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A. PLATN, (-427 - -347). 1. La teora de las Ideas. Platn afirma que hay una dualidad ontolgica y gnoseolgica fundamental. Hay dos rdenes ontolgicos diferentes por completo y por tanto, dos rdenes gnoseolgicos tambin igualmente diferentes por completo: el kosmos noets o mundo inteligible y el kosmos aisthets o horats o mundo visible o sensible. El mundo inteligible consta de esencias eidticas o Ideas. Las Ideas son esencias, esto es, aquello que hace que una cosa sea lo que es, la determinacin en s de cada cosa. La Idea de Belleza es aquello por lo cual las cosas son bellas. El mundo sensible, por el contrario, es mudable, es el lugar del nacimiento y la corrupcin, del devenir, es el mundo de la contingencia, del cambio. Las Ideas existen trascendentemente, son sustancias separadas de los objetos que percibimos sensorialmente. Son entidades que poseen existencia real e independiente: cada Idea es una "substancia" (ousa), algo que existe en s como realidad trascendente y no inmanente a las cosas. La teora implica una duplicacin ontolgica. Cada Idea es nica, eterna e inmutable, atpica y acrnica. Las realidades no son corpreas ni tampoco pueden ser conocidas por la percepcin sensorial. Slo pueden ser conocidas por la inteligencia o por intuicin intelectual (noesis). Se plantea siempre en Platn el problema de la relacin entre las Ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relacin puede ser de participacin o de imitacin. La relacin entre las Ideas puede ser de comunicacin (koinona) y combinacin o ensortijamiento (symplok). Esta comunicacin no es de todas con todas. Ni todas las Ideas estn en conexin con todas ni todas estn desconectadas respecto de todas. 2. Reminiscencia y amor. Cmo es posible el conocimiento si vivimos en lo sensible? Si lo sensible nada tiene que ver con lo inteligible Cmo se puede mediar entre ambas realidades? Hay tres puntos que pueden ayudar a entender y solucionar este problema: a) La relacin de mmesis o methexis entre lo sensible y lo inteligible. b) El alma y su carcter intermedio entre ambos mundos. c) Las Ideas y su dialctica eidtica. Las Ideas tienen symplok entre s. En el dilogo "Menn" aparece el tema de la reminiscencia y se afirma la tesis de que aprender es recordar. Esta teora de la reminiscencia vuelve a aparecer de nuevo en el "Fedn" y en el "Fedro". En estos dos ltimos dilogos se aaden dos precisiones importantes. 1 El alma conoci las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y que ese conocimiento fue posible porque el alma es ideal, pertenece al mundo de las Ideas, 2 que dado que las cosas "imitan" a las ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasin para el recuerdo (anmnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la Idea la multiplicidad de las sensaciones. Como conocer es recordar, de aqu se derivan las siguientes consecuencias en materia de educacin: "hemos de rechazar la concepcin de la educacin profesada por aquellos que dicen que pueden introducir en la mente un conocimiento que antes no estaba all...nuestra argumentacin indica que esta capacidad [de llegar a las verdades ltimas] es innata en la mente de todos los hombres."1 La dialctica se convierte en la "Repblica" en la ciencia suprema. En el libro VII de la Repblica aparece la exposicin platnica de los grados de conocimiento en relacin
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Platn, Repblica, 518.

2 con los grados del ser. Platn all distingue entre doxa/episteme. La doxa es opinin, conocimiento superficial, emprico, engaoso e incluso falso. La episteme es la ciencia, versa sobre lo inteligible. La doxa comprende dos grados: eikasia y pistis o imaginacin y fe o creencia. La eikasia es un conocimiento que descansa sobre analogas superficiales y metforas. La pistis se ocupa de los objetos de la imaginacin. La episteme comprende dos grados: la dianoia o conocimiento racional discursivo y la noesis o intuicin intelectual. La dianoia es el conocimiento hipottico, mediato que procede por demostracin. La noesis es el conocimiento intuitivo por visin directa de las Ideas, es la dialctica, un saber anhipottico. Es un conocimiento inmediato y directo de las Ideas. Las matemticas son un ejemplo de dianoia, emplean un mtodo racional, lgico, mtodo discursivo descendente, deductivo: parten de una hiptesis y deducen conclusiones. En cambio, la dialctica emplea un mtodo discursivo ascendente. El dialctico rebasa y supera las hiptesis y llega a un principio no hipottico. El dialctico parte de una Idea y asciende hasta la Idea suprema. Ello presupone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado y que la Idea suprema es el primer principio cuyo conocimiento hace verdaderamente inteligibles las dems Ideas. Esta Idea es la Idea del Bien. Finalmente, el dialctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas las dems Ideas. De este modo, el dialctico consigue establecer la comunicacin (koinona) y trabazn (symplok) entre las Ideas, adquiriendo una "visin sinptica" del Mundo inteligible. El amor es tambin una va de acceso a lo inteligible, un medio de ascender a las Ideas. Se trata de una dialctica pasional. En el amor se produce una ascensin desde las cosas sensibles hasta la Idea de la Belleza. El amor platnico es ascensin hacia la Belleza. El Fedro desarrolla el mismo tema que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia directa a la reminiscencia. El alma que ha cado a la tierra ha olvidado todo y y perdido sus alas; pero "viendo la hermosura de este mundo y acordndose de la verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo". Por ello el amor es filsofo. La razn de ese amor por las Ideas es la afinidad del alma con las Ideas. B. La filosofa de Platn (-427 - -347). 1. Introduccin a Platn. Hay que partir de la situacin creada por la Sofstica. Los sofistas haban perdido de vista el sentido de la distincin entre verdad y apariencia y la objetividad de las normas. La verdad se subjetiviz y relativiz, dependiendo de los diversos puntos de vista e intereses que entraren en juego. La verdad en suma, se relativiz y se pragmatiz cuando no se aboc a un nihilismo completo como en el caso de Gorgias. Sobre la base de esta situacin, Platn pretende devolver un sentido preciso y normativo a la nocin de verdad, sentido que habr de seguir coincidiendo en principio con el de ser. Platn es por ello el gran enemigo de la Sofstica, la cual haba empezado a poner en duda la identidad y la correspondencia entre ser y conocimiento, entre ser y verdad. La Sofstica es por ello considerada por Platn como la Antifilosofa o filodoxa. Ligado al tema gnoseolgico o de la verdad est el tema tico o de los valores, de la justicia, del bien. La verdad y la justicia estn ntimamente ligados entre s en Platn. La verdad y la justicia son los dos grandes temas de Platn que aparecen ineluctablemente, ineludiblemente en los dilogos de Platn. Slo el que sabe es bueno, slo el sabio puede ser justo. Slo el sabio puede ser bueno, puesto que sabe qu cosas son buenas y qu cosas no lo son. Slo el sabio puede ser feliz. El problema que se le plantea a Platn es cmo hacer una ciencia verdadera, una poltica cientfica para as poder conseguir mediante una ingeniera social de largo alcance hombres sabios, esto es, hombres justos, buenos y felices (puesto que todo hombre justo es feliz y todo injusto es infeliz) que dirijan el Estado justo, la Ciudad y construyan una sociedad armnica, justa y feliz. As pues, el problema tico-

3 poltico est ntimamente entrelazado con el problema gnoseolgico-epistemolgico. Preocuparse por la verdad nos lleva necesariamente a preocuparnos por la justicia. La poltica es, debe ser una ciencia y la ciencia es inevitablemente poltica, tiene fines ticos, el bien y la felicidad. La teora de las Ideas tiene como objetivo el garantizar la objetividad y la realidad ontolgica de los valores gnoseolgicos (verdadero o falso), ticos (bueno o malo) y estticos (bello o feo). 2. El Alma (Psych) en Platn. Para Platn el alma es inmortal. La doctrina platnica sobre el alma se halla dispersa en diversos dilogos. Aqu slo vamos a centrarnos en el aspecto de la inmortalidad del alma, aspecto del que trata el dilogo Fedn. En este dilogo Platn sostiene la simplicidad del alma, as como su eternidad y su doctrina de la rencarnacin o transmigracin de las almas, metempscosis, que est ligada muy estrechamente a la doctrina de la anamnesis o reminiscencia. El Fedn narra las ltimas horas de Scrates, que espera la muerte discutiendo con sus amigos el tema de la inmortalidad del alma. Scrates no teme la muerte, pues tras ella espera encontrarse en la compaa de dioses y de hombres mejores que los de aqu. Adems, ha pasado su vida tratando de separar su alma del cuerpo, para mejor pensar. Cmo no alegrarse de la proximidad de la muerte que consumar dicha separacin? La filosofa es meditatio mortis. Cebes seala que tales expectativas slo estarn justificadas si puede demostrarse la inmortalidad del alma. Scrates la muestra mediante cuatro argumentos. Se trata de probar que el alma no desaparece cuando se libera o separa del cuerpo, que no es algo que se desvanezca como un soplo o una humareda. Primer argumento. El primer argumento es heraclitiano: si es verdad que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las almas estn all lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos sacar la conclusin de que la vida viene de la muerte, como el sueo de la vigilia y la vigilia del sueo. Esta generacin doble implica la existencia del lugar donde reside la muerte, es decir, del Hades. Scrates aade que en aquel lugar la suerte de las almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor. Al dormir sigue el despertar (si no, todo acabara por estar dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabara por estar muerto). Segundo argumento. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es necesario pensar que, en un tiempo anterior hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sera imposible si nuestra alma no hubiera estado en alguna parte antes de tomar forma humana. De aqu se deduce fcilmente la afirmacin de la inmortalidad del alma. Adems, tenemos nociones previas (como la de igual a) que no tenemos de la experiencia (en la cual jams hay dos cosas exactamente iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoci lo igual en s, lo bueno en s, lo bello en s, etc. Luego nuestra alma es preexistente. Esta teora de la reminiscencia est ligada a la idea de una especie de olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosas sensibles en relacin con las inteligibles. Los objetos sensibles tienden a ser esa realidad que es superior a ellos, pero no lo consiguen; lo desean, pero permanecen en una especie de estado de carencia. La sensacin est, pues, en el origen de algo que la supera, porque existe un mbito de las cosas en s al que estn ligadas las cosas sensibles por una relacin de insuficiencia e incapacidad ya apuntada. Tercer argumento. El tercer argumento entonces es el de lo visible y lo invisible. Qu puede descomponerse, disolverse? Unicamente lo que est compuesto. Ahora bien, de un lado tenemos lo visible, de otro lo invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de un lado el alma, pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo, pariente de lo

4 visible. Es propio del cuerpo el disolverse, mientras que el alma permanece indisoluble. Las cosas incorruptibles son invisibles e idnticas a s mismas, las corruptibles son visibles y variables. El alma pertenece a las primeras. A continuacin expone Scrates los diversos destinos de las almas tras la muerte. Las almas puras de los filsofos van a hacer compaa a los dioses. Cuando el alma pura va al Hades no es aniquilada, como piensan la mayora de los hombres, sino que se concentra en s misma. Va hacia lo que se le parece, hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal y sabio. Por lo que respecta a las otras especies de almas, quedan como entrecortadas por el cuerpo y toman forma corporal, se hacen pesadas, de tierra y visibles; si participan de algo, es precisamente de lo visible. Las almas impuras y apegadas al cuerpo, sucias y entremezcladas de materia, vagan como fantasmas hasta volver a encarnarse en otros animales u hombres, segn su vicio o virtud. La funcin de la filosofa estriba precisamente en preparar al alma para la muerte, purificndola y separndola del cuerpo. Platn reintroduce aqu la consideracin de la metempscosis; las almas rendirn justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de animales. A estas almas se opone el gnero de aquellos que son amigos del saber y que filosofan rectamente. Cuarto argumento. Scrates nos presenta su propio desarrollo filosfico y la teora de las Ideas. Hay que investigar la causa de la generacin y de la corrupcin, porque la venida al cuerpo sera una especie de corrupcin. Es preciso volver a situar al socratismo en el conjunto de la investigacin acerca de la naturaleza, que constitua la primera forma de la filosofa. Cul es la causa de que un hombre crezca? Cul es la causa de que el nmero Uno se transforme en el nmero Dos? No es la unidad que se aade al primer Uno, ni el hecho de que el primer Uno se aada a la unidad; el Dos no se produce por un fraccionamiento. Tales son los problemas que inquietan al espritu de Scrates, cuando, segn nos dice el Fedn, abre el libro de Anaxgoras. En l vi que exista el Nous, que dispona las cosas y era causa de todas las cosas. Scrates entendi que sera lgico buscar para cada cosa en particular la mejor manera en que pudiera ser dispuesta. La generacin de las cosas se comprendera atendiendo a lo mejor; la causa dispondra cada cosa segn lo mejor para ella y para todos. Ahora bien, Anaxgoras no procede de este modo. Despus de su primera afirmacin del Espritu, recurre a unas causas de orden mecnico. Es como si, dice Scrates, se explicara mi presencia aqu, en el tribunal, por la naturaleza de mi cuerpo, de mis huesos, de mis msculos, por sus distensiones y tensiones. Sucede que se confunde la causa de un hecho con la condicin sin la cual ese hecho no puede ser. En ello hay un lamentable olvido de lo que Scrates llama el logos; si nos adentramos por ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En realidad, lo que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el bien y la obligacin. Asistimos a la primera formulacin de la teora del bien que habr de desarrollarse en la "Repblica". Pero Scrates aade, de una forma comparable a lo que se dir en la "Repblica", que es incapaz de descubrir ese bien, y que todos los dems son igualmente incapaces; por consiguiente, no hay que ser demasiado ambicioso y emprender algo as como un segundo camino, o, segn sus palabras, una "segunda navegacin", dejar de lado las cosas que son, en otros trminos, el ser, y contemplar en el agua, en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la verdad de los seres corre el peligro de escaprseme si miro directamente hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que Scrates llama los logoi, es decir, los razonamientos a propsito de las cosas que son. Tomando en cada ocasin como hiptesis el logos ms slido, afirma como verdadero lo que concuerda con l. Aqu vuelve a esbozar una teora que se desarrollar en la "Repblica" al tratar de la dialctica; al mismo tiempo observa que no hay nada nuevo en lo que dice, porque slo es una nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo bello en s, el bien en s, y las dems cosas de esta manera. He aqu lo que dar en sentido propio la idea de causa. Y Scrates espera que a partir de estas cosas podr exponer y descubrir que el alma es inmortal.

5 Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien situado ms all. La causa de las cosas no es la materia, sino la Idea de la que participan. No se tratar, pues, de explicarlas por otras causas, las causas sabias, como el color bello o el bello dibujo, sino de decir sencillamente, ingenuamente, que lo bello slo es tal por la presencia y la comunidad de ese bien situado ms all, o por alguna relacin con l que todava no se ha definido. Aqu se plantea todo el problema de la participacin, que ser retomado, sobre todo, en el "Parmnides". En cualquier caso, hay que aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por lo bello, grandes por la magnitud, pequeas por la pequeez y, en estos ltimos casos, se hacen grandes o pequeas por la cantidad. Si el Dos se produce es por el poder de la dada; y el Uno es tal por el poder de la mnada. En todos los casos intervienen esencias propias. Scrates expone ahora de forma un poco ms precisa la esencia de lo que todava no llama la dialctica; se trata de tomar como punto de partida la aseguracin de un presupuesto o de un supuesto y ver si sus consecuencias concuerdan entre s o no. Para dar cuenta inmediatamente de ese mismo supuesto es necesario remontar ms alto el regressus, planteando otro supuesto, el que aparezca como mejor entre todos los supuestos que se encuentran al remontar, hasta que lleguemos a lo que es plenamente suficiente; y, segn la "Repblica", sabemos que lo plenamente suficiente no puede ser ms que el mismo Bien. Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada una de las Ideas es; en segundo lugar, que las denominaciones que damos a las cosas se explican porque participan de las Ideas. Nos vemos obligados a hacer una distincin: por una parte, existen diferencias entre los seres particulares, diferencias que son como accidentes que les acontecen sin pertenecer a su naturaleza; no pertenece a la naturaleza de Simmias el ser ms alto que Scrates, ni a la naturaleza de Scrates el ser ms pequeo que Simmias; es un problema de relacin. Por otra parte, la dimensin en s nunca podr ser a la vez grande y pequea, pero hay que aadir que la grandeza en nosotros nunca podr recibir a la pequeez. Si la pequeez se aproxima a ella, o bien la grandeza huir o bien desaparecer por completo. Esta afirmacin es muy importante para probar que hay incompatibilidad entre la muerte y lo que participa de la vida, es decir, el alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal: no puede participar de la muerte. Ante la muerte se apartar. La moraleja de todo lo anterior es que hay que cuidar el alma no slo pensando en esta vida, sino en la totalidad del tiempo. Posteriormente, Platn, en el Fedro y en la Repblica sostiene que el alma es trimembre y se divide en una parte concupiscible, que rige los procesos orgnicos, una parte irascible que domina la agresin y una parte inteligible que domina el intelecto, la inteligencia. 3. El Amor. La tensionalidad del philein. De la mano del amor, por el amor mediante, accedemos a la contemplacin de la verdad, nos hacemos filsofos. La filosofa es amor. Amor a la sabidura. A travs de la pasin amorosa llegamos a la filosofa y as podemos conocer el alma, el bien y la belleza, por tal razn se hace preciso hablar del amor cuando se expone a Platn. Hay tres dilogos que se ocupan del tema: El Lisis, el Banquete y el Fedro. El "Lisis" es un dilogo que versa sobre la Phila, amistad, amor. Scrates discute con un joven. La amistad es una bsqueda del bien, y se lo busca porque tenemos la experiencia de un mal. Pero, puesto que la amistad persiste si ese mal cesa, quiere decir que ella tiende hacia un fin que sobrepasa la causa que la ha originado. La amistad es, entonces, buscada en vista de algo que no es un fin determinado que, una vez alcanzado, conducira a la desaparicin de aqulla. Nos hallamos, en consecuencia, en el camino del descubrimiento de una especie de trascendencia, de un objeto que es el objeto de amor absolutamente primero en virtud del cual todos los otros son amados (219 c). As, pues, la amistad tiende a un fin ideal, independiente de toda consideracin pragmtica o subjetiva;

6 no apunta a tal o cual fin relativo, sino al Bien, el que est por encima de todo cuanto puede reducirse a las preocupaciones de este o aquel individuo. Los amantes se pertenecen, por as decirlo, el uno al otro en recproco afecto. La pregunta es: se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque son parecidos? Ni la idea de parecido, ni la idea de contrario fundamentan la amistad. El amor es una intuicin divina. El que es amigo de lo bueno y del bien no es ni bueno ni malo. Quienes filosofan son aquellos que, por no ser completamente sabios, pero tampoco malos, aman la sabidura. El bien es quien realmente es amigo. Si el enemigo desapareciera, la amistad se evaporara. La causa de la amistad es el deseo y el deseo es deseo de lo que nos falta, pero si una cosa nos falta es porque nos es propia. Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el Bien. El Symposion o Banquete, es un dilogo que trata del amor, del Eros. Scrates aparece en un ambiente festivo, en medio de un banquete o simposio, donde se come, se bebe, se escucha a la flautista y se divierte. Los comensales deciden que la mejor manera de pasar la velada filosficamente es la de hacer un elogio del amor, as que dejan de beber, echan a la flautista y hacen por turno el elogio del amor. Entre todos los discursos destacan el de Erixmaco, el de Aristfanes y el de Scrates. Erixmaco afirma que en toda alma humana hay contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el remedio. El cuerpo est compuesto de elementos opuestos: el fro y el calor, lo hmedo y lo seco se cambian el uno en el otro. En la naturaleza hay una tendencia a la armona. Aristfanes afirma que todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino. Al principio haba una cosa llamada andrgino. Pero las criaturas fueron escindidas en dos. De ah nacieron los hombres y las mujeres. El amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es amor de algo que falta. Si el amor tiene necesidad de belleza, es porque no es bello en s mismo. Esto es lo que va a mostrar Scrates. Scrates recurre para explicar su propia doctrina a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa de Mantinea: Ditima. Comienza una narracin mtica. Amor es hijo de Poros (recurso, tesoro) y de Penia (pobreza) Eros recibe de su madre unos atributos negativos y de su padre el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia, recursos infinitos y arte en la persecucin de sus deseos. No se concibe el bien de manera radical en Eros. Por un lado Eros se concibe como bueno y recibe el nombre de dios; sin embargo, l no es ms que un semidis, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante toda su vida. Nunca est en paz consigo mismo. Qu desea? La felicidad para siempre. No desea en absoluto el placer, sino la generacin o la procreacin en el seno de la belleza, procreacin corporal o espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta procreacin en lo bello. La sucesin de las generaciones puede darnos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la eternidad misma en cuanto que podemos tenerla. La pasin por la paternidad fsica es la forma ms rudimentaria bajo la que se presenta esta aspiracin al gozo del bien eterno e inmutable. Por tanto, la generacin de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor. El elogio de Scrates del amor culmina en la exposicin de la teora platnica de las Ideas. El amor que sentimos por los jvenes hermosos puede llevarnos de la consideracin de sus cuerpos a la de sus cuerpos en general, y de aqu a la de las ciencias, y de aqu, ascendiendo cada vez ms, podemos llegar a la belleza, la belleza en s misma, absoluta y eternamente bella y de la cual todas las dems cosas bellas participan. As, la atraccin sexual y amorosa que provocan en nosotros los hermosos cuerpos, convenientemente sublimada, puede impulsarnos hacia la contemplacin de las Ideas mismas, mxima

7 aspiracin del filsofo. Finalmente, llega el bello Alcibades y afirma que desde el punto de vista que hemos alcanzado, veremos la unin de la templanza, el valor y la reflexin, veremos la virtud misma y hace un elogio encendido de Scrates. El Fedro es un precioso dilogo sobre la belleza, el amor, el alma y la retrica. Contrariamente al retrico Lisias, Scrates establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de una verdadera definicin del amor. Aqu aparece la importancia del amor. El amor es una forma de locura, de delirio divino, lo mismo que la adivinacin, la iniciacin rfica y la poesa. El amante est como loco. Esta locura deriva del cielo, es una inspiracin divina. Es una gran bendicin. El delirio de amor se explica por la reminiscencia de la Idea eterna de la belleza, que vimos en el cielo antes de nacer. Y aqu hace su aparicin el maravilloso mito del carro alado. El alma es un carro tirado por dos caballos alados gobernado por su auriga. El alma es un ser vivo inmortal. Es un alma la que cuida todo aquello que est desprovisto de alma. El alma reviste diferentes formas. En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los mortales, uno de los dos es tambin as, el otro es lo contrario. Gracias a sus alas, las almas de los dioses se mueven por la bveda celeste y salen afuera y se detienen sobre ella hasta que el movimiento de rotacin las vuelve a dejar fuera, en este punto; durante esta estancia contemplan lo que est fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es su festn, su regalo. Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los caballos es dscolo), difcilmente logran seguir a las de los dioses; apenas llegan a saca la cabeza fuera de la bveda del cielo y ver ms o menos; la que logra ver algo queda libre de sufrimiento hasta la prxima revolucin, pero si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde toma posesin de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecer moverse a s mismo. Si de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no ser fijada a un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano y, segn que haya visto ms o menos, ser fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la del que haya visto ms ser el alma de un amante de la sabidura, cultivador de las Musas o del amor. La segunda ser la de un gobernante obediente a la ley y as hasta la octava que ser la de un sofista y la novena que ser la de un tirano. Al final de una vida, las almas son juzgadas, y hasta completar un milenio llevan, "bajo tierra" o "en algn lugar del cielo" una vida concorde con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volvern a la superficie de la tierra, pero esta vez cada una escoger el tipo de vida que quiere, en qu clase de cuerpo ha de ser instalada, as cada una elegir libremente segn su propio carcter y su propio valor; puede ser que alguna decida ir a parar a un animal: se le conceder, porque esa es su decisin. Ningn alma recuperar las alas antes de 10.000 aos, a no ser que se haya mantenido durante tres generaciones en el estado de amante de la sabidura o de la belleza. Los filsofos, los enamorados de la belleza, los msicos y los amantes figuran entre quienes recuerdan este gran viaje del alma; pero tambin se cuentan entre ellos los reyes que se conforman a las leyes, los soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de negocios cuando son buenos, los atletas y los mdicos, los profetas y los iniciadores, los poetas y los artistas, los sabios en mecnica y los granjeros, los sofistas profesionales y los demagogos, as como los tiranos ocuparn un orden descendente si partimos desde los filsofos, aquellos que mejor han visto las Ideas. Cuando el alma ve en este mundo objetos bellos recuerda la forma de la belleza que vio en el otro, por lo que experimenta una intensa e inexplicable nostalgia y pasin, una locura o delirio divino en que consiste el amor. La presencia del amado excita esta pasin, hace que nos rebroten las alas y que de nuevo podamos volar. De una manera general, el que ama tiende a idealizar, e incluso a idolizar al que es amado, a moldearlo en la imagen cada vez ms perfecta del dios.

8 El amor es, por una parte una opinin extraviada, y por otra, un juicio que desea lo mejor; por una parte, algo que est, como hemos dicho, en el mismo plano que el hambre y la sed y, por otra, una revelacin de s mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino. El amor es una especie de delirio divino, por encima de la razn. Adecuadamente controlado por el auriga, por la razn, el delirio amoroso se transforma en suma sabidura, en filosofa verdadera, en contemplacin de la Idea pura de la belleza y, en general, de las Ideas eternas. Platn nunca ha sido un intelectualista puro. La sublimacin de la excitacin amorosa ertica constituye una va de acceso privilegiado a la contemplacin de las Ideas. Finalmente Scrates le suplica al amor que le permita buscar el conocimiento y guiar su vida segn ste. La filosofa es la ms alta forma de ser. 4. Teora de la reminiscencia. El dilogo "Menn". Dos problemas dominan el "Menn", y como el segundo est ligado muy estrechamente al primero, podemos decir que este dilogo est relacionado con el "Fedn". El primer problema se plantea desde el principio: "Podras decirme, Scrates, si la virtud se adquiere por la enseanza, por el ejercicio, o si se da al hombre por la naturaleza, o si procede de cualquier otra causa?". Para resolverlo hay que dar una definicin de la virtud. Buscar una definicin es buscar una unidad; ahora bien, Menn no presenta a Scrates ms que un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la virtud en s misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo que nos sita en el camino de la solucin: Cmo se puede buscar lo que no se conoce? Cmo reconocer que se ha encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se buscaba? En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso de las preguntas de Scrates, llega a descubrir un teorema de geometra que no se conoca. Estos conocimientos surgieron en l primero como un sueo, pero con slo interrogarle varias veces acaba por saber estas cosas como algo que pertenece al mundo. Aprendi por s mismo esa ciencia y, por tanto, hubo de aprenderla en un tiempo diferente, cuando an no era hombre, en ese tiempo que Platn llama el tiempo eterno. En ese tiempo eterno exista su alma; la verdad de las cosas que son est, pues, en el alma, y ese alma es inmortal. Una vez dicho esto, Scrates insiste en la bsqueda de la definicin de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una ciencia; sin el saber, sin el espritu, una virtud como el valor no puede existir, no sera ms que una presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexin. Y sin embargo, no es por un saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no puede ensearse; por la educacin nicamente pueden producirse oradores, mas no sabios. 5. La teora de las Ideas de Platn. 5.1. Introduccin. La ms famosa de todas las teoras de Platn es la teora de las Ideas. El nico saber exacto desarrollado hasta entonces era el saber matemtico y, en especial, el geomtrico. Nosotros decimos de algunos objetos materiales que son circulares o triangulares o esfricos o piramidales, etc., si su forma se aproxima a la forma de crculo o de tringulo, o de esfera o de pirmide. Ahora bien, la forma circular de un objeto sensible nunca corresponde exactamente a la definicin que del crculo dan los gemetras. La forma circular de la que hablan los gemetras no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o aproximen a ella (por lo que podemos calificarlos de circulares). Tampoco entre los objetos sensibles se encuentra la forma perfecta de esfera, o de cilindro, o de lnea recta, etc., sino slo aproximaciones, objetos que se parecen algo a dicha forma, sin realizarla enteramente. Si no existieran ms que objetos sensibles, la geometra, la matemtica, no tendran objeto. Pero la matemtica constituye el ms seguro

9 de los saberes, y por tanto ha de tener objeto y su objeto ha de ser el ms real de todos. Segn Platn, la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los gemetras, han de existir las formas perfectas de crculo, esfera, pirmide, lnea recta, etc. Estas formas no son sensibles, sino inteligibles. Las Ideas son lo verdaderamente existente. El saber geomtrico consiste en un conocer las formas geomtricas y, por tanto, implica una cierta visin de dichas formas. Estas formas o Ideas no estn en este mundo. Si a pesar de ello, las conocemos, ello es seal de que tal conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia de la visin que de las formas tuvimos anteriormente. Cundo y dnde? No en esta vida ni en este mundo. Luego fue en otra vida (antes de nacer) y en otro mundo. En efecto, el alma es inmortal y transmigra de cuerpo en cuerpo. Entre encarnacin y reencarnacin, el alma est en otro mundo no sensible ni mortal, el mundo de las formas o Ideas inteligibles inmortales y eternas, el kosmos noets. 5.2. Naturaleza de las Ideas. Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de nuestra conciencia, representaciones que son condicin de posibilidad tanto de lo real cuanto de su conocimiento fiable y exacto. Las Ideas son inmutables y eternas, atpicas y acrnicas. Platn habla generalmente de las Ideas de un modo ms o menos metafrico: no existen en el mundo sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos noets, separado del mundo fenomnico, emprico, sensible. El mundo inteligible es real. El mundo sensible es cuasi real, es fantasmagrico, apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontolgica, es contingente, est en permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro caractersticas atribuye Platn con seguridad a las Ideas: 1) Las Ideas son eternas o intemporales; 2) Las Ideas son nicas, es decir, a cada trmino general o abstracto corresponde una y slo una Idea; 3) Las Ideas son simples, y 4) Las Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformacin alguna, permanecen siempre idnticas a s mismas. La esencia de la teora de las Ideas consiste en la aceptacin consciente de una clase de entidades cuya mejor denominacin quiz sea la de "universales", que son por entero diferentes de las cosas sensibles. La teora de las Ideas no se limita a la geometra, sino que lo abarca todo, en especial el campo de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza. Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con verdad de los individuos sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles slo participan de las Ideas imperfecta y fugazmente. Por ello el conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relacin objetos sensibles con formas inteligibles (relacin siempre cambiante), sino formas inteligibles con formas inteligibles (relacin eterna e inalterable): en el desarrollo de ese conocimiento -la exploracin del campo eidtico y de sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas- consiste precisamente la tarea del filsofo y la dialctica es precisamente ese arte sutil de descubrir las relaciones entre las Ideas y de remontarse (regressus, dialctica ascendente) as al fundamento incondicionado (la Idea del Bien) y luego desde el progresar (progressus, dialctica descendente) y ordenar el conocimiento desde l. En cuanto a la relacin que hay entre los objetos empricos y las Ideas, tal relacin puede ser de imitacin (mmesis) en los primeros dilogos o de participacin (methexis), en los dilogos posteriores. 5.3. La Dialctica. La determinacin de algo es a la vez la determinacin de otras cosas: cualquier "especie" (species es la traduccin latina de eidos y significa propiamente "aspecto") se define por divisin (diaresis) a partir de una determinacin "superior", a la que Platn

10 llama gnos (latn genus, "gnero") y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto en la definicin en cuestin, el cual, por lo mismo, se define a una con la especie de la que tratbamos. El conocimiento de las relaciones entre las Ideas, de su symplok, de cmo unas determinaciones participan en otras y se definen a una con otras es lo que Platn llama dialctica (lgein: "determinar", "definir"; di: "pasando de lo uno a lo otro"). La dialctica en s misma contiene la nocin de unidad de los opuestos. El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones a otras, asumir la interdependencia de las determinaciones; la determinacin es tal a partir de una anterior o superior y por divisin (diaresis) de ella. Cul es la determinacin ltima, definitiva, a la que "ascendiendo"(synagog, anairein). podemos pensar que se llega por este camino y que no permite un ulterior ascenso?; la simple determinacin de ente; pero "ente" es "Idea"; por lo tanto, la determinacin de ente es "la Idea de las Ideas"; Platn le da un nombre: h tou agathou ida ("la Idea del Bien"). Esta dialctica platnica comprende dos momentos (vase Rep., VI, 511b, y Fedro, 265 d): a) una dialctica ascendente (anairein, synagog) que se eleva de idea en idea hasta eliminar toda hiptesis, hasta la idea de todas las ideas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma y se encuentra, en consecuencia, ms all de ella (epekina ts ousas presbea ka dynmei, Rep., VI, 509 b). La dialctica ascendente va, pues, de lo mltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los principios; sta es la dialctica que Scrates utiliza en sus dilogos morales. b) Una dialctica descendente (diaresis) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razn, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hiptesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir as la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platn compara, de este modo, al dialctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo segn sus articulaciones naturales (Fedro, 265 e). La dialctica descendente es la que hallamos aplicada en "La Repblica" y en el "Timeo". Con Platn se constituye la verdadera filosofa o filosofa acadmica. Se sistematiza el mtodo filosfico. Platn lo formul en su clebre pasaje de "La Repblica", Libro VII, 532a, como la estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenmenos (y bajo el concepto de fenmenos hay que incluir no solamente a las imgenes y percepciones, sino tambin a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias (synagog, regressus) para despus volver de nuevo a los fenmenos (diaresis, progressus) en un movimiento circular. La vuelta a los fenmenos equivale a una racionalizacin de los mismos, pero no a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarn un movimiento, tambin nuevo, de regressus. 6. La teora de la Ciudad ideal de Platn. Introduccin. Platn hace dos afirmaciones: 1. Todos los Estados actuales estn sin excepcin mal gobernados. 2. Por tanto, se exige una reforma radical. Platn pone en prctica el proyecto de un saber indubitable. Establece la tesis segn la cual la definicin del orden de la Ciudad justa supone una ciencia de lo poltico, que forma parte de un Saber ms vasto, el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platn convierte a la Filosofa en una pedagoga de la verdad o en una pedagoga verdadera que es lo mismo. Esta pedagoga es poltica. El "verdadero poltico" es aquel que educa a sus conciudadanos en la verdad, en la constante superacin de la apariencia, en la que constantemente se encuentran; por lo tanto, el verdadero poltico es tambin el filsofo. La reforma radical pasa entonces por el estudio de la filosofa de la cual depende "el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo". El sabio ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la democracia rgimen en el cual todas las

11 opiniones son equivalentes. Sistema de gobierno de la doxa, de la opinin, que presupone que la verdad absoluta no existe o es imposible de encontrarse, tesis esta que va contra la tesis bsica de la filosofa platnica: que existe la verdad absoluta y que es posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la refutacin de los principios sobre los que se funda tal rgimen, principios de los que los sofistas fueron portavoces. 7. Poltica y moral: la justicia. Por consiguiente, la primera tentativa del filsofo es constituir en ciencia la moral y la poltica, las cuales coinciden en su motor comn, el Bien, que no es diferente de la Verdad; as como sustraer la poltica del empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del devenir no perturben. Hay que reencontrar la definicin de esa virtud que los sofistas pretendan conocer y ensear; de esa virtud que Scrates saba que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platn est encaminada a salvar la moral y la poltica del relativismo a que las reduca Protgoras. La ciencia poltica debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofa; la poltica no ser ciencia ms que cuando los reyes sean filsofos. Se comprende: Platn rechaza todos los regmenes existentes. Su posicin es radical. Se trata de construir un rgimen que escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un rgimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la Repblica es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La poltica se mide en relacin con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el Bien aplicados al comportamiento social. Platn funda la poltica como ciencia deducindola de la Justicia. Y no ciertamente como descripcin objetiva de los fenmenos polticos, sino como estudio normativo de los principios tericos del gobierno de los hombres. Uno de los supuestos de la poltica platnica estriba en la tesis afirmada en el Gorgias y luego en el Libro I de la Repblica, de que el hombre injusto es ms infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qu consisten la injusticia y la justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis. De tal manera podemos afirmar que la Repblica plantea la pregunta Qu es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad. Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay una correlacin estructural entre el individuo y la polis. La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza y estructura del Estado. Para ello, Scrates propone construir idealmente una Ciudad, de modo que as ser posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran. La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por s mismo sus propias necesidades. Por consiguiente, para que haya Ciudad se necesita en 1 lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades ms elementales de la vida humana, alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades ms elementales. Todos estos oficios componen la base econmica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase econmicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la sociedad, la clase de los productores o demiourgoi. El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y refinamiento hace necesario 2, el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado especficamente al mantenimiento de la convivencia social, del orden pblico, a la ampliacin del territorio y, en general, a la defensa de ste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desrdenes internos. Este grupo lo constituyen los guardianes. Este ejrcito es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valenta, amor a la verdad) y habrn de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la funcin que debern desempear. Las tareas de

12 gobierno han de asignarse especficamente a un grupo social. Un grupo especial de ciudadanos tendrn que gobernar. Estos se reclutarn de entre los guardianes y sern los mejores de ellos. As queda establecida una diferencia entre auxiliares {ejrcito}/ gobernantes {guardias perfectos}. Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma: -to epithimetikn: el apetito (el caballo malo). -to thimoeides: el coraje (el caballo bueno). -to logistikn: la razn, la pertenencia al logos (el auriga). Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anmica y racional o concupiscible, irascible e intelibible. Platn hace corresponder a estas tres almas tres "virtudes" (areta), que son respectivamente: sophrosyne (templanza), andrea (valor, valenta) y sopha (sabidura); para esta ltima emplea tambin phrnesis (inteligencia, cordura, traduccin escolstica: "prudencia", como de andrea lo es "fortaleza"). En la polis que Platn dibuja en la Repblica, a las tres almas o partes del alma corresponden tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte est en su lugar (ta eautou prattein: hacer lo propio de cada uno) es otra "virtud", a la que Platn llama "justicia" (dikaiousyne). As, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia es la misma en la Ciudad que en el individuo. Hay dos principios del platonismo que se aplican en la Repblica: "Principio de la correlacin estructural entre el Estado y el alma" y "Principio de la especializacin funcional". 1 Hay identidad estructural entre alma y Estado. El Estado no es exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado. Hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que en el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo componen y, por tanto, el Estado adquiere el carcter y el modo de vida de stos, y no slo el carcter sino tambin el rgimen poltico. Esto es porque los griegos no distinguan entre sociedad civil y Estado. A cada rgimen poltico le corresponde un tipo de carcter en los individuos y el tipo de carcter que predomina en los ciudadanos determina el rgimen poltico y es determinado por ste. Platn distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filsofo, el ambicioso y el avaro, segn que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a las riquezas. La triparticin del alma se deduce de algn modo de la estructura del Estado. Las tres clases sociales se deducen de las funciones necesarias para que exista un Estado, juntamente con el principio de especializacin funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una funcin y slo de una. 2 El principio de especializacin funcional hace que haya correlacin estructural entre individuo y Estado. El principio de especializacin funcional afirma que cada individuo y cada clase social han de desempear solamente una funcin, aquella para la que estn ms capacitados. Esto tiene una justificacin pragmtica. La especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada uno tiene que hacer las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los seres tienen una funcin que cumplir y esta funcin constituye el fin al que estn encaminados naturalmente. 1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercern solamente

13 la funcin social de la clase en que se integren. 2. La insercin de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad. Platn concibe la educacin fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que siempre predomina una de ellas sobre las dems. La parte predominante define el carcter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual y cada cual es asignado a la clase social cuya funcin especfica resulte ms acorde con su carcter. Las virtudes platnicas (llamadas por la Escolstica las cuatro virtudes cardinales) son: Prudencia. Es saber poltico. Es una virtud intelectual que pertenece al mbito intelectual o episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad para que alcance el bien que le es propio. Valenta o fortaleza. Conocimiento tambin de lo que debe ser temido. Slo es opinin correcta sobre las cosas a temer. Tal opinin tiene que ser firme. Templanza, moderacin o morigeracin, autocontrol. Acuerdo o armona entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a la parte que debe gobernar. Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especializacin funcional. La justicia es que cada uno haga lo suyo. Los grados del saber y del conocer en Repblica VI-VII. Para resolver el problema referente a la relacin o conexin entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, as como para explorar detenidamente el campo eidtico, Platn recurre en la Repblica a la dialctica. Por encima de la doxa, de la opinin est la ciencia (episteme) o, con ms exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platn observa que cada una de las ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un mbito particular, y que para estudiar este campo particular construye una hiptesis explicativa que de razn de los contenidos de tal campo, hiptesis que no es la hiptesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se puede comparar por adelantado a los que efectuar_ Descartes, concluye que debe existir una ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias particulares. Pero por encima de esta ciencia misma est lo que es absolutamente diferente de toda hiptesis, el Bien, principio supremo que no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipottica, que ser la ciencia fundamental. A ella alude Platn cuando habla de la destruccin de las hiptesis, destruccin que les deja su valor en tanto que hiptesis, pero que las niega en tanto que verdades fundamentales. Toda esta ciencia no es ms que un momento constitutivo del proceso social y poltico interno de la Ciudad Ideal. En el Libro VII de la Repblica, Platn nos presenta el mito de la caverna. Platn nos intenta construir una imagen o un modelo explicativo de la condicin o situacin humana. Somos prisioneros encadenados, que ven desfilar unas imgenes sobre el muro que est ante ellos. Si queremos representrnoslas, no ya enfrentndonos a imgenes, sino a realidades, es preciso que las imaginemos guiados por algn hombre superior (el Filsofo), para franquear los bordes de la caverna; sin duda, al salir y mirar la luz, sern deslumbrados, pero esto slo es el principio. Estarn, con todo, en la regin de lo cognoscible, en esa regin de la que bien podemos decir que est dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el Sol es la fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible. En el Libro VII de la Repblica se traza por primera vez en la historia de la

14 Filosofa una tipologa de los diversos tipos de conocimiento en correspondencia con las diversas regiones nticas. A. Episteme o Gnosis (conocimiento de B. Doxa (creencia, opinin de de noeta) inteligible por el Filsofo. doxasta (objetos de opinin) propio del Philotheamon o Filodoxo.

[----------------------------------------][---------------------------------] [--------------------------][------------][----------------------][---------] Aa Ab Ba Bb Aa noesis (ciencia, intuicin) de eide (formas) por el dialctico. Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos matemticos, geometra, ciencias particulares por parte del matemtico. Ba pistis (conviccin, fe, creencia) de animales, etc. por el filsofo natural (fsico). Bb eikasia (conjetura, analoga, comparacin, conocimiento por semejanza y analoga superficial) de sombras, imgenes, etc. por el hombre vulgar y ordinario y la gente inculta. El primer segmento importante, la lnea A, simboliza gnosta (cognoscibles), noeta (inteligibles) u onta (realidades). El segundo, B, simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena (lo que deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinin) u horata (visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina como opinin (doxa). Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platn, aquellos objetos que son (onta) y aquellos que devienen (gignomena). El error que comete el hombre vulgar u ordinario consiste en no distinguir los gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, l adscribe propiedades tales como "realidad" que pertenecen solamente a los onta. El par Ba y Bb pueden ser considerados respectivamente como conviccin o creencia (pistis) y fe o conjetura (eikasia). Sin duda, el propsito de la lnea es primariamente distinguir entre pensamiento (dianoia) y conocimiento intuitivo (noesis), y es por esto por lo que no se presta demasiada atencin a eikasia y pistis. Pero la distincin entre Ba y Bb es, sin embargo, importante. Se puede decir que el hombre ordinario, en ausencia de educacin filosfica, vive toda su vida en un estado de eikasia, mientras que pistis es meramente el primer estadio efmero e insatisfactorio cuando ese hombre comienza su educacin. Bb consta de sombras, ecos, reflejos en espejos pulimentados y "todas las cosas de esta clase". Esto es, datos sensoriales: por lo que se refiere a Ba (pistis), hay una dificultad: Platn no crea en la existencia de objetos fsicos como los datos sensoriales: por eso tambin, permanece mirando a las estatuillas, aunque distinguir entre ellas y las sombras del muro es un primer estadio necesario de la educacin. Ciertamente Platn no cree que sea posible abstenerse de mirar a los datos sensibles y mirar en cambio a los objetos materiales: incluso el guardin, cuando vuelve a la Caverna, mira a las sombras y no las estatuillas. Se supone que el hombre con conviccin no usa los datos sensoriales a partir de los cuales hacer inferencias sobre objetos materiales. Pistis significa "conviccin". Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raz es "tratar una cosa como semejante a otra"; puede significar entonces "comparacin", "comparar". En algunos contextos, tales como la frase "hos eikasai" puede significar

15 "conjeturar" en el sentido de "guiarse por semejanza". La palabra pistis es usada por Platn en otra parte casi en su sentido tcnico. Pistis es el mejor estado sobre el mundo fctico, fsico que podemos lograr nosotros mismos. En cuanto a la distincin entre Aa y Ab, el hombre en el estado mental Ab confunde los objetos y el hombre en Aa los distingue. Platn dice que el matemtico usa hiptesis para proceder a partir de ellas a extraer conclusiones; en segundo lugar, que hace uso continuamente de diagramas sensibles. Por el contrario, Platn dice que si un hombre ha de alcanzar verdadero conocimiento tendr que destruir las hiptesis, usndolas como puntos de partida en la bsqueda de un arkh anhypothet, un punto de partida no hipottico que est situado en topos hyperourans o lugar supraceleste que podemos decir en trminos ontolgicos utilizados por el propio Platn, que est epekeina tes ousas, ms all del ser, se trata de la Idea del Bien to agathon. El matemtico se parece al hombre que suea por el hecho de que no logra darse cuenta de la distincin entre el logos y la forma misma. Platn considera al logos como la imagen eikon, eidolon de la Idea y, a menudo usa este lenguaje. Mediante la dialctica, la inteligencia percibe las cosas en s, o, mejor, la esencia de las cosas. Aprovechemos todo lo racional que hay en las cosas (apariencias) o quizs tras las apariencias, para ir hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe conducirnos de la prisin subterrnea hacia el sol inteligible, entonces descubriremos el puesto de la geometra y de todas las dems ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simulacros; pero estas sombras, estos simulacros nos permiten ascender hacia la resplandeciente consideracin del sol: difcil viaje que se efecta por medio de la dialctica en cuanto que la dialctica asciende. La geometra tiene de lo real una visin de sueo, esclavizada a unas hiptesis; pero, dice Platn, hay un momento en el que suprimimos las hiptesis (y el trmino anairein es sin duda tan difcil de traducir como el trmino alemn aufheben en Hegel), en que nos libremos de ellas; y al librarnos concebimos una ciencia general que ser uno de los grados por los que hemos pasado para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el dialctico que capta en cada cosa la razn de su esencia. Sin embargo, ah hay un lmite superior de la dialctica, porque el Bien no puede ser definido, no puede ser conocido realmente, sino nicamente presupuesto o, con ms exactitud, postsupuesto. La educacin. La educacin se desarrolla en Platn en dos fases. La primera de ellas abarca la infancia y la juventud, hasta los 20 aos. La segunda, la educacin superior, se extiende desde la mayora de edad hasta la madurez. Abarca entre los 20-35 aos. 1 fase, guardianes. 2 fase, guardianes perfectos, filsofos. La 1 fase comprende gimnasia y msica. Se trata de formar ciudadanos capaces de desempear adecuadamente la funcin de guardias. Hace falta para ello: -condicin fsica. -nimo. Las virtudes (areta) necesarias son la valenta, fuerza de carcter, abnegacin, firmeza de convicciones. La educacin fsica no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formacin del carcter. La msica es adems de msica formacin artstica o humanstica. El arte posee un poder excepcional para la formacin del carcter, tanto por su naturaleza como por los efectos que produce en el alma. El arte es mmesis, imitacin y posee una gran fuerza impresiva capaz de inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia con las imgenes de la realidad que nos ofrece. El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo. Por ello se establece la censura. Los fundadores del Estado han de velar por la teologa civil. Los poetas deben slo

16 imitar lo que es virtud, valor, sabidura, piedad, dignidad. La msica deber ser masculina y valiente y no una msica dbil, orientada hacia el placer. Toda la censura del arte se lleva a cabo en nombre de la suprema Idea del Bien. Una vez completada la educacin por la gimnasia y la msica, la mayora de los que han superado esta etapa sern guardias. Algunos de ellos, los mejores, pasarn a la etapa siguiente. Sern aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio. La sucesin de los regmenes. Esta evolucin de los regmenes polticos a peor parece inevitable. Para detener esta evolucin hace falta, en primer lugar, conocerla. Platn va a darnos su ley general consistente en afirmar que el devenir poltico no es solamente pura sucesin de hechos encadenados, sino que est regido por un determinismo estricto. La Monarqua y la Aristocracia son los regmenes perfectos y son los por Platn preferidos para su Ciudad Ideal gobernada por filsofos. De la Aristocracia -la forma perfecta descrita en la "Repblica"- proceden sucesivamente, por una evolucin continua que constituye moralmente una degradacin, La Timocracia, gobierno de unos hombres fuertes, ambiciosos, hbiles y de talento prctico, pero tericamente, poco reflexivos, prcticamente dbiles, ms inclinados a la accin que a la reflexin y ms atentos a su inters que al de la comunidad, estando dominados por la parte irascible del alma; habindose enriquecido la clase de los trabajadores y teniendo que ser reprimida su ambicin por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartindose las riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente deban proteger. En este rgimen el amor creciente por las riquezas tropieza con restos de sana filosofa, mezclndose el bien y el mal. El principal mvil del hombre timocrtico es la bsqueda de honores y la ambicin -ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la bsqueda de riquezas-. La Timocracia degenera en: La oligarqua cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Gobiernan unos pocos adinerados, postergando a los ms pobres. Les domina el alma concupiscible y la codicia y el afn de dinero son los mviles de su administracin. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el nico ttulo, el desorden se introduce en todas las clases y los oligarcas se convierten en hombres divididos entre s. Todo se halla revuelto. Y cuando la presin de los descontentos se hace demasiado fuerte se instala: La Democracia, siendo eliminados los ricos. Gobierno de la masa que, segn Platn, no tiene los ojos del alma claros para contemplar la divina verdad. Es aparentemente un estado ideal, en el que todos son iguales, pero realmente en l se da una consideracin de los vicios como virtudes, pues el libertinaje se considera libertad y la insolencia grandeza de alma. Es ste un rgimen deplorable, ya que la inclinacin desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del poder, como peligrosos a los especialistas, a autorizar todo gnero de existencias (por eso la democracia es una feria de constituciones, un bazar de regmenes) y a despreciar por ltimo las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una reaccin radical en forma de: Tirana. Es la extrema degeneracin de las formas de gobierno. Es, la consecuencia de la democracia, puesto que en un estado de libertinaje el pueblo necesita un caudillo para dirimir sus disensiones y encumbra a uno al que hace omnipotente. "De la extrema libertad sale la mayor y ms ruda esclavitud" (Rep. 564). A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigindose su reino hacia la catstrofe. La gnesis de la tirana se produce cuando el que tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo endereza todo hacia su propio inters, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto, se hunde cada vez ms en la tirana. ------------------------------------------------------------Todas estas enfermedades y todos los males de los hombres acabarn cuando llegue

17 al poder la raza de los puros y autnticos filsofos o los gobernantes, por un especial don divino, lleguen a ser filsofos. Ante el problema de saber si el Estado que l construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo real, dice Platn: "Quiz haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo y fundar conforme a l su propia existencia." Poco importa, en ltimo trmino, que este Estado exista o no, porque sobre las leyes de ste se fundamentar la accin moral, sin que importe que se encuentre o no en lo real. El mantenimiento de las instituciones y el orden establecido constituye pues el objetivo de los gobernantes y, por tanto, el lmite de su gobierno. El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad se mantenga dentro de unos mrgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y la unidad del Estado. Ha de vigilar tambin para que la Ciudad no crezca demasiado, en cuyo caso se pondra igualmente en peligro su unidad. Ha de cuidar tambin de que los individuos se destinen a las funciones ms acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de modo que no se introduzcan cambios en l. Hay tres medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la Justicia en la ciudad: l, que a cada ciudadano se le asigne la funcin ms acorde con sus dotes naturales y 2, que las dotes naturales se refuercen y promuevan a travs de una educacin adecuada y rigurosa. 3,la abolicin de la propiedad privada y de la familia.