Está en la página 1de 28

Razn y fe en el magisterio de Juan Pablo II Jos Ramn Daz Snchez-Cid Donde Juan Pablo II aborda expresa y monogrficamente esta

cuestin es en su carta encclica Fides et ratio. Por eso, ser principalmente en este documento donde buscaremos las claves de comprensin de su pensamiento y enseanza sobre el tema. Para el Santo Padre, tanto la fe como la razn remiten a la verdad, y sta a la realidad a la que debe adecuarse o de la cual se predica. La razn busca entender, y entender es hallar la verdad de algo, y la entera verdad de ese algo. La fe pretende ofrecer la verdad ltima sobre el mundo, el hombre y Dios apoyada en la autoridad testimonial (revelacin) del que por ser fundamento de la realidad es fuente de toda verdad. La razn est en permanente estado de bsqueda, porque sus hallazgos no son nunca definitivos, porque se encuentra con una realidad abierta, una realidad en hacia que conserva siempre un fondo inexplorado o una intimidad nunca del todo desvelada[1]; la fe, en cambio, est ms bien en situacin de haber hallado la verdad buscada por la razn, o mejor, de haber sido agraciada con esta verdad; pero no por eso puede considerarse en plena posesin de la misma, puesto que la verdad es tan ilimitada e inagotable como el ser y se da envuelta en una aureola de misterio del que no puede ser nunca despojada. Tambin aqu, en la verdad acogida por la fe, hay un fondo que no llegamos a divisar, ltimamente incomprensible. Siendo la revelacin histrica manifestacin de la verdad ltima, no por eso deja de ser una etapa previa a la manifestacin de la verdad total o revelacin ltima de Dios[2]. Fe y razn, con todo, son los medios el Papa dice: las dos alas- de que dispone el hombre para elevarse a la contemplacin de la verdad. Ello significa que para contemplar la verdad hay que elevarse haciendo uso de ambas alas, la de la razn y la de la fe; porque de lo que no podemos dudar es de nuestra capacidad para elevarnos por encima de la mera observacin sensible, ms all de las simples impresiones, o para conocer realidades, que es capacidad intelectiva[3]. En ella se inscribe el deseo de conocer la verdad (incluida la verdad sobre Dios) propio de todo hombre. La fe en la razn y su vocacin por la verdad Juan Pablo II distingue en la historia de la humanidad un camino de encuentro progresivo y de confrontacin con la verdad. Es el camino que se ha ido abriendo paso en el horizonte de la autoconciencia humana. El hombre, al conocerse a s mismo en el mundo como formando parte diferenciada de l, se pregunta por el sentido de las cosas y de la propia existencia[4]. Preguntarse por el sentido de las cosas es preguntarse por su verdad, pues en un mundo organizado racionalmente las cosas han de tener su sentido. Slo la ausencia total de racionalidad excusara de la indagacin por el sentido; pero, presente sta, el sentido de las cosas (incluida su funcin en el mundo) vendra a completar su verdad. Y la verdad de una cosa no est slo en su ser, sino en su ser operativo (activo); no est slo en su ser bsico, sino en su ser por alcanzar, pues todo ser es dinmico por naturaleza, es decir, est dando de s[5]. Lo que sita al hombre ante esta realidad cognoscible de la que forma parte l mismo es su razn inquiriente[6]. Y de esta razn brotan preguntas fundamentales sobre el propio ser, sobre su procedencia, su deficiencia y su destino: quin soy?

de dnde vengo y adnde voy? por qu existe el mal? qu hay despus de esta vida?[7]. Son preguntas que se hace toda razn, ya sea sta oriental u occidental, filosfica o religiosa, potica o prosaica, porque tienen su origen en la necesidad que experimenta la misma razn de encontrar un sentido a la propia vida[8]. En realidad, toda razn que se pregunta por el por qu y el para qu de las cosas es filosfica, esto es, amante de la sabidura, deseosa de la verdad. La filosofa, que nace con estas preguntas preadas de deseo de verdad, est pues en la entraa racional del hombre. El Papa llega a decir que filosofar, esto es, preguntarse por el por qu de las cosas, es inherente a la razn humana[9]. Esta razn, movida por el deseo de conocer la verdad ltima sobre la propia existencia y estimulada continuamente por el asombro que despierta en ella la contemplacin de las cosas, llega a elaborar verdaderos sistemas de pensamiento[10] que aspiran a dar una respuesta coherente y universal al enigma de la realidad[11]. Sin embargo, no hay sistema filosfico que no est limitado por su perspectiva, siempre incompleta, y que pueda agotar el caudal del pensar humano[12]. As lo entiende tambin un pensador como H. U. von Balthasar, para quien todo sujeto tiene su constelacin y por tanto su perspectiva, es decir, su ngulo visual. Ello no significa que no pueda enriquecer esta perspectiva limitada e individual con la de otros, apropindose un punto de vista cada vez ms comprensivo. Y en la medida en que los diversos puntos de vista participan de una nica verdad, ser posible compararlos, coordinarlos, ordenarlos con vistas a una unidad que puede no ser nunca totalmente realizable, puesto que la realidad es siempre ms rica que lo que de ella pueda verse y aprehenderse[13]. Pero la coherencia pide que el punto de vista parcial est de acuerdo con la visin global que se tiene de la realidad, es decir, con la imagen unitaria. Slo desde esta totalidad, la verdad parcial puede ser una expresin posible de la verdad ilimitada[14]. En medio de esta pluralidad de sistemas que surcan los tiempos y acrecientan el saber[15], el Santo Padre advierte la presencia de un ncleo de conocimientos que nutre constantemente el pensamiento humano. Y cita, a modo de ejemplo, los principios de no contradiccin, de finalidad y de causalidad, la concepcin de la persona como sujeto libre e inteligente y la aceptacin comn de ciertas normas morales fundamentales[16]. La pluralidad del pensamiento humano no nos sume, por tanto, en la confusin. Hay un conjunto de elementos que han pasado a ser patrimonio espiritual de la humanidad, una suerte de gnero de especies diversas, una filosofa implcita en toda filosofa. El Papa se atreve a decir que slo la razn que funciona con tales principios ontolgicos principios primeros y universales del ser-, partiendo de ellos y sacando las conclusiones coherentes de orden lgico y deontolgico, puede considerarse recta ratio[17]. Para que la razn sea recta es evidente que debe razonar rectamente siguiendo un orden lgico y partiendo de principios verdaderos, es decir, conformes a la realidad. Hoy, advierte el Santo Padre, la bsqueda de la verdad ltima parece a menudo oscurecida[18]. El Papa reconoce a la filosofa moderna el gran mrito de haber concentrado su atencin en el hombre y haber construido sistemas de pensamiento que han producido valiosos frutos en los diversos mbitos del saber. Pero esta concentracin en el hombre como sujeto ha podido llevarle a olvidar que el mismo hombre est tambin llamado a orientarse hacia una verdad que lo trasciende[19]. Perdida esta referencia a la verdad (siempre) transcendente, la razn acaba doblegndose sobre s misma e incapacitndose para levantar la mirada hacia lo alto o hacia lo profundo[20], donde se encuentra la verdad del ser[21]. Ello le ha

llevado a destacar los lmites y condicionamientos del conocimiento humano, dando lugar a formas de agnosticismo y de relativismo que han desembocado en un escepticismo general. Es la desconfianza en la verdad (es decir, en la posibilidad racional de alcanzarla) que podemos encontrar en el contexto actual[22]. Se niega a la verdad su carcter exclusivo, como si estuviera difusa en las ms diversas, incluso contradictorias, doctrinas. Todo se reduce a opinin. Se desconfa de la capacidad de la razn para dar respuestas definitivas a las preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento ltimo de la vida humana personal y social, conformndose nicamente con verdades parciales y provisionales[23]. A esta profunda crisis de sentido aclara el Santo Padre- ha contribuido el fenmeno de la fragmentariedad del saber[24]. En medio de tantos fragmentos de datos y hechos, muchos acaban preguntndose si tiene sentido plantearse la cuestin del sentido. Y esto ya es dramtico, porque supone desesperar de encontrar un sentido a la vida. La duda se agudiza con la pluralidad de teoras y modos de ver y de interpretar el mundo. Y tras la duda radical, slo cabe esperar el ingreso en un estado de escepticismo y de indiferencia, que encierra al espritu humano todava ms en los lmites de la propia inmanencia, sin referencia alguna a lo trascendente[25]. Para el Papa, el epicentro del drama del hombre contemporneo se halla en el eclipse del sentido de Dios y del hombre. Una prdida conlleva la otra: el hombre pierde el sentido de su dignidad y de su vida porque antes ha perdido el sentido de Dios; pero tambin lo contrario: el hombre deja de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios, porque se ha habituado a vivir al margen de su ley (moral)[26]. En tal estado, la razn queda degradada a funciones meramente instrumentales, privada de toda pasin por la bsqueda de la verdad[27]. El Papa se siente testigo y ministro de la verdad revelada, verdad divina y catlica[28], y quiere ofrecer al mundo este testimonio de fe en la verdad y en la capacidad racional del hombre para alcanzarla[29]. Para el Santo Padre hoy se hace especialmente urgente la necesidad de una base sobre la cual construir la existencia personal y social[30], sobre todo en presencia de ciertas propuestas que elevan lo efmero a rango de valor y crean falsas espectativas o ilusiones de sentido. Frente a tales fenmenos de depauperacin de la razn, la filosofa debe recuperar su vocacin originaria, que es la bsqueda paciente de la verdad[31]; pues sin paciencia la verdad no se deja encontrar. Doble orden de conocimiento Juan Pablo II, acogindose a la enseanza del concilio Vaticano I[32], afirma que, adems del conocimiento propio de la razn, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador (contra el fidesmo), existe un conocimiento que es peculiar de la fe y se apoya en la revelacin de Dios (contra el racionalismo), que ni engaa ni quiere engaar, es decir, que dice la verdad sobre s mismo y sobre el hombre[33]. Este doble orden de conocimiento es distinto, no slo por su principio (uno deriva de la razn natural y el otro de la fe en la revelacin), sino tambin por su objeto (uno mira a cosas naturales y racionalmente alcanzables y el otro a misterios escondidos en Dios de los que slo se puede tener noticia por va de revelacin)[34]. La fe comenta el Papa- se funda en un testimonio, el de Dios, y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia. La razn, para obtener su conocimiento, se apoya en la percepcin de los sentidos (experiencia sensible) y se mueve a impulsos de su propia naturaleza raciocinante. La fe se desenvuelve en el orden de la gracia[35]; la razn, en el orden de la naturaleza. La razn es luz natural; la fe es razn iluminada

