LO SAGRADO Y LO PROFANO (Mircea Eliade)

El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo a lo profano. Para denominar el acto de estas manifestaciones de lo sagrado se ha propuesto el trmino de hierofana, es decir, algo sagrado se nos muestra. Toda hierofana constituye una paradoja: al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser lo mismo. Para aquellos que tienen una e periencia religiosa, la !aturale"a en su totalidad es susceptible de resolverse como sacrali"ad c#smica. El $osmos en su totalidad puede convertirse en una hierofana. %a oposici#n sacro&profano se traduce a menudo como una oposici#n entre lo real e irreal. %o sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones e istenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. %os modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el $osmos. Para el hombre religioso el espacio no es homogneo. Esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la e periencia de una oposici#n entre el espacio sagrado, el 'nico que es real, que existe realmente, y todo el resto, la e tensi#n informe que lo rodea. %a manifestaci#n de lo sagrado fundamenta antol#gicamente el Mundo, y la hierofana revela un <<punto fijo>> absoluto, un <<Centro>>. El descubrimiento o proyecci#n de un punto fijo (el $entro& equivale a la $reaci#n del )undo. Por el contrario, para la e periencia profana, el espacio es homogneo y neutro. %o sagrado es lo real por e celencia, y a la ve" potencia, eficacia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su af*n de situarse en la realidad objetiva, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusi#n. Tal comportamiento se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado. El ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses.

%o que caracteri"a a las sociedades tradicionales es la oposici#n que t*citamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el <<Mundo>>, <<nuestro mundo>>. +e un lado se tiene un <<Cosmos>>, del otro un <<Caos>>. Pero si todo territorio es un $osmos, lo es por haber sido consagrado previamente. <<Nuestro Mundo>> es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles. %a consagraci#n de un territorio equivale a su cosmizacin, y toda creaci#n tiene un modelo ejemplar: la $reaci#n del ,niverso por los dioses. -s pues, la cosmi"aci#n de territorios desconocidos es siempre una consagraci#n: al organi"ar un espacio, se retira la obra ejemplar de los dioses. %a ntima relaci#n entre cosmi"aci#n y consagraci#n est* ya atestiguada en los niveles elementales de cultura. .nstalarse en un territorio viene a ser en 'ltima instancia, el consagrarlo. Por lo dem*s, el <<verdadero Mundo>> se encuentra siempre en el <<medio>>, en el <<Centro>>, pues all se da una ruptura de nivel, una comunicaci#n entre las dos "onas c#smicas. $ualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar, el hombre de las sociedades tradicionales e perimenta la necesidad de e istir constantemente en un mundo total y organi"ado, es decir, en un $osmos. El $entro es el lugar en el que se efect'a una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por e celencia. ,na creaci#n implica superanbundacia de realidad/ dicho de otro modo: la irrupci#n de lo sagrado en el mundo. %a creaci#n del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia. El simbolismo c#smico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultural. Por otra parte, en todas las culturas tradicionales, la habitaci#n comporta un aspecto sagrado y que por eso mismo refleja el mundo. Se percibe en la estructura misma de la habitacin el simbolismo csmico. %a habitaci#n no es un objeto, una <<m !uina de residir>>: es el universo que el hombre constru e imitando la !reacin e"emplar de los dioses# la cosmogona$ Toda construcci#n y toda inauguraci#n de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a una nueva vida. 0 todo comien"o repite ese comien"o primordial en que el ,niverso vio la lu" por primera ve".

%a multiplicidad, o infinidad de $entros del )undo, no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geomtrico, sino de un espacio e istencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distintas, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente. Todos los smbolos y los rituales concernientes a los templos, las ciudades y las cosas derivan# en %ltima instancia# de la experiencia primaria del espacio sagrado. En lo que concierne al "emp#o debemos decir que es el lugar santo por e celencia, casa de los dioses, el templo resantifica continuamente el )undo porque lo representa y al propio tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al Templo el )undo se resantifica en su totalidad. $ualquiera que sea su grado de impure"a, el )undo est* siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios. %a santidad del templo est* al socaire de toda corrupci#n terrestre, y esto por el hecho de que el plano arquitect#nico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente, se encuentra muy pr# imo a los dioses, al $ielo. %os modelos trascendentales de los Templos go"an de una e istencia espiritual, incorruptible, celeste. Por la gracia de los dioses, el hombre accede a la visi#n fulgurante de esos modelos y se esfuer"a, acto seguido, por reproducirlos en la tierra. Por otra parte, como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogneo ni continuo. E isten los intervalos de tiempo sagrado 1fiestas2/ e iste, por otro lado, el Tiempo profano, la duraci#n temporal ordinaria en que se inscriben los actos despejados de significaci#n religiosa. Entre estas dos clases de tiempo hay, bien entendido, una soluci#n de continuidad/ pero por medio de ritos, el hombre religioso puede <<pasar>> sin peligro de la duraci#n temporal ordinaria al Tiempo sagrado. El tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un &iempo mtico primordial hecho presente. El tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Es un tiempo ontol#gico por e celencia. El hombre religioso vive as en dos clases de Tiempo, de las cuales la m*s importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto parad#jico de un Tiempo circular, reversible y recuperable como una especie de eterno presente mtico que se reintegra peri#dicamente mediante el artificio de los ritos. Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no&religioso: el primero se niega a vivir tan s#lo en lo que en trminos

