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HANS KELSEN

.QUE ES JUSTICIA?
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QUE ES JUSTICIA?

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Cuando Jess de Nazaret fue conducido ante Pilatos y reconoci que era rey, dijo: "Nac para dar testimonio de la Verdad y para ello vine al mundo". Y Pilatos pregunt: "Qu es la Verdad?;'. El procurador romano esperaba una respuesta a esta pregunta y Jess no se la dio, ya que dar testimonio de la Verdad no ra la esencia de su misin divina como rey mesinico. Jess haba nacido para dar testimonio de justicia, la justicia del reino de Dios, y por esta justicia muri en la cruz. Por tanto, tras la pregunta d Pilatos, "Qu es la Verdad?", se plantea, a taiz de la iangre derramada por Cristo, otra pregunta de mayor importancia, la eterna pregunta de la humanidad: Qu es la Justicia? Ninguna otra cuestin se ha debatido tan apasionadamente, ninguna otra cuestin ha hecho derramar tanta sangfe y tantas lgrimas, ninguna otra cuestin ha sido objao de tanta reflexin para los pensadores ms ilustres, de Platn a Kant. Y- -sin eEser una de esas bargo, la a no poder contestar de modo deFrnitivo y que slo pueden ser replanteadas.

pregunt@Parece

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I-a Justicia es en primer lugar una cualidad posible, pero no necesaria, de un orden social que regula las relaciones mutuas enEste enseyo se base cn la confcrcncia dc dcspcdida dcl sutof como micmbro activo dc la Universidad de California, pronunciada en Berkclcy d 27 &, mayo dc 1952.

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eu Es evidente que no- puede existir un orden .,justo,,, es decir, que ofrezca ra fericidad'u toao.i-rultao', ,i.ntras se defina er :lJl::tj' 3,.|:ti:ig en su estricto ,*tioo originat de feticidad in_ di vid

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Hh y ;." ilil;;;;;'rr;iiisostiene "rili, mente' la afirmacin segn r" .u"il" iuJ,]lu ., ra fericidad no es una respuesta definitiva, sino una forma de .rr. .r-p."ir.. ,. prantru i" rri*,. cuestin: es ta
un |rombre justo es

en r ra felicidad. La bsqueda .1" ,,rti"i;;;i;;;r"a bsqueda de ta feli_ cidad humana. Es una finatiJq;;;;mbre no puede encon_ trar por si mismo v nor ero ra uur-"n raiocea. La Justicia es la felicidad sociar. earantizada sociar. En este sentido, Pratn,

tre los hombres. Slo.secundariamente es una virtud humana, ya que un hombre es justo si su conduci" rl""..r" aras normas de un orden .social supuestamente justoJpero qu significa realmente decir que un orden sociar.es "rt"i signrnca que este orden social regula la conducta d.lo, para todos' es decir. que todos ros homirls encuentran

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orden sociat pueae-riJ"r'.r,. problema de un ;;;;lurro, garantizando la fe_ licidad de ambos"' .ir"i""J.jji,icio der rev saromn. como se recordar."t^.ta"il" en.dos un nio que dos mujeres pretendan suyo; pero .u int.n.,on era atribuir el nio a Ia madre que,
modo satisfactorio. es decirl

sin embargo, una mujer slo ouede.s"i .rpor";r";;; de ellos. De ah que la feticidad de un sea inevitabr.ir.i"'iir.t.a" der otro. Ningn

p".."'r.r"ri.iJ rm tenerra como con ra_ esposa. "" r.gn tl bv i"i sentimietos de elra, ."

ambos creen,

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de su pretensin para evitarle

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podia ser justo a condicin de que slo una de las mujeres amara al nio.lSi ambas hubieran amado al nio -cosa bastante probable, ya que ambas queran quedrselo- y ambas hubieran retirado su peticin, la disputa hubiera quedado sisolvet Y si las dos mujeres hubieran mantenido su peticin y se hubiera entregado el nio a una de ellas, el juicio no habria sido justo, ya que hubiera hecho infeliz a una de las partes. Muy a menudo nuestra felicidad depende de la satisfaccin de unas necesidades que ningn orden social puede colmar. Tomemos como otro ejemplo la designacin del comandante jefe de un ejrcito. Compiten dos hombres pero slo uno de ellos puede ser designado. Parece evidente que lo ms justo es nombrar jefe al qe est ms capacitado para ejercer este oficio. Pero qu suceder si ambos estn igualmente capacitados? En este caso, no hay solucin justa posible. Supongamos que a uno se le considera mejor que el otro porque es alto y guapo y tiene carcter, mientras el otro, aunque est profesionalmente al mismo nivel, es bajo y vulgar y tiene un aspecto corriente. Si el primero consigue el puesto, el otro pensar que la decisin es injusta. Se preguntar por qu no es alto y guapo como el otro, por qu la naturaleza le ha dado un cuerpo menos atractivo. Y, realmente, si juzgramos a la naturaleza desde el punto de vista de la Justicia, deberiamos. admitir que la naturaleza es injusta, t ltss a uno lo ha creado sano y a otro enfermo, a uno inteligente y a otro estpido.Ningn orden social puede compensar completamente la injusticia de la na-,

turalezil
Si se considera que la Justicia es la felicidad individual, Q$.-iIn. posible un orden social justo. Pero u4gglensccial justo es imPgno-y lq felicidad sible incluso suponiendo que i numero individual. sino la ma' formulada de Justicia definicin de individlues. Esta es por el hlsofo y jurista ingls Jer,emy Bentham. Pero la frmula de Bentham es inaplicable si se entiende por felicidad un valor subjetivo y si, en consecuencia, los distintos individuos tienen ideas distintas sobre su felicidad. La felicidad que un orden so-gial puede asegurar no puede ser la felicidad en un sentido subjetivo

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indidual, debe ser la felicidad en un sentido obetivo colectivo. Es decir, debemos entender por felicidad la satisfaccin de ciertas necesidades reconocidas por la autoridad social, el legislador, como necesidades que merecen ser satisfechas, tales como la necesidad de alimentarse, de vestirse, de tener una vivienda y cualquiera otras de este tipo. No cabe duda de que la satisfacin de necesidades socialmente reconocidas es muy distinta del significado.original que la idea de felicidad impc. Esta idea tien-e, de por s, un carcter altamente subjetivo. El deseo de Justicia es tan elemental y se encuentra tan fuertemente enraizado en la mente humana porque es una manifestacin del deseo indestructible del hombre de su propia felicidad subjetiva.
lrna categora social m

satisfacer las necesidades socialmente reconocidas y adecuarie al significado de la Justicia, es similar al cambio que hay que aplicar a la idea de bertad para que se transforme en un principio sbcial; p.u.r.l"ic!ea q iOentnca a ia_l0ea!_e_Justi_ que tat modo un orden social se considera justo si garan_ .ggrge tiza la libertad individual. Dado que la libertd autntica, es decir, la libertad respecto a cualquier tipo de autoridad social o de gobierno, es incompatible con cualquier tipo de organizacin social, ideaCel.ertad debe La 9e siggilc{r ausencilde gobierno. -ebe aiurnifii-ninejr -cado de un tipo esperci-El-trelobierni el-gobierno ejercido poiun" mayora -si es necesario, c.ontra la minra de los individuos gobernados-. La libertad de la anarqua se transforma en la autoeterminacin de la democracia., En el mismo sentido y por la

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@.Peroquffi'protegidos?, y, sobre todo,

luano existen conflictos de intereses, y la Justicia es necesaria en aquel orden social en