(sobrenaturalmente) por el Espritu mediante el mensaje de salvacin revelado en la historia de modo definitivo en la palabra y vida de Jesucristo, Verbo de Dios encarnado[36]. Tales rdenes, estando tan ntimamente relacionados, no se confunden; tampoco se invalidan mutuamente: la verdad alcanzada a travs de la reflexin filosfica y la verdad proveniente de la Revelacin no se confunden, ni hacen superflua la otra[37]. Se acaba de decir que el conocimiento que nos llega por la fe se apoya en la revelacin de Dios. Tal revelacin acontece en el tiempo y en la historia: tiempo de la Encarnacin del Verbo, plenitud del tiempo, e historia de Jess de Nazaret. La verdad de Dios, por tanto, ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jess de Nazaret[38]; y est de tal manera insertada en la historia que sta se convierte en un camino que hay que recorrer por entero para que esa verdad exprese en plenitud sus contenidos con la ayuda inestimable del Espritu Santo[39]. Para justificar esta idea, el Papa se remite a la Constitucin Dei Verbum: la Iglesia camina a travs de los siglos hacia la plenitud de la Verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios[40]. Luego la verdad poseda no es todava la plena posesin de la verdad. Si la Iglesia camina hacia la plenitud de la verdad es porque an no la ha alcanzado en su plenitud. Hay, pues, un trnsito hacia la verdad propio de aquellos que ya han sido agraciados con ella y estn en ella, aunque no tanto como poseedores cuanto como servidores[41]. Segn esto, la verdad no es ni mero ser, ni mero devenir, sino ser y devenir al mismo tiempo[42]: afirmacin siempre nueva de su ser que conduce a un siempre nuevo devenir; algo, por tanto, de carcter dialgico[43]. La historia se convierte as en lugar de revelacin, es decir, en lugar donde podemos constatar la accin de Dios en favor de la humanidad[44]. Esta afirmacin parece contradecir la idea expresada por G. E. Lessing[45] de que las verdades histricas, siendo contingentes, no pueden ser nunca prueba de las verdades de razn, que son necesarias. Pero si el Trascendente se ha hecho inmanente, como nos dice la Revelacin, el lugar de su inmanencia (mundo) vendra a ser espacio y tiempo manifestativos del mismo y, por tanto, patencia de la eterna Verdad[46]. Mas para hacer esta constatacin no basta con que Dios acte; es preciso que la mente humana se deje iluminar por este hecho, es decir, est abierta a esta accin y la perciba. En esta situacin de apertura, el hombre se encuentra con un acontecimiento (la encarnacin del Hijo de Dios) que le permite ver realizada una sntesis imposible de imaginar por s mismo. Es la sntesis constituida por los contrarios Eternidadtiempo, Todo-parte, Dios-hombre. En el acontecimiento de la Encarnacin nos encontramos con el Eterno entrado en el tiempo, con el Todo escondido en la parte, con Dios asumiendo el rostro del hombre. Esta paradjica sntesis es la verdad expresada en la revelacin cristiana que se ofrece a todo el que quiera acogerla como palabra definitivamente vlida para dar sentido a la existencia[47]. Se trata, pues, de una verdad que se presenta como la verdadera respuesta a la pregunta por el sentido de la existencia humana: una verdad, por tanto, que importa mucho; pues no nos es indiferente que nuestra vida (con sus actos) tenga o no sentido. Por eso no puede ser una verdad entre otras muchas, una verdad parcial y limitada por otras verdades del mismo gnero. La Revelacin ofrece al hombre la verdad ltima sobre su propia vida y sobre el destino de la historia[48]. Ello explica que fuera de esta perspectiva (la de la Revelacin), el misterio de la existencia personal resulte un enigma insoluble[49]. Pero en el horizonte de la Revelacin la existencia humana se presenta como un misterio de amor (el de Dios) de efectos creadores y salvficos[50].

No podemos olvidar, sin embargo, que tambin la Revelacin est llena de misterio[51]. La desvelacin de algo no tiene por qu deshacer su misterio. Todo ser, incluso desvelado, conserva su intimidad y, por tanto su misterio. La permanencia de esta intimidad demuestra que la cognoscibilidad de las cosas no slo es compatible con su carcter de misterio, sino hasta inseparable de ste. Las cosas no son nunca tan evidentes (resp. transparentes) que no puedan ser ms evidentes[52]. Y cuando la verdad es la libre donacin de esa intimidad, como en el caso de la Revelacin, depende ya de la voluntad del que se revela y de lo que ste quiera revelar de s mismo. La medida de esa verdad la pone, pues, el que la dice, es decir, el amor del que la comunica, junto con la capacidad receptiva del que la recibe[53]. De hecho, seala el Papa, Cristo nos ha revelado el rostro del Padre, pero nuestro conocimiento de ese rostro se caracteriza por su aspecto fragmentario y por el lmite de nuestro entendimiento[54]. La revelacin definitiva de Dios en Cristo no elimina, por tanto, el carcter fragmentario y limitado de nuestro conocimiento del mismo, porque la fragmentariedad y la limitacin son inherentes al conocimiento humano. Pero la fe nos permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente[55]. Eso es lo que la fe ofrece a la razn: una comprensin coherente (aunque no por eso no limitada y fragmentaria) del misterio[56]. No hay que olvidar, sin embargo, que esa comprensin sigue siendo del misterio; la comprensin coherente no deshace el misterio que comprende[57]. La fe implica sometimiento al Dios que se revela[58]. Es, por tanto, obediencia a Dios, una obediencia que conlleva el reconocimiento del mismo en su divinidad, trascendencia y libertad suprema; porque a Dios slo se le puede reconocer como tal en cuanto trascendente y en cuanto supremamente libre. El garante de la verdad testimoniada por Dios tal es la verdad de lo revelado- es Dios mismo en su absoluta trascendencia. La credibilidad de la revelacin no est propiamente en la cualidad de lo revelado, sino en la autoridad del revelador, es decir, en la confianza que nos merece el que revela. Esta verdad ofrecida se inserta, por tanto, en la comunicacin interpersonal e impulsa a la razn a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo[59]. Aqu hay un acto de confianza (en Dios) y de libertad (humana)[60], un momento de eleccin fundamental en el que se implica toda la persona con su inteligencia y su voluntad y en el que la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma[61]. Porque, adems de la certeza que nos da la evidencia de los sentidos y la deduccin racional, est la certeza que nos llega por la fe en el testimonio de aquellos a quienes consideramos portadores de la verdad y fieles comunicadores de la misma[62]. Esta certeza que se nutre de confianza en el otro, aun apoyndose en un conocimiento ms expuesto al error[63] que el que nos proporciona la evidencia, tiene sobre ella la ventaja de concernir a una esfera ms importante de la vida, la esfera de lo que se puede conocer slo porque alguien ha decidido libremente revelarlo[64]. Y puesto que es un acto en el que est implicada toda la persona, es tambin un acto inteligente o racional. Para ayudar a la razn a dar este asentimiento de fe, la revelacin dispone de signos que forman parte de su contenido. Tales signos sirven para profundizar ms y para indagar de forma autnoma incluso dentro del misterio[65]. Por una parte, refuerzan los razonamientos de la razn, porque le permiten investigar en el misterio (teologa) con sus propios medios; por otra parte, la empujan a ir ms all de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores[66]. Este significado ulterior esconde una verdad de la que no se puede prescindir sin destruir el signo que lo significa[67]; porque todo signo es signo de algo. Si

prescindimos de ese algo significado en el signo, estaremos destruyendo su valor significante y, por tanto, su carcter propio, su misma condicin de signo. Para que el signo no pierda su condicin de tal es preciso que nos lleve hacia la realidad significada en l y por l. Tal es la verdad del signo. Y si en la revelacin hay signos es que tiene carcter sacramental, esto es, remite a una realidad ulterior y mistrica que se manifiesta en sus signos. El conocimiento de fe, en definitiva recapitula el Papa-, no anula el misterio; slo lo hace ms evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre[68]. La Revelacin introduce, por tanto, en nuestra historia un punto de referencia al que hay que acudir si se quiere comprender el misterio de la existencia; pero semejante conocimiento no deja de remitir al misterio de Dios, un misterio inagotable para la mente humana, puesto que Dios no es slo aquel de quien no se puede pensar nada mayor, sino ms grande (maius) que todo lo que se pueda pensar[69]. Dios es el semper maior para la mente humana, pero sta posee su propio espacio de indagacin y comprensin. Sus lmites vienen dados por su propia finitud ante el misterio infinito de Dios[70]. La verdad de la Revelacin no atenta contra la autonoma de la criatura, pero le obliga a abrirse a la trascendencia; pues esa misma verdad es un testimonio de la trascendencia. Por eso el Papa concluye: La Revelacin cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lgica tecnocrtica; es la ltima posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creacin[71]. Si tal posibilidad es ltima, no hay otra ms all de sta. Juan Pablo II caracteriza la verdad de la revelacin con tres notas: su gratuidad (oferta divina), su capacidad para generar pensamiento (teologa) y su exigencia a ser acogida como expresin de amor (fe)[72]. Pero esta verdad (revelada) es slo anticipacin en la historia de la visin ltima y definitiva de Dios. No es, por tanto, evidencia o posesin plena, si es que la evidencia de una cosa nos da su plena posesin. Semejante visin es el fin ltimo de la existencia personal. Y este fin es objeto de estudio tanto para la filosofa (antropologa) como para la teologa (antropologa teolgica)[73]. Credo ut intellegam. La fe como razn de la existencia Entre el conocimiento de la fe y el de la razn hay un estrecho vnculo, del que da testimonio la misma Revelacin. El Papa acude a algunos textos de los Libros sapienciales[74] para corroborarlo, pues el mundo bblico tambin tiene su teora del conocimiento. Segn sta, entre la fe y la razn hay una profunda e inseparable unidad. Por una parte, las realidades y acontecimientos de este mundo han de ser vistos, analizados y juzgados con los medios propios de la razn; pero aqu no acaba todo, porque tales realidades son lugares en los que Dios (el Dios de Israel) se hace visible y acta. Luego para conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia hay que verlos tambin como aconteceres y exteriorizaciones de Dios; por tanto, con una mirada de fe. Esta mirada no hace sino agudizar la mirada (interior) de la mente, de modo que descubra en el sucederse de los acontecimientos no meros hechos biolgicos o humanos, sino la presencia operante de la Providencia, es decir, hechos tambin divinos[75]. La razn y la fe, por consiguiente, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a s mismo, al mundo y a Dios[76].

