Kra Jacques Derrida

Traduccin de Diego Tatin, Alcin Editora, Crdoba, Argentina, mayo de 1995. Edicin digital deDerrida en castellano.

El mito pone en juego una forma de lgica que podemos llamar, en contraste con la lgica de la no -contradiccin de los filsofos, una lgica de lo ambiguo, de lo equvoco, de la polaridad. Cmo formular, incluso formalizar esas operaciones de bscula que invierten un trmino en su contrario, mantenindolas a distancia desde otros puntos de vista? Incumbe al mitlogo prestar atencin, finalmente, a esa comprobacin de carencias volvindose hacia los lingistas, los lgicos, los matemticos, para que ellos proporcionen el til que le falta: el modelo estructural de una lgica que no sera la de la binaridad, del si o no, una lgica distinta de la lgica del logos. Jean-Pierre Vernant, Raisons du mythe, en Mythe et socit en Grce ancienne, 1974, p. 250.

Khra nos sucede, como el nombre. Y cuando un nombre llega, dice inmediatamente ms que el nombre, lo otro del nombre y lo otro sin ms, de lo cual anuncia justamente la irrupcin. Este anuncio no promete an, no amenaza ms. No promete ni amenaza a nadie. Permanece todava extrao a la persona, nombrando slo la inminencia -e incluso una inminencia extraa al mito-, el tiempo y la historia de cualquier promesa y de cualquier amenaza posibles. Lo sabemos bien: lo que Platn designa bajo el nombre de khra parece desafiar, en el Timeo, esa lgica de nocontradiccin de los filsofos de la que habla Vernant, esa lgica de la binaridad, del s o no. Pondra de manifiesto pues, quizs, esa lgica distinta de la lgica del logos. La khra no es ni sensible, ni inteligible, pertenece a un tercer gnero (triton genos, 48e, 52a). Tampoco podemos decir de ella que no es ni esto ni aquello, o que es a la vez esto y aquello. No basta recordar que no nombra ni esto ni aquello o que dice tanto esto como aquello. La ambigedad declarada por Timeo se manifiesta de otro modo: unas veces la khra parece no ser ni esto ni aquello, otras veces a la vez esto y aquello. Pero esta alternativa entre la lgica de la exclusin y la de la participacin volveremos extensamente sobre esto- proviene tal vez de una apariencia provisoria y de las coacciones de la retrica, esto es, de alguna inaptitud para nombrar. Lakhra parece extraa al orden del paradigma, ese modelo inteligible e inmutable. Y sin embargo, invisible y sin forma sensible, participa de lo inteligible de un modo muy dificultoso, en verdad aportico (aportata, 51b). Al menos, agrega Timeo, declarando esto no nos mentiremos, no nos diremos lo falso (ou pseudometha). La prudencia de esta frmula negativa da que pensar. No mentir, no decir lo falso, es necesariamente decir lo verdadero? Y qu ocurre al respecto con el testimonio? Recordemos an esto, como aproximacin preliminar: el discurso sobre la khra,tal como se presenta, no procede del logos natural o legtimo sino ms bien de un razonamiento hbrido, bastardo (logism noth), es decir corrompido. Se anuncia como en un sueo (52b), lo que puede tanto privarlo de lucidez como conferirle un poder de adivinacin. Ese discurso implica asimismo al mito? Accederemos al pensamiento de la khrasi nos fiamos an de la alternativa logos / mythos? Y si este pensamiento designaraincluso un tercer gnero de discurso? Y si, quizs como en el caso de la khra, esta apelacin al tercer gnero no fuera ms que el tiempo de un desvo para indicar un gnero ms all del gnero? Ms all de las categoras -de las oposiciones categoriales sobre todo- que, ante todo, permiten aproximarlo o decirlo?.

Como muestra de gratitud y de admiracin, este cuestionamiento es un homenaje a Jean-Pierre Vernant. Se dirige, ciertamente, hacia quin tanto nos ha enseado y nos ha dado tanto a pensar sobre la oposicin mythos / logos, pero tambin sobre la incesante inversin de polos, al autor de Raisons du mythe y de Ambigit et renversement: cmo pensar eso que, excediendo la regularidad del logos, su ley, su genealoga natural o legtima, no pertenece sin embargo, strictu sensu, al mythos? Cmo pensar la necesidad de lo que, ms all de la oposicin interrumpida o retardada del logos y el mythos, dando lugar a esta oposicin como a tantas otras, parece sin embargo no someterse a la ley de eso mismo que ella sita? Qu hay de ese lugar? Es nombrable? Y no habra una relacin imposible en la posibilidad de nombrar? Existe aqu algo a pensar, como decimos tan rpidamente, y a pensar segn la necesidad?