modernos se llama el ''presente histrico((/ se esfuer"a por incorporarse a un Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la Eternidad. El hombre no&religioso tambin conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del Tiempo. Tambin vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable. $ualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que e perimente y sus diferentes intensidades, el hombre no&religioso sabe que se trata siempre de una e periencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina. %a solidaridad c#smico&temporal es de naturale"a religiosa: el $osmos es homologable al Tiempo c#smico, porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas. 33&emplum designa el aspecto espacial/ tempus, el aspecto temporal del movimiento del hori"onte en el espacio y en el tiempo44. Puesto que el Tiempo sagrado y fuerte es el &iempo del origen, el instante prodigioso en que una realidad ha sido creada, o sea ha manifestado plenamente por ve" primera, el hombre se esfor"ar* por incorporarse peri#dicamente a ese Tiempo original. Esta reactuali"aci#n ritual del illud tempus de la primera epifana de una realidad est* en la base de todos los calendarios sagrados: la festividad no es la <<$onmemora$i%n>> de un acontecimiento mtico y, por tanto, religioso, sino su reactualizacin. El &iempo del origen por e celencia es el Tiempo de la cosmogona, el instante en que apareci# la realidad m*s vasta, el )undo. Por esta ra"#n, la cosmogona sirve de modelo ejemplar a toda <<$rea$i%n>>, a toda clase de <<&a$er>>. Por la misma ra"#n, el "iempo $osmo'%ni$o sirve de modelo a todos los Tiempos sagrados, pues si el tiempo sagrado es aquel en que todos los dioses se han manifestado y han creado, es evidente que la manifestaci#n divina m*s completa y la m*s gigantesca creaci#n es la $reaci#n del mundo. El hombre religioso se hace contempor*neo de los dioses en la medida en que reactuali"a el Tiempo primordial en el que se cumplieron las obras divinas. 5e puede decir del Tiempo sagrado que es siempre el mismo, que es una <<serie de eternidades>>. El hombre religioso desemboca peri#dicamente en el Tiempo mtico y sagrado, reencuentra el &iempo del origen, el que <<no trans$urre>>, porque no participa en la duraci#n profana por estar constituido por un eterno presente indefinidamente recuperable.

5i el hombre religioso siente la necesidad de reproducir indefinidamente los mismos gestos ejemplares, es porque aspira a vivir se esfuerza por vivir en estrecho contacto con sus dioses. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama que no cree m*s que en el 5er, que su participaci#n en el 5er se la garanti"a la revelaci#n primordial de la que es custodio. %a suma de las revelaciones primordiales est* constituida por sus mitos. El mito es, pues, la historia de lo acontecido in illo tempore, el relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al principio del Tiempo. El mito consiste siempre en el relato de una <<$rea$i%n>>: se cuenta c#mo se efectu# algo, c#mo comen"# a ser. 6e aqu la ra"#n que hace al mito solidario de la ontologa/ no habla sino de realidades, de lo que sucedi# realmente. 5e trata de realidades sagradas, pues lo sagrado es lo real por e celencia. !ada perteneciente a la esfera de lo profano participa en el 5er, ya que lo profano no ha recibido un fundamento ontol#gico del mito, carece de modelo ejemplar. El mito describe las diversas y a veces dram*ticas irrupciones de lo sagrado en el mundo. %a funci#n magistral del mito es la de <<fijar>> los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas. Esta fiel repetici#n de los modelos tiene un doble sentido:

()* -l imitar a los dioses, el hombre se mantiene en lo sagrado y, por

consiguiente en la realidad.

+)* 7racias a la reactuali"aci#n ininterrumpida de los gestos divinos

ejemplares, el mundo se santifica. El comportamiento religioso de los hombres contribuye a mantener la santidad del mundo. El hombre religioso no se da: se hace a s mismo, apro im*ndose a los modelos divinos. +esde el principio, el hombre religioso sit'a su propio modelo a alcan"ar en el plano transhumano, en el plano que le ha sido revelado por los mitos. )o se llega a ser verdadero hombre# salvo conform*ndose a la ense+anza de los mitos# salvo imitando a los dioses. Para el hombre religioso, la !aturale"a nunca es e clusivamente <<natura#>>: est* siempre cargada de un valor religioso. 0 esto tiene su e plicaci#n, puesto que el $osmos es una creaci#n divina: salido de las manos de +ios, el )undo queda impregnado de su sacrali"ad.