El Papa aade: No hay pues motivo de competitividad alguna entre la razn y la fe: una est dentro de la otra y cada una tiene su propio espacio de realizacin[77]. La fe y la razn, segn Juan Pablo II, no se hacen la competencia ni se entorpecen, sino que se ayudan mutuamente; ms an, se necesitan mutuamente, porque una no puede subsistir sin la otra. Qu hara la fe sin la razn? Creer. Pero se puede creer sin razones? Qu hara la razn sin la fe? Razonar. Pero se puede razonar ilimitadamente sin hacer (nunca) un acto de fe? La razn en ejercicio limita siempre con el misterio de las cosas el ms all[78] de lo controlable por la razn- y ante el misterio slo cabe un acto de fe en su posible (y real) apertura. Razn y fe estn tan implicadas la una en la otra (la razn est dentro de la fe, sostenindola, y la fe est dentro de la razn, impulsndola hacia su ms all y nutrindola[79]) que se necesitan mutuamente para poder subsistir, aunque cada una tiene su propio espacio y medios. Sucede que en Dios estn el origen y la plenitud (misterio) de cada cosa. El hecho de que el hombre, en su bsqueda de la verdad, experimente su lmite como insuperable no le impide seguir suspirando por la infinita riqueza que est ms all, porque intuye que all se esconde la respuesta satisfactoria a sus preguntas an no resueltas[80]. Es precisamente la fe la que nos permite acceder a esa infinita riqueza de sentido que est ms all de lo que la razn puede alcanzar por s misma. Por todo esto se puede afirmar que Israel con su reflexin (inspirada por Dios), ha sabido abrir a la razn el camino hacia el misterio[81]. Esta razn abierta (al misterio) vive bajo la gua de ciertas reglas que facilitan su mejor expresin (natural): 1) que todo conocimiento es un camino sin descanso; 2) que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo del conquistador; 3) que hay que recorrerlo en el temor de Dios, es decir, en el reconocimiento de su trascendencia soberana y de su amor providente. Fuera de estas reglas -afirma el Papa- la razn (humana) se expone al fracaso y a la necedad. Y como la necedad alberga el autoengao (creer conocer lo que se desconoce), constituye una amenaza para la vida; pues le impide poner orden en su mente y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea[82]. Cuando la Sagrada Escritura afirma que Dios se da a conocer por medio de la naturaleza[83] est diciendo que la naturaleza es como un libro en el que se puede leer y conocer algo de Dios, que el hombre dispone de capacidad (razn) para leer y conocer lo que se ofrece en ese libro (abierto) y que Dios se est manifestando o revelando en l. Es un testimonio en favor de la razn humana como medio de conocimiento de Dios y de la naturaleza como medio de revelacin divina. Segn el Santo Padre, ambos medios son adecuados para su objetivo; si no lo alcanzan es porque lo impide la libre voluntad humana con su pecado[84]. Aqu hay, reconoce el Papa, una recta estimacin de la razn, no una sobrevalorizacin de la misma, como en el racionalismo. Lo que la razn alcanza podr ser verdadero, pero el significado pleno de esta verdad slo se lograr en el horizonte de la fe. La fe hace de horizonte de verdad para la razn verdadera. En suma, el hombre con la razn alcanza la verdad porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia[85]. Sin el conocimiento de su sentido profundo las cosas no pueden ser plenamente conocidas o conocidas en su profundidad e integridad. Segn Juan Pablo II es sobre todo san Pablo[86] el que reconoce a la razn del hombre una capacidad que parece superar casi sus propios lmites naturales[87]: no slo no est limitada al conocimiento sensorial, desde el momento en que puede reflexionar crticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa (Dios) que da lugar a toda realidad

sensible[88]. He aqu un claro reconocimiento de la capacidad metafsica del hombre. Pero esta capacidad se ve mermada -precisa el Papa- por la desobediencia con la que el mismo hombre eligi situarse en plena y absoluta autonoma respecto de Aquel que lo haba creado. Porque fue la ceguera del orgullo la que hizo creer a nuestros primeros padres[89] que eran soberanos y autnomos y que podan prescindir del conocimiento que deriva de Dios. Desde entonces la capacidad humana de conocer la verdad qued ofuscada por la aversin hacia el que es fuente y origen de la verdad[90]. Pero no por eso desapareci del corazn del hombre la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento como prueba elocuentemente su incansable bsqueda de sentido en todo campo o sector[91]. La razn qued prisionera de s misma, pero no eternamente aprisionada; porque Cristo vino precisamente para redimirla de su debilidad[92]. Hay, no obstante, un punto en la Revelacin -reconoce el Santo Padre- que desafa toda filosofa, es decir, todo intento de comprensin racional de la existencia humana, o mejor, todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lgica humana. Tal es la muerte de Jesucristo en la cruz. El hombre no logra comprender cmo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvacin precisamente lo que la razn considera locura y escndalo. La razn no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que sta puede dar a la razn la respuesta ltima que busca[93]. La Revelacin se convierte as en criterio de verdad (y de salvacin) para la razn. En la predicacin de Cristo crucificado -afirma el Papa- hay un escollo contra el cual puede fracasar la relacin entre la fe y la razn (resp. filosofa); pero, superado el escollo (inicial), se puede desembocar en el ocano sin lmites de la verdad. Aqu -aade el Santo Padre- se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin el espacio en el cual ambas pueden encontrarse[94]. Qu espacio es se? Sin duda, el de la teologa o inteligencia de la fe, un espacio en el que se encuentran fe y razn, o en el que la razn se abre a la fe y se pone a su servicio, proporcionndole argumentos para su comprensin. Intellego ut credam. La razn como prembulo de la fe Segn Juan Pablo II, san Pablo[95] pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo ms profundo del corazn del hombre est el deseo y la nostalgia de Dios[96]. Algunos filsofos como Feuerbach redujeron esta nostalgia a una ilusin y este deseo a un simple deseo, generador de alienacin y finalmente frustrado[97]. Pero el deseo y la nostalgia siguen estando ah como testigos insobornables de una verdad. Expresiones culturales de este deseo ha habido muchas. A travs de ellas el hombre manifiesta su afn de bsqueda. Pero es sobre todo la filosofa, entre las ciencias y las artes, la que ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado con sus propios medios este deseo universal del hombre[98]. Es una verdad de experiencia que todos los hombres desean saber[99]. Saber qu? Saber la verdad de las cosas. La verdad es, pues, el objeto propio de este deseo. Pero el hombre no slo desea saber, es que es capaz de saber y, adems, sabe que sabe; por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Ante esta verdad (de su saber) nadie puede permanecer indiferente, seala con clarividencia el Papa; porque si uno descubre que su saber es falso, lo rechaza, y si puede confirmar

su verdad, encuentra satisfaccin. Es lo que confiesa san Agustn: He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quiera dejarse engaar[100]. Sin embargo, la verdad perseguida por el propio saber se presenta inicialmente como un interrogante: Tiene sentido la vida? Una pregunta tan dramtica slo puede proceder de la experiencia sufriente y falta de explicacin de cada da. Son tantos los hechos que a la luz de la razn parecen inexplicables que hacen ineludible esta pregunta, la pregunta por el sentido[101]. La muerte, otro hecho de experiencia tan cierto como la vida, con su carcter inevitable se presenta tambin como verdad incuestionable. Pero la muerte agota la verdad sobre la vida? Es la muerte trmino definitivo o slo provisional? Nos est permitido esperar en una vida posterior o no? Tales son las preguntas que se han hecho muchas personas, filsofos y no filsofos, a lo largo de la historia[102]. En realidad, afirma Juan Pablo II, nadie, ni el filsofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas[103]. De la respuesta a las mismas depende la posibilidad o no de alcanzar una verdad universal y absoluta. De hecho, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad se presenta como universal. Lo que es verdad debe serlo para todos y para siempre[104]. La verdad es, pues, universal en s misma, es decir, tiene la universalidad como propia. Podr ser parcial, esto es, relativa a un aspecto o faceta de la realidad, pero al mismo tiempo universal, es decir, verdad universalmente admisible[105]. Sucede, adems, subraya el Santo Padre, que el hombre no se contenta con una respuesta parcial, busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su bsqueda. Busca, pues, algo ltimo y fundamento de todo lo dems: algo que d una explicacin definitiva de la realidad: un valor supremo, ms all del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores[106]. Hallar esta verdad ha sido el intento de los filsofos a lo largo de los siglos. En este intento han dado vida a sistemas de pensamiento. Pero estos no son la nica expresin de semejante bsqueda; hay otras expresiones (tambin filosficas o similares) como convicciones o experiencias personales, tradiciones familiares o culturales, itinerarios existenciales bajo la gua de maestros de confianza. En todas estas manifestaciones perdura siempre el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto[107]. La verdad gravita permanentemente sobre nuestra existencia, incluso cuando se oscurece a la mirada del hombre o deja de atraerlo; tambin cuando se la evita, porque se temen sus exigencias; pero, aun en tales situaciones humanas, est siempre ah, al acecho, porque no podemos fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira. Semejante existencia -confiesa el Papa- estara continuamente amenazada por el miedo y la angustia[108]. Por todo ello, el hombre puede ser definido como buscador de la verdad. Y no se puede pensar que una bsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea del todo intil y vana[109]. No hay ya en esta capacidad de bsqueda y de interrogacin una primera respuesta? Puede el hombre buscar algo que desconoce del todo o considera absolutamente inalcanzable? Slo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso[110]. El Papa reconoce que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor y que hay diversas formas de verdad. Las ms numerosas son las que se apoyan sobre experiencias inmediatas o confirmadas experimentalmente[111]. Son las formas de verdad propias de la vida diaria y de la investigacin cientfica. Otras son las de carcter filosfico, a las que se llega por va de razonamiento. Por fin estn las verdades religiosas, que hunden sus races tambin en la filosofa[112].

Pero el hombre no slo vive de bsquedas y de respuestas cientficas y filosficas; vive tambin de creencias asimiladas dentro de una tradicin, es decir, de verdades en las que cree casi instintivamente: verdades muchas veces puestas en duda y discutidas por la razn crtica, pero tambin recuperadas en virtud de una razonamiento sucesivo o bajo el influjo de una experiencia. Tales verdades simplemente credas (aunque no sin la intervencin de la razn) no carecen de importancia para nuestras vidas; son incluso ms numerosas que las adquiridas mediante la constatacin personal. Pensemos, si no, en los muchos conocimientos que tenemos por verdades que no hemos constatado personalmente[113]. Aqu hay ante todo confianza en los conocimientos adquiridos por otros: creyendo, confiamos en la verdad que el otro nos manifiesta[114]. De todo lo dicho hasta aqu concluye el Papa-, resulta que el hombre se encuentra en un camino de bsqueda, humanamente interminable: bsqueda de la verdad y bsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofrecindole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta bsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia, la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. As, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y como nostalgia[115]. Pero la verdad es nica. Habr diferentes rdenes de conocimiento; sin embargo, tales rdenes han de conducir a una nica verdad en su plenitud. El mismo y nico Dios, que fundamenta y garantiza -afirma el Papa- que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los cientficos confiados, es el mismo que se revela como Padre de nuestro Seor Jesucristo. Esta unidad de la verdad natural y revelada[116] tiene su identificacin viva y personal en Cristo [pues] l es la Palabra eterna en quien todo ha sido creado, y a la vez la Palabra encarnada que en toda su persona revela al Padre[117]. Relacin entre la fe y la razn, la filosofa y la revelacin, a lo largo de la historia Que la fe y la razn han estado relacionadas nos lo dice la misma historia racional y religiosa de la humanidad. La razn crtica (filosofa) entr en la historia, nos recuerda el Papa, como detersivo de las formas mitolgicas de la religin, proporcionando al mismo tiempo un fundamento racional a la creencia en la divinidad[118]. Con la aplicacin del anlisis racional la religin experiment, por tanto, una cierta purificacin. Se iniciaba as un camino ms conforme a las exigencias de la razn universal. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un dilogo fecundo con los filsofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensin del Dios de Jesucristo[119]. El recorrido histrico de este dilogo tiene sus nombres propios: Justino, Orgenes, Gregorio de Nisa, Agustn de Hipona Ellos fueron artfices y testigos de las profundas transformaciones experimentadas por la filosofa en su contacto con la Revelacin; hasta el punto de poder hablar de una cristianizacin del pensamiento platnico y neoplatnico[120]. Segn Juan Pablo II, los pensadores cristianos no hicieron otra cosa que acoger esa razn de la filosofa griega abierta a la trascendencia y a lo absoluto para incorporarle la riqueza de la Revelacin[121]. As es como brota espontnea la teologa cristiana y la razn logra alcanzar la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado[122].