UNO La oscilacin de la que acabamos de hablar no es una oscilacin entre otras, una oscilacin entre dos polos. Oscila entre dos gneros de oscilacin: la doble exclusin (ni/ni) y la participacin (a la vez... y, esto y aquello). Pero tenemos el derecho de transportar la lgica, la paralgica o la metalgica de esta sobre-oscilacin de un conjunto al otro? Ella concerna en primer lugar a gneros de ente (sensible/inteligible, visible/invisible, forma/sin forma, cono o mimema/paradigma), pero nosotros la desplazamos a gneros de discurso(mythos/logos) o de relacin a lo que es o no es en general. Tal desplazamiento quizs no va de suyo. Depende de una suerte de metonimia: desplazando los nombres, se desplazara de gneros de ser a gneros de discurso. Pero por una parte, particularmente en Platn, es siempre difcil separar ambas problemticas: la cualidad del discurso depende en primer lugar de la cualidad del ser del que se habla. Un poco como si un nombre no debiera darse ms que a lo que ante todo lo merece y lo llama. En cuanto relacin a lo que es en general, el discurso se halla calificado o descalificado por eso a lo que se relaciona. Por otra parte, la metonimia se permite un pasaje por el gnero, de un gnero a otro, de la cuestin de los gneros de ser a la cuestin de los gneros de discurso. Ahora bien, el discurso sobre la khra es tambin un discurso sobre el gnero(genos) y sobre los diferentes gneros de gnero. Volveremos ms tarde al gnero comogens o pueblo (genos, ethos), cuyo tema aparece en la apertura del Timeo. En el contexto restringido que nos ocupa por el momento -el de la secuencia sobre la khraencontramos todava dos gneros de gnero. La khra es un triton genos respecto a dos gneros de ser (inmutable e inteligible / corruptible, en devenir y sensible), pero parece tambin determinada respecto al gnero sexual: Timeo habla, a propsito de esto, de madre o nodriza. Lo hace de un modo que no nos apresuraremos a mencionar. Casi todos los intrpretes del Timeo se apoyan, en este pasaje, en los recursos de la retrica sin interrogarse nunca al respecto. Hablan tranquilamente de metforas, de imgenes, de comparaciones[i]. No plantean ningn interrogante sobre esta tradicin de la retrica que pone a su disposicin una reserva de conceptos muy tiles pero completamente construidos sobre la distincin entre lo sensible y lo inteligible, a la que precisamente el pensamiento de la khra no puede articularse ms -a la que, Platn lo da a entender sin ambigedades, no cabe que se articule. Este problema de la retrica -singularmente, de la posibilidad de nombrar- no es aqu, como se ve, un problema accesorio. Su importancia no se limita ms a cierta dimensin pedaggica (los que hablan de metfora con relacin a la khra precisan a menudo: metfora didctica), ilustrativa o instrumental. Nos contentaremos por el momento con sealarla y situarla pero ya resulta claro que, necesariamente, lo mismo que la khra, no se deja situar con facilidad, ni asignar una residencia: es ms situante que situada, oposicin que a su vez necesitar sustraer alguna alternativa gramatical u ontolgica de lo activo y de lo pasivo. No hablaremos de metfora, pero no por entender, por ejemplo, que la khra es propiamente una madre, una nodriza, un receptculo, un porta-impronta o algo relativo al oro. Es tal vez porque conduce ms all o ms ac de la polaridad sentido metafrico / sentido propio que el pensamiento de la khra excede la polaridad, sin duda anloga, del mythos y del logos. Tal sera al menos la cuestin que quisiramos plantear aqu como experimento de lectura. La consecuencia considerada sera la siguiente: con esas dos polaridades, el pensamiento de la khra inquietara el orden mismo de la polaridad, de la polaridad en general, sea o no dialctica. Dando lugar a las oposiciones, ella misma no estara sometida a ninguna inversin y