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que sean posibles los conflictos de intereses.lDpde np existen intereses erconflicto no se necesita la Justicia.lln conflicto de intereses se presenta cuando una necesidad slo puede satisfacerse a expensasde otra; o, dicho de otro modo, cuando hay un conflicto enire dos valores y no es posible ponerls en prcti.ca al mismo tiempo_;.cuando uno puede tenerse en cuenta nicamente si se desprecid'i otro; \cuando es necesario preferir el uno al otro y decidir cul es el mi importante, o cul ei el valor superior y, en ltima

instancia, el valor suPremo. El problema de los valores es en primer lugar un problema de conflicio de valores, y este problema no puede resolverse mediante el conocimiento racional.I-a respuesta a estas preguntas es un juicio de valor determinado por factores emocionales Y, Por tanio,-subjetivo de por s, vlido icamente para el sujeto que juzga y, en consrcuencia, relativo.lAlgunos ejemplos ilustrarn esta afrrmacin.

n
vida humana,o sea la tanto,B?g$n esta vida de todo indi prohibido matar a un ser humano, incluso en tiempo de guerra o como ejecucin de la pena de muerte. Esta es la postura de los objetores de conciencia que se niegan a realizar el servicio mitar y de los partidarios de la abolicii de la pena capital. Sin embargo, -existe ouaconvicgiryseqft . Seta cual el valot saobligado,a moralmente mundo est el todo En esta opinin, en la nacin de y los enemigos matar a vida a riflrcar su-propia pena La calo requiere. nacin guerra de la inters el si tiempo de pital est justiFrcada si se apca a criminales Es imposible decidir de un modo racional y cientfico entre esjuicios de valor que se oponen. dos tos Uuestra voluntad, no nuestrg raznlel ele-

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$99tIgg[!gi9g!g,

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En el is cie un hombre escravizado o hecho prisionero en un campo de concentracin nazi, del cual le es impoiible escapar, se plantea si en esta situacin es justificable el suicidio. Esta cestin se ha debatido una y otra vez desde que scrates se bebi ra cicuta. La decisin depende de ra respueita a ra pregunta sobre ul * es el valor supremo, la vida o la libertad. si la vid-'a es el valor supremo' el suicidio no es justificable; si la libertad es et valor supremo' si la vida sin libertad carece de sentido, el suicidio es justificable desde un punto de vista morar. se trata de una cuestin de jerarquia de valores entre ra vida y la ribertad. sro cabe un" ,"rpuesta subjetiva ante tal problema, una*respuesta que slo es vlida para el sujeto que juzga; no hay aqui ningun"'unrrnacOn objetiva vlida para todo er mundo, como ia de q-ue el calor Jiiata los cuerpos metlicos. Supongamos que sea posible demostrar que la situacin co_ nmica de un pueblo puede mejorar de modo esenciar mediante una economia planificad a y garantizando la seguridad social para todo el mundo en la misma medida, pero esta organizacin'sro es posible aboliendo cuarquier ribertad individuar.lu ,rrpu.rtu u la pregunta de si una economa planificada es preferibl'e-;-;u economia libre depende de nuestr decisin entre er varor que representa la libertad individual y el que representa la segurida uridica.

to emocioqal de nuestra conciencia, ngelJaeianal, 9s e! que se en este conilrcto.

pregunta de si la libertad individual es un varor jlrrquicamente superior a la seguridad jurdica, o viceversa, sio cabe unu irrpuesta.s,ubjetiva.;No cabe aqui ningn juicio objetiuo, .oro dr.i, que et rerro es mas pesado que el agua y el agua ms pesada que la madera. Este juicio acerca de ra riariad pede nr.i'n"ur.. .diante la experimentacin, no s un juicio d! u"lo, qu;i;;;dbt lite una verificacin de este tipo. di9o, despus de examinar minuciosamente a un pa_ ^,^_Yn cliagnstica crente' un mar incurabre que probabremente re levr
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un hombre con mucha irguiia"a i,n ri.irrno rir la libertad individual, mientral que uno que tenga ;;.1f; complo de inferioridad plgde preferjr. la. seguridad ;;;i;,' ; i" urlOica.

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a la muerte en poco tiempo. Debe el mdico decir la verdad, o bien puede permitirse, o incluso debe, mentir y decirle al paciente que su enfermedad es curable y no existe peligro inminente? La decisin depende del orden jerrquico que establezcamos entre la verdad y la liberacin del temor como valores. Decir-la verdad implica dar'lugar a que el paciente tema por su muerte; mentir significa liberarle del temor. Si el valor "verdad" es superior en jerarquia al valor "liberacin del temor", el mdico debe decir la verdad; en el caso contrario, debe mentir. Perolla respuesta a la cuestin de si la verdad o la liberacin del telmor es el valor supremo no es posible en base a una consideracin cientificoracional. llgtA&idefiende la opinin de que un hombre justo -lo cual sigriifica, e este sentido, un hombre que obedece la ley-, y slo 1, es feliz; mientras que un hombre injusto -un hombre que viola la ley- es infeliz. [JE[ dice que "la vida ms justa es la ms agradable".l.Sin embargo, admite que en alguna ocasin tal vez el hombre justo puede ser infeliz y el hombre injusto puede ser feliz. Pero, afirma el filsofo, es absolutamente necesario que los individuos, sujetos a un orden legal, crsan en la verdad de la afirmacin de que slo el hombre justo es feliz, incluso si no es cierta, ya que de otro modo nadie obedeceria la ley. Por tanto, segn Platn. el gobierno tiene el derecho de divulgar mediante propaganda la doctrina segn la cual el justo es feliz y el injusto infeliz, incluso si esta doctrina es falsa{En el caso de que fuera falsa, dice-Blg!D* ya que garantiza la obediencia a la ley. @, "Podra un legislador, digno de tal nombre, encontrar una falsedad ms til que sta, o ms efectiva para persuadir a todos los hombres para que acten voluntariamente y sin forzarlos de modo justo?... Si yo fuera legislador, intentaria que todos los poetas y ciudadanos armaran que la vida ms justa es la vida ms feliz."Al.gobierno le est plenamente justificado utilizar una mentira til. pl"+stiala lusticia -y aqui quiere decirse lo oue el ggbie4e4onsiela Justicia, es decir, lg=&galiydad- por encima de l.
Platn, Las leyes,66/2b.

1l

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la verdad; pero edsten razones suficientes para no poder situar la verdad por encima de la legalidad y para repudiar po, inmorat una propaganda gubernamental que se basa en faliedades, in_ cluso aunque persiga con ello un buen fin. El orden entre los distintos valores tales como la libertad, la igualdad, la seguridad, la verdad, la legalidad y otros, ,, irtii, segun se pregunte a un cristiano creyente, que considera su salva_ cin -el destino de su alma en el ms ali_ ms sus bienes terrenos, o se pregunte a un materialista,'qua no arr. en el ms all. Del mismo modo, ra respuesta ser istinia cisin la toma una persona que considere que la libertad invidual es el valo suprer-n9 -es decir, un liberal_, o ufgui.n pu.u quien la. seguridad jurdica y social y er tratami.nto leu"rii*i para todos los hombres sean valores lerrquicam.nrc r]up.rioii, al de la libertad -es decir, un socialista-. ua respuestiir"lri. siempre la forma de un juicio de valor subjetivo y, por nto, ,io relativo.