Pero la razn[123] no est llamada a juzgar los contenidos de la fe. Su tarea consiste ms bien en saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe[124]. No supone, sin embargo, esta labor un cierto juicio sobre tales contenidos? Cmo descubrir razones para entender (teologa) los contenidos de la fe sin ser en cierto modo juez de los mismos? Parece como si la razn, al tiempo que acepta lo que le ofrece la fe, est juzgando de la racionalidad de la misma, pues entender es captar, haciendo un juicio, la lgica racional de esa iluminacin. No hay entendimiento sin racionalidad, ni racionalidad sin juicio. Hay que mantener, no obstante, que la ltima palabra en este juicio no la tiene la razn, sino la fe, pues aqulla le est subordinada finalmente a sta, que es su medida. Aqu se percibe tambin la armona que debe existir entre la razn y la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razn (una fe sin ninguna comprensin es inhumana); la razn, en el culmen de su bsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta (una razn sin la luz de la fe queda finalmente a oscuras)[125]. El Papa orienta nuestras miradas hacia autores como santo Toms de Aquino que tuvieron el mrito de destacar esta armona. Ambas luces (razn y fe) proceden de Dios; luego no pueden contradecirse, argumentaba el Aquinate. Para santo Toms, el conocimiento de la naturaleza poda contribuir a la comprensin de la revelacin divina; por eso la fe no debe temer a la razn, sino confiar en ella. Pero la fe supone y perfecciona a la razn, como la gracia a la naturaleza, porque la libera de su fragilidad y de sus lmites y la eleva al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. No obstante ser sobrenatural, la fe es tambin ejercicio del pensamiento[126]. Si esto es as, la fe ha de contener tambin razn en s misma. sta es, pues, componente de la fe en su operatividad. No slo hay armona entre ellas, sino implicacin. El Papa seala que el racionalismo radicaliz posturas y lo que era legtima distincin de saberes se transform en nefasta separacin. Consecuencia de esta separacin es ese recelo cada vez mayor hacia la razn misma: Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escptica y agnstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma[127]. El Santo Padre hace notar que se puede hacer el relato de esta separacin. Primero fue el alejamiento progresivo de la filosofa respecto de la Revelacin cristiana; despus, una explcita contraposicin; luego, un intento de absorcin por parte de la filosofa (Hegel); ms tarde, una oposicin frontal a toda concepcin testa (humanismo ateo); finalmente, un proyecto de suplantacin de la fe traducido en la implantacin de sistemas totalitarios (nazismo, comunismo). Por otro lado, y en el mbito de la investigacin cientfica, se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que se cierra a toda posibilidad de indagacin en el campo metafsico de la realidad. A la par, el nihilismo, o filosofa de la nada, ha ido ganando terreno, y con l la sacralizacin de la fugacidad y provisionalidad de las cosas[128]. En medio de esta vorgine la misma filosofa ha cambiado su papel. De ser un saber universal ha pasado a ser un saber entre otros muchos, un saber parcial, e incluso marginal a los saberes cientficos. Estos ya no se orientan a la bsqueda del fin ltimo y del sentido de la vida, sino a fines utilitaristas, de placer y de poder. La filosofa ha perdido en gran medida su primer objetivo, la bsqueda de la verdad, para conformarse resignadamente con alcanzar una certeza subjetiva o una utilidad prctica. La consecuencia ms inmediata, seala el Papa, es que la razn se ofusca y

pierde su autntica dignidad, pues no se considera capaz ni de conocer lo verdadero, ni de buscar lo absoluto[129]. Juan Pablo II, aun reconociendo la preciosa contribucin del pensamiento moderno al descubrimiento de la verdad en el profundo anlisis que hace de algunos aspectos de la realidad como el fenmeno de la percepcin, lo imaginario, la personalidad e intersubjetividad, el tiempo y la historia, la muerte, constata una progresiva separacin entre razn y fe, con el consiguiente empobrecimiento y debilitacin de ambas: La razn, privada de la aportacin de la Revelacin ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal[130]. Dejara de ser propuesta universal, porque quedara reservada para los que sienten o experimental ese modo de ser. Y aade: Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil[131], tenga mayor incisividad; al contrario cae en el peligro de ser reducida a mito o supersticin[132]. Perder, pues, razn en religin es deslizarse hacia la mitologa, un estado religioso previo al de la purificacin operada por la filosofa griega. Se impone, por tanto, la necesidad de recuperar su unidad profunda, unidad sin confusin[133], puesto que cada una tiene su propia naturaleza y autonoma: a la parresa de la fe debe corresponder la audacia de la razn[134]. Esto es lo que propone el Santo Padre: una fe confiada y una razn audaz. La raz de la autonoma de la razn (y, por tanto, de la filosofa) es que la razn est orientada por su propia naturaleza a la verdad y cuenta en s misma con los medios necesarios para alcanzarla[135]. Semejante autonoma no impide, sin embargo, el juicio del Magisterio que, teniendo la misin de velar por el depsito revelado, tendr que reaccionar ante las amenazas que supongan ciertas tesis filosficas discutibles en orden a una comprensin correcta del dato revelado. Aqu el Magisterio ejerce su propio discernimiento crtico a la luz de la fe. Por eso se ve obligado a formular exigencias impuestas a la filosofa desde la fe. Sucede adems que en filosofa hay un pluralismo de escuelas. Ello reclama un juicio sobre la compatibilidad de tales concepciones con la Revelacin. Es la responsabilidad que le compete a la Iglesia en su misin de ser testigo de la verdad y, por tanto, de la recta ratio, esto es, de la razn que es conforme con la verdad[136]. Y la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y sean obra de una razn herida y debilitada por el pecado. Ambas razones explican que ninguna forma histrica de filosofa pueda legtimamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser explicacin plena del ser humano, del mundo y de la relacin del hombre con Dios[137]. Luego ni fidesmo (y tradicionalismo radical), ni racionalismo (y ontologismo): ni desconfianza en las capacidades naturales de la razn, ni sobrevaloracin de la razn atribuyndole capacidades que no tiene; por ejemplo, la de conocer lo que slo es cognoscible a la luz de la fe[138]. El Papa se remite al Concilio Vaticano I y afirma que ste puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreductibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelacin, la razn y la fe[139]. Es el doble orden de conocimiento del que ya se habl. Hoy, dice Juan Pablo II, aparte de los rebrotes de racionalismo y fidesmo[140], se nota una difundida desconfianza hacia todo tipo de afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del concenso y no de la adecuacin del intelecto a la realidad objetiva[141]. Aunque en un mundo tan dividido en campos de especializacin resulte difcil reconocer el sentido total y ltimo de la vida que la filosofa ha buscado

tradicionalmente, sta no debe perder nunca la pasin por la verdad ltima y el anhelo por su bsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos mundos[142]. La fe se convierte as en abogada de la razn, pues la mueve a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo bello, bueno y verdadero, los transcendentales del ser[143]. Esta unidad de fe y razn habla del vnculo ntimo que une el trabajo teolgico (reflexin sobre la verdad obtenida por fe) con la bsqueda filosfica de la verdad (reflexin sobre la realidad conocida)[144]. Entre teologa y filosofa debe haber tambin una relacin armnica. Interaccin entre teologa y filosofa La teologa -dice Juan Pablo II- se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodolgico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero asume los contenidos de la Revelacin tal como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia[145]. Con el segundo, la teologa quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexin especulativa[146]. Ya el auditus fidei reclama la colaboracin de la filosofa, que ofrece a la teologa su saber sobre la estructura del conocimiento y de la comunicacin personal, sobre las diversas formas del lenguaje y sobre los conceptos y formas de pensamiento filosficos de los que se han servido el Magisterio en sus pronunciamientos y los grandes maestros de teologa en sus sentencias. Este conocimiento filosfico permitir una interpretacin correcta y coherente de esa palabra revelada y explicitada en los modos indicados[147]. Pero es sobre todo el intellectus fidei el que obliga a aplicar la razn a la fe y a descubrir la inteligibilidad propia de la Verdad divina y su coherencia lgica. Esta coherencia permite proponer la verdad de fe como saber autntico. En la teologa no slo hay narracin, sino tambin argumentacin: expresiones conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables universalmente[148]. Pues bien, sin la aportacin de la filosofa no se podran ilustrar contenidos teolgicos como el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad[149], la accin creadora de Dios en el mundo, la relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. En semejante teologa (dogmtica especulativa) est presupuesta e implicada, por tanto, una filosofa del hombre, del mundo y del ser[150]. Existe, adems, una teologa, que se ha dado en llamar fundamental, que tiene la misin de dar razn de la fe, es decir, de justificar racionalmente su propio quehacer; ms an, de justificar racionalmente los mismos fundamentos de la fe: el hecho de la Revelacin en el que se apoya y el acto de fe con el que se acoge. Son las razones de credibilidad que aporta la misma razn (filosfica) y que pueden constituir -seala el Papa- una va realmente propedutica a la fe[151]. El Santo Padre enumera algunas parcelas de este saber: el conocimiento natural de Dios, la posibilidad de discernir la revelacin divina de otros fenmenos, el reconocimiento de su credibilidad, la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana (analoga)[152]. En el fondo de todas estas reflexiones est el hecho de que la que tiene que dar su asentimiento de fe es la misma razn en plena libertad. La fe, por ser fundamentalmente un don de Dios, no puede depender enteramente de la razn, pero tampoco puede prescindir de ella, puesto que el que cree es el ser racional. Por otro

