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Diccionario Akal de LEI saber oT be 270 PROLOGO ate SERRES [ Brunschwig Geoffrey Lloyd Sy “Se Maqueta: RAG Disefio de Cubierta: Sergio Ramirez Titulo original: Le Savoir Gree sOUVRAGE PUBLIE AVEC LAIDE DU MINISTERE FRANCAIS CHARGE DE LA CULTURED Reservados todas los derechos. De acuerdo a lo dispuesto enel art. 270 del Cédigo Penal, podrin ser eastigados ‘con penas de multa y privacién de libertad quienes ‘eproduzcan a plagien, en todo 0 en parte, una obra literatia, artistica 0 cientifica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacién. © Flammarion, 1996 © Ediciones Akal, S. A., 2000, para todos los. paises de habla hispana Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - Espafia Tel.: 91 806 19.96 Fax: 91 804 40-28 ISBN: 84-460-1245-6 Depésito legal: M. 167-2000 Impreso en MaterPrint, S, L. Colmenar Viejo (Madrid) FIGURAS DEL FILOSOFO L a filosofia es un fendmeno historico. Emer- ge en cierto contexto, a partir de una nece- sidad sentida por primera vez en ese con- exo: la de estar en posesion de cierto tipo de respuestas a cientas cuestiones, por ejem- de ser considerado como aceptable o comrec- to_en los términos de esta disciplina. Estos dos tipos de _exigencias_o de _necesidades iban a asegurar a la disciplina su desarrollo ‘en el tiempo, Con la evolucian de la cultura, plo cuestiones relativas al origen del mundo tacoma lo conocemos, Evidentemente seria muy intimidante vivir en un mundo en dan- Jas necesidades extemas iban_a cambiar, lo mismo que Ia propia disciplina, en la medida en que ella continuaba respondiendo a ellas. de el comportamiento de las cosas, especial- mente si afecta a toda nuestra vida, nos fue- Pero las exigencias internas iban también a ebligarla_a_evolucionar: nuevs se completamente ininteligible. La tradicion proporcionaba respuestas a estas cuestiones iban a suscilar nuevas cuestiones y respues- tas que se proporcienaban podian obligar a ¥ las diversas tradiciones incluso proporcio- naban mas de una; pero estas respuestas no estaban de acuerdo entre si. Cuando surgi6 la consciencia de la diversidad de las tradli- ciones y de sus conflictos, las respuestas que ofrecian comenzaron a no satisfacer por mis tiempo la necesidad de sentir que se com- prendia de forma conveniente el mundo, la naturaleza, la organizaci6n social y politica en las que se vivia, y las razones por las que las comunidades y los individuos actiian como lo hacen. Entonces fueron necesarias fespuestas de otro tipo, respuestas que se pudieran defender, de las que se pudiese mostrar que eran Superiores a sus competi doras, con las que se podia convencer a otros, de modo que se pudiese restablecer una especie de consenso. Fueron necesarios mucho tiempo y esfuer- zos antes de llegar a una prictica establecida ¥.a.una disciplina destinadas a proporcionar tales respuestas. Pero una vez constituida la disciplina filoséfica, un movimiento natural Ia lleva a responder a dos conjuntos de nece- sidades 0 de exigencias diferentes: las exi- gencias externas que desde el origen la habian hecho nacer, pero también las exi- encias internas concernientes a 10 que puc~ 5 respuestas aportadas a las cuestio- nes anteriores. De este modo la priictica de la filasofia_conocera_una_evoluci6n_compleja, tanto nis cuando los dos conjuntos de exie gencias o de necesidades podian separarse 0 incluso entrar en conflicto, Una vez adquiri- una fuerza y una vida propias, y Una cier ta dosis de autonemia, la filosofia y Tos que la j]an_incluso olvidar _mas_o menos las_necesidades externas que les habian hecho nacer, transformé considerablemente con el paso del tiempo, No sélo cambiaron cuestiones y respuestis, sino también las exigencias a 1as que debian satisfacer las respuestas acepta- bles. De hecho, la concepcién completa de Ia empresa se transformé sutilmente, a medi- da que los filésofos intentaban responder a necesidades externas y a exigencias internas que evolucionaban tanto unas como otras. Este cambio de concepcién afecta natural- mente a su prictica de la filosofia. En [a actualidad, cuando estuciiamos Ia fix Josofia antigua, estamos guiados por nuestra concepeién actual de la empresa filoséfica. De este modo podemos perder de vista con facilidad que los filésofos antiguos a los que 34 EMERGENCIA DE LA FILOSOFIA ¢studiamos tenian una concepcién muy dife- rente de su actividad, También tenemos (in- cluso en las historias de la filosofia antigua) una imagen muy deformada de lo que hacian y decian. Si consultamos, por ejemplo, las exposiciones modernas para informarnos so- bre Eufrates, Apolonio de Tiana o Dién de Prusa, la existencia de estos personajes ape~ nas aparece mencionada, y tal vez tnica- mente para tener In ocasién de preguntarse si verdaderamente eran filésofos. Nada permite darse cuenta de que erin segtin todo lo que abemos los filésofes mas renombrados_y mis respetados de su época, en el paso del siglo 1 al 11. Las afirmaciones que siguen tendrin por objetivo bosquejar, al menos muy sumariamente, la imagen que los pro- pios antigues tenian de la filosofia y de los que la practicaban. El tema es amplio: para tatarlo a fondo seria necesario estudiar como la concepci6n que se tenfa del fil6sofo encontraba su ex- presién en las estatuas y los bustos, levanta- dos a partir del siglo wv en los lugares publi cos y privados por filsofos o no fildsofos, en los rellejos que se encuentran de esta con- cepci6n en 1a literatura a partir del final del siglo V, 0 también en la legislacién imperial de la Antigedad tardia, Una gran pane de esta documentaci6n indica igualmente cémo necesidadles que los pensadores intenta- ban satisfacer eran sentidas como necesida- des sociales. Pero aqui me limitaré a bosque- jar, en términos relativamente abstractos, la jn que los propios filGsofos tenian ividad, y su evolucién, Sin lugar a duds lo mejor es comenzar por la propia palabra philasopbos, y los tér- minos emparentadas con ella, Esta palabra pertenece a una gran familia de adjetivos, también utilizados como nombres, forma- dos con el prefijo -philo-- que precede a un nombre; estas formaciones son especial mente frecuentes en el paso de los siglos v awa, Sirven para caracterizar a un hom- bre en cuya vida la cosa designad: por el nombre desempena un pa ialmen- te grande u suscita un alto interés, Asi, un philotimos es alguien. que se siente motiva- do, hasta un punto destacado y completa- mente fuera de lo comtin por fa preocupa- cién de obtener honeres, Del mismo modo, un filésofo es alguien que, en sus acciones y en su vida, esté influenciado hasta un punto poco frecuente por la preocupacién pel espec ro por la sabiduria, Ciertamente, podemos mostrar esta preocupacién sin ser un filéso- fo, sin pertenecer a un grupo distinto e identificable de personas llamadas +fil6so- fos, comprometidos en una empresa espe- cial que tiene el nombre de -filosofiae, De hecho, en sus empleos mas recientes, la pa- labra philosopbos y los téminos con ella emparentados no parecen referirse a un grupo distinto de personas, nia una empre- sa distinta. Si podemos fiarnos de una eita de Clemente de Alejandria, Heraclito habria dicho que los que aspiran a la sabiduria Aphilosopboi andres) deben ser investigado res (bistores) en muchos dominios. De acuerdo con los fragmentos B 40 y B 129 esta claro que Hericlito no piensa que bas- te con saber muchas cosas (polymathie) para ser Un sabio; piensa, por contra, que no se hace uno sabio si no se somete al es- fuerzo, contrariamente a lo que normalmen- te hacen las personas, de intentar informar- se acerca de un gran ntimero de cosas. Herddoto no tiene a la filosofia en mente cuando hace decir a Creso dirigiéndose a Solén que tuvo que viajar a un pais lejano philosopbeon, por amor a la. sabidurfa Solén no se desplaza como un hombre de negocios, ni como embajador politico; pra tiea la Bistorie en el sentido en que Hericli- to la recomienda a los que aspiran a la sabi- duria, al intentar informarse acerca de las restantes partes del mundo, las otras nacio- nes, sus costumbres y sus instituciones, su forma de comprender las cosas. Tucidides tampoco quiere hacer decir a Pericles en su -Oracin fiinebre- (11, 40), que los atenien- es son filésofos, cuando le hace declarar que se distinguen de entre los griegos por SU preocupacién por la sabiduria (pbtloso- phumen). Es en los didlogos de Platén en donde en- ‘contramos por primera vez la palabra +fil6s0- for en su uso que mas tarde se hara familiar, a referirse a los fildsofos, Aparece con nla frecuencia, asi como tos términos parentados, que nos sentimos tentados a pensar que el témino tuvo que haberse puesto en circulacién al final del siglo ¥; tal vez Sécrates ya lo empleaba. En todo caso desde Sécrates reviste un sentido muy preci= so, que va mucho mas alla de la vaga idea de un hombre preocupado por la sabiduria de un modo destacado, Al menos a partir de este momento los filésofos tienen una con- FIGURAS DEL FILOSOFG 35 cepcién muy determinada de la filosofia que conlleva los siguientes principios: = Ia sabiduria es cierto tipo de saber, que al menos es la condiciGn necesaria clecisiva, sino suficiente, para una vida buena, Ser un filésofo no es por tanto solamente mostrar una preocupaci6n fuera de lo comin por la sabiduria; para un filosofo, la sabiduri se conviene en una preocupacién que prevale- ce y debe prevalecer sobre cualquier otra Séerates, Con Fespecto a esto como con 1es- pecto a otras cosas, se convierte en el para digma del filésofo, En él, como es sabiclo, la preocupacién por la sabiduria prevalece so- bre la preocupacion por su oficio, su familia ¢ incluso finalmente sobre su vida, Dads las dificultades que supone ser sabio, la preocu- pacién dominante por la sabiduria deja poco lugar a preocupaciones altemativas. [deal mente transforma toda la vida, La filosofia no es algo a lo que se podria vincular uno, camo, filésofo, como si fuese una carrera, 0 como un interés entre otros; = para un filosofo la sabiduria no s6lo es una preocupacion que prevalece sobre todas, las demas, sino que hasta la Antigtiedad tardia, cuando los cristianos y otros no acep- taron semejante pretensi6n, un filésofo con- siderard que la tinica forma de preacuparse que permita convertirse en un sabio es la del filosofo, Estos dos principios tomados conjunts te Vienen a pretender implicitamente que para aleanzar la vida buena, para convertirse en un hombre de bien, fil6sofo. A partir de Sécrates los fil6s tarin de acuerdo en este punto, Sus diferen- Gias derivan de sus formas de idemificar la sa biduria, de sus posiciones sobre Ia cuestion de saber si fa sabiduria es una condicion necest- ria, © igualmente suficiente, para la vida bue- na, y Sobre sus modos de concebir como debe uabajar un filésofo para alcanzar la sabiduria En este sentido, sus concepciones de la em: presa filoséfica eran diversas, Pero mas preci- samente, a partir de Sécrates podemos trazar con gran detalle Ia evolucion del concepto de filosofia, al haber llegado los filésofos a des rrollar visiones diferentes sobre la naturaleza de la sabiduria y sobre el modo de alcanzarla Pero antes de abordar este punto tenemos que remontamos, aunque sea brevemente, hasta los presoeriticos. Con alguna vacilaci6n tenemos la tenden- cia a hacer comencar Ia filosofia con Tales y mene los milesios, Asi lo hacia ya Aristételes, lo mismo que la doxografia antigua que de- pende de él. Pero este modo de ver las co sas es en muy buena medida el producto de una historia retrospectivas es a posteriori que podemos ver en Tales el creador de una tradicion que posteriormente contribuird a 1a formaci6n de Ia disciplina designada mas tarde bajo el nombre de filosofia, De hecho, es el punto de vista de Aristoteles, mis bien tendencioso, uniluteral y poco representa- tivo, tal como se expresa por ejemplo en la AMetafisica, ¢l que hace de Tales un candi- dato verosimil al titulo de primer filésofe. Segin este punto de vista, la sabiduria (sophia) es ante todo sabiduria teGrica, que se preocupa principalmente de comprender los principios tltimos de la realidad; Tales y sus sucesores, constreiidas por asi decir por la verdad misma, avanzaban lentamente en la direceién de la postura del propio istételes. Pero es evidente que seria ings nuo creer que Tales se habia fijado como fin el descubrir una disciplina nueva, o identifi- car los principios tiltimos de la realidad, augurando de este modo una disciplina inédita. Aclemas de otras cosas habia inten- tado proporcionar una explicacion nueva, y en cienta medida un nuevo tipo de expli cidn, acerca del origen del mundo tal como Jo conocemos. De hecho hemos de preguntamos, de un modo general, hasta qué punto aquellos a Jos que sefialamos, por costumbre, como los filsofos presoeriticos, se considerarian. a mismos, y se dejarian considerar por sus con= tempordneos, como formando un grupo dis- tinto, lanzados en esta empresa diferente que mas turde adoptari el nombre de -filosof Lo que tiene que hacemos dudar es que an tes del final del siglo v a.C. no existia tan si quiers la palabra para decir filésofos. EL tér- mino sfilGsof» no entra en uso para designar a los filésofos hasta paco antes de Platon. Es cierto que los antiguos, cuando evocaban el origen de los términos -fil6sofo- y -filosofia los atribuian a Pitigoras (Diégenes Laercio, Vidas y opiniones de as filésofos ilustres, |, 12; Cicerén, Tusculanas, V, 8-9). Pero para hacer esto se apoyaban ciertamente en un pasaje de una obra perdida de Hericlides Pontico; este discipulo de Aristételes no podia recurir como autoridad més que a algn telato sobre Pitigoras que derivaba con clarictad de Ja leyenda pitagorica ys flo- 36 EMERGENCIA DE LA FILOSOFIA reciente. Tampoco habia otro término que pudiera utilizarse para designar a los filéso- fos. Didgenes Laercio manifiesta cierta cons- ciencia del problema que se plantea incluso si suponemos, equivocadamente, que Piti- goras habia introducido el término de -liléso- for. Dice que se Hamaba «sabios (sophoi) o -sofistas. a los fil6sofos. Es exacto que algu- nos presocriticos, como Tales, recibfan el apelativo de -sabios-, o incluso estaban inser- tos en [a lista candnica de los Siete Sabios. Pero no a todas se les denominaba asi, y los que lo eran compartian este epiteto honorifi- co con otros, poelas, ripsodos, legisladores u hombres de estado, Los filsofos habrian dudado en considerarse a sf mismos como sabios, En cuanto al término »sofistae, se em= pleaba para designara alguien que, gracias a sus propios esfuerzos, habia adquirido el de- recho a verse reconocido alguna clase de bidurfa. Se tenia la tendencia a considerar la sabiduria como el fruto de una experiencia larga y con frecuencia penosa, como algo que nacia en uno si se era capaz de aprender y de observar: asi el propio temmino de «s0- fistas pocia comportar connotaciones nega vas cuando se aplicaba a alguien que pre- tendia que existia un atajo hacia la sabiduri ¢ incluso que una instruccién apropiada podria conducir a esa sabiduria, Pero en un, primer momento este término tenia una con- sideracion positiva que conserva hasta Platén ¢ incluso mis tarde, Heradoto