Está en la página 1de 131

GUILLERMO HOYOS VSQUEZ

Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias

(Kant, Husserl, Habermas)

Universidad Nacional de Colombia 2011

Todos los derechos reservados Copyright 1. Ed. 1986 Universidad Nacional de Colombia ISBN: 958-628-029-2 Diseo Portada Gustavo Zalamea Impreso por EMPRESA EDITORIAL UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Apdo. Areo 37855 Bogot 1, Colombia

CONTENIDO Pg. lNTRODUCClN I. KANT: LA IDONEIDAD DE LA NATURALEZA PARA FINES DE LA RAZN I.1 La aparente contradiccin entre teora y praxis I.2 El discurso positivo sobre la libertad 14 I.3 La relacin entre teora y praxis 16 I.4 La facultad de juzgar reflexionante 18 I.5 El inters puro de la razn 20 I.6 Conclusin 25 13 9

II. LA FENOMENOLOGA DE EDMUND HUSSERL: LA COTIDIANIDAD COMO FUNDAMENTO Y HORIZONTE DE SENTIDO DE LA CIENCIA II.1 La crtica de Husserl a Kant 28 II.2 Mundo de la vida y actitud natural 33 II.3 La subjetividad trascendental en la fenomenologa de Husserl II.3.1 La subjetividad en la filosofa de Descartes 37 II.3.2 La subjetividad en el empirismo ingls 40 II.3.3 La subjetividad trascendental en Kant 41 II.3.4 La subjetividad trascendental como subjetividad operante II.4 La superacin del sicologismo 46 II.5 La fenomenologa y las ciencias 49 II.6 El sentido fenomenolgico de la evidencia 57 II.7. La intersubjetividad 59 II.8 Conclusin: el mundo de la vida y la teleologa 65 III. JRGEN HABERMAS: CONOCIMIENTO E INTERS III.1 La ciencia y la tcnica como acciones instrumentales por finalidad III.2 La cotidianidad: gnesis de las ciencias 73 III.3 El estatuto terico de las ciencias 77 CONCLUSIN UNA ONTOLOGA DE LA COTIDIANIDAD O UNA TICA COMUNICATIVA BIBLIOGRAFA 93 69

36

42

83

A Patricia Santa Mara

INTRODUCCIN En un pasaje de la Krisis, Edmund Husserl describe la tarea de la fenomenologa trascendental en los siguientes trminos: No se trata de asegurar objetividad, sino de comprenderla. Indica Husserl, en el mismo texto, que en esta perspectiva se diferencia de Descartes y al mismo tiempo de una concepcin del conocimiento cientfico que pretendiera aclarar algo con base en deducciones o predicciones. Para Husserl, la nica manera de encontrar aclaraciones es mediante una comprensin trascendental. sta, a su vez, significa la posibilidad de una autorreflexin de la subjetividad operante, que logre liberar el sentido del conocimiento 1 del influjo nefasto de una teora positivista del conocimiento o de una lgica ciega para comprenderse a s misma . Se podra, afirmar, por tanto, que en trminos generales el proyecto fenomenolgico de Husserl no supera el proyecto crtico de Kant. En su esquema general esto puede ser cierto, si recordamos que tambin para Kant un conocimiento trascendental no es tanto un conocimiento directo de objetos, sino un conocimiento de cmo conocemos 2 los objetos . Es decir, la reflexin filosfica no se ubica en el mismo nivel del conocimiento objetivo de las ciencias, sino que de alguna manera pretende explicar y comprender ese tipo de conocimiento de objetos que caracteriza a las ciencias.

No obstante, Husserl afirma que la fenomenologa logra develar presupuestos ocultos del pensamiento de Kant al mostrar como base y lugar de la reflexin trascendental, no una subjetividad deducida regresivamente a partir de una objetividad que no ha sido radicalmente criticada, ni genticamente constituida, sino precisamente una subjetividad ya presente en la gnesis misma del concepto de objetividad. El lugar sistemtico que ocupa la problemtica del mundo de la vida o de la cotidianidad (Lebenswelt) en las ltimas obras de Husserl apunta a explicar esta afirmacin. Esto naturalmente no quiere decir que el asunto sealado no estuviera ya presente en obras anteriores.

Nuestro inters por destacar en la fenomenologa la temtica de la cotidianidad, como la desarrolla Husserl, radica en la posibilidad de relacionar desde ella el sentido de la crtica al positivismo cientfico en la fenomenologa y en el pensamiento de Jrgen Habermas. Tanto para Husserl como para Habermas, el positivismo cientfico consiste en la negacin de la reflexin. Para este ltimo, el rescate de la reflexin se logra en el momento en que se pueda reconstruir el marco terico y metodolgico de las ciencias a partir de intereses vitales del conocimiento. Para Husserl, tal reconstruccin significa la explicitacin de la subjetividad dadora de sentido desde sus orgenes en la experiencia cotidiana. No queremos con esto afirmar la identidad de las dos concepciones, pero s su complementariedad. Pensamos que la fundamentacin fenomenolgica trascendental del problema del mundo de la vida da mayor consistencia al punto de referencia obligado de los intereses tematizados por Habermas en su propsito crtico. No slo en el diagnstico sobre el positivismo cientfico coinciden Husserl y Habermas al sealar en sentido crtico el olvido de la reflexin; tambin coinciden en que la reflexin crtica tiene como objetivo afirmar la primaca de la razn prctica con respecto a la razn terica, en trminos de capacidad de responsabilidad (Verantwortungsflhigkeit) o de inters emancipatorio. Sin reiterar sin ms la teora del conocimiento de Kant, hoy s podemos inspirarnos en su proyecto crtico. Kant orienta la reflexin hacia un sujeto puro, autor del conocimiento objetivo y capaz de obrar libremente, y de orientar, as mismo, desde la razn prctica, la ciencia y la tcnica como accin instrumental por finalidad. El esquema propuesto por Kant a partir de la facultad reflexionante de juzgar, de un sistema de la naturaleza idneo para fines de la razn, es
1 E. Husserl, Die Krisis..., p. 193. Advertencia: en la mayora de los casos, cito segn las traducciones existentes en espaol; slo en casos especiales me refiero al texto original. Las citas remiten a las ediciones indicadas en la Bibliografa. 2 I. Kant, Crtica de la razn pura, p. 58.

plausible; pero su planteamiento puede aparecer como una especie de instrumentalizacin tarda de la razn terica por parte de la misma razn en cuanto prctica. Por ello es indispensable poder determinar, ya desde la gnesis misma del conocimiento terico, algn tipo de mediacin prctica. Husserl propone la tematizacin de la subjetividad como cotidianidad. Basndose en ella, desarrolla su tesis de los intereses orientadores del conocimiento. La reflexin sobre la ciencia referida a la experiencia o a los intereses que la especifican como marco trascendental permite determinar el sentido crtico de la filosofa con respecto al conocimiento cientfico, como respuesta al inters de responsabilidad, que para nosotros no es diferente del inters emancipatorio, explicitado por Habermas. De esta forma se puede mostrar cmo la reflexin epistemolgica conduce necesariamente al campo de la filosofa prctica: en la fenomenologa y en la teora crtica, como fundamento gentico de la constitucin del objeto y de las teoras y mtodos del conocimiento cientfico. Por tanto, la relacin entre ciencia y filosofa termina por esclarecerse en un discurso tico. Para desarrollar esta tesis, partimos del planteamiento de Kant con respecto a las relaciones entre teora y praxis. Mostraremos luego la solucin del problema en la fenomenologa de Husserl, destacando, como ya se indic, la funcin gentica del mundo de la vida con respecto a la ciencia. Para ello nos valdremos, aunque no exclusivamente, de la Lgica formal y lgica trascendental de Husserl. Intentaremos finalmente mostrar cmo la propuesta de Habermas acerca de la mediacin trascendental de los intereses con respecto a las ciencias puede ser mejor comprendida a partir del desarrollo de la lgica trascendental husserliana, como lgica de la experiencia.

I. KANT: LA IDONEIDAD DE LA NATURALEZA PARA FINES DE LA RAZN En la Introduccin a la Crtica del juicio, Kant se propone encontrar la solucin a la aparente dicotoma entre teora y prctica que se presenta a partir del desarrollo de la Crtica de la razn pura y de la Crtica de la razn prctica. I.1 La aparente contradiccin entre teora y praxis El problema de la dicotoma, ms an, de la incompatibilidad entre el discurso de la razn especulativa y el de la razn prctica, es propuesto ya en el Prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura: No podramos, sin incurrir en una evidente contradiccin, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y 3 que, a la vez, esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre (3). En el mismo Prlogo, indica Kant lo que espera de la crtica a este respecto: un primer resultado negativo, a saber: referir las pretensiones de la razn especulativa a los Imites de la experiencia posible, como mbito del entendimiento para explicar causalmente todos los fenmenos de la naturaleza, sin traspasar de ninguna forma el mundo sensible. Tal restriccin legtima despeja, a la vez, como resultado positivo, la posibilidad de un desarrollo de la filosofa prctica en el mbito de lo intelegible, en el cual las ideas trascendentales sobre todo la de la libertad como fundamento ontolgico de la moralidad, sin que tengan que referirse a la experiencia, s pueden llegar a tener sentido para ser racionales (4).

4) Ibd., pp. 24-27.

I. Kant, op cit., p. 25.

La solucin crtica de las antinomias de la razn muestra cmo ambos discursos, el del entendimiento referido a la experiencia sensible y el de la razn orientado hacia ideas de la misma razn, independientemente de toda experiencia, no son contradictorios. Se dara contradiccin en el momento en que, sin previa distincin crtica, el empirismo pretendiera dar razn desde una perspectiva unilateral, la referida a la experiencia, del mbito de las ideas de la razn o de la cosa en s, e igualmente en el momento en que el racionalismo pretendiera lo contrario: dar sentido de conocimiento objetivo a lo que nicamente es resultado de un desarrollo racional de ideas que trascienden lo sensible. Estas dos posiciones son dogmticas por su unilateralidad y exclusivismo. Frente a los diversos intereses que las determinan, la filosofa crtica opta por un sano escepticismo y por abstenerse de tomar partido, precisamente para poder llegar a una posicin que permita superar la unilateralidad y el dogmatismo. Incluso el mismo inters prctico que orienta la perspectiva racionalista podra llevar a conclusiones apresuradas con respecto al conocimiento objetivo: la fantasmagora de la libertad slo confundira y alterara el sistema experiencial de la naturaleza sensible, al privarlo de la clave explicativa de la causalidad. I.2 El discurso positivo sobre la libertad El desarrollo de la filosofa prctica de Kant, tanto en la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres como en la Crtica de la razn prctica, muestra cmo el discurso sobre la moralidad y la libertad no slo no es contradictorio con el discurso sobre la causalidad de la naturaleza, sino que efectivamente es un discurso con sentido para un ser, el hombre, cuya actividad racional nica no es conocer, sino tambin obrar. Se trata de discernir si los nicos motivos para el obrar humano se encuentran en el mbito de lo sensible, determinable causalmente. En otros trminos, se quiere averiguar si la accin humana slo puede ser comprendida con base en la pertenencia fctica del hombre toda ella ms o menos explicable en trminos de conocimiento cientfico, incluyendo el de las ciencias sociales empricas, o si tambin pueden influir en la accin humana la capacidad de reflexin del hombre sobre dicha pertenencia y los resultados de tal reflexin. Nuestra interpretacin del imperativo categrico kantiano en sus diversas formulaciones permite comprender la fundamentacin de la tica como un reconocimiento, por parte de la razn, de la finitud y de la contingencia del individuo con respecto a la especie (5). En efecto, la propuesta de un principio de accin que pueda relativizar la mxima individual con respecto a una ley universal, con respecto a la humanidad como fin y nunca slo como medio, y con respecto a un reino universal de los fines, est mostrando la relatividad del individuo como sujeto emprico, en el contexto de la especie, en cuanto idea de

5) Ibd., p. 83.

10

la razn. La reflexin moral, que en el imperativo categrico permite relacionar lo individual y lo universal, la mxima y la ley, suspende, cuestiona y relativiza la pertenencia fctica individual en la perspectiva de la posibilidad de una vida buena, orientada por ideas de la razn. El imperativo categrico es un juicio sinttico a priori, por cuanto permite relacionar lo individual y lo universal mediante un trmino medio: puedas querer. Este trmino medio es la libertad, como idea de la razn. Por ello puede afirmar Kant que gracias al imperativo moral se descubre la libertad, pero que a la vez sta es principio ontolgico de la moralidad (6). La responsabilidad y la imputabilidad ticas, la misma conciencia moral popular, no tendran explicacin si no es porque el hombre puede pensarse como libre. Ahora bien, la libertad es considerada en un doble sentido: como independencia absoluta de todo lo sensible, y en sentido positivo, como capacidad de obrar por leyes de la razn, es decir, por el principio de autonomla. La negatividad de la libertad lleva a la explicitacin, a la liberacin del mbito en el cual esta idea puede tener sentido para el hombre: ms all o ms ac de toda experiencia emprica, dado que en el dominio de lo sensible el principio de causalidad entrara en contradiccin con cualquier posible fundamentacin de la libertad, como qued claro en la tercera antinomia de la razn pura. La libertad en sentido positivo abre la posibilidad de que el hombre se determine a obrar por la razn misma, es decir, muestra cmo la razn, aparentemente slo con capacidad especulativa, puede tambin ser prctica. El desarrollo positivo de la idea de la libertad como capacidad de la razn de obrar por s misma lleva a plantear el principio de la moralidad como algo que determina la existencia humana, de manera anloga (no igual, sino en su especificidad) a como la determina la capacidad de conocer la naturaleza, mediante el principio de causalidad. La conclusin de la Crtica de la razn prctlca seala en trminos positivos esta relacin entre causalidad y libertad; ya no se trata nicamente de un planteamiento problemtico, de mera no contradiccin, como permita concluir la solucin de la tercera antinomia. Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto ms reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado que est sobre m y la ley moral que hay en m. Estas dos realidades no surgen simplemente de la especulacin o de conjeturas: Las veo ante m y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia (7).
6) Kant escribe: Me limitar a recordar que la libertad es en todo caso la ratio essendi de la ley moral, y la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad (Crtica de la razn prctlca, p. 8, nota). 7) Ibd., p. 171.

11

I.3 La relacin entre teora y praxis La relacin de estas dos realidades con la existencia humana impone precisamente una nueva tarea: Cmo relaciona el hombre estas dos dimensiones de su existencia? Cmo relaciona su capacidad terica, gracias a la cual su conocimiento de la naturaleza es cada vez ms amplio, con su capacidad prctica, gracias a la cual puede obrar por fines propios, independientemente de las leyes mismas de la naturaleza? Al tratar de solucionar este problema de la relacin entre teora y praxis, en la Introduccin a la Crtica del juicio, Kant pone de presente el problema en trminos radicales: el desarrollo de las dos Crticas anteriores ha establecido en firme un abismo insalvable entre la jurisdiccin del concepto natural, en cuanto jurisdiccin de lo sensible, y la del concepto de libertad, como jurisdiccin de lo suprasensible (8). En efecto: El entendimiento es legislador a priori para la naturaleza como objeto terico de ella en una posible experiencia. La razn es legisladora a priori para la libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto, para un conocimiento absoluto-prctico (9). Estas dos facultades se encuentran, por consiguiente, totalmente separadas por el gran abismo que media entre lo suprasensible y los fenmenos (10). Sin embargo, Kant plantea la posibilidad de trazar un puente, de relacionar, mediante la facultad de juzgar, el mbito de la teora y el de la praxis. Veamos cmo es esto posible. Por lo pronto hay que descartar una interrelacin directa entre los dos mbitos. Si la libertad interviniera directamente en la determinacin de los fenmenos de la naturaleza, habra que pensar en una autodeterminacin en ese mbito, y con ello se trastornara la universalidad y legalidad del principio de causalidad como clave de conocimiento y organizacin coherente de la experiencia posible. Esto tuvo que quedar claro al solucionar la tercera antinomia. Asimismo, un influjo del concepto de causalidad, tal como se refiere a la experiencia sensible en el mbito de la libertad, determinara lo intelegible como objeto de conocimiento con base en experiencias sensibles, con lo que se perturbara el sentido del mismo de autonoma.

8) I. Kant, Crtica del juicio, p. 16. 9) I. Kant, p. cit. 10) Ibd.

12

Pero dado que la accin humana, as est determinada no por motivaciones empricas sino por las ideas de la razn, de todas formas se dirige hacia el mundo sensible, tiene que ser posible encontrar una determinacin de lo sensible a partir de lo suprasensible. Evidentemente, tal determinacin no puede referirse al conocimiento mismo, sino que debe considerar otros aspectos. Si la accin del hombre puede ser determinada por ideas de la razn, pero se articula en el mundo sensible, es posible pensar que el hombre en su obrar libre pueda servirse de la naturaleza para realizar sus fines: se puede pensar que el hombre utilice su conocimiento de los fenmenos de la naturaleza para fines de la razn. stos han sido sealados en la Fundamentacin para la metafslca de las costumbres como fines de la humanidad, es decir, de la especie. Precisamente la facultad de juzgar, como facultad reflexionante, permite concebir la naturaleza como un conjunto de leyes, cada una de ellas determinable casualmente, pero en su totalidad ulteriormente determinado por un nuevo principio unificador, cual sera el principio de idoneidad (Zweckmassigkeit). El principio de idoneidad de la naturaleza para los fines de la razn no altera en nada la posibilidad de conocer causalmente las leyes de la naturaleza; tampoco aade nada al mero conocimiento, pero s deja abierta la posibilidad de ubicar el conjunto de leyes naturales como mbitos de accin instrumental por finalidad. La determinacin por finalidad proviene a la vez de la idea de libertad y de la necesidad del hombre de poder obrar libremente en la naturaleza, lo cual no sera posible si sta no pudiera ser pensada como apta para los fines de la razn prctica. Por tanto, la facultad reflexionante de juzgar, como posibilidad de pensar lo general a partir de lo particular, ofrece a la razn una idea global de la naturaleza como conjunto de leyes empricas causales, susceptibles en su totalidad de ser atravesadas por una nueva determinacin de otra especie, que les confiera un nuevo sentido, que pueda dar la idea de fin a un conjunto de leyes empricas, organizndolas como medios posibles. En esta concepcin de Kant sobre la facultad reflexionante de juzgar como mediadora entre la teora y la praxis se puede apoyar la propuesta de pensar la ciencia y la tcnica en su conjunto como un obrar instrumental por finalidad. En realidad, el sentido de la accin instrumental responde adecuadamente al sentido del principio de causalidad natural, que deja abierta la posibilidad de pensar la naturaleza en trminos de determinismo absoluto o de disponibilidad. Pero si se tematiza la finalidad como posibilidad de disponer y orientar este conjunto de conocimientos con base en principios de la razn prctica, se supera el determinismo y se da a la disponibilidad su autntico sentido. La propuesta de entender la ciencia y la tcnica en su conjunto como accin instrumental por finalidad, dejando la determinacin de los fines al mbito de la accin por comunicacin, como parece sugerirlo Habermas, tiene por tanto sus races en la filosofa crtica de Kant. Naturalmente, esta afirmacin requiere algunas aclaraciones.

13

Kant no duda en considerar como posible plantear la ciencia y la tcnica como obrar determinado causalmente y a la vez susceptible de ser enmarcado teleolgicamente. En la Filosofa como un sistema, primera Introduccin a la crtica del juicio, Kant define la finalidad como una legalidad de lo causal como tal, y explica: Con respecto a sus productos como agregados, la naturaleza procede mecnicamente, como mera naturaleza. Esto sera sin ms el mbito del conocimiento cientfico basado en el principio de causalidad, con base en la experiencia posible. Sin embargo, la facultad reflexiva del juicio tiene otra perspectiva con respecto a la naturaleza: puede considerar sus productos como sistemas, y entonces la concibe como si procediera tcnicamente, eso es, al mismo tiempo como arte. La facultad reflexiva del juicio puede considerar la naturaleza simultneamente desde estas dos perspectivas: como explicacin de fenmenos, que es un asunto de la razn segn principios objetivos, y que por tanto es una explicacin mecnica, y por otro lado como regla de apreciacin del mismo objeto... segn principios subjetivos de la reflexin acerca de l, es decir, segn una explicacin tcnica (11). Consideraremos ms adelante si esta idea de una organizacin sistemtica de acuerdo con una explicacin tcnica de la naturaleza, propia de la facultad de juzgar desde una perspectiva teleolgica, corresponde al inters tcnico, que segn Habermas orienta las ciencias naturales. Lo que s queda claro es que Kant atribuye a la facultad reflexiva la posibilidad de pensar la naturaleza como un sistema desde la idea de finalidad, que, sin alterar la legalidad causal de los fenmenos, permite trascender la mera unidimensionalidad mecnica de la naturaleza. I.4 La facultad de juzgar reflexionante En qu sentido es la facultad de juzgar reflexionante, mediadora entre la teora y la praxis, entendiendo praxis no como simple aplicacin tcnica de lo terico, sino en el sentido fuerte de la razn prctica? El campo de reflexin de la facultad de juzgar es la multiplicidad de las leyes empricas, todas ellas determinadas por las categoras del entendimiento y gracias a la facultad de juzgar como determinante. Podramos decir que el entendimiento humano, en cuanto condicionado por la sensibilidad, agota sus posibilidades a este nivel. Pero las pretensiones del ser racional van ms all: necesita poder relacionar las diversas leyes empricas, sistematizarlas en especies y gneros, en busca de una posible unidad sistemtica de toda la experiencia y de su correlato, la naturaleza. Esta unidad de la multiplicidad de lo diverso, ahora ya no de las representaciones sensibles, sino de las leyes empricas determinadas causalmente, es una unidad contingente para el entendimiento en cuanto tal.

11) I. Kant, La filosofa como un sistema, p. 44.

14

Pero como esa unidad debe aceptarse y presuponerse necesariamente, pues de otro modo no se lIegara a un enlace total del conocimiento emprico en un conjunto de la experiencia (12), es necesario que la facultad de juzgar admita para su uso un principio trascendental a priori, segn el cual considera la multiplicidad de leyes empricas como idneas en su conjunto y como sistema para la razn. Esta idea unificadora de idoneidad tiene todas las caractersticas de la finalidad: El concepto de un objeto, siempre que al propio tiempo contenga el fundamento de la realidad de ese objeto, se denomina fin, y finalidad de la forma de una cosa, la coincidencia de sta con aquella constitucin de las cosas slo posible segn fines (13). Esta finalidad de la naturaleza, no en ella misma, sino concebida por la facultad de juzgar, se refiere en primera instancia como principio heurstico a la capacidad de conocer del sujeto: en efecto, sin esta idea trascendental carecera el entendimiento de una gua para organizar las diversas leyes empricas. Se trata, por tanto, de una especie de marco trascendental para la investigacin de la naturaleza, que parte naturalmente de la experiencia sensible. Ciertamente se trata en un principio de una idea de finalidad referida al uso del entendimiento y no a la razn prctica, pero el resultado que se logra con base en tal principio es un sentimiento de agrado, basado en esa posibilidad de relacionar la multiplicidad de los objetos y sus leyes con la facultad de conocerlos, sistematizarlos y organizarlos coherentemente: La descubierta compatibilidad de dos o ms leyes naturales heterogneas empricas bajo un principio que las abarque todas, es motivo de un deleite muy notable, y aun a menudo de una admiracin, y hasta de una admiracin incesante, a pesar de que se est harto familiarizado con su objeto (14). En este caso, como suceder de manera ms radical con respecto al sentimiento moral, hay que destacar que este sentimiento de agrado, segn Kant, no es el motivo del principio de idoneidad, sino que es su resultado: no es un sentimiento sensible que suscite el principio, sino que el descubrimiento y uso del mismo producen la sensacin de agrado. Es la necesidad de colocar en lo posible las leyes particulares bajo leyes ms generales hasta llegar a un sistema, lo que lleva a la facultad de juzgar proponer esa teleologa de la

12) I. Kant, Crtica del juicio, p. 24. 13) I. Kant, p. cit., p. 21. 14) Ibd., p. 28.

15

naturaleza: este principio trascendental tiene un sentido heurstico con respecto a la particularidad de las leyes naturales y a la contingente relacin de unas con otras. El principio teleolgico de la facultad reflexionante permite, por tanto, con respecto a la naturaleza, hacer uso del concepto de los fines para las necesidades de la razn (15), es decir, presenta a la naturaleza como idnea para la finalidad ltima de la razn. Queda ahora mostrar cmo la facultad de juzgar y el sentimiento de agrado que en ella se origina son mediacin entre la teora y la praxis. La posibilidad de determinacin ulterior de la naturaleza ofrecida por la facultad de juzgar se funda en el sustrato suprasensible, tanto en nosotros (la razn), como fuera de nosotros (la cosa en s). Por ello la razn como prctica puede dar esta ltima determinacin a la naturaleza, al considerarla como sistema legal de medios idneos para fines de la razn. Este enlace de las jurisdicciones del concepto de naturaleza con el de libertad en sus respectivos efectos (...) favorece al propio tiempo la predisposicin del nimo para el sentimiento moral (16).

Se establece aqu una relacin importante entre el sentimiento de agrado de la facultad reflexionante de juzgar, al considerar la naturaleza como idnea en su conjunto, y el sentimiento moral de la razn prctica. Tal relacin es la que nos permite hablar de una armona posible entre el ejercicio de la razn prctica y el de la razn terica, con lo que quedara restablecida la unidad de la razn; esta armona se funda en el inters puro de la razn por la realizacin de los principios de la moral y la libertad. Veamos cul es este inters puro de la razn, que la motiva a obrar prcticamente. I.5 El inters puro de la razn En la Fundamentacin para la metafsica de las costumbres, Kant introduce el concepto de inters con relacin a la razn prctica. Cuando la voluntad se determina por respeto a las leyes de la razn, podemos decir que obra por un inters puro, que consiste en independizarse de todo condicionamiento emprico, para dejarse determinar slo por la ley moral. Kant distingue entre inters emprico e inters puro, indicando que slo el segundo puede determinar la voluntad, si sta pretende ubicarse en el mbito de la moralidad.

15) Ibd. p. 35. 16) Ibd., pp. 38-39.

16

La voluntad humana puede tomarse inters en algo, sin obrar por inters. Lo primero implica el inters prctico en la accin; lo segundo el inters patolgico en el objeto de la accin. Lo primero revela solamente dependencia de los principios de la razn; lo segundo, dependencia de los principios de la misma en beneficio de la inclinacin, ya que la razn tan slo proporciona las reglas para desembarazarse de la necesidad. En el primer caso me interesa la accin; en el segundo, el objeto de la accin (en tanto que me sea agradable) (17).

Por consiguiente, la accin moral, que se basa en principios de la razn, libera del inters emprico, pero por otro lado requiere una motivacin: sta no es otra que el respeto a la ley moral, es decir, un inters de la razn por realizarse segn ella misma y nicamente movida por sus propios principios. Ya veamos antes la ntima relacin entre moralidad y libertad. Si se entiende la libertad como la capacidad de obrar la razn por s misma, es decir, independientemente de todo inters emprico, hay que buscar aquello que pueda motivar y determinar al hombre a obrar por la razn, siendo as que l no es pura razn, sino a la vez naturaleza. La razn debe tener un inters que pueda determinar la voluntad, naturalmente inclinada a otros intereses. El inters es aquello mediante lo cual la razn llega a ser prctica, es decir, causa determinante de la voluntad. Mientras el inters emprico se orienta hacia objetos determinados, como fines de la accin, el inters puro de la razn se orienta a la accin moral en cuanto tal; sta consiste en obrar por una validez universal posible de las mximas, con lo cual a la vez queda absolutamente relativizado todo lo emprico en su particularidad. Para Kant, lo emprico con respecto a nosotros puede entenderse como el conjunto de inclinaciones, como una especie de sistema, cuya satisfaccin se denomina la felicidad propia, y no es algo distinto del egosmo (solipsismo) (18). El egosmo se manifiesta a la vez como amor a s mismo y como arrogancia y vanidad. Sobre todo esta ltima forma de manifestarse el egosmo natural del hombre es obstculo obvio para la realizacin de la ley moral: Esta tendencia a convertirnos a nosotros mismos, segn el motivo subjetivo determinante a nuestro arbitrio, en motivos determinantes objetivos de toda voluntad, es lo que llamamos amor a nosotros mismos, que puede denominarse vanidad si se hace a s misma legislativa y se convierte en principio prctico absoluto (19).
17) I. Kant, Cimentacin para la metafslca de las costumbres, p. 89, nota. 18) I. Kant, Crtica de la razn prctica, p. 80. 19) Kant, p. cit., p. 81.

