostro una ambigedad clara entre el otro humano y el Otro divino. Por ejemplo, el hecho de que el rostro no est en el orden del fenmeno permite que su referente sea tanto el hombre
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como Dios. Por otra parte, al presentar la responsabilidad hemos afirmado que se trata de una responsabilidad llam ada a responder del otro. Pero llamada por qui n ? Quizs por el mismo rostro sufriente del que debe responder... o quizs por el Dios que, desde antes del tiempo, desde una razn an-rquica, crea la subjetividad y se le revela, ordenndole responder del otro que sufre. En todo caso, Lvinas no accede a responder, de momento, a esta alternativa. Y es que su insistencia en mantener la ambigedad entre el Otro humano o divino proviene del nfasis que desea dar a la dignidad del hombre. Por ello, incluye las relaciones interhumanas en el Otro (en lo Sagrado), por contraste con las relaciones en el Mismo (en lo Profano). En ltima instancia, la filosofa levinasiana est luchando contra los intentos de inmanentizacin de la realidad ms profunda del hombre; intentos realizados por las ciencias nacidas de la modernidad. En otras palabras, esta filosofa podra resumirse en un grito desesperado: El hombre es sagrado! Para reforzar su grito, Lvinas no dudar en confundir hombre y Dios en el trmino rostro (que constituye uno de los nombres bblicos que designan a Yahv); o en utilizar teofanas bblicas para referirse a dicho rostro (recordemos que el rostro no revela su nombre y dice slo yo soy yo, igual que Yahv en la teofana mosaica del Sina de xodo 3, 14-15). Pero, como apuntamos al hablar del gozo en el apartado 3, dicho gozo nos remite a un Dios creador de los elementos (que no vienen de ninguna parte y vienen siempre). Y adems, en el captulo 5 de Autre m e nt qu' tre , nuestro filsofo decide romper la ambigedad y pasar a hablar exclusivamente del Infinito divino. Crucemos, pues, ya las puertas que nos conducen a este ltimo reino, y presenciemos el tercer y ltimo acto del drama del ascenso de la subjetividad-Deseo hacia lo total y absolutamente Otro.

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5. EN EL REINO DEL INFINITO DIVINO

La subjetividad humana puede llegar a descubrir, finalmente, que ha-sido-ofrecida al otro por el Infinito divino. Es l quien crea a esta subjetividad y quien le ordena, por la revelacin, a responder del otro hasta la redencin. Veamos ahora cmo describe nuestro filsofo al Infinito divino, y cmo presenta las relaciones de la subjetividad con dicho Infinito.

5.1. LA ILLEIDAD DEL INFINITO DIVINO

Emmanuel Lvinas caracteriza a Dios con el trmino ille idad (illeit). Este neologismo, formado a partir del francs il (l) y del ille latino, se inspira en la mstica juda. Voy a explicarle una caracterstica singular de la mstica juda. En algunas oraciones muy antiguas, establecidas por autoridades antiguas, el fiel empieza llamando a Dios t y acaba la proposicin comenzada diciendo l, como si, en el curso de este acercamiento al t, apareciera su trascendencia en l. Es lo que he llamado, en mis descripciones, la illeidad del Infinito.45 La illeidad de Dios indica cmo el Infinito divino se relaciona con la subjetividad humana sin entrar en conjuncin con ella. Porque, cuanto ms se acerca el yo a Dios, ms lejos le parece estar de este Dios. La fusin con l permanece imposible. Y a pesar de la distancia o la trascendencia, tambin en el caso de Dios la relacin se mantiene. Porque la illeidad de Dios es el hecho de que su venida hacia m es un punto de partida que me permite realizar un movimiento hacia el prjimo.46 Este venir hacia m de la illeidad consiste en una orden: orden que no es caus a de mi respuesta, ni viene como un re cue rdo , ni se puede reducir a fe nm e no o a re pre s e ntacin . Es una orden tica . Y el que es ordenado queda fuera de toda correlacin con Aqul que ordena: hasta el punto de que la orden viene antes de que el sujeto la escuche. Y, a pesar de ello, se trata de una orden imperiosa y creciente. Encontramos aqu el engarce con el apartado anterior: en l, la
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subjetividad se descubra diacrnicamente habiendo-sido-ofrecida-sin-reservas; ahora Lvinas revela que, para el creyente, Aquel que la ha ofrecido es el Infinito divino. Y comprobamos tambin que en la relacin con el Infinito divino se produce la idea de lo Infinito. Porque hay una s e paracin entre la subjetividad y Dios, de forma que no existe la posibilidad de integrar el yo y el Infinito en un Todo; pero se da tambin una re lacin tica entre el yo y el Infinito; y adems la prioridad de iniciativa en dicha relacin es del Infinito respecto al yo: existe re ve lacin. La relacin con el Infinito divino es an-rquica: la conciencia no puede captar el origen, el arch de dicha relacin. Es tambin una relacin no-tematizable: hemos visto en el apartado 3 que la tematizacin es siempre poder, violencia y supresin de la alteridad. Y as como es imposible tematizar la relacin que se establece en la proxim idad del otro (porque las relaciones originarias son no-tematizables), as tambin es imposible aprisionar la venida de la illeidad en el logos. La te ologa e s im pos ible . Dios tampoco es objeto de una te ologa ne gativa : porque, en el fondo, esta teologa, por negativa que sea, est en el registro de la teora y del logos, que siempre remiten a la supresin de la trascendencia, a la imposibilidad de producir la idea de lo Infinito. La clave te rica no permite de ninguna forma acceder a Dios. Como en el caso del rostro, en cambio, podemos esperar la revelacin, la venida de la illeidad. Accedemos a Dios s i l acce de a ve nir a nos otros . Pero cuando el Dios-illeidad viene, nos ordena ser responsables del otro. Tal como veamos ms arriba, su venida hacia m es punto de partida de mi movimiento hacia el prjimo. De nuevo, la e s pe ra de la re ve lacin e n clave tica e s la nica m ane ra de acce de r a la tras ce nde ncia . As, pues, no podemos hablar de Dios; slo podemos dar te s tim onio de l.