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III
El hecho 9. qyr los juicios de valor sean subjetivos y de que coexistan juicios de valor muy distintos no implic qu. hoi"0" viduo tenga su propio sistema de valores. En rlahdai, mucttos-ndividuos concuerdan en sus juicios de valor. un sistema de valores real no lo crea arbitrariamente un individuo aislado, sino que

nadas. cualquier sistema de varoies, especiarmente un sistema de valores. morales y la idea central de Jusiicia que lo caracteriza, es un fenmeno social que resulta de una sociead y, po; nto,'i fiere segn la naturareza de la sociedad en que se presenta. El hecho de que en una sociedad determinada se aceptn ciertos varores no contradice en absoluto el carcter subjeiivo y relativo
de

resulta de las influencias mutuas entre individuos de un mismo grupo, ya sea una familia, una tribu, un clan, una casta, una pro_ fesin, o en unas circunstancias polticas y econmica etermi-

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.rto, juicio,

de varor. concuerden en sus juicios de valor no demuestra que estos juicios sean correctos, es decir, vlidos en un sentido objetivo. Casi todo el mundo crea antes que el Sol giraba alrededpr de la Tierra, y, sin embargo, eso

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no basiaba para-demostrarto.ln criterio de Jsticia como el criterio de verdad no depende de la frecuencia de los juicios sobre la realidad ni de los juicios de valor.lEn la historia de !a humanldad 'valores morales aceptados de ha sido frecuente sustituir unos modo generalizado por otros juicios de valor no menos aggptados. En la Antigiierlrl se consideraba justa la institucin de la ugndetta, basada en el principio de la responsabilidad colectiva. Pero n la actualidad se sostiene que slo es justa l resoonsabilidadjndividta. Lo cual no es incompatible con un sentido de la Justicia bastante generalizado segn el cual, en algunos aspectos -como las relaciones internacionales-, se establece el principio de responsabilidad colectiva. En el campo religioso, la idea del pecado original -que implica responsabilidad colectiva- sigue imperando. No hay que descartar la posibilidad de que en un futuro, sitriunfara el socialismo, se generalizanel principio de la responsabilidad colectiva. Las preguntas acerca de si el valor supremo est en la nacin o el individuo, en lo material o lo espiritual, en la libertad o la se.guridad, en la verdad o la Justicia, no pueden responderse de un modo racional; y as se les da como respuesta un juicio subjetivo de valor, es decir, un juicio relativo, bajo la forma de un valor objetivo y absoluto, como una norma gpneral y vlida. El ser humano se earacteza por tener conciencia y sentir la necesidad de justificar su conducta. La necesidad de justificacin o de racionalizacin es quiz uno de los rasgos distintivs de los hombres frente a los animales. La conducta externa de los hombres no es demasiado diferente a la de los animales. El pez grande se come al pequeo en el reino animal y eri la sociedad humana. Pero si un ser humano se comporta de ese modo, llevado por sus instintos, siente el deseo de justificar su conducta ante s mismo y ante la sociedad para acallar su conciencia pensando que su conducta frente a los dems hombres es correcta.

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El hombre, como ser racionar, intenta justificar su conducta -influida por sus sentimientos de temor y de deseo- de un moJo racional. o sea haciendo funcionar el intelecto. Lo cual slo es posible hasta determinado punto, hasta el punto en que su miedo o su deseo se refieren a los medios para alcanzar algn fin. Hay que tener en cuenta aqu que la -fplacin entre los medios y el irn es una relacin de causa a efecto que puede determinarse en base a la experiencia. es decir, de un modo racional y cientifico. En definitiva..muchas veces esto es imposibre si ros medios para lograr cierto trbjetivo son medidas sociares especificas. lLa siiuaciriactual de las ciencias sociales no permite obtener'una visin profunda adecuada de los nexos causales de los fenmenos socilesl y de ahi que carezcamos de la experiencia suficiente para determinar de qu modo se pueden conseguir mejor los objetivos sociales. Por ejemplo, tomemos el caso en que un legisladoi tiene que deci_ dir si castiga con la pena de muerte o elencarcelamiento para prevenir cierto tipo de crimenes. cabe"on preguntarse si la pena capital o el encarcelamiento son un castigo "justo". para deidir sobre este punto, el legislador debe conocer el efecto que la amenaza de csl.as distintas sanciones tiene sobre los hombres que se sienten llevados a cometer los crmenes cue el legislador quiere evitar. Pero. desgraciadamente. no conocemos con exactitud este efecto, ni estamos en condiciones de llegar a conocerlo. ya que slo po_ driamos llegar a ello.mediante ra experimentacin, y sro cubeLrperimentar de un modo muy limitado en el campo de la vida social. De ah que no se pueda responder siempre de modo racionar al problema de la Justicia, incluso si se limita, como aqui. a plan_ tear cules son los medios adecuados para lograr un fin previamente establecido. E incluso en el caso de que hubiera una respuesta. sta no poda ser una justificacin iompreta de nuestra conducta, tal como nuestra conciencia la exige. utilizando los medios ms adecuados, se pueden arcanzar ros objetivos ms inadecuados. Pensemos en la bomba atmica. Er lin. es cierto, justifica los medios, pero los medios no justifican al fin. La justificcin final de nuestra conducta es la del fin que no es ya en si mismo un medio para otro fin, sino el fin ltimo.

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justifica como medio fSi un modelo de conducta humana se paia alcanzar un fin, hay que plantearse inevitablemente si este hn es justificable.; Esta cadena de ideas llevar finalmente a asumir un fin ltimo, que es el problema de la Moral en general y el de la Justicia en particular. En el caso de que una conducta humana se justifique nicamente como medio apropiado para un lin preestablecido, slo puede ser asi a condicin de que el fin preestablecido sea justificable. Esta justificacin condicional -y, en este sentido, relativa- no excluye la posibilidad de que se d lo contrario. Si el fin ltimo no es justificable, los medios para conseguir este flrn tampoco-lo-son. La democracia es una forma de gobierno justa por el mero hecho de que garantiza la libertad indi- .' vidual. Lo cual significa que e.s una forma de gobierno justa a c.ondicin de que se presuponga que la libertad individual es un fin ltimo. Si se establece como fin ltimo la seguridad social en Iugar de la libertad individual y puede demostrarse que la seguridad social no puede establecerse en una forma de gobierno democrtica, puede considerarse justa otra forma de gobierno que no sea la democrtica, ya que un fin distinto requiere unos medios distintos. De ahi que la democracia slo pueda justificarse relativamente, no absolutamente, como forma de gobierno justa. ' Se puede dar el caso de que nuestra conciencia no se d por satisfecha con una justificacin condicional, es decir, relativa. Es posible que exija una justificacin incondicional, es decir, absoluta. Es posible que nuestra conciencia pueda acallarse nicamente si nuestra conducta se ve justificada no slo como un medio adecuado para alcanzar. un fin de justificacin dudosa, sino como medio ltimo o, dicho en otras palabras, como'valor absoluto. Sin embargo, una justificacin de este tipo no es posible de modo racional, porque una jusficacin racional lo es como medio adecuado, y, por definicin, un fin ltimo no es! en si mismo, un medio para otro fin. La razn humana no puede satisfacer la exigencia de una justificacin absoluta que tiene nuestra conciencia, y esto explica la validez de los valores absolutos. El absoluto y los valores absolutos sobrepasan el alcance de la razn humana, para la cual slo cabe una solucin condicional y relativa

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humana. Pero la necesidadde una justificacin absoluta parece superar cualquier consideracin racional. De ah que el hombre intenie satisfacerla mediante la Religin y la Metafisica. Esto imprica trasladar la Justicia absoluta del ms aci al ms all. se tiansforma entonces en la cuahdad esencial de un ser suprahumano, Dios, que tiene como funcin esencial la realizacin e esta Justicia absoluta y cuyas cualidades y funciones son, por definicin, inaccesibles al conocimiento humano. El hombre se ve obligado a creer en la existencia de Dios, por tanto, en la existencia de una Justicia absoluta, pero carece de la capacidad suficiente para entenderla. qu9 no se doblegan a aceptar esta solucin metafsica al probldma de la Justicia y mantienen, sin embargo, la idea de valbres absolutos en espera de poder determinarlos de modo cientflrco y racional, se engaan creyendo que es posible encontrar en la ragn humana algunos principios fundamentales de los que poder deducir valores absolutos. Pero estos valores estn en reraa oeterminados, en ltima instancia, por etementos emocionales. Los valores absolutos determinados de este modo, y sobre todo la de-

para el problema de la Justicia como justificacin de la conducta

If!

finicin, de la idea de Justicia, no son ms qe frmulas vacas que pueden serr para justificar cualquier orden social.