Hama -sofistas a Pitagoras, Diégenes de Apolonia llama de ese modo a sus predecesores; el 2u- tor de la Meclicina Antigua parece referirse dos veces a los filésofos de la naturaleza con el nombre de -sofistas-. Pero tambi to, como senalaba ya Diégenes Laercio, que cl término de ssofistase no se rescrvaba a los que nosotros Hlamamos filésofos; podia de- signar a poetas (Pindaro, fstmicets, V, 28) oa hombres de estado como Sol6n (Isdcrates, Antidosis, XV, 313). El hecho de que antes del final del siglo va.C. no haya habido una palabra especial para designar a los filasofos sugiere con fuerza que, hasta esi época, ellos no se consideraban a si mismos (ni los demiis los consideraban) como formando un grupo distinto. Esta impresion se refuerza s leemos los fragmentos de los presocriticos para ver a qué grupo de personas se compa: ran y con cual rivalizan, Jendfanes y Herficli- to, én particular, se refieren con frecuencia a otros dle forma nominal; el primero mencio- na a Homero, Hesiodo, Sim6nides, Epiméni- des, Tales y Pitigoras, ¢l segundo a Homero y Hesiodo, pero también a Arquiloco, Hee: eo de Mileto, Bias de Priene, Tales, Pitigoras y Jen6fanes. ‘Todos estos hombres tienen la Teputacién de ser sabios, o al menos tienen o pretenden tener el derecho a que se les es- cuche y atienda; pero se trata indistintamen- te de poctas, hombres de estado y personas a las que nosotros Ilamamos filésofos, Estas referencias sugieren que aquellos a los que llamamos de este mado se conside- raban y erin considerados por otros como hombres preocupados por la sabiduria en un sentido tan vago como amplio que les per- mitia compararse, e incluso rivalizar, con los poetas, los politicos, los legisladares, Pode- mos hacemos una idea de la sabiduria a la que aspiraban y que les valia su reputacion considerindo el caso de Tales, que fue, segin Demetrio de Falero, el primero al que se llama -sabio- (Diégenes Laercio, 1, 22), Herédoto nos cuenta tres historias que nos proporcionan cierta idea de la imagen que se daba de su sabiduria: = Tales consigui6, se dice, predecir el eclipse de sol de mayo del aio 585 a.C., que se produjo precisamente en el momento en que los meclos ¥ los lidios se enfrentaban y que, por tanto, se habria estado tentado a considerar como un mal presagio; = aconsej6 a los jonios que formasen una somunidad politica tinica, teniendo su asam- blea en Teos, debido a su posicién central; este consejo, caso de haberse seguido, habria podido evitar la vuelta a Ia domina- sidn persa; = cuando Creso experiment dificultades para atravesar el rie Halis con su ejércita, T: Jes resolvi6 cl problema con su ingenio des- viando el curso del ric, En este caso la sabiduria parece concebie- se como algo que se manifiesta de modo prictico. Las intuiciones politicas de Tales se subrayan, el logro tedrico que supone la pre- diccién de un eclipse no tiene relieve ape- nas, Si Tales no hubiese tenido Ia reputacion de ser capaz de predecir un eclipse y si este no hubiese coincidido, como un mal presa- gio, con Ia batalla, Herédoto. apenas habria tenido la necesidad cle referirse, aunque solo fuese indirectamente, a los esfuerzos hechos por Tales para adquirir una comprensién te6rica del mundo. Tampoco existen razones para suponer que el propio Tales hu FIGURAS DEL FILOSOFO 37 es — - querido negar que I sabiduria se manifiesta de modo prictico y que habria concebido la sabiduria a la que aspiraba como si fuese por completo un asunte de inteligencia tedrica. Aunque los sucesores de Tales hublesen po- dido tener una concepcién mas compleja de esta sabiduria-y de la preocupacién que tenian por ella (lo que es seguramente el caso de Hericlito, por ejemplo), pareee que todos continuaron a pensar en la sabiduria que perseguian como algo que tenia una im- porancia practica considerable, como se ve en el caso de Empédocles 0 en el de Demo- crito. Un personaje tan tardio como Dem6- crito creia todavia que el papel que habia es- cogido desempenar no implicaba solamente la elaboracién de una teoria atémica, sino también Ia formulacion de un ndmero muy grande de enunciados gnomicos de caricter “Gticor. Pero también ‘es sorprendente ver que Demécrito todavia no tiene una idea precisa de las relaciones entre los aspectos eGricos y los aspectos pricticos de la sabi- duria, ni una concepeién de ta empresa fi loséfica que implicase un esfuerzo por desa- rrollar al mismo tiempo una teoria de la realidad y una (eoria ética. De hecho Demé- crito no presenta una tcoria: se limita a ofre- cer reflexiones de sabiduria moral. Por el contrario, hemos de reconocer tam- bién que los presocriticos, de Tales a Demo- crito, consideraron como una parte de su preocupacién general por la sabiduria el in- tento de proporcionar una explicacin de la realidad, una teoria de la naturaleza, lo que termin6 por concretarse bajo la forma de una activiclad generalmente reconocida a fa que ellos mismos pensaban vincularse. De este modo fueron considerados progresivamente como formando un grupo siparte. El primer uso conservado del término pérlosopbia pa- rece encontrarse en La Medlicina Antigect (capitule XX); se refiere aun tipo de activi- dad que el que estaban comprometidos Empédoeles y otros investigadores de Ia na~ turaleza, Pero, con anterioridad, no habria estado tan claro que esa era la raz6n por la que los fildsofos formaban un grupo diferen- te. Después de todo, Hesiodo y Ferécides de Siro también proponian una explicacién del mundo y de su origen; y filésofos como, Parménices o Empédocles se presentaban a nismos como estimulados por una inspira- cién podtica, Recordemos también que la cla- ridad con la que esta tradicion teorica llegoa escindirse se debe en buena medida a una joria retrospectiva ya la transmisiOn sele tiva de la documentacion. Si esta tradicion: ‘emerge con tanta claridad en el siglo v aC. también parece claro que es una tradi orientada no hacia 1a sabiduria te6rica sino hacia una sabiduria concebida de un modo mucho mas amplio, en el seno de la cual ef esfuerzo para llegar a una comprension te rica del mundo no es mas que una parte, tan crucial como se quiera, Si ponemos el acento en la tradicién orien- tada hacia una comprensién teérica del mu do hasta el punto de no ver que los que s comprometian en esta via se sentian atraidos por una sabiduria entendida de un modo mucho mas amplio, encontrariamos dificil comprender como Socrates pudo verse a st mismo (y ser considerado) como situado en una tradicion que se remontaba a los Mile- sios, De hecho, nos arriesgariamos a consi derar como un accidente hist6rico el que la filosofia haya emergido como una disciplina unica, que conlleva una parte teGrica y una arte prictica, mis que como dos disciplinas independientes, una en la tradicion de Tale orientada hacia una comprensi6n teGrica del mundo, y otra inaugurada por Socrates, vuel- ta hacia una comprensién prictica de la for- ma de vivir bien, Es dificil determinar la verdad historica en lo que se refiere a Sderates, Segiin Jos tes! monios de Platén y de Jenofonte, Sécrates identificaba la sabiduria con el conocimiento de lo que es necesario siber para vivir bie el bien, el mal y los temas anejos. Mas preci samente, Socrates parece haber pensado que estos temas anejos constituian, precisamente a causa de su interrelaci6n, el objeto de un conjunto sistemitico de verdades y por tanto de una disciplina o de un arte, que mas tar- ite de vivie. Lo. que resulta nuevo en esto es que en vez de refle- xiones morales aisladas, como aquellas que encontramos con anterioridad en los pre- socriticos o en los poetas, en fugar también del tipo de «anes que Platén atribuye por i ;oras en el didlogo que lleva su nombre, Socrates sugiere la idea de una sciplina sistematica fundada sobre la inte gencia del bien, de lo bello, de lo piadoso, de lo valeroso y de sus relaciones reciprocas. Es el conocimiento y ka comprensin de es- tos temas lo que constituye la sabiduria, pre- cisamente porque de esta comprensin de- de se llamarit Gtica: o el pende el tipo de vida que desarrollamos. Por contraste, si nos fiamas de lo que Platén es- cribe por ejemplo en el Fedén y en la Apo- Jogia, Socrates vuelve la espalda a la tradi« cin de busqueda de una explicaci6n tebrica de la realidad, que no conuibuye a la sabi- duria, bien porque su elaboracién esti mas alla de nuestras fuerzas, bien, en todo caso, por que no contribuye a la sabiduria tal como Sécrates la entiende, a nuestra com- prensién del bien y de lo que la acompana En este punto crucial de la historia de la fi- losofia, en el momento en que los filésafos terminaron por considerarse con claridad como un grupo distinte, comprometido en una actividad especifica, en el momento que Sécrates propone cierta concepcin de esta actividad que constituiri el punto de partida Jotico del que derivan las eoncepeiones tl- teriores de la filosofia, esta se concibe coma tuna empresa prictica, y esto en un doble sen- tido. En primer lugar el interés de Sdcrates por el conocimiento constitutivo de la sabi- dlurfa no es un interés te6rico sino un interés nacido de la idea de que si existe algo de to que debamos preocupamos es de la propia ¥ que existe todo un conjunto de verda- des.a conocer concemientes a la manera de la que se deberia vivir si se quiere vivir bien. Es en la medida que Sécrates puede estimar que el interés de los presocraticos por la sabiduria ibia sido siempre de tipo prictico que pue- de considerdrsele como el heredero de una iga tradicién, aunque lo fuese de una ma- nera profundamente revisada, En segundo lu- gar, pese a su extremado intelectualismo (es decir, su idea de que nuestra conducta esta totalmente determinada por nuestias ¢ree cias, en particular por nuestras creencias rela- tivas al bien y a los temas anejos), la vida de Sécrates parece haber estado marcacla por un ascetismo excepcional; esto sugiere con fuer- za que segin él las creencias que adoptamos ‘© que rechazamos no dependen de una argu- mentacion puramente racional, sino que, pre- cisamente porque algunas de nuestras creen- cias estin profuncamente encastradas en. nuestra forma de sentir y de actuar, nuestra isponibilidad para aceptarlas o para recha- zarlas racionalmente, nuestra apertura a la ar- gumentacion racional, depende también de nuestro modo de comportamiento y del modo en que lo controlamos, Asi pues, a partir de Sécrates todos los filé- sofos antiguos concibieron Ia filosofia como teniendo un alcance prictico en el sentido que tiene por impulso Ia preocupacién por una vida buena y que implica un interés por la forma efectiva en la que se vive y sobre cGmo se sienten las cosas. Pero su forma de comprender este punto diferia mucho. Aqui lo que importa es sefialar que solamente un Pequeno nimero de Mldsofos, coma el estoi- co Ariston y la mayor parte de los cinicos, aceptaron la concepcién estrecha que Sécra- tes se haefa de la sabiduria, identificandola con cierto tipo de saber ético, El propio Platon ya rechaz6 esta concep- cidn estrecha, y por lo tanto la identificacion de la filosofia con la filosofia moral. Se pue- de ver el por qué con facilidad. rates, parece, se apoyaba en una no- cidn del alma bien especificada, como aque- lo que guia nuestra conducta, aquello cuya salud y bienestar deben por consiguiente ser cl objeto de nuestra primera preocupacién Su extremado intelectualismo parece apo- yarse en una identificacion del alma con el espirity o la raz6n, de mode que nuestros deseos se muestran como ereencias de cier to tipo; = pilanteabm en principio que e v ~ también planteaba en pa te objetivamente algo como el bien, que po- demos ident moclo en que que les hace ir Pero los dos primeros principios, para po- der sostenerse, presuponen una explicaci6n de la realidad, que nos permita comprender a los seres humanos, su constitucion, el pa- pel que desempeiia el alma en la elucidacién de su conduct, y también explicar qué tipo de entidades son fo justo y lo piadoso, En cuanto al tercer principio, podemos pregun- tarnos si el bien no es una caraeteristica global © universal, en el sentido que de una forma muy general, las cosas deben comprenderse por referencia al bien, de modo que el uso de la palabra -bien- en el dominio de los asuntos humanos debe comprenderse como un caso especial en relaci6n a un uso mucho mis amplio del términe. Es por razones de este estilo que Platén llegé a pensar que era necesario insertar la ética en una explicacion te6rica de la realidad, capaz de servirle de apoyo, De este modo obtenemos una con- cepcién mas amplia, pero todavia precisa, de la sabiduria, que implica a Ia vez una com- FIGURAS DEL FILOSOFO 39 — prensiOn te6rica de Ia realidad y un saber prictico de aquello que es importante en la vida, Esta perspectiva hace aparecer la filo- sofia, tal como Ia concibe Platén, como un: latificacion y una determinacién mis preci- sa de la acci6n de los presocriticos que nos permite distinguir claramente al filésofo del poeta y del hombre de estado. De lo que precede se podria pensar que la necesidad de una comprensidn teérica del mundo se debe por completo al hecho de que nuestro saber prictico conceriente al modo en que es necesario vivie debe fundar- se sobre tal teoria. Es asi como veriin las co- sas los epictireos y los estoicos, Pero el orden de prioridad relativa entre la parte teGrica y ka parte prictica de la sabiduria es inverso en Platén y en sus sucesores, debido « su con- cepcién particular del alma, Segtin ellos, el alma preexiste al cuerpo; no se une a él mas que de forma temporal. De este modo tiene dos vidas y dos conjuntos de preocupacio- nes. Su propia preocupacion es la de vivir en la contemplacin de la verdad, Pero en su unién al cuerpo también debe preocuparse por las necesidades de éste. Al hacerlo se ol- vida ficilmente de ella y de sus propias ne- cesidades; se embarulla con facilidad hasta el punto de hacer suyas las necesidades del cuerpo. Saber emo vivir bien es saber como vivir de forma que el alma sea de nuevo libre de ver claramente y de preacuparse por lo que la concieme: la contemplacién de ka ver- dad. De este modo asistimos 4 una inversién extraordinariamente compleja del peso rela- tivo de la comprensién teérica de la realidad y del saber prictico concemiente a ka mane- ra en la que es ne prensién de la realidad, y del papel que en ella desempena el alma, Io que salva nuestra alla proporcionsndol, tanto como se pue- da hacer en esta viela, ber, la comtemplaci6n de la verdad. También la vida buena implica de forma crucial, como una parte de la forma en que se vive, la con- templacion de la verdad. Pero al practicar la forma correcta de vivir tendremos también el medio de permitir al alma liberarse del cuer- po, de ver la verdad y de quedar absorta en. su contemplacién. ArisiGteles no comparte con PlatGn [a con- cepcién dualista del alma. Sin embargo, con- cibe a los seres humanos de tal forma que para él una vida verdaderamente humana es una vida racional; una vida perfectamente humana implica entonces la perfeeci6n de la raz6n. Esta percepcién rodea no solamente la adquisicion de ta sabiduria prictica que gobierna la condueta de la vida, sino también la de la comprensién