lado, la razn necesita de la fe para descubrir horizontes a los que no podra llegar por s misma[153]. Segn el Papa, por tanto, la relacin entre la teologa y la filosofa, la fe y la razn, debe estar marcada por la circularidad[154]. Ya se ha puesto de manifiesto. Punto de partida y fuente original de la teologa habr de ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia; y objetivo final de la misma, la inteligencia de esta palabra, profundizada a travs de las generaciones. Aqu hay una bsqueda de la verdad por parte de la razn creyente que, partiendo de la Palabra de Dios (Verdad donada), se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin (Verdad por alcanzar). Entre estos dos polos -la verdad donada en la palabra de Dios y la verdad por alcanzar en su mejor conocimiento- la razn est como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podran conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; ms an, es animada a explorar vas que por s sola no habra siquiera sospechado poder recorrer[155]. Tal es el efecto conductor y animador de la fe sobre la razn en el que tanto insiste Juan Pablo II. La fecundidad de esta relacin se confirma, segn el Papa, en el alto valor especulativo que se aprecia en los escritos de los grandes telogos cristianos de la historia. Aqu el Santo Padre se permite ilustrar esta afirmacin con significativos ejemplos de este camino de bsqueda filosfica que se ha visto tan beneficiado por su confrontacin con los datos de la fe[156]. Pero la filosofa no siempre ha estado en esta situacin de apertura o de colaboracin con la fe. Antes de la revelacin evanglica gozaba de total autonoma. Esto no le impeda, sin embargo, apreciar sus propios lmites debidos a la debilidad congnita de la razn humana y permanecer abierta, al menos implcitamente, a lo sobrenatural. Era una filosofa autnoma, pero no separada, es decir, autosuficiente o cerrada a cualquier otra va de conocimiento[157]. Muy distinta es la posicin de la llamada filosofa cristiana. sta, precisa el Papa, no es la filosofa oficial de la Iglesia, pues la Iglesia en cuanto tal no tiene ninguna filosofa, sino un determinado tipo de fe. Por filosofa cristiana entiende Juan Pablo II un modo de filosofar en unin vital con la fe[158]: no simplemente una filosofa hecha por filsofos cristianos, sino esa filosofa que no se hubiera realizado sin la aportacin directa o indirecta de la fe cristiana[159]. Segn l, la fe contribuye a liberar a la razn de la presuncin (tpica tentacin del filsofo), permitindole afrontar cuestiones que difcilmente podra resolver sin la ayuda inestimable de la Revelacin, cuestiones como la del problema del mal y del sufrimiento, la de la identidad personal de Dios o la del sentido de la vida. Hay, adems, verdades reveladas que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razn, seguramente que no hubieran sido nunca descubiertas por ella si se la hubiera dejado sola. Tales podran ser la concepcin de un Dios personal, libre y creador, la del pecado en relacin con el problema del mal, la de la persona como ser espiritual. Ante semejantes revelaciones, la filosofa tiene la obligacin de explorar su carcter racional y su posibilidad hasta donde le sea posible. En este impulso explorador se ampla de hecho el mbito de lo racional. Pero eso no quiere de decir que se haya dejado de hacer filosofa para empezar a hacer teologa; se sigue haciendo filosofa, pues la metodologa sigue siendo filosfica, aunque su campo se haya ampliado a nuevos mbitos de la verdad. Tanto es as, se atreve a decir el Papa, que sin el influjo estimulante de la Palabra de Dios buena parte de la filosofa moderna y contempornea no existira[160]. El Santo Padre destaca tambin la necesidad que la teologa tiene de la filosofa, hasta el punto de tener que recurrir habitualmente a ella. Siendo obra de la

razn crtica -precisa el Papa- a la luz de la fe, el trabajo teolgico presupone y exige en toda su investigacin una razn educada y formada conceptual y argumentativamente[161]. A esto debe aadirse que la teologa necesita de la filosofa como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus asersiones[162]. No extraa por ello que la filosofa haya recibido el nombre de ancilla theologiae, pero no por su condicin servil o puramente funcional respecto de la teologa, sino por su condicin de auxiliar. Mas la filosofa no podra servir de ayuda a la teologa si perdiera su condicin de tal, es decir, si dejara de ser filosofa (libre y autnoma)[163]. Slo si ambas se mantienen abiertas la una a la otra y complementarias, podrn ayudarse, y se evitarn confusiones malsanas, preservndose sus respectivas autonomas[164]. Pero dicho esto, no debe olvidarse que la verdad es una y que la razn no puede erigirse nunca en valor absoluto y exclusivo (racionalismo), de modo que la fe se convierta en algo extrnseco a la razn (extrincesismo) o acabe siendo enteramente absorbida por ella (inmanentismo)[165]. Por todo ello la Revelacin cristiana, en cuanto manifestacin de la nica Verdad, se convierte en el verdadero punto de referencia y de confrontacin entre el pensamiento filosfico y el teolgico en su recproca relacin[166]. Para el Papa, sera muy deseable que de esta referencia surgiera una filosofa en consonancia con la Palabra de Dios que fuese punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana y lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes, pues el recto pensamiento es el mejor aliado de la fe autntica[167]. Las exigencias de la razn Segn Juan Pablo II, se hace necesario devolver a la filosofa su dimensin sapiencial de bsqueda del sentido ltimo y global de la vida. Se trata de una exigencia, la primera, de su misma naturaleza racional. Ello requiere de la filosofa una labor de unificacin del saber y del obrar humano en una direccin, la del sentido definitivo de las cosas. Perdida esta dimensin y orientacin hacia su fin ltimo, los medios tcnicos de que el hombre dispone hoy podran revelarse inhumanos e incluso destructivos[168]. Puesto que la Palabra de Dios revela este fin y sentido ltimos, la filosofa se ve invitada a esforzarse por buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona[169]. Negar al hombre esta posibilidad de sentido no slo es inadecuado, sino errnero[170]. A juicio del Santo Padre, la funcin sapiencial de la filosofa se desarrolla nicamente cuando sta se aplica no slo a aspectos particulares y relativos de lo real, sino al descubrimiento de su verdad completa y definitiva, es decir, del ser mismo del objeto de conocimiento. Ello exige, sin embargo, verificar la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad, y de la verdad objetiva (adaequatio rei et intellectus)[171]. Segn esto, una filosofa radicalmente fenomnica o relativista sera inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios, que supone en el hombre la capacidad de conocer y comprender la verdad lmpida y pura[172]. ste ser un conocimiento perfectible, pero no falso; perfectible, pero verdadero. De lo dicho se deduce una tercera exigencia racional: puesto que la realidad no se reduce nicamente a lo que aparece de ella, a su manifestacin, se hace necesario una filosofa capaz de trascender los datos empricos para llegar a algo absoluto, ltimo y fundamental, por tanto, una filosofa de alcance metafsico, esto es, que no

quede confinada en la fsica, y menos en la apariencia de las cosas, en los fenmenos[173]. Esta exigencia de metafsica est implcita en todo tipo de conocimiento, pues todo conocimiento nos remite siempre a un ms all o a un ms adentro, es decir, a su fundamento. La exigencia de la metafsica deriva, pues, del hecho de que la realidad y la verdad (referida a ella) trascienden lo fctico y lo emprico[174]. Pero el Papa no se limita a constatar este hecho, cosa que ya haban sugerido incluso ilustres exponentes del neopositivismo como Wittgenstein[175]; hace ms, reivindica la capacidad del hombre para conocer esta dimensin trascendente y metafsica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analgica[176]. Y, puesto que la metafsica -precisa el Santo Padre- permite dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona humana por su condicin espiritual, la persona es el mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica[177]. La razn tiene, pues, este reto: saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenmeno al fundamento[178]. Detenerse en la sola experiencia (sensible) es cerrarse al conocimiento de la misma realidad experimentada, es decir, no avanzar hacia su fundamento no captable experimentalmente. Por ello resulta evidente que un pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura metafsica sera radicalmente inadecuado para mediar en la comprensin de la Revelacin; pues sta se refiere continuamente a lo que supera la experiencia, e incluso el pensamiento del hombre. Semejante misterio no podra ser revelado, ni la teologa podra hacerlo inteligible en modo alguno, si el conocimiento humano se redujese al mundo de la experiencia sensible[179]. La conclusin se hace inevitable: Una teologa sin un horizonte metafsico no conseguira ir ms all del anlisis de la experiencia religiosa y no permitira al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada[180]. El mismo concepto de revelacin presupone que hay un lenguaje humano capaz de expresar, al menos analgicamente, pero tambin significativamente, algo sobre la realidad divina y trascendente; de no ser as, no habra revelacin de Dios, sino slo expresin de conceptos humanos sobre l y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros[181]. El Papa reconoce, no obstante, que tales exigencias de la razn (y de la fe) pueden parecer arduas a una mente acostumbrada a moverse entre aspectos sectoriales del saber y a nutrirse de acercamientos parciales y fragmentarios de la verdad. Pero esta fragmentacin del sentido en que se diluye no le permitir mantener su unidad interior[182]. Cometidos y exigencias de la teologa El objetivo fundamental de la teologa es la inteligencia de la Revelacin y la presentacin del contenido de la fe. Por eso, el verdadero centro de su reflexin ha de ser la contemplacin del misterio de Dios Trino. Pero a l slo se llega a travs del misterio de la encarnacin del Hijo de Dios[183], misterio de knosis[184]. Esta reflexin, sin embargo, plantea algunos problemas. Uno es el que se desprende de la relacin entre el significado y la verdad. El texto sagrado, por ser Revelacin divina, transmite la verdad sobre Dios, pero lo hace en un lenguaje humano. El telogo, en cuanto intrprete de este lenguaje, debe preguntarse por la verdad (= significado) profunda y genuina del mismo, que no puede reducirse a los simples acontecimientos histricos tal como vienen narrados (positivismo historicista). Tales acontecimientos no slo forman parte de la historia, sino de una historia de salvacin, es decir, que su

significado est en y para la historia de la salvacin. Ello requiere una lectura de fe. Slo desde esta perspectiva puede comprenderse el sentido pleno de ese acontecimiento, su verdadero significado[185]. Otro problema es el de la conciliacin de lo histrico y particular con lo transhistrico y universal: Cmo conciliar -se pregunta el Papa- el carcter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histrico y cultural de las frmulas en que se expresa? Segn Juan Pablo II, una hermenutica abierta a la instancia metafsica permite mostrar cmo, a partir de circunstancias histricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va ms all de dichos condicionamientos[186], es decir, que los condicionamientos histricos no son impedimentos para hallar la verdad expresada, pues tal verdad trasciende el tiempo y la cultura (fenmeno lingstico) en que se expres. La verdad se conoce en la historia, pero supera (sin despojarse de ella) la historia misma[187]. Este problema nos pone en relacin con otro: el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Es evidente que las palabras no siempre mantienen su significado original, esto es, cambian de significado; pero la historia del pensamiento nos ensea tambin que la evolucin y la variedad de las culturas no modifican el valor cognoscitivo universal de ciertos conceptos bsicos y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan. Si esto no fuera as puntualiza el Papa- , la filosofa y las ciencias no podran comunicarse entre ellas, ni podran ser asumidas por culturas distintas de aqullas en que fueron pensadas y elaboradas[188]. No se niega, por tanto, que haya problema hermutico; lo hay, pero tiene solucin. Por otro lado, la imperfeccin inevitable de los conceptos habla de su limitacin, pero no de su falta de objetividad. Podrn ser imperfectos, pero tambin objetivos. No obstante, semejante imperfeccin reclamar siempre una mayor adecuacin que la existente entre el lenguaje (la expresin) y la verdad, entre la verdad y la realidad[189]. Slo eso, y nada menos que eso. Ms delicada an que esta intepretacin de fuentes resulta la elaboracin del intellectus fidei, elaboracin que requiere de la aportacin de una filosofa del ser (resp. filosofa de la realidad). Una comprensin meramente funcional de estas verdades (cristologa desde abajo; eclesiologa desde lo civil) sera inadecuada, reductiva y desprovista de incisividad especulativa. Pero la filosofa del ser (ontologa) no es, como se ha dicho intentando desacreditarla, una filosofa esttica -el ser no es esttico, aunque permanezca ser-, sino dinmica, que ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y comunicativas[190]. Se trata de una filosofa abierta a la realidad entera y en permanente tensin hacia el fundamento de la misma. La teologa no har sino confirmar esta perspectiva[191]. A modo de conclusin El pensamiento de Juan Pablo II, como hemos podido comprobar a lo largo de este artculo, se nutre de certezas, evidencias y actos de fe, y aspira a descubrir la unidad existente en el fondo de toda diversidad. En primer lugar est la certeza de la verdad como epifana del ser, una certeza que brota de la evidencia del mismo ser, y de su racionalidad y misterio, porque el ser, an mostrado, permanece misterioso, es decir, encubierto en su desvelacin. En segundo lugar est la confianza en la razn, a la que se concede capacidad para alcanzar la verdad, y en las personas que con su testimonio se hacen dignas de fe. Por ltimo se pone de manifiesto la unidad de esa verdad a la que remiten razn y fe y la complementariedad, sinfona e implicacin de