5.2. TES TIMONIO Y PROFETIS MO

La voz del testimonio dice Hme aqu Envame! (Is 8,6). El testimonio testifica slo del Infinito divino , porque no decide testificar, sino que acepta una asignacin tica por la cual no conoce al Dios que le asigna; y tambin porque su responsabilidad hacia el otro crece sin fin, de forma que la gloria del Dios infinito se glorifica en este crecimiento ilimitado. La gloria de Dios es la responsabilidad creciente e infinita de su testimonio. De hecho, el Infinito no apare ce delante del testimonio, de forma que ste pueda decir Creo en Dios. No: el Infinito divino entra en el lenguaje y en el
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mundo sin que la palabra Dios sea pronunciada. La e xte rioridad de l Infinito divino s e hace inte rioridad a trav s de l He m e aqu tico de l te s tim onio. Lvinas llega an ms lejos: el Infinito no puede hacerse interioridad si no es por medio de su testimonio. Y a pesar de ello, el testimonio no es dueo ni origen de este Infinito que le da la orden. De hecho slo reconoce esta orden una vez que la ha obedecido. El profe tis m o es otra modalidad de relacin religiosa de la subjetividad. Se trata de una caracterstica, no slo de la persona creyente, sino de todo ser humano: Lvinas lo concibe como un momento de la condicin humana misma47. Hay profetismo, hay inspiracin en el hombre que responde por el otro; paradjicamente, incluso antes de saber lo que se exige concretamente de l. Esta responsabilidad ante s de la Ley es revelacin de Dios. Hay un texto del profeta Ams que dice: Dios ha hablado: quin no profetizara? [Am 3,8], en que la profeca parece considerada como el hecho fundamental de la humanidad del hombre.48 El profetismo consiste en un volverse atrs (un retournement) para percibir y reconocer la orden tica recibida, despus de haberla obedecido diciendo Heme aqu. Consiste tambin (como aparece en la cita anterior) en responder por el otro antes de saber concretamente lo que debo hacer por l. El profetismo es, pues, el reconocimiento, despus de la accin tica, de que la iniciativa de dicha accin viene de ms ac (de antes) del que la realiza. La palabra del profeta est siempre mezclada de ideologa y de delirio o verdad sagrada. sta es la ambigedad inevitable de toda Revelacin. Entonces, la ideologa debe ser interpretada por las diversas ciencias humanas; y el delirio sagrado debe ser asumido desde la clave tica, para que as el Infinito se glorifique y entre en el mundo. Quedar siempre la sospecha sobre la existencia del Dios que empuja al profeta a profetizar. Sospecha o ambigedad que da vida a la Revelacin; y que la hace verdadera, no al nivel del discurso, sino al nivel del testimonio tico de aquel que es responsable del prjimo hasta la expiacin. En otras palabras: que el Dios bblico exista no se puede demostrar a partir de la Biblia. El creyente har entrar a Dios en la historia si responde ticamente e infinitamente de su prjimo. En esto consiste, segn Lvinas, la gloria de Dios. El te s tim onio y e l profe ta concluye n nue s tro as ce ns o de s de e l re ino de l Mis m o has ta e l de l Infinito divino . Viven de toda palabra que sale de la boca del Seor (Dt 8,3). El Dios que les ha creado (apartado 2: La idea de lo Infinito y su produccin) y ha puesto su Deseo en ellos (apartado 3: En el reino del Mismo), un Dios al que no conocen, les enva al otro. Testimonio y profeta se descubren habiendo-sido-ordenados-sin-reserva a ser responsables del prjimo (apartado 4: En el reino del rostro). Una responsabilidad que les lleva a
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renunciar al Deseo de comer, al gozo del pan (el gozo propio del reino del Mismo) para dar este pan al prjimo necesitado. Con el testimonio y el profeta se produce, aunque aqu m ore re ligios o , la idea de lo infinito que nos ha acompaado a la largo de todo el ascenso. A partir de ahora empezaremos a valorar este ascenso desde el punto de vista de la teologa fundamental cristiana. Como ya adelantbamos en el apartado 1, coincidiremos principalmente con Lvinas en su crtica a los reduccionismos de la trascendencia que se fundamentan en el triunfo de la ciencia moderna (apartado 6). Posteriormente, con todo, mostraremos (apartado 7) algunas diferencias respecto al pensamiento levinasiano en lo referente a su concepcin de la Revelacin.