teérica del mundo, no solamente porque la sabiduria prictica ne quiere semejante comprension, sine también porque la pura contemplacion de la verdad es.un fin en si mismo y constituye por Io tan- to una parte esencial de la vida buena Aristételes incluso se expresa en ocasiones como si [a contemplacién fuese la parte de Ia vida buena que explica que sea buena. Sin ‘embargo, incluso en él, la preocupacién por la sabiduria tedrica del filésofo sigue sienda prictica: es la preocupacién por cienta forma de vivir, por una vida que esta llena y es per- fecta por que est dominada por una com- prensi6n tcérica del mundo. ademas el pro- pio Aristételes reconoce que no existe sabiduria practica; y la adqui cin de esta Ultima exige del filésofo un es- fuerzo totalmente prictico para aprender a actuary a sentir las cosas de un cierto modo. Alablar de la -teoria ética- de Aristételes, ol- vidamos ef hecho de que, segin él, lo esen- cial del saber moral no es un conocimicnto, una comprension de los hechos, sino una conducta de cierto tipo, y que este saber mo- ral no se puede adquirir si no se busca per- sonalmente el aprender a reaccionar de modo fiable ante las diversas situaciones, de una forma apropiada, tanto cn el plano emo- cional como en el de la aecién. En la €poca helenistica la prioridad entre teotia y prictica se invierte de nuevo de for- ma decisiva en benelicio de Ia prictica, Los escépticos ponen en cuestion la mis posi bilidad de una teoria y se preguntan si ver- daderamente ayudaria a vivir sabiamente. Por su parte epictireos y estoicos no dudan. que se pueda seceder al mismo Gempo al si- ber ético y a la comprension del mundo. Pero dicen claramente que si el filésofo se preocupa del saber ético es por su preocu- paci6n por vivir bien y ademis subrayan, tanto unos como otros, que una explicacion exacta del mundo no ¢s mas que un instru mento para fundamentar y para asegurar nuestro saber ético, Hl interés de los epictireos por la teoria de la naturaleza es puramente negativo. Plantean como principio que los seres humanos que viven en tin mundo que no comprenden se sienten inclinades a dé jarse invadir por los temores irracionales que 40 EMERGE! no pueden controlar y que, lejos de limitarse a poner fuera del alcance una vida vercaade- ramente buena, arruinarin ka sya, En parti- ular, se sienten llevados a dejarse hundir por el temor a que los dioses castiguen sus malas obras, sino en esta vida al menos tras su muerte; se sienten tentados a comprender los fendmenos naturales como signos de Ia célera divina, como amenazas 0 como cas gos. Una vida moral es imposible para perso- nas sometidas a semejantes miedos, La fisica epictirea tiene por finalidad liberamos de tos terrores con el fin de abrir el espacio psi- colégico necesario a la ética epiciirea ya. una vida que conforme con ella. Los estoicos tienen una actitud mucho mas positiva hacia la fisica, especialmente hacia su capitulo -teolégico-, incluso si consideran este conocimiento como un medio auxiliar para llegara la sabiduria prictica. La fisica es- toica nos ensefia que cl mundo esta gober- nado por un principio inmanente, racional y divino, que lo ordena hasta el mas fnfimo de. talle, de manera que lo hace perfecto. Esta fi sica nos ensena también que estamos cons- truidos de forma que somos guiados de manera natural por la razén hacia el bien ¥ que como cansecuencia, hemos de adquirir, en el transcurso de nuestro desarrollo, fas creencias apropiadas sobre lo que es bueno, malo o indiferente, Es entonces a Ia luz de esta comprensién del mundo que la ética es- toica nos dir lo que es bueno, malo o indi ferente, lo.que es apropiado que hagamos, si estamos guiados por la preocupacion por el bien y cémo la accién buena consiste preci- samente en hacer lo que es apropiado de cara ala exclusiva preocupaci6n por el bien. Lo que es caracteristico del epicureismo y del estoicismo no es solamente la insistenci en la ética: también lo es, en el marco de la ética, la preocupacién por proporcionar la guias pricticas y la insistencia en la necesi dad de comprometerse uno mismo en el pla- no prictico. Intentemos indicar, aunque sea con brevedad, 1a naturaleza de esta preocu- pacion y de esta insistencia en el estoicos,. Estos vuelven al intelectualismo ex- tremo de Sécrates; niegan que exista una parte irracional en el alma, que para ellos e: un espiritu © una razon, Su contenido esta hecho de impresiones o de pensamientos a los cuales el espiritu da su asentimiento 0 se refiere a ellos para darlo, Al dar nuestro asen- timiento a una impresién, adoptamos una CIA DE LA FILOSOFIA —_ creencia, Los descos no son mas que creen- as de cierto tipo, producidas por el asent miento que damos « lo que se designa como una -impresiGn impulsivar. Puesto que todo Jo que hacemos depende de nuestras creen- ciasy mis especialmente de nuestros deseos todas nuestras acciones dependen en titima instancia de las impresiones a las cuales con- cedemos nuestro asentimicnto. if do para algunos, pero para otros no. Es por ello que no podemos cometer un error o fa ta mas que de un modo: proporcionando nuestro asentimiento sin estar justificados para hacerlo, En este sentido todas las Faltas son iguales. Lo que las hace desastrosas es siempre lo mismo: implican un asentimiento dado a una impresion que podria ser falsa, 0 que incluso lo es, Pero dada Ia relacién légi ca que une a todas las creencias, cualquier creencia falsa, con todo lo insignificante que pudicra parecer, amenaza con destruir las creencias verdaderas, que son incompatibles con las que tenemos y, por lo tanto, arruinar nuestras posibilidades de convertimas en sa bios. Ahora bien, entre las impresiones im- pulsivas a las que las personas se sienten in- clinadas a dar un asentimiento injustificado figuran las que suscitan 1o que famamos las pasiones @ afesciones del alma, como la ¢6- lera, el miedo o el deseo sensual. Las pasio- nes implican todas ellas la falsa creencia de que una cosa es un bien o un mal cuando en realidad no es una cosa ni la otra, puesto que, segtin los estoicos, el tinico bien es la sabiduria © la virtud. Toda pasién implica por tanto una creencia falsa, incompatible con una verdad ética fundamental cuya po- sesion constituye una parte esencial de la sa biduria. La preocupacion filosofica por la sa biduria supone por lo tanto la erradicacion de toda pasién, cosa que no es un simple tema de argumentacién racional, La sabi- duria filosofica implica una indiferencia com- pleta con respecto a todo lo que no sea Ja s1- biduria y la virtud. Pero el corolario de esta idea y de la tesis acerea de la igualdad de las faltas es que todo lo que hacemos requiere la misma atencién extrema con respecto a lo que es apropiado, ya sea comer 0 beber, ca- minar y dormir, nuestras costumbres para vestimos © hablar: todo lo que hablamos debe ser hecho con sabiduria, Un vasto do- minio estrictamente prictico se abre de este modo ante un filsofo que se preocupa de adquirir un conocimienta firme y sélido de lo FIGURAS DEL FILOSOFO. Al que es importante. Est enela pecto prictico de la actividad filoséfica se re forzara todavia mas en el estoicismo tardio. Tendemos a interpretar esta preocupacion, como el rellejo de una actitud poco filoséfi- ca, puesto que es poco tedrica o incluso an- lte6rica, Pero es indispensable comprender que esta preocupacion, dada la concepeién estoica de la filosofia, es eminentemente fi- loséfiea; después de todo es entre otras cosas, una forma de preocuparse del estado cogni- livo del filésofo.. Epicdreos y estoices plantean en principio que nuestra vida depende esencialmente del hecho de que nuestras creencias filosdticas (dogmata) son cortectas, sobre temas como la existencia de Dios, la providencia divina, la naturaleza del alma, el bien, los padeci- mientos del alma. En este sentice la ortodo- xia viene a ser, mucho mas que con anterio= ridad, una preocupacién y una fuente de ansiedad, Como contraste, es necesario des tacarlo brevemente, de lo que les pro- porciona. Mas tarde, esta expresién se conside como poseedora de una extremada impor- tancia: introducia por primera vez la idea de una entidad © de una potencia superior al propio ser, desempenando para él el papel de una causa o de un fundamento tltimo, Cualquiera que sea el sentido que Platén haya querido darle (y parece que este senti- do es aproximadamente el que acabamos de indicar), se convirtié, en el platanismo tardio, en cl fundamento de toda una metafi- sica de +hiper-realidads, Nuestro problema inmediato es no obstante determinar cémo se le puede relacionar con otras entidades platénicas, tales como el demiurgo del Timeo yel Intelecto que, en el Filebo, es la «causa de la mezclar del Limite y lo Tlimitado, Esta tlti- ma doctrina parece introducir en ¢l dominio del ser un grado de articulacion que carece de precedentes. Es cierto que en un pasaje célebre del Sofistet (didlogo un poco anterior al Filebo), el Extranjero de Flea, portavoz de Platén, declara que no puede concebir el verdadero ser como carente de inteligencia, 78 EMERGENCIA DE LA FILOSOFIA de vida y de movimiento; en ¢l mismo dislo- go elabora un sistema de cinco «géneros mas elevaclos-: el propio ser, el mismo y el otro, el movimiento y el reposo, que proporcionan su estructura al mundo del ser y que organi- zan las relaciones entre las Formas indivi- duales, participando éstas las unas de las otras en diferentes grados. Lo que hay de nuevo en el Fifebo es que se encuentra di- sefiado como una parte del universo de la realidad verdadera al elemento de Jo Himita- do (apeira), elemento sin duda +negativor pero igualmente productivo, que se revela necesario para toda generacién. En el Timco este elemento también esta presente, bajo la forma del «recepticulo: de lo que viene al ser, pero no esta tan claramente enumerado como un elemento del ser verdadero; si bien figura entre las realidades fundamentales y permanentes que constituyen el universa, se opone més bien al demiurgo y al modelo en que se inspira este Ultimo, como una especie de sustrato refractario a su accién ordenado- ta. Pero hay mas en el Filebo. el limite y lo ili- mitado aparecen como principios coordina- dos, que requieren estar armoniosamente mezelades por la acei6n de lo que Platén Ila ma «la causa de su mezclay, Esta entidad, racterizada como un Intelecto, se presenta como diferente a la pareja limitado-ilimitado, ¥ superior a él, Pero cabe sugerir que tiene con el limite la misma clase de relacién privi- legiada que el demiurgo del Timeo con el mundo de las formas; una y otra son, en cier- to modo, su aspecto -ejecutivo- Si se admite que, tanto en el Timeo como en el Filebo, estamos ante un Intelecto c6s- mico supremo, queda por saber cudl es la re lacion entre esta entidad y el Bien de La Repiibtica, En este ultimo didloga, nada dice que el Bien sea un intelecto; y si esta situado spor encima: del ser, mientras que el princi- pio supremo del Timeo se describe sin equi- voco como ‘siendo: (on). Hay que confesar que no existe ninguna razén para que los dos conceptos sean plenamente coherentes entre si pero nos gustaria pensar que pue- den encontrar su lugar en el seno de un mar- co metafisico lo bastante grande, Para los platénicos st relacién no tenia nada de pro- blematico: el Bien era el dies supremo mien- tras que el demiurgo del Timco, incluso de- sembarazado de su envoltoria mitico, era concebido como una divinidad secundaria, mas inmediatamente implicada que el Bien ro ‘en la creacion del munde fisico. Sin embargo no parece posible que esta solucién nos re- sulte satisfactoria. Se puede sugeri mis bien que todos estos principios deber considerar- se como supremos, cada uno a su modo; si el Bien se describe como -mis alli del ser-, tal vez lo es porque, en este contexto, Platén quiere subrayar su trascendencia y su fune cién causal, mis que su existencia perma- nentey su racionalidad. Pero es necesario re- conocer que este breve pasaje de La Repiiblica introdujo un elemento nuevo que ra tener una larga historia en la nocién gtiega de la realidad suprema, También es necesario. evocar otro aspecto del dominio del ser verdadero, a saber, la no- cién de un Alma del Mundo, o del alma en general como fuerza césmica, La nocién grie- ga del alma no designaba en principio nada fferente a una fuerza vital y, en este sentido, se podlia sostener que las sustancias origing rias postuladas por los milesios, el agua, el aire, lo ilimitado, eran sustancias animada! pues introducian e] movimiento en el cos- mos. Este punto nunca se explicité, no obs- tante, probablemente porque Tales y sus su cesotes presentaban su idea de la fuerza vital de un modo demasiado ingenuo a los ojos de ‘un filésofo como Aristoteles, Con Platon apa- rece plenamente desarrollado el concepto de un alma del mundo, ¢ incluso en él, no apa rece como tal antes del Timeo (en el Fed6n, sin embargo, se encuentra un concepto del alma en general, presentada como una sus- tancia inmortal e indestructible, cuya natura~ leza estd emparentada con la del mundo in- mutable de las Formas). Un nuevo elemento se introduce de este modo en la nocién grie- ‘ga de la realidad verdadera: ésta posee un conjunto de caracteres que, aunque hacen de ella lo contrario del cuerpo fisico, le pro- porcionan un poder natural de control sobre ‘él. Esta asociacion estrecha con el cuerpo es la seal distintiva del alma en relacién con el intelecto y con las Formas; y permanecerii asi en toda la historia del pensamiento griego a partirde Plat6n. La nocién de alma recibe un nuevo desarrollo en un pasaje célebre del Fe- dro, en donde se la describe como automo- tora y como causa de todo movimiento en el Universo (de donde Platén extrae el argu- mente en favor de su inmortalidad). En el Fi- meo, el Alma del Mundo se presenta como conformada por el demiurgo, de acuerdo con una formula matematica compleja que le EL SER Y LAS REGIONES DEL SER 79 permite conocer el Universo a todos sus ni- veles, y administrar la parte propiamente fisi- ca que tiene. Incluso si preferimos borrar el aspecto narrativo del relato de su creacién, el alma conserva una relacién de dependencia J6gica en relacién con el intelecto y con el mundo de las Formas, De este modo se intro- duce por primera vez en el reino del ser una, jerarquia de los niveles de realidad, Basta con. shadir el Bien en la cima del edificio para ob- tcner una jerarquia entre tres niveles de reali- dad, incluso aquellos que no encontrarin su formulacin plena en el sistema de Platon hasta mucho mis tarde, en el siglo mt d.C. Nos queda por examinar el problema del estatuto del mundo fisico al que Parménides, al menos en apariencia, habia rehusado toda, existencia real. Plat6n se preocupé mucho por determinar un nivel de existencia propio de los objetos fisieos, nivel ciertamente infe- rior al del ser verdadero, pero evidentemen- te superior al de la inexistencia total. Tam- bién bused definir un nivel de conocimiento- que le fuese adecuado. En un destacable pa- saje del libro V de Za Reptiblica, definid el estatuto del mundo fisico como intermedia- rio entre el ser verdadero y el no-ser absolu- to ¢ identifica el