17

Por tanto, una moral basada en intereses empricos (patolgicos) s sera puramente individualista, al determinar e imponer como criterios de accin comn (generales y universales) los que me parecieran ms acordes con mis puntos de vista individuales. La forma del imperativo categrico cambiara entonces radicalmente: la moralidad de la mxima de mi accin no vendra legitimada por mi voluntad de someterme a lo que pudiera valer como ley universal (para todo hombre); ms bien me empeara en legitimar moralmente mis acciones, tratando de imponer mis mximas particulares como obligatorias para los dems. Este es el individualismo, y puede llegar a ser la moral del tirano. Pues bien, el efecto del imperativo categrico sobre los intereses empricos, es decir, sobre la sensibilidad y las inclinaciones, es relativizarlas de tal forma que all no se deba buscar el motivo de la accin moral. ste debe buscarse en una ley objetiva para la razn: La ley moral, la nica verdaderamente objetiva (a saber, en todo aspecto), excluye totalmente la influencia del amor a s mismo sobre el principio prctico supremo, y menoscaba infinitamente la vanidad, que prescribe como leyes las condiciones subjetivas del primero (20). La humillacin este es el trmino utilizado por Kant en este pasaje del yo emprico, es ante todo un efecto negativo del imperativo categrico. La posibilidad de obrar por motivos no individuales, que puedan ser universales, es decir, que no se basen en la naturaleza sensible sino en la razn del hombre, produce una especie de sentimiento positivo, el respeto a la ley que nos libera de lo emprico y nos capacita para obrar racionalmente. En este doble efecto de la ley moral radica, por lo dems, el doble sentido que da Kant a la libertad: en sentido negativo, como independencia a todo lo sensible el reino de la causalidad natural y en sentido positivo, como causalidad de la razn prctica. Aunque el sentimiento de respeto se d en el mbito de nuestras inclinaciones sensibles, por cuanto influye negativamente sobre ellas, su principio y su origen no son sensibles, sino que la causa de su determinacin se halla en la razn prctica pura. El sentimiento de respeto a la ley termina por ser el reconocimiento de la contingencia del individuo con respecto a la especie humana. Es el reconocimiento, por medio de la razn, de que el individuo puede obrar, por ms condicionamientos fcticos a los que est expuesto, por motivos no egostas, por ideas de la razn, obligatorias como tales para cualquier individuo racional. Este reconocimiento de la contingencia, as tenga que ser propio de la reflexin, presupone a la vez la sensibilidad como ltima determinante de la finitud humana. A este respecto debe observarse que, as como el respeto es un efecto sobre el sentimiento, y en consecuencia sobre la sensibilidad de un ente
20) Ibd., pp. 81-82.

18

racional, presupone esta sensibilidad y, en consecuencia, tambin la finitud de esos entes a quienes la ley moral impone respeto (21). Es preciso advertir que este sentimiento de respeto es producto de la razn del individuo, como su propia razn: La conciencia de una libre sumisin de la voluntad a la ley, unida empero a una coaccin inevitable que se ejerce sobre todas las inclinaciones, mas slo por la razn propia (aber nur durch eigen Vernunft), es el respeto a la ley (22). De esta forma, la propia razn es fundamento de la autonoma, y sta, a su vez, de la dignidad humana: La autonomla es, pues, la base de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional (23). Ahora ya podemos explicar lo que entiende Kant por inters puro de la razn. La voluntad libre slo puede ser movida por la ley moral misma; en cuanto ella desautoriza todo lo emprico como posible fundamento de la accin moral, despeja Ias posibilidades positivas de obrar el hombre slo por la razn: la mxima de la accin slo es moralmente genuina cuando descansa en el mero inters que se toma por la observancia de la ley (24). La coaccin de los intereses empricos, ejercida por la propia razn prctica, es a la vez liberacin, emancipacin y dignidad. La razn prctica produce un efecto subjetivo sobre el sentimiento, inicialmente negativo, pero igualmente cierta complacencia, pues nos reconocemos determinados sin inters alguno, solamente por la ley, y adquirimos conciencia de un inters completamente diferente (24). Esta conciencia subjetiva de la capacidad de autodeterminarse hace que este inters nuevo sea puramente prctico y libre (...); la razn lo impone mediante la ley prctica y lo produce tambin realmente, y por eso lleva un nombre totalmente peculiar, a saber, el de respeto (25).
21) Ibd., p. 83. 22) Ibd., p. 87. 23) I. Kant, Cimentacin para..., p. 121. 24) I. Kant, Crtica de la razn prctica, p. 87. 25) I. Kant, p. cit.

19

Solamente queda aadir cmo este inters puro, resultado de la relativizacin absoluta de todo otro inters emprico, es el que permite sealar al hombre, capaz de orientarse por aquel inters puro, como fin en s mismo; en la perspectiva de esta finalidad, cuanto se quiera sobre lo cual se tenga poder, puede emplearse tambin como mero medio (26). La relativizacin de lo emprico en el hombre adquiere con esto el sentido positivo de poder ser orientado hacia una finalidad racional en una lgica de medios y fines. Por ello puede Kant concluir de modo optimista:
Tal es la ndole del autntico mvil de la razn prctica pura; no es otro que la pura ley moral misma, en la medida en que nos hace vislumbrar lo sublime de nuestra propia existencia suprasensible, y provoca subjetivamente respeto por su alta destinacin en hombres que al mismo tiempo tienen conciencia de su existencia sensible y de su naturaleza por consiguiente muy afectada patolgicamente (27).

La relacin trascendental entre medios y fines desde la perspectiva de la razn la plantea Kant, como lo hemos desarrollado ms arriba, en su exposicin de la facultad reflexionante de juzgar. La naturaleza en su conjunto es determinada por la reflexin como idnea para los fines de la razn. Gracias a este principio de idoneidad, vimos que era posible establecer un puente entre la razn prctica y la razn terica, es decir, entre la libertad de la voluntad y la causalidad de la naturaleza. Ahora vemos que el inters puro de la razn prctica se manifiesta una vez que ha sido humillado todo inters emprico. Esta humillacin consiste en que en el acto libre no debe influir para nada el contexto objetivo del que se ocupa la razn especulativa. sta tambin tiene un inters en su uso, el cual consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios supremos a priori (28). Estos dos intereses, el de la razn prctica y el de la especulativa, no slo no pueden entrar en contradiccin, ya que tienen su lugar en la misma razn, sino que han de poderse relacionar de alguna manera. Kant propone una primaca del inters de la razn prctica con respecto al de la razn especulativa, porque en definitiva todo inters es prctico, y aun el de la razn especulativa es slo condicionado, y nicamente en el uso prctico est completo (29). Kant acepta, por tanto, un cierto inters de la razn especulativa, pero a la vez reconoce que el sentido pleno de inters es el prctico. La relacin entre este inters condicionado de la razn especulativa y el inters pleno de la razn prctica puede pensarse en dos sentidos: o que la razn especulativa est condicionada de todas formas por los lmites de la experiencia posible y que su

26) Ibd., p. 94. 27) Ibd., p. 95. 28) Ibd., p.128. 29) Ibd., p. 130.

20

inters de trascenderla slo puede ser satisfecho en el mbito de la razn prctica (sta es, segn nuestro modo de ver, la solucin de Kant, segn lo expuesto hasta ahora, gracias a la mediacin de la facultad reflexionante de juzgar), o, ms bien, se comprende el ejercicio especulativo de la razn como determinado en su gnesis (condicionado) por el inters puro de la razn, inters prctico, de suerte que el inters especulativo sera slo una articulacin necesaria de aquel, reconocido como tal en la autorreflexin. Lo ms coherente sera esto ltimo, de suerte que no apareciera, como lo hemos sugerido antes, una razn prctica tarda, acosada por instrumentalizar a la razn especulativa para el logro de sus fines. I.6 Conclusin Por lo visto hasta aqu, podemos concluir que Kant plantea acertadamente el problema de las relaciones entre teora y praxis; su solucin deja, sin embargo, asuntos por aclarar. La teora para Kant y su desarrollo como conocimiento objetivo, para el cual la ciencia moderna es arquetipo, no es ni mucho menos la explicacin ltima de la accin humana. Por ello, la teora crtica del conocimiento no es un ejercIcio que termine simplemente con la explicitacin de las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico. La crtica pretende abrir una perspectiva ms amplia, desde la cual sea posible evaluar el sentido mismo del conocimiento objetivo de la naturaleza para un ser cuyo sentido de ser trasciende lo meramente natural y emprico. La apertura de ese horizonte de sentido se logra, segn Kant, gracias a la idea absoluta de libertad, que pasa a constituir la dignidad misma del hombre, su razn de ser, el valor en s de su persona. Pero la libertad se forma y se desarrolla en la existencia histrica del hombre, es decir, en su relacin con la naturaleza. Esta relacin, que pasa por la posibilidad del hombre de conocer los objetos de la naturaleza y sus leyes, y a la vez trasciende tales posibilidades, se determina por la capacidad del hombre de pensar en su accin como orientada por fines, que al mismo tiempo permita utilizar la naturaleza como idnea para el hombre. Todo problema, a nuestro modo de ver, consiste en si la finalidad como idea constitutiva del ser humano es slo idea envolvente de la naturaleza en su conjunto, o si tal idea caracteriza al hombre en toda su actividad, tambin en su actividad cognoscitiva. En otras palabras, si el sentido de idoneidad de la naturaleza ya est presente en la gnesis de la actividad cognoscitiva y la determina, o si es ms bien una especie de idea aadida, y, por tanto, casi que exterior a la legalidad misma de la naturaleza. Ahora bien, la finalidad para Kant tiene su ltima fundamentacin en la reflexin sobre el sujeto, por lo que ste puede determinarse como fin en s

21

mismo y como fin ltimo en cuanto ser racional. De esta forma, para l el discurso sobre la finalidad est ubicado, en ltima instancia, en el mbito de lo suprasensible, as tenga que articularse en lo sensible, es decir, en la naturaleza.

22

Pensamos que cuando Kant plantea que desde el imperativo categrico es imposible considerar la accin individual en una perspectiva que no permita utilizar a la humanidad slo como medio sino como fin y que haga posible concebir a la naturaleza como reino universal de los fines, est reconociendo que el principio de la tica y de la libertad es originariamente un principio intersubjetivo. Pero naturalmente un tal principio intersubjetivo de finalidad como perspectiva o marco referencial con respecto a la naturaleza como sistema sigue siendo abstracto, mientras se considere la intersubjetividad slo fundamentada en ideas de reflexin, independientes de toda experiencia histrica. El aporte de las as llamadas ciencias sociales radica precisamente en un esfuerzo por articular la reflexin kantiana sobre la razn prctica en los procesos histricos concretos. Es en ellos donde se hace necesario tematizar el sentido tambin concreto de la finalidad, con respecto al conocimiento objetivo de las leyes de la naturaleza. Queremos ahora examinar si el anlisis del mismo problema en la fenomenologa de Husserl permite llegar a soluciones ms coherentes y satisfactorias.

23

II. LA FENOMENOLOGA DE EDMUND HUSSERL: LA COTIDIANIDAD COMO FUNDAMENTO Y HORIZONTE DE SENTIDO DE LA CIENCIA La tesis central de los estudios de Husserl en torno a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental es la siguiente: el positivismo que l ms frecuentemente llama objetivismo, tanto de las ciencias de la naturaleza como de las del espritu, ha llevado a olvidar la autntica reflexin sobre el sujeto, autor de la ciencia y la investigacin, y al mismo tiempo quien utiliza sus resultados, en los casos en los que la ciencia considera al sujeto, como en la psicologa, lo cual hace precisamente desde una actitud objetivante, con lo cual lo destruye como sujeto. Como esta reflexin sobre el sujeto es asunto propio de la filosofa, Husserl puede afirmar enfticamente que el positivismo, por decirlo as, decapita la filosofa (30). El resultado inmediato de esta negacin de la reflexin, gracias al absolutismo de la ciencia objetivista, es la imposibilidad de comprensin por parte del hombre actual del autntico sentido de la ciencia y la tcnica: El hombre moderno de hoy da no ve en la ciencia y en la nueva cultura formada por ella, como el hombre moderno de la Ilustracin, la autoobjetivacin de la razn humana ni la funcin universal creada por la humanidad para hacer posible una vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social basada en la razn prctica (31). Husserl acepta, por tanto, el sentido necesario de objetividad, de racionalidad objetivista, que caracteriza a la ciencia; pero el reconocimiento de tal objetivacin necesaria como autoobjetivacin de la razn reconocimiento que slo es posible mediante la reflexin sobre el sujeto, es lo que preserva al hombre de la alienacin objetivista, presentada aqu como olvido y prdida de la subjetividad en sus productos.

30) E. Husserl, Die Krisis, p. 7. 31) E. Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, p. 9.

24

Vivimos pues, por lo general, en un mundo que se ha vuelto incomprensible; preguntamos en vano por la finalidad, por el sentido, otrora tan indudable porque era reconocido tanto por el entendimiento como por la voluntad (32). Es fcil reconocer cmo Husserl, en esta caracterizacin de la crisis de la cultura cientfica de los aos treinta del siglo pasado, se ubica en la perspectiva propuesta por Kant: Ia ciencia y la tcnica, como productos de la actividad cognoscitiva del hombre, tendran que ser idneos para ser determinados y orientados teleolgicamente por la razn humana. En la solucin del problema, Husserl propone un camino de la reflexin, ms radical y ms originario que el propuesto por Kant: volver a los orgenes de la ciencia en el mundo de la vida, en donde es posible explicitar la subjetividad como dadora de sentido y, por consiguiente, como subjetividad operante y prctica. De esta forma, el anlisis fenomenolgico de la cotidianidad puede mostrar cmo el mundo de la vida es marco trascendental de las ciencias y mbito referencial obligado para la reflexin sobre stas. EI mundo de la vida es fundamento de sentido para la actividad cientfica, y sta, por tanto, no tiene su verdad y su finalidad en s misma, sino con relacin al sujeto de la cotidianidad. Es en este punto donde Habermas avanza con respecto a Husserl al determinar ms especficamente los intereses que relacionan al hombre con su realidad circundante, que orientan su actividad cognoscitiva, y tienen que ser, por tanto, hilos conductores de la reflexin sobre la ciencia. II.1 La crtica de Husserl a Kant En trminos generales, Husserl no acepta la distincin tajante, propuesta por Kant, entre razn terica y razn prctica: La razn no tolera ninguna diferencia en terica, prctica y esttica o como se quiera (33). La separacin entre razn especulativa y prctica fue la que oblig a Kant a buscar su relacin ulterior a partir de la facultad reflexionante de juzgar, como se indic antes. Este planteamiento general permite a Husserl incluso definir la lgica a partir de la razn prctica. La lgica como doctrina de la ciencia es, por tanto, la ciencia del a priori de todas las ciencias en cuanto tales, de aquello que les da a ellas sentido como configuraciones surgidas de la razn prctica y que ellas deben cumplir necesariamente, si realmente pueden llegar a ser lo que quieren ser: formaciones a partir de la razn prctica (34).
32) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 9. 33) E. Husserl, Die Krisis, p. 275. 34) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 351.

25

Esta reubicacin de la lgica y de las ciencias a partir de la razn prctica equivale a replantear el problema de las relaciones entre ciencia y experiencia a un nivel ms profundo, anterior a aquel en el que Kant desarrolla el sentido de la experiencia posible. En la conclusin de la Lgica formal y lgica trascendental, propone Husserl como nivel fundamental de la lgica la Esttica trascendental en un nuevo sentido, relacionada ciertamente con la kantiana, pero amplindola, por cuanto aquella tiene lmites ms estrechos (35).

26

El sentido ms amplio y profundo de la esttica trascendental es el de un anlisis fenomenolgico de la cotidianidad o de la experiencia. La lgica trascendental de Husserl puede por ello ser llamada lgica de la experiencia cotidiana; l mismo la llama protolgica (36), indicando con ello la funcin fundamental y constitutiva de los anlisis sobre el mundo de la vida; stos se desarrollan en un nivel de sentido, de gnesis y de sntesis, previo a la predicacin y al juicio.

La Lgica formal y lgica trascendental lleva como subttulo: Ensayo de una crtica de la razn lgica. Los anlisis de esta obra se enfrentan al cientifismo, en el que la lgica ha cumplido un papel determinante al renunciar a su funcin crtica convertida ms bien en una mera tcnica terica (37). Se busca, respetando la validez de la lgica formal, preguntar por las condiciones de posibilidad de las formaciones lgicas en su conjunto. Esto equivale a preguntar por los presupuestos, los Imites, la extensin y el sentido mismo de validez de tales formaciones, es decir, por la relacin entre validez formal y verdad. Ciertamente el motivo y el sentido de esta crtica de la razn lgica son de ndole kantiana, pero el desarrollo husserliano, como se ver ms adelante, es ms radical y de consecuencias ms profundas que el proyecto de crtica de Kant. Mientras para Kant la lgica formal ya est completa, y todo cuestionamiento desde perspectivas distintas a lo meramente formal la degenera, como por ejemplo, la argumentacin del empirismo ingls, Husserl recoge la intencin fundamental de los empiristas y plantea la necesidad de una reflexin filosfica trascendental no emprica-positiva sobre la genealoga de la lgica formal en la lgica trascendental, que en su momento ser comprendida como lgica de la experiencia y de la cotidianidad (Lebenswelt). De nuevo, mientras para Kant la lgica trascendental puede, legtimamente, sin ninguna crtica previa, asumir las formas de juicios de la lgica formal, para interpretarlas como funciones trascendentales del entendimiento en su relacin originaria a una experiencia posible, para Husserl el asunto de la lgica trascendental es anterior genticamente al de la lgica formal y sus formaciones ideales.

35) E. Husserl, Lgica..., p. 302. 36) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, pp. 447-453. El editor ha puesto como acertado ttulo de este anexo IX: Die prologische Funktion der transzendentale Asthetik. 37) E. Husserl, Lgica..., p. 9.

27

En un pasaje central de la Krisis, donde Husserl introduce sistemticamente su concepto de Lebenswelt, recuerda la imagen de Helmholtz de aquellos seres de vida superficial de nicamente dos dimensiones, y equipara a stos la actividad cientfica dirigida exclusivamente a la objetividad, mientras se olvida la dimensin de profundidad, es decir, las races de tal actividad en sus fundamentos subjetivos, en la experiencia vital diaria, la Lebenswelt (38). La lgica trascendental husserliana, antes de ser aplicacin de los modelos de la lgica formal desde las funciones del entendimiento a la experiencia posible, es originariamente anlisis de las estructuras a priori de esta experiencia, en la que ya est operante el logos, y que por tanto es germen, gnesis de toda idealizacin y formalizacin lgica. La intuicin fenomenolgica, urgida por Heidegger en su obra Kant y el problema de la metafsica (39), reclama a Kant un tratamiento ms originario, ms fundamental, ms gentico, es decir, ms fenomenolgico del problema del esquematismo. La fenomenologa ha encontrado en este captulo el vrtice de la Crtica de Kant, slo que ste, por su sospecha fundada frente al anlisis empirista, no emprende un anlisis fenomenolgico de este operar esquemtico con lo sensible, radicado en las profundidades del alma humana, del cual toda generalizacin, toda conjugacin y todo operar con elementos calculables es articulacin derivada. Kant descubre la dimensin del esquematismo como medium entre conceptos formales del entendimiento y contenidos materiales de la sensibilidad. Pero el medium para l es condicin de posibilidad para que en el juicio sinttico a priori se unan necesariamente forma de juicio y materia de la sensibilidad. Para Husserl, el medium del esquematismo en la deduccin trascendental kantiana sigue siendo presupuesto lgico de una argumentacin regresiva que se resiste ante las posibilidades de mostrar (aufweisen) fenomenolgicamente la dimensin donde nace tanto la experiencia como el concepto. Tal dimensin es, ni ms ni menos, la imaginacin trascendental, la conciencia fenomenolgica, la intencionalidad constituyente de sentido. El programa husserliano de una crtica de la razn lgica no necesita considerar como acabada la lgica formal; le reconoce infinitas posibilidades de formalizacin y de multiplicidad, pero la obliga a una reflexin radical sobre sus fundamentos en la experiencia cotidiana. El sentido de la fundamentacin filosfica de la lgica, segn Husserl, consiste en abrir sistemticamente hasta el infinito las posibilidades de idealizacin, pero a la vez busca ligar tales posibilidades a la existencia vital del ser humano. Ambas, la capacidad idealizante y la cotidiana, quedan abiertas a la reflexin filosfica, siendo sta capaz de determinar toda actividad terica como accin instrumental desde los fines de la razn. De nuevo, una idea acunada por Kant.

38) Vase E. Husserl, Die Krisis..., pargrafo No. 32. 39) Vase M. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica.

28

Segn Husserl, una crtica radical de la filosofa de Kant est llamada a descubrir en su sistema el ms sutil y el ms importante concepto de objetivismo (40). Este objetivismo consiste precisamente en no haber abordado el mundo de la vida en trminos de experiencia precientfica como lugar originario de la constitucin subjetiva. Solamente comenzando por el nivel originario del mundo de la vida, tiene para Husserl plena validez la famosa expresin de Kant: Las condiciones de posibilidad de la experiencia son condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia posible. Husserl destaca:
En el contexto del problema que nos ocupa, esta frase tiene el siguiente sentido claro: toda estructura esencial del sentido objetivo, que se procure a priori, gracias a la esencia de la experiencia, como experiencia individual, y en las diversas regiones, toda estructura esencial, que se procure en particular, por ejemplo para la experiencia externa como experiencia de algo fsico, es sin ms y necesariamente una estructura esencial de la realidad individual posible, de la naturaleza verdadera posible, etc. La justificacin de la verdadera realidad es ciertamente justificacin de que lo percibido es en su estructura de hecho as (41).

Quiere decir, por tanto, que toda afirmacin sobre un objeto slo tiene sentido en relacin con una mencin, una opinin sobre l, una doxa, es decir, una posicin subjetiva con base en un estar dirigido intencionalmente al objeto yo mismo u otro cualquiera. La verdad se basa en ltima instancia en la posibilidad de la crtica intersubjetiva, que no es otra cosa que la justificacin de que lo que se afirma como real puede ser objeto de experiencia y de tal experiencia. Esto significa no slo que para m y para cualquiera tiene que ser posible tener experiencia de tal objeto, sino que cada experiencia debe poder pertenecer al contexto de la experiencia universal real y posible, y por tanto debe poder ser validada consecuentemente en su proceso y en los mtodos de la justificacin con base en la experiencia (experimento, observacin) (42). En definitiva, Husserl reclama a Kant el que su concepto de experiencia no permite tematizar suficientemente la subjetividad desde su actividad originaria con respecto a la constitucin del mundo sensible. El acceso de Kant a la dimensin trascendental es un acceso deductivo-regresivo; Husserl propone un

40) E. Husserl, Die Krisis..., p. 103. 41) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 456. 42) E. Husserl, p. cit., p. 458.

29

camino intuitivo, progresivo desde los orgenes en el mundo de la vida: este camino tiene la ventaja de poderse desarrollar genticamente. El sistema de Kant es un proceso intelectual constructivo, al cual sigue, adaptndose a l, la intencin; no es un sistema que se eleve desde abajo, procediendo intuitivamente de mostracin a mostracin, (von) Aufweisung zu Aufweisung) para hacer comprensibles las operaciones constituyentes de la conciencia, precisamente desde todos los puntos vista en los que ella est abierta a la reflexin (43). Este camino ascendente e intuitivo hubiera sido posible si Kant hubiera desarrollado ms consecuentemente los principios de la deduccin trascendental propuestos en la primera edicin de la Crtica de la razn pura: la sntesis de la aprehensin de los sentidos con base en una estructura de sinopsis de los mismos, la sntesis de la produccin y de la reconstruccin de la imaginacin con base en el esquema y, finalmente, la sntesis del reconocimiento de los conceptos con base en las reglas. Al proponer Husserl la dimensin del mundo de la vida como fundamental para el anlisis gentico, busca reconstruir las operaciones subjetivas desde sus orgenes en la sensibilidad. Los aspectos en cierta manera ms profundos de la conciencia constituyente apenas si son tenidos en cuenta por Kant; los fenmenos sensibles, de los que l se ocupa, son ya unidades constituidas, de una muy rica estructura intencional, que nunca ha sido sometida a un anlisis sistemtico (44). Husserl quiere abordar este anlisis de la estructura intencional del mundo de la vida como esttica trascendental radical. Para ello es necesario considerar la constitucin del objeto, no a partir de una diferencia fuerte entre sensibilidad y entendimiento, sino a partir de un anlisis de la conciencia en lo que concierne a la experiencia sensible. En ella la pasividad (receptividad) y la actividad (espontaneidad) se encuentran en una relacin constitutiva tan estrecha, que la sntesis pasiva (asociacin) se puede considerar como forma inicial de la espontaneidad: Pura experiencia no es otra cosa que lo que se nos da o se nos puede dar y lo que nosotros en la pura actividad del aprehender de la receptividad podemos apropiarnos (45).
43) E. Husserl, Erste Philosophie 1, p. 197. 44) E. Husserl, p. cit., p. 198. 45) E. Husserl, Phnomenologische Psychologie, p. 95.

30

Sntesis pasiva es, por tanto, la constitucin originaria que convierte la multiplicidad de la experiencia en la unidad de los objetos de la experiencia. El lugar sistemtico del mundo de la vida puede entonces caracterizarse como primordial genticamente para todo el anlisis fenomenolgico ulterior. La constitucin de objetos, y en general, de un mundo real, tiene su origen en esta actividad privilegiada de la conciencia en el mbito de la experiencia sensible. El mundo de la vida constituye en un contexto motivacional, intencional, en el que acta la corporeidad en todas sus formas de actividad motora: all se manifiesta el sentido ms originario de la libertad y de la praxis como yo puedo. Por tanto, al preguntar por los orgenes de la aprehensin o percepcin de objetos del mundo real, no encontramos un mero caos o un puro desorden de datos, sino ms bien un campo de actividad, de experiencia con determinada estructura de sentido (46). Si queremos profundizar todava ms, podemos ciertamente hablar de una sensibilidad absoluta, de la materialidad en s (Urhyle es el trmino husserliano), de una gramtica originaria (Urgrammatik). Pero es bien claro que en este caso hablamos de aspectos lmites del problema de la constitucin, y en el lmite nos faltan los nombres, precisamente porque ellos dependen del sentido intencional mismo que surge en el lmite. II.2 Mundo de la vida y actitud natural La crtica de Husserl a Kant fue caracterizada fundamentalmente como develacin del objetivismo oculto en el concepto de experiencia de Kant, por cuanto l no logra mostrar la funcin constitutiva intencional de la subjetividad en la experiencia cotidiana. Ciertamente la temtica del mundo de la vida aparece en la obra de Husserl, sobre todo a propsito de su crtica al positivismo cientfico, pero es importante, para comprender el sentido de toda la obra de Husserl, relacionar sus anlisis sobre la cotidianidad con planteamientos anteriores de la fenomenologa. Como tema central de la fenomenologa en las Ideas, se presentan la epoj y la reduccin fenomenolgica trascendental. Aqu queremos mostrar cmo el paso de la epoj es el que permite diferenciar la actitud natural del mundo de la vida. Slo gracias a la epoj y a la reduccin trascendental es posible comprender la cotidianidad como mbito de constitucin subjetiva, y no nicamente como mundo de objetos independientes de la subjetividad, tal como se dirige a ellos el hombre en actitud natural. La actitud natural se caracteriza por una tesis general segn la cual toda la realidad se presenta al hombre como puesta ah delante y como algo objetivo en s, independientemente de su actividad constituyente. El mundo es un conjunto de objetos, cosas, sucesos, eventos, todos ellos relacionados objetivamente;

46) E. Husserl, Experiencia y juicio, pargrafo No. 16.