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6. UNA METAFS ICA TICA DE LA EXTERIORIDAD

En el presente apartado realizaremos una sistematizacin filosfica del pensamiento de Lvinas, caracterizndolo como m e tafs ica tica de la e xte rioridad ; y situaremos dicho pensamiento en dilogo crtico con los enfoques que, apoyndose en las ciencias humanas, pretenden reducir la trascendencia del hombre o eliminar a Dios del horizonte explicativo.

6.1. UNA METAFS ICA TICA DE LA EXTERIORIDAD

El discurso levinasiano, que acabamos de presentar a partir de la idea de lo Infinito y su produccin en los distintos reinos, se fundamenta en una tesis simple. Tesis que podra reducirse a tres puntos: a) La metafsica es trascendencia, relacin con la exterioridad: idea de lo Infinito. b) El conocimiento es ejercicio de la intencionalidad, supresin de la trascendencia e interiorizacin de la exterioridad: reduccin del Infinito a Totalidad. c) La metafsica no puede apoyarse en el conocimiento. Hay que ir a una filosofa primera de cariz tico. Si es que se puede dar forma a un pensamiento que huye explcitamente de la sistematicidad, creemos que la forma del pensamiento levinasiano es la de un arco . Un arco que sale del yo y se eleva hacia el Otro; y que luego baja desde el Otro hacia la subjetividad. La primera rama del arco es como un camino de subida desde el yo como libe rtad, concie ncia de s , orige n de la inte ncionalidad (te rica o prctica), e n clave cognos citiva ..., hacia una trascendencia que finalmente no se consigue. Y es que el ros tro o la ille idad son e xte rioridad : estn fuera del alcance del hombre en tanto que iniciador de cualquier movimiento. Lvinas va descalificando pacientemente los resultados de todos y cada uno de los esfuerzos que el yo haga en este camino de subida. Es como si, en una dolorosa letana49, fuera contestando a cada intento: Dios no es esto, el
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hombre no es esto... Por fin, el Dios-illeidad y el hombre-rostro quedan fuera del alcance del yo como sujeto intencional. Esta primera rama del arco slo sirve para descubrir los cam inos e rrne os de la s ubje tividad . De paso, en ella se ha descalificado a las ciencias humanas que pretenden explicar cientficamente la profundidad del hombre o de Dios. Pero Dios y el hombre no quedan inaccesibles en las alturas del Otro. No son objeto de ninguna te ologa o antropologa ne gativas . Efectivamente, desde esas alturas empieza la segunda rama del arco: la descendente. Y es que Dios y el otro humano emprenden, desde arriba, el camino de la re ve lacin , a fin de que la subjetividad tenga acceso a ellos. Camino de bajada en que la iniciativa es, no de la intencionalidad, sino de aquellos hacia los que ella tiende. La subjetividad slo podr captar su venida (recibir la revelacin) si pasa del yo conozco, yo me comprometo al Hem e aqu (del nominativo al acusativo, dice Lvinas); de la libe rtad a la re s pons abilidad ; del orige n de la inte ncionalidad al re ce ptor de la re ve lacin ; de la clave cognos citiva a la clave tica . Pero, a pesar de su venida tica, Dios y el hombre quedan finalmente desconocidos: Dios com unica , pero no s e auto-com unica ; el rostro habla , pero no dice s u nom bre . En todo caso, el fundamento est ya puesto. Consiste en la relacin tica de la subjetividad-Deseo con la trascendencia, con la exterioridad: es la idea de lo Infinito que se produce ticamente. La metafsica es una tica. Porque Lvinas ha declarado la guerra al Verum, le ha hecho antagonista del Bonum y ha optado (en un pensamiento siempre excesivo y amante de oposiciones) por este segundo trascendental como nico garante de la paz verdadera50. Y en esta metafsica tica, en esta relacin fundamental entre subjetividad y trascendencia-exterioridad, la prioridad est siempre en la exterioridad: la prioridad est en la re ve lacin del Creador, y no en la inte ncionalidad del ser creado, que slo es capaz de interioridad. Prioridad de la tica, porque la racionalidad cientfica puesta al principio ha deshumanizado la civilizacin; prioridad de la exterioridad porque el hombre es un ser creado. En esto consiste la tesis levinasiana: en una m e tafs ica tica de la e xte rioridad .