IV

:}

Un representante clsico del pensamiento metafsico es platn.2-El problema central de toda su filosofia es la Justicia, y desaproblema. Las ideas son entidades trascendentales que existen en un mundo ideal; representan los valores absolutos que deberan llegar a ser en este rnundo pero no llegarn nunca a sr completamente. La ider principal, a la cual estn subordinadas todas las dems y que les confiere validez, es la idea del Bien absoluto. Esta idea juega en la filosofia de Platn exactamente el mismo papel

rroll la famosa doctrina de las ideas slo para solucionr estt

2.

vid. "Platonic Justice!', en what is Justice?,university of carifornia press, r957.

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inteni un sinfin de veces plantear este problema desde un punto de vista racional, pero nunca llega a un resultado hnal. En cuanto parece llegar a una definicin, Platn se apresura a dcir que no buede coniide.arse definitiva, que se necesita proseguir la investigacin. habla a menudo de un mtodo especflrco de.pensamiento que permite, a los que lo dominan, poseer o aprehender, las ideas. Pero l mismo no pone en prctica en sus dilogos este mtodo, o al menos no nos permite conocer los resultados de su conocimiento dialctico. Respecto a la idea del Bien absoluto, l mismo conflresa que est ms all de cualquier conocimiento racional. En una de sus Epstolas -la VII, en la que da cuenta de los motivos internos de su hlosoha- declara que la visin del Bien absoluto slo es posible a travs de una experiencia de tipo ms' tico, que nicamente pueden lograr unos pocos mediante la gracia, divina. Dice tambin que es imposible describir el objeto de su visin mstica -el Bien absoluto- en trminos del lenguaje humano. De ahi que no pueda existir respuesta a la pregunta. Qu es la Justicia? La Justiciaes, pues, un secreto que Dios revela, en el mejor de los casos, a unas pocas personas selectas que no pueden comunicrselo a las dems. Es interesante constatar lo cerca que Platn se halla de la doctrina de Cristo, cuyo problema principal era tambin la Justicia. Despus de rechazar la respuesta racional del Antiguo Testamento -a saber, que la Justicia es retributiva: "ojo por ojo, diente por diente"-, declar que la nueva Justicia era el Amor. No hay que responder al mal con el mal, no hay que responder a las injurias, no hay que juzgar a los dems, hay que amar al que nos hace dao,ln.iut a los enemigos.3 Esta Justicia est ms all de 'cualquier orden social que pueda establecerse, y el amor que le sirve de base no tiene naturalmente nada que ver con el instinto 3.
Mateo v:38.44.

que la idea de Dios en la teologia de cualquier religin. La idea-del Bien absoluto presupone la de la Justicia, a cuyo conocimiento aspiran casi toos loi dilogos platnicos. La pregunta sobre qu es la Justicia coincide con la pregunta sobre qu es el Bien. Pltn

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la

tas contradicciones y tampoco podia hacerlo. son contradicciones nicam.nt. puru el limitado entendimiento t un,"n, n;-;;;. la razn absoluta de Dios. que es incomprensible para el' hombre. De ahi que san pabro, er primer terog ae ra reiigin cristiana, ense_ara que la sabiduria de este muno carece d sentido para Dios'? que la Fifosofia es un conocimiento rgico-racibnu-que lista* no ayuda a alcanzar la Justicia divina oculta en la misteriosa sabiduria de Dios,s que ra Juticia viene de Dios a travs de la fe,e al actuar sta a travs del amor.r0 san pablo apoya la.-en seanzas de Jess sobre ra nu.na Justicia, er amor d Dios. pero reconoce que el amor que Jess predica supera nuestro enten_ dinliento.rl Es un misterio, uno de ros numerosos misterios de
[e.r2

entre tombrg y_mujel,.entre padres e hijos. "ro,El que.quiera en el Reino de Dios debe abandonar su irogar, ,u m"r, sus "ntru, her_ manas y hermanos, sus padres e hijos.a Jess lega inciuso a decir: "Si alguien viene a mi sin renunciar a su propio padre, madre, es_ posa, hijos, hermanos, hermanas e incluso a s propia vida, no puede ser discipulo mio".i El amor que Jess no et amor humano. Es el amor que ayudar al hombre "nr"h a ser tan perfecto como su Padre del ciero, qu hace sarir er sor para uue,io v el malo, y hace caer la lluvia sobre er bueno y sobr er marhechor. "r Es el amor de Dios. Tiene que ser compatibie con er cruer .u.io eterno que sufrir el juicio el dia del y, por final tan, _pecador con el temor ms profundo, el temor de Dios. Jess no xplic es-

que llamamos amor- No slo es asi porque va en contra de la naturaleza humana er amar al propio enlmigo, sino tambin porque Jess rechaz con insistencia . hrimano que existe

humano

10.
I

4, Lucas XVlll:29.J0. 5. Lucas XIV:2. 6, Mateo V:45.49. 7. I Corinos III:19. 8. I Corintios ll:l ss. 9. Filipenses lll:9. l.
Galateos V:. Efesios III: t9. 'Thre. ldea of Jusrice in the Holy Scriprures.,. en What s Justice?.University of Cali ,r.Uri1

ar"lj

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v
El pensador racionalista, que intenta responder a la pregunta definiendo el concepto de Justicia mediante la razn humana, se da en la sabiduria popular de todas las naciones, as como en algunos sistemas filosficos bien conocidos. Se atribuye a uno de los siete sabios de Gecia el dicho segn el cual la Justicia consiste en dar a cada cual lo que le corresponde. Muchos pensadores, especialmente los hlsofos del Derecho, han aceptado esta definicin. Es fcil demostrar que es una frmula vacia, porque la pregunta decisiva -qu pertenece a cada cual- queda sin responder y, por tanto, la frmula slo puede aplicarse a condicin de que esta cuestin haya sido previamente decidida por un orden sociolegal o moral establecido por la costumbre o las leyes, o sea por la moral o la ley positiva. La frmula, pues, puede usarse para justihcar cualquier orden, ya sea capitalista o comunista, democrtico o autocrtico, lo cual explica probablemente su aceptacin, pero demuestra que no sirve para definir la Justicia como valor absoluto que difiere de los valores meramente relativos garantizados

por la ley o la moral positiva. Lo mismo sigue siendo cierto para el principio que

se presenta

ms comnmente como esencia de la Justicia: lo semejante tiende a lo semejante, o sea, lo bueno a lo bueno y lo malo a lo malb. Una vez ms, nos encontramos con el principio de retribucin. Este principio carece de significado a menos que se considere evidente de por s la respuesta a las preguntas Qu es el bien? y Qu es el mal? Pero esta respuesta carece por completo de evidencia, dado que la concepcin del bien y del mal difieren mucho entre pueblos y pocas. El principio de retribucin pone en evidencia la tcnica especfica utilizada por el Derecho positivo, que reacciona ante el mal producido por el delito con la pena de la sancin, Cualquier orden legal positivo corresponde a este principio. Sin embargo, laJus_t_icia plantea si un orden legal positivo -qup relaciona el mal del delito con la pena {e la sancin- es justol$ lo que el legislador considera un mal para la sociedad repre-