31

las ciencias naturalmente tienen su origen en tales objetividades y en la legalidad de sus relaciones. La fenomenologa habla de tesis general en el sentido originario del poner. En la actitud natural, el hombre asume la realidad como puesta ah delante, sin preocuparse por la legitimidad o por los fundamentos de esa actitud posicional. Husserl quiere descubrir el sentido de tal actitud, la ms normal en el hombre, mediante la reflexin fenomenolgica. La reflexin sobre la actitud natural pretende volver a su origen, a aquello que la justifica suficientemente. Para que tal reflexin pueda ser radical es necesario, por tanto, suspender la tesis general que caracteriza la actitud natural. La epoj es suspensin, desconexin del es objetivante, posicional, de la actitud natural. Se trata de abordar un problema bsico de la objetividad del mundo nunca cuestionado por la filosofa, afirma Husserl. En efecto, el realismo ingenuo nunca se ha cuestionado esta tesis general y las teoras del conocimiento a partir de la experiencia del mundo, entendiendo por experiencia la actividad subjetiva que ya presupone sin ms un mundo de objetos ah adelante. La desconexin de la tesis general de la actitud natural tiene consecuencias ms radicales que las de una mera crtica al objetivismo de las ciencias; pero aqu es importante destacar cmo la legitimidad ltima de tal objetivismo se basa en la ingenuidad natural que nos sugiere comprender el conocimiento como actividad humana que tiene su punto de partida en un mundo de objetos que son o pueden ser. Por ello la epoj es una propuesta radicalmente antipositivista, por cuanto busca cuestionar la relacin acrtica, por tanto dogmtica, de la actitud natural objetivante. En la actitud natural, la tesis general nos habita a vivir dirigidos a los objetos, a interesarnos por ellos y a depender interesadamente de ellos; la epoj permite una actitud desinteresada hacia lo emprico, y abre una nueva perspectiva, la de la reflexin, que en su momento se manifiesta como la actividad propia del inters de responsabilidad; ste y no otro es el inters que motiva el cambio de la actitud natural a la nueva actitud reflexiva, que en un primer momento parece ser antinatural. Cul es el primer resultado de la epoj? El permitirnos, liberados de la hegemona y tirana del objeto, dirigirnos, volver hacia la vida de conciencia, en la cual se constituye intencionalmente el sentido de toda subjetividad y el sentido mismo de posicin y afirmacin de lo real. La reduccin fenomenolgica, posible gracias a la epoj, es un volver la mirada hacia el campo de los fenmenos, la vida de la conciencia; en el momento que sta se va mostrando como actividad constituyente del yo, la reduccin recibe el nombre de trascendental. Creemos poder destacar en este lugar una semejanza notable con algo ya analizado en la filosofa prctica de Kant. La relacin o mejor, la distincin entre inters emprico y puro slo fue posible establecerla al desconectar, al constreir absolutamente todo inters patolgico en el que pudiera confundirse la razn; entonces surgi la posibilidad del inters puro, no con base en algn objeto, sino como inters de la razn por su actuar como razn, es decir, autnomamente por ideas de la libertad.

32

El sentido de la epoj es muy similar. Naturalmente sus resultados, segn lo pretende Husserl, se obtienen ya desde las fuentes de la razn terica en la experiencia. La suspensin de la tesis objetivante de la actitud natural es constreimiento de la ingenuidad, para encontrar en una actitud radicalmente antidogmtica el sentido de objetividad en general y de toda objetividad en particular en su fuente intencional. Cuando Husserl habla del inters radical de responsabilidad como autorresponsabilidad, est indicando que este inters puro de la razn slo puede cobrar su autntica significacin cuando el sujeto, en actitud desinteresada frente a la presunta autonoma de los objetos, puede comprender y asumir su funcin constituyente universal con toda radicalidad. Este es el sentido del famoso planteamiento de Husserl, ya casi al final de la Lgica formal y lgica trascendental:
Luego, en el nivel superior, convertimos a la fenomenologa en tema constitutivo y crtico, para conferirle la suprema dignidad de la autntica capacidad de responsabilidad que llega hasta lo radical; es natural entonces que me encuentre situado en el terreno de mi subjetividad absoluta o en el terreno de la intersubjetividad absoluta que se descubre a partir de m mismo; as, en cuanto filsofo, no quiero ni puedo querer ms que autorreflexiones radicales que se convierten por s mismas en autorreflexiones de la intersubjetividad existente para m. El mundo trascendente, los hombres, sus relaciones humanas entre s y conmigo, su experimentar, pensar, obrar y crear unos con otros, no es cancelado por mi reflexin fenomenolgica, tampoco es desvalorado o alterado, sino slo comprendido; as es comprendida tambin la ciencia positiva elaborada por la humanidad y, en fin, la fenomenologa elaborada tambin por la comunidad; esta ltima se comprende entonces a s misma como funcin reflexiva de la intersubjetividad trascendental (47).

Lo que Husserl espera de la tematizacin del mundo de la vida es poder extender y profundizar la capacidad de responsabilidad hasta las fuentes mismas de la experiencia, turbadas en la actitud natural por la tesis objetivante. El contenido, los temas, los objetos, los intereses de la actitud natural ingenua y del mundo de la vida son los mismos; nicamente ha cambiado la actitud subjetiva con respecto a la objetividad, y por tanto en relacin con el sentido del hombre como ser en el mundo. Husserl asemeja el cambio de actitud al que se llega por la epoj con respecto al mundo de la vida, a la transformacin personal y existencial de una conversin religiosa (48).

47) E. Husserl, Formale und traszendentale Logik, pp. 281-282. 48) Vase Husserl, Die Krisis, p. 140.

33

Ahora bien, para la fenomenologa el volver a la vida de conciencia no est todava exento de deformaciones objetivistas. La ms sutil y perniciosa de ellas es el sicologismo. Es necesario, por consiguiente, clarificar el sentido de subjetividad trascendental en la fenomenologa de Husserl. Algunos elementos se han dado en las pginas anteriores, pero ahora abordaremos el tema explcitamente. II.3 La subjetividad trascendental en la fenomenologa de Husserl En los escritos en torno a la Krisis, precisamente cuando Husserl afronta la temtica del mundo de vida, se esfuerza tambin por clarificar una vez ms la diferencia de su concepcin de subjetividad trascendental frente a la tradicin filosfica. Naturalmente todos los elementos de esta crtica a la tradicin se encuentran en obras anteriores, pero ahora se trata de mostrar cmo la subjetividad que tematiza la fenomenologa puede ser descubierta como constituyente en el mundo de la vida: si esto no es posible, tampoco es posible mostrar la diferencia entre mundo de la vida y actitud natural. Por eso podemos decir que uno de los resultados ms importantes de la epoj y de la reduccin trascendental es abrir la perspectiva en la cual la subjetividad es tema especfico de la reflexin y puede ser tratada en un discurso especficamente distinto al que usamos para hablar de los objetos. Si la sicologa objetiva de nuevo al sujeto, desdibuja la diferencia entre subjetividad y objetividad. Por ello afirma Husserl que, a partir de la modernidad, la sicologa se convirti en campo de profundas decisiones con respecto a la suerte de la filosofa (49). La tesis general de Husserl sobre el sujeto trascendental es la siguiente. A partir de Descartes, pasando por el empirismo ingls y por Kant, hasta llegar al neokantismo de principios de siglo, se ha ido conformando una ciencia social de la psyque, cuyo desarrollo ha sido determinado por una apropiacin acrtica del concepto de ciencia y metodologa, propio de las ciencias naturales. Esto ha llevado a un tratamiento por parte de la sicologa de su objeto, la psyque, en trminos de objeto: es decir, como fenmeno sensible, sometido a descripciones empricas, clasificaciones y leyes objetivas, basadas en el principio de causalidad natural y en el principio de induccin. Este tratamiento de lo subjetivo en el hombre, como si se tratara nicamente de una realidad emprica, significa el triunfo del objetivismo en aquella regin del ser humano que ms se resistira a la objetivacin. Esta situacin de la sicologa es llamada por Husserl positivismo, por lo que niega la reflexin. De l dice que decapita la filosofa (50). En efecto, tambin el tema de la reflexin filosfica es el sujeto. Pero si de ste asume la sicologa cientfica poder dar razn exhaustivamente en trminos emprico-objetivos, no parece quedar un mbito en el cual la filosofa pueda desarrollar su discurso, ni parece

49) Vase Ibd., pargrafo No. 58. 50) Ibd., p. 7.

34

que tal discurso pudiera tener alguna incidencia sobre las ciencias sociales. Tngase de una vez en cuenta que Husserl no seala una escuela sicolgica determinada, sino que apunta en trminos muy generales a la orientacin misma de toda sicologa y casi que de toda ciencia social que, en su empeo de caracterizarse como ciencia, ignore sus fundamentos filosficos. Nuestro propsito ahora es dilucidar la tesis de Husserl, es decir, mostrar en qu sentido la filosofa la fenomenologa es fundamento de las ciencias sociales en general, y especficamente de la sicologa, por cuanto el tema de una y otra es el mismo: la subjetividad. Esto no quiere decir que con respecto a las as llamadas ciencias exactas y ciencias naturales no tuviera la filosofa una funcin fundamentadora semejante y especfica. Para desarrollar el planteamiento de Husserl es necesario reconstruir la historia de la subjetividad a partir de Descartes, quien figura ciertamente como su descubridor. La crtica al empirismo ingls y a Kant nos prepara para abordar en trminos positivos el problema del sicologismo. II.3.1 La subjetividad en la filosofa de Descartes Recorramos con Descartes el camino de todo principiante en filosofa. El punto de partida es el mismo argumento de la Skepsis. La posibilidad de dudar se basa en que alguna vez me he equivocado, y por tanto en principio no puedo descartar que ahora no me est equivocando o que alguna vez no llegue a equivocarme. Esto lleva a Descartes a preguntarse por el origen de sus errores, o lo que es lo mismo, por la posibilidad de llegar a la verdad. En el momento en que los escpticos afirmaron que el hombre es la medida de todas las cosas y no intentaron distinguir entre el hombre como sujeto emprico y como sujeto trascendental, ni intentaron relacionar de nuevo estas dos formas de subjetividad, renunciaron de hecho a proponerse filosficamente el problema de la verdad. Descartes no renuncia a ello. El camino de la duda metdica de Descartes es, precisamente, el intento de distinguir estas dos formas de la subjetividad. En el primer nivel de la duda, la que se ocupa de la experiencia externa como experiencia de los sentidos externos, se descarta la posibilidad de que la empiria pueda garantizarme conocimientos verdaderos. Lo mismo puede decirse del segundo nivel: el de la experiencia interna, es decir, la puramente sicolgica, la de mis vivencias, por cuanto no puedo distinguir entre el sueo y la vigilia, y en ambos estados se dan vivencias cuyos conocimientos, sin embargo, no ofrecen la misma consistencia. En el tercer nivel de la duda se consideran los conocimientos ms simples y universales. A esta clase parece pertenecer la naturaleza corprea en general en su extensin, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas, la cantidad o la magnitud y el nmero de las mismas, el lugar en que estn, el tiempo que duren, etc..

35

Y continua Descartes:
en consecuencia, deduciremos quiz sin errar, de lo anterior que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems disciplinas que dependen de la consideracin de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmtica, la geometra, y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas ms simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya est dormido, ya est despierto, dos y tres sern siempre cinco y el cuadrado tendr ms que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en sospecha de falsedad (51).

Es conocido el motivo de duda que aduce Descartes en este tercer nivel de conocimientos, el de las ciencias puras. El motivo es muy sutil, de ndole metafsica (52): la posibilidad de que si Dios existe, me pueda estar engaando, y si no existe, la imposibilidad de garantizar la verdad de tales conocimientos, siendo as que en los dems, en los de las ciencias positivas y en la experiencia, de hecho me puedo engaar. Queda con ello una ltima pregunta posible, y es si realmente yo existo, yo el que puedo dudar absolutamente de todo: porque tambin podra ser posible que al pensar que existo me engaara a m mismo o me estuviera engaando Dios mismo como genio maligno. Aqu naturalmente estamos periclitando con el absurdo, con la irracionalidad, con la locura. Pero el radicalismo cartesiano tiene que correr todos esos riesgos. Ahora bien, en la misma posibilidad de dudar sobre la realidad de la propia existencia, o si se quiere, en la posibilidad de negarla, se manifiesta, se me da la subjetividad como tal en su actividad ms especfica: Mientras pienso existo. Para poder pensar, dudar, negar, tengo por lo menos que existir como sujeto de actividades tales como el dudar, pensar o negar. Este es el descubrimiento cartesiano. Descubrimiento especficamente filosfico en cuanto es resultado inmediato de la reflexin, una vez que se ha descartado todo fundamento de verdad en la experiencia externa, en la experiencia interna, en la ciencia positiva o en la ciencia pura. Haya o no realidad emprica, sean verdaderas o falsas las ciencias, yo necesariamente existo mientras pienso. Con esto Descartes logra establecer la diferencia fundamental entre sujeto emprico, el sujeto sensible, el de las vivencias sicolgicas o el de la ciencia y el sujeto trascendental, el de la reflexin, el del pensar puro. Infortunadamente

51) R. Descartes, Meditaciones metafsicas, p. 48. 52) Vase Ibd., p. 67.

36

Descartes, establecida esta diferencia, no puede volver a reconstruir la relacin necesaria entre la subjetividad pura y su modo de darse sicolgicamente, corprea y cotidianamente. La razn es muy sencilla: en el camino de la duda, ante las solicitaciones del sujeto emprico de imponerse como garante de la verdad, el radicalismo cartesiano opt por cortar definitivamente con l:
Puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que se halla como ligada a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejar de asentir y confiar habitualmente en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad, es decir, dudosas con todo, muy probables, de modo que resulte mucho ms razonable creerlas que negarlas. En consecuencia, no actuar mal, segn confo, si cambiando todos mis propsitos me engao a m mismo y las considero algn tiempo absolutamente falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados los prejuicios de uno y otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepcin de las cosas por una costumbre equivocada (53).

Descartes plantea una ruptura tan radical con las opiniones equivalentes a romper con su principio, la doxa, que la subjetividad descubierta por l carece de todo principio diferenciador y se convierte absolutamente en pensar. Lo otro de la subjetividad, si es real, es res extensa, as como la subjetividad es determinada como res cogitans. De esta suerte se establece un dualismo en la totalidad de lo real, y la subjetividad como sustancia cogitans pasa a ser comprendida como mens, anima, o segn la expresin de Husserl, como un trozo o un rincn del mundo (54). La subjetividad descubierta por Descartes es apenas una regin del ser, cuya relacin con el resto del mundo, las cosas extensas, se determina causal y funcionalmente mediante una deduccin more geometrico. Segn Husserl, la concepcin cartesiana de los dos tipos de sustancia, la pensante y la extensa, permanece cautiva del principio naturalista de la ciencia moderna; esto explica por qu Descartes confa ciegamente que puede superar el dualismo de las dos sustancias mediante una deduccin causal, no fundamentada en otra cosa que en la propuesta de matematizacin de la naturaleza de Galileo. Para concluir este primer anlisis, destaquemos los siguientes puntos: a. El descubrimiento de la subjetividad por Descartes es definitivo para el desarrollo de la filosofa de la reflexin.

53) Ibd., pp. 49-50. 54) Vase Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 235.

37

b. La determinacin cartesiana de lo que es la subjetividad termina por naturalizarla y objetivarla al hacerla una sustancia. c. La ruptura radical de Descartes con la experiencia emprica slo deja un camino posible para reconstruir el mundo: la relacin causal de la subjetividad con lo material. II.3.2 La subjetividad en el empirismo ingls Segn Husserl, el empirismo (55), as pretenda oponerse radicalmente al racionalismo en su caracterizacin de la subjetividad, no logra superar el naturalismo cartesiano. Ciertamente el empirismo logra en cierta forma disolver, descomponer en diversos tipos de funciones o actividades la subjetividad cartesiana, pero el resultado final es pretender analizar al sujeto sicolgico, el de la experiencia interna, con el mtodo cientfico instaurado por Bacon para estudiar la naturaleza fsica. Veamos esto con ms detalle. Los problemas de la subjetividad son orientados por el empirismo ingls hacia un anlisis de la experiencia interna, campo de las representaciones sensibles. En este sentido pueden los empiristas hablar con propiedad de la famosa tabula rasa como campo de conciencia sicolgica en el que se articulan las sensaciones, las representaciones, los conceptos y las ideas. Los empiristas hubieran podido interpretar los procesos de asociacin y de relacin que se dan en la conciencia como procesos intencionales de la subjetividad, y no como mero resultado a partir de los datos sensibles interpretados fisicalsticamente. En este sentido, Husserl seala que el empirismo, al establecer la preeminencia de la representacin sensible en el proceso del conocimiento frente al concepto, descubri la intencionalidad de la conciencia, pero al mismo tiempo fue ciego con respecto a ella, en cuanto la tergivers. En efecto, al interpretar las vivencias en las que se dan las representaciones como datos sicolgicos empricos y a partir de ellos caracterizar las funciones de la conciencia, la asociacin y la relacin, como procesos empricos determinados por aquellos datos y no como funciones a priori de la subjetividad, se est caracterizando al sujeto nicamente como sujeto emprico, susceptible de un anlisis sicolgico. Con esto se desconocen totalmente las estructuras trascendentales de la subjetividad que se articulan en las vivencias, cuyo resultado bien podran ser los datos de conciencia. De esta forma, aunque el empirismo logre recuperar para el anlisis de la conciencia el problema de las representaciones sensibles, mostrando con ello la diversidad de funciones de la subjetividad y la posibilidad de un anlisis gentico de la formacin del concepto, las ideas y de los procesos mismos de la

55) Para esta interpretacin me apoyo sobre todo en el pargrafo No. 100 de la Lgica formal y lgica trascendental.

38

formacin del sujeto, sin embargo, en cuanto interpreta toda esta temtica de manera objetivista, naturalista y empirista, no logra superar el sicologismo, y permanece con ello ciego ante la problemtica de la subjetividad trascendental. II.3.3 La subjetividad trascendental en Kant Kant tiene en cuenta el descubrimiento cartesiano de la subjetividad, pero renuncia a conocerla en lo que es, y ms bien la caracteriza en sus funciones; esto concuerda perfectamente con su teora del conocimiento objetivo, a la que aporta sustantivamente el empirismo. Kant recoge la problemtica de la experiencia interna, como campo de las representaciones sensibles, planteada por el empirismo ingls, pero no logra superar totalmente el sicologismo, o mejor dicho, elude hbilmente el problema. Veamos cmo relaciona Kant, como verdadero instaurador de la filosofa trascendental, el sujeto trascendental, de corte cartesiano, y el sujeto sensible, de origen empirista. La posibilidad del conocimiento objetivo est dada gracias a la relacin de dos fuentes del conocimiento, la sensibilidad y el entendimiento. La posibilidad de la sntesis misma radica en la autoconciencia como capacidad del yo pienso de acompaar todas mis representaciones sensibles; la autoconciencia es conciencia de la conciencia emprica. La conciencia emprica, como campo de representaciones sensibles, es caracterizada por Kant como pasividad, como posibilidad de ser afectado sensiblemente por los fenmenos empricos. Es cierto que Kant en algunos pasajes de la primera edicin de la Crtica de la razn pura sugiere una caracterizacin de la sensibilidad en trminos de actividad, lo que permitira una interpretacin ms coherente del problema del esquematismo trascendental y una concepcin ms gentica de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento, incluso con respecto a la fundamentacin de la lgica formal. Tanto Husserl como Heidegger han visto en la primera edicin de la Crtica un intento vlido de fenomenologa trascendental. Pero Kant, precisamente por no haber reconocido la diferencia entre un anlisis gentico de la subjetividad y el anlisis emprico de ella propuesto por los empiristas, para evitar lo que l llamaba una fisiologa del entendimiento, revisa en la segunda edicin aquellos pasajes que pudieran dejar la sospecha de dependencia del empirismo. El resultado negativo de este temor a la problemtica del empirismo es destacado por Husserl: Kant no responde al problema planteado por Hume, que no es tanto el de las condiciones de posibilidad del conocimiento cientfico, sino algo ms radical: el sentido mismo de la experiencia cotidiana, de la cual lo nico que tengo son las vivencias como conjunto de representaciones sensibles (56).

56) Vase E. Husserl, Die Krisis..., pp. 99 y 449.

39

Husserl afirma, como lo hemos destacado antes, que con Kant se instala en la filosofa moderna el ms sutil y sofisticado concepto de objetivismo, por cuanto el punto de partida para la reflexin filosfica no es, como lo exigira la problemtica del empirismo, la cotidianidad, sino la ciencia. Por ello el concepto de experiencia de Kant es un concepto derivado, de segundo piso, como lo insina Husserl, exigido casi por las necesidades de objetividad de la ciencia. El sujeto que considera Kant nicamente se ocupara de validar la objetividad del conocimiento cientfico, olvidndose de la experiencia cotidiana, en la cual se fundamenta todo conocimiento objetivo y toda accin prctica. Por eso cuando Kant plantea el problema de la filosofa prctica, slo puede resolverlo a costa de la experiencia sensible, rompiendo con ella y superndola. Tiene que hacer esto por haber determinado la experiencia sensible en trminos de causalidad, tal como lo exiga una experiencia orientada exclusivamente hacia el conocimiento objetivo. La subjetividad kantiana, deducida regresivamente a partir de un concepto determinado de ciencia, como principio de sntesis, en cuanto el yo pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones, no llega nunca a poder ser la subjetividad activa de las representaciones y de la sensibilidad, es decir, subjetividad en la cotidianidad. De igual manera el yo prctico, por cuanto su actividad cotidiana estara condicionada causalmente, tiene que independizarse del mundo sensible, para slo en el mundo inteligible poder autodeterminarse y asumir su libertad y responsabilidad. Pero de nuevo un sujeto que no se encuentra ya en cierta manera como activo y libremente activo en su cotidianidad, difcilmente puede volver a ella y responsabilizarse de ella nicamente desde las ideas de la razn. Por todo esto, dice Husserl, se hace necesario retomar el problema de Hume, que no es otro que el de la Lebenswelt (la cotidianidad), de forma que en ella se pueda el sujeto reconocer a s mismo como subjetividad operante. II.3.4 La subjetividad trascendental como subjetividad operante Como es de suponer, la fenomenologa pretende dar respuestas a los problemas planteados en esta historia sucinta de la subjetividad a partir de la modernidad. En trminos muy generales, podramos decir que Husserl toma de Descartes el radicalismo de la duda y el sentido de fundamento que l da a la subjetividad; del empirismo toma la problemtica de la cotidianidad y la posibilidad de un anlisis gentico de la conciencia, y de Kant el sentido de la filosofa trascendental como pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia como fundamento de la ciencia y mbito de la accin humana. Uno de los puntos ms controvertidos de la fenomenologa es, sin duda, la epoj como camino hacia el anlisis fenomenolgico. Antes vimos su aporte necesario para establecer la diferencia entre actitud natural y mundo de vida. Ahora vamos a desarrollarla ms en detalle como acceso a la subjetividad trascendental.

40

Punto de partida del camino de la fenomenologa es la actitud natural, es decir, la de la vida diaria. En la actitud natural se dan los objetos de una manera inmediata: esta mesa, este saln, este edificio, esta universidad, esta ciudad, etc. Tambin en la actitud natural se me dan como objetos especiales los otros sujetos, como mis padres, mis hermanos, mis amigos o enemigos, etc. Tanto los objetos como las personas se me dan poseyendo diversos valores: son objetos tiles con estas o aquellas propiedades y personas con estas o aquellas cualidades. En la actitud natural se me da la totalidad de lo real, el mundo, pero no de una vez, sino progresivamente, de modo que esto me lleva a aquello y as sucesivamente. Husserl llama a esta propiedad de la actitud natural el horizonte mundano. Gracias a esta conciencia de horizonte puedo yo en la actitud natural extender las posibilidades de experiencia de mundo al infinito tanto en el espacio como en el tiempo. Si me pregunto por la caracterstica fundamental de la actitud natural, tengo que responder que en tal actitud todo se me presenta como estando ah delante de m, como algo que e s independientemente de m, el que percibo, conozco, admiro, sospecho, etc. La tesis general de la actitud natural es suponer que todo en el mundo y el mundo en general es, y que precisamente por ello puede llegar a ser objeto de experiencia para un sujeto que est en el mundo. Es evidente que todos los objetos de las ciencias, del arte, etc., tambin se me dan en un primer momento en actitud natural; y si dejando la actitud natural, adopto hacia ciertos objetos una actitud temtica, en cuanto los escojo como tema de una ciencia especfica, esto no altera en nada la tesis general de la actitud natural que los sigue determinado desde aquel es fundamental que los hace ser objetos de tal o cual ciencia. Si pregunto por el sentido de la tesis general de la actitud natural, por ese es que determina no slo el sentido de realidad de todo en el mundo, sino tambin el sentido de propiedad de todas las cualidades, de todos los valores de lo que hay en el mundo, me encuentro con que este es no tiene el sentido de objetividad que reclaman las ciencias para sus objetos, sino que su fundamento es anterior; radica en la opinin, en el sentido de doxa que ya conocieron los escpticos. El sentido de objetividad de las ciencias es un concepto derivado, mediante procesos muy complejos que validan, corroboran y comprueban lo acertado de las opiniones: tales procesos explican la legitimidad del paso de la doxa a la episteme. Husserl descubre la presencia de la skepsis en toda la tradicin filosfica, especialmente en los pensadores que ya hemos analizado anteriormente. En efecto, la posibilidad de duda universal de Descartes se basa en la verdad del escepticismo, segn el cual todo es opinin, todo comienza por ser algo subjetivo-relativo. Asimismo, para el empirismo todo problema del conocimiento debe comenzar por un anlisis de las representaciones sensibles, por cuanto el hombre es la medida de todas las cosas. Finalmente Kant se propone encontrar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, porque sabe que en todo conocimiento de objetos interviene la doxa como representacin subjetiva de los fenmenos sensibles.

41

Se hace, entonces, necesario clarificar la verdad del escepticismo, ya que ste puede ser el origen de la filosofa o el origen de la antifilosofa. El escepticismo, dice Husserl, es como la Medusa de mltiples cabezas, que si se le corta una, aparece con una nueva; hay por tanto que acertarle en el corazn mismo. Esto equivale a descubrir su verdad, ya que si se ignora sta, en algn momento la skepsis se burlar de la especulacin filosfica. Para Husserl, la fuente del escepticismo es la fuente de la fenomenologa misma: lo subjetivo-relativo es el mbito del yo trascendental. Por ello la fenomenologa pretende develar intuitivamente, es decir, poder tener una autntica experiencia de la subjetividad trascendental, de sus operaciones, gracias a las cuales nos es dado el sentido de ser de todo lo que para nosotros es de algn modo. El yo soy es el fundamento intencional primordial de mi mundo, pero no puedo olvidar que tambin el mundo objetivo, el mundo para todos nosotros, que tiene validez para m en ese sentido, es mi mundo; el yo soy es fundamento intencional primordial incluso de m mismo, de mi vida, de todos los actos de conciencia. Dice Husserl:
Me sea cmodo o no, me parezca monstruoso (por el prejuicio que sea) o no, este es el hecho primordial que debo enfrentar, el hecho que no puedo perder de vista como filsofo. Para infantes en filosofa ste puede ser el oscuro paraje en que merodean los fantasmas, del solipsismo, o aun del psicologismo, del relativismo. El verdadero filsofo preferira, en lugar de huir de ellos, iluminar ese oscuro paraje (57).