6.2. LVINAS Y LA CIENCIA MODERNA

Desde el punto de vista de la teologa fundamental, creemos que la argumentacin del Lvinas filsofo/telogo constituye un intento slido por volver a abrir el espacio a la trascendencia humana y divina en el contexto de la modernidad.
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En efecto, los principales adversarios de nuestro filsofo/telogo (recordemos que l niega la posibilidad de la Teologa), son los pensadores que han reducido la trascendencia, y en concreto, aquellos que, apoyndose en los triunfos de las ciencias humanas nacidas de la Modernidad, han acabado negando la validez de la exterioridad o de la R e ve lacin (aqu en sentido bblico). Lvinas se refiere explcitamente a los que, habiendo decretado el fin de la metafsica y habiendo llevado el triunfo al psicoanlisis, la sociologa, la economa poltica o la lingstica, han iniciado con ello los funerales de un dios muerto51. Una larga pero interesante cita de Autre m e nt qu' tre resume la respuesta levinasiana a estos sepultureros: Ciertamente, se puede invocar, contra la significacin propia de las situaciones extremas a las que conducen los conceptos formados a partir de la realidad humana, el carcter condicionado de lo humano. Las sospechas engendradas por el psicoanlisis, la sociologa y la poltica pesan sobre la identidad humana de tal modo que nunca se sabe a quin se habla y en qu se est trabajando cuando se construyen ideas a partir del hecho humano. Pero no se tiene necesidad de semejante saber en la relacin dentro de la cual el otro es el prjimo; y dentro de la cual, antes que ser individuacin del gnero hom bre , anim al racional, voluntad libre , o esencia del tipo que sea, es el perseguido del cual soy responsable hasta el punto de convertirme en su rehn; y mi responsabilidad, en lugar de descubrirme en mi esencia de Yo trascendental, me despoja y no cesa de despojarme de todo aquello que pueda s e rm e com n con otro hom bre , capaz de este modo de reemplazarme, para interpelarme en mi unicidad como aquel al que nadie puede sustituir.52 Efectivamente: las ciencias humanas han hablado tanto, que hemos acabado por no saber de quin estn hablando... Quizs porque han pasado de la pregunta por el qui n a la pregunta por el qu , y han perdido as al hom bre por el camino. Lvinas, con su metafsica tica de la exterioridad, ha reencontrado a ese hombre: en tanto que Otro que sufre y pide mi respuesta compasiva; y tambin en tanto que subjetividad insustituiblemente responsable (y por ello nica ) de ese Otro sufriente. Y al reencontrar al hombre desde la responsabilidad, nos ha abierto pistas para descubrir a un Dios creador, revelador e inspirador de la redencin.

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7. REVELACIN EN LVINAS Y REVELACIN CRIS TIANA

Despus de haber mostrado una fundamental coincidencia con Lvinas en su crtica al reduccionismo derivado de las ciencias modernas, pasamos ahora a recapitular su idea de Revelacin. Seguidamente expondremos las diferencias con el concepto cristiano de Revelacin, a partir del misterio de la Encarnacin, del misterio de la Trinidad y de la antropologa cristiana del amor.