ambas. La fe y la razn se complementan, se reclaman, se necesitan mutuamente. Estn de tal manera implicadas la una en la otra que no pueden subsistir por separado. La fe completa a la razn, pero no puede prescindir de ella, pues le proporciona razones para creer y medios para indagar en el misterio de la fe; y la razn necesita de la fe para no ahogarse en su propio mar, para tener aire que respirar, para no ver clausurado su horizonte de verdad. Y si la fe se presenta, en ltima instancia, como juez de la razn, no por eso queda sta privada de juicio respecto de los contenidos mismos de la fe, cuya racionalidad (humano-divina) trata de descubrir y asumir. La fe en ningn caso puede ser irracional. Es la verdad, con su inevitable atraccin, la que pone en movimiento tanto la potencia de la razn como la entrega de la fe. Y tras la voluntad de verdad se esconde una incansable bsqueda de fundamentalidad y de sentido. Tal es la razn de ser de la vida humana. Pero la razn que busca esa razn existencial choca siempre con el enigma de la realidad que, an abrindose al sujeto, no desvela su entera intimidad. En semejante situacin lo razonable es confiarse a una revelacin libre que ofrezca garantas de verdad; pues ms razonable que esperar a una epifana ms esplendorosa del ser (Heidegger) o a una mayor evidencia, es creer en lo que se presenta con suficientes signos de credibilidad. Juan Pablo II, como hijo y testigo de la tradicin cristiana, considera que Cristo rene en s mismo todas las condiciones que le hacen creble. En su historia singular se concentran vida y verdad, presencia y promesa, realidad y misterio, razn y fe: la concrecin particular de una biografa humana y la razn universal de la verdad eterna. Es la verdad que se da a conocer en la historia (situacional), pero que supera la historia misma en la que es gestada, poniendo de manifiesto con su perennidad su carcter supratemporal y transhistrico. l es la sntesis ms acabada de eternidad y temporalidad, totalidad y particularidad, divinidad y humanidad; pues es el Eterno en el tiempo, el Todo en la parte y Dios en el hombre: sntesis paradjica y misteriosa que deja entrever la unidad sinfnica que emerge del fondo inagotable de todo ser. Esta fe en la verdad que se propone y expone en Cristo respeta la alteridad divina, esto es, que Dios sea Otro y lo sea a su manera. Slo la carne de Cristo y el testimonio apostlico pueden garantizar la objetividad de la alteridad divina. Sin ellos, la razn lo ocupara todo (racionalismo) y acabara por negarle a la fe su lugar propio. Pero, siendo garante de la alteridad divina, esta carne no expropia a la razn de su competencia; al contrario, la remite a su ms honda realidad de potencia buscadora y dialgica. La verdad tiene, pues, los rasgos de una persona y, por tanto, la medida impuesta por ella en su libre comunicacin. Su acogida, tambin en libertad, habr de ser razonable, pero no reductible a la razn, porque lo que nos garantiza la verdad no es la razn, siempre limitada y falible, sino el Espritu de la verdad. _______________ 1]. Cf. H.U. von Balthasar, Teolgica 1. Verdad del mundo, Madrid 1997; X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid 1993, pp. 280-305. [2]. FR 2. [3]. Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1980; Inteligencia y razn, Madrid 1983. [4]. Cf. FR 1. Ya en las primeras lneas de su obra LAction (1893), M. Blondel se planteaba esta cuestin en trminos de alternativa: Tiene la vida humana un sentido

y el hombre un destino?. Cit. en S. Pi i Ninot, El drama de la separacin fe-razn, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente. Actas del Congreso Internacional sobre la Encclica Fides et Ratio, Madrid, 2002, pp. 79-80. [5]. Para Balthasar, por ejemplo, la idea de un ser es al mismo tiempo natural e histrica, inmvil y dinmica, idea (eidos) y despliegue o forma que se despliega (morph, entelcheia). Ambos aspectos constituyen el contenido de verdad y razn de un ser. Ello quiere decir que el conocimiento de esta idea tendr que ser tanto definitivo y normativo (natural) como histrico y consecutivo (cf. Teolgica 1. Verdad del mundo, pp. 178-181). Se trata de un pensamiento muy presente en un filsofo como X. Zubiri. Hay que precisar, sin embargo, que Zubiri no habla de ser dinmico, sino de realidad dinmica, puesto que, para l, el ser no es sino la actualidad (= el hacerse presente en el mundo) de la realidad. l piensa que desde Aristteles se ha producido una injustificada entificacin de la realidad. Cf. X. Zubiri, El problema teologal del hombre: cristianismo, Madrid 1999, p. 127; Sobre la esencia, Madrid 1962. [6]. Se trata de una razn abierta, en permanente estado de bsqueda. Esta bsqueda no es mera espectacin, ni mera azarosidad, sino un ir tanteando (esbozo) aquello que se busca; y en ese ir se va abriendo paso un camino (mtodo) hacia la verdad; porque la realidad no nos es presente tan slo como algo que est ah, sino tambin y a una como algo en hacia. Cf. X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, pp. 280-300. [7]. FR 1. [8]. Cf. FR 1. Sobre el sentido como categora antropolgica puede verse, entre otros, V. E. Frankl, Sinn als anthropologische Kategorie, Heidelberg 1996; El hombre en busca de sentido, Barcelona 31982; La voluntad de sentido, Barcelona 21991(trad. del alemn: Der Wille zum Sinn, Berna 1972). [9]. Cf. FR 3. [10]. Un sistema de estas caractersticas es un conjunto respectivo de verdades racionales que se remiten las unas a las otras. Ello es posible porque la realidad misma es sistemtica. Pero respectividad no es totalidad, sobre todo si se considera que la realidad es constitutivamente abierta. Cf. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Madrid 1983, pp. 285 ss. [11]. Precisamente porque la realidad es enigmtica, su conocimiento resulta problemtico (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 41988, pp. 146-147). [12]. Cf. A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, New York 1967, p. 225; Modes of Thought, New York 1968, p. 11. [13]. Cf. H, U. von Balthasar, Teolgica 1. Verdad del mundo, pp. 183 y 130. [14]. Para Balthasar, cuando una verdad parcial se sita fuera de la totalidad incurre en hereja o cisma. Aqu la salvacin est tambin en la superacin de los lmites fijados, en la conexin con la verdad total. Y tal conexin slo es posible desde el amor, dejando que la verdad parcial se convierta potencialmente en ilimitada (cf. Teolgica 1, pp. 127-128). [15]. A juicio de X. Zubiri, saber es estar en la respectividad de lo real discerniendo (Parmnides), definiendo (Platn), demostrando (Aristteles) o comprendiendo (cf. Inteligencia y razn, Madrid 1983, pp. 303 ss.). [16]. Cf. FR 4. [17]. Cf. FR 4. [18]. FR 5. [19]. Cf. FR 5. De hecho, la verdad es algo que, estando en el sujeto, lo trasciende, puesto que es tambin verdad del objeto. La verdad es el resultado del encuentro entre

el sujeto y el objeto en su mutua apertura y recepcin: un hecho de amor, dir H. U. von Balthasar (cf. Teolgica 1, pp. 63-119). [20]. Cf. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Madrid 1983. [21]. La verdad (del ser) no est ni en una imagen sin concepto (empirismo), ni en un concepto sin imagen (conceptismo), porque tales cosas no existen. Es precisamente la vaciedad de los conceptos (sin imgenes) la que ha provocado en el sujeto un repliegue sobre s mismo, convirtindole en el protagonista exclusivo (porque lo pone todo) del conocimiento y subjetivizando enteramente la verdad. La interioridad objetiva es absorbida por la nica interioridad del sujeto y las imgenes (lugares en los que se anuncia el ente) pasan a ser simples exteriorizaciones de esta interioridad. Con ello se rompe (y se oscurece) la relacin entre la apariencia y lo que aparece, algo que acaba generando duda (sobre la realidad misma del ser que se manifiesta) y escepticismo, y que conduce finalmente al nihilismo. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 139-140. [22]. Cf. FR 5. [23]. Cf. FR 5. [24]. Ya H. U. von Balthasar aluda a este hecho, destacando que cualquier intento de independizar lo fraccionario en perjuicio de la totalidad va en contra de la verdad, pues se est poniendo lmites a una verdad ms amplia y atribuyendo carcter absoluto a una perspectiva finita, es decir, se est absolutizando lo finito. El error no radica, por tanto, en conocer una seccin de la verdad infinita en cuanto tal, sino en contentarse con esa seccin, bloqueando perspectivas que la amplan y completan y alejndose as de la fuente viva de la verdad (cf. Teolgica 1, p. 127). [25]. Cf. V. E. Frankl, Ante el vaco existencial. Hacia una humanizacin de la psicoterapia, Barcelona 41986 (trad. del alemn: Das Leiden am sinnlosen Leben, Freiburg in B. 21977). [26]. Cf. EV 21. Este doble eclipse no deja de tener consecuencias (mltiples y funestas) para la vida. El Papa seala una en el origen: el oscurecimiento de la conciencia individual y social (estructuras de pecado) y la consiguiente confusin entre el bien y el mal. Y cuando la conciencia llama al mal bien y al bien mal (Is 5, 20), camina ya hacia su degradacin ms inquietante y hacia la ms tenebrosa ceguera moral (cf. EV 24). [27]. Cf. FR 81. [28]. LG 25. [29]. Ya anteriormente el Papa haba afirmado el poder de la razn -aunque no sin el influjo secreto de la gracia- para descubrir en la ley natural el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su trmino (cf. EV 2). [30]. FR 6. [31]. Cf. FR 6. [32]. Cf. Dei Filius, cap. III: DS 3008. [33]. Cf. FR 8; A. Novo, El asentimiento creyente: los motivos de la fe, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 526-538. [34]. Cf. Dei Filius, cap. IV: DS 3015. [35]. En RH 19, Juan Pablo II dir que la fe es una virtud sobrenatural especfica infundida en el espritu humano que nos hace partcipes del conocimiento de Dios; pero la fe es tambin rationabile obsequium, y en cuanto rationabile, conforme con la razn (cf. ibid.). [36]. Cf. FR 9. Decir razn iluminada (= fe) es hacer de la razn el supuesto (lo sustantivo) de la fe (Santo Toms). En este sentido, la razn tendra prioridad lgicoepistemolgica sobre la fe, como seala S. Pi i Ninot (cf. El drama de la separacin