Ms adelante, en la misma Lgica, aludiendo a la actitud antifenomenolgica frente a la verdad aparente de las ciencias exactas, es decir, a la renuncia a esclarecerla fenomenolgicamente, indica Husserl que: Filosofar anticipada y superficialmente sobre esta cuestin es una equivocacin fundamental; da lugar al falso relativismo escptico y al no menos falso absolutismo lgico; cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra; las dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiol (58). La verdad del escepticismo consiste en que todo conocimiento comienza con la opinin, y es en su origen algo subjetivo-relativo. Por esto es posible y legtimo suspender, desconectar, poner entre parntesis la tesis general de la actitud natural, el es que aparentemente hace del mundo y de la totalidad de lo real algo originalmente predado a la experiencia diaria.

57) E. Husserl, Lgica..., p. 248. 58) E. Husserl, p. cit., p. 288.

42

Si se ejercita la epoj en toda su radicalidad y universalidad, como suspensin del es, de la tesis general de la actitud natural, puedo muy pronto descubrir que en lo subjetivo-relativo de la doxa, es decir, en el campo de las vivencias de conciencia, conservo absolutamente todo lo que constitua mi experiencia del mundo: los rboles como percibidos, las personas como amadas, respetadas o indiferentes, los objetos en general como tiles, valiosos, hermosos, etc. Instalado en este campo de la conciencia, puedo analizar el contenido de mis vivencias como vivencias de algo particular, de este o aquel rbol, de esta o aquella persona, de sus cualidades, etc., pero tambin puedo reducir, volver las vivencias a su origen, al yo de tales vivencias. La reduccin trascendental de la fenomenologa es posible en el momento que yo suspendo como posible origen de toda experiencia la supuesta objetividad en s y para s del mundo y me vuelvo hacia lo nico que tengo del mundo: conciencia de l. Mi conciencia de mundo es el flujo de vivencias intencionales como representaciones de algo, originadas en una subjetividad, no nicamente como yo pienso que pueda acompaar mis representaciones de mundo, sino como subjetividad operante, que constituye en cada caso, con base en sus vivencias, el sentido especfico de los objetos y, mediante l, el sentido de realidad objetiva de cada uno de ellos y del mundo en general. Se trata, por tanto, de llegar hasta la subjetividad absoluta, la que constituye todo ser en su sentido y en su validez, y hay que descubrir el mtodo para alcanzarla, para analizarla y develarla apodcticamente. Sin embargo, antes de seguir adelante, es necesario clarificar en qu sentido pretende la fenomenologa hablar de subjetividad. Ya en sus comienzos, la fenomenologa tiene que confrontarse con el sicologismo de la poca. Es sabido que uno de los primeros y ms interesantes descubrimientos de Husserl fue el del componente subjetivo de todas las formaciones lgico-matemticas: el nmero se forma en el numerar, el conjunto en el conjugar, toda operacin en general en el operar con idealidades matemticas, as como el juicio se conforma en un juzgar, la percepcin en un estilo de percibir, la sensacin en un sentir, etc. Algo semejante afirmaban los sicologistas de fines del siglo XIX, fieles discpulos del empirismo y, sobre todo, de J. S. Mill. Para ellos, la objetividad y la verdad de las formaciones lgicas se disuelven en las vivencias en las cuales aquellas se dan. La tesis del sicologismo es que estas vivencias en cuanto datos de conciencia pueden ser analizadas emprica y positivamente con los mtodos de la ciencia positiva. Husserl ve en el desarrollo de las as llamadas ciencias del espritu o ciencias sociales una consecuencia lgica de estas tesis objetivistas, y otra diagnstica: si no hubiera fracasado la sicologa, hubiera podido prestar gran ayuda al desarrollo de la filosofa trascendental; pero fracas precisamente por haberse orientado como ciencia del espritu, asumiendo como presupuesto que el espritu se da como psyque empricamente, y que, por tanto, puede ser investigado con los mtodos y con las pretensiones de objetividad de la ciencia natural.

43

Una vez descubierta la conciencia intencional por la fenomenologa, gracias a la epoj y a la reduccin trascendental al yo como origen ltimo de las vivencias, es necesaria la crtica al sicologismo: sta se logra al mostrar que las vivencias no son datos o hechos naturales de una conciencia objetiva, sino formas de darse en la experiencia interna del yo constituyente de sentido como subjetividad operante en todos los mtodos de la actividad humana: la cotidianidad, la ciencia y la prctica. El gran asombro y la decepcin de los primeros discpulos de Husserl cuando ste a su vez, refutado el sicologismo, reclamaba a rengln seguido un anlisis fenomenolgico de la estructura a priori de la conciencia intencional son explicables. Hasta ese momento pareca verdad incuestionable que todo anlisis de la conciencia y de sus vivencias era asunto de la ciencia del espritu conocida como sicologa, y cuyo mtodo de introspeccin terminaba en la observacin y clasificacin de los datos de conciencia. Pero Husserl insiste en la posibilidad de una nueva reflexin que descubra en la subjetividad trascendental los orgenes de la experiencia interna. II.4. La superacin del sicologismo Husserl habla de diversos caminos hacia la fenomenologa. Uno de ellos es a travs de la sicologa; ms an, habla de un sicologismo trascendental cuyo tema sera el mismo de la fenomenologa, las estructuras a priori de la subjetividad, as la actitud fuera distinta. Si se reconoce, interpretando correctamente gracias a la epoj el valor de las representaciones sensibles, que el mundo se me da en el flujo de las vivencias en la conciencia intencional, es posible indagar por el estatuto de objetividad y de factualidad que se pretende dar a los datos de conciencia, y mostrar cmo tales datos son slo el resultado de una actividad constituyente de la subjetividad operante. Se trata, por tanto, de aplicar la epoj a estos datos pretendidamente objetivos e independientes de la subjetividad, o si se quiere, se trata de desobjetivar y desnaturalizar la conciencia para encontrar su verdadero modo de ser: el dar sentido, y, a travs de l, llegar a reconstruir el modo de ser de los objetos y del mundo, como un ser referido trascendentalmente a la inmanencia de las actividades del sujeto trascendental. Husserl considera de vital importancia para clarificar el sentido fenomenolgico de la subjetividad poder superar, no simplemente refutar, el sicologismo. ste se presenta histricamente, como lo insinubamos antes, en la forma de una explicacin de la lgica. En los Prolegmenos a una lgica pura, primera parte de las Investigaciones lgicas, Husserl considera necesario refutar el sicologismo como paso previo hacia la propuesta de la idea de una lgica pura, cuya fundamentacin y elucidacin lleva de nuevo a una perspectiva subjetiva de las Investigaciones lgicas, propiamente dichas, lo que fue interpretado por algunos como recada en el sicologismo. El desarrollo ulterior de la fenomenologa permitira a Husserl comprender cada vez mejor el significado de su refutacin del fantasma del sicologismo (59), como superacin de sus tesis gracias a la consolidacin de la subjetividad trascendental. Esta tesis aparece clara en sus lecciones sobre Sicologa fenomenolgica y en la Lgica formal y lgica trascendental. Ahora es importante comparar la refutacin que intentan Frege y Husserl del sicologismo, para clarificar mejor el proyecto fenomenolgico.

44

Ante todo, es preciso destacar que en el desarrollo del pensamiento de Husserl hay cambios con respecto a su apreciacin de las tesis de Frege. En la Filosofa de la aritmtica (1891), donde Husserl todava no ha afinado su concepcin de la intencionalidad, critica la posicin antisicologista de Frege, expuesta por ste en Los fundamentos de aritmtica (1884). Pero en el momento en que Husserl ve la necesidad de criticar el sicologismo de la lgica para poder plantear la idea de una lgica pura y ulteriormente fundamentarla fenomenolgicamente, revisa su posicin con respecto a Frege. Tal es el sentido de su referencia positiva al Prlogo de las Leyes fundamentales de la aritmtica (1893) de Frege, en una nota al pie de pgina en los Prolegmenos de una lgica pura (1900) (60). Ms an, en el desarrollo mismo de las Investigaciones lgicas se advierte la influencia de Frege, sin que ello signifique, sin ms, identificacin con su pensamiento y ni siquiera con su terminologa. La posicin antisicologista de Frege es sumamente consistente. Las leyes de la verdad como las leyes del pensamiento, es decir, las de la lgica pura, no pueden convertirse en mera constatacin de sucesos sicolgicos, que a lo ms daran base para establecer promedios o inducciones. El sicologismo confunde lo que se acepta en un momento dado como verdadero con lo que es verdadero. Como el ser verdad es independiente de que alguien lo reconozca como tal, resulta que las leyes del ser verdadero no son leyes sicolgicas, sino mojones clavados en un suelo eterno, que ciertamente pueden ser anegados por nuestro pensamiento, pero nunca removidos (61). Frege quiere ubicar el asunto de la objetividad y de la verdad en un contexto en el cual todo lo subjetivo sea accidental, es decir emprico y sicolgico, segn la concepcin estrecha de subjetividad que l tiene.

59) Ibd., p. 159. 60) Vase E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd.1, p. 169, An, 1. 61) G. Frege, Prlogo a las leyes fundamentales de la aritmtica, en: Estudios sobre semntlca. Barcelona, Ariel, 1973, p. 139.

45

Si queremos, por tanto, salirnos de lo subjetivo, apunta Frege, debemos concebir el conocimiento como actividad que no produce lo conocido, sino que agarra algo que ya existe. La imagen del agarrar, enfatiza Frege para sintetizar su posicin, es muy adecuada para explicar el problema:
Si yo agarro un lpiz, en mi cuerpo ocurren ciertos procesos: excitaciones nerviosas, cambios de la tensin y la presin de los msculos, tendones y huesos, modificaciones en la circulacin sangunea. Pero el conjunto de estos procesos no es el lpiz, no lo produce. Este existe independientemente de tales procesos. Y es esencial para el agarrar que haya algo que sea agarrado; los cambios internos por s solos no son el agarrar. AsI tambin, lo que aprehendemos mentalmente existe independientemente de esta actividad, de las representaciones y de sus cambios que pertenecen o acompaan a esta aprehensin; no es ni el conjunto de estos procesos, ni es producido por ellos como parte de nuestra vida mental (62).

Por consiguiente, la actividad subjetiva del lgico nicamente consistira en apropiarse de algo preexistente, objetivo en s. Este estatuto autnomo de las formaciones lgicas permite, segn Frege, hablar con toda propiedad de objetos de pensamiento (Denkobjekte), ya que los pensamientos (Gedanken) son ante todo expresiones de lo verdadero y no meramente productos de una actividad subjetiva. Por ello los pensamientos tienen un contenido (sentido = Sinn) y una referencia (Bedeutung), que es su forma de poder ser referidos a su valor veritativo. Toda proposicin (Aussage) es, entonces, susceptible de ser referida a la verdad expresada en ella como juicio sobre algo objetivo. En la Conceptografa, Frege distingue entre proposiciones simplemente enunciadas, en las que nicamente interesa el aspecto de clarificacin de su sentido, y que se proponen antecedidas de una barra horizontal: (-a). As, por ejemplo, la estrella vespertina y la estrella matutina. Pero si quiero no slo proponer un pensamiento, sino afirmarlo como verdadero, naturalmente con la posibilidad de que ello no se cumpla y se reconozca su falsedad, entonces antepongo la barra vertical seguida de la horizontal (I-a). En este caso estoy diciendo: la estrella vespertina es la estrella matutina, y estoy afirmando el valor de la verdad del juicio (63). De esta forma cree Frege haber desconectado la subjetividad de las formaciones lgicas y con ello refutado el sicologismo. La propuesta de Husserl es distinta. Sin abandonar el sentido consistente de la objetividad de tales formaciones y sus posibilidades de verdad, la fenomenologa tiene que poder fundar tal objetividad y tal verdad en el "a priori subjetivo". Esto significa la posibilidad de

62) Ibd., p. 153. 63) Vase G. Frege, Conceptografa. Mxico, UNAM, 1968.

46

distinguir entre subjetividad emprica-sicolgica y subjetividad trascendental. Por ello la epoj y la reduccin trascendental incluyen tambin a la conciencia sicolgica, que se analiza como autoobjetivacin de la conciencia trascendental. La distincin propuesta por Frege entre proposiciones simplemente enunciadas y proposiciones referidas a su valor veritativo es radicalizada por Husserl al hablar de reduccin trascendental a la subjetividad. El sentido de los pensamientos y proposiciones se constituye en ella, y gracias a tal constitucin, en un complejo proceso de evidencia, pueden pasar de ser meras intenciones significativas a completudes significativas o falsaciones. Es decir, la verdad o falsedad de las proposiciones no radica en algo diferente a ellas mismas, sino en las posibilidades intencionales de ser enriquecidas, planificadas, como consecuencia de la cosa misma. Analizado el problema de la verdad desde la conciencia de evidencia, tal como lo permite la fenomenologa, se entiende mejor el paso de la actitud casi neutral, manifiesta en la proposicin meramente propuesta, a la actitud cognoscitiva de la proposicin afirmada. Para Husserl, esto es un solo proceso en el que l ha descubierto la teleologa propia de la intencionalidad. De esta forma, la crtica al sicologismo no es un simple recurrir al lenguaje o a su forma como garanta de objetividad. Su crtica es una superacin del subjetivismo develando sus presupuestos trascendentales, es decir, aquellas estructuras a priori de la conciencia, que se manifiestan en las vivencias sicolgicas, pero que tienen su ltima explicacin en el modo de ser mismo de la subjetividad intencional. II.5 La fenomenologa y las ciencias Si recorremos a grandes lneas el camino seguido por Husserl en la fenomenologa, podemos concluir que ste termina estableciendo una relacin fundamental entre el mundo de la vida y las ciencias: el problema de la objetividad cientfica y de la lgica formal se convierte en un problema parcial, al descubrirse que su sentido y su verdad se fundamentan en el mundo de la vida. En efecto, las primeras obras de Husserl buscan mostrar cmo las formaciones lgicas en general tienen su fundamento en operaciones subjetivas esenciales, las cuales pueden ser descritas rigurosamente mediante el anlisis intencional. La reduccin del mundo de la actitud natural a la vida de la conciencia, ampla todava ms el mbito de la fenomenologa, por cuanto, gracias a la reduccin trascendental, se puede concluir que todo sentido de ser y toda verdad, referidos no slo a formaciones lgicas sino al mundo de objetos de la experiencia posible, se constituyen en la vida de conciencia. Sin embargo, los as llamados anlisis de la fenomenologa esttica, que dan pie para insistir en la posibilidad de la intuicin de esencias, son superados por Husserl al plantear la necesidad del anlisis gentico: ste es el que conduce de la reduccin a la vida de conciencia, a relacionar trascendentalmente a sta con la experiencia cotidiana. La cotidianidad como presupuesto de la vida de ciencias explicita algo ya implcito en la experiencia diaria, es decir, lo subjetivo-relativo de la constitucin de objetos y de la experiencia en general.

47

Este planteamiento general referido a las ciencias y a la lgica seala la posibilidad de pensar la gnesis de sta en el mundo de la experiencia; naturalmente no en una experiencia independiente de la subjetividad, sino todo lo contrario: constituida intencionalmente. Por tanto, la relacin de fundamentacin entre el mundo de la vida y la ciencia pasa necesariamente por el anlisis intencional, que permite concluir que toda evidencia predicativa fundamentadora de verdad se refiere en ltima instancia, genticamente, a evidencias pre-judicativas, es decir, a la experiencia precientfica en la vida cotidiana. En la autopresentacin de su libro Lgica formal y lgica trascendental para el catlogo de la Editorial M. Niemeyer, seala Husserl cmo esta obra est llamada a mostrar la relacin de la lgica formal y las ciencias positivas con la subjetividad intencional. Por ello esta obra justifica y a la vez profundiza el sentido fundamental de las Investigaciones lgicas del autor con su controvertida contrastacin, pero al mismo tiempo unin de la lgica pura con investigaciones orientadas subjetivamente (64). Lo novedoso de esta obra es buscar un camino hacia la subjetividad trascendental a partir de la lgica formal, aquella disciplina, que, aparentemente, es la ms ajena a investigaciones subjetivas. Se busca, en efecto, acceder a la fenomenologa trascendental por el camino de una crtica muy especial, cada vez ms radical y profunda de la lgica formal tradicional (65). El desarrolo de la crtica a la lgica formal debe ayudar a clarificar y solucionar definitivamente el problema del sicologismo, pero sobre todo conduce al descubrimiento de los ms profundos presupuestos subjetivos de la lgica, para llegar finalmente a las ms radicales reflexiones sobre el sentido puro de aquella subjetividad, de la cual decimos que todo lo que para nosotros es, slo puede generar su sentido como ser y como tal ser en las fuentes de nuestra vida de conciencia (66).
64) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 340. 65) Ibd. 66) Ibd.

48

Para Husserl, la lgica formal moderna ha olvidado su funcin orientadora de la ciencia, y ms bien ha pasado a ser una especie de tcnica terica al servicio de las ciencias fcticas, especialmente de las ciencias naturales. Una reflexin radical sobre el sentido originario de la lgica tradicional est llamada a explicitar las funciones subjetivas annimas en las formaciones lgicas, y a travs de stas, relacionar tales formaciones a su gnesis en la experiencia cotidiana. Analicemos brevemente este camino. Punto de partida es la lgica formal como nos ha llegado hasta hoy, y ella ser el objeto de la reflexin. Por reflexin entiende Husserl:
El intento de establecer efectivamente el sentido mismo, el que est mencionado, presupuesto en la mera mencin; o de convertir el sentido intencional (...), el sentido vagamente vacilante de la intencin oscura, en un sentido cumplido, claro; intento, por tanto, de procurarle la evidencia de la posibilidad de claridad. Precisamente en esta posibilidad consiste la autenticidad del sentido, y por tanto ella es la meta de la bsqueda y hallazgo reflexivos (67).

La reflexin fenomenolgica como exposicin original del sentido est llamada a descubrir el sentido autntico de una lgica como teora de la ciencia, cuya tarea debera ser poner en claro el sentido autntico de la ciencia en general y explicarlo tericamente con claridad (68). Al buscar Husserl el sentido autntico de la lgica y su relacin con las ciencias, llega a descubrir que slo una lgica trascendental puede ser una teora ltima de la ciencia; teora de las normas y principios de todas las ciencias, que sea, la ltima, la ms profunda y la ms universal (69). Es importante destacar la diferencia radical entre la lgica trascendental husserliana y la desarrollada por Kant, como ya se pudo apreciar a partir de los anlisis sobre el mundo de la vida. La lgica trascendental de Husserl llega hasta la esttica trascendental, como lgica de la experiencia. El sentido de la lgica trascendental es de fundamentacin, no meramente de amplificacin de la lgica formal.

67) E. Husserl, Lgica..., pp. 12-13. 68) E. Husserl, p. cit., p. 13. 69) lbd., p. 19.

49

Esta lgica no quiere ser, pues, una mera lgica formal pura ni, en un sentido ms amplio, una mathesis universalis en el sentido leibniziano: una ciencia ideal lgica que, sin embargo, slo es una ciencia positiva. Ni mucho menos quiere ser, por otra parte, una mera tecnologa emprica para una especie de operaciones intelectuales, muy tiles en la prctica, que llamamos ciencia, una tecnologa que dirigimos empricamente a lograr resultados prcticos. Por el contrario, en tanto funcin suprema del inters puramente terico actuando por s mismo, quiere exponer el sistema de los principios trascendentales que otorga a las ciencias su sentido posible de ciencias autnticas (70).

De hecho, Husserl muestra cmo la lgica formal pura coincide con la matemtica formal en el mtodo analticodeductivo de operar con formas de juicios la primera y con formas de objetos en general la segunda, ambas conformando el ideal de una mathesis universalis; la positividad de esta mathesis universalis la entiende Husserl en el sentido de un sistema axiomtico cerrado, de meras significaciones, de objetos de pensamiento ( Denkobjekte), sistematizados y sistematizables mediante el principio de no contradiccin o de compatibilidad lgica. Esta analtica formal pura implica los dos primeros niveles de la lgica: el primero, la apofntica formal, como doctrina de las formas de juicio que pueden significar algo en general y que excluyen por tanto reunin de trminos sin sentido (Unsinne), como por ejemplo: rey pero sin; el segundo es el nivel de la lgica de la consecuencia o de la no contradiccin, que analiza la relacin de varios juicios desde el punto de vista de su compatibilidad o incompatibilidad como por ejemplo: crculo cuadrado. El resultado de la conjugacin de juicios incompatibles es un contrasentido (Widersinn) y es evidente que para poder establecer tal incompatibilidad o contradiccin, es paso previo que los trminos o proposiciones que se pretende unir tengan independientemente la posibilidad del sentido. Para Husserl, en el sentido originario de la lgica tradicional est implcito un tercer nivel, el de la lgica de la verdad, que se fundamenta en que todo juzgar es un juzgar de algo y, por tanto, la lgica como doctrina de las formas de juicio se orienta teleolgicamente hacia lo juzgado en la mencin judicativa; igualmente, en cierta forma la matemtica formal, que coincide con la analtica formal tradicional en ser un mero sistema deductivo, tiene su origen en formas de objetos en general. Es decir, la analtica formal presupone y seala hacia una ontologa formal. Con respecto a la analtica formal apofntica y lgica de la no contradiccin, los anlisis intencionales son importantes para clarificar el sentido de cada uno de estos niveles. Hay que hacer sobre todo nfasis en la posibilidad de tales anlisis orientados por la conciencia de evidencia, en lo que se refiere a los juicios confusos y distintos.

70) Ibd., p. 20.

50

Por esencia, y no simplemente como hecho sicolgico de una conciencia particular o de un estado de nimo, todo juicio confuso, sin que vare su forma, puede darse como juicio distinto, y como tal, puede ser reconocido con un sentido especfico, idntico, y asimismo, si es un juicio compuesto, como contradictorio o como compatible. En el Imite de la distincin se encuentra la posibilidad de que el juicio pueda ser o no verdadero. Husserl insiste en que la lgica de la no contradiccin es condicin necesaria pero no suficiente de la lgica de la verdad. En esto coincide con el principio de analiticidad de Kant. El paso de la no contradiccin a la verdad compromete un nuevo sentido de evidencia: el de la claridad. Un juicio distinto puede ser verdadero o falso tertium non datur si lo mencionado en la mencin es efectivamente tal como se menciona. La evidencia de la claridad es la completud del juicio, por lo general, la posibilidad de ser llevado a ella, con base en el darse la cosa misma. Esta trascendencia del juicio de verdad con respecto al juicio meramente vlido es lo que lleva a la fenomenologa a tematizar la ontologa formal como correlato necesario de la lgica formal. De nuevo hay que destacar cmo un juicio distinto, por esencia, y no por caractersticas empricas de la conciencia, puede ser llevado a la evidencia de la claridad. sta, en ltima instancia, exige el que la conciencia intencional se dirija, no a la correccin de la mencin misma, sino a lo mencionado en el juicio. Con esto se enuncia algo fundamental con respecto al sentido de verdad en la fenomenologa: la verdad se fundamenta en la evidencia; sta, a su vez, no es un simple sentimiento producido por una objetividad, independiente de la subjetividad; por el contrario, la conciencia de evidencia es un proceso intencional, susceptible de mltiples anlisis, entre los que se destacan los que se refieren a la fenomenologa gentica. Desde el principio de la Lgica, Husserl insiste en la necesidad de anlisis bilaterales, si se quiere reflexionar crticamente sobre el sentido de la lgica. Los aspectos objetivos, formales de la lgica slo adquieren su autntica significacin si se tienen en cuenta los aspectos subjetivos de su constitucin: todo juicio es un juzgar de algo, y toda formacin matemtica es el resultado de un proceso de formalizacin a partir de un mundo de objetos. Es obvio que la lgica formal pura en s misma aparece como autnoma e independiente de cuestiones subjetivas. En ella la subjetividad est necesariamente annima, pero la clarificacin de su sentido, como ya lo ha mostrado la relacin de sus tres niveles apofntica, no contradiccin y lgica de la verdad exige la explicitacln de la subjetividad intencional. Tal explicitacin es indispensable, sobre todo ahora que se busca el paso de la lgica de la no contradiccin a la verdad, no slo posible, sino efectiva y real, mediante un cambio de actitud que se dirija no ya a la forma de la mencin del juicio sino a lo mencionado en l. Husserl distingue dos clases de implicaciones subjetivas en las formaciones lgicas: las que tienen que ver en general con la forma misma de tales formaciones y las que tienen que ver con los ncleos, es decir, con los ltimos referentes de sentido, con la materia de los juicios, de la cual abstrae la lgica pero que es necesario tematizar, precisamente para comprender el significado de tal abstraccin y las posibilidades de verdad de la lgica. Con respecto a los presupuestos idealizantes de la lgica formal, hay que tener en cuenta la identidad ideal de las formaciones judicativas como problema constitutivo (71). Lo que el anlisis intencional tiene que clarificar es cmo

51

los juicios, que fueron constituidos originariamente como unidades intencionales posedas con evidencia viva, deben seguir teniendo validez de juicios que en cualquier momento existen para nosotros, objetos de los que podemos disponer en cualquier momento, convicciones que seguimos sosteniendo des pus de la primera constitucin (72). Esta identidad ideal se basa intencionalmente, entonces, en la conciencia de tiempo. Tambin son presupuestos idealizantes los que fundamentan el sentido de generalidad y necesidad de las formaciones lgicas, como el etctera, el siempre se puede una y otra vez (73), el vlido para cualquiera, etc. Estos presupuestos sealan hacia asuntos de la intersubjetividad y la temporalidad, que son temas importantes de la lgica trascendental. Pero la perspectiva que ms nos interesa aqu es la relacionada con la posibilidad en general de todo juicio de ser llevado a juicio verdadero o falso. En la vida diaria y en las ciencias es una evidencia obvia que hay verdades, y el problema ms bien se nos presenta sobre el modo de alcanzarlas: Aunque siempre dentro de ciertos lmites, junto a los dominios de verdades cognoscibles que hacen posible una vida prctica, tenemos tambin los campos ilimitados de conocimiento que corresponden a las ciencias (74). Ya esta diferencia entre las verdades de la vida prctica y las de las ciencias es lo que nos lleva a plantearnos en cada caso la pregunta por su sentido y su alcance. En este momento de la evolucin de su pensamiento, Husserl resalta como gran descubrimiento lo que l denomina la doctrina de la intencionalidad del horizonte, todava no presente en las Investigaciones lgicas (75). Esta perspectiva es la que posibilita clarificar el sentido de los juicios ocasionales que tambin tienen su verdad y falsedad intersubjetivas (76).

71) Ibd., p. 193. 72) Ibd., p. 194. 73) Ibd., p.197. 74) Ibd., p. 208 75) Ibd., p. 209, nota 4. 76) Ibd., p. 208.