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senta en realidad una conducta que la sociedad debe combatir, y si la sancin con la cual la sociedad reacciona es adecuada. El principio de retribucin no responde en absoiuto a esta pregunta, que es la base de la justicia de la ley. En la medida en que la retribucin significa que lo semejante tiende a lo semejante, representa una de las mltiples variedades del principio de igualdad, que se presenta tambin como esencia de la Justicia. Esta idea de Justicia parte del presupuesto de que los hombres son por naturaleza iguales y da por resultado el postulado segn el cual todos los hombres merecen ser tratados del mismo modo. Sin embargo, teniendo en cuenta que este presupuesto es evidentemente falso -puesto que los hombres son de hecho muy distintos y no hay dos hombres iguales-,lg nico que puede querer signihcar este postulado es que un orden social -al conferir derechos e imponer obligaciones a los hombres- debera no tener en cuenta ciertas diferencias. Sera absurdo tratar a los nios como adultos, a los enfermos mentales como personas mentalmente sanas. Pero qu diferencias deberian tenerse n cuenta y cules no? El principio de igualdad no responde a esta prcgunta decisiva. [,os sistemas legales existentes difieren en esta cuestin. Es cierto que todos ellos ignoran ciertas diferencias, pero no existen dos rdenes legales que estn de acuerdo completamente en

las diferencias que no ignoran -es decir, en las que tienen en cuenta al conferir derechos e imponer obligaciones a los hombres-. Segn un sistema, slo los hombres gozan de derechos polticos, las mujeres carecen de ellos; segn otros, ambos gozan de tales derechos, pero slo los hombres tienen la obligacin de cmplir con el servicio militar, mientras que, en un tercer sistema, la diferencia de sexo no tiene ningn efecto legal en este sentido. Cul de estos rdenes legales es justo? La persona que sienta indiferencia religiosa se ver inclinada a considerar que la diferencia de religin es irrelevante, mientras que la que tenga una conviccin religiosa profunda considerar ms importante que cualquier otra la diferencia que haya entre los que practican su religin -gue, para 1, es la nica posible- y los dems, ya crean en tra religin o sean ateos. Interpretar que el principio de igualdad sig-

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QU ES JUSTTCTA?

nifiga que slo los que son iguales deben ser tratados de modo semejante. En el fondo, ste es el signiFrcado del principio de igualdad. La pregunta decisiva es, pues, Qu es lo igual?, pregunta que el principio de igualdad no responde. De ah que un sistema4 legal positivo puede hacer que cualquier diferencia entre seres humanos sea la base de un trato distinto de sus sujetos, sin que por ello entre en conflicto con el principio de igualdad, que carece del suficiente significado como para tener consecuencias prcticas. No hay que confundir el principio de igualdad, postulado por la autoridad que crea la ley con la intencin de hacerla igualitaria, con el principio de igualdad ante la ley, destinado a las autoridades que aplican la ley a casos concretos. Is rganos que aplican la ley, al decidir un caso, no establecen ninguna diferencia que no se encuentre en la ley que se va a aplicar, es decir, aplican.la ley tal como se debe hacer segn su significado. Este es el principio ' de legalidad, de la legitimidad inmanente a cualquier orden legal. A veces se presenta este principio como justicia de la ley, pero en realidad no tiene nada que ver con la Justicia. El principio de igualdad, aplicado a la relacin entre trabajo y producto, lleva a decir: "A cada cual segn su trabajo". Segn Karl Marx, sta es la idea de justicia que subyace al orden social capitalista, la pretendida "ley igualitaria" de ese sitema. Fn realidad, se trata de una violacin de la idea de igualdad Y, Por tanto, es una ley injusta, ya que unas personas de hecho desiguales entre s, reciben un mismo trato. Si un hombre fuerte y otro dbil reciben ambos por la misma candad de trabajo la misma cantidad de producto, se est dando de hecho una misma cantidad de producto para un trabajo virtualmente desigual. La verdadera igualdad -es decir, la verdadera, no la aparente, Justicia- sglo puede llevarse a trmino dentro de un sistema econmico comunista en el cual prevalece el principio que dice: "De cada cual segn sus capacidades, a cada cual segn sus necesidades".r3 Si pretende13. "'Zu Kritik des sozialdcmokatischen Parteiprogramms', aus dcm Nchlass von Krl Marx", Neue Zet lX-l ( l89G lSg l), p. 56?. vid. mi The Communist Thary of Law, Ftedeck Praeger, Nueva York, 1955, pp. 34 y ss. (Hay trad. cast.)

5l

QU ES JUSTTCTA?

mos aplicar este principio en un sistema de economia planificada, lo cual presupone que el proceso de produccin est regulado por una autoridad central, hay que plantearse cules son las capacidades de cada cual, para qu tipo de trabajo es adecuado y qu rendimiento en el trabajo cabe esperar de 1. Lgicamente, no puede esperarse que cada individuo responda a estas preguntas segn su opinin subjetiva, sino que ser el rgano competente de la comunidad el que decidir sobre ello segn las normas generales adoptadas por la autoridad social. Hay que plantearse despus cules son las necesidades que deben ser satisfechas. Evidentemente, sern aquellas por las cuales trabaja el sistema de produccin, planeado y dirigido por una autoridad central. Incluso si, segn Marx, en la sociedad comunista del futuro las fuerzas de produccin crecen y todos los resortes de riqueza social se aprovechan al mximo, no se podr dejar a la merced de los deseos subjetivos individuale.s la eleccin de las necesidades a satisfacer. La autoridad social debe decidir tarnbin sobre esta cuestin ajustndose a las normas generales. Asi pues, el principio comunista de justicia -al igual que la frmula "A cada cual lo suyo',- presupone que un orden social establecido responda a preguntaj esenciales par su aplicacin. Esto no es cierto para cualquier orden, pero s lo es para un orden del cual nadie puede prever qu respuesta dar a estas preguntas. Teniendo esto en cuenta, el principio comunista de justicia -en la medida en que pretende ser un principio- puede formularse del siguiente modo: ..De cada cual segn sus capacidades reconocidas por el orden comunista, a cada cual segn sus necesidades igualmente establecidas por el mismo orden social". Es utpico pensar que este orden social reconocer las capacidades de cada individuo de acuerdo con sus propios juicios subjetivos y garantizar la satisfaccin rie todas sus necesidades siguiendo sus deseos subjetivos, de tal modo que la armona sea total entre los intereses individuales y los coletivos y exista, por tanto, una libertad sin limites en la sociedad constituida segn este orden. Es esta tipica utopa de la Edad de Oro, en este paraiso, habr desaparecido compietamente no slo -segn profetiz ya Marx- "el horizonte limitado de la ley bur-

5)

QU ES JUSTTCTA?

guesa", sino tambin -puesto que no habr conflictos de intereses- el horizonte mucho ms amplio de la Justicia. Tambin podemos hablar aqui de la regla de oro, que no difiere mucho d los principios de igualdad y de retribucin y segn la cual hay que actuar con los dems del mismo modo que quisiramos que ellos actuaran con nosotros. Lo que todos esperamos de los dems es que nos hagan felices; lo que no queremos es que nos hagan infelices. Por tanto, esta regla de oro quiere significai "Haz felices a los dems, no los hagas desgraciados". Sin embargo, se da a menudo el caso de que sea un placer para alguien hacer infelices a los dems. Si queda violada en este caso la regla de oro, se..plantea qu hay que hacer con la petsona que-liaha violado, para evitar en la medida de lo posible que ello suceda. Esta es la pregunta que se formula la Justicia. No habria problema de.iusticia si nadie daara a otro. Resulta bastante evidente que esta iegla de oro, aplicada a los casos en los que ha sido vio: lada, lleuai u .onr..unias absurdas, ya que nad-ie desea el casl tigo, incluso si ha cometido un crimen. Entonces, segn esta.regla' nadie deberia castigar a un criminal. Puede darse el caso de personas a quienes no importe que los dems les digan mentiras' yq que, con razn o sin ella, se creen lo suficientemente inteligentes para averiguar la verdad y ptotegerse de este modo frente al que ha mentido. Segn la regla de oro, estn autorizadas a mentir. La regla de oro, tomada al pie de la letra,lleva a abolir la ley y la moralidad. Sin ernbargo, su intencin no es abolir el orden social, sino mantenerlo. Si la interpretamos segn su intencin originaria, la regla de oro no puede, tal como el enunciado pretende, establecer un criterio subjetivo meramente sobre la conducta adecuada, teniendo en cuenta que la conducta adecuada para el individuo es la que l espera encontrar en los dems. Este criterio es incompatible con cualquier orden social. La regla de oro debe establecer un criterio objetivo. En realidad, significa: "Comprtate con los dems como los dems se comportan contigo". Pero cul ser su conducta? Esto es lo que se pregunta la Justicia. La regla de oro no da respusta alguna a esta pregunta, pero la presupone. La da un orden social establecido, ya seajusto o injusto.

53

QU ES JUSTTCTA?