fe-razn, p. 79). Sin embargo, lo que impulsa a la razn a ir ms all de s misma es la fe, que ejerce sobre ella una suerte de atraccin, como si se tratara de su centro gravitacional. La apertura de la razn es tambin atraccin del Misterio que tira de ella y la eleva ms all de sus propios lmites. [37]. FR 9. [38]. Cf. Hb 1, 1-2; Dei Verbum 2. l es el universale concretum personale del que habla H. U. von Balthasar (cf. Teologa de la historia, Madrid 1964, pp. 101s.). A este mismo concepto se refieren W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte (Schelling), Mainz 1965; G. Mdevielle, Labsol au coeur de lhistoire (E. Troeltsch), Paris 1998; A. Amato, La Verit che Cristo (FR, n. 92), en Fede e ragione, pp. 195207. Este universale concretum se convierte en cifra para la constatacin y superacin de la separacin entre fe y razn (cf. S. Pi i Ninot, op. cit., p. 84). [39]. Cf. Jn 16, 13. Esto no es relativismo histrico, sino la verdad desplegada durante el tiempo de la historia. La condicin histrica de la verdad es precisamente la que pone un lmite a la abstraccin (cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, p. 199). [40]. DV 8; cf. FR 11. [41]. Pero si la fe no es todava plena posesin, como subrayan algunas corrientes teolgicas muy influidas por ciertas filosofas (historicismo, hegelianismo), s es garanta y prueba de lo que se espera (cf. CT 60). [42]. Si fuera slo ser, carecera de temporalidad, se identificara con la verdad eterna; si fuera slo devenir, carecera de consistencia. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, p. 171. [43]. Cf. ibid., pp. 171-172. [44]. FR 12. [45]. Tal idea retoma la distincin de Leibniz entre verdades de hecho y verdades de razn. Cf. G.E. Lessing, Sobre la demostracin en espritu y fuerza, en Escritos filosficos y teolgicos, Madrid 21990, pp. 480-484; tambin, X. Tilliette, Raison et rvlation chez Lessing et dans lidalisme, en M.M. Olivetti (ed.), Filosofia della rivelazione, Padova 1994, pp. 259-271. [46]. Cf. F.W.J. Schelling, Filosofa de la revelacin, Pamplona 1998. [47]. Cf. FR 12. [48]. FR 12. Esta idea est muy presente en todo el magisterio de Juan Pablo II. Basta citar un texto para confirmarlo: As, por la palabra, la accin y la persona misma de Jess se da al hombre la posibilidad de conocer toda la verdad sobre el valor de la vida humana En efecto, en Cristo se anuncia definitivamente y se da plenamente aquel evangelio de la vida que, anticipado ya en la revelacin del Antiguo Testamento y, ms an, escrito de algn modo en el corazn mismo de cada hombre y mujer, resuena en cada conciencia desde el principio, o sea, desde la misma creacin, de modo que, a pesar de los condicionamientos negativos del pecado, tambin puede ser conocido por la razn humana en sus aspectos esenciales (EV 29). [49]. FR 12. Para el Papa, el sentido de la vida slo puede encontrarse en el amor y en su efecto redentor: l (el hombre) permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido si no se revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es -si se puede expresar as- la dimensin humana del misterio de la Redencin (RH 10). [50]. Son muchos los autores que hacen del amor (metafsica del don) la clave del sentido de la vida. Cf. a este propsito V. E. Frankl, Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus sechs Jahrzehnten, Berlin-Mnchen 21994 (trad.

castellana: Logoterapia y anlisis existencial. Textos de cinco dcadas, Barcelona 1990); J. L. Marion, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris 1997. [51]. FR 13. [52]. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 103-104. [53]. Algunos autores, como Balthasar, destacan la idea de que la medida de toda verdad es el amor, pues las cosas se iluminan en su ser donndose al sujeto que las recibe abrindose a ellas. La verdad se asegura, pues, en el amor. No hay verdad (= patencia, esclarecimiento) ms que en la apertura de sujeto y objeto, en la entrega. Por eso se puede decir que la verdad surge del amor, porque l es el que la esclarece y la posibilita. Esto no significa que el amor exista antes que la verdad. El amor coexiste con la verdad. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 121-128. [54]. FR 13. [55]. Ibid. [56]. A este propsito, Juan Pablo II deca en otra de sus encclicas: Esta 'revelacin' manifiesta a Dios en el insondable misterio de su ser -uno y trino- rodeado de luz inaccesible. No obstante, mediante esta revelacin de Cristo conocemos a Dios, sobre todo en su relacin de amor hacia el hombre: en su 'filantropa'. Es justamente ah donde "sus perfecciones invisibles" se hacen de modo especial visibles, incomparablemente ms visibles que a travs de todas las dems obras realizadas por l: tales perfecciones se hacen visibles en Cristo y por Cristo, a travs de sus acciones y palabras y, finalmente, mediante su muerte en la cruz y su resurreccin (DM 2). En la Revelacin hay, pues, una visibilizacin de Dios -de sus perfecciones-, que no por eso pierde su insondabilidad e inaccesibilidad: su condicin mistrica. [57]. Segn Balthasar, slo un ser dotato de misterio es soportable al conocimiento y digno de amor; pues para que una cosa (resp. persona) no se convierta en algo meramente disponible tiene que tener misterio. Slo donde hay misterio hay hondura y posibilidad de veneracin. El amor exige no slo desvelamiento, sino tambin ocultamiento (cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 204 ss.). [58]. Cf. DV 4. [59]. Cf. FR 13. Cuando la palabra pronunciada tiene carcter de testimonio (verdad como veracidad) reclama de quien la acoge una fe confiada. Sin este aspecto no es concebible un intercambio de verdad entre seres libres. El que recibe esta comunicacin ha de reconocer la libertad con que la recibe. Ello implica la renuncia a un ilimitado juzgar: aunque se mantenga el derecho al examen e investigacin de la verdad ofrecida, se hace imprescindible un elemento de fe previa y posterior. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, p. 97. [60]. Juan Pablo II apuesta por una antropologa de la confianza. Cf. J.A. MartnezCamino, Alteri fidens: Fides et Ratio 31. Sobre el acceso a la verdad en la Iglesia, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 474-478. [61]. FR 13. Son diversas las ocasiones en las que el Papa pone de manifiesto la estrecha relacin existente entre verdad y libertad: slo se es realmente libre viviendo en la verdad: En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente (FR 90; cf. ibid. 15; RH 12; VS 1; 41). Vase a este respecto J. J. Prez-Soba, La fe como "eleccin fundamental": de la 'Veritatis Splendor' a la 'Fides et Ratio', en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 577-588. [62]. La verdad del testimonio debe ser refrendada con la propia vida. Slo as se convierte en verdad consumada. Tal es la verdad del mrtir en su martirio (Orgenes). Sin esta demostracin por la accin, ni la palabra de amor se hace plenamente creble, ni el amante acaba de expresarse realmente. Esto es lo que suscita la fe; pero no deja

de ser respuesta libre a una verdad libremente ofrecida. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 173-174. [63]. Cf. C. Fabro, Luomo e il rischio di Dio, Roma 1967. [64]. Cf. M. Scheler, Probleme der Religion, en Id., Vom Ewigen in Menschen, Bern-Mnchen 51968, pp. 101-354. [65]. FR 13. [66]. Ibid. [67]. Cf. FR 13. [68]. Cf. ibid. [69]. San anselmo, Proslogion, cap. 15: PL 158, col. 235. [70]. Cf. FR 14. [71]. FR 15. [72]. Siempre que acontece la libre exteriorizacin de un espritu, cuya automanifestacin no se puede comprobar de un modo objetivo, la fe se presenta como nica actitud adecuada en orden a la recepcin de la verdad. El que exija la fe tendr que garantizar la verdad de lo que dice y los que la otorgan podrn comprobar la verdad de lo dicho segn criterios interiores de evidencia. Pero esto no les excusar del acto de fe que tiene que darse en todo comercio de espritus libres. Esta exigencia de fe puede parecer dura, pero cuando se ve en la perspectiva del amor deja de serlo. En el amor se comprende por qu la fe es necesaria para el saber. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 172-173. [73]. Cf. FR 15. [74]. Cf. Si 14, 20-27; Pr 20, 5. [75]. Cf. FR 16. [76]. FR 16. [77]. FR 17. [78]. Es el ultralmite del que hablaba L. Wittgenstein en su Tractatus. Cf. J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca 1988, pp. 109-156. [79]. Elementos oriundos de la fe que nutren la razn pueden ser todos esos elementos de la tradicin que conforman el humus cultural en el que nace y crece la misma razn, humus sobre el que sta podr reobrar crticamente. Nuestra razn no es en ningn caso pura, sino una razn socializada que bebe de fuentes compartidas como la religin cristiana. De ella ha recibido sin duda estmulos, sensibilidades e incluso contenidos de fe. Cf. L. Rodrguez dupl, La reivindicacin de la razn humana, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 291-293. [80]. Cf. FR 17. La verdad en cuanto totalidad se mantiene siempre trascendente y encubierta; por eso despierta en quien conoce un anhelo de seguir adelante. Si la verdad no tuviera este carcter abierto e ilimitado que tiene el ser, sera finita y, por tanto, agotable (no habra ms por descubrir); pero si fuera finita, habra dejado de ser verdad, porque el punto de vista que la abarcara estara ms all de la verdad misma y, por consiguiente, fuera de la verdad. Y si fuera de la verdad, fuera del ser. Cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, pp. 50-51. [81]. FR 18. A esto hay que aadir que en la misma Revelacin hay filosofa, esto es, una serie de elementos de antropologa y cosmologa de gran valor filosfico. El Papa seala algunos: la experiencia de nuestra realidad como relativa a Dios, nico absoluto, de cuya accin creadora depende enteramente; el hombre como imagen de Dios con su propio ser, libertad e inmortalidad de espritu; el mal moral como consecuencia del desorden introducido por la libertad humana; la existencia humana dotada de sentido cristiano. Y si lo cristiano es lo que da sentido a la vida humana, el

misterio de la Encarnacin ha de ser el punto de referencia para comprender ese sentido (cf. FR 80). [82]. Cf. FR 18. [83]. Cf. Sb 13, 5. [84]. Cf. FR 19. [85]. FR 20. [86]. Cf. Rm 1, 20. [87]. Lmites naturales de la razn son los propios de su finitud; pues la razn posee una potencia restringida y est expuesta al error, la fatiga y el prejuicio. A estos lmites naturales se aaden otros, como el poder ofuscador del pecado o los que impone la condicin misma de la verdad que est en juego. [88]. FR 22. [89]. Cf. Gn 2, 17. [90]. Cf. Rm 1, 21-22. [91]. Cf. VS 1. [92]. Cf. FR 22. [93]. FR 23. La realidad de la encarnacin y muerte de Cristo no es reconstruible ni anticipable por la razn, pues escapa al clculo y a la comprensin racional. Cf. L. Rodrguez Dupl, op. cit., p. 294. [94]. FR 23. [95]. Cf. Hch 17, 22-23; 17, 26-27. [96]. FR 24. [97]. Cf. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1904 (trad. espaola: La esencia del cristianismo, Barcelona 1996). [98]. Cf. FR 24. [99]. Aristteles, Metafsica I, 1. [100]. Confesiones X, 23, 33: CCL 27, 173. [101]. Cf. V. E. Frankl, El hombre doliente, Barcelona 1987; Ante el vaco existencial, Barcelona 41986. [102]. Cf. FR 26. [103]. FR 27. [104]. Cf. FR 27. El Papa es muy consciente de las consecuencias ticas de este planteamiento: Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana puede conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora; sino que ms bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dems. El individualismo, llevado a sus extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la idea misma de naturaleza humana (VS 32). [105]. A juicio de Balthasar, el carcter perentorio en situacin, temporal- de la verdad no niega su validez universal. La verdad situacional es universal del mismo modo que el hombre singular es especfico: como el ser especfico se encuentra por igual en cada individuo, la verdad una e idntica se encuentra en todas las singularizaciones de la situacin; y como no hay una naturaleza humana que no est totalmente individuada en seres singulares, no hay una verdad fuera de la forma concreta de la verdad singular (cf. Teolgica 1, p. 195).