esto, otra consecuencia, no porque ella sera inalterablemente ella-misma ms all de su nombre, sino porque, conduciendo ms all de la polaridad del sentido (metafrico o propio), no pertenecera ms al horizonte del sentido, ni del sentido como sentido del ser. Despus de estas precauciones y estas hiptesis negativas, se comprender que hayamos preservado la palabra khra de cualquier traduccin. En verdad, pareciera que una traduccin se est haciendo siempre, tanto en la lengua griega como de la lengua griega a cualquier otra. No tengamos ninguna por segura. Pensar y traducir atraviesan aqu la misma experiencia. Si debe ser intentada, tal experiencia no es slo la preocupacin por un vocablo o por un tomo de sentido, sino tambin por toda una textura trpica -no digamos an por un sistema-, y por las maneras de aproximar, para nombrarlos, los elementos de esta trpica. Ya sea que conciernan al nombre mismo de khra (lugar, sitio, emplazamiento, regin, comarca) o a eso que la tradicin llama figuras -comparaciones, imgenes, metforas- propuestas por Timeo mismo (madre, nodriza, receptculo, porta-impronta), las traducciones quedan atrapadas en las redes de la interpretacin. Son inducidas por proyecciones retrospectivas en las que podemos siempre sospechar anacronismo. Este anacronismo no es necesariamente, ni siempre, tan slo una debilidad de la que una interpretacin vigilante y rigurosa podra escapar completamente. Intentaremos mostrar que nadie puede escapar de l. Heidegger mismo, que en todo caso es el nico que nunca ha hablado de metfora, parece ceder a esta interpretacin teleolgica[ii] contra la cual, en otra parte, nos pone justamente en guardia. Y este gesto parece altamente significativo para el conjunto de su cuestionamiento y de su relacin con la historia-de-la-filosofa. Lo que acabamos de decir de la retrica, de la traduccin o del anacronismo teleolgico podra generar un malentendido. Es necesario disiparlo sin demora. Jams pretenderemos proponer la palabra justa para khra, ni nombrarla, a ella-misma, ms all de todos los rodeos y de los desvos de la retrica, ni abordarla finalmente, a ella-misma,en eso que habra sido, fuera de todo punto de vista, fuera de toda perspectiva anacrnica. Su nombre no es una palabra justa. Est destinado a lo imborrable, incluso si lo que nombra, khra, no se reduce, sobre todo, a su nombre. La trpica y el anacronismo son inevitables. Y todo lo que queremos mostrar es la estructura que, volvindolos de este modo inevitables, implica otra cosa que accidentes, debilidades o momentos provisorios. En toda la historia de las interpretaciones del Timeo, esta ley estructural no parece haber sido abordada como tal. Se tratara de una estructura y no de alguna esencia de la khra; la cuestin de la esencia deja de tener sentido en relacin a ella. Cmo es que, careciendo de esencia, la khra se mantendra ms all de su nombre? La khra es anacrnica, es la anacrona en el ser o, ms bien, la anacrona del ser. Vuelve anacrnico el ser. Acabamos de decir: toda la historia de las interpretaciones. Nunca agotaremos la inmensa literatura consagrada al Timeo desde la Antigedad. Tratarla aqu en su conjunto estara fuera de lugar. Y sobre todo presuponer la unidad o la homogeneidad de ese conjunto, la posibilidad misma de totalizarlo en alguna aprehensin ordenada. Lo que presuponemos, por el contrario -y todava se podra llamar a esto una hiptesis de trabajo-, es que la presuncin de un orden semejante (agrupacin, unidad, totalidad organizada por un telos) tiene un vnculo esencial con el anacronismo estructural del que hablamos hace un momento. Sera el efecto inevitable producido por algo como la khra -que no es algo, y que no es como nada, tampoco incluso como lo que ella sera, ms all de su nombre, ella misma. Ricas, numerosas, inagotables, las interpretaciones vienen, en suma, a informar la significacin o el valor de khra. Consisten siempre en darle forma determinada, a ella, que sin embargo no puede ofrecerse o prometerse ms que sustrayndose a toda determinacin, a todas las marcas e impresiones a las que diramos que se halla expuesta: a todo lo que querramos adjudicarle sin esperar recibir nada de ella... Pero lo que adelantamos aqu de la interpretacin de la khra -del texto de Platn sobre la khra- al hablar de forma dada o recibida, de marca o de impresin, de conocimiento como informacin, etc., todo esto extrae lo que el texto mismo dice de la khra, su dispositivo conceptual y hermenutico. Lo que acabamos, por ejemplo, para el ejemplo, de adelantar en relacin a khra en el texto de Platn, simplemente reproduce o traslada, con todos sus esquemas, el discurso de Platn sobre la khra. Esto ocurre hasta en esta misma frase, en la que acabo de