VI

gunta.

la regla d9 o-ro, Supongamos que el signihcado "n.i"nun.i;il;. de la regla ; es que cada individuo debe comportarie con los dems el mismo modo que los dems se comportan con 1. La regra se limita a decir: "Comprtate de acuerd qon las normas generales estableci_ das por el orden sociar". La rega de oro interpretada en este sentido fue fuente de inspiracin para er filsofo aremn Immanuer Kant ra en su formuracin del imperativo categrico, qu. l, sultado esencial de su. firosofia morar y la solucln q".ti "i-irproblema de la Justicia. La formulacin es ra "p".t" "r siguient., "opord: tal modo que tu conducta pueda ser una ley universal,,. Pj. Ello significa que los actos propios deberian resuttai,i"i."r."t" dc principios que uno deseara-que fueran generares para todos los mclrviduos..Pero cures son esos principios que disearamos que tueran obligatorios para todos los hombres? He aqu la pre_ gunta decisiva de la Justicia. Er imperativo categrico:J i""1 que la regla de oro que era su modLlo_ no respnd" u .rt" "pr._

. Imaginemos que se sustituye por un criterio objetivo el criterio subjetivo de la conducta coirecta, implcito .;"

oro, piede ierr pa cualquier orden soci4_Est posibilidad explica poiqu ustifrcr f;_ mulas, a pesar de su-vacuida titiiricausa de ella_,

cual lo. suyo" o que la reglade

.Los -ejemplos concretos que Kant uliza para ilustrar la apli_ cacin del imperativo categrico son precepts de la morat tra?rcional positiva ley d" ry poca. Contrariam.nt. fo qu. 9r !" pretende la doctrina d9l " pr...pto, lo, no-r. imperativocategrico, deducen.de este principio, debido quJn puede deducirse nada de una frmula vaca. p-ero cualquier " precepto de oren establecido-es compatibre con er principio que dice "u"tqui., nicamente que el individuo debe actuar de acuerdo on Us normas Por.tanto, el imperativo categrico, al igual que la..gl;e u

t;;;;;.
;;t*

-o

se si_

14.

Immanuel

Ka*,

Grundtegung zur Maaphysik der

Sitten,l.

pane.

54

Qu ES ruSrrcrA? guen aceptando, y seguramente lo seguirn siendo siempre como respuestas satisfactorias a la pregunta sobre qu,es la Justicia.

VII

Otro ejemplo caracteristico es el de la tica de Aristteles,rr que Bretende definir la Justicia de modo cientifico o cuasicientflrco fundamentndola en la razn. Aristteles pretenda establecer un sistema de virtudes, la principal de las cuales seria la Justicia, la "virtud perfecta". Aseguraba haber encontrado un mtodo cientfico, matemtico-geomtrico, pffr definir la virtud y, por tanto, el bien moral. Aristteles opina que el moralista puede encontrar la virtud que busca de la misma manera que el gemetra puede encontrar el punto equidistante de los dos extremos de una recta. De ah que la virtud sea un medio entre dos extremos, que son vicios (uno por exceso y otro por defecto).r6 As, la virtud de la valentia es el punto medio entre el vicio de la cobarda, por defecto, y el vicio de la audacia, por exceso. Se trata de la famosa doctrina del medio (meso!es). Un gemetra slo puede didir una recta en dos partes iguales sabiendo cules son los dos puntos extremo; y, en el caso de conocerlos, el punto medio de la recta viene determinado por ellos. Del mismo modo, Aristteles slo puede encontrar la virtud que busca, segn su sistema geomtrico, si conoce los dos vicios. Pero, si sabemos cules son los vicios, tambin sabemos cules son las rtudes, ya que la virtud es lo opuesto al vicio. Si la falsedad es un cio, la veracidad es una virtud. Aristteles da por sentada la existencia del vicio. La evidencia le hace prqsuponer
que los vicios son los que la moral tradicional de su poca consideraba como tales. Ello implica que la tica de la doctrina del
mesotes slo aparenta resolver el problema que plantea
15. 16.

-determi-

Aristteles, tica

a Nimaco. Ll29b.

Ibid., l.lO1a, l.'106a. l.l05b.

QU ES ruSrrcrA?

nar qu es el mal y el vicio, y, por tanto, qu es el bien y.la virya que.lo segundo est implicito en lb primero..{,_lstteles deja la solucin de este problema en manos d otra auiiia -ta utoridad que represent h moral y la ley positivas;, es dcir, el orden establecido. Al partir_en la doctrina del mesotes de un orden social determinado, la 1i9a de Aristteles justifica la moral y la ley positivas, y, en definitiva, son ellas, y no la filosofia de Aristteles, quie_ nes.deciden qu es "demasiado" y qu es .,demasiado po.t;,-i, decir, los extremos del bien y del mal, y, por tanto, diterminan cu es el medio, o sea, lo bueno y lo corrcto. En esta justificacin de un orden social dado se halla la verdadera funcin -altamente conservadora- de la tautologa que un ansis crtico de la frmula del mesotes demuestra vacua. El carcter tautolgico de la formul a del mesotes resulta todava ms evidente al aplicarla al problema de la Justicia. Aristteles dice que "una conducta justa es el medio entre hacr injustisufrirlas, ya que ser injusto es tener demasiado y sfrir in9ias. q justicias es tener demasiado poco',.t? En este caso, la fbrmula segn la cual la virtud es el punto equidistante entre dos vicios iarece de utilidad incluso como figura retrica, ya quefa injusticia cometida y la injusticia sufrida no son dos mals d'istinios.,se trata del mismo mal, cuyo opuesto es la Justicia. La frmula no aporta ninguna respuesta a la pregunta sobre qu es la irjusticia, sta si decisiva. En lugar de una respuesta, Ariitteles piiupon. qu.. injusto. es lo que es injusto segn el orden moral y t.gai qu. lo exista en su poca. La verdadera funcin de la doetrin a" tej no esj como se pretende, determinar el cncepto de Justicia, ^riosino csnfirrnar la validez del sistema social estabteto. Este objetivo politico tan relevante impedia un anrisis critico qu. furi.o en evidencia su pretensin cientfica.r8

tud-,

t7.
,

Ibid., t.l33b.
vid' "Aristotle's Doctrine of
Justice

nr

ll'

", c trhar

is Justice?,

univcrsity of california piess,

QU ES JUSTTCTA?

vm
La filosofia legal de signo metafisico y racionalista viene representada por una escuela de pensamiento que prevaleci durante los siglos diecisiete y dieciocho y ha ido ganando terreno en nuestra poca a pesar de haber sido ms o menos reprimida durante el siglo diecinueve. Se trata de la doctrina del Derecho natural.le Esta doctrina mantiene que existe una regulacin de las relaciones humanas perfectamente justa que emana de la naturaleza, tomando "naturaleza" en un sendo genrico. Tambin puede referirse a la naturaleza humana dotada de razn. La naturaleza aparece aqui como legislador. Al analizar la naturaleza encontramos las normas inmanentes que prescriben la conducta justa de los hombres. Si suponemos que la naturaleza ha sido creada por Dios, las normas inmanentes en la naturaleza, o sea las leyes naturales, son la expresin de la voluntad divina. Por tanto, la doctrina del Derecho natural tiene un carcter metafisico. Sin embargo, si se intenta deducir la doctrina del Derecho natural de la naturaleza del hombre como ser racional, si se supone que el principio de Justicia puede descubrirse analizando la razn humana (para la cual este principio es inmanente), entonces la doctrina del Derecho natural aspira a asumir un carcter racional. Desde el punto de vista de la Ciencia, ambos principios son insostenibles. La naturaleza, como sistema de hechos relacionados entre si segn la ley de causalidad, carece de voluntad Y, Por tanto, no puede prescribir una conducta determinada al hombre. No puede infeirse nada, a partir de hechos, aoerca de lo que deberia ser o debera hacerse, es decir, a partir de lo que es o se hace.-La doctrina del Derecho natural parte de una falacia lgica en la medida en que intenta deducir de la naturaleza normas de conducta humana.