[106]. FR 27. [107]. Ibid. [108]. FR 28. [109]. Cf. FR 29. [110]. FR 29. [111]. Cf. FR 30. [112]. Cf. ibid. [113]. Cf. FR 31. [114]. Cf. FR 32. La entrega personal confiada (alteri fidens) es una de las formas privilegiadas de acceso a la verdad (cf. J. A. martnez Camino, Alteri fidens: Fides et Ratio 31. Sobre el acceso a la verdad en la Iglesia, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, p. 471. [115]. FR 33. [116]. Cf. GS 36. [117]. FR 34. En cuanto eterna es universale; en cuanto encarnada, concretum; por eso, Cristo es el universale concretum. Cf. H. U. von Balthasar, Teologa de la historia, Madrid 1964, pp. 101s. [118]. Cf. P. Henrici, La Chiesa e la filosofia. In ascolto della Fides et Ratio: Gregorianum 80, 4 (1999) pp. 635-636. [119]. Cf. FR 36. [120]. Cf. FR 38-40. [121]. Cf. FR 40. [122]. Cf. FR 41. [123]. El Papa cita aqu el testimonio de San Anselmo, el introductor del intellectus fidei. [124]. FR 42. [125]. FR 42. [126]. Cf. FR 43. [127]. FR 45. [128]. Cf. FR 46. Un anlisis ms matizado y preciso de esta historia de separacin entre razn y fe puede verse en X. Tilliette, La encclica y el aislamiento de la filosofa, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 56-75. [129]. Cf. FR 47. [130]. FR 48. [131]. Cf. G. Vattimo, Credere di credere, Milano 1996 (trad. espaola: Creer que se cree, Barcelona 1996); Filosofa, poltica, religin: ms all del "pensamiento dbil", Oviedo 1996; Dopo la cristianit, Milano 2002. [132]. FR 48. [133]. El Papa ya vena suspirando por recuperar o afianzar esta unidad entre razn y fe, entre filosofa y teologa, entre fe y ciencia, pues todos estos saberes tienen por objeto la verdad y Dios, fuente suprema de verdad, est en el origen de todos estos caminos de acceso a ella (cf. RH 19). [134]. FR 48. [135]. Cf. FR 49. Semejante autonoma no exige de la razn (prctica) que sea ley para s misma, creando sus propios valores y normas morales y funcionando independientemente de la sabidura del Creador y Legislador divino. Este modo de entender la autonoma de la razn contradira, segn el Papa, la enseanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre y acarreara la muerte de la verdadera libertad (cf. VS 40). [136]. Cf. FR 49-50.

[137]. Cf. FR 51. [138]. Cf. FR 52. [139]. FR 53. [140]. El Papa ve una tendencia fidesta en ese biblicismo que tiende a hacer de la lectura de la Biblia o de su exgesis el nico punto de referencia para la verdad. Cf. FR 55. [141]. Cf. FR 56. [142]. FR 56. [143]. Cf. ibid. Nietzsche se refera a los transcendentales del ser como ilusorios y contradictorios (la verdad sera fea y la belleza mentira). Pero, segn Balthasar, el poder del ser es mucho ms fuerte que el intento humano de eliminar de forma nihilista tales determinaciones intrnsecas del mismo. Es verdad que estas determinaciones conservan su carcter misterioso, pues en su condicin creatural remiten siempre a su Creador, y slo en l se puede encontrar su verdad ltima. Esto mismo obliga a la filosofa a recurrir a la teologa, pues nicamente aqu los trascendentales son realmente invulnerables a toda agresin de la libertad humana (cf. Teolgica 1, pp. 18-19). [144]. Cf. FR 63. [145]. Cf. DV 10. [146]. FR 65. Ya en RH 19 el Papa aluda al ritmo bilateral de este concepto puesto de relieve por san Agustn: intellege, ut credas; crede, ut intellegas. [147]. Cf. FR 65. [148]. FR 66. [149]. Juan Pablo II tambin hace uso de este lenguaje para ilustrar el misterio divino: Dios, en su vida ntima, "es amor", amor esencial, comn a las tres Personas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo. Por esto "sondea hasta las profundidades de Dios", como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las Personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El Espritu Santo es pues la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insondable de la realidad y una profundizacin inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelacin (DV 10). [150]. Cf. FR 66. [151]. Cf. FR 67. [152]. Cf. ibid. [153]. Cf. ibid. [154]. La expresin circularidad recuerda el absolute Zirkel de H. U. von Balthasar as como la formulacin de R. Fisichella forma de circularidad (cf. Oportet philosophari in theologia: Gregorianum 76 (1995) pp. 715-727). Pero la circularidad no debe anular la distincin: uno es el quehacer de la filosofa y otro el de la teologa (cf. F. Franco, La filosofia compito della fede. La circolarit di fede e ragione, en Fede e ragione, p. 164). Segn S. Pi i Ninot, en la encclica del Papa se entrecruzan dos planteamientos: el que desde la bsqueda antropolgica encuentra en la Revelacin su verdadera estrella (FR 15) y el que, partiendo de esta ltima, se adentra luego en su sentido antropolgico; pero ambos articulan diversamente la comn conviccin de la primaca ontolgica de la Revelacin (cf. La Encclica Fides et ratio y la Teologa fundamental: hacia una propuesta: Gregorianum 80, 4 (1999) p. 665).

[155]. Cf. FR 73; DV 6. [156]. Cf. FR 74. [157]. Cf. FR 75. [158]. Cf. FR 76. [159]. Ibid. Tal parece ser la postura mantenida por E. Gilson (cf. El espritu de la filosofa medieval, Madrid 1952; A Gilson reader, Garden City, NY 1957; Christian philosophy, Toronto 1993). Acontecida la Revelacin, no se puede hacer filosofa sin tener en cuenta este hecho (cf. D. L. Schindler, Superando la separacin entre fe y razn: La relacin circular entre filosofa y teologa y sus implicaciones para la estructura relacional del conocimiento (filosfico), en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 326-327). [160]. FR 76. [161]. FR 77. [162]. Ibid. [163]. Ya lo deca M. Blondel: (philosophia) non adiutrix nisi libera (LAction 1. Le problme des causes secondes et le pur agir, Paris 1936, p. 397). En semejante cometido la filosofa pasa a ser un momento interno del pensar teolgico, precisamente por ser pensar (cf. J. Alfaro, Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985, pp. 127. 130). Sin filosofa no hay teologa (H. U. von Balthasar, Teolgica 1, p. 11). Pero la razn slo puede colocar la clave de bveda de una construccin mental si le es entregada en el acto de fe (cf. Id., Gloria 1, Madrid 1985, pp. 174. 393). [164]. Cf. FR 77. [165]. Cf. I. Kant, La religin dentro de los lmites de la razn, Madrid 1991; M. Borghesi, Cristianismo y filosofa entre la modernidad y la posmodernidad: Communio 20 (1999) pp. 311-324. [166]. FR 79. Slo si en Cristo (encarnado) se nos comunica la verdad definitiva sobre Dios y sobre el hombre (cf. FR 14), podremos superar ese extrincesismo que sita a la fe fuera de la razn y a la razn fuera de la fe o el inmanentismo que reduce la fe a lo estrictamente controlable por la razn. Cf. A. Scola, El acontecimiento de Jesucristo hoy: Communio 16 (1995) pp. 402-403; G. Colombo, La ragione teologica, Milano 1995; J. Prades Lpez, La circularidad entre filosofa y teologa a la luz del acontecimiento de Cristo, en J. Prades - J.M. Magaz (eds.), La razn creyente, pp. 375-376; A. Carrasco rouco, La vida de la Iglesia como lugar histrico de acceso a la verdad, en ibid., pp. 454 ss. [167]. Cf. FR 79. [168]. Ya el Papa haba sealado algunos fenmenos significativos (contaminacin ambiental, armas atmicas, falta de respeto a la vida) de esta amenazante realidad destructiva en otras encclicas (cf. RH 8). La solucin a estos problemas est, segn el Pontfice, en conceder prioridad a la tica sobre la tcnica, a la persona sobre las cosas, al espritu sobre la materia (cf. RH 16). [169]. FR 81. [170]. Cf. FR 81. [171]. Cf. FR 82. [172]. FR 82. [173]. Una filosofa que eluda toda trascendencia y se atrinchere en lo intramundano, renunciar pronto a hablar de cifras indescifrables y de un ser que se ha de pastorear y acabar contentndose con formas y variaciones de un positivismo comtiano que se cierra en la esterilidad del funcionalismo, el logicismo y

el anlisis del lenguaje, donde ya no queda nada de la verdad como un trascendental del ser (cf. H. U. von Balthasar, Teolgica 1, p. 17). [174]. FR 83. [175]. Tras el lmite coloca Wittgenstein el ultralmite, realidad misteriosa de la que no se puede hablar, pero realidad al fin y al cabo. Cf. J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca 1988, pp. 109-156. [176]. Cf. FR 83. [177]. Cf. ibid; K. Wojtyla, Persona y accin, Madrid 1982. [178]. FR 83. [179]. Cf. FR 83. [180]. Ibid. Cf. R. Fisichella, Rivelazione: fede e ragione: LOsservatore Romano, 28-10-1998. [181]. Cf. FR 84. [182]. Cf. FR 85. [183]. La Encarnacin es la verdad-clave de la fe (cf. RH 1). [184]. Cf. FR 93. [185]. Cf. FR 94. [186]. FR 95. [187]. Ibid. [188]. FR 96. [189]. Cf. FR 96. La adecuacin, como carcter de la verdad, es un ir adecundose a lo real mediante la verificacin (verum facere) de un esbozo (mundanal) en un campo de la realidad. Aqu tiene que haber coincidencia, cumplimiento o convergencia; pero ni siquiera esta verificacin nos exime de tener que seguir buscando, porque una cosa es verificar la razn de un fenmeno y otra que esa razn sea la nica que explique la existencia de tal fenmeno. Sucede que nuestras intelecciones racionales no suelen ser absolutamente verificables, pues la realidad es siempre mucho ms rica que nuestro conocimiento de la misma. Cf. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Madrid 1983, pp. 258 ss. [190]. FR 97. A este propsito puede verse X. Zubiri, Estructura dinmica de la realidad, Madrid 1989. [191]. Cf. FR 97. http://www.mercaba.org/JUANPABLOII/razon_fe_magisterio_juanpablo.htm