El )undo se presenta de tal manera que, al contemplarlo, el hombre religioso descubre los m'ltiples modos de lo sagrado y, por consiguiente, del 5er. -nte todo, el )undo existe, est* ah, tiene una estructura: no es un $aos sino un $osmos/ por tanto, se impone como una creaci#n, como una obra de los dioses. Esta obra divina conserva siempre cierta transparencia/ desvela espont*neamente los m'ltiples aspectos de los sagrado. En su conjunto, el $osmos es a la ve" un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la ve" las modalidades del ser y de la 5acrali"ad. ,ntofana e -ierofana se re'nen. Para el hombre religioso, lo <<so,renatura#>> est* individualmente ligado a lo <<natura#>>, que la naturale"a e presa siempre algo que la trasciende. El $ielo revela, por su propio modo de ser, la trascendencia, la fuer"a, la eternidad. Existe de una forma absoluta# porque es elevado# infinito# eterno poderoso. -l descubrir la sacrali"ad de la 8ida, el hombre se ha dejado arrastrar progresivamente por su propio descubrimiento: se ha abandonado a las hierofantas vitales y se ha alejado de la sacrali"ad que trascenda sus necesidades inmediatas y cotidianas. E pulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a travs del simbolismo. ,n smbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el smbolo se dirige al ser humano integral, y no e clusivamente a su inteligencia. Para el hombre religioso, la muerte no pone un trmino definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la e istencia humana. Para el hombre religioso la naturale"a no es nunca e clusivamente <<natura#>>. %a e periencia de una !aturale"a radicalmente desacrali"ada es un descubrimiento reciente. %a seculari"aci#n definitiva de la naturale"a no es un resultado querido m*s que para un n'mero limitado de modernos: los que est*n desprovistos de todo sentimiento religioso. %a <<a,ertura>> hacia el )undo hace al hombre religioso capa" de conocerse al conocer el )undo, y este conocimiento le es preciso por ser <<re#i'ioso>>, por referirse al 5er. Para los modernos desprovistos de religiosidad, el cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ning'n mensaje, no es portador de ninguna <<$#ave>>.

El sentimiento de la santidad en la !aturale"a sobrevive hoy da en Europa, especialmente en las poblaciones rurales, porque es all donde subsiste un cristianismo vivido como liturgia c#smica. %os ritos de tr*nsito desempe9an un papel importante en la vida del hombre religioso. Para el hombre irreligioso, el movimiento, el matrimonio, la muerte son acontecimientos que s#lo interesan al individuo y a su familia. En una perspectiva irreligiosa de la e istencia, estos <<tr nsitos>> han perdido su car*cter ritual. ,na e periencia dr*sticamente irreligiosa de la vida total se encuentra muy rara ve" en estado puro, incluso en las sociedades m*s seculari"adas. %o que se encuentra en el mundo profano es una seculari"aci#n radical de la muerte, del matrimonio y del nacimiento, pero subsisten vagos recuerdos y nostalgias de comportamiento religiosos abolidos. En cuanto a la iniciaci#n, sta comporta generalmente una triple revelaci#n: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la se ualidad. %a iniciaci#n equivale a la madure" espiritual, y en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es el que sabe. $ualquiera que sea el conte to hist#rico en que est inmerso, el hombre religioso cree siempre que e iste una religiosidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en l y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real.. El hombre irreligioso recha"a la trascendencia, acepta la relatividad de la <<rea#idad>> e incluso llega a dudar del sentido de la e istencia. 5#lo en las modernas sociedades occidentales se ha desarrollado plenamente el hombre irreligioso. El hombre moderno irreligioso asume una nueva situaci#n e istencial: se reconoce como 'nico sujeto y agente de la historia, y recha"a toda llamada a la trascendencia. !o llegar* a ser l mismo hasta el momento en que se desmitifique radicalmente. !o ser* verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al 'ltimo dios. En 'ltima instancia, el hombre moderno irreligioso asume una e istencia tr*gica y que su elecci#n e istencial no est* e enta de grande"a. Pero este hombre irreligioso desciende del homo religiosus y, lo quiera o no, es tambin obra suya, y se ha constituido a partir de las situaciones asumidas por sus antepasados. En suma, es el resultado de un proceso de desacrali"aci#n.

El hombre irreligioso en estado puro es un fen#meno m*s bien raro, incluso en la m*s desacrali"ada de las sociedades modernas. %a mayora de los hombres <<sin re#i'i%n>> se siguen comportando religiosamente, sin saberlo. :inalmente, en la medida en que el inconsciente es el resultado de innumerables e periencias e istenciales, no puede dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. Pues la religi#n es la soluci#n ejemplar de toda crisis e istencial, no s#lo porque es capa" de repetirse indefinidamente, sino tambin porque se la considera de origen trascendente y, por consiguiente, se la valora como revelaci#n recibida de otro mundo, trans&humano. %a soluci#n religiosa no s#lo resuelve crisis, sino que al mismo tiempo deja a la e istencia <<a,ierta>> a valores que ya no son contingentes y particulares, permitiendo as al hombre el superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del espritu.