Lo mismo puede aplicarse a la razn humana. Las normas


19. Vid. "The Natual Law Doctrine before thc Tribunal of Science", en University of California hess, 195?.
llhat
is Justice?,

gu

rs usuctl?

mana slo puede llegar a la ahrmacin de que el homre debera comportarse de un modo determinado a condicin de que la vo_ luntad _humana haya dictado una norma que prescriba Lsta conducta. La razn humana puede entender y a.r.iuir una conducta pero no puede dictarla. Detectar normas de conducta humana en la razn del hombre es tan ilusorio como deducirras de la naturaleza.

la voluntd humana, y no por su razn. por tanto, ru rrn rru-

que prescriben la conducta humana slo pueden ser dictadas por

No debe sorprcnder, pues, que los distintos seguidores de la doctrina del Derecho natural dedujeran de la naturleza los principios de Justicia ms contradictorios, o que los encontraran;n la razn humana. &gn uno de los representantes ms importantes de esta doctrina, Robert Filmer, la autocracia de la tnbn".qu" absoluta es la nica forma natural de gobierno y, por tanto, la nica justa. Pro otro filsofo iguahente pr..minentr, Jhn locke,.demostr por er mismo mtdo que la monarquia asoluta no es ninguna forma de gobierno y sloia democracii puede con_ siderars_e justa, ya que slo sta se ajusta a la intencinie r n.*uraleza, La mayora de pensadores.de esta escuela afirmarn que la propiedad privada, base del sistema capitalista, es un derecho natural y, por tanto, sagrado, ya que la naturaleza o la razn la atribuyen al hombre. En consecuecia, el comunismo es qn cri_ men contra la naturalez a y la razn pero la propaganda en favor be la abolicin de la proiiedad privaa y er establecimiento de una-sociedad comunista como nica organizacin social justa se bas durante el siglo dieciocho y a prinpios der diecinu.*.n r" misma doctrina del Derecho natural.

IX
algo demuestra la historia del pensamiento humano, es que ^Si la pretensin e falsa de establecet, en base a consideracion* i"cionales, una norma absolutamente correcta de la conducta humana -lo cual supone que slo hay un nivelde conducta humana

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QU ES JUSTTCTA?

justo, que excluye la posibilidad de considerar que el sistema opuesto pueda ser justo tambin-. Si algo podemos aprender de
las experiencias intelectuales del pasado, es que larazn humana slo puede acceder a valores relativos. Y ello significa que no puede emitirse un juicio sobre algo que parece justo con la pretensin de excluir la posibilidad de un juicio de valor contrario. La Justicia absoluta es un ideal irracional, o, dicho en tras palabras,

una ilusin, una de las ilusiones eternas del hombre. Desde el


punto de vista del conocimiento racional, no existen ms que intereses humanos y, por tanto, conflictos de intereses. La solucin de estos conflictos puede encontrarse satisfaciendo un inters en detrimento del otro o mediante un compromiso entre los intereses en pugna- Es imposible demostrar que slo una de las'dos soluciones es justa. Una u otrd.pueden ser justas segn las circunstancias. Si tomamos la paz social como fin ltimo, y slo entonces, la solucin del compromiso puede ser justa, pero la justicia de la paz es una justicia nicamente relativa y no absoluta.

x
Cul ser, pues, la moral de esta Frlosofia relativista de la Justicia, si es que tiene alguna? Es cierto, tal como se ha sostenido, que el relativismo puede ser amoral, e incluso inmoral? Es compatible el relativismo con la responsabilidad moral? Cmo no! El punte de vista segn el cual los principios morales constituyen slo valores relativos-no significa que no sean valores. Signihca que no xiste un nico sistema moral, sino varios, y hay que escoger entre ellos. De este modo el relativismo impone al indivi'duo la ardua tarea de decidir por si solo qu es bueno y qu es malo. Evidentemente, esto supone una responsabilidad muy seria, la mayor que un hombre puede asumir. Cuando los hombres se sienten demasiado dbiles para asumirla, la ponen en manos de una autoridad superior: en manos del gobierno o, en ltima instancia, en manos de Dios. Asi evitan el tener que elegir.'Resulta ms cmodo obedecer una orden de un superior que ser moral-

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QU ES JUSTTCTA?

una de las razones ms poderosas para oponerse apasionadamente al relativismo ei 'emor a lr 1_eRonsagllda{_pgrsonal. Se rechazael relativism" v,JoJui" int.rp+!g!Aryq!gm9fte,20 no porque sea poco exigenre l-._oi':. morahente, sino porque lo es demasiado.
se cxplica que se haya hecho responsable del Estado totalitario a la teoria relativista de la Justicia. teoria fundamentalmente. positivi'sia que-n!"T'"*irt"n"i" de la

llelqt-e respo-nsable de uno mismo.

, ,29 $i

Justicia absolura. El telogo protestante Emir Brunner decraa. en and the socar order, Lttteworth Press' lndres v Redhiil, D+s..que-et esia.iti"fiiJ lJ:tl,"secuencia inevitabre.,de..un positi-

,, ;;;l;;;

;:Hiil:",r1'"t"' :i:TiT$,4#.SI[f i'"f"y',.,l.f,J:1,'.ffi fiilT:l Sf ,li"?,:;ff resulta de su doctrina antinelativista.diras ideas qr",;il;;;", varores absoruros, curmina en ra concepcin

;,i:8:"fi y,i:'.:"#i:x,pjf
enre la filosofia de los
valorer

de un Bien absoluto que impica r"

iustii abslliria. vid. ..platonic htstice,,, en tthat

,i,?j,::i,'J'd$,$

j#ffigtr_?i,";.r

Brunner carece de consistencia. ya que se ve obligado a admitir que (p. 57).,1a lglesia que hoy protests' con razn, contra la opresin que sufre en iunh J"ie.t"'o,.ii,"ii"i.Biii. quin puso al Estado ante er eiempro de i. inror"r"*iuLrEir", quin utiriz Ia fuerza segrar para salvaguardar mediante ra tu"."ra t voritivo ribre. La lgresia deberia avergonzarse de ser ra orimera en iiaio totattario,,. Brunner tiene razn.

ff]1lflT

tismo politico' est relacionada on h creencia enl"*, su principio esenciar de toreran^cia gt.-upon n ui in Phirosophv and Politics". ,n wnit

triiit ni"er.ity.ic"ilr"i.i.o'isiz,
,li.ru*

"r"t"r, pu;;;;;" rerstivista.

mientras que ra democracia y Vid. ,,Absorutism and

ii{,rif

ftiir:,1l:,'1ll:T.,n'il".';"1',ffn

!?;Ji'|"ll,ll"!,i;ff

La obra de Brunner es ms u,na justificacin que una refutacin del rerativismo. su doctrina de la Justicia absoluta basada en la "re crsianai'-i;:8;ilJi.j[.rgu*nte tesis: .,caben lidades. La primera consiste en que dos oosibi. haya un-.T.ri ii"".r"0*.. que por est encima dj todos nosotrosi que no la crea cl hombre, ,n. q"" i. Jn" justicia no.ln" de que dos los Estados y a todos to* *istemas.legies. "L* oblila a to_ [itdad consiste en que no ha]ya Jrs_ ticia' sino nicamenre un mder.eg2ir a. qu erija a si mismo como ley,,

ff:,':t'i*,;g:',lill{ft,'llili-x""ilii"ifii'll,"
ji' -";i; r"-i"J.-ifiro

lue-.0i";;;#;:f#acto "".";;;t;ii

l;lJit" ;;;t';;

i; ; i""iJ,i"iil'l;u.or"t""",,

-como un orden diferente de v posiriva- son indispensabres hacer frente a ra desintesracin nara e u aea Je i!,Jti ootli"t.mo rerativista, r""ono"e resultado de su doctrina bsoruta de r" l"t .r, crstiano_ que cuarquier -"b,no srova sto pude ser relativamcg. js"; rey po_ "iirJil?iiJrar q"" admite una Justicia rerariva il;J adems de una Justicia absorura. r-cuar un ord"n normativo no corres_ ponde a la Justicia absoluta. es.injusto y. po. t"nto,io pufi" scr justo, ni siquiera rerativamente Justo' No puede existir una Juscia absruia aemis " rerativa. Brunner ro confirma ar senarar que es un error crq qu" "*"^r"i "i-i"i i'a.'i ou""cida si est en confricto con la ley naturar y, por ranro. r+rr"'. nol"r significaria..una amenaza rntoterable para er sistema der Derecho "i "i,'"ii""a*"r posit;cl E:do.puede torerar una competencia de este tipo representado oor un.sgi 5t..rr.g"i.'. i.vT, ,,g"n,.. de un Estado deben mo_ nopolizar ra coaccin: raiev naturr a"u" si se quiere que er Esrado sisa impenurbable" (p' E7)' una rcv "oq* ."r"I"ial nutur"r oo,r"r no puede ser ..ra norra

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60

QU ES JUSTTCTA?