7.1. LA REVELACIN EN LVINAS

En el pensamiento de Lvinas, el trmino re ve lacin tiene diversos significados: a) Revelacin como expresin del origen divino de la Escritura hebrea y de la religin juda. Es en virtud de esta Revelacin que podemos considerar el conjunto de la obra de nuestro autor como una teologa fundamental del judasmo (apartado 1). b) Pero la revelacin juda es expuesta por Lvinas en los tres momentos lgicos que le sugiere el proyecto de Franz Rosenzweig: cre acin, re ve lacin y re de ncin . El segundo momento se llama tambin revelacin; e incluye la revelacin del ros tro del Otro, humano o divino (apartados 4 y 5). Este segundo momento se contrapone, en Lvinas, a un modo e rrne o de concebir el acceso a la verdad: el develamiento (apartado 3). Osando aproximarnos al significado de revelacin en el particular mundo conceptual levinasiano, podramos resumirlo de la siguiente manera: re ve lacine s e l acce s o de la e xte rioridad de l Otro a la inte rioridad de l Mis m o . En efecto: en su pensamiento, nuestro autor quiere enfatizar la imposibilidad de la subjetividad para acceder al Otro. Para ello, usa el modelo espacial dentro/fuera: el subttulo de Totalit e t Infini no es otro que Es s ai s ur l'e xt riorit ; y adems Lvinas concibe la creacin como una retirada de Dios para dejar espacio a un ser separado. Entonces, la paradoja de la idea de lo Infinito se plantea a partir de la constatacin de que el yo slo es capaz de interioridad si ejerce la intencionalidad cognoscitiva o tica (el compromiso!); pero en cambio, slo sacia su hambre (con un pan que a la vez sacia y despierta ms hambre) si accede a la exterioridad. Porque el Deseo es deseo de lo totalmente Otro,
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deseo de exterioridad (apartado 3). Este im pas s e en el que est encerrado el yo por cre acin , es el que remite a la espera de la re ve lacin : una revelacin que es orden de Dios al hombre para que opere la re de ncin de su prjimo. Dios se da en diversos momentos, y de este modo invita al hombre a participar en la historia de su donacin. A pesar de lo anterior, el propio Lvinas afirma que la posibilidad de acceder a la exterioridad se da porque Dios ha puesto su idea en m (apartado 2): porque la creacin ha hecho surgir un ser que domina cuando conoce, pero que tambin desea por encima de todo la trascendencia, y que es capaz de recibir una revelacin. Un ser moral capaz de responder del otro. De forma que la exterioridad necesita en la interioridad algo que pueda acogerla: una interioridad que, por otra parte, no es propiedad del sujeto, ya que le viene de Dios por creacin. En este equilibrio o crculo hermenutico entre la exterioridad y la interioridad, Lvinas huye tanto de la mayutica (ninguna idea puede venir de la exterioridad porque todas estn ya en la interioridad) como de la total separacin de la criatura con respecto a su Creador (no hay posibilidad de comunicacin entre la exterioridad y la interioridad). Existen, de hecho, diferentes modos de relacin entre exterioridad e interioridad, segn Lvinas. El modo principal de acceso es la re ve lacin . Pero el autor ha examinado otros modos (exitosos o no): el gozo , el de ve lam ie nto y la profanacin . El gozo , como hemos visto en el apartado 3, es una relacin anloga a la trascendencia porque constata a la vez la separacin y la dependencia del yo respecto a los elementos (semejanza); pero no consigue la trascendencia porque la intencionalidad acta devorando unos elementos incapaces de exterioridad (desemejanza). El de ve lam ie nto tampoco consigue la trascendencia porque por l se ejerce la intencionalidad cognoscitiva, que suprime la alteridad reduciendo el kath'aut a fenmeno o imagen. Finalmente, la profanacin es un camino tortuoso entre el gozo y la revelacin. Su tortuosidad est en el hecho de que el yo no espera ninguna revelacin y ejerce la intencionalidad: intenta devorar al Otro. Pero su movimiento consigue la alteridad porque descubre, detrs de su acto, un rostro que le obliga a bajar la mirada. A pesar de ello, la trascendencia de la profanacin no es el Infinito divino, sino una trascendencia de segunda categora: el hijo .