52

La verdad de los juicios ocasionales est fundamentada en una similitud tpica de las situaciones de la vida diaria, la que a la vez presupone el horizonte propio de toda actividad constituyente; la intencionalidad est por esencia referida a un horizonte que puede ser explicitado gradualmente, gracias de nuevo al anlisis intencional mismo. Podemos explicitar ulteriormente esos horizontes, pero la intencionalidad constituyente referida al horizonte, gracias a la cual el mundo circundante de la vida diaria es un mundo de experiencias, existe siempre antes de que lo exponga el sujeto de reflexin (77). Nos interesa aqu caracterizar lo que la fenomenologa entiende por mundo de experiencia. ste no es otro que el correlato en ltima instancia de la lgica formal, ya que corresponde a su sentido originario el poder servir a fines del conocimiento de los objetos del mundo en general. Con todas sus posibilidades combinatorias y formalizadoras, la lgica no pretende ser slo un juego de pensamientos vacos; quiere servir para un conocimiento de las cosas. As, su posibilidad de aplicarse finalmente a individuos, es, a la vez, para la analtica formal, una referencia teleolgica a todas las esferas posibles de individuos; por tanto, lgicamente son stas lo primero en s (78). Es decir, si la lgica pretende ser gua del conocimiento de objetos, la manera como stos se nos dan cobra primaca: por ello la evidencia primera en s es la de la experiencia, y sta se presenta ahora como instancia de anlisis fenomenolgico gentico de los juicios como formaciones a partir de la experiencia. Husserl lo formula en trminos generales: gracias a reflexiones fenomenolgicas, se descubren las implicaciones intencionales ocultas que estn implicadas en el juzgar e incluso en el juicio como formaciones del juzgar. Por tanto, los juicios en cuanto sentidos tienen una gnesis de su sentido (79). Si todo sentido expresado en un juicio es referido, como tiene que serlo, segn el principio bsico de la intencionalidad, a la vida de la conciencia, es all donde adquiere su clarificacin; pero como la vida de conciencia no es algo esttico, es en su devenir gentico donde pueden irse explicitando todos los presupuestos, implicaciones, horizontes, relaciones, etc. Naturalmente que esta dimensin gentica de los juicios se convierte en orden gentico,

77) Ibd. 78) Ibd., p. 214. 79) Ibd., p. 216.

53

primero para la morfologa y luego para su trnsito a una analtica de la consecuencia, y ulteriormente para la lgica de la verdad, con mayor razn (80). El horizonte de significacin posible de la apofntica, el mismo principio de analiticidad y, ms comprensiblemente an, la posibilidad de la verdad, se refieren genticamente a las posibilidades de experiencia de objetos. Naturalmente para la fenomenologa la experiencia no es mero campo de inducciones, sino que en ella pueden ser develadas estructuras a priori de la subjetividad constituyente. En este momento, Husserl relaciona ntimamente el sentido de constitucin y de gnesis. Con ello el asunto de una pretendida constitucin de sentido con base en una intuicin de esencias pasa a un segundo plano, por cuanto la caracterizacin del anlisis fenomenolgico se centra ahora en la posibilidad de ir explicitando los momentos significativos implicados en cada sentido. Los juicios son productos, y como tales, sus sentidos comportan en s, implicada en su gnesis, una especie de historicidad; su sentido remite por grados a un sentido original y a su intencionalidad noemtica correspondiente; as, a cualquier formacin significativa puede interrogrsele respecto de la historia significativa que por esencia le corresponda (81). Naturalmente, como lo insinubamos antes, la gnesis ms profunda por analizar ser la que tiene que ver con los ncleos materiales, de sentido, que tienen su origen en la experiencia: Sin tener claridad sobre todo esto, tampoco podemos disponer efectivamente de los principios lgicos, pues no sabemos los presupuestos ocultos que pueda haber en ellos (82). De esta forma, la fenomenologa gentica nos remite necesariamente a analizar la manera de conformarse las evidencias originarias como sntesis primordial de la conciencia de las cosas mismas. Es a partir de tales evidencias que se comienzan a construir juicios, lo que significa que la teora del juicio primera en s es la teora de los juicios evidentes, y lo primero en s en una teora de los juicios evidentes (y por ende, en una teora del juicio en general) es la remisin gentica de las evidencias predicativas a la evidencia no predicativa, que se llama entonces experiencia (83).
80) Vase ibd., p. 217. 81) Ibd. 82) Ibd., p. 218. 83) Ibd.

54

Con esto hemos llegado partiendo de la lgica formal, desentraando en ella la subjetividad annima y desarrollando el anlisis intencional gentico a descubrir la funcin fundamentadora de la experiencia cotidiana con respecto a las ciencias. Este es el lugar donde arranca en sentido contrario, pero con la misma intencin el estudio de Husserl sobre Experiencia y juicio, con el sugestivo subttulo: Investigaciones acerca de la genealoga de la lgica. Asimismo, este es un lugar en el que Husserl en la Krisis muestra el sentido relativo de las ciencias y su objetividad y verdad con respecto a la problemtica de la cotidianidad de su estilo de evidencia: casi parece sugerir una nueva revolucin copernicana: Aqu se origina la apariencia no erradicable de un pensar puro, que, como puro sin preocuparse por la intencin, cree tener ya su verdad evidente e inclusive su verdad sobre el mundo; es la apariencia, que hace cuestionable el sentido y la posibilidad, el alcance de la ciencia objetiva (84). La anterior reflexin hace dudar de una teora del conocimiento que comience por separar intuicin y entendimiento, y por privilegiar la ciencia objetivista como paradigma para la teora de la ciencia y del conocimiento en general: En cambio, si en lugar de considerar el vago y vaco ttulo de la intuicin como inferior y de menos valor frente a la supervaloracin de la lgica en la que se pretende tener la autntica verdad; si la intencin se convierte en el problema del mundo de la vida y se toma en serio la magnitud y la dificultad de su problemtica, se llega a la gran transformacin de la teora del conocimiento, de la teora de la ciencia, en cuyo contexto finalmente la ciencia como problema y como logro pierde su independencia y se convierte en un problema parcial (85). II.6 El sentido fenomenolgico de la evidencia As sea slo para sealar algunas consecuencias de lo expuesto hasta ahora, es importante destacar y detallar la funcin de la evidencia en la fenomenologa. En trminos casi de Frege, habla Husserl de la funcin universal de la evidencia (86). Antes anotbamos cmo en la fenomenologa el sentido de verdad se alimenta en la evidencia. Esto se concluye de la idea de evidencia como completud a partir de intenciones significativas; por ello se dice que la evidencia es el acto de darse las cosas mismas. Naturalmente la evidencia es una forma de intencionalidad, pero en el conjunto de todos los actos

84) E. Husserl, Die Krisis..., p. 137. 85) E. Husserl, p. cit., pp. 137-138. 86) E. Husserl, Lgica..., ttulo del pargrafo No. 60.

55

intencionales cumple la funcin privilegiada de ser sntesis. Por consiguiente, la conciencia de evidencia est referida a mltiples vivencias que confluyen en la sntesis. Ms an, la sntesis puede llegar a falsar lo anticipado en la intencin significativa. Por eso, a nivel de la evidencia posible, se habla de completud o de cancelacin de la intencin anticipada: son las formas de la evidencia que fundamentan verdad y falsedad. En un primer momento podra parecer como si la evidencia se fundamentara a su vez en una posible o pretendida intuicin de esencias; sin embargo, en el momento que la gnesis se destaca como caracterstica de la intencionalidad, es necesario analizar lo que esto implica para la concepcin de la evidencia. Desde el punto de vista gentico, las implicaciones intencionales referidas a la completud significativa sealan posibilidades de referir la evidencia a lo anticipado en la intencin significativa; pero, a la vez, la misma intencin significativa es susceptible de ser enriquecida por las implicaciones intencionales que la motivan. Esto nos lleva a plantear la pregunta por la posibilidad de evidencias ltimas a partir de las cuales se pudiera construir rigurosamente la ciencia fenomenolgica. Tales evidencias, desde el punto de vista gentico, se deshacen sin desaparecer en el flujo temporal, en la historicidad y temporalidad de las vivencias. Es decir, la evidencia adecuada en cuanto tal se disuelve en la posibilidad de sntesis progresivas como procesos de evidencia. De all que la fenomenologa gentica, a diferencia de la esttica, permite describir la conciencia de evidencia en trminos de sntesis nunca acabada, es decir, de sntesis no adecuada, pero s en una perspectiva regulativa. La evidencia analizada genticamente es idea regulativa en sentido kantiano, naturalmente con dos ejes de referencia: por un lado la evidencia apodctica, que pasa a ser la de mayor dignidad y que consiste fundamentalmente en el darse en la conciencia, desde sus orgenes, todo aquello que pueda llegar a ser constituIdo como sentido o como realidad. La apodicticidad, no la adecuacin, se podra sealar como principio originario de interpretacin, pero al mismo tiempo la conciencia de evidencia est jalonada por la estructura teleolgica de la intencionalidad. Husserl sintetiza el sentido de la evidencia en los siguientes trminos: La evidencia es un modo universal de la intersubjetividad referido a la vida de conciencia en su conjunto; gracias a ella, la conciencia tiene una estructura teleolgica universal, una inclinacin a la razn y aun una tendencia continua hacia ella (87). Es decir, la evidencia comprendida genticamente est en los lmites mismos de la hermenutica: es posibilidad de interpretacin, de explicitacin de las

87) Ibd., p. 168.

56

implicaciones intencionales del horizonte intencional, que no se reduce de ninguna forma al horizonte espacial, actual, sino que se refiere a la historicidad del sentido intencional, como ya lo anotamos antes. Pero para la fenomenologa, la interpretacin tiene una perspectiva teleolgica en el mbito de la razn. Es decir, la hermenutica fenomenolgica en su relatividad esencial tiene un hilo conductor, teleolgico racional. Quizs ste sea el lugar en que podra restablecerse un dilogo clarificador de dos corrientes actuales del filosofar, con un origen, comn, pero que hoy se pretende a menudo presentarlas como irreconciliables: la fenomenologa y la hermenutica. De todas formas, Husserl cree poder hablar con mayor propiedad de la verdad y del sentido de la verdad a partir de este anlisis fenomenolgico gentico de la evidencia. Ya no se puede hablar de la verdad en s, y de la evidencia como aprehensin de ella. Es todo lo contrario. Qu tal si la verdad fuera una idea situada en el infinito?, y qu tal si, tanto la relatividad de la verdad y de su evidencia como verdad absoluta, ideal, infinita, por encima de esa relatividad, fueran legtimas y se implicaran recprocamente? (88). La verdad de la plaza de mercado o de cualquiera otra situacin de la vida cotidiana no es menos verdad porque se d la verdad del cientfico, juzgada con otra relatividad distinta, pero al fin y al cabo con la relatividad condicionada por su actitud temtica. Es en este lugar donde Husserl reclama la necesidad de la autorreflexin trascendental como posibilidad de clarificar la evidencia en el sentido de un estilo de evidencias, y no simplemente como intuicin de esencias, esttica, puntual, adecuada. Solo que sin alterar su estilo concluye Husserl de progresar, toma la forma de autorreflexin intersubjetiva trascendental (89). II.7 La intersubjetividad Como en el caso de toda filosofa trascendental, el tema de la intersubjetividad se presenta a la fenomenologa desde dos perspectivas fundamentales: con relacin al problema de la verdad y con respecto al problema tico. La respuesta que busca Husserl a la pregunta por la posibilidad de co nstituir trascendentalmente al otro yo pretende solucionar ambos problemas. Hoy en da se propone entender la verdad a partir de la intersubjetividad, como resultado de un consenso no coactivo. Segn ello, si la fenomenologa no logra superar la apariencia de solipsismo, la verdad que se pretende clarificar

88) Ibd., p. 287. 89) Ibd., p. 286.

57

mediante su mtodo de anlisis descriptivo no trascender la pura esfera individual. Pero ya habamos sealado cmo los presupuestos idealizantes de la lgica indicaban hacia un sentido intersubjetlvo de la misma: los principios de la lgica son vlidos para cualquiera, una y otra vez. La tematizacin del mundo de la vida como fundamento gentico de las ciencias y de la misma lgica nos indica que un anlisis fenomenolgico de la cotidianidad debe permitir la explicitacin del otro yo como constituyente tambin de ese mundo de vida. Primero hay que mostrar el problema en toda su radicalidad. Desde un anlisis trascendental, basado nicamente en mi propia subjetividad, como destaca Husserl, cmo puedo, a partir de mis propias vivencias, de mi propia vida de conciencia, reconocer al otro como otro yo, es decir, constituirlo en su propia autonoma, en cuanto tal, como distinta de la ma? Del otro yo nicamente tengo representaciones sensibles; a partir de ellas puedo en cierta manera transferir las representaciones que tengo de l a un posible yo, diferente del mo; pero la realidad y la propiedad del otro yo constituyen algo que trasciende las posibilidades de mi yo; y no las trasciende nicamente en el sentido de un no yo como objeto trascendente que pudiera constituir yo en el proceso intencional de mi vida de conciencia. El modo de trascendencia del otro yo es un modo de trascendencia especfica y radicalmente distinto del objeto con respecto a mi yo trascendental. El otro yo slo podra ser constituido a partir de mi yo; a la vez como yo que constituye mundo, como yo principio de accin libre, de espontaneidad y de responsabilidad y, en ltima instancia, como yo que pueda a su vez constituirme tambin a m (90). Lo primero que urge Husserl para abordar el problema es la radicalidad de su planteamiento sobre la constitucin y el sentido de la misma:
La referencia de la conciencia a un mundo no es un hecho que me sea impuesto por un Dios que as lo determine desde fuera de modo contingente, o por un mundo que exista previamente, de modo tambin contingente, con sus leyes causales. El a priori subjetivo es lo que precede al ser de Dios y del mundo y de todas y cada una de las cosas que son para m, el sujeto pensante. Aun Dios es para m lo que es, a partir de mi propia operacin de conciencia; ni siquiera este punto puedo pasar por alto por miedo a una pretendida blasfemia: tengo que ver el problema. Aunque tampoco en este caso, como en el del alter ego, quiera decir la operacin de conciencia que yo invente y haga esa suprema trascendencia (91).

90) Vase E. Husserl, Cartesianische Meditationen..., pp. 154-155. 91) E. Husserl, Lgica..., p. 261.

58

Si esta es la relacin originaria que guarda el yo constituyente con todo lo que constituye intencionalmente, es necesario analizar el sentido de ese a priori subjetivo. Refirindose temticamente a l, Husserl habla de una esfera de propiedad, no tanto en trminos de singularidad sino en un sentido de esfera primordial o primordinal (92). Pues bien, esta esfera aparece en un primer momento como lo ms pobre, pero si analizamos el sentido profundo del yo subjetivo previo a la reflexin, nos encontramos con que mi yo subjetivo constituye el sentido de mi yo emprico, sicofsico. El resultado de esta constitucin no es simplemente el de una relacin de mi yo trascendental con un cuerpo extrao a l, sino que all surge el autntico sentido fenomenolgico de la corporeidad ( Leiblichkelt). Mi cuerpo no es originariamente cuerpo fsico, sino primero que todo mi corporeidad como subjetividad operante, casi que podramos decir subjetividad a flor de piel. Los anlisis de la corporeidad desde este a priori subjetivo muestran todava mejor el sentido de la cotidianidad como mbito prctico de accin e interpretacin subjetiva. Precisamente en mi experiencia cotidiana se presentan objetos con caractersticas muy especiales, semejantes a las de mi yo emprico, tambin objeto de mi reflexin fenomenolgica y, en cierta forma, resultado de mi actividad constituyente subjetiva. Es, por tanto, necesario distinguir fenomenolgicamentre entre el sentido de la constitucin de objetos del mundo y la constitucin de otros sujetos que tendran que poder constituir tambin mundo. El otro se me presenta en un primer momento como otro cuerpo con notables analogas con el mo propio. Es por tanto posible que no se trate meramente de un cuerpo fsico, de una mquina maravillosa, sino de corporeidad de otro yo. En este caso, como dice Husserl, es posible una especie de antologa, de intraafeccin (Einfhlung) de mis vivencias posibles, como si pudieran ser las del otro yo, si l estuviera en mi lugar y en mi propia situacin; es posible imaginarme cules seran mis vivencias si yo estuviera en la situacin y en las circunstancias en las cuales percibo que se encuentra ese otro cuerpo, no objeto fsico meramente, sino corporeidad. Esta imaginacin no es simple fantasa, pues viene motivada por algo que para m tiene sentido de realidad desde la analoga con el anlisis fenomenolgico referido a mi a priori subjetivo en toda su complejidad. En este lugar es importante destacar el significado radical de la epoj y la reduccin fenomenolgica: en efecto, lo que se ha logrado con ellas es desobjetivar el mundo y descubrir su gnesis subjetivo-relativa. Por ello, en el momento que se plantea la posibilidad de los otros yo, ya se ve que se pregunta por seres que a la vez puedan ser sujetos, y no nicamente por objetos.

92) Vase el pargrafo No. 44 de Cartesianische Meditationen.

59

Sin embargo, no hay que ocultar la ambivalencia especfica que caracteriza todos esos intentos de constituir la subjetividad del otro a partir de mi propia subjetividad. Ciertamente el asunto en s mismo parece llevar a un callejn sin salida, si se mira slo desde un ngulo; pero si se considera precisamente que es propio de la subjetividad en cuanto tal el ser ella misma el principio del horizonte intencional, entendido en toda su amplitud y en todas sus proyecciones en el sentido ms autntico de la historicidad, no se puede pedir de la constitucin del otro criterios que se hayan tomado de la constitucin de objetos. Los mltiples caminos que Husserl recorre, y las innumerables crticas a tales intentos, son prueba fehaciente de la dificultad del asunto o de la posibilidad intrnseca de plantear y comprender mal el problema mismo. Efectivamente, el otro yo no puede drseme sino en mi propia vida de conciencia. No bastara pues, por tanto, simplemente introyectar en l por analoga un campo de conciencia semejante al mo propio, sin que se analice lo que en este caso significa analoga y semejanza. De todas formas no estoy constituyendo otro yo, si lo hago, sin ms, a imagen y semejanza ma. Por ello es importante analizar fenomenolgicamente lo que significa poder apresentarme como copresente en mi vida cotidiana aquel otro yo, del que puedo decir que se comporta espaciotemporalmente y en su cotidianidad, de modo tal que yo bien pudiera anticipar intencionalmente cmo me comportara si yo estuviera all, en las circunstancias en las cuales el otro est. De hecho, Husserl utiliza la frmula:
Como si yo estuviera all. El como si de la apreciacin adquiere por lo mismo el carcter de una continua apresentacin social (...) Ello es de tal manera continuo, como si yo estuviera all con un cuerpo modificado (...) y el como si no es algo caprichoso, no es mera fantasa; es, por el contrario, una intencin determinada que viene continuamente provocada por la exterioridad del otro cuerpo all, de la que tengo experiencia y que me lleva con certeza a afirmar su realidad desde mi conciencia posicional en un horizonte siempre nuevo pero cada vez ms lleno, que me lleva, naturalmente en el contexto del como si, a una completud del como s (93).

Ms adelante, en el mismo pasaje, afirma Husserl:


Yo, como si yo en lugar de mi cuerpo real aqu tuviera otro cuerpo all y en lugar de mi real vida presente tuviera una correspondiente all, y todo ello de forma que fuera como si yo ahora estuviera all, esto puede ser una representacin caprichosa o quiz puramente posible, pero de todos modos es slo una ficcin imaginativa. Pero si se trata de una representacin motivada efectivamente por un cuerpo que se encuentra

93) E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitat II, p. 500.

60

realmente all, semejante a mi cuerpo y si con ello se abre el horizonte de anticipacin (...) entonces s, en tal modificacin de mi yo que me posibilita la apresentacin del otro, se trata de una certeza de la experiencia (94).

Ms adelante insistiremos en este aspecto del horizonte intencional desde el punto de vista de la anticipacin. Lo que debe quedar claro en este momento es que para la constitucin del otro hay una base fenomenolgica muy rica en una especie de presente compartido. El cuerpo ajeno est presente como el mo propio, as el modo de drseme uno y otro no pueda ser el mismo. Pero inclusive el otro cuerpo me motiva en cierta forma para desarrollar procesos intencionales de identificacin de mi propia subjetividad con mi cuerpo como corporeidad: son procesos de reconocimiento. Yo me siento en cierta manera comprometido con ese otro, que me indica posibilidades distintas, no totalmente distintas, de realizacin de mi yo: otras perspectivas, otra pertenencia, otro comportamiento... Naturalmente todo ello dentro de las posibilidades de la subjetividad constituyente. Esto no es pura y libre imaginacin, no es pura fantasa; es conciencia de realidad, pero de una realidad, el otro yo, que se comporta ante la realidad y esto slo se puede afirmar gracias a la epoj y a la reduccin trascendental como subjetividad operante, constituyente de sentido y de realidad (95). De manera todava ms radical que Kant, Husserl muestra cmo la forma espacio depende de la actividad constituyente de un sujeto, caracterizado por l, como conciencia de tiempo inmanente, como presente viviente (Lebendige Gegenwart). Se impone, por tanto, un anlisis detallado de la estructura temporal del sujeto trascendental. Husserl distingue tres momentos en esta estructura: la retencin como el horizonte de lo que ha sido vivencia, es decir, como conciencia posible, en cuanto retencin ms o menos rica de todo lo vivenciado. Es gracias a esta forma de la conciencia temporal que yo puedo recordar ms bien reconstruir y apresentarme lo pasado hasta el momento presente: por ejemplo, en el momento en que sal hoy de mi casa, tom un vehculo, vine a la universidad, comenc esta pgina, la he ido escribiendo, y aqu voy... Pero el aqu voy, el instante, ya se me ha escapado... Es contenido de mi conciencia retencional... El instante es un fluir. Un fluir de qu? De mis posibilidades. Pero las posibilidades no son meramente posibilidades vacas; son posibilidades intencionales en la forma del tiempo que Husserl llama protensin, la manera originaria de darse el futuro. Las anticipaciones intencionales tienen contenidos debido a que son retenciones protendidas, pero no como meras repeticiones de lo sucedido, sino como nuevas posibilidades en contextos diferentes.

94) E. Husserl, p. cit., pp. 501-502. 95) Vase E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitat III, p. 642.

61

Ahora bien, si la autoconstitucin del yo trascendental en el flujo temporal no se identifica totalmente con la del yo emprico, como resultado actual en todo momento de los contenidos retencionales de la conciencia, sino que trasciende efectivamente este yo emprico, en cuanto el yo trascendental significa necesariamente protensin, hay que privilegiar esta ltima forma de la temporalidad en los anlisis fenomenolgicos que nos llevan a clarificar la constitucin de la intersubjetividad. La protensin es la forma fundamental y originaria de todo futuro. Gracias a la estructura protensional de la conciencia, es ella misma intencionalidad. Una caracterstica esencial de la intencionalidad es el horizonte de horizontes, como determinacin de toda intencin significativa, consistente en su posibilidad de ser ulteriormente determinable. En este horizonte de horizontes toda intencin significativa tiende teleolgicamente a su completud, siendo siempre posible su falsacin. La constitucin de los objetos en la experiencia cotidiana es posible gracias a la estructura anticipatoria de la intencionalldad, que no es otra cosa que la protensin con contenidos intencionales tomados de la conciencia retencional, pero de todas formas susceptible de ser falsada. Es en este devenir el futuro anticipado, presente para el yo trascendental, donde las posibilidades (Vermglichkeiten) de mi propio yo estn condicionadas necesariamente por las posibilidades efectivas de otros yo, igualmente trascendentales, operantes en ese horizonte de horizontes. La experiencia cotidiana, como mbito cultural y tambin las ciencias, sus objetos y los objetos de uso diario constituidos culturalmente trasciende en todo momento las posibilidades de mi protensin, alimentadas por contenidos retencionales de mi experiencia acumulada. Esta trascendencia de la cotidianidad es la finitud, la contigencia del sujeto trascendental. Precisamente en ese mbito de la contingencia, de la finitud, tiene sentido hablar del horizonte como horizonte de los otros yo, aquellos que se encontraban en proceso de constitucin como otros yo empricos. Ahora ya puedo comprender, constituir fenomenolgicamente su autonoma y trascendentalidad, en cuanto como otros pueden intervenir en los resultados de lo protendido por m de manera semejante, distinta, o totalmente contraria a lo anticipado por m. Este anlisis puede ser ejemplificado con cualquier hecho social o cultural: desde mi perspectiva, desde mi pertenencia pienso que algo debera suceder de tal forma donde el debera tiene toda la fuerza del imperativo kantiano y me empeo responsablemente en que as suceda. Sin embargo, puede suceder de otra forma. No slo por falta de responsabilidad de los otros yo, sino incluso porque el deber ser de los otros yo puede ser otro que mi debe ser. Soy consciente del aparente relativismo de esta posicin tica, resultado del desarrollo de una fenomenologa de la intersubjetividad que permita constituir al otro realmente como alter ego, y no a imagen y semejanza de mi propio yo. Sin embargo, creo que esta posicin conserva lo mejor de la tica kantiana: su radicalidad, su necesidad para el sujeto y su problematicidad en el sentido de la dialctica trascendental. Adems, tiene la ventaja de desplazar definitivamente el problema de la determinacin de los contenidos objetivos de la moralidad al espacio de la responsabilidad social, cortando de raz la solicitacin de quererlos determinar individualmente: este es el topos concreto de toda utopa.

62

Por ello, el sentido teleolgico de la razn, manifiesto no como resultado sino como impulso vital inicial y originario, nos permite plantear: Ser hombre es serlo en un sentido teleolgico es deber serlo; esta teleologa reina a travs de todas sus acciones, de todos los designios del yo; este telos apodctico puede ser reconocido siempre por medio de la comprensin de s; reconocer este telos, comprendindose a s mismo radicalmente, es exactamente comprenderse a s mismo segn el estilo de la filosofa (96). El deber ser en la fenomenologa se determina desde la conciencia de responsabilidad, pero esta conciencia, una vez develada su estructura intersubjetiva, es reconocimiento de la finitud y de la contingencia. Por esto, el contenido tico, el principio objetivo clsico de la accin moral, no es algo que se pueda fijar dogmticamente; es algo que el sujeto anticipa como ilusin desde su propia pertenencia o como deber ser, pero que todava es susceptible de ser falsado desde el horizonte intersubjetivo, que no es otro que el horizonte de la praxis y de la historia, ese horizonte que tanto acenta el materialismo histrico; se trata, por tanto, de acertar o no acertar, donde este jugar o periclitar aparentemente con el destino compromete, precisamente por ello, todas las potencialidades del sujeto. Adems, no olvidemos el ms sabio de los principios de Kant: en el mbito de la moralidad nunca podemos garantizar, por vas del conocimiento, la moralidad de una accin, y sin embargo todas nuestras acciones deberan caracterizarse por ser responsables, como mayores de edad que somos. II.8 Conclusin: el mundo de la vida y la teleologa En la primera parte de este trabajo interpretamos la actividad de la facultad de juzgar reflexionante, como la propone Kant en la primera y segunda Introduccin a la crtica del juicio, en el sentido de ofrecer la mediacin entre teora y praxis. Esto lo llevamos a la frmula de poder pensar la naturaleza en su conjunto como idnea para los fines de la razn. Nos pareci que esto responda al inters puro de la razn, inters en la ltima instancia de tipo prctico, y por otro lado a la necesidad de que las acciones del hombre, inspiradas en el imperativo moral, de todas formas terminen en el mundo natural.

96) E. Husserl, Die Krisis..., pp. 275-276.