servirme de la palabra esquema. Los skemata son las figuras destacadas e impresas en la khra, las formas que la informan, que le suceden sin pertenecerle. Las interpretaciones vendran a dar forma a khra, dejando en ella la marca esquemtica de su impronta y depositando en ella el sedimento de su aporte. Y, sin embargo, khra parece no dejarse nunca alcanzar ni tocar, menos todava desgastar, sobre todo no agotar por esos tipos de traduccin trpica o interpretativa. Ni siquiera puede decirse que les proporciona el soporte de un sustrato o de una sustancia estable. Khra no es un sujeto. No es el sujeto. Ni lo subjetil (subjectile). Los tipos hermenuticos no pueden informar, slo pueden dar forma a khra en la medida en que, inaccesible, impasible, amorfa (amorphon, 51a) y siempre virgen, de una virginidad radicalmente rebelde al antropomorfismo, ella parece recibir esos tipos y darles lugar. Pero si Timeo la llama receptculo (dekhomenon) o lugar (khra), estos nombres no designan una esencia, el ser estable de un eidos, puesto que khra no es ni del orden del eidos, ni del orden de los mimemas, de las imgenes del eidos, que se imprimen en ella -de modo que no es, no pertenece a los dos gneros de ser conocidos o reconocidos. No es y ese no-ser no puede ms que anunciarse, es decir no se deja aprehender o concebir, a travs de los esquemas antropomrficos del recibir o del dar. Khra no es; sobre todo no es un soporte o un sujeto que dara lugar recibiendo o concibiendo, es decir, dejndose concebir. Cmo denegarle esta significacin de receptculo, cuando ese nombre le es dado incluso por Platn? Es difcil. Tal vez an no hemos pensado lo que quiere decir recibir, el recibir de ese receptculo, eso que nombra dekhomai, dekhomenon. Tal vez a partir de khracomencemos a aprenderlo -a recibirlo, a recibir de ella lo que su nombre denomina. A recibirlo, si no comprenderlo, a concebirlo. Se habr advertido ya que decimos khra y no, como lo ha querido siempre la convencin, la khra, o incluso, como hubiramos podido hacerlo por precaucin, la palabra, el concepto, la significacin o el valor de khra. Esto por muchas razones, de las que ciertamente la mayor parte ya son evidentes. El artculo definido presupone ya la existencia de una cosa, el ente khra al que, a travs de un nombre comn, sera fcil referirse. As, lo que decimos de khra es que este nombre no designa ninguno de los tipos de ente conocidos, reconocidos o, si se prefiere, recibidos por el discurso filosfico, es decir por el logos ontolgico que rige en el Timeo: khra no es ni sensible ni inteligible. Hay khra; es posible asimismo interrogarse sobre su physis y su dynamis, al menos interrogarse al respecto de manera provisoria, pero lo que hay no es; y ms adelante volveremos sobre lo que puede dar a pensar este hay que, por lo dems, no da nada dando lugar o dando a pensar, por lo que sera arriesgado ver all el equivalente de un es gibt, de ese es gibt que probablemente se halla implicado en cualquier teologa negativa -si no es que la nombra siempre- en su historia cristiana. En lugar de la khra nos contentaremos entonces con decir prudentemente: la palabra, el nombre comn, el concepto, la significacin o el valor de khra? Estas precauciones no bastaran, pues presuponen distinciones (palabra/concepto, palabra-concepto/cosa, sentido/referencia, significacin/ valor, nombre/nombrable, etc.) que implican la posibilidad, al menos, de un ente determinado, distinto de otros, y de actos que lo aluden, a l o a su sentido, a travs de actos de lenguaje, designaciones o canalizaciones. Todos esos actos mencionan generalidades, un orden de multiplicidades: gnero, especie, individuo, tipo, esquema, etc. Pareciera sin embargo que lo que podemos leer de khra en el Timeo es que algo, que no es una cosa, pone en cuestin esas presuposiciones y esas distinciones: algo (quelque chose) no