7.2. REVELACIN CRIS TIANA

Nuestra crtica a Lvinas parte de la radicalidad de la separacin entre

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mbitos de realidad. Cre e m os que e s ta e s cis in fundam e ntal e ntre e l Mis m o y e l Otro s e traduce antropolgicam e nte e n la e s cis in de la s ubje tividad hum ana e ntre e l De s e o de pan y e l De s e o de Dios . En el apartado 1 decamos, en efecto, que el motivo del ascenso de la subjetividad a travs de los diversos reinos estaba en el versculo de Dt 8,3: [El Seor] te humill, te hizo pasar hambre, te di a comer el man que ni t ni tus padres habais conocido, para mostrarte que no slo de pan vive el hombre, sino que vive de toda palabra que sale de la boca del Seor. Este versculo separa dos mbitos: el del pan y el de Dios, el de lo Profano y el de lo Sagrado, el del Mismo y el del Otro. El hombre se mueve entre estos dos mbitos, guiado por el Deseo, que, puesto por Dios en su corazn, es hambre de pan y de Palabra. Pero en la filosofa de Lvinas ocurre que el hombre debe renunciar al gozo del pan (propio del Mismo) para acceder a Dios y a su palabra (propios del Otro). Y es que, como decamos en el apartado 4, nuestro autor afirma que la responsabilidad exige la renuncia al gozo del pan para darlo al otro que sufre. Algunas de sus expresiones son realmente descarnadas. Por ejemplo: La pasividad de la ofensa, la hemorragia del para-el-otro es arrancar el pan de la boca al que lo saborea en pleno gozo.53 Opinamos que la novedad que aporta la revelacin cristiana a este desgarro entre mbitos y entre Deseos es la Encarnacin . Es porque la Palabra se ha hecho carne (Jn 1,14) que podemos afirmar que el Otro se ha instalado en el corazn del Mismo, que la exterioridad est en el corazn de la interioridad, que lo Sagrado est en el corazn de lo Profano. Y entonces no hace falta renunciar a saciar el Deseo de pan para saciar (con un alimento que a la vez sacia y despierta ms hambre) el Deseo de Palabra, el Deseo de Dios. Porque Jess, la Palabra hecha carne y hecha pan, a pesar de haber dado su vida por los hombres, nos ense, ms que a renunciar al pan, a com partirlo con todos e n torno a una m e s a . Por otra parte, la Encarnacin no instaura una Totalidad, tal como teme Lvinas. En efecto, Dios, autocomunicndose total y realmente, conserva su carcter de Fundamento inaccesible. En palabras de J.I.Gonzlez Faus: Dios slo se nos da l m is m o en lo otro de s. Conserva, aun en su Encarnacin, su carcter de Fundamento inaccesible, pero real y totalmente comunicado.54 Es decir: el Padre puede comunicrsenos total y realmente en el Hijo, sin perder por ello su trascendencia. Y Jesucristo, Palabra hecha carne, constituye la posibilidad real e histrica de unificacin de nuestro ser y de nuestros 36