63

Lo que no parece muy claro en la filosofa de Kant es cmo el inters puro de la razn pueda incidir efectivamente en el comportamiento humano concreto. Es caracterstica del inters puro humillar todo inters emprico, para que en cierta manera sea la razn prctica la que pueda determinar el sentido de la accin libre del hombre; pero entonces las acciones concretas, las de la vida cotidiana, slo podrn tener sentido de libertad y de moralidad referidas a la razn prctica y no en s mismas. En este contexto, como lo habamos indicado en su lugar, parece que concretamente en lo que se refiere a la actividad especfica del hombre, orientada al conocimiento de la naturaleza, esta actividad en s no responde directamente a un inters prctico y nicamente puede llegar a ser instrumentalizada tardamente por la razn prctica, en el momento en que el hombre reflexiona sobre las posibilidades de su accin libre. Pensamos en que la fenomenologa de Husserl, movindose en la problemtica kantiana, ofrece una solucin ms coherente al problema. La reflexin fenomenolgica sobre la cotidianidad y sobre las ciencias basadas en ella no es simplemente una instrumentalizacin de la experiencia y de la ciencia para fines prcticos de la razn. La reflexin fenomenolgica logra reconstruir el sentido autntico de la subjetividad en sus orgenes en la cotidianidad misma, con lo que el conocimiento objetivo y las ciencias aparecen en sus gnesis orientadas por intereses autnticos. Veamos esto ms en detalle. Nuestra interpretacin de la epoj y la reduccin fenomenolgicas, como proceso de desobjetivacin del mundo de la actitud natural, posibilita una autorreflexin que descubre precisamente al yo como yo de mis afecciones, de mis intenciones y acciones. El desinters que caracteriza a la desconexin de la tesis general de la actitud natural es respuesta al inters radical de responsabilidad, que slo logra explicitarse en el descubrimiento de lo subjetivo-relativo, de la constitucin de sentido y de la justificacin de la posicin de realidad. La capacidad de responsabilidad se basa en el descubrimiento de la subjetividad en la gnesis misma de la experiencia y de la ciencia en dicha experiencia. La autorreflexin abre la perspectiva teleolgica del sentido de la vida al permitir reconstruir la autonoma de la subjetividad desde sus orgenes. Slo gracias a la reflexin fenomenolgica sobre el yo en cuanto subjetividad operante, puedo comprender la apercepcin de mi yo como animador de mi cuerpo, habitante del reino de la naturaleza y coexistente con otros objetos y cuerpos en el mundo. Esta comprensin a partir de mi reflexin, que es reconocimiento de las estructuras teleolgicas de la subjetividad operante, da el sentido subjetivo relativo del conocimiento de objetos, de las ciencias y de toda objetividad en general (97).

97) Vase Ibd., pp. 485-488.

64

Dado que estas estructuras teleolgicas de la intencionalidad son descubiertas como previas a toda objetividad y precisamente como constituyentes de tal objetividad, podemos afirmar el sentido emancipatorio de la reflexin fenomenolgica, no slo por el hecho de liberarnos del dogmatismo de la facticidad del objeto, sino sobre todo por explicitar la constitucin misma del objeto a partir de la subjetividad. Pensamos, por tanto, que el sentido de la reflexin fenomenolgica no es liberar al hombre de la actitud natural, de su pertenencia, para que encuentre su sentido de ser en la reflexin misma. La emancipacin, que slo es posible al pasar por la reflexin, en el cambio de actitud que ella origina, es reconocimiento de la apodicticidad del yo, no del de la reflexin, sino del de la cotidianidad con sus estructuras teleolgicas.

65

66

III. JRGEN HABERMAS: CONOCIMIENTO E INTERS No es el objetivo de este trabajo resear el pensamiento de Habermas, ni mucho menos dilucidarlo crticamente; tampoco se pretende la interpretacin exhaustiva de su mejor obra Conocimiento e inters. Sencillamente se busca vincular su tesis sobre las relaciones entre conocimiento e inters con la fenomenologa de Husserl, de la cual toma elementos importantes, pero cuyo influjo determinante quizs es necesario explicitar ms. Naturalmente no nos interesa simplemente la relacin de dos filsofos, sino la cosa misma: el enriquecimiento de la posibilidad de comprensin, en este caso, con relacin al problema del sentido del conocimiento cientfico. III.1 La ciencia y la tcnica como acciones instrumentales por finalidad Frente al hecho de la positivizacin de la ciencia, en lo que coincide con Husserl, Habermas propone en un esquema kantiano analizar las ciencias como accin instrumental por finalidad. La accin instrumental sera en cierta forma la del entendimiento, la constitucin de disponibilidad, la determinacin causal. En cambio, el mbito de la finalidad, que se ira conformando mediante una accin comunicativa, que permitira ir desarrollando en un dilogo libre de opresin, en la discusin pblica poltica, en la interaccin social, los ideales del hombre. Habermas plantea la necesidad de una tica comunicativa. Esta relacin entre accin instrumental y finalidad entendida desde la accin comunicativa, es la reflexin necesaria sobre la ciencia y la tcnica. Si tal reflexin no se da o si la finalidad se entiende en meros trminos de productividad, la ciencia y la tcnica se van convirtiendo en ideologa, por conservar funciones legitimantes y relaciones fcticas de poder, con lo cual se sustraen en consecuencia tanto al anlisis como a la conciencia pblica. Slo en esta forma nacen las ideologas, en el sentido estricto del trmino: remplazan legitimaciones tradicionales de la autoridad, al

67

mismo tiempo que aparecen reivindicando un carcter cientfico moderno y justificndose por la crtica de ideologas (98). De esta forma, la positivizacin de las ciencias tiene consecuencias sociales. En este punto Habermas coincide con las tesis desarrolladas por Herbert Marcuse en El hombre unidimensional. La unidimensionalidad del hombre y de la sociedad se debe a la positivizacin, de la cual en gran parte son responsables las ciencias y la filosofa misma. Por eso para Habermas la reflexin filosfica sobre las ciencias tiene que ver ntimamente con una teora social. En esto es fiel discpulo de Marx al proponer que la clsica teora crtica del conocimiento hoy slo puede desarrollarse como teora crtica de la sociedad. Analicemos esto con ms detalle. Para Habermas, el positivismo consiste en la negacin de la reflexin. Precisamente la sociedad positivizada carece del espacio y del sentido de la reflexin. En esto han desempeado un papel ideolgico legitimador las ciencias y la filosofa. La funcin crtica que Kant haba destacado para la reflexin filosfica con respecto a las ciencias se ha perdido. En efecto, la filosofa puede reflexionar sobre la ciencia, si sta se concibe como un tipo especfico de conocimiento; pero la reflexin crtica se imposibilita en el momento en que la filosofa se identifica o con un saber absoluto, al margen del conocimiento cientfico, o con la concepcin ingenua del cientifismo, para el cual la filosofa cumple nicamente tareas de metodologa. En ambos casos, se cierra el espacio en el cual la filosofa puede cumplir su funcin crtica con respecto a las ciencias, y en el que stas pueden ser tenidas como resultados especficos de la actividad del hombre en el horizonte de su experiencia histrica y social. Frente a una concepcin absoluta del saber, las ciencias quedan en total descrdito. A la vez, si se carece de una concepcin del saber, que de alguna forma pueda trascender las ciencias establecidas, entonces la teora del conocimiento y en general la filosofa se resigna a ser mera teora de las ciencias y se convierte en instancia pseudonormativa para la investigacin de turno o de moda. La legitimacin del cientismo por la misma filosofa es un hecho. La teora del conocimiento propuesta por Kant fue remplazada por otra, con funciones exclusivamente metodolgicas. El cientismo puede con ello expresar la fe de las ciencias en s mismas, es decir, la conviccin de que no es necesario entender la ciencia como una forma posible de conocimiento: conocimiento se identifica con ciencia. Con esto se ha cerrado el espacio a toda reflexin crtica, y la nica funcin que resta a la filosofa es sancionar post factum la teora y la metodologa de las ciencias. En esto consiste el positivismo.

98) J. Habermas, La ciencia y la tcnica como ideologa, p. 20.

68

Frente a este hecho, Habermas propone una reconstruccin del materialismo histrico en el cual reconoce lo mejor de la tradicin crtica de la filosofa, retomando su sentido desde una concepcin materialista del conocimiento y de la historia. La reconstruccin implica, a la vez, una crtica a ciertas tesis de Marx, no a su intencin, y a cierta positivizacin de su pensamiento en el marxismo ortodoxo. Aqu es necesario destacar que para Habermas los problemas epistemolgicos no se tratan por s mismos, es decir, por una necesidad interna del pensamiento cientfico o por razones de metodologa de las ciencias; su teora crtica del conocimiento est ubicada en un contexto ms amplio que tiene que ver con el pathos de la tradicin filosfica de reflexionar sobre el sentido del hombre en sociedad y en una historia determinada. En este contexto, la produccin cientfica es una actividad especfica del hombre, privilegiada por la reflexin filosfica, por cuanto gracias al conocimiento cientfico del hombre ha logrado conquistas maravillosas en su desarrollo material y cultural. Pero esto no quiere decir que toda actividad tenga que ser interpretada desde la nica perspectiva del conocimiento cientfico. Veamos ahora el sentido de la reconstruccin del materialismo histrico, que permite a Habermas proponer la teora crtica de la sociedad, para determinar las relaciones entre ciencia y tcnica por una parte, y tica comunicativa por otra, como horizonte de finalidad. Marx caracteriza la crisis de la sociedad capitalista como resultado de la fetichizacin de las verdaderas relaciones sociales: el fetiche de la mercanca y del capital permite una opresin institucional de la comunicacin libre; esta opresin se manifiesta sobre todo en la divisin y el antagonismo de las clases sociales. En el capitalismo, el fetiche es la ideologa que legitima la intervencin del poder y la dominacin en el sistema de trabajo social: la legitimacin de la opresin se deduce, sin ms, como algo evidente de la pretendida racionalidad del mercado, es decir, de la justicia evidente del mercado de cambio de equivalentes. Esta ideologa como legitimacin solo aparentemente racional queda al descubierto mediante la crtica que reconstruye lo que se oculta detrs del fetiche de la mercanca: la dialctica de fuerzas productivas y relaciones sociales de produccin o, en trminos de Habermas, la dialctica entre trabajo e interaccin social. Un anlisis amplio del sentido de trabajo social como categora central para explicar el progreso humano permite a Habermas descubrir la ntima relacin entre trabajo entendido mecnica y tcnicamente e interaccin social como cooperacin y asociacin para el desarrollo social. El problema est en el momento en que en el anlisis del sentido de progreso se privilegien de tal forma los factores objetivos de l, que se vayan perdiendo los elementos subjetivos del mismo. Entonces se corre el peligro de interpretar el progreso en puros trminos cuantitativos de productividad: el aspecto subjetivo de las relaciones sociales pasa a ser considerado funcionalmente al servicio de la productividad. El progreso se define al margen e incluso en contra de los intereses emancipatorios de la especie. Esto es posible gracias a la aparente objetivacin de la conciencia social en formas institucionales, que pueden garantizar modos de produccin ms exitosos y eficientes cuantitativamente, pero no cualitativamente.

69

Por tanto, una teora de la sociedad que pretenda comprender la autoconstitucin de la especie humana como proceso de formacin (99) desde el doble punto de vista manifiesto en la sntesis: trabajo social, tiene que analizar la historia de la produccin en el marco de la reconstruccin de las manifestaciones de la conciencia de las clases sociales que intervienen, de hecho, en el proceso de trabajo, determinadas por el marco institucional de la sociedad en el que se va sedimentando dicha conciencia social. Este es un proceso de reflexin social que no puede ser interpretado unilateralmente, como posibilidad de aprovechamiento de los logros tcnicos mediante el trabajo, sino que debe orientarse a develar y desobjetivar el aspecto dogmtico de las instituciones sociales, en bsqueda de su fundamento intersubjetivo en el horizonte de la dialctica de la eticidad. La reflexin viene ciertamente provocada por la liberacin gradual de nuevas formas de vida gracias al trabajo sobre la naturaleza. Con ello el desarrollo de las fuerzas productivas hace cada vez ms patente la distancia y contradiccin entre el marco institucional y la represin de hecho, y las posibilidades de un progreso autntico del ser humano. Esto devela cada vez ms la falsedad imperante y la ilegitimidad de la dominacin, y hace cada vez ms consciente el desgarramiento tico de la sociedad. Esta doble perspectiva de los procesos de formacin de la especie exige un tratamiento diferenciado de los aspectos que intervienen en tales procesos. Las ciencias naturales amplan, gracias a una metodologa especfica, un saber tcnico que en cierta manera ya posee el hombre en un nivel precientfico; de modo semejante, las ciencias humanas amplan un saber propio de la reflexin intersubjetiva, que en cierta forma ya se posee como dialctica de la eticidad en la tradicin a la cual se pertenece. La reflexin crtica puede interpretar la pertenencia social como resultado de procesos de formacin de la especie, mediados por el desarrollo del antagonismo de las clases: de esta forma, la reflexin libera las tradiciones culturales y su sedimentacin en las instituciones, de esa apariencia objetivista y casi natural que las legitima. Habermas descubre en la pretensin crtica de Marx la posibilidad de desarrollar una ciencia del hombre como contradistinta de la ciencia de la naturaleza. Sin embargo, al intentar una interpretacin del trabajo y la interaccin en trminos de praxis social, privilegia de tal forma las categoras de la ciencia natural, que pierde la posibilidad de entender la accin histrica como sntesis materialista de un obrar instrumental y de una interaccin comunicativa.
99) Me baso en J. Habermas, Conocimiento e inters, pp. 32-74.

70

La propuesta de Habermas, a partir de una reconstruccin del materialismo histrico, busca mostrar la posibilidad de una teora crtica del conocimiento, que se desarrolle en la perspectiva de la historia de la especie, conservando como elementos de la sntesis el proceso de produccin material y el de la autorreflexin. El sentido de autorreflexin implica necesariamente la dimensin intersubjetiva y la dimensin crtica, ambas en un horizonte finalstico que permita determinar el sentido de la accin instrumental. En esta perspectiva, cree Habermas poder explicitar mejor la funcin de la filosofa con respecto a la ciencia: como crtica de ideologas. Una teora crtica de la sociedad que tiene pretensiones de reconstruir la historia de la especie y orientarla ideolgicamente no puede sin ms negar la filosofa; antes, por el contrario, lo mejor de la tradicin filosfica se transforma en crtica de ideologas para desestabilizar todo dogmatismo que pudiera instalarse en las instituciones sociales, no muy lejanas de las instituciones que administran el saber cientfico y el poder tcnico. Con esto la filosofa, que como teora pura del conocimiento pretenda liberarse de todo contenido, ahora en ntima relacin con la ciencia social crtica, gana en contenidos materiales al comprender el proceso de autorreflexin de la especie como parte sustantiva de sus procesos de formacin. La intencin de Marx era desarrollar una ciencia del hombre de este corte, acompaada de una reflexin filosfica de tipo materialista, es decir, referida a la accin histrica y poltica del hombre, pero su concepcin naturalista de la ciencia desvi su intencin inicial. El cientismo naturalista se convierte de esta forma en confirmacin de las tesis de un idealismo absoluto: suspender toda teora crtica del conocimiento en favor de un saber absoluto; en el caso de un materialismo cientfico, en favor de una ciencia natural universal, simple reflejo del positivismo cientfico (100). Tanto Habermas como Husserl sugieren la reflexin como base de la crtica al positivismo. En el caso de la fenomenologa, sta nos llev hasta los orgenes de la ciencia en la cotidianidad. Tambin Habermas propone un anlisis gentico de las ciencias, para ganar ya en sus orgenes precientficos el sentido de aquellos intereses vitales que las orientan y determinan. La relacin de los intereses especficos de los diversos tipos de conocimiento con el inters fundamental de emancipacin permite a Habermas dar sentido al discurso sobre la finalidad. III.2 La cotidianidad: gnesis de las ciencias Veamos ahora cmo desarrolla Habermas, a partir de esta caracterizacin de la teora materialista del conocimiento, lo que se podra llamar su epistemologa (101).

100) Vase J. Habermas, Conocimiento e inters, pp. 32-74. 101) Para esta interpretacin, vase J. Habermas, Trabajo e interaccin.

71

Segn lo expuesto hasta ahora, la reflexin epistemolgica debe fundamentarse en la historia material de la especie humana. Apoyndose en anlisis del joven Hegel, Habermas propone como punto de partida el estudio de las relaciones del hombre con sus semejantes y con la naturaleza, desde una triple relacin dialctica fundamental y originaria. Se trata de la relacin dialctica del trabajo, el lenguaje y la interaccin social. Mediante el trabajo, el ser humano, tanto en su historia colectiva como en su historia individual, se relaciona con la naturaleza material que lo rodea. Los procesos de trabajo son para l al mismo tiempo procesos de formacin, en cuanto significan una experiencia cada vez ms rica y procesos emancipatorios, en cuanto gracias al trabajo, el hombre, atemorizado y amenazado por la naturaleza bruta, pasa a emanciparse y liberarse de ella hasta lograr dominarla y apropirsela para fines de la especie. En el proceso de trabajo, el hombre se sirve de instrumentos que no son otra cosa que una articulacin objetivada de sus propias energas y un multiplicador de su actividad. En el instrumento se sedimenta originariamente el inters tcnico del hombre como momento preponderante de su inters emancipatorio con respecto a la naturaleza. Mediante el lenguaje, el hombre se relaciona originariamente con los semejantes que lo rodean. Tambin el lenguaje es un proceso de formacin y, a la vez, un momento de emancipacin en relacin con los objetos del mundo natural y con respecto a la sociedad en su conjunto. Gracias al lenguaje, el hombre objetiva, explica, diferencia, etc., y, fundamentalmente, gana la diferencia del sujeto frente al objeto y posee as un medio de reconocimiento con relacin a la especie. De manera semejante a como en los procesos de trabajo el hombre utiliza instrumentos, como en su trabajo acumulado y en cierta manera objetivado, anlogamente en los procesos de formacin que tienen que ver con el lenguaje el hombre se vale del smbolo, susceptible siempre de interpretacin y en cierta forma de interpretacin acumulada y objetivada. El inters determinante de los procesos de formacin y apropiacin de la realidad en esta dimensin del lenguaje es un inters de tipo prctico, como concrecin en estos procesos de inters emancipatorio. Inters prctico quiere decir necesidad de comprender la pertenencia cultural, para, a partir de tal comprensin, poderse proponer y poder asumir responsablemente tareas histricas transformadoras de la sociedad. Finalmente, frente a ese tipo de naturaleza sugestiva que es el otro, se dan procesos de interaccin social. Tambin tales procesos tienen su incidencia en la formacin de la conciencia, y al mismo tiempo en los empeos emancipatorios del ser humano como individuo y como especie. Igualmente, aqu podra hablarse de un instrumento, de un agente de la interaccin que es el reconocimiento del otro, gracias al cual yo soy reconocido por l. En el reconocimiento del otro como otro se genera la socializacin en cuanto tal, no como masificacin, sino como posibilidad de mediacin entre lo particular y lo universal.

72

Aqu es importante recordar el pasaje de Los manuscritos de Marx, donde l caracteriza al hombre a la vez como individuo y como momento vivo de la especie, como capaz de lo universal y por tanto libre (102). Es decir, el proceso de formacin y emancipacin, que se genera en la interaccin social gracias al reconocimiento del otro, no es otra cosa que el reconocimiento de la autntica contingencia del individuo, como aquel que para su plena realizacin como hombre necesita de otro. A nuestro modo de ver, en esto se fundamenta esa idea originaria de Marx, segn la cual la sociedad necesita de la cooperacin y de la asociacin. La verdadera comunidad es garanta de la autntica libertad personal como libertad de asociacin y en la asociacin (103). Hemos mencionado la contingencia. En la tradicin filosfica sta era la raz de la moralidad. Ahora que la contingencia se expresa en trminos sociales, tambin es posible encontrar en ella los fundamentos de una tica social. Por eso puede decirse que el inters que determina los procesos de formacin en lo relativo a la interaccin social es un inters emancipatorio que corresponde al ideal de hacer realidad la idea de libertad de la tradicin del idealismo alemn. La contraparte de esta libertad es la eticidad desgarrada de la sociedad capitalista, en la que esta libertad est negada por las trabas de las instituciones, del Estado y del mundo fetichizante de las mercancas. Despus de este anlisis de la triple dialctica trabajo, lenguaje e interaccin social, es importante anotar lo siguiente: se trata de tres tipos especficamente distintos de relacin del hombre con la realidad, pero considerados en su diferencia, conservan, sin embargo, una estrecha relacin entre ellos. Es as como, por ejemplo, los procesos de trabajo no son independientes de procesos de organizacin social y viceversa. Asimismo, los procesos sociales estn ntimamente relacionados con aquellos que van sedimentando una tradicin y una cultura. Si se tiene en cuenta la tesis de Habermas segn la cual el nico poder, por su naturaleza no violento, que posee el hombre es el lenguaje, se puede comprender el sentido trascendental que l da al lenguaje como medio en el que pueden desarrollarse las autnticas relaciones sociales, y a su vez, como medio en el que deben operar idealmente las relaciones de trabajo. Precisamente la necesidad de interrelacionar los elementos de anlisis de la triple dialctica libera de la solicitacin a privilegiar o absolutizar uno de los aspectos de la actividad humana. No se puede pensar que el elemento

102) Vase K. Marx, Manuscritos de Pars. Grijalbo, Barcelona, 1978 (OME 5), p. 353. 103) Vase K. Marx y F. P. Engels, La ideologa alemana. Grijalbo, Barcelona, 1972, pp. 86-87.

73

fundamental del desarrollo humano pueda ser nicamente el trabajo como actividad tcnica, al margen o como determinacin causal de las relaciones sociales. Este y no otro es el peligro de la pseudointerpretacln mecanicista de la relacin dialctica entre fuerzas productivas y relaciones sociales de produccin. Permitseme citar la conclusin a la que llega Habermas en su estudio Trabajo e interaccin, en el que nos hemos apoyado para los anlisis anteriores:
Hoy en da, en un momento en que se intenta reorganizar las relaciones de comunicacin de toda clase de procesos naturales sedimentados como interaccin, segn el modelo de sistemas tcnicos avanzados de accin instrumental por finalidad, tenemos suficientes razones para conservar ambos momentos de la dialctica, separados en su especificidad. A la idea de una racionalizacin progresiva del trabajo se aferra toda una cantidad de ilusiones histricas. Aunque el hambre todava domina dos terceras partes de la poblacin del mundo, la abolicin del hambre no parece ser una utopa en sentido peyorativo. Pero en el desencadenamiento de fuerzas productivas tcnicas incluso la construccin de mquinas que aprendan y controlen hasta simular el crculo funcional completo del obrar instrumental por finalidad, de manera ms perfecta que lo que puede hacerlo la conciencia natural, y hasta llegar a sustituir la accin humana, este proceso tcnico no puede identificarse con la formacin de normas que pudieran llegar a solucionar la dialctica de la relacin tica en interaccin libre de dominacin, fundada en una reciprocidad de relaciones no impuestas por la fuerza. La liberacin del hambre y de las dificultades no converge necesariamente con la liberacin de la esclavitud y de la humlllaclon, ya que no existe una relacin de tipo de desarrollo automtico entre trabajo e interaccin. Sin embargo, se da una relacin estrecha entre ambos momentos (104).

El sentido crtico de la propuesta de la triple dialctica se orienta en tres direcciones: con respecto a la tradicin filosfica, se quiere resaltar cmo los procesos de formacin del sujeto o de la conciencia tienen una gnesis material en esta relacin originaria con la naturaleza. No es posible, por tanto, hablar de un sujeto puro, idntico a s mismo, o de un espritu absoluto, que hubiera podido superar o trascender su gnesis material; as se hable entonces del sujeto de la reflexin, tambin ste tiene su historia en aquellos procesos de formacin, genticamente determinados materialmente. Tampoco se puede hablar de una realidad simplemente dada al sujeto, en cuanto toda realidad ya est mediada desde su gnesis por los procesos dialcticos descritos. En este sentido, una realidad en s, como predada al sujeto, es tan abstracta como un sujeto ya listo, anterior a toda gnesis.

104) J. Habermas, Trabajo e interaccin, pp. 30-31.

74

Esta anotacin crtica se dirige a dos posiciones epistemolgicas aparentemente opuestas pero con resultados semejantes: el positivismo toma como punto de partida unos datos de la realidad, como ya constituidos, excluyendo en la historia de su constitucin toda intervencin del sujeto histrico; asImismo, el materialismo dialctico, como escuela, pretende reducir toda filosofa a ciencia e interpreta los procesos de formacin social y de formacin de la conciencia a partir de un anlisis cientfico del desarrollo de la materia: el que para este anlisis cientfico se opere con el trmino dialctica no altera en nada la situacin, si de todas formas se reduce la intervencin del sujeto a parmetros de los que pueden dar razn la ciencia y la tcnica. Finalmente, la exigencia de Habermas de hacer el anlisis gentico de la triple dialctica como mediacin no mediada de los procesos de formacin del sujeto y de las clases, y de los procesos de objetivacin o constitucin de lo real, da origen a su interpretacin de las ciencias en general y de los tres tipos de conocimiento propuestos. III.3 El estatuto terico de las ciencias (105) Ante todo hay que destacar en trminos generales que no se puede hablar de la ciencia como actividad fortuita o como actividad meramente terica, cuya motivacin fuera la explicacin cientfica del objeto. Los orgenes de la ciencia estn ntimamente vinculados con esa actividad liberadora de la especie, que se articula en la triple dialctica descrita anteriormente. Tanto en su historia individual como colectiva, el hombre va descubriendo la posibilidad de afinar y sistematizar cada vez ms sus instrumentos de trabajo, su relacin simblica con el mundo y sus semejantes, y su comprensin de la relacin con el otro. Las ciencias surgen como posibilidad de refinamiento y de acrecentamiento de un saber en torno a los instrumentos de manejo e interpretacin de la realidad. Por ello las ciencias responden en su gnesis a un inters general del ser humano de independencia y emancipacin, cuyo resultado es dominio y apropiacin de la naturaleza. Esto, por supuesto, no est muy lejano del sentido de ciencia manifiesto en los orgenes de la ciencia moderna y en los filsofos de la Ilustracin. La tesis general de Habermas, segn la cual todo conocimiento cientfico est determinado, guiado, orientado, por un inters especfico material, no slo por el inters general de la verdad, se apoya en la ntima relacin de la actividad cientfica con aquella actividad cotidiana, caracterizada gracias a la triple dialctica y movida por el triple inters: tcnico, prctico y emancipatorio. Es posible mostrar cmo hay tres tipos de conocimiento cientfico, orientados a su vez por los tres tipos de inters sealados anteriormente: las ciencias emprico-analticas, las histrico-hermenuticas y las crtico-sociales.
105) Para este desarrollo me baso en el artculo de J. Habermas, Conocimiento e inters.