es una cosa (chose) y se sustrae a ese orden de multiplicidades. Pero si decimos khra y no la khra, todava se trata de un nombre. Un nombre propio, por cierto, pero una palabra, igual que cualquier nombre comn, una palabra distinta de la cosa o del concepto. Por otra parte, el nombre propio parece, como siempre, atribuido a una persona, en este caso a una mujer. Tal vez a una mujer, ms bien a una mujer. No agrava esto los riesgos de antropomorfismo de los que querramos cuidarnos? Esos riesgos no son corridos por Platn mismo cuando, como se dice, parece compararkhra a una madre o a una nodriza? No est asociado el valor del receptculo, en cuanto materia pasiva y virgen, al elemento femenino, y sobre todo en la cultura griega? Estas objeciones no carecen de valor. Sin embargo, si khra presenta ciertos caracteres de la palabra como nombre propio, aunque ms no sea por su aparente referencia a lo nico (y no hay en el Timeo, o ms rigurosamente en un pasaje del Timeo que abordaremos ms tarde, ms que una sola khra, y

es as como la concebimos, no hay ms que una por divisible que sea), sin embargo, el referente de esta referencia no existe. No tiene los caracteres de un ente, entendamos por esto un ente admisible en lo ontolgico, a saber un ente inteligible o sensible. Hay khra, pero la khra no existe. La sustraccin del artculo debera por el momento suspender entre comillas invisibles la determinacin (citamos una palabra de Platn en tal pasaje del Timeo, sin saber an lo que quiere decir y cmo determinarla) y la referencia a algo que no es una cosa, pero que insiste en su unicidad tan enigmtica, se deja llamar sin responder, sin darse a ver, a concebir, a determinar. Privado de referente real, aquello que en efecto parece un nombre propio exige tambin nombrar una x que tiene por propiedad -por physis y por dynamis, dir el texto- no tener nada propio y permanecer informe (amorphon). Esta muy singular impropiedad, que justamente no es nada, es lo que khra debe, si as podemos decir, guardar, es lo que es necesario guardarle, lo que nos es necesario guardarle. Por esto es preciso no confundirla en una generalidad atribuyndole propiamente propiedades que seran siempre las de un ente determinado, uno de los entes que ella recibe o del que recibe la imagen: un ente de gnero femenino por ejemplo- y por esto la femineidad de la madre o de la nodriza nunca podr serle atribuida legtimamente. Lo que no quiere decir-volveremos sobre este punto- que se trate de simples figuras de retrica. Khra no debe recibir para ella, no debe pues recibir, slo dejarse atribuir las propiedades (de lo) que recibe. No debe recibir, debe no recibir lo que recibe. Para evitar todas estas confusiones conviene, paradjicamente, formalizar su aproximacin y mantener al respecto siempre el mismo lenguaje (tatn atn?e prosrhton, 50b ). No tanto dar siempre el mismo nombre de ella, como se traduce a menudo, sino hablar de ella y denominarla de la misma manera. Fielmente, en suma, incluso si esta fe es irreductible a cualquier otra. Esta manera es nica o tpica? Posee la generalidad de un evento idiomtico o la generalidad reglada de un esquema? Dicho de otro modo, encuentra esta regularidad en el texto de Platn -o ms bien en alguna secuencia del Timeo- su nica y mejor formulacin, o bien uno de sus ejemplos, por privilegiado que sea? En qu sentido se dir del Timeo que es ejemplar? Y si importa que la denominacin, ms que el nombre, permanezca igual, se podr reemplazar, relevar, traducir khra por otros nombres, esforzndose slo por vigilar la regularidad de la denominacin, a saber, de un discurso? Esta pregunta no puede no resonar si nos sabemos inmersos en una escena de lectura semejante, comprendida de antemano en la inmensa historia de las interpretaciones y reapropiaciones que en el curso de los siglos se han ocupado de khra, recogindola o sobrecargndola de inscripciones y de relieves, dndole forma, imprimindole tipos, para producir en ella nuevos objetos y depositar otros sedimentos. Esta interminable teora de las exgesis parece reproducir eso que, conforme al discurso de Timeo, pasara no con el texto de