deseos. Gracias a l, ya no tenemos por qu vivir desgarrados e ntre e l De s e o de pan y e l De s e o de Dios . Esta reconciliacin de nuestros deseos tiene tambin una consecuencia en la forma de entender el hecho de la Revelacin. Y es que en Lvinas, la Revelacin es justamente un de s garro de la forma o de la imagen. Como veamos en el apartado 4, el rostro no aparece, no es fenmeno, es invisible a los ojos; y entonces su revelacin a la subjetividad consiste en desgarrar la imagen o la forma que esta subjetividad se formaba inevitablemente. Lvinas afirma que la Revelacin consiste en desgarrar el velo inevitable de la aparicin plstica55. Este desgarro comporta un cierto desprecio por el fenmeno y por el cuerpo, ya que la exterioridad entra en ellos con violencia. Por consiguiente, el hombre vive interiormente desgarrado entre su dimensin corporal y su dimensin espiritual: de nuevo atrapado e ntre e l De s e o de pan y e l De s e o de Dios . Cristo, en cambio, no ha desgarrado el fenmeno ni la carne, sino que los ha asumido. La Palabra se ha hecho carne (Jn 1,14): desde ahora, e l fe nm e no y la carne no tienen por qu desgarrarse ya que han pasado a ser lugare s de pre s e ncia de Dios . Corolario de lo anterior es que, si Lvinas afirmaba que la Revelacin era palabra y no imagen, desde la Encarnacin podemos decir que la Revelacin es palabra e im age n a la vez. Por ello, las comunidades de la Primera Carta de Juan pueden afirmar, no slo que han tocado con las manos la Palabra de Vida, sino tambin que la han visto con sus ojos (1 Jn 1,1ss). El mismo Jess, hombre en plenitud y Dios en plenitud, nos ha revelado quin es Dios y quin es el hombre. Si por la revelacin levinasiana Dios com unicaba pero no s e auto-com unicaba , y el rostro no de ca s u nom bre , en cambio a partir de la Revelacin de Cristo sabemos quin es Dios y quin es el hombre. Jess nos ha revelado qui n e s Dios . Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo: origen del amor, amor correspondido, y amor irradiado a los hombres (Dios es amor, 1 Jn 4,8). El Dios-illeidad, en cambio, est lejos de su creacin: es e xte rioridad . Quizs no pueda ser de otro modo, si es que Lvinas quiere conciliar un Dios nico y creador con su intento de evitar a toda costa la Totalidad. El Dios trino, en cambio, puede hacerse presente por el Espritu Santo en el corazn del hombre sin formar una Totalidad con l. Y adems, se hace presente de una forma ms rica que la simplemente tica: porque el Espritu nos comunica sus variados dones (Is 11,1ss) y sus frutos (Ga 5,22-23). Jess nos ha revelado tambin qui n e s e l hom bre . Como hemos visto, el hombre ya no tiene por qu vivir desgarrado entre cuerpo y espritu, entre su Deseo de pan y su Deseo de Dios. El hombre es un ser reconciliado con su condicin de criatura. En este sentido, el acceso a la alteridad que significa la profanacin es poco valorado por Lvinas: de hecho, le concede una trascendencia de segunda catagora (el hijo, y no Dios). No ser que nuestro autor menosprecia en algo las relaciones en que est implicado el cuerpo (el pan, el placer sexual...)? Creemos que la Encarnacin implica una mayor valoracin de esta dimensin corporal; y tambin que el amor correspondido y fiel entre el hombre y la mujer hace verdaderamente presente al mundo el amor
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del Dios trino. Por otra parte, sentndose a la mesa con todos (especialmente con los pobres y pecadores), Jess dio el paso desde la re s pons abilidad al am or. Este paso significa, en primer lugar, que el hombre no tiene necesariamente por qu renunciar al gozo: el amor cristiano hace del gozo de la comida compartida un camino hacia Dios. Jess nos ha permitido pasar de la renuncia del gozo del pan para drselo al otro al compartir el gozo con todos los hijos de Dios Padre. Y en segundo lugar, el paso desde la responsabilidad al amor ha llevado al hombre a la verdadera fraternidad. Segn Lvinas, la responsabilidad consiste en realizar un acto de auto-sacrificio por el otro: arrancarse el pan de la boca. Acto ciertamente heroico, pero que puede reproducir, en el fondo, la superioridad del que se siente responsable del otro. Tanto e l dar com o e l re cibir pan pue de n s e r actos que hum ille n al otro . El pan com partido e n torno a una m is m a m e s a , en cambio, construye la verdadera fraternidad. En este mismo sentido, Lvinas habla, en La Rvlation dans la Tradition juive, de la responsabilidad (o la fraternidad) como de un tomar sobre s el destino del otro56. Quizs el paso al amor signifique ceder protagonismo y ayudar al otro a que tom e s obre s s u propio de s tino. De todas formas, las circunstancias trgicas de la vida de exilio y cautividad de nuestro filsofo hasta 194557 no deban incitarle ni al gozo ni al pan compartido en torno a una mesa. Si el testimonio de los cristianos hubiera sido ms firme en los aos del nazismo, seguramente uno de nuestros he rm anos m ayore s judos , Emmanuel Lvinas, habra podido testimoniar con ms gozo del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Lleida, julio de 1996