75

En las ciencias emprico-analticas se da un sistema referencial que prejuzga de antemano el sentido y la validez de posibles proposiciones de tipo experimental; el sistema determina reglas para la elaboracin de teoras y para su control tcnico. A las teoras se adaptan conjuntos hipottico-deductivos de proposiciones que permiten la deduccin de hiptesis con contenidos empricos. Por esto un saber emprico analtico hace posible pronosticar, manipular, multiplicar e iterar tcnicamente procesos de aprendizaje que tienen relacin directa con la realidad. Tanto la posibilidad de construccin lgica de sistemas de proposiciones confiables como su aplicacin tcnica manifiestan un inters: la teora de tipo cientfico-experimental aclara la realidad desde un inters determinante de tipo tcnico. Tal inters es una articulacin del inters general de emancipacin de la especie y de dominio sobre la naturaleza. Por eso el resultado de este tipo de ciencias tiene como efecto un acrecentamiento de la productividad, cuya consecuencia debera ser una liberacin gradual del hombre de la necesidad del trabajo material. Sin embargo, en las condiciones actuales, dado que ese inters emancipatorio es negado, este tipo de ciencias, positivizadas, aportan sin saberlo a la alienacin del trabajador con respecto a su producto, es decir, a la tergiversacin de los procesos productivos. Las ciencias histrico-hermenuticas pretenden, gracias a la comprensin de sentido, llegar a los hechos mismos. Las reglas de la hermenutica determinan el sentido posible de las proposiciones de las ciencias del espritu. Pero el historicismo ha logrado implantar en estas ciencias la apariencia de teora pura. Se pretende y se supone que el intrprete de los textos o del lenguaje, desde el cual se quiere comprender un hecho o una tradicin, comunica sin ninguna mediacin su sentido preciso y exacto. Se supone que tales hechos se constituyen nicamente a partir de modelos metodolgicos de interpretacin. Esta versin positivista de la hermenutica y de la historia olvida que el mundo del sentido transmitido y por interpretar slo se abre al intrprete en la medida en que se le aclara a l, al mismo tiempo, su propio mundo. En otras palabras, la comprensin de sentido se orienta segn su estructura al posible consenso de aquellos que obran en el contexto de una autocomprensin de la tradicin. Aqu interviene como orientador un inters de tipo prctico, en el sentido de que una tradicin comprendida ayuda a reflexionar sobre la pertenencia social e histrica de los mismos agentes de la historia. Fruto de tal reflexin puede ser el identificarse con la tradicin o el proponerse reconstruirla crticamente. Por ello las ciencias histrico-hermenuticas tendran que aportar a procesos emancipatorios con relacin a tradiciones sedimentadas y dogmticas, y con relacin a una comunicacin ideologizada. Las ciencias histricohermenuticas, al reconocer el inters prctico como orientacin, constituiran un espacio importante de la crtica de ideologas. Pero al positivarse, desde una consigna general para las ciencias sociales de abstencin valorativa, terminan por ser la legitimacin del lenguaje y la comunicacin ideologizada.

76

Finalmente, las ciencias crtico-sociales, como la economa, la sicologa, la poltica y el sicoanlisis, as se pretenda reducirlas a la produccin de un saber nomolgico-normativo, se esfuerzan en controlar cundo ciertas proposiciones tericas interpretan una legalidad invariante del obrar social en absoluto, y cundo interpretan relaciones de dependencia que se han sedimentado ideolgicamente, pero que pueden ser cambiadas. Estas ciencias cuentan con que la informacin sobre ciertas relaciones legales puede desarrollar procesos de reflexin en quien se encuentra en tal contexto; a travs de tales procesos de reflexin, puede cambiarse el nivel de la conciencia no reflexiva, que corresponde a las situaciones objetivas. Pero un conocimiento legal transmitido crticamente puede, mediante la reflexin, poner fuera de aplicacin la ley, al sustraerle su aparente legitimidad, as no pueda quitarle sin ms su validez legal misma. De esta forma puede decirse que las ciencias crtico-sociales estn determinadas, conformadas y orientadas por un inters emancipatorio. Su objeto, a la hora de la verdad, no es otro que el poder: es la crtica de un poder sedimentado ideolgicamente como dominacin o es el aporte a la formacin de procesos organizativos o de procesos de autorreflexin como es el caso del sicoanlisis que generan poder frente a la dominacin. Sin embargo, en el momento que las ciencias crtico-sociales, seducidas por la apariencia de objetivismo que promete la neutralidad valorativa, reducen su quehacer a detectar regularidades o disfuncionalidades en un marco preestablecido de la accin social o de la conducta humana, excluyendo metodolgicamente la reflexin, sus resultados son la mejor validacin y el mejor instrumento de la dominacin. El positivismo en ciencias sociales es la consolidacin de la unidimensionalidad, ahora como conciencia social, explicada cientfica y objetivamente. Para Habermas es importante poder distinguir entre poder y dominacin, ya que en esta distincin se basa la posibilidad crtica y emancipatoria de las ciencias sociales. Dado que no slo estas ltimas, sino tambin las histricohermenuticas y las emprico-analticas tienen que ver con el poder, es relevante que las ciencias pierdan ese temor frente al poder, expresado en el postulado metodolgico de la abstencin valorativa. La vinculacin de las ciencias con el poder est dada en los intereses materiales que determinan la accin del hombre y orientan sus procesos del conocimiento. El inters tcnico ayuda a generar ese poder extraordinario sobre los procesos naturales que proporcionan las ciencias empricas. El inters emancipatorio es el ltimo criterio de discriminacin de aquellas legitimaciones que la sociedad puede asumir o criticar. Justamente porque poder y dominacin pueden confundirse categorialmente, es preciso destacar aquella caracterizacin de la dominacin, compartida por Marx y Freud, segn la cual todo poder que se resiste a la crtica pblica poltica de su legitimidad es dominacin.

77

A partir de esta distincin entre poder y dominacin es posible establecer dos relaciones importantes de las ciencias sociales, primero con las otras ciencias y luego con la filosofa misma. La divisin en tres tipos de ciencias, propuesta por Habermas, suscita con toda legitimidad la sospecha de que se est ante una nueva clasificacin de las ciencias, ms diferenciada y sutil, pero con los mismos alcances negativos, que la famosa clasificacin en ciencias naturales y ciencias del espritu del neokantismo. Otra es la perspectiva de Habermas. En el momento en que l logra mostrar cmo los intereses orientadores del conocimiento de los diversos tipos de ciencias pueden analizarse como articulaciones del inters emancipatorio, comn a las ciencias crtico-sociales y a la filosofa, cuenta con la posibilidad de establecer la relacin necesaria de las dems ciencias con las crtico-sociales. Esto es importante, sobre todo con respecto a las ciencias empricas y a sus aplicaciones tcnicas. De hecho, Habermas habla de un obrar instrumental por finalidad, donde el discurso sobre la finalidad de la accin social es el de las ciencias sociales. Por eso es vlido hablar del sentido meramente instrumental de la ciencia y la tcnica con respecto a la discusin pblica poltica, alimentada por la reflexin de las ciencias sociales crticas. En otras palabras, la verdad de las ciencias empricas slo se obtiene en relacin con el anlisis crtico de la totalidad social. Cuando las ciencias crtico-sociales expliciten el inters emancipatorio que las orienta, se producirn efectos significativos en la crtica de las instituciones y de la dominacin en general. Esto ayudar a descongelar el espacio de la comunicacin donde se alimentan las ideologas legitimadoras de la dominacin; entonces la historia y las ciencias de la cultura podrn aportar mejor en ese proceso emancipatorio, que precisa de una interpretacin crtica de las tradiciones; finalmente los procesos de productividad carecern de legitimacin por s mismos para ser susceptibles de una evaluacin crtica desde la perspectiva poltica del para quienes, es decir, desde la perspectiva de la clsica pregunta filosfica por el autntico sentido de la vida buena. Esto significa que la relacin planteada entre conocimiento e inters en los tres tipos de ciencias permite ubicar a las ciencias crtico-sociales en la base de todo el conocimiento cientfico. Pero a la vez, estas ciencias necesitan de la reflexin filosfica, con la que comparten el inters emancipatorio. No es este el lugar para clarificar en su totalidad las relaciones entre ciencia y filosofa. Indiquemos nicamente algunos elementos, insinuados ya en parte anteriormente. Habermas encuentra en el desarrollo del idealismo alemn el mejor argumento para mostrar cmo tambin el saber filosfico est orientado por un inters: la voluntad de razn, motivo ltimo y fundamento originario de la filosofa. No olvidemos que Husserl recoge la misma problemtica, al sealar la responsabilidad como fundamento del filosofar, lo que hace del filsofo un funcionario de la humanidad.

78

El sentido eminentemente crtico de la reflexin filosfica es un resultado de la voluntad de razn como inters emancipatorio. El objeto de la reflexin filosfica es la pertenencia concreta del sujeto. Para este anlisis de la pertenencia filosfica se sirve de las ciencias sociales y de la hermenutica. Pero precisamente, por cuanto la pertenencia est cruzada por intereses particulares o de clase, el inters emancipatorio de las ciencias sociales y de la filosofa entra en contradiccin con los intereses sedimentados de la pertenencia. Es aqu donde, segn los anlisis de Paul Ricoeur, tiene sentido manifestar cm,o en la contradiccin de intereses, la filosofa puede inspirar la crtica de la ideologa desde su propia perspectiva, la de la eticidad (106). Por ello, en ltimo trmino, la intervencin de la fiIosofa en las ciencias y esto pretende ser la epistemologa no es otra cosa que el sealamiento de la dimensin tica del quehacer cientfico. Aceptar la posibilidad de una reflexin de las ciencias sobre sus implicaciones ticas es la negacin del positivismo.

106) Vase P. Ricoeur, Ciencia e ideologa.

79

80

CONCLUSIN: UNA ONTOLOGA DE LA COTIDIANIDAD O UNA TICA COMUNICATIVA

Punto de partida de este trabajo fue la propuesta de Kant para resolver el problema de la separacin entre la teora y la prctica. Este asunto podra hoy caracterizarse como la pregunta filosfica por la posibilidad de orientar el conocimiento cientfico en sus diversas manifestaciones hacia una idea de progreso que signifique el dominio sobre la naturaleza como produccin y posibilidad de disponer de los medios para una progresiva liberac in de los hombres (107). Esta idea del progreso humano, orientado por la razn prctica, responde a los ideales de la Ilustracin: la posibilidad de un conocimiento cientfico de la naturaleza para un aprovechamiento cada vez mayor de sus recursos, en el contexto de ideales racionales de organizacin y orientacin tica y poltica de la historia social del hombre. Habermas se refiere con alguna frecuencia a la tradicin ilustrada de la teora crtica: Las ideas de la Ilustracin nacen de un fondo de ilusiones transmitidas histricamente. Las acciones de la Ilustracin deben por esto ser comprendidas como un intento de probar los lmites de posibilidad de los contenidos utpicos de la tradicin cultural en determinadas circunstancias (108). La utopa en cuanto tal, segn Habermas, se funda en la fuerza de la autorreflexin, que muestra la identidad de inters y razn como voluntad de razn, de acuerdo con la tradicin del idealismo alemn. Pero hoy no parece posible, siguiendo la propuesta de Kant, mostrar la articulacin necesaria de la

107) H. Marcuse, La rebelin de los instintos vitales, p. 69. 108) J. Habermas, Conocimiento e inters, p. 280.

81

razn interesada en las ciencias de la naturaleza y en las ciencias del espritu, como actividad histrica del hombre en procura de sus ilusiones histricas. El inters emancipatorio, el de la razn pura, es origen del inters tcnico y del inters prctico que orienta las ciencias del control tcnico de la naturaleza y de la comprensin intersubjetiva de los movimientos sociales. El poder de disponibilidad sobre las leyes de la naturaleza y el poder de comprensin de los fenmenos sociales radican, en ltima instancia, en el inters emancipatorio, en el cual se da la identidad del yo, gracias al cual se logra una visin no dogmtica de la realidad. El inters emancipatorio es el de la mayora de edad, como posibilidad radical de atreverse a pensar por uno mismo y determinar desde la razn prctica el destino del hombre. Habermas encuentra en Fichte una solucin al problema no resuelto por Kant sobre la articulacin necesaria de la razn prctica en la actividad terica. Nosotros seguimos el camino de la fenomenologa de Husserl, para construir la actividad intencional del yo puro desde sus orgenes en la experiencia cotidiana, previa a toda objetivacin ingenua y a toda sistematizacin de las ciencias naturales y sociales. La objetivacin que Husserl critica, por olvidarse el fundamento subjetivo cotidiano de las ciencias, alude a ambos tipos de ciencias. En la Krisis, Husserl se esfuerza por mostrar un camino hacia la fenomenologa trascendental a partir tanto de las ciencias que se apoyan en la experiencia externa, como de aquellas que analizan la experiencia interna, como es el caso de la sicologa, cuando utiliza categoras propias de las ciencias positivas. Ambos caminos conducen a una reflexin sobre la subjetividad trascendental operante y constituyente de cotidianidad, como lo hemos desarrollado anteriormente. Para evitar el objetivismo y fundamentar crticamente las ciencias, propone Husserl una ontologa del mundo de vida (109). sta tendra que mostrar el origen intencional-subjetivo de todo sentido y de toda objetividad constltuida y validada como tal. Esta gnesis subjetivo-relativa de toda actitud natural objetivante y terica da pleno sentido y posibilidad a una nueva actitud, provocada por el inters radical de responsabilidad, que exigi la epoj como ruptura con todo dogmatismo, y ahora abre la dimensin concreta de tal responsabilidad a partir de los fundamentos mismos de la constitucin de objetos de las ciencias en la experiencia subjetiva. No creemos que Habermas niegue este fundamento de la cotidianidad. Ms bien pensamos que l quiere explicar cmo, a partir del contexto vital del hombre, surgen las diversas ciencias y se van consolidando terica y metodolgicamente.

109) E. Husserl, Die Krlsls..., pargrafo No. 51.

82

La lgica de las ciencias de la naturaleza y del espritu no tiene nada que ver, a diferencia de la lgica trascendental, con la organizacin de la razn pura terica, sino con las reglas metodolgicas de organizacin de procesos de investigacin. Estas reglas no tienen ya el estatus de reglas trascendentales puras: tienen un valor trascendental, pero tienen su origen en contextos vitales fcticos: en las estructuras de una especie que reproduce su vida, tanto mediante los procesos de aprendizaje del trabajo socialmente organizado, como a travs de procesos de entendimiento mutuo en interacciones mediadas por el lenguaje ordinario. En el contexto de los intereses de estas relaciones vitales fundamentales tiene su medida el sentido de validez de enunciados que se obtienen dentro de los sistemas de referencia cuasi-trascendental de los procesos de investigacin de las ciencias de la naturaleza y del espritu: el saber nomolgico es eficaz tcnicamente en el mismo sentido en que el saber hermenutico lo es prcticamente (110).

Aqu Habermas recoge el resultado de su anlisis sobre las reflexiones epistemolgicas de Pierce y Dilthey con respecto a las ciencias de la naturaleza y a las ciencias del espritu, respectivamente. Estos anlisis no los consideramos simplemente fortuitos sino paradigmticos, por cuanto pretenden develar mediante una reflexin filosfica el estatuto terico-metodolgico de cada uno de estos dos tipos de ciencias. Habermas concluye que en ambos casos la reflexin epistemolgica termina por descubrir intereses que, al mediar la constitucin de los objetos de cada una de estas ciencias, orientan el desarrollo terico-metodolgico de las mismas y, por tanto, el sentido mismo de verdad de sus resultados. Por ello el inters tcnico es marco trascendental de interpretacin de las posiciones de las ciencias naturales y el inters prctico de las ciencias del espritu. El descubrimiento de estos intereses y su relacin con el problema de la verdad lleva a Habermas a plantear la necesidad de una revisin del concepto de trascendental (111). Veamos qu significa esto. En la fenomenologa de Husserl, analizamos el problema de la constitucin en la perspectiva de la conciencia de evidencia, en la cual podamos distinguir entre constitucin de sentido y completud de sentido, como evidencia, y sta, como fundamento de verdad, en una fenomenologa de la razn. Trascendenta! para Husserl es la subjetividad en cuanto intencionalmente constituye el sentido (Slnnkonstitutlon) y justifica el acto posicional, veritativo, de lo constituido (Slnnssetzung, Seinsgeltung). La diferencia entre verdad y falsedad viene dada por la posibilidad de conducir a la completud o cancelacin (falsacin) significativa de una mencin en cuanto

110) J. Habermas, Conocimiento e inters, pp. 197-198. 111) J. Habermas, p. cit., p. 309.

83

mencin distinta. De all la importancia que da Husserl a la diferencia entre evidencia de la distincin, la de la identidad del sentido como mencin, y evidencia de la claridad, la conciencia de la cosa misma. Esta ltima es la categora fundamental de la lgica de la verdad. Podemos, por tanto, afirmar que Husserl conoce bien la distincin que introduce Habermas en el Eplogo a la segunda edicin de Conocimiento e inters para responder a las objeciones hechas a su texto original: se trata de la distincin entre constitucin de objetos y problemas de validez. El primer trmino lo explica Habermas como sentido categorial de un enunciado emprico, que se constituye a partir de los objetos de experiencia posible; es decir, dicho sentido constituye el a priori material experimental bajo el que develamos la realidad al tiempo que la objetivamos. Diferente a ste es el sentido decidible discursivamente de la pretensin de validez que vinculamos implcitamente a cada enunciado afirmado. El sentido en el cual un enunciado puede ser verdadero o falso no consiste en las condiciones de objetividad experimentales, sino en la posibilidad de fundamentacin argumentativa de una pretensin de validez criticable (112). En esta diferencia establecida por Habermas ya se fundamenta de alguna manera la distincin clsica entre el sentido de objetividad de las ciencias naturales y de las ciencias del espritu: en las primeras es posible una relacin ms ntima entre el enunciado objetivo y el proceso mediante el cual argumentamos que la cosa es efectivamente tal como se menciona; el sentido de intersubjetividad que entra en juego en la constitucin del sentido del objeto es en cierta forma el mismo que entra en juego en la argumentacin sobre la verdad de su afirmacin. En el caso de la constitucin del objeto de las ciencias del espritu el asunto vara. En efecto, en ellas el objeto constituido no es simplemente, en trminos husserlianos, el correlato noemtico de mis vivencias, sino que para ser objeto comprensible deben pasar tales vivencias por poder expresar intereses o valores generalizables intersubjetivamente. Mientras se dan de hecho intereses y valoraciones que no son generalizables, es decir, deseos particulares o satisfacciones privadas, las percepciones que constituyen los posibles objetos de las ciencias naturales son generalizables o simplemente son tomadas por meras imaginaciones. Lo anterior indica que ya en el momento de la constitucin de objetos de la experiencia posible, el papel de la intersubjetividad es distinto segn se trate de constituir objetos de la experiencia trascendente u objetos de la comprensin intersubjetiva. As Husserl descubra en sus anlisis genticos de la

112) Ibd., p. 310.

84

constitucin de sentido el presupuesto de la intersubjetividad, no parece poder establecer suficientemente esta diferencia. Existe ya, por consiguiente, una diferencia en cuanto a la constitucin de sentido de los objetos de las ciencias naturales y de las ciencias del espritu. Para Habermas, la diferencia ms importante es la ya sealada entre constitucin de sentido y afirmacin de realidad (de verdad). Esta ltima compromete necesariamente la posibilidad de argumentar racionalmente, para mostrar que efectivamente la cosa o el suceso es como se menciona. En nuestra interpretacin de la intersubjetividad en Husserl hemos propuesto comprender sta desde el horizonte protensional de la intencionalidad, con lo que estaramos muy cercanos del sentido de verdad de Habermas como posibilidad de consenso no coactivo. Demos un paso adelante y consideremos la relacin entre cotidianidad y ciencia, entendidas stas como ciertas formaciones tericas a partir de aquellas formaciones que nos ayudan, en nuestra actividad cotidiana, a relacionarnos mejor con los objetos de la experiencia y con los otros que interactan con nosotros en esa experiencia cotidiana. Desde este punto de vista, las teoras cientficas son como prolongaciones de ese sentido de verdad, que se apoya ciertamente en la constitucin de objetos, pero que pretende relacionarlos de tal forma que los enunciados en los que se establecen tales relaciones puedan dar razn de la pretendida objetividad cientfica. A mi modo de ver, la tarea de una teora no objetivista de la ciencia consiste en demostrar paso a paso que la lgica de la investigacin es lgica de la conexin entre el a priori de la experiencia y el a priori de la argumentacin (113). Por ello para Habermas el sentido de trascendental no se determina nicamente con base en la reduccin fenomenolgica a la cotidianidad, como fundamento de sentido y constitucin en un mundo de objetos, tema para Husserl de una ontologa de la cotidianidad. El paso de la cotidianidad a la ciencia, precisamente en una concepcin no objetivista del mundo, exige un anlisis de la subjetividad, no tanto dirigida a objetos cuanto a sus intereses en la interpretacin de las relaciones entre tales objetos. Trascendental significa entonces el marco referencial entre la experiencia vital del hombre, su cotidianidad, y los intereses que orientan y determinan su sistematizacin terica de la base experiencial. De ah que la relacin entre ciencia y cotidianidad se presenta ahora ms compleja: la ciencia parte del lenguaje cotidiano, en el que se incorporan contenidos vitales, pero sus pretensiones son las de validar intersubjetivamente como conocimientos objetivos los sentidos discutibles en el mbito cotidiano.

113) Ibd., p. 325.

85

En las teoras cientficas intervienen dos tipos de a priori. Hay unas condiciones de argumentacin que permiten que las ciencias se formen y desarrollen; estas condiciones se dan como sistema de enunciados comprobables discursivamente segn mtodos especficos. Pero tambin interviene el a priori de la experiencia como base constitutiva de sentido y objetividad posible de los enunciados tericos. Cabe destacar entonces no slo la funcin trascendental intersubjetiva en la constitucin de los diversos objetos de la experiencia, sino sobre todo el sentido intersubjetivamente constituido y vinculante del lenguaje en lo que respecta a la resolucin discursiva de las pretensiones de verdad en cada una de las ciencias (114). Para poder mostrar cmo las ciencias explicitan los criterios con los que se busca validar implcitamente las pretensiones de verdad en la vida cotidiana, introduce Habermas los intereses orientadores del conocimiento. En su discusin con Pierce y con Dilthey, Habermas reconstruye como intereses rectores del conocimiento en las ciencias naturales y en las ciencias del espritu el inters tcnico y el inters prctico, respectivamente. Tales intereses no son meramente empricos, lo que significara una reedicin de sicologismo, sino que conservan el estatus de mediaciones trascendentales. Se pueden entender como articulaciones, concreciones del inters emancipatorio, entendido por el idealismo alemn como voluntad de razn y mayora de edad (Mndigkeit), y por Husserl como inters de responsabilidad. Los intereses conservan esa relacin no explcita en las ciencias entre saber terico y praxis humana. Por ello se ve como actividad necesaria el que podamos transformar explicaciones causales de las ciencias naturales sobre fenmenos cotidianos en logros tcnicos utilizables en la accin humana; y asimismo podemos convertir comprensiones de fenmenos sociales gracias a las ciencias hermenuticas, en apreciaciones prcticas para la accin (115).

Hasta qu punto pueden los intereses tcnico y prctico garantizar, por as decirlo, la legitimidad y justificacin de las ciencias para resolver problemas de la vida cotidiana? Si se pudiera siempre mostrar la correspondencia de los resultados de las ciencias con estos intereses, y de stos a la vez con el inters de responsabilidad, de mayora de edad y de emancipacin, el asunto no tendra problema. Pero ni histrica, ni individualmente, es ste el caso. La base misma del inters emancipatorio, el de la voluntad de razn, puede pensarse como basada en la autorreflexin. Sin embargo, sta a su vez slo es posible en una pertenencia histrica determinada, en la que intervienen todo tipo de pseudoaprioris, es

114) Vase Ibd., p. 318. 115) Vase Ibd., p. 324.

86

decir, aquellas pseudo-objetividades que enrazan en motivos inconscientes o intereses reprimidos (116). No es tan fcil resolver histricamente la contradiccin entre los intereses de la pertenencia y el inters emancipatorio de la autorreflexin. Este ltimo es una figura tan normal y universal, que si pretende humillar absolutamente la pertenencia emprica, nada tiene que ver con su transformacin, y si se conservan contenidos de ella, no est libre de la sospecha de ideologa, como inters encubierto en pseudo-objetivaciones y en fetiches. Habermas, apoyado en los estudios de Alfred Lorenzer, descubri en el psicoanlisis una ciencia social paradigmtica, que busca investigar y destruir, mediante la reflexin intersubjetiva, las pseudo-objetivaciones que deforman el inters emancipatorio. Esto permitirla a la vez reconstruir el sentido autntico del lenguaje, como expresin posible de tal inters emancipatorio, en el caso ideal de una comunicacin libre de presiones, legitimadas por dogmatismos (117). La pretensin de verdad de los discursos tericos se basa en la anticipacin de la posibilidad de un dilogo libre en todo sentido, mediante el cual se llegue a realizar histricamente el inters emancipatorio en una vida buena, orientada por fines humanos, y que integre como medios la ciencia y la tcnica. Para Habermas, la emancipacin se induce en la estructura misma del lenguaje. El sentido de mayora de edad (Mndigkeit) es el mismo de la Ilustracin, caracterizado por Kant. Habermas afirma: El inters por la mayora de edad (Mndigkeit) no slo flota en el vaco; puede ser intuido a priori. Aquello que nos libera de la naturaleza es, en efecto, el nico hecho que podemos conocer segn su propia naturaleza: el lenguaje (118). La estructura del lenguaje en cuanto tal nos da la objetivacin de la desobjetivacin, lo cual est presente en el mismo trmino Mndigkeit, como poder sobre el lenguaje. Ya la primera frase nos ubica en el horizonte intersubjetivo ideal, cuya idea nos abre a ese poder no violento, propio por su naturaleza del lenguaje, de la argumentacin y de la posibilidad de buscar el

116) Vase Ibd., pp. 324-325. 117) Vase A. Lorenzer, Sprachzerstrung und Rekonstruktion. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970; Zur Begrndung einer materialistischen Sozialisationstheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972; Psychoanalyse als Sozialwissenchaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971; y ber der Gegenstand der Psychoanalyse oder: Sprache und Interaktion. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. 118) J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, en: Technik und Wissenschaft als Ideologie, p. 163.

87

consenso no coactivo; en el lenguaje de Habermas, la posibilidad de realizar el inters de razn, es decir, el inters emancipatorio, que para el idealismo alemn se daba en la identidad de conocimiento e inters en el ejercicio de la autorreflexin. Intentemos explicitar el horizonte de intersubjetividad que, segn Habermas, abre el lenguaje. En l radicara en ltima instancia la posibilidad ltima verificacin del inters tcnico y del inters prctico, orientadores de interpretaciones relativas de la realidad. Relativas por cuanto el inters tcnico es marco de interpretacin de la realidad como disponibilidad para; el inters prctico lo es como posibilidad de comprensin para. Kant haba determinado el para desde el inters puro de la razn prctica, es decir, en un horizonte moral formal, el del imperativo categrico y los fines de la razn. Husserl haba determinado la teleologa de la razn, como su estructura, finalstica en el horizonte de la responsabilidad para..., desde sus orgenes en la cotidianidad como una inclinacin hacia la evidencia, fundamento de toda verdad. La evidencia presupone para l naturalmente la posibilidad de reconstruir genticamente el sentido autntico de intersubjetividad, y a la vez el sentido gentico de aquellos sentidos a los que necesariamente debe referirse toda concepcin intersubjetiva de la verdad. Ante la propuesta de una ontologa de la vida cotidiana, que fundamenta la constitucin de la intersubjetividad trascendental y de posibles objetos de la experiencia, Habermas quiere destacar un sentido ms fuerte de la intersubjetividad en el mbito de la argumentacin racional, de los discursos tericos, en los cuales se incorporan ciertamente los contenidos de la cotidianidad, pero son sometidos a procesos metodolgicos especficos. Naturalmente Habermas reconoce que no es una perogrullada que la intersubjetividad, aunque se perfeccione hasta llegar a englobar la especie humana, no es sino subjetiva ampliada (119). Pero subjetividad ampliada no significa simplemente volver a recurrir a la ontologa de la cotidianidad como horizonte de constitucin de objetos y como horizonte del sentido intersubjetivo de verdad. Subjetividad ampliada tampoco puede equipararse con una reduccin del sujeto individual en el mbito de una intersubjetividad que slo fuera reflejo de una materialidad, casi que responsable de su propia evolucin. Esto naturalmente no puede aceptarlo Habermas. En un dilogo con Marcuse, publicado en 1978, Habermas se opone una vez ms a la idea de que ya en el mundo de la vida encontramos previamente los conceptos por medio de los cuales formulamos nuestros juicios de valor (120). Con esto se pretende

119) J. Habermas, Conocimiento e inters, p. 337. 120) J. Habermas et l., Conversaciones con Herbert Marcuse, p. 45.

