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Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo

Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo KONVERGENCIAS Filosofía y Culturas en Diálogo ISSN 1669 -9092 Año

KONVERGENCIAS Filosofía y Culturas en Diálogo ISSN 1669-9092 Año IV Nº 15 Segundo Cuatrimestre 2007

EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO 1 Guillermina Garmendia (Italia)

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En 1934 Rodolfo Mondolfo publicó en Italia la primera edición de su célebre libro sobre el infinito 2. La enjundiosa crítica de que fue objeto evidencia el interés que suscitó en todos los círculos especializados en estudios humanísticos. Los críticos señalan tanto el valor teórico de la obra como la originalidad y el dominio que el autor revela en el tratamiento del tema. La reciente edición de esta obra en español 3 tiene agregados sustanciales que profundizan algunos aspectos tratados indirectamente o al pasar en la edición italiana.

1 A raíz de reciente reedición de la obra de Mondolfo, publicamos este artículo aparecido por primera vez en Notas y Estudios de Filosofía, Vol. III, Nº 12, San Miguel de Tucumán, 1952, debido a su importancia conceptual, a la trayectoria de su autora y a la escasa disponibilidad para acceder a este material.

2 RODOLFO MONDOLFO: L'infinito nel pensiero dei Greci. Felice Le l\lonnier. Firenze, 1934. (Colección dirigida por Gioyallni Gentile).

3 RODOLFO MONDOLFO: El infinito en el pensamiento de la Antigüedad clásica. Traducción de Francisco González Ríos. Ediciones Imán, Buenos Aires, 1952.

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El sentido general del trabajo responde a la orientación del autor como historiador de la Filosofía. Frente a la negación completa que entraña el clasicismo en su consideración del infinito, o la reivindicación parcial cumplida por Erich Frank, el autor, que continúa una tradición inicialmente impulsada por Nietzsche, revalida la otra faz del alma griega. El infinito, en sus formas de infinitud temporal, espacial, como "potencia universal divina" o como infinitud subjetiva, reúne todas las manifestaciones que tienen su origen en la tendencia designada por Nietzsche como "Espíritu dionisíaco". Esta orientación no supone de ninguna manera el propósito de oponer a la unilateralidad de la posición clasicista un abstractismo opuesto. Mondolfo prescinde de toda interpretación unilateral. Trata de comprender la realidad histórica en sus múltiples manifestaciones. Respondiendo a un requerimiento de Tarozzi dice que haber demostrado que el genio helénico logra la comprensión del infinito no supone en ningún sentido una refutación "en pleno y sin residuo" de la concepción clasicista. Mondolfo considera que la comprensión del infinito y el ideal de límite tienen cabida en "el admirable espíritu poliédrico" que caracteriza al genio griego. Siendo ambas manifestaciones atributos esenciales de una realidad sustancial no deben considerarse como aspectos independientes sino en permanente integración. El ideal de medida en su relación con el infinito alcanza una más efectiva significación. La comprensión del infinito requiere una actitud total del espíritu. No se puede, como pretendía Frank, admitirla para el campo intelectual y negarla en el orden de los valores estéticos. Es necesario exponerla en todas sus manifestaciones, tarea que se cumple a través de una justa distribución de temas y en íntima relación con osl aspectos apolíneos de la cultura griega. La obra consta de cinco partes: (a) Los términos del problema y los orígenes de la noción de infinito en Grecia. (b) La infinitud del tiempo y la eternidad en la teología y en la filosofía griega. (c) el número infinito y lo infinitesimal. (d) La infinitud de las magnitudes extensas (universo y espacio) y la infinitud de la potencia universal divina. (e) La infinitud del instante y la infinitud subjetiva. Hay también apéndices e índices. El capítulo tercero de la introducción ("El elemento dionisíaco contra el apolíneo"), los apéndices 1 y 2 al capítulo XII de la cuarta parte y toda la quinta parte fueron agregados a la edición italiana original. Desde la segunda parte, cada capítulo se completa con la inclusión de las citas griegas correspondientes.

Los primeros capítulos de la introducción están destinados a superar los argumentos que fundamentan la concepción clasicista. El determinismo de Theodor

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Gomperz, ampliado por Alfred y Maurice Croiset y completado por Jardé, afirma que el ideal de medida, propio de la cultura griega, depende de las condiciones geográficas; éstas, debido a su estructura limitada, habrían influido en el rechazo de todo lo desmesurado, determinando una completa incapacidad para comprender lo infinito. Razones de carácter histórico se oponen a este supuesto determinismo. La Hélade era el lugar de convergencia de navegantes y mercaderes residentes en las colonias, las que ofrecían un marco muy diferente donde lo inmenso y desmesurado era lo habitual. De esta manera la influencia inmediata era completada por relatos, viajes, exploraciones, etc. De admitir un determinismo geográfico se tendría que reconocer un medio propicio para la comprensión de lo infinito. Más importantes aún son los motivos de carácter religioso. Frente a la religión apolínea que comprime al espíritu en su ideal de medida, el culto a Dionisio, introduciéndolo "en los dominios del misterioso poder que no reconoce límites", le abre horizontes nuevos a la comprensión de la infinitud. La idea de pecado original sirve de base a la aspiración del alma que tiende a alcanzar su inmortalidad individual o asimilarse a la potencia universal divina. Esta aspiración de trascendencia es recogida por los cultos dionisíacos y cumplida mediante la participación en su forma especial de religión de misterios.