Platn sino con khra misma. Con khra misma, si al menos pudiramos hablar as de esta x (x o khi), el que o la que no debe tener ninguna determinacin propia, sensible o inteligible, material o formal, y ninguna identidad consigo misma. Todo ocurre como si la historia venidera de las interpretaciones de khra estuviera escrita de antemano, incluso prescrita, reproducida y reflejada de antemano en algunas pginas del Timeo a propsito de khra misma. Con sus relanzamientos incesantes, los ecos, las sobreimposiciones, las sobreimpresiones y reimpresiones, esta historia se borra de antemano, puesto que se programa, se reproduce y se refleja por anticipado. Una historia prescrita, programada, reproductora, reflejada, es an una historia? A menos que el concepto de historia lleve en s mismo esta programacin teleolgica, que lo anula constituyndolo. Declarando as es como entrevemos khra -de manera difcil, aportica y como en sueos-, alguien (Timeo, Platn, etc.) habra dicho en suma: es a esto a lo que se parecern de aqu en ms todas las interpretaciones, por toda la eternidad, de lo que yo he dicho aqu. Se parecern a lo que yo digo de khra; y lo que digo de khra comenta de antemano y describe la ley de toda la historia de la hermenutica y de las instituciones que se construirn con ese motivo, sobre ese motivo. No hay nada fortuito en cuanto a esto. Khra recibe, para darles lugar, todas las determinaciones pero ella no posee ninguna propia. Las posee, las tiene -puesto que las recibe-, pero no las posee como propiedades, no posee nada propio. No es otra cosa que la suma o el proceso de lo que se inscribe sobre ella, a propsito de ella, pero no es elsujeto o soporte presente de todas esas interpretaciones, porque, sin embargo, no se reduce a ellas.

Este exceso simplemente no es nada, nada que sea y se diga ontolgicamente. Esta ausencia de soporte, que no puede ser traducida en soporte ausente o en ausencia como soporte, provoca y resiste cualquier determinacin binaria o dialctica, cualquier examen de tipo filosfico, digamos, ms rigurosamente, de tipo ontolgico. Este tipo se encuentra a la vez desafiado y relanzado por eso mismo que parece darle lugar. Ms adelante deberemos an recordar, insistiendo de manera ms analtica, que si hay lugar (sil y alieu) o, segn nuestro idioma, lugar dado (lieu donn), dar lugar no remite aqu a hacer presente una plaza. La expresin dar lugar no reenva al gesto de un sujeto dador, soporte u origen de algo que llegara a ser dado a alguien. No obstante su carcter tmidamente preliminar, quizs estas observaciones nos permitan entrever la silueta de una lgica, cuya formalizacin parece casi imposible. Esta lgica sera todava una lgica, una forma de lgica, para retomar la expresin de Vernant cuando habla de una forma de lgica del mito que se tratara de formular, incluso formalizar? Dicha lgica del mito ciertamente existe, pero nuestra interrogacin permanece: el pensamiento de khra, que evidentemente no remite a la lgica de no-contradiccin de los filsofos, pertenece sin embargo a la especie del pensamiento mtico? Es an mythos el logos bastardo que se regla sobre ella? Dmosnos tiempo para un largo desvo. Consideremos la manera segn la cual la dialctica especulativa de Hegel inscribe el pensamiento mtico en una perspectiva teleolgica. Podemos decir de esta dialctica que es y no es una lgica de la no-contradiccin. Integra y seala la contradiccin como tal. Del mismo modo, seala el discurso mtico como tal en el filosofema. Segn Hegel, la filosofa no llega a ser seria -y tambin nosotros pensamossiguiendo a Hegel y segn l- ms que a partir del momento en que entra en la va segura de la lgica: es decir, luego de haber abandonado, digamos ms bien reemplazado, su forma mtica -despus de Platn, con Platn. La lgica filosfica llega a s misma cuando el concepto se despierta de su sueo mitolgico. Sueo y despertar, puesto que el acontecimiento consiste en un simple develamiento: explicitacin y toma de conciencia de un filosofema encerrado en su potencia virtual. El mitema no habra sido ms que un pre-filosofema ofrecido y prometido a su Aufhebung dialctica. Este futuro anterior