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NOTAS

1. Cf. Lvinas, E.: thique e t Infini, Fayard-Radio France, Paris 1982, 19. Desde ahora, citaremos (traducindola del francs) esta obra con EI. 2. Vzquez Moro, Ulpiano: El dis curs o s obre Dios e n la obra de E. L vinas , Publicaciones de la U.P. Comillas, Madrid 1982, 7. Citaremos en adelante esta obra con las iniciales de su autor: UVM. 3. Las tesis de Lvinas conducen, en resumen, a afirmar que el conjunto de su discurso se produce como una teologia fundamental del judasmo que al mismo tiempo pretende ser un prembulo de la fe para los no judos... (UVM 299-300) 4. A pesar del fin del eurocentrismo, descalificado por tantos horrores, creo en la eminencia del rostro humano expresado en los escritos griegos y en nuestros escritos que se lo deben todo. Es gracias a ellos que nuestra historia nos da vergenza (EI 126). 5. El argumento y la exposicin son las dos secciones en que se divide una de las dos grandes obras filosficas de Lvinas. Autre m e nt qu' tre ou au-de l de l'e s s e nce . Nosotros citaremos la traduccin castellana (De otro m odo que s e r o m s all de la e s e ncia , Sgueme, Salamanca 1987), cuyo ttulo abreviaremos con AE. Para estas secciones, cf. AE 43,67. 6. Lvinas, E.: Totalidad e Infinito , Sgueme, Salamanca 1977, 73. Citaremos esta obra con TI. 7. TI 72. 8. Cf TI 126. 9. Reservamos a la relacin entre el ser mundano y el ser trascendente que no lleva a ninguna comunidad del concepto ni a ninguna totalidad relacin sin relacin el trmino de religin. (TI 103) 10. Cf EI 82. 11. TI 64. 12. TI 52. 13. Cf TI 111. 14. Quizs una explicacin de la inclusin del gozo y del conocimiento en el reino del Mismo est en el hecho de que Lvinas est pensando, en el fondo, en el relato de la creacin del libro del Gnesis. En efecto: en Gn 2, Yahv permite al hombre y a la mujer comer de todos los frutos del Edn (Edn es una palabra hebrea con la misma raz que el verbo hebreo gozar). Pero les prohbe comer del rbol del conocim ie nto del bien y del mal. (Gn 2, 16-17)
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15. TI 57. 16. Cf TI 58. 17. TI 60. 18. TI 152. 19. TI 139. 20. Entre el yo y esto de lo que vive, no se extiende la distancia absoluta que separa al Mismo del Otro. (TI 161) 21. Cf apartado La habitacin y lo femenino (TI 172-173). 22. TI 147. 23. TI 70. 24. TI 66. 25. La verdad de la cosa en s no se desvela (...). La expresin manifiesta la presencia del ser, no de s corrie ndo s im ple m e nte e l ve lo del fenmeno. (TI 199) (Las cursivas son nuestras.) 26. TI 89. 27. TI 89. 28. Cf TI 202. 29. No digo esto a causa de los compromisos polticos de Heidegger, (...) aunque yo nunca haya olvidado estos compromisos, y aunque Heidegger no se haya disculpado nunca, desde mi punto de vista, de su participacin en el nacionalsocialismo. (EI 38) 30. Cf TI 209. 31. TI 74-75. 32. ... [En la expresin, lo manifestado] se presenta en el sentido en el que decimos de alguno que se presenta sin declarar su nombre que permitir evocarlo, aunque siga siendo siempre la fuente de su presencia. Presentacin que consiste en decir yo soy yo, y no otra cosa a la cual se estara tentando de asimilarme." (TI,300) 33. El no matars es la primera palabra del rostro. Y a pesar de ello es una orden. En la aparicin del rostro hay un mandamiento, como si un maestro me hablara. Pero a la vez, el rostro del otro est desnudo; es el pobre para quien yo lo puedo todo y a quien yo lo debo todo. Y yo, sea quien sea, pero en tanto que primera persona soy el que se procura recursos para responder a la llamada. (EI 93-94) 34. Cf EI 89. 35. Cf EI 90-91. 36. EI 68.
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37. Cf EI 71. 38. TI 278-279. 39. AE 143. 40. AE 144. 41. El prjimo me golpea antes de golpearme, como si ya le hubiese odo antes de hablarme. Es un anacronismo que manifiesta una temporalidad distinta de la que distiende la conciencia, desmonta el tie m po re cupe rable de la historia y de la memoria, en la que se contina la representacin. (AE 150) 42. EI 108. 43. AE 133. 44. Ofrecer la mejilla al que hiere, hartarse de oprobios (Jer 30,3), en el sufrimiento soportado pedir este sufrimiento sin hacer intervenir el acto... (AE 186) 45. EI 112-113. 46. AE 57. 47. EI 121. 48. EI 121-122. 49. Hablamos de dolorosa letana porque hemos encontrado en Lvinas un profundo sentimiento de queja: derivado, indudablemente, del horror por el holocausto nazi que vivi tan de cerca. El holocausto ha marcado la raz de su filosofa: dndole un tono pesimista (incluso torturado); y llevndole a poner en un mismo saco a filosofas diferentes, para descalificarlas en conjunto. As, habla a menudo de la tradicin occidental atribuyndole desarrollos filosficos reductores de la trascendencia; y adems sita al cristianismo como cmplice de esta tradicin occidental. 50. En verdad, desde que la escatologa ha opuesto la paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizacin esencialmente hipcrita, es decir, apegada a la vez a lo vedadero y a lo bueno, de aqu en adelante antagonistas. (TI 50) 51. Cf La Rvlation dans la Tradition juive, 57, en Lvinas, E. et alii: La R v lation , Publications des Facults Universitaires Saint-Louis, Bruxelles 1977. 52. AE 114. 53. AE 132. 54. Gonzlez Faus, J.I.: La Hum anidad nue va , Sal Terrae, Santander 1984 (8), 589. 55. Cf TI 120. 56. La Rvlation dans la Tradition juive, 73.
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57. Cf apartado 1 del presente escrito. Cristianisme i Justcia Roger de Llria 13 08010 Barcelona T: 93 317 23 38 Fax: 93 317 10 94 espinal@redestb.es www.fespinal.com Febrero 1997

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