88

cuestionar el optimismo naturalista de una posible rebelin de los instintos vitales por s mismos o lo que dara lo mismo, el optimismo de una fundamentacin exclusiva de la verdad a partir de una ontologa de la cotidianidad. Esta ltima alternativa optimista s contara por lo menos con la modestia de una forma de racionalismo crtico en el sentido de distanciarse de todo absolutismo objetivista, incluso del construido en aras de una intersubjetividad anticipada como especie, y asumir la responsabilidad y sus consecuencias crticas a partir del sentido, conscientemente subjetivo, de su pertenencia mundanal e histrica. Frente a esta solucin, que nos parece ser todava posible desde la fenomenologa, Habermas afirma la necesidad de una tica comunicativa de corte kantiano pero capaz de recoger, en cuanto lenguaje, los contenidos materiales que escapaban al formalismo tico. Se trata por tanto de dar un voto de confianza a la razn, que se articula en el discurso argumentativo en referencia permanente a la cotidianidad, pero simultneamente a los otros sujetos cuya pertenencia, sin ser absolutamente otra, s es relativamente distinta, y en cuanto tal tiene que poder ser incorporada tambin en los discursos tericos.
Slo la tica comunicativa asegura la universalidad de las normas admitidas y la autonoma de los sujetos actuantes por cuanto recurre exclusivamente a la corroboracin discursiva de las pretensiones de validez de las normas: slo pueden reclamar validez aquellas normas en que todos los interesados se ponen de acuerdo (o podran ponerse de acuerdo), sin coaccin, como participantes en un discurso, cuando entran (o podran entrar) en una formacin discursiva de la voluntad. En tal caso tambin la distincin entre los sectores que deben ser regulados por el compromiso y los que deben serlo por normas formales de la accin puede convertirse en objeto de discusin. Slo la tica comunicativa es universal (y no est limitada, como la formalista, a un mbito de moral privada divorciado de las normas jurdicas); slo ella asegura la autonoma (en cuanto prolonga con voluntad y conciencia el proceso de armonizacin de los potenciales de impulsos el proceso de socializacin dentro de una estructura comunicativa de la accin) (121).

Esta estructura comunicativa de la accin sera, pues, el campo de la razn en su forma histrica. En ella entrara como contenido la conceptualidad cotidiana, pero lo racional de ella dado por un proceso de formacin no coercitivo, es decir, en el mbito general y teleolgico de una intersubjetividad libre de y para la comprensin. Lo racional, en ltima instancia, no viene dado

121) J. Habermas, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo, p. 111. ltimamente E. Tugendhat ha criticado la concepcin de Habermas de tica comunicativa, afirmando al mismo tiempo la dimensin lingstica de la tica. Vase E. Tugendhat, Probleme der Ethik.

89

por la estructura misma de los intereses, sino por la posibilidad intersubjetiva de ponerse de acuerdo con respecto a ellos (122). Esta concepcin teleolgica de la intersubjetividad, anticipada racionalmente, dara sentido a los discursos parciales de una comunidad real y, en ltimo trmino, a su prctica vital, tendencialmente orientada a realizar los ideales de la razn. Tal vez de esta forma podra renovarse la doctrina kantiana del hecho de la razn (123).

122) J. Habermas, Conversaciones con Herbert Marcuse, pp. 46-47. 123) J. Habermas, Conocimiento e inters, p. 337.

90

BIBLIOGRAFA 1. OBRAS BSICAS 1.1 Kant, l. Werke in zehn Bnden (Herausgegeben Von Wilhelm Weischedel). Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 196.8 Traducciones al espaol: Crtlca de la razn pura. Alfaguara, Madrid, 1978. Cimentacin para la metafsica de las costumbres. Aguilar, Buenos Aires, 1973. Crtica de la razn prctica. Losada, Buenos Aires, 1977. Crtica del juicio. Losada, Buenos Aires, 1988. La filosofa como un sistema (primera introduccin a la Crtica del juicio). Jurez, Buenos Aires. Filosofa de la historia. Nova, Buenos Aires, 1964. Qu es la Ilustracin? Magazln Dominical, El Espectador, N. 78, septiembre 23 de 1984, Bogot, pp. 6-9. (Para informacin ms completa, vase Goldmann, L., Introduccin a la filosofa de Kant. Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 226-233).

1.2 Husserl, E. Husserliana. Edmundo Husserl, Gesammeite Werke verffentlicht in Gemeinschaft mit dem Husserl Archiv an der Universitt Kln vom Husserl-Archlv (Louvain). Den Haag, 1950 y 1955. Bd.l. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, 1950. Bd.II. Die idee der Phnomenologie. Fnf Vortesungen, 1950. Bd. III. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, 1950. Bd. III/I. Ideen... Text der 1.-3 Auflage, 1976.

91

Bd. III/2. Ideen... Ergnzende texte (1912-1929), 1976.

92

Bd. IV. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phnomenological Untersuchungen zur Konstitution, 1952.

93

Bd. V. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Die Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, 1952.

94

Bd. VI. Die Krise der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie, 1954.

95

Bd. VII. Erste Philosophie (1923/24). Erseter TII. Kritische Ideengeschichte, 1956.

96

Bd. VIII. Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der phnomenologischen Reduktion, 1959.

97

Bd. IX. Phnomenologische Psychologie. Vorlesungen, Sommersemester 1925-1962. Bd. X. Zur Phnomenologie der Inneren Zelt Bewusstseins (1813-1917), 1966. Bd. XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten 1918-1926, 1966. Bd. XII. Philosophie der Arithmetik. Mil ergnzenden Texten (1890-1901), 1970. Bd. XIII. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil 1905-1920, 1973. Bd. XIV. Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil, 1921-1928, 1973. Bd. XV. Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil, 1929-1935, 1973. Bd. XVI. Ding und Raum. Vorlesungen, 1907, 1973. Bd. XVII. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, 1974. Bd. XVIII. Logische Untersuchungen I: Prolegomena zur reinen Logik, 1975. Bd. XXII. Aufsatze und Rezensionen (1890-1910), 1979. Bd. XXIII. Phantasie, Bild Bewusstsein, Erinnerung (1898-1925), 1980.

Fuera de la Husserliana:

Logische Untersuchungen. Halle a.d. Saale, 1900-1901. I. Band. Prolegomena zur reinen Logik. II. Band. 1. Teil: Untersuchungen zur Phnomenologie und theorie der Erkenntnis. II. Band. 2. Teil: Elements einer phnomenologischen Aufklrung der Erkenntnis.

Erfahrung und Urteil. Hamburg, 1972. Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos, 1, 1910-1911, Frankfurt, 1965.

98

Traducciones al espaol:

99

El origen de la geometra, en Ciencias Humanas, Vol. 2, No. 2, pp. 49-72. Universidad Nacional de Colombia, Medelln, 1982.

100

Experiencia y juicio. UNAM, Mxico, 1980.

101

Fenomenologa de la conciencia de tiempo inmanente. Nova, Buenos Aires, 1959.

102

Husserl. Kogan, J. (Ed.). Centro editor Amrica Latina, Buenos Aires.

103

Investigaciones lgicas. Revista de Occidente, Madrid, 1967.

104

La filosofa como ciencia estricta. Nova, Buenos Aires, 1962. La idea de la fenomenologa. FCE, Mxico, 1981. Las ideas. FCE, Mxico, 1949. Lgica formal y lgica trascendental. UNAM, Mxico, 1962. Meditaciones cartesianas. El Colegio de Mxlco, Mxico, 1942. Meditaciones cartesianas. Paulinas, Madrid, 1979. Tarea y significacin de las investigaciones lgicas, en: Revista Venezolana de Filosofa, No. 4, Caracas, 1976.

1.3 Habermas, J. Das Absolute und die Geschichte. Bouvier, Bonn, 1954. Student und Politik. Luchterhand, Neuwled, 1969. Strukturwandel der Offentlichkeit. Lucheterland, Neuwled, 1978. l. Theorie und Praxis. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978. Technik und Wissenschaft als ideologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1978. Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977. Protestbewegung und Hochschulreform. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977. Philosophisch-politische Profile. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (zus. mit n. Luhmann). Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976. Kultur und Kritik. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976.

105

Politik, Kunst, Religion. Reclam, Stuttgart, 1978. Was heisst Universalprakmatik?, in: K.-O. Apel (Hrsg.): Sprachpragmatik und Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, pp. 174-272. Traducciones al espaol: Conocimiento e inters. Taurus, Madrid, 1982. Conocimiento e inters, en: Ideas y Valores, 42-45, pp. 61-76. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1973-1975, La ciencia y la tcnica como ideologa, en: ECO, 127, Bogot, 1970.

La reconstruccln del materialismo histrico. Taurus, Madrid, 1982.

Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo. Amorrortu, Buenos Aires, 1975.

Respuestas a Marcuse. Anagrama, Barcelona, 1969.

Teora y Praxis. Sur, Buenos Aires, 1966.

Trabajo e Interaccin, en: ECO, 211, 1-31. Bogot, 1979. 2. BIBLlOGRAFA ADICIONAL 2.1 En relacin con Kant

Benell, J. La analtica de Kant. Alianza Universidad, Madrid, 1979. Benell, J. La dialctlca de Kant. Alianza Universidad, Madrid, 1981. Bensa, J. El pensamiento vivo de Kant. Losada, Buenos Aires, 1965. Bittner, R. y Cramer, K. Materialien zu Kants Kritik der praktischen. Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975. Cassirer, E. Kant. Vida y doctrina. FCE, Mxico, 1956. Kant y el problema de la metafsica, en: Ideas y Valores, 48-49, pp. 105-130. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1977. El problema del conocimiento. T.II, FCE, Mxico, 1956. Couturat, L. La filosofa de las matemticas de Kant. UNAM, Mxico, 1960. Deleuze, G. SpInoza, Kant, Nietzsche. Labor, Barcelona, 1974. Frankena, W. Tres filosofas de la educacin en la historia. Uthea, Mxico, 1968. Garca Morente, M. La filosofa de Kant. Espasa Calpe, Madrid, 1975. Goldmann, L. Introduccin a la filosofa de Kant. Amorrortu, Buenos Aires, 1974.

106

Harnack, J. La teora del conocimiento de Kant. Ctedra, Madrid, 1979.

107

Heidegger, M. Kant y el problema de la metafsica. FCE, Mxico, 1973.

108

La pregunta por la cosa. Sur, Buenos Aires, 1964. Prlogo a la cuarta edicin de Kant y el problema de la metafsica, en: Ideas y Valores, 48-49, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1977. La tesis de Kant sobre el ser, en: ECO, 90-91, pp. 79-86. Bogot, 1967. Heidegger, M. y Casslrer, E. Debate de Davos, en: Ideas y Valores, 48-49, pp. 87-104. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1977. Helmsoeth, H. Traszendentales Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen. Vernunft, Berlin, New York, 1968-1971 (4 Vols.). Heels, W. Poltica y filosofa prctica. Sur, Buenos Aires, 1973. Herrero, F. J. Religin e historia en Kant. Gredos, Madrid, 1975. Hintikka, J. Lgica, juegos de lenguaje e informacin. Temas kantianos de filosofa de la lgica. Tecnos, Madrid, 1976. Hoyos Vsquez, G. El problema de la libertad humana en Kant, en: Ideas y Valores, 51-53, pp. 5774. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1978. tica y libertad en Kant, en: ECO, 244, pp. 344-360. Bogot, 1982. Kant y las ciencias sociales, en: Hoyos Vsquez, G. y otros, El sujeto como objeto de las ciencias sociales (pp. 1134). Cinep y Sociedad Colombiana de Epistemologa, Bogot. Hoyos Vsquez, J. El prlogo a la cuarta edicin de Kant y el problema de la metafsica de Martin Heiddeger, en: Universitas Humanistica, 8-9, pp. 164 y ss. Universidad Javeriana, Bogot, 1974-1975. Horkheimer, M. La filosofa de Kant y el iluminismo, en: Sobre el concepto de hombre y otros ensayos. Sur, Buenos Aires, 1970. Korner, S. Kant. Alianza Universidad, Madrid, 1977. Kogan, J. La esttica de Kant. Eudeba, Buenos Aires, 1965. Kopper, J. y Maite, R. (Hrsg.), Materialien zu Kants Kritik der reinen. Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975. Lacroix, J. Kant. Suramericana, Buenos Aires, 1969. Landgrebe, L. La historia en el pensamiento de Kant, en: Fenomenologa e historia. Monte vila, Caracas, 1975. Lisser, K. El concepto de derecho en Kant. UNAM, Mxico, 1959. Marechal, J. La crtica de Kant. Gredos, Madrid, 1958 (Tomo III de El punto de partida de la metafsica). Martin, G. Kant. Ontologa y epistemologa. Universidad Nacional de Crdoba, Buenos Aires 1961.

109

Mayz Vallenilla, E. El concepto de la nada en Kant. Revista de Occidente, Madrid, 1974. Natorp, P. El ABC de la filosofa crtica. Edit. Nacional, Mxico, 1974. Kant y la escuela filosfica de Marburgo. Porra, Mxico, 1956. Paton, H. J. Kants Metaphysics Experience. 2 Vols. London, 1951. The Categorical lmperative. London, 1967. The Moral Law. London, 1966. Patzig, G. tica sin metafsica. Alfa, Buenos Aires, 1975. Popper, K. La crtica de Kant y la cosmologa, en: Conjeturas y refutaciones. Paids, Buenos Aires, 1967. Rbade Romeo, S. Kant. Problemas gnoseolgicos de la Crtica de la razn pura. Gredos, Madrid, 1969. Scheler, M. El formalismo en la tica y la tica material de los valores, 2 Vols. Revista de Occidente, Madrid, 1942. Schlipp, P. A. La tica precrtica de Kant. UNAM, Mxico, 1966. Schopenhauer, A. Los dos problemas fundamentales de la tica, 2 Vols. Aguilar, Madrid, 1970. Schultz, U. Kant. Labor, Barcelona, 1971. Strawson, P. F. Los lmites del sentido. Revista de Occidente, Madrid, 1975. Torretti, R. Manuel Kant. Estudio sobre 108 fundamentos de la filosofa crtica. Edic. de la Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1957. Urea, E. M. La crtica kantiana de la sociedad y de la religin. Tecnos, Madrid, 1979. 2.2 En relacin con Husserl (Para informacin ms completa, sobre todo la bibliografa en alemn, vase Aguirre, A. Die Phnomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwrtigen Interpretation un Kritik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1982). Phnomenologie und marxismus. V. B. Waldenfels, J. Broekman und A. Pazanin (Hrsg.), 4 Bde. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977-1979. Bd. 1. Konzepte und Methoden. Bd. 2. Praktische Philosophie. Bd. 3. Sozialphilosophie. Bd. 4. Erkenntnis und Wissenschaftstheorie.

110

Phnolonologische Forschugen. Hrsg. v.d. Deutschen Gesellschaft tr phnomenologische Forschung. Redaktlon E. W. Orth. Freiburg/Mnchen:

111

1. Phnomenologie heute. Grundlagen-und Methodenprobleme, 1975. 2. Die Phnomenologie und die Wissenschaften, 1976. 3. Phnomenologie und Praxis, 1976. 4. Mensch, Welt, Verstndigung, 1977. 5. Kommunikationskultur und Weitverstndnis, 1977. 6.7. Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neue Quellen, 1978. 8. Studien zur Sprchphanomenologie, 1979. 9. Neue Entwicklungen des Phnomenbegriffs, 1980. 10. Dialektik und Genesis in der Phnomenologie, 1980. 11. Was ist Literatur? 1981. 12. Zur Phnomenologie des philosophischen Textes, 1982. 13. Studien zum Seltproblem in der Philosophie des 20. Hahrhunderts, 1982. 14. Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, 1983.

Aguirre, A. Consideraciones sobre el mundo de la vida, en: Revista Venezolana de Filosofa, Nos. 9 y 11, pp. 7-32. Universidad Simn Bolvar, Caracas, 1979. Die Phnomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwrtigen Interpretation un Kritik. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1982. Genetische Phnomenologie und Reduktlon. Zur letztbegrundung der Wissens chaft aus derradikalen Skepsisim Denken Husserls. M. Nijhoff, Den Haag, 1972. Astrada, C. Fenomenologa y praxis. Siglo XX, Buenos Aires, 1967.

Bacherlad, S. Lgica husserliana y semntlca, en: ECO, 185, pp. 225-237. Bogot, 1977. Berger, M. G. y otros. Husserl (Cahiers de Royaumont). Paids, Buenos Aires, 1968. Berger, P. y Luckmann, Th. La construccin social de la realidad. Amorrortu, Buenos Aires, 1973. Biemel, W. Anlisis filosfico del arte presente. Sur, Buenos Aires, 1973. Reflexionen zur Lebensweit-Thematik, in: Phnomenologie heute. M. Nijhoff, Den Haag, 1972. Blumenberg, H. LebensweIt und Technisierung unter Aspekten der Phnomenologie, in: Filosofa, 11, pp. 883 y ss., 1963. Claesges, U. und Held, K. Perspektiven transzendental-phnomenologischer Forschung. M. Nijhoff, Den Haag, 1972.

112

Celms, Cruz Filosofa

T.

El

idealismo D. sin

fenomenolgico Aproximaciones supuestos.

de a

Husserl. la

Revista filosofa.

de

Occidente,

Madrid, Bogot,

1931. 1977. 1970.

Vlez,

Colcultura, Buenos

Suramericana,

Aires,

Desanti, J. Fenomenologa y praxis. Calden, Buenos Aires, 1970.

113

Daz, C. Husserl. lntencionalidad y fenomenologa. Zeta, Madrid, 1970.

114

Diemer, A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung einer Phnomenologie. Meissenhelm a. GI., 1956. Fenomenologa y la idea de la filosofa, en: Ideas y Valores, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1960. Eley, L. Die Krise des A priori in der transzendentalen Phnomenologie E. HusserI. M. Nijhoff, Den Haag, 1962. Fenomenologa trascendental y sociologa, en: Universitas Humanstica, 7, pp. 173-195. Universidad Javeriana, Bogot, 1974. Metakritik der formalen Logik. M. NIJhoff, Den Haag, 1969. Farber, M. Husserl. Losange, Buenos Aires, 1956. Frank, E. El anlisis intencional y el problema del pensamiento especulativo, en: Ideas y Valores, 7-8, Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1952. Funke, G. Phnomenologie-Methaphysick oder Methode? Bouvier, Bonn, 1966. Gadamer, H. G. Verdad y mtodo. Sgueme, Salamanca, 1977. Gaos, J. Introduccin a la fenomenologa y La crtica del psicologismo en Husserl. Universidad Veracruzana, Mxico, 1960. La Lebenswelt de Husserl, en: XIII Congreso Internacional de Filosofa: Symposium sobre la nocin husserliana de la Lebenswelt. UNAM, Mxico, 1963. Gurwitsche, A. El campo de la conciencia. Un anlisis fenomenolgico. Alianza Universidad, Madrid, 1979. Heidegger, M. Ser y Tiempo. FCE, Mxico, 1962. Held, K. Lebendige Gegenwart. M. Nijhoff, Den Haag, 1966. Henrich, O. Uber die Grundlagen von Husserls Kritik der philosophischen Tradition, en: Philosophische Rundschau VI (pp. 1 y ss.), 1958 Herrera, D. Hombre y Filosofa. Pacfico, Cali, 1970. Los orgenes de Ia fenomenologa. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1980. Hohl, H. Lebenswelt und Geschichte. Freiburg, Mnchen, 1962.

115

Hoyos Vsquez, G. Intentionalitt als Verantwortung. Geschichsteleologie und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl. M. Nijhoff, Den Haag, 1976. Elementos para una fundamentacin filosfica de la lgica en la fenomenologa de E. Husserl, en: Cuadernos de Filosofa y Letras, Vol. 4, Nos. 3-4, pp. 141-156. Universidad de los Andes, Bogot, 1981. El filsofo funcionario de la humanidad segn E. Husserl, en: Cuadernos de Filosofa y Letras, Vol. 3, No. 4, pp. 249-264. Universidad de los Andes, Bogot. Fenomenologa como epistemologa, en: Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. IV, No. 1, pp. 3-20. Buenos Aires, 1978. Fenomenologa y marxismo en la obra de Herbert Marcuse, en: Ideas y Valores, 57-58, pp. 3-22. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1980. La crtica al positivismo cientfico en la fenomenologa de E. Husserl, en: Revista de La Universidad Nacional de Colombia, Medelln, Nos. 9-10, pp. 86-91. Medelln, 1980-1981. La fenomenologa como mtodo de la filosofa, en: Cuadernos de Filosofa y Letras, Vol. VII, Nos. 1-2, pp. 19-48. Universidad de los Andes, 1984. Utopa y teleologa en el pensamiento de Husserl, en: Vidales, R. y Rivera Pagn, L. (eds.), La esperanza en el presente de Amrica Latina (pp. 125-136. DEI, San Jos de Costa Rica, 1983. Janssen, P. Geschichte und Lebenswelt. M. Nijhoff, Den Haag, 1970. Kern, l. Husserl und Kant. M. Nijhoff, Den Haag, 1964. Kolakowskl, L. Husserl y la bsqueda de la certeza. Alianza Madrid, 1977. Landgrebe, L. Faktizitt und individuation. Meiner, Hamburg, 1982. El camino de la fenomenologa. Suramericana, Buenos Aires, 1968. Fenomenologa e historia. Monte vila, Caracas, 1975. La filosofa actual. Monte vila, Caracas, 1976. Marcuse, H. Sobre la ciencia y la fenomenologa, en: La sociedad opresora (pp. 73-87). Tiempo Nuevo, Caracas, 1970. Marx, W. Vernunft und Welt. M. Nijhoff, Den Haag, 1970. Mayz Vellenilla, E. Fenomenologa del conocimiento. Equinoccio, Caracas, 1976. Merleau-Ponty, M. La fenomenologa y las ciencias del hombre. Nova, Buenos Aires, 1964. Fenomenologa de la percepcln. Pennsula, Barcelona, 1975.

Lo visible y lo invisible. Seix Barral, Barcelona, 1970.

Sentido y sin sentido. Pennsula, Barcelona, 1975.

116

101

117

Signos. Seix Barral, Barcelona, 1964.

118

Filosofa y lenguaje. Proteo, Buenos Aires, 1969.

119

Muralt, A. de. La idea de la fenomenologa. UNAM, Mxico, 1963. Nerl, G. D. Praxis y conocimiento. Marxismo y fenomenologa E. Husserl. M. Nijhoff, Den Haag, 1972.

Paci, E. Funcin de las ciencias y significado del hombre. FCE, Mxico, 1968.

Pazanin, A. Wissenschaft und Geschichte in der Phnomenologie E. Husserl. M. Nijhoff, Den Haag, 1972.

Puersen, C. A. van. Phnomenologie und analytische Philosophie. Stuttgart, 1969.

Rlcoeur, P. Analyses et problmes dans Ideen II de Husserl, en: Revue de Mtaphysique et Morale, 57, 1951 y 1952.

Kant et Husserl, en: Kantstudien, XLVI, 1954.

Roberrechts, L. El pensamiento de Husserl. FCE, Mxlco, 1963.

Sartre, J. P. Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl: la intenclonalidad, en: El hombre y las cosas. Losada, Buenos Aires, 1968.

Scherer, R. La fenomenologa de las Investigaciones lgicas de Husserl. Gredos, Madrid, 1969.

Schuhmann, K. Die fundamentalbetrachtung der Phnomenologie. M. Nijhoff, Den Haag, 1971.

120

Schultz, A. El problema de la realidad social. Amorrortu, Buenos Aires, 1972.

Estudios sobre teora social. Amorrortu, Buenos Aires, 1972.

Fenomenologa del mundo social. Paids, Buenos Aires, 1972.

Seebohm, T. Die Bedingungen der Moglichkeit der Transzendentalphilosophie. Bouvier, Bonn, 1962.

Straus, E. Psicologa fenomenolgica. Paids, Buenos Aires, 1971.

Stroker, E. Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmun Husserl. Klostermann, Frankfurt am Main, 1979.

Szilasi, W. Introduccin a la fenomenologa de Husserl. Amorrortu, Buenos Aires, 1973.

Theunissen, M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. W. de Gruyter, Berlin, 1965.

Tugendhat, E. Der Wahrheitsbegrlff bei Husserl und Heidegger. W de Gruyter, Berlin, 1983. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Suhrkamp, Frankurt am Main, 1979.

121

Vorlesungen zur Einfuhrung in die sprachanalytische Philosophie. Surhkamp, Frankfurt am Mein, 1976.

Vllloro, l. Estudios sobre HusserI. UNAM, Mxico, 1975. Waldenfels, B. Das Zwischenreich des Dialogs. M. Nijhoff, Den Haag, 1971. Xlrau, J. La filosofa de Husserl. Troquel, Buenos Aires, 1966. 2.3 En relacin con Habermas (Para informacin ms completa, vase Gabs, R. J. Habermas: Dominio tcnico y comunidad Iingstica. Arlel, Barcelona, 1980). Adorno, T. W. y otros. La disputa del positivismo en la sociedad alemana. Grijalbo, Barcelona, 1973. Apel, K. O. Transformation der Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. Dallmayr, W. (Hrsg.). Materialien zu Habermas Erkenntnis und Interesse. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974. Eley, L. Traszendentale Phnomenologie und Systemtheorie der Gesellschaft. Freiburg, 1972. Gabs, R. J. Habermas: Dominio tcnico y comunidad Iingstica. Ariel, Barcelona, 1980. Habermas, J. y otros. Conversaciones con Herbert Marcuse, en: Ideas y Valores, 57-58, pp. 23-67. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1980. Horkheimer, M. Teora crtica. Amorrortu, Buenos Aires, 1974. Hoyos Vsquez, G. Epistemologa y poltica en la teora crtica de la sociedad, en: Ideas y Valores, 53-54, pp. 197-216. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1978. Sentido de la reflexin epistemolgica sobre las ciencias sociales, en: Hoyos Vsquez, G. y otros. Epistemologa y Poltica (pp. 49-58). Cinep y Fund. Naumann, Bogot, 1980. Jaramlllo Vlez, R. Presentacin de la teora crtica de la sociedad. Argumentos 2, Bogot, 1982. Jay, M. La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt. Taurus, Madrid, 1974. Marcuse, H. El hombre unidimensional. Seix Barral, Barcelona, 1970. La rebelin de los instintos vitales, en: Ideas y Valores, 57-58, pp. 69-74. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1978. Los manuscritos econmico-filosficos de Marx, en: Ideas y Valores, 35-37, pp. 17-56. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1970. Ricoeur, P. Ciencia e ideologa, en: Ideas y Valores, 42-45, pp. 97-122. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 19731975.

122

Rohrmoser, G. Das Elend der kritischen Theorie. Rombach, Freiburg, 1973.

123

Rusconl, G. E. Teora crtica de la sociedad. Martnez Roca, Barcelona, 1969.

124

Schmldt, A. El concepto de naturaleza en Marx. Siglo XXI, Madrid, 1976.

125

Sobrevilla, D. La filosofa alemana actual, en: Ideas y Valores, 51-52, pp. 3-56. Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1978.

126

Therborn, G. La Escuela de Frankfurt. Anagrama, Barcelona, 1972.

127

Theunissen, M. Gesellschaft und Geschichte. W. de Gruyter, Berlin, 1969.

128

Tugendhat, E. Probleme der Ethik. Reclam, Stuttgart, 1984.

129

Urea, E. M. La teora crtica de la sociedad de Habermas. Tecnos, Madrid, 1978.

130

Wellmer, A. Teora crtica de la sociedad y positivismo. Ariel, Barcelona, 1979.

Esta obra se termin de imprimir el da 30 de julio de 1986, en los talleres grficos de la Empresa Editorial Universidad Nacional. Bogot - Colombia a 2 edicin: abril de 2011 (200 ejemplares)

131