teleolgico parece el tiempo de un relato, pero es un relato de la salida fuera del relato. Marca el fin de la ficcin narrativa. Hegel lo explica[iii] haciendo la defensa de su amigo Creuzer y de su libro Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen, 1810-1812. El logos mitolgico, por cierto, puede expresar la pretensin de ser una especie del filosofar (p.108). Los filsofos han podido servirse de los mitos para aproximar los filosofemas de la imaginacin (Phantasie). Pero el contenido del mito es el pensamiento (bid.). La dimensin mtica permanece formal y exterior. Si bien los mitos de Platn son bellos, si bien la presentacin (Darstellung) mtica del pensamiento es bella, estaramos equivocados si creyramos que los mitos son ms eminentes(vortrefflicher) que el modo abstracto de la expresin. En verdad, Platn no recurre al mito ms que en la medida de su impotencia (Unvermgen) para expresarse en la pura modalidad del pensar. Pero slo en parte, puesto que no lo hace ms que en la introduccin de los dilogos -y una introduccin no es nunca puramente filosfica: sabemos lo que Hegel piensa de las introducciones y de los prefacios en general. Cuando va a la cosa misma, al tema principal, Platn se expresa de un modo completamente distinto. Pensemos por ejemplo en el Parmnides: las simples determinaciones filosficas prescinden de la imagen y del mito. El esquema dialctico de Hegel concierne aqu tanto a lo mtico como a lo figurativo o lo simblico. El Parmnides es serio, el recurso al mito no lo es del todo. As como an hoy domina tantas evaluaciones -y no slo en el llamado pensamiento anglosajn-, la oposicin de lo serio y lo no-serio recubre aqu la de la filosofa como tal y la de su deriva ldico-mitolgica. El valor del pensamiento filosfico, es decir tambin su seriedad, se mide en funcin del carcter no mtico de su contenido.Hegel subraya aqu el valor, la seriedad, el valor de lo serio, Aristteles es su garante. Pues luego de haber declarado que el valor de Platn no consiste sin embargo en los mitos(Der Wert Platons liegt aber nicht in den Mythen, p.109), Hegel cita y traduce a Aristteles. Conviene detenerse aqu. Se sabe, recordmoslo al pasar antes de abordar directamente este problema, con qu fuerza pesa la interpretacin aristotlica del Timeo,particularmente en relacin a khra, en la historia de las interpretaciones. Hegel traduce, o parafrasea

la Metafsica: per mn tn mutkw sofizomnvn ok awion met spoudwskopen: Von denen, welche mythisch philosophieren, ist es nicht der Mhe wert, ernstlich zu handeln: a los que filosofan recurriendo al mito, no vale la pena tratarlos seriamente. Hegel parece oscilar entre dos interpretaciones. En un texto filosfico, la funcin del mito es unas veces un signo de impotencia filosfica, la incapacidad de acceder al concepto en cuanto tal y mantenerse all, otras veces signo de una potencia dialctica -y sobre todo dialctica-, el dominio pedaggico del filsofo serio en plena posesin del filosofema. Simultnea o sucesivamente, Hegel parece recordar esta impotencia y este dominio en Platn. Dos evaluaciones que no se contradicen ms que en apariencia, o en todo caso hasta un cierto punto. Ellas tienen esto en comn: la subordinacin del mito, como forma discursiva, al contenido del concepto significado, al sentido que en su esencia no puede ser ms que filosfico. Y el tema filosfico, el concepto significado, cualquiera sea la presentacin formal -filosfica o mtica-, posee siempre fuerza de ley, el dominio o la dinasta del discurso. Se puede ver pasar por aqu el hilo de nuestra cuestin: si khra no tiene sentido o esencia, si no es un filosofema y si no obstante no es ni el objeto ni la forma de un relato fabuloso de tipo mtico, dnde situarla en este esquema? Aparentemente contradictoria, profundamente coherente, esta evaluacin lgico-filosfica no es aplicada a Platn. Ella apunta ya a un cierto platonismo. Hegel no lee a Platn desde Aristteles y sin tomar en cuenta a Platn mismo, como si descifrara una prctica cuyo sentido hubiera permanecido inaccesible al autor del Timeo. Un cierto programa de esta evaluacin parece ya legible en la obra, como vamos