El principio moral especfico de una filosofia relativista de la Justici es el de tolerancia, que supone comprender las creencias religiosas o politicas de otras personas sin aceptarlas pero sin evilar que se expresen libremente. Claro est, no puede predicarse una tolerancia absoluta con una filosoa de valores relativista. Slo puede ensalzarse la tolerancia dentro de un sistema legal establecido que garantice la paz al prohibir y prevenir el uso de la fuerza, pero sin prohibir ni prevenir la libertad de expresin paelca. La tolerancia implica la libertad de pensamiento. Los ideales morales ms elevados se han visto comprometidos por la intolerancia de los que luchaban por ellos. En las hogueras de la Inquisicin espaola, que defenda la religin catlica, se sacrificaba no slo a los herejes, sino tambin uno de los preceptos ms nobles del cristianismo: "No juzguis y no seris juzgados". Dude Justicia bsica que obliga a cualquier Estado y a cualquier sistema legal", Io cual, segn la afirmacin de Brunner en la p. l, es la esencia de la Justicia absoluta que se opone a la Justicia relativa que defiende el positivismo legal. Una ley natural que no pueda obligar no es ningn orden normativo, ya gue Io que da lugar a la existencia de este orden es su fuerza para imponerse. Brunner encuentra unajustificacin para este giro asombroso hacia el posivismo relativista, Hace refe: rencia a los reformistas que "con profundo respeto hacia la autoridad del Estado y el Derecho positivo". "se inclinaron abiertamente por el Derecho positivo, concedindole a la ley natural nicamente el valor de criterio" (pp. 87 ss). La doctrina estricta del positivismo legal relativista dice que slo la ley positiva -relativamente justa- puede obligar juridicamente. mientras que una ley natural absolutamente justa no puede obligar juridicamente. Es cierto que el positivismo no le reconoce a la ley natural ni siquiera el valor de criterio, porque el reconocerla como tal implicaria Ia posibilidad dejustificar el Derecho po-

sitivo, y el positivismo legal, como ciencia juridica, se niega a justificar el Derecho positivo. En su doctrina de la Justicia, Brunner utiliza ampliameme esta posibilidad. Para 1, el conte-

nido de la ley-natural absolutamentejusta es el Estado, la famia, la libenad individual, la propiefutas son tambin las instituciones ms sobresalientes establecidas por los rdines legales no comunistas de nuestra poca. En principio al menos, estos denes legales parecen ser conformes a la ley natural cristiana. Segn esta doctrina, slo el comunismo es contradictorio con la Justicia absoluta divina. sin embargo, el Estado comunista que, como totalitario que es, se denomina "monstruo de injusticia" (p. l7), "|a cumbre de la injuscia" (p. 137), queda finalmenteconsiderado. como Estado que es, "un mandato, una institucin dirina" (p. 69). para l,..incluso el Estado injusto sige siendo Estado" (p. 174), y su orden legal oontiene ciefo grado de justicia (pp. I 74 ss) "como orden en la paz, por brutal que este orden sea". Es decir, la doctrina de la Justicia absoluta de Brunner se ve obligada a atribuir una Justicia relativa incluso a la ley del Estado comunista. segn esta doctrina, no hay pues, desde el punto de vista de la Justicia, ninguna dil'erencia esencial entre esta ley y la ley de los Estados capitalistas, ya que la ley de stos es slo relat vamente justa en tanto qu ley positiva. Una doctrina de la Justicia absoluta -contraria al positismo relativista- que tenqa en cuenra las evidentes contradicciones en las que cae, no puede pretender se seria desdi un punto dc r rsta cientifico, incluso si declara que persigue "objetivos no tericos sino prcticos, como dcbcra cual
<tad privada.

quier trabao teolgico" (p.8).

6l

QU ES JUSTTCTA?

rante las gueras religiosas del siglo diecisiete, cuando la iglesia perseguida se puso de acuerdo con la de los perseguidores para destruir ala otra, Pierre Bayle, uno de los grandes liberadores del espritu humano, refirindose a los que preferan defendr un orden religioso o social establecido con la persecucin de los disidentes, dijo: "La que acarrea el desorden es la intolerancia, no la tolerancia". Si la democracia es una forma iusta de gobierno, lo es porqu supone libertad, y la libertad significa tolerancia. Cuando la democracia deja de ser tolerante, deja de ser democracia. Pero puede la democracia ser tolerante en su defensa frente a las tendencias antidemocrticas? S, puede en la medida en que no debe suprimir la expresin pacfica de las ideas antidemocrticas. Esta tolerancia distingue la democracia de la autocraia. Mientras mantengamos esta diferencia, podremos rechazar la autocracia y sentirnos orgullosos de nuestra forma de gobierno democrtica. La democracia no puede defenderse a si misma si se rinde. Pero un gobierno tiene el derecho de eliminar y prevenir cualquier intento de derrocarlo por la fuerza, derecho que no tiene nada que ver con los principios de la democracia ni de la tolerancia. En algunas ocasiones puede resultar dificil delimitar claramente la linea fronteriza entre la libre expresin de las ideas y los preparativos para el uso de la fuerza. Pero el mantenimiento de la democracia depende de esta delimitacin. Es posible que esta linea de demarcacin traiga consigo cierto riesgo. Pero el honor y la esencia de la democracia exigen-correr este riesgo, y si sta no puede correrlo, no merece ser defendida. Dado que la democracia, por su naturaleza intrnseca, implica libertad, y la libertad implica tolerancia, no existe forma de gobierno alguna que sea ms favorable a la Ciencia que ella. La Ciencia slo puede prosperar en un clima de libertad. Y este clima de libertad no depende nicamente de una libertad externa, es decir, de su independencia respecto a cualquier tipo de influencia politica, sino tambin de que esta libertad dentro de la Ciencia, del libre juego de argumentos y contraargumentos. Ninguna doctrina puede ser abolida en nombre de la Ciencia, ya que el alma de la Ciencia es la {olerancia.

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QU ES ruSTrCrA?

He empezado este ensayo preguntndome qu es la Justicia Ahora, a[ concluirlo, s que no he respondido a la pregunta. Lo nico que puede salvarme aqui es la compaia. Hubiera sido vano por mi parte pretender que yo iba a triunfar all donde los ms ilustres pensadores han fracasado. Verdaderamente, no s ni puedo afirmar qu es la Justicia, la Ju$icia absolutd que la humanidad ansa alcanzar. Slo puedo estar de acuerdo en que existe una Justicia relativa y puedo afirmar qu es la Justicia para mi. Dado que la Ciencia es mi profesin y, por tanto,lo ms importante en mi vida, la Juscia, para m, se da en aquel orde-n social bajo cuya proteccin puede progresar la bsqueda de la verdad. Mi Justicia; en definitiva, es la de la libertad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la tolerancia.

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