modo de conocimiento que le es propio como la «opinion: (daxa = este 5 el termino que Jenofanes habia sido el pri- mero en emplear en un sentido técnico). Mas tarde, en el Sofista, al presentar sus disculpas al «venerable» Parménides, afsla un sentido de -no-ser- que no implica el no-ser absoluto, sino solamente la -alteridad+ en relacién con el ser, Todavia mas tarde, en el Timeo, pre- senta el mundo fisico como una imagen: (ci- don} del mundo del ser verdadero (la to dad articulada del mundo de las Formas), imagen existente en el tiempo, que es él mis- mo una simagen movil de la etemidad, modo de existencia del ser verdadero. En el nivel mas bajo y mas tenebroso, pero siempre existente en cierto sentido, se sitta finalmente el sustrato del mundo fisico, sus- rato que Platén presenta, en el Fimeo, como un espacio vacio, pero también como. ha- ciendo el efecto de un espejo deformante, que introduce un grado irreductible de im- perfeccién y de contingencia en las proyee- ciones de las Formas que se reflejan en él Este concepto no corresponde exactamente al concepto posterior (aristotélico y postaris- totélico) de «materia aunque a partir del propio Aristételes, los pensadores mas tardios no dudaron en identificar las dos no- ciones- porque no es un material bruto a partir del cual las cosas lleguen a ser, sing so- lamente un recepticulo en el que se hacen. Sefalemos, para concluir, un aspecto de la doctrina platénica del ser que como mucho no hace més que una aparicién velada en sus didlogos (se puede discemir, por ejemplo, tras la teoria del limite y de lo ilimitado en el Filebo), pero sobre la cual estamos bastante bien informados por Aristételes y por otras fuentes mis tardias: se trata de la teoria (to- mada de los pitag6ricos) de los dos princi- pios tltimos de la realidad, la Unidad y la Dualidad indefinida, a partir de los cuales to- das las cosas se derivan como los productos de la acci6n de la primera sobre la segunda, comenzande por los primeros némeros, or- denados en década, después las Formas (concebidas ahora como formulas matemat cas). Como se ha dicho mas arriba a propasi- to del Filebo, 1a introducci6n de un principio casi material y casi -femenino- al mas alto ni- vel de la realidad, en donde desempena el papel de principio originario de diferencia- cién y de individuacion, es un desarrollo muy significativo en la historia de la nocién de ser verdadero: era reconocer que partien- do de un principio primero Gnico, ninguna otra cosa poclia aparecer Iégicamente, al me- nos que se postulase otro elemento, aunque fuese pasivo y subordinado, que pudiese ser- vir de instrumento o de canal de diversificas ciony , por lo tanto, de generacion para otras entidades, No sabemos exactamente por qué Platén no quiso consignar por escrito los de- talles de esta doctrina. Tal vez estaba con- vencido de que era cierta en general sin te- net [a sensacién de haber comprendido suficientemente los mecanismos del proceso de derivaci6n, En todo caso legé esta doctri- a a sus sucesores inmediatos, que la desa- rrollaron de diversas formas. Los didilogos de Platén contienen por lo tanto, al menos como solucién, la totalidad de las dimensiones del concepto griego del ser. Sus sucesores inmediatos aportaron con todo elementos de formal cacién importantes, que fluencia considerable en las etapas sucesivas del pensamiento griego. En este sentido, su sobrino y sucesor Espeusipo parece haber dado un nuevo impulso a la matematizacion de lo real utilizando como primeros princi- pios la unidad y la multiplicidad (siendo esta 80 EMERGENCIA DE LA FILOSOFIA _ a una variante de la dualidad indefinida postu- lada por Plat6n), con el fin de engendrar una serie compleja de niveles de realidad (en pri mer lugar los nimeros, después las figuras geométricas, después el alma), bajo una for- ma tal que, en cada caso, el producto de la uniéa de la unidad y de la multiplicidad constituye el primer principio del nivel inme- diatamente inferior este proceso suscita los sarcasmos de Aristételes; sin embargo tiene su propia légica). Owa contribucion importante de Espeusi- po es que declaré que su primer principio, la unidad, estaba mas alla del ser y que no podia ni tan siquiera describirse corecta- mente bajo el nombre de «bien: (critica impli- cita del nombre dado por Plat6n). En resu- men es a Espeusipo, mas que al proj Platén, a quien debemos considerar como el padre de la teologia negativa del platonismo posterior. Jendcrates, el sucesor de Espeusipo, con- cedié-a Aristételes que el principio supremo debia ser un intelecto (nous), y por lo tanto un existente verdadero (mas que un princi pio superior del ser); pero lo describié tam- bién como una ménada o unidad a la qu opone una diaca 0 dualidad, derivando to- das las cosas de la unién de estos dos prinei- pios opuestos, Por lo tanto Espeusipo y Jend- Crates matematizaron ambos el sistema (le las, Formas; pero los detalles de sus innovacio- es permanecen oscuros porque las informa- ciones que de ellas da Aristoteles son simpli- ficadoras y tendenciosas, No obstante atestiguan una tradicin ininterrumpida de especulaciones animadas sobre la naturaleza del ser en el seno de Ia Academia Antigua, cuyos resultados se transmitieron a los plato: nicos pasteriores. istdteles es un pensador que, bajo mu- chos puntos de vista, es muy critico con res- pecto a su. maestro Platén. Sin embargo se inscribe en su cortiente en un punto esen- cial. En un famoso pasaje del Sofista de Platén, reproducido por Heidegger en primeras lineas de Sein und Zeit, el Extranje- 10 se dirige en estos términos a los antiguos tedricos del ser: -Esté claro que desde hac tiempo esttis al tanto de que lo que vosotros queréis decir cuando pronunciais esta pala- bra, -siendo- fon); pero nosotros pensibamos antafo. que la comprendiamos, pero ahora hemos cafdo en la confusiéne. Un poco ante habia planteado esta cuestion a sus interlo- cutores imaginarios: -Para todos vosotros, mara quienes todas las cosas son el calor y el frio, 0 alguna pareja de esta clase, zeudl es entonces el término que aplicais a uno y a otro, cuando afirmais que ambos -son- y que cada uno de los dos -es-? Por este -es+, qué queréis hacemos comprender?. Esta cuest decisiva, la del sentido del ser, no se pue plantear mas que si dejamos un momento de Preguntamos Esto qué es’ para proponer un interrogante mas radical: Qué es el ser’ Se trata en resumen de intentar determinar bajo qué caracteres se puede reconocer que una cosa es un ser: invirtiendo de algén modo el procedimiento de Parménides, que habia queride completar lo que falta en ssi ale guna cosa es un ser, entonces es...r, Platan tenta completar lo que falta en -si alguna cosa es..., entonees es un ser, Un poco mas lejos, el Extranjero propone, al menos a ti Io provisional, considerar como una marca del ser su poder de actuar o de padecer: -Lo que tiene un poder natural de cualquier tipo, sea de actuar sobre cualquier otra cosa, sea de padecer, todo lo paco que se quiera, el efecto de un agente aunque fiese el mas insignificante, y aunque séle fuese una vex, todo ello es verdaderamentes, Esta marca ca- racteristica del ser permite arbitrar, hasta cierto punto, él debate que se abrié entre los materialistas (los «Hijos de la Tierra»), para los Ginicamente son las cosas que ofrecen encia y contacto, por tanto les cuerpo y los idealistas (los -Amigos de las Formas-), para quienes Gnicamente son las realidades inmoviles e inmutables, Protigoras, tanto in- tcligibles e incorpéreas: los primeros deber aceptar la ampliacién de su ontologia para dejar sitio a entidades invisibles © intangi- bles, y sin embargo activas, como el alma y las virtudes, los segundos «leben modlificar la suya para acomodarse a la especie de pasion que sufren las realidades inteligibles en la medida que el alma las conoce. Este remontarse a la cuestién de sentido del ser, asi comenzado por Platon, tal ve: nunca mas se Hlev6-a cabo con la misma se= riedad, la misma obstinacién laboriasa, que en Aristételes (especialmente en los lama- dos libros -centrales- de ka Metafisica), Pero una de sus doctrinas fundamentales consiste precisamente en rechazar cl presupuesto principal de la cuestién: no tiene sentido in- errogarse sobre el sentido del ser por que el ser +se dice en varios sentidos:—e incluso, en EL SER Y LAS REGIONES DEL SER ————$—-=_— varias. ocasiones en varios sentidos—. Las ncipales distinciones aristotélicas. son la distincion de estas -categorias: (de cualquier ser se puede decir diferenciadamente 0 bien qué eso bien qué cualidad es, 0 bien de qué cantidad es, etc., de modo que las esencias, las cualidades, las cantidades, etc., son tipos de ser irreductibles los unos a los otros) asi como la distinci6n del ser en potencia y del ser en acto, Todas estas distinciones se con- vierten en manos de Aristételes en podero- sos instrumentos para resolver antiguos pro- blemas y para disipar las. paradojas en las que el pensamiento anterior se habia queda do estancado, y de las que los sofistas habian tenido la habilidad de sacar partido para es- tancarlo todavia mas. Por ejemplo, la distin- én entre la potencia y el acto permite re- solver de modo inteligible, y contra Parménides, el enigma del cambio y de la ge- neraci6n: lo que se muestra como nuevo en el mundo no se condena a ser una ilusién (lo que parece nacer ya estaba alli de hecho) o un milagro (e! de una creacién ev nibilo); es la actualizaci6n de lo que ya era, pero Gnica- mente en potencia, Por ejemplo, la distinciGn de las categorias también permite compren- der que un ser pueda cambiar de cualidad al tiempo que petmancce siendo esencialmen- te lo que es, Los instrumentos metafisicos puestos a punto por Aristoteles le crean, por fo demas, problemas considerables, que ejercerin un constant estimulo sobre toclo el pensamien- to filoséfico ulterior. Si el ser se dice en sen- tidos inreductiblemente miltiples, es decir, en otras palabras, si el ser no cs un genera nico que engloba a todos los tipos de seres como otras tantas especies, zen qué puede convertirse la ambicin tradicional de la filo- sofia de ser una ciencia total del ser en su to- talidact? ;Acaso no es preciso renunciar ambiciOn y replegarse sobre las ciencias re- gionales, encerradas cada una de ellas en un género panicular gobernado por sus propios principios? Aristételes intenté sin embargo salvaguardar la legitimidad de una sciencia del ser en tanto que sere al introducir entre los diversos significados del ser una relacion que respete su irreduetibilidad, al tiempo que atentia su dispersiGn: ésos se remiten en su tolalidad al primero de ellos, el significado de ousia (esencia 0 sustancia, 0 acaso no habria que decir estancia?), es en este senti- do, por ejemplo, que toda cualidad es cuali- dad de una ousia, y ast para lo demas, Por lo tanto la antigua cuestion Qué es el ser que Aristételes describe como un -tema de inves- ligaci6n y de estancamiento desde hace mu- cho tiempo, y todavia ahora, siempre breve: puede plantearse de un modo nuevo Caqué es la ousieé*), y la remisi6n de la antigua pre- gunta a la de los sentidos del ser puede re- plantearse en una remision de la pregunta nueva a la de los sentidos de la ousia (Me- tafisica, Z, caps. \-Il ss.). Uno de los aspectos mas célebres de la res- puesta de Aristoteles a esta cuestién es un as- pecto negativo: las realidades normalmente designaclas por los términos «universales- 0 , no cumplen las condiciones ne- cesarias para ser admitidas al rango de ousia. Con respecto a esto Arist6teles da la vuelta al platonismo: rechaza el plantear un mundo de formas transcendentes, superior al mundo de Ios individuos fisicos, y mis real que él. Para Aristételes el tipo de sustancia primor- dial y real hasta el punto mas alto es el del dividuo fisico 0, todavia mejor, cuando pro: fundiza su andi inherente a un trozo de materia individualizado, Todas los otros niveles del ser, como géneros y es- pecies, son secundarios. y menos reales, Por el contrario, no abandona la idea de una rea- lidad suprema e inmutable que guie el Uni verso. Al tiempo que descoso de purgar al cosmos del sistema de formas trascendentes y de los némeros ideales planteado, de for- ma superflua a sus ojos, por Paton y por sus, sucesores Espeusipo y Jenécrates, Aristételes estaba completamente dispuesto a reconocer la existencia de un principio supremo, al que {lama el -Primer Motor évils, en funcion del papel que desempeiia en relacién con el mundo fisico y que permite demostrar su existencia: pero este principio, considerado. en si mismo, es un Dlos-Intelecto edsinico, que «se piensa a si mismos, que se absorbe totalmente en el pensamiento de su propio espirinu y que no se constituye como motor primero de todo movimiento mas que en su condicién de polo tltimo de atraccién, de fin hacia el que tienden todas las cosas a su ma- nera (comenzando por los cuerpos celestes, cuyas revoluciones eternas son un modo de imitar su inmovilidad); es este impulso inin- terrumpide el que mantiene a todas !as cosas en el ser, Este intelecto es por lo tanto un su cesor mas refinado del Nous de Anaxigoras, ¥ probablemente también del Bien de La 82 EMERGENCIA DE LA FILOSOriA Repuiblica, en tanto que tal constituye la base de todas las especulaciones posteriores so- bre la naturaleza de la divinidad suprema, hasta la épaca de Plotino, El concepto de este primer principio, fuen- te de movimiento para todo lo demais y fuen- te de iluminacién para los intelectos hums nos, que son de la misma naturaleza que él, no tiene sin embargo como consecuencia la de privar al mundo fisico de su consistencia ontolégica. Mantenido por una tendencia comin hacia este principio, el mundo no deja de ser un conjunto complejo y coheren- te de sustancias individuales y primeras, que trabajan todas ellas para aleanzar su propia perfecci6n en virtud de las capacidades natu- Tales que poseen. De esta forma Aristoteles restablecié Ia inmanencia del ser en el mun- do fisico, en marcada oposicién con las ten- dencias al transcendentalismo que se obser- van en Platén y sus sucesores mas fieles. El contraste también puede describirse como de oposicién entre un modelo matematico y un modelo bioldgico del universo (AristGte- les fue un entusiasta biGlogo). Pero pese a su oposicién a su maestro Platon y a sus anti- guos condiscipulos de la Academia, Aristéte- es no rechaza en absoluto la tcologia y no tiene nada de materialist, Las principales escuelas filoséficas de la época helenistica (siglos m y wa.C. ), el es- toicismo y el epicureismo, mantuvieron el principio de inmanencia del ser en el mun- do, aunque se oponian entre si de forma ra- dical en Ia cuestion de Ia teleologia, Se pue- de decir de forma sumaria que las estoicos se inspiraban en Hericlito y su nocién de logos, principio de tensién vital en el Universo, al tiempo que desarrollaban esta nocién de tal modo que la convirtieron en un principio mis amplio, el de un destino ineluctable que, un poco como un programa informatio a cala cOsmica, se realiza.a través de la historia Por el contrario los epictireos se considera ban como los herederos de la tradicién de los atomistas