El reconocimiento, entre los griegos, de una capacidad al menos potencial para comprender la infinitud es la condición básica sobre la que el autor comienza su tarea investigadora. El material que utiliza rebasa lo griego clásico; abarca manifestaciones que lo preceden y lo siguen. La investigación se inicia por los poemas homéricos, la Teogonía de Hesíodo y los mitos órficos, se consolida en todas las doctrinas filosóficas de la época clásica y se enriquece con notables matices en los ensayos científicos, en las tendencias místicas y en las éticas del período helenístico.

Los conceptos de lo infinitamente grande e infinitamente pequeño constituyen dos núcleos que definen parte de la estructura de la obra.

El concepto de lo infinitamente pequeño aparece con los pitagóricos: y Zenón de Elea. En los primeros se vincula al problema geométrico de la inconmensurabilidad de la diagonal, que surge como consecuencia de la representación atomística del número, Zenón -excluido por Frank en la consideración de lo infinitesimal- se vincula al origen de este problema, pues el resultado de la dicotomía se aproxima infinitamente a la nada sin alcanzarla. El desarrollo posterior se cumple en Anaxágoras, quien considera lo infinito en los dos planos de lo grande y lo pequeño, concluyendo en la

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afirmación de que el producto de esas magnitudes es igual en ambos casos por ser ambas infinitas. Demócrlto aplica el método infinitesimal a la estereometría (descomposición del cono y pirámide en secciones mediante planos paralelos), llegando en la práctica a lo que Eudoxo consiguió en la demostración. Eudoxo supera el concepto de inconmensurabilidad con el de las magnitudes homogéneas, que "guardan entre sí una relación" de manera que es posible la superación de la una por la otra, dando por resultado una magnitud más pequeña que la menor entre las dos comparadas. Se llega así a la conclusión "de que no hay nunca magnitud mínima alguna". Este concepto de magnitud homogénea se inspira en gran parte el "magnitud continua" de Aristóteles. En Arquímedes el método infinitesimal se amplía aplicándose a problemas geométricos de superficie: volumen. El tratamiento de este tema abarca la tercera parte de la obra.

La idea de lo infinitamente grande, vinculada al concepto de duración ilimitada, aparece en los poemas homéricos y en las teogonías. La afirmación de la existencia de los inengendrados, dioses eternos en toda su plenitud, supera la noción de la nada como fuente de nacimiento. La eternidad se traduce en perennidad temporal. El tiempo asume carácter divino, Dios supremo del que todo se genera. La interminabilidad temporal es la vía por la que se elabora el concepto de eternidad. Eternidad que se extiende en la infinitud de los tiempos. Infinito desenvolverse en el tiempo es la eternidad del “aperiron” de Anaximandro. Infinitud perenne es la eternidad de la esfera infinita de los pitagóricos. Eternidad que no es extratemporalidad, sino que se cumple como sucesión infinita de movimientos o como la más acabada permanencia de lo ilimitado. El círculo, sirve a Heráclito en su representación de la infinitud concebida como sucesión de estados opuestos. La forma cíclica es la representación más adecuada de la infinitud considerada como proceso eterno. El movimiento circular es infinito en su permanente y continuo retorno. La eternidad en Heráclito se traduce en infinita sucesión cíclica. Eternidad y tiempo son conceptos que se identifican por la ley de coincidencia de contrarios. La eternidad, en su infinitud temporal, se revela como absoluta necesidad causal en los atomistas. Necesidad que procede de la eternidad del movimiento de los átomos. La negación de la forma cíclica supone la afirmación de una infinita cadena de causas y efectos. Anaxágoras con la introducción del concepto del nous separa lo eterno e idéntico de lo cambiante del devenir. No llega sin embargo a la elaboración de un concepto como extratemporalidad, al que los eleatas dan su primera formulación. Para Parménides la extratemporalidad de lo eterno supone la exclusión de todo límite temporal. La absoluta trascendencia define la infinitud de lo

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eterno, de la que se excluye todo pasado y futuro en su significación de nacimiento y muerte. Particularmente interesante es la interpretación que hace notar que si bien el eleatismo niega el pasado y el futuro de la eterna inmutabilidad del presente, no excluye "el antes y el después" de su constante realidad. Esta consideración conduce a considerar a ambos términos no como efectos del devenir sino como su presupuesto metafísico. El eleatismo posterior con Meliso llega a la bifurcación de la totalidad del ser parmenídico en dos aspectos igualmente esenciales: infinitud temporal y espacial, que se corresponden en la afirmación de la identidad permanente del ser en el curso de la infinita duración de los tiempos. Platón afirma la eternidad en su trascendencia y su relación con el tiempo. A diferencia de los eleatas no niega el devenir sino lo concibe en su relación con lo eterno. Eternidad y tiempo son los dos términos de una relación que expone especialmente en el Timeo y en El político. El análisis del Timeo completa la interpretación tradicional -que concibe al tiempo como creado a semejanza de la eternidad- con otra que recuerda el eterno movimiento de Anaximandro. El tiempo cronológico (creado) tendría su presupuesto en el tiempo desordenado cumplido en el receptáculo de la "materia". La eternidad del movimiento es condición de la eternidad del tiempo. En El político lo concibe como la serie infinita de todas las mutaciones. Habría así en Platón dos direcciones: una que concibe al tiempo, imagen móvil de la eternidad, como creado por la acción providencial del demiurgo, y que tiene en el alma universal el fundamento de su perennidad. Y otra que, volviendo al concepto de infinito continente, fundamenta la eternidad del tiempo en la existencia eterna del movimiento. Salva así la exigencia eleática y justifica el devenir. El acto providencial de la creación establece un nexo entre la inmutable eternidad y la sucesión temporal. Esta última relación no se> cumple en Aristóteles que reconoce la eternidad en dos planos diferentes; el de la extra temporalidad del acto puro y el de la infinita sucesión temporal del cosmos. La relación entre estos dos planos no obstante revestir un carácter distinto para cada término, -relación extrínseca para la naturaleza inmutable y necesaria para la existencia del mundo- establece una continua reciprocidad de la extratemporalidad de lo eterno con respecto a la sucesión temporal y viceversa. Se excluye toda limitación en lo eterno, pero se admite como posible la confrontación de su existencia en el transcurso infinito del tiempo. El primer motor rechaza de su inmutable permanencia el movimiento que es relegado al orden cósmico; sin embargo el movimiento como infinita sucesión se explica por su continua aspiración a la perfección del acto puro. El finalismo que resulta de esta relación no es sin embargo la conclusión definitiva de este problema. Si bien en Aristóteles hay un esfuerzo por explicar toda la realidad natural a partir de la extratemporalidad de la

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causa primera, no logra superar la noción de una serie causal que no procede del primer motor, abriendo en este aspecto una brecha a la concepción mecanicista. Hay un afán por explicar científicamente las variaciones, las irregularidades de los procesos naturales que escapan a la explicación teleológica. La solución de este problema llevará los pensadores posteriores a optar entre un "teleologismo de la providencia'" o un determinismo. En el naturalismo mecanicista se vuelve a un concepto de la eternidad no separada del tiempo. La conclusión de esta segunda parte de la obra es la relación que el período religioso establece entre eterna trascendencia e infinitud temporal. Relación que en la mística está muy vinculada a problemas escatológicos.

La cuarta parte del libro expone cronológicamente y en su vinculación con aspectos religiosos y especialmente matemáticos las diferentes visiones del mundo desde la teología presocrática hasta las concepciones astronómicas en los sistemas filolaico, platónico y aristotélico. Particular interés reviste la exposición del sistema heliocéntrico elaborado por Aristarco de Samos, verdadero precusor de Copérnico en la Antigüedad.

La afirmación de la infinitud del instante y de la infinitud subjetiva en n la antigüedad clásica, constituye la conclusión de la obra. Ambos problemas son indagados en las éticas del período helenístico, lo cual explica por qué se relacionan íntimamente con el problema de la felicidad personal. El instante, en el que vive la felicidad el sabio, no tiene límites, excluye -en Epicuro- la infinitud como privación para traducirse en plenitud absoluta. La experiencia mística contiene en "la puntualidad de su inmediatez" la infinitud de lo eterno. El concepto moderno de la infinitud del espíritu como capacidad de trascendencia, afirmada por Bruno,Campanella, Ficino, en el Renacimiento es mantenida en la Antigüedad por Platón, Aristóteles, Ovidio y Lucrecio.

En síntesis, Mondofo consigue la finalidad que inicialmente se propone. La lectura de este libro nos lleva a admitir con él que el genio heleno tuvo comprensión del infinito, no sólo en su forma intelectual sino en sus más elevadas manifestaciones estéticas. La herencia que en este terreno deja la Antigüedad es fundamentalísima, porque si bien no trató en forma exhaustiva todos sus aspectos proporcionó al pensamiento moderno las bases de sus ulteriores modificaciones. Todo esto nos

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induce a pensar que el destino del hombre es constante realización de sus infinitas posibilidades, que se desarrollan en ilimitado progreso espiritual.

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