y rechazaban todo principio de fi- nalidad 0 de gobierno divino en el Universo al igual que para los atomistas, la realidad taba constituida para ellos por los itomos y el vacio. No obstante, las dos escuelas esta- ban de acuerdo en su oposicion al concepto platonico de una realidad trascendente e in- material. Destaquemos sin embargo que los estoicos atribuyeron una especie de realidad a entidades incorp6reas (como el tiempo 0 el lugar), lo que los llevé a plantear, por encima del ser, reservado a las realidades corporeas, un género supremo al que llamaron el -Algu- na cosas, Destaquemos ademis que en su fi- sica concebian el fogas como un fuego crea- dor, nocién que revela un parentesco interesante con el concepto modemo de energia, en su oposicion a la materia; por lo demas, para ellos este fuego es periédica- mente la tiniea cosa que existe, a saber en los momentos de -conflagracién= e6smica en los que todo lo demas se absorbe en él. El concepto helenistico det ser (que los su- cesores de Aristételes en el Liceo parecen ha- ber aceptaclo plenamente) carecia por tanto cde cualquier clase de compromiso materialis- ta € intramundano. (nicamente en el siglo 1 a.C,, la escuela platénica renuncié al escepti- cismo que habia adoptado desde la mitad del siglo u1a.C. y volvi6 al dogmatismo, y el pi- lagorismo alcanza un nuevo interés; enton- ces se observa la reintroduccién del concep to de un orden de realiciad trascendente e inmaterial, y el de una jerarquia del ser. En los diferentes plat6nicos de los dos primeras siglos de nuestra era, como Phutarco y Nu- menio (al igual que en Filén de Alejandria, filésofo platonico judio), encontramos siste- mas que incluyen un primer principio que ¢s a la vez un inteleeto y una ménada, un se- gundo principio diddico femenino: que sirve dle «madre: a toda la creacion, un conjunto de Formas mas 0 menos matematizadas, a veces un logos de tipo estoico que desempena el papel de un principio organizador y final- mente un alma del mundo, que es ella misma un descendiente del principio diidico pri- mordial, y que sive de relevo para la pro- yecci6n de las formas sobre la materia, pro- duciendo de este modo el mundo fisico, Tal era el sistema de la realidad que dominaba en la época en que el cristianismo comenz6 4 prestar atenci6n a la filosofia griega y tuvo una profunda influencia sobre los comienzos de la metafisica cristiana. No obstante, durante los siglos my i dC. comienza a mostrarse una contradicci6n en La nocion de primer principio de la realidad, concebido a la vez come un intelecto y como una unidad radical -es decir, en resumen, en- tre las herencias respectivas de Anaxigoras y de la wadicin pitagorica-. Los filésofos gric- gos tenfan a estos dos conceptos en alta esti- ma y no deseaban abandonan ninguno de ellos en su concepcidn de las caracteristicas EL. SER ¥ LAS REGIONES DEL SER 83 del primer principio. Sin embargo, bajo el cfecta del despiadado anilisis dialéctico lle- vado a cabo por Plotino, el tltimo gran espi ritu original de la tradicién filoséfica griega, el intelecto fue destonado. Se podia considerar que la intelecci6n, € incluso la autointelec~ Gién, implicaba inevitablemente dos el tos, un sujeto pensante y ua objeto pensado; incluso si eran sustancialmente id€nticos, no eran menos diferentes en el plano concep- wal. Semejante grado de dualidad era para Plotino incompatible con la funcién del pei- mer principio, que era la de fundar toda uni- dad en el Universo, De esta forma inauguro el periodo de la historia del platonismo que se designa bajo el nombre de -neoplatonismo- llevando a cabo una actividad decisiva: para 1, el primer principio, «cl Uno:, esta por enci- ma del intelecto y del ser, conviriéndose es- tos Giltimos en caracteristicas de un principio. secundario al que designa con el nombre de Intelecto (y siendo el Alma un tercer principio. diferenciado), Segin Plotino, Platén ya habia distinguido los dos principios superiores en. las dos primeras hipotesis de la segunda par te del Parménides -didlogo cuya verdadera imencionalidad es todavia hoy objeto de de- sacuerdos irteductibles. Podemos terminar con esta propuesta radi- cal de Plotino (anticipada en cierta medida, no abstante, por Espeusipo) nuestro panora- ma de la nocion griega del ser, Desde Tales hasta Plotino (y mis alld), esta noci6n se cle racteriz6 por la bisqueda de un fundamento ‘inico y suficiente de todo lo que vemos en tomo a nosotros; debido 4 ello es una de las contribuciones mas importantes de Grecia al pensamiento humano, En todas sus ramifica- ciones y variaciones, esta nocién ha desem- pefado hasta nuestro dias un papel absolu- lamente fundamental en el metafisica de Occidente, no menos que en su teologia. La cuesti6n que no ha dejado de estar subya- cente en nuestra exposicion -la de a rela- cidn, en la reflexion griega sobre el ser, entre la investigacion de lo que es verdaderamen- te: y el cuestionamiento de lo que es el ser, para cualquier ser que sea- ya atraviesa el li- bro compuesto que la tradicin nos ha lega- do bajo el nombre de Metafisica de Aristote- les: yuxtaponiéndose de modo complejo y no sin interferencias, dos concepciones de la filosofia, una como ciencia del ser superior y primero, otra como ciencia del ser considera- do Gnicamente «por el sesgo: en donde esti el ser. Seguidamente, In oscilacién entre es- tas dos concepciones se vera enmascarada en ocasiones por Ia icentificacién del ser en lanto que ser con el ser divino, otras veces, por el contrario, se endureceri én una opos cidn escolar entre metatisica general, ciencia del ser comin, y metafisica especial, ciencia del ser ssupremoe, Lo que se llama la smoder- nidad- se resume, en buena medida, en una deconstruccién de esta -constitucién onto- teo-logica de la metafisicas (Heidegger), bajo el efecto de una denuncia de las ssugerencias aberrantes de la gramdticas (Nietzsche); el ser ya no es mas que un efecto de decir» (La- can). Regreso con fuerza de Ia sofistica, en resumen: incluso dejando a los griegos, no Jos dejamos. John Dillon 84 EMERGENCIA DE La PILOSOFIA ORIENTACION BIBLIOGRAFICA AURENQUE, Pierte, Le Probléme de l'étne chez Aristote— Essai sur la problématique aristote- licienne, PUP, Paris, 1962 (version espatiola, EI problema del ser en Aristoteles, Taurus, Madrid, 1981 — (ed), Concepts et categories dans ta pensée antique, Vein, Paris, 1980. Bourktiarpr, Hans y Suri, Barry Ceds.), Handbook of Metaphysics anc Ontotogy, 2 vols,, Philosophia Verlag, Munich, 1991 Gison, Etienne, L'Ztre et PEssence, Vain, P: Guru, W. K. C., A History of Greek Philo- sopby, 6 vols., Cambridge University Press, Cambridge, 1962-1981 (Wversién_ espaiola, Historia de la Filosofia Griega, 6 vols., Gre- dos, Madrid, 1988-1993). 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REMISIONES, Cosmologia Fisica Arist6teles Platon Academia Sofistica Logica Anaxigoras Parménides Plotino Platonismo _EL CONOCIMIENTO PRELIMINARES L: aventura intelectual del saber griego, con- siderado no exclusivamente desde el punto de vista de la extensién del saber adquirido, sino también del de la reflexiGn sobre la na- turaleza de! conocimiento —su origen, sus objetos, sus métodos, sus limites da la im- presion de una gran proliferacion de ideas, pero también de un gran desorden y de mul- ples rivalidades tedricas, Los griegos supie- fon muchas cosas por haberlas en ocasiones recopilado y muchas veces descubiento, Pat muchas disciplinas cientificas fundamenta- les, especialmente para las matemdticas, abrieron lo que Kant denominé -la segura vi de la ciencia, Amaron apasionadamente 1a investigacién y el logro de la verdad, con la bastante embriaguez como para creer en oeasiones, como le sucedié a Aristoteles, que por naturaleza todas fos hombres deseaban el saber por si mismo y sin otro objetivo que su propio disfrute. También creyeron saber muchas cosas ~a decir la verdad, mas de las que sabian realmente~. En ocasiones se equi= vocaron cruelmente sin tener siempre excu- sas villidas. Con frecuencia tuvieron o atribu- yeron demasiaca confianza a sus fuerzas: a pesar de ciertas inuuiciones fulgurantes, sus teorias del cambio fisico y de la materia, sus cosmogonias, sus cosmologéis, sus doctri- nas concernientes a la naturaleza y al origen de Ia vida animal y de la vida humana no directa a la historia de la verdad cientifica. Algunos de ellos tomaron por cienci cluso por modelo de cierto tipo de ciencias disciplinas que no dudariamos en clasificar en la categoria de los seudo-saberes. Se podria creer que supieron crear ciencias auténticas, pero no sin ponerse de acuerdo para determinar (lo que todavia hoy es un problema) bajo qué criterias se reconoce el saber auténtico. ZAcaso los griegos teflexionaron. insufi- cientemente sobre las condiciones a cumplir para que se pueda decir que alguien sabe algo? Muy al contrario, La suprema originali- dad de los filésofos y de los sabios griegos esti sin duda en haberse planteado proble- mas del tipo de los que se clasificarian en la actualidad en la teoria del conocimiento. Los griegos supieron plantear cuestiones que se podrian calificar como reflexivas (Qué es precisamente saber), criticas (.;Podemos sa- ber algo verdaderamente? ¥, en caso positi- vo, Qué clase de cosas}, metodolégicas (Qué medios estin a nuestra disposicién para resolver una cuestion?.), transcendenta- les (¢Cémo deben estar constituidos el mun- do y nosotros mismos, para que podamos saber algo sobre él? Pero también aqui el cuadro de respuestas, € incluso el de las cuestiones ofrece contras- arcados. El impulso conquistador del °F con respecto al saber divino, las facultades humanas estin severamente Fimiticlas, por no decir que son nulas, Al querer transgredic esos limites para descubrir el envoltorio invi- sible en los repliegues del espacio y del tiem- po, se corre el riesgo de suscitar la célera de los dioses, celosos de sus privilegios espect- ficos y dispuestos a castigar la bybris, la or- gullosa desmesura, Socrates, el fildsofo mas célebre de Grecia, acaso no debe lo esencial de su celebridad a Ja historia de aquel oracu- Jo que lo sefialé como el mis sabio de los hombres, superioridad que 1 mismo inter- preta como queriendo decir que era el nico que no creia saber lo que no sabia. Pero jun- 86 toweste pesimismo, que por lo dems no de- sapareceri nunca, se encuentran muchas ex- presiones de un verdadero entusiasmo epis- temologico, que nace y se refuerza en la consciencia que la razon adquiere de sus poderes y de la confianza que extrac de sus éxitos y tal vez también, de manera mas fun- damental, de la idea ticita y casi univers: mente admitida de que el hombre no esen el mundo (por citar a Spinoza) como un impe- rio en un imperio, como un islote encerrado, en representaciones que actiian como una entre é y lo real; por el contrario, esté en el mundo como en su casa, forma parte integrante de ese mundo, es de la mis- ma materia que él, hasta el punto de que el problema inmediato no esd en saber como se puede aleanzar la verdad en sus palabras y en su pensamiento, sino mas bien como puede faltarle esa verdad. La cuestién de la dad del error ocupara a los grandes espiritus, al menos hasta Platén, que consa- grara. muchos anilisis laboriosos antes de acabar por resolverla en El Sofista. Este contraste entre pesimismo y optimis- mo epistemologico se puede ver como la matriz inietal de un gran debate, el planteado entre el escepticismo y el dogmatismo, que atraviesa a la filosoffa griega, como tal vez y siguiéndola, a toda la filosofia, si es cierto que en cierto sentido el eseepticismo, que es originariamente espiritu de de examen eritico, se confunde con la propia filosofia, y que el dogmatismo, en su con cepcidn antigua, que no se confunde con el recurso al argumento de autoridad sino que significa por el contrario que tras haber relle- xionado, trabajado c investigado se ha con= seguido establecer una doctrina bien argu- mentada y ensefable de modo racional. Para dominar la masa de los textos y de los documentos griegos referentes a Ia reflexion sobre e] conocimiento, seria tentador distin- guir entre pensadores ¢ incluso entre époe: segiin un sesgo que se reproduciria en el dogmatismo y el escepticismo. Giertos fil6so- fos fueron sensibles sobre todo a los logros del conocimiento, con sus formas diferencia das; poco vulnerables a los ataques y a las sospechas del escepticisme, se interesaban principalmente por la naturaleza del saber. Sus preguntas son: Qué es conocer? jExisten diferentes tipos de saber y, en caso afirmati vo, cuales son y cudles son sus diferencias? {De qué otros estados intelectuales se dife- rencia el saber, y cOmo se distingue de ellos? Cudles son los mecanismos en juego en la adquisici6n y la posesi6n del saber? La pregunta socratica: «Camo debo vivir abre el campo propio de la filosofia moral Cada término de esta pregunta tiene su pro- pia importancia, El acento principal est en la primera persona del singular. Este yo no es una subjetividad dada sino un caricter moral que hay que formar. La pregunta consiste por tanto en saber qué vida llevar, qué acti« vidades y disposiciones cultivar para const tuir una realidad psiquica que presente un orden intrinseco. Ademis el yo es principio EMERGENGIA DE LA FILOSOFIA i - de acciones intencionales y fuente de las ra- zones para actuar. Por su parte, el debono se refiere nia una obligacién moral absteacta, ni a una regla o tan siquiera a un conjunto de constrefimientos empiricos © naturales, Evo- ca mas bien una exigencia razonable fanda- da sobre la naturaleza del hombre. Una de las caracteristicas mis destacables de la ética griega es la de comprender el desarrollo mo- ral del hombre a partir de su naturaleza, Pero seria Un ertor reconocer en este Hamamiento ala naturaleza del hombre una ambicion de snaturalizacions comparable a la que anima en la actualidad una parte de las ciencias mo- rales 6 sociales. En los autores antiguos, el recurso a Ia naturaleza no pretende en abso- luto comprender toda la realidad como com- puesta exclusivamente de estados fisicos o fi- siolgicos. Al contrario, el estudio de la naturaleza del hombre tiene un alcance mo- ral porque permite elucidar la normativa pre- sente en el propio hombre. Ahora bien, saber lo que debe ser el hombre es saber que fin persigue. La omnipresencia de la pregunta sobre el final es otro rasgo caracteristica de la ética griega. Retomando la definicién socritica de Ja naturaleza del hombre como racionalidad, Platon la asocia a una concepsién del alma que integra también los deseos y la afectivi- dacl; la finalidad buscada por el alma cuya disposicion, que es la mejor, es a la vez una vida tenida de medida y de orden y una for- ma de asimilacién a lo divino. En Aristételes, la finalidad mas excelente a la que los seres humanos puedan llegar se define como una contemplacion de lo divino, pero esta defini- cidn se elabora a partir de una comprensién muy diferente de la naturaleza humana como sustancia natural, de manera que la parte mas excelente de la sustancia -hombre-, la ra- cionalidad, se actualiza en la contemplacién. Las merales helenisticas concedieron todas ellas un extremada importancia a la defini- cin del fin unico y soberano, en vista del cual se orientan, en tltima instancia, todas las acciones, Cicerdn en el siglo 1 a.C. escri- bié un tratado, De Finibus, Sobre los fines, cuya intencidn primordial consiste en discu- ir y presentar las diferentes definiciones del fin o bien soberano. El examen de su objeti- vo (telos) es el mejor modo de apreciar la di« versidad de las morales helenisticas. En los estoicos, el fin se define como la perfeecién de la raz6n humana en conformidad con el Erica orden racional que se manifiesta en ka natu- raleza, El teloses vivir en acuerdo- 0 también vivir de acuerdo con la naturaleza. Cleantes habria comprendide la formula como reco- mendando un acuerdo no solamente con la naturaleza racional del hombre, sino también, con la naturaleza comin del Universo, En cuanto a los epictireos hacen del placer el fin, el Gnico bien deseado por si mismo mientras que los otros bienes se desean como meclios para lograr este fin. Sin embargo, tan diversas como sean las formas de definir la naturaleza del hombre y el fin que busca, lo que es comin a los pen- sadores antiguos es la. comprensién de la vida humana como el lugar mismo de la morali- dad. Es esta dimensi6n de la vida humana que las disposiciones y las normas inscritas en 1a naturaleza del hombre pueden actualizarse y desarrollarse, El fin moralmente excelente nunca es exterior al agente, puesto que con- siste, no en el hecho de haber realizado tal 0 cual cosa, sino mas bien en el hecho de haber convertido en tal 0 cual persona, de haber ins- laurado en su alma el orden que le es propio. Por otra parte, la vida humana se piensa como una prictica, una acciGn de la que es autor cl hombre. $u finalidad es por tanto una buena prictica (eupragia), un logro, una forma de &xito, Puede concebirse como el ejercicio de un ate a partir de un saber hacer 0 de un co- nosimiento que pemniten sacar mis {rato de Jas circunstancias de la vida. Ciertamente la vida humana no est exenta de desfalleci mientos y permanece sometida a numerosas vicisitudes, pero concebirla como una practi ca deliberada atrae la atencién sobre el prin pio agente, a saber, el ser humano que deli bera, desea, actia y justifica sus acciones. Se ha visto que la realizaci6n moral del indivi duos se alcanza cuando éste esta constituide como principio de sus elecciones. Es precisat- mente uno de los caracteres de la vida logra- da el de ser la vida de un agente que ha que- rido esta vida y la reconoce como tal. Por lo demas, Ia vida humana tenida de moralidad es también la vida que es mas ra- cional para vivir. Platn recuerda en la Apo- logia de Sécrates que Sécrates se habia visto confiar por el dios la misin de vivir filose- fando, examinandose a si mismo y a los demas», con el fin de convencer a todos los hombres de no ocuparse ni de su cuerpo ni de su fortuna, sino solamente de su alma, Se- mejante mision tiene un aleance moral inme- 107 ito. Indica en primer lugar un orden de los bienes. El bienestar del cuerpo, la fortuna, los intereses privados, los Exitos politicos no tienen mas que un valor débil si se los. com- para al Gnico bien verdadero al que puede -ceder el ser humano en esta vida; un bien que le es propio ¢ interior, «el bien que esti €n si mismo dice Sdcrates en el Alcibiades, ode la racionalidad e jor modo de realizar este buen estado del alma, pues permite el desembarazarse de las falsas creencias sobre los bienes y sobre los males. El examen y el di miten poner al dia las creencias morales implicitas del interlocutor, revelar las contra- dicciones que existen entre ellas y, al xérmi- no de una refutacién, convencerle de que abandone una ereencia fulsa. Se truta de «des- nudar el almar como dice Platén en el Car- ides hacienclo ver sus creencias, sus razo- nes, sus resoluciones, Esta sorprendente certidumbre de que la bondad moral es el fruto de la investigacion racional correspon dea la insistencia con la que Sécrates subra- ya que él mismo no posee ningén conoci miento sustancial de la moralidad, que ignora, por ejemplo, cuales son los compor- tamientos sociales aceptables 0 las cualida- des propias del hombre y del ciudadano, pero que por el centrario dispone, ademas del hecho de saber que ignora semejantes cosas, de una forma de conocimiento pro- piamente humano eapaz de distinguir entre lo que es un verdadero bien para el alma y lo que no es ni un bien ni un mal ‘Ouro rasgo caracteristico de la moralidad postsocritica es el haber hecho de la razon y del conocimiento los constituyentes funda- mentales del ego, La ambicion de una com- prensién racional det yo, formulada por pri- mera vez por Sécrates, aleanza toda su amplitud en ky obra de Plat6n. Pero, mientras que la reflexién socritica se remite a la priic- tica, al saber hacer y a un conocimiento mo- ral contextualizado (puesto que la investiga- cion ética se desarrolla con otros. seres humanos y desde el punto de vista de una existencia humana que se esta viviendo), Plat6n quiso poner al dia el fundamento fi- loséfico de esta actividad racionalista rela- cionandola con el conocimiento de la reali- dad inteligible que es la Forma del Bien. El conocimiento del Bien y su interioriza son la respuesta platonica a la cuestién; +sCémo debo vivir. 1038 Por el contrario, nada es mas ajeno al pen- samiento de Aristételes que Ia ambicién platoniea de hacer de la étiea una empresa de conocimiento. El fin de la moral segan Aristoteles no es el conocimiento de la esen- cia del bien que es la virtud, sino el hecho de convertirse en virtuoso. La reflexién ética no es una investigaci6n te6rica, sino una forma de practica, destinada a mejorar el alma ex- plicando por qué se debe buscar la condi- Gin virtuosa. Aristételes rehusa, a diferencia de Platén, a buscar en la moral una exactitud y un figor que no valen mas que para tas ciencias, Finalmente, mientras que Platén se- para los argumentos verosimiles y las opinio- nes de Ia mayoria, Aristételes recomienda partir de las creencias comunes, proceder de forma dialéctica identificando dificultades y problemas, mostrar las cosas en general y no servirse mis que de un grado de rigor apro- piado, Al rechazar la idea platOnica segtin la cual la aprehensién del bien humano deber estar apoyada en un conocimiento abstracto y universal del bien en general, ningtn otro filésofo aparte dle Aristoteles acerco tan es- trechamente la comprensi6n de la pregunta «cémo debo vivir? a la de la naturaleza del Jo. Para el hombre, como para toda especie a, el bien cansiste en cl desarrollo y el ejercicio de las capacidades de su naturaleza en condiciones favorables. El cinismo quiso asimilar Ia filosofia moral auna forma de ejercicio, de prictica, de as- cesis, mas que a un conjunto de razonamien- tos y de conocimientos. Semejante tension entre un destino prictico y un destino te6ri= co de la filosofia se vuelve a encontrar cons- tantemente en la historia del pensamiento helenistico. Una primera via, preocupada so- bre todo por Ia practica y la manera de vivir, esid ilustrada por el escepticismo y por cier tos aspectos del epicureismo: se trata de sla via corta hacia Ja virtud-, como se Ia Hamaba en el seno de la escuela estoica. Otra via, al tiempo que reconocia el problema de la ética, intenta fundar ésta en el cono- cimiento del mundo natural y sobre su ligi- ca, reencontrandose con la ambicion teérica que habia sido propia de Platon, El estoi mo ilustra mejor esta segunda tendencia: la ética esti siempre en el corazén de sofia pero se alimenta de sus otras pa logica (o el andlisis de las nociones) y la fisi- ca (0 el estudio de las realidad 5 cosmos). EMERGENGIA DE LA FILQSOFIA — Pero se escoja una u otra via, la filosofia moral de la Epoca helenistica tiene por obje tivo principal el dar a los individuos razones para creer que pueden acceder a un control total de su propia feliciclad en el mundo, aqui y ahora. Mientras que para Platén, la forma mas alta de felicidad humana estaba siempre sometida a la indeterminaciOn que afecta al mundo fisico, Arist6tcles no concebia la feli- cidad como independiente de la fortuna, el ideal de vida y de felicidad propio de las fi- losofias helenisticas se presenta sobre el pa- pel como accesible a todo individuo y en todo lugar. Semejante modelo de autonomia fundado sabre la comprensién racional de lo que necesita un ser humano para ser feliz y actuar moralmente, a saber la actividad libre de la racionalidad, fue retomado en primer lugar por los cinicos y los cirenaicos, El cini- co menosprecia todo, salvo la razon. Guiado por la raz6n puede dedicarse a vivir libre de todo constrehimicnto o tradicién, indiferente a los bienes exteriores, a la fortuna, a la opi- nién pibliea, Incluso en el sabio cirenaico, que no concede valor moral mas que al pla- cer del momento, se encuentra este mismo ideal de vida consistente en mantener un control de si mismo completo en todas cir cunstancias, hecho esencialmente de comi- nio adquirido sobre los placeres. ejemplo moral que es la vida entira en la imagen de marc: sabio se de la filosofia com helenistica, La concepcion del sabio sera dife- rente segin la escuela filoséfica, pero retine siempre la racionalidad, el control de si mis- mo, el culto de Ia virud y de Ia autonomia, Este conjunto de cualidades y la interiorizaci6n, del bien moral proporcionan la formula del ejer co. El sabio no responde de nadie mas que de si mismo, Esta provisto, equipado, en el sentido militar del término, con la sabi- dluria que lo prepara para encarar todas las pri vaciones porque redujo sus necesidades al mi nimo que la naturaleza puede oftecerle de un modo ordinario, Puede vivirse segan ef ideal epictineo de existencia exenta de todas formas de alteracién, sea segan el ideal estoico de una vida que transcurre dulcemente, sin sobresal- tos, en una total independencia con respecto al azar y a las circunstancias, La VIRTUD Y LA NATURALEZA Sécrates definié la'virtud como un ideal de autonomia moral y de racionalidad, que pro- Erica tege contra todo atentado procedente de otro y de las vicisitudes del azar. Semejante concepcién se encuentra en todo el pensa- miento ético postsocritico y ha marcado la cultura europea al menos hasta el siglo xvi Rompe con la idea homérica de la moralidad como afirmacién de si; se opone igualmente a la forma de realizacion humana, o talento de ditigir sus asuntos en el dominio privado y en el dominio pablico que ensenalsin los sofistas. Dicho esto, existen muchas razones para pensar que la definicién sactatica de la virtud nunca se vio completamente sustituida en la moralidad popular por la comprension aristocritica o por la definicion convencional ¢ instrumental de a virtud, La obstinacion de algunos interlocutores de Platén, y entre ellos el joven Menén que define espontinea- mente Ia virtud como ‘la intensidad de los deseos y la capacidad de satislacerlos-, lo atestigua suficientemente. No se puede dejar de subrayar el uso muy general del témino arete (virtud o excelen= cia) en la época socritica y en los didlogos dle Plaién, Existe en efecto una aretede los ojos, de las orejas, de los eaballos, En todos estos empleos el término arvre sirve para describir una funci6n (ver para los ojos, correr para los, caballos), pero también para designar la rea- lizacién éptima y la excelencia de esta fun ion. Del mismo modo, la arete det hombre en el uso corriente del término, designa la ac- cién mas especifica del hombre y su realiza- cién Sptima, Séerates y Platén retoman este sentido ya rico y le afaden varias determina ciones nuevas. Siendo el hombre capaz de acciones voluntarias, la arete es la cualidad propia, It excelencia del principio agemte, a saber el alma humana. Por otra parte, Plat6n, como Sécrates antes que él, exige que la are- Jeno pertenezea mis que al alma humana y sea definida principalmente a partir de la re- flexion y del conocimiento, como facultad que permite captar claramente el fin de la ac cién y determinar los medios necesaries para Nevarla a cabo, La arete socritico-platGnica se define a la vez por esta relacién con el bien concebido como orden del alma y por la presencia del conocimiento. Semejante concepcién supone una critica radical de la comprensién comén de la vir- tud, Esta se lleva a cabo en el libro | de La Repuiblica y tata acerca de la virtud de la jus- ticia, A la cuestion de saber qué es la justicia, una primera respuesta de inspiracion tradi- 109 cionalista (la justicia es entregar Jo que se debe), conduce a warias incoherencias, S6- crates se apresuré a mostearlo. Otra defini- 1 por Trasimaco, identifica la 1a promocién de los intereses del sujeto. Esta concepein egoista de la racio- nalidad prictica tiene como consecuencia, en materia politica, que cada gobierno de- tentador de la fuerza establezca las leyes que Je son ventajosas y que declara justas. Para refutarla Socrates se ocupa en subrayar la ine coherencia que presenta en hacer de la justi- cia vel interés del mis fuerte-. El interés del agente, que es el Gnico objetivo moral del egoismo racional, debe fundarse en ¢] cono- cimiento de lo que es un bien para este agen- te. Ahora bien, el bien del agente, o buen or- den de su alma, nunca se puede realizar a uavés de a injusticia. Por otra parte Socrates subraya que es dudoso que una concepcién egoista de Ia moralidad sea compatible con cualquier clase de organizaci6n social que sea. El inmoralista necesita, para lograr sus fir nes, estar rodeado por personas que respe- tan la moralidad comén. Finalmente, una ter- cera concepcin, segtin la cual lis Gnicas razones que recomiendan seguir la via de la justicia derivan del hecho de que el poder de actuar es limitado, aparece propuesta por Glaucén, La justicia ocuparia -el medio entre el bien mas grande, es decir la impunidad en Ia injusticia, y el mal mas grande, es decir la impotencia de vengarse de la injusticia-. tuada entre estos dos extremos, la justicia no es entonces mada como un bien sino hon- rada debido a la impotencia en que estamos para cometer una injusticia. isten tes modos de definir la virtud (segtin la tradicién, el interés personal, 1a conciliacién de intereses) que Socrates critica diseccionando el elemento que les es comin: las tres consideran la justicia como un bien -ajeno, itil no para quien la cjerce, sino para aquel en cuyo benelicio se ejerce. Ahora bien, lejos de ser un bien slo para quien se aprovecha de ella, la justicia, sein Sécrates, es un beneficio exclusivo para quien Ia ejerce; es el mas precioso de los bie- nes que el hombre pueda nunca adquirir por si mismo, Una accién virtuosa se piensa como justificada por si misma y nunca es ventajoso actuar sin justicia, pues ello supo- ne hacer un dane objetivo a la propia alma, incluso si la acci6n injusta pude permanecer impune y no suponer ninguna clase de re- 110 probacion social. A la inversa, una persona justa no puede verse lesionada por tn trata miento injusto en la medida que ninguna in- justicia puede atentar al bien que es el pro= pio, el orden de su alma. Este razonamiento, desasrollado por Sécrates con Polos en eb Gorgias, termina coneluyendo que es prefe- rible verse tratado injustamente que cometer injusticia y, si se ha cometido la injusticia, su- frir el castigo propio para restaurar el buen estado del alma. Es necesario optar por la vir- tud no porque sea racional no actuar contra Ja justicia, en raz6n de las ventajas y de la fe~ licidad que ésta puede aportar, sino porque es racional el actuar conforme 2 Ia justicia La virtud también se define en estrecha re lacién con el saber. Socrates decia que la maldad de} hombre no tiene otra raiz que su ignorancia, ignorancia de los principios de acci6n o de los rasgos caracteristicos de la si- tuaciGn en la que actia, Se puede criticar el vinculo establecido asi entre virtud y conoci- miento. El conocimiento del bien no propor- ciona por si sole una raz6n de ser virtuoso y siempre es posible actuar iracionalmente. Pero la dependencia estricta entre el conoci- miento del bien y la accidn virtuosa permite comprender el alcance de la analogia esta- blecida por Sécrates entre la virtud y un arte como el de Ia zapateria, la navegacién o la medicina, Es cierto que si un expeito es libre de no servirse de su arte de servirse mal, el hombre virtuoso no tiene ningéin motive para no servirse del tipo de conocimiento que es la virtud, en Ia medida en que es co- nocimiento de lo que promueve la felicidad del agente. La definicién de la virtud como saber permite concebirla como una cierta ac tividad cognitiva consistente en mantener el orden del alma, Las virtudes morales son es- tados del espirity que remiten a fa aprehen- sién de lo que es el bien y el mal. Pero el ob- jeto de este conocimiento que es la virtud es dificil de determinar y varios didlogos socri- ticos terminan afirmando la imposibilidad de decir lo que es. Las dificultades relacionadas con el imtelec- twalismo de la concepeién socritica Hevaron a Platén a concebir la virtud de un modo mis complejo. Ala simplicidad de la teoria soc lica que concibe el alma como compuesta por una parte racional y una parte irracional, Platén opone una psicologia moral de una gran sutileza. El alma, segdn Platén, com- prende tres partes: 1a parte racional, el thy- GENGIA DE LA FILOSOFIA — mos (corazon o afectividad) y la parte apeti- tiva, A cada una de estas partes esti vincula- da una fuente de motivacién. La virtud moral ya na se concibe simplemente como un esta- do cognitive que se remite a la verdad de la proposicién que describe lo que debe hacer- se; se define en relacin con el conjunto del alma cuyo orden designa. Las vintudes, como causas psicoldgicas de nuestro comporta- miento, captan las razones relativas al bien y al mal, pero, en la medida en que la virtud corresponde al establecimiento de un orden que cada vez es especifice entre lo racional y lo irracional, incluye emociones y apetitos pues estos también son fuentes de mot miemtes corporales voluntarios y deber per- manecer sometidos al juicio razonado sobre el bien. Al tiempo que enriquece la defi cién de la virtud de motivaciones propias a las emociones y a los deseos, Platén descar- ta resuclamente toda justificacion instru- mental de la moralidad. La eleccién en faver de la virtud no debe resultar del cilculo de los placeres y de las penas que el Socrates del Protdgoras parecia recomendar. Pues esto seria confundir la verdadera virwd con la virtud servil de la que habla el Fedéss. El ejercicio de la vinud es ta condicién en la que el alma puede aleanzar su verdadera na- turaleza y progresar hacia la asimilacién con lo divino de lo que el Teeteto dice -que la vir- tud permite hacerse justo y santo en Ia clari= dad del pensamiento:, La virtud consist pues en imitar en su alma los movimientos armoniosos del alma del mundo, pero tam- bién se remite a una forma de conocimiento que no es accesible mds que al término de un proceso de rememorizacién. Cnicamente los gobemantes de la ciudad de La Reptiblica tienen acceso a este conocimiento de la vir- tud, fos dems ciudadanos no disponen ma que de una opinién verdadera. Se debe no obstante subrayar que existe una fuente de tensidn en la concepeién platénica de la vir- tud definida tanto como ejercicio puro del pensamiento (segtin el Fedén y el Teetero) y como una realidad mixta que asocia delibe- racion, deseo y emociones (en La Reptibli- ea). Esta tensién tal vez explica que la defi- nicién de Ia virtud sea uno de los puntos en los que Arist6teles se separa mas de Platon. Aristoteles define la virtud como el estado éptimo de las potencialidades ractonales de la maturaleza humana. Pero distingue cuida- dosamente entre dos formas de virtudes 0 inca mi wm excelencias: las virtudes intelectuales (es de- cir, las virtudes del intelecto te6rico, saber e inteligent 0: la sabiduria pricti« ca), ¥ las virtudes morales que son -disposi- ciones a actuar de modo deliberado, consis tent en una mediaci6n relativa : nosotros, que esta racionalmente determinada como la que determinaria el hombre prudente-, Las virtudes morales, las virtuces del caricter, estin hechas a Ia vez de deseo actual y de disposicin racional. En efecto, la sabiduria Priictica, phronesis, desempenia un papel esencial en la deliberacién, en la aprehen- sién del fin y en el juicio prictico de la situa- cidn, pero el conocimiento del bien nunca basta por si solo para convertir a uno en vir- tuoso. Pues si la virtud es el elemento esen- cial de una vida completa y autarquica, tam- bien requiere una pluralidad de bienes como condicién misma de su existencia, Las virtudes morales, a las que se remiten plenamente penas, placeres y emociones, se definen a la vez como mediaciones y como excelencias. El criterio de la mediacion, o justo medio (por lo cual es necesario enten- der no un principio de moderacién, sino un factor de apropiacion y de conveniencia) es un criterio formal que permite apreciar la jus- teza de los sentimientos, de las emociones, de los placeres vinculados con el acto virtuo- so. De este modo el valor es mediaci6n entre dos vicios correspondientes, de exceso y de defecto, la cobardia y la temeridad, La mode- racién es una mediacién entre una forma de complacencia sin limites y la insensibilidad a los placeres, Por lo demas, ¢l criterio formal de In mediacion permite pensar cierta varia- bilidad de las formas de virtud, Un texto de la Politica reivindica explicitamente, contra Platén que la habia criticado, la definicion que daba el retor Gorgias de una pluralidad de virtudes: Ia virtud de un hombre difiere de la de una mujer y de la de un esclavo; una enumericién razonada de las virtudes es por tanto mas cercana a la realidad y guia mejor la accion que una pretendida definicion uni- versal. Las epictireos y los estoicos concibieron la virtud como [2 condici6n esencial de la ob- tencion del fin, definido por su parte como la perfeccién moral humana, Otro rasgo desta- cado de la ética helenistica viene de la rela- Gin establecida entre moral y naturaleza y en la paridad sugerida entre razones morales y razones naturales. La nocidn de -tendencia natural: (borme) es a este respecto funda- |. Los epictireos son sus defensores s evidentes. Epicuro recomendaba regre- sar a las primeras certidumbres de las que la educacién habia alejado al hombre, pues en- tonces es ficil constatar que las tendencias naturales compiten con el placer. Los afectes de placer y de dolor son como criterios, in- mediatos e irrefutables, que indican que lo que es placentero es bueno. Es esto lo que revela Ia naturaleza del hombre, que se muestra no en el momento de su plena reali- zacién, como pensaba Aristételes, sino en el joven nino cuya naturaleza no esti acultera- da, Los estoicos aceptarin el mismo punto de partida, pero las tendencias naturales, segtin ellos, no se orientarian hacia el placer, sino hacia el cuidado de si, el instinto de conser vacion y de autodesarrollo, Por esta capaci- dad de apropiacion de si mismo o familiari- dad (ofkefosis), el ser humano busca las ventajas naturales que son otros tantos fines prescritos por la naturaleza. La actividad de seleccién de lo que es ventajoso- adapta paco 4 poco una forma de conocimiento prictico de si misma y se desarrolla en conformidad con Ia voluntad de la naturaleza, destinando- se progresivamente las acciones a fines mas elevados, objetos de eleccién y principios de acciones justas. El esquema de motivacién que lleva en primer lugar a buscar lo que cs ventajoso para el individua, después a reali zar la accién moralmente justa sigue siendo aproximadamente el mismo, pero las raz0- nes y los objetos cambiaron, La virtud funda- dla sobre la racionalidad es la perfeccion de Ia raz6n (y noun ejercicio de la racionalidad como la concebia Aristoteles), Incluso en Pirr6n, ¢l primero y mas atipico de los filésofos postsocriticos, que buscaba la aniquilacién del deseo humane y parece de este modo situarse por adelantado a con: tracorriente de las morales helenisticas, pare- ce poder verse inserita en negative esta con- sideraci6n de la pulsion vital Gorme), 0 tendencia propia a todo ser vivo, que le lleva a escoger lo que cree que es bueno para si mismo. Arcesilao, representante de un pro- babilismo mis tardio, habria indicado. que la stendencias lleva naturalmente a los hombres hacia lo que es apropiado. Incluso para los neopitronianos del siglo 1 a.C., la conducta moral requiere la obediencia pasiva a la apa- riencia y un impulso minimo, Sin embargo, al hacer de la suspensién del juicio la condicién serenidad y a la felicidad, la na sepresenta sin dud la tentativa mis profunda que se encuentra en la filosofia helenistica de no hacer hincapié en la relacion de continuidad entre la ten- dencia primera y Ia moralidad. Pero hay una excepcién. La tendencia na- tural es en general el mejor indicador del bien humano, la biisqueda del bien humano conduciria naturalmente a perseguir ef bien moral o perfeccion debida a Ia virtud. Al co- mienzo del libro TI del tratade Sobre fos De- beres, Ciceran subraya que no se puede di- sociar lo util Catil, © agatbon en griego, que significa tanto lo bueno para el individuo como lo bueno en si) de la belleza moral (bo- nestum, que teaduce el halon griego). Seme- jante continuidad ha sido tan fuertemente dicadla por los estoicas que sus criticos escépticos les reprochan que utilizan dos no- ciones distintas del bien. La asociacion entre naturalismo y racionalismo, tan caracteristic Icnistica, cs el punto en el que in las criticas de los escépticos. LA FELECIDAD Y LA FILOSOFIA DE LA ACCION El vinculo intrinseco de la moralidad con la vida humana no es ajeno a nuestra experien- cia moral, pero lo que tal vex resulte mas problemitico a nuestros ojos es que esta vida moral tenga por objetivo la vida feliz. La éti ca griega es una ética de la felicidad, una ét ca eudaimonista, que asocia estrechamente la baisqueda de Ia moral y la de lt felicidad. 2Cémo definir esta realidad (hecha de bie- nestar, felicidad y prosperidad) que los grie~ gos designaron con la palabra euiclaimonice No se wata en absoluto del sentimiento sub- vo de la felicidad (tal como la definiran tos utilitaristas ingleses del siglo x1x); incluso el epicureismo que asimila el placer al bien se previno contra esta definicion subjetiva y tal vez Gnicamente los cirenaicos (una de las es- cuelas socraticas) definieron Ia felicidad como la maximizacion de estados subjetivos excelentes. La eudaimonia representa ma bien una manera de ser determinada a la vez por el buen orden del alma y el buen actuar. La definicién mas comin ce felicidad es la que la identifica al placer, Uno de los prime- ros y mas ardientes defensores de ta idea es el Calicles del Gorgias que afirma que la vida feliz es da vida Ficil, la intemperancia, Ia li- cencia:, Sécrites refula esta tesis senalando EMERGENCIA DE LA FILOSOFIA = — el caricter insaciable de los deseos fisicos mayores (y la frustraci6n que esti por tanto siempre vinculada con su satisfaccién), Pero la verdadera refutacién conceptual del hedo- nismo se encuentra en el Filebo. El placer en su conjunto pertenece al género de Io ilimi- tado, no es mas que una génesis y no posce naturaleza propia; por tanto no se le puede confundir con el bien humano como funda- mento de la vida feliz. Ademas, toda percep- cidn del placer supone que el pensamiento se afade al placer, La pura vida de placer taria entonces marcada por la incompletud y estaria condenada a buscar siempre, sin te ner ka menor representacién mental, los ob- jetos que deberian satisfacer los deseos de ka que est habitada Pero el hedonismo no se reduce a la de- fensa de una concepci6n slicenciosar, en la que el placer se caracteriza por el cardeter presente, Ia intensidad inmediata, sin que la distincion entre placeres buenos y malos de- sempefie el menor papel. Existe también una concepeién racionalista del hedonismo (e: puesta por ejemplo en el Protdgoras) que identifica la felicidad con la maximizacion de los placeres a la escala cde toda la vida, En esta concepci6n, el sujeto tiene la capacicad de separarse de la vivencia inmediata del placer para compararlo con las penas futuras que podria conllevar o con eventuales place- Fes mayores por llegar. En una perspectiva eudaimonista, semejante concepcién no puede refutarse mas que a condicion de mostrar que ¢l coneepto de placer es antolé- gicamente inconsistente que el placer no puede valer como criterio independiente y neutro de lo que cs la mejor condicion hu- mana Esta concepcion holista del placer aleanz6 su mas alto grado de realizacion filoséfica en la obra de Epicuro, La vida de placer, como conjunto de las smisfacciones experimenta- das, es, segdn Epicuro, la tnica vida feliz, porque es la Gnica vida que pueda estar re= gulada y conducia a un estado de tranquili- dad y de independencia en relacién con las realidades exteriores. El individuo accede a una forma de autosuficiencia cambiando y daptando sus deseos, pues éstos son los productos de creencias que los hombres pueden controlar por medio de Ia raz6n, EL estado de felicidad esta caracterizado por la ausencia de pena en el cuerpo y por Ia au- sencia de alteracién en el alma, Aunque el Erica — - placer sea el nico bien intrinseco, la felici- dad exige tambien la prudencia y otras virtu- des éticas pues «las virtudes estan liga turalmente con el hecho de vivir con placer, y el hecho de vivir con placer es inseparable de las virtudes-, La fuente Gltima del placer es, la reflexion sobre las condiciones minimas de la satisfaccién del cuerpo; el sabio podri. entonces ser feliz bajo la tortura. Los filosofos Girenaicos parecen haber criticado, un siglo antes de Epicuro, semejante concepcién de la felicidad-placer, Ellos mismos subrayaban, que el placer es el fin de toda accion, pero por ello rehusaban la asimilaci6n de felicidad y placer, porque las satisfacciones del placer tienen un canicter rapsédico y sin compro- miso que no puede tener la felicidad. La feli- cidad no se puede por tanto definir como placer o suma de placeres, Al lado de la definicién de la felicidad como placer, retomada sobre todo por los epictireos, encontramos en el pensamiento socritico el origen de otras dos concepcio nes que influinin mucho en el pensamiento ulterior. En el Gorgias, Socrates evoca la vida del hombre sabio que limita sus deseos a los, que es posible satisfacer y conoce asi una forma de tranquilidad que le garantizaria la felicidad inmunizandolo contra Ia insatisfac- ion yla pérdida, Esa concepci6n se vuelve a encontrar en ¢l pensamiento cinico, La felis dad parece definirse como el hecho de vivir, as una forma de ascesis fisica © mental de los deseos, de acuerdo con la naturaleza o-en, conformidad con la raz6n, La esencia dle ta felicidad es un dominio de si que se mani- fiesta por la capacidad de vivir bien en toda cunstancia imaginable, Una ailtima concepcién de a felicidad al parecer también de origen socritico define la vida humana como la vida que realiza lo me- jor posible las capacidades naturales del in- dividua, La concepcién platénica de la felici- dad como satisfaccin de los deseos racionales que expresan y confirman el or den del alma esta muy proxima a ésta, pero: serin las definiciones aristotélica y estoica las que, desde dos perspectivas diferentes, se asemejen mis estrechamente. Para los estai- cos Ia felicidad 0 posesiGn del bien moral es. la realizacién de las tendencias naturales en primer lugar orientadas hacia Ia investiga- ci6n del bien humano. Para Aristoteles, la fe= licidad se correspond con un estado de ac- tualizacién lo mais perfecta posible y lo miis 113 excelente de las capacidades humanas. Pero semejante definicion de Ia felicidad se opone claramente al hedonismo, Arist6teles mues: tra de este modo que la caracteristica mas propiamente humana que debe reflejar ta vida feliz no es la capacidad para experi- mentar placer sina el ejercicio de Ia facultad racional. Subraya también que el placer aso ciado a la inteligencia es mejor que el placer, pues este no puede Hegar al bien. Un siglo mas tarde los estoicos mostraran, siempre en pugna contra los epicdreos, que la tendencia mas natural del ser humano no es la investi- gaci6n del placer, sino una especie de fami- liaridacl consigo mismo y con lo que es pro- pio de cacla cual. La definicién més general de la enteaimo- nia es por tanto el hecho de realizar ciertos os, de ser una cierta persona, de llevar un cierto tipo de vida, EL buen estado del alma que leva a la felicidad y a la virtud es la tni- ca recompensa. Este es ef sentido profundo del eudaimonismo griego. A la existencia de un vinculo conceptimal entre la virtud y la fe- licidad se aface la certidumbre de que tanto una como otra son compatibles en la priicti- ca, Se puede ser feliz.al mismo tiempo que se ¢5 Virtuoso en el sentido que ningin sufri- mienta puede desposeer al individuo de su Virtud, fuente objetiva de su felicidad. Seme- jante interdependencia de la virtud y de la fe~ licidad puede adoptar sentidos diferentes, La virtud puede bastar para la felicidad, sin que sea necesario anadir nada Cesta es la posicién estrictamente socratica que retomaron los €5- toicos), De forma mds general, la felicidad para la que la virtud es una condieién nece- saria que requiere también otros bienes, La cudaimonia se define en este caso a partir de la bisqueda de bienes reales, que tienen un valor objetivo. Para Plat6n estos bienes son, ademas del Conocimiento, el orden, Ia medida y el limite que, presentes en toda realidad humana, contribuirin a hacer de ella un bien, Arist6teles afadird a los bienes inte+ lectuales algunos bienes exteriores come la salud y la reputacién, que son necesarios para el ejercicio de la espontaneidad moral. Pero la etedaimonia remite también al estado mas excelente del alma humana. En la medi- da en que la realizacién moral del agente de- pende del valor intrinseco o de la perfeccién de las actividades y de los estados responsa- bles de Ia felicidad, el eudaimonismo de la Gtica griega es también una forma de perfec 4 cionismo, Pero la felicidad no podria resultar de la simple posesién de estos bienes, ni in- cluso de Un Gnico instante de felicidad. Con la _excepcidn de los estoicos, los filésofos griegos hicieron de la felicidad una cualidad del conjunto de la vida humana. La felicidad es per lo tanto un fin tiltimo que permite explicar nuestras acciones y nuestros descos. Pues sélo por la felicidad es legitimo preguntarse: -gCon qué finalidad lo has he- cho®, Socrates hacia de la racionalidad la tint ca fuente de Ia accién moral. En consecuencia no existe la «incontinenciae (akrasia), 0 el he- cho de actar en contra de su mejor juicio, empujado por el placer, la pena o el miedo. Por otra parte nadie puede actuar voluntari mente en contra de la virtud pues ello supone no respetar lo que importa mis a su alma. Por oposicién al socratismo la filosofia platénica de la accién y la psicologia moral que esti asociada a ella, ofrece una teoria compleja y diferenciada de las fuentes de la motivacion. La parte racional del alma tiene la capacicad de actuar -en consideracin de lo mejor. En sentido opuesto, los deseos ina cionales, emanados de la parte apetitiva del alma, estin carentes de toda consideracién del bien. En cuanto a los deseos que proce den de la tercera parte del alma, la afectivi- dad, todos ellos se remiten a la afirmacin del valor propio del individuo; en esto proceden de una concepcién del bien truncada, pero se pueden poner al servicio de la raz6n, Cuando Platén busca la explicacion de una accion irracional, 0 del hecho de que no se actie segtin su mejor juicia, o también de Ia exis- tencia de conflictos psiquicos, no opone un deseo o una voluntad a un razonamiento sino un desco (racional) a otro deseo (irra- cional), manifestindose siempre la oposicién de Ia raz6n al apetito bajo Ia forma de resis- tencia, de voluntad y de deseo, Por otra par- te, Platén admite, contrariamente a Sécrates, la realidad del fen6meno psiquico de la akra- sia, © posibilidad de actuar contrariamente a su mejor juicio, Pero subraya con insistencia el caricter no intencional de este tipo de ac- cidn, puesto que la intencionalidad de la ac- ci6n siempre est4 vinculada con el hecho de que ésta procede de un juicio sobre el bien. Asi la nica aecién racional es voluntaria en sentido pleno, siendo voluntarias las acciones inspiradas por la céler o la emocién violen- ta segtin el grado en que ellas estén teftidas de consideraci6n racional. EMERGENCIA DE LA FILOSOFIA —_——— La concepeién platonica, segtin la cual una fuente de motivacién esti relacionada con cada parte del alma, no se reencuentra en Aristoteles. En el De Anima, Aristoteles hace del deseo (orexis), que procede de la parte deseante del alma, la Gnica fuente de moti- vaci6n de todas las acciones, sean racionales (y en este caso se trata del cleseo racional o aspiracion) 0 procedan de la afectividad y el apetito. La filosofia de la accién gana en co- herencia, puesto que s6lo hay una fuente de motivacién que reside en una parte especifi- adel alma, pero también Heva a una dific tad. Las creencias relativas al bien, las ereen- ccias evaluativas, son incapaces por si solas de motivar ninguna acciGn, a menos que no esté asociada a ellas algin deseo. La incapa- cidad de la raz6n para motivar la aceiGn co- rresponde por lo demas a su incapacidad de determinar los fines de la accion humana. En. efecto, varios textos de Aristételes parecen, testimoniar que la razén no puede deliberar sobre los fines de la accion (definidos por el deseo), sino Gnicamente sabre los. medios, Por iiltimo, Arist6teles no admite mas que PlatOn que se pueda actuar contrariamente a su mejor juicio, pero reconoce que se puede actuar mal voluntariamente y con cierta ra cionalidad a partir de una creencia particular y truncada, ¥ que es contraria, incluso de for- ma accidental, al mejor juicio. La oposicién entre Platén y Atistételes es- larece un debate recurrente en toda la his- toria de la filosofia moral. Platén es ef prime ro en haber sostenido que existe una fuente de motivacion propia a la raz6n, que la creencia relativa al bien es eactivae, capaz de mativar y de definir los fines, Aristoteles, por contrario, ha sido presentado con frecuen- cia como inaugurador de una tradicion que ban a ilustrar con posterioridad Hobbe Hume y todas las corrientes anti-intelectua- listas, segtin las cuales la raz6n es inerte y inicamente el deseo determina los fines. En este sentido, Platén y Aristételes se oponen cliramente a los estoicos que son mis fieles a la concepci6n socritica en su vo- luntad de identificar completamente la vida moral y la vida segtin la raz6n. El sabia estoi- co, si existe, sabe siempre hacer lo que es co- rrecto en todas circunstancias y debe poder actuar de acuerdo con este saber. Los cstoi- cos demostraron que existia un vinculo di- recto entre las creencias relativas al bien y a la acci6n. nicamente la razon motiva las ac- Erica SS EEEEEEEEEeee a ciones: basta pues con consentir a la impre- sién racional que presente Ia deseripeién de una accion a realizar 0 a evitar. La accin es justa si ka proposicién que la motiva es ver- dadera, No hay debilidad de la voluntad, pero por contra existen errores de rzona- miento, cuando se aceptan praposiciones que presentan como bueno un objeto distin- toa la virtud 0 a la racionalidad. Las pasiones pueden ofuscar la creencia racional, es por lo que no deben ser controladas jinacias, sino simplemente erradicada: moral de las filosol isticas, compara da con la de Plat6n o la de Aristételes, pare- ce de una problemitica simplicidad. Le son ajenas Ia idea de conilicto psiquico y la ceni- dumbre de que existen fuerzas de perturba- cin que impiden a las acciones proceder de un principio 0 de Ia conviccion racional. Las éticas helenisticas también abordaron la cuestién de la libertad humana, segin una perspectiva a la vez fisica y moral, cosa de la que se encuentran pocos equivalentes en Platén o en Aristdteles. Epicuro esta muy preocupado con la posibilidad de desvincu- lar su fisica atomista del determinismo al que parecia unida en Demdcrito y que podia lle gar a retirar toda realidad a la responsabili- dad moral del agente, La teoria del efinamen (0 desviacién minima de los dtomos, término utilizado por Lucrecio en su poema Sobre la Naturaleza), que permite pensar en la cons- titucién de los cuerpos y de un mundo fisico estable sirve también para concebir la posibi- lidad de la formacién del caricter moral, fuente auténoma de acciones que no es re- ducible a la suma mecinica de los itomos que componen la persona. Finalmente, los estoicos se interesaron también por el pro blema del destino, problema fisico que pone en juego el principio universal de causalidad, y problema moral, pues esta vinculado a la posibilidad de la libertad humana, Semejante teoria fisica compleja permite pensar que la accién moral, aunque necesariamente pro movida por una impresién procedente del exterior, también esti determinada en su ca- lidad moral por el carécter del agente, por medio de un asentimiento en el que se ex- presa su disposicién moral, EL BIEN ¥ 1A VIDA BUENA La idea de bien es la clave de béveda de Ix filosofia moral de la Antigiedad, Desempefia 115 un papel fundamental en la filosofia moral de Platén. En efecto, el conocimiento del bien permite al filésofo juzgar lo que es el bien en los seres humanos y en la totalidad del Universo, Solamente al término de una educacién filoséfica, el future gobemante de La Repriblica \legara 1 completar esta «parte mas brillante del ser, que presenta las earac teristicas formales de belleza, orden y si- mettia, Su alma busca entonces reproducir en si misma los movimientos ordenaclos del alma del mundo y a realizar un equivalente del bien en los asuntos humanos. Pero, como ccurre con frecuencia en Plat6n, esta prime- ra orientacién, que supone la ascesis y el desprendimiento, debe ponerse en paralelo con otra, que defiende una concepeién del bien como suprema elegibilidad para los se- res humanos, realidad perfecta y autosufi- ciente. A este bien propiamente lumano, el Filebo lo define como una via mixta y armo- niosa que asocia todos las canocimientos y os placeres mas pures. La vida mejor, cuya cleccidn es kx eleccién moral mis accesible al hombre, se define en el mito de Er que cierra el libro X de La Repttblica, como una wia media, no en el sentido de una via medio- cre, sino en ef de una via tenida de mesure, Es en esto que Aristoteles se opone miis a Platn. El concepto platénico de bien es, segtin Arist6teles, incoherente, sin consisten- interna y sobre tod intitil, Platén se equi vood al pensar que el concepto se empleaba de modo univoco, En realidad, el bien se dice segtin las diferentes categorias del ser Ces Dios o el intelecto segtin la sustancia, vir- tud segén la cualidad, medida segun la can- tidad, etc.) EI bien no puede ser una noci6n una y universal, y la tesis platénica sein la cual el bien es medida procede por tanto de una falta de categoria. Seguidamente, siendo el bien una designacién homénima, dotada de sentidos miliples, no puede ser objeto de una ciencia tinica. Por tiltimo, incluso si existiese tal bien en si, seria un paradigma inaccesible, incognoscible para los humanos y perfectamente inttil, El agente moral no tienen para guiar su accién ninguna necesi- dad de él. PlatGn concibe ef bien como una realidac objetiva, inteligible, cognoscible y guia de la accién humana. El Bien es fundamentalmen- te uno, independiente del espiritu humano y sriterio imparcial de la bondad de las accio- nes y de los comportamientos, En toda Ia tra- 116 EMERGE CIA DE LA FILOSOFIA diciGn institucionista a partir del siglo xvu, en el filésofo inglés de comienzos del xx, G. E. Moore y, mas cercano a nosotros, en los sostenedores del realismo moral, encon- tramos una definicion semejante del bien. Para Aristoteles, por el contrario, el bien es ‘un modo de calificar los estados de las cosas, de las personas y de las acciones, La calidad. de bien aplicada a una realidad depende de Ja naturaleza de esta cosa; ahora bien, la bon dad de esta cosa no se puede definir inde- pendientemente de lo que ella tiene de es- pecifico; existe por tanto una pluralidad itreductible de bienes. El pensamiento de Tomis de Aquino, el de Hume, y de los de- fensores contemporineos de un regreso a la viewd como Aladstair Maclntyce o Charles Taylor se aproximan mucho a semejante concepcién. Las respuestas aportadas por los filésofos helenisticos a la misma cuestin: Qué es el bien? aparentemente son mas sencillas y mis substanciales. El bien es, por ejemplo, el placer © la vida conforme a la naturaleza, Pero estos fildsofos también se preocuparon, mucho por el tema de la accesibilidad det bien, Todos los filésofos helenisticos subra- yaron hasta qué punto es dificil realizar en si mismo el bien moral. Todos dicen que el s bio es un modelo, un ideal de la perfeccion humana, cuya existencia es posible, Los es- toicos subrayaron de esta forma que incluso si el Gnico bien es la virtud, el sabio puede ‘mostrar en todas sus acciones (importantes 0 triviales, tengan éxito o fracasea) la disposi- Gién racional que es el signo de la virtud. EL estoicismo imperial también desarrollo for- mas de ejercicio espiritual que permiten rea- 1 este desprendimiento del cuerpo y de los bienes exteriores para acceder a una for- ma de ecuanimiciad (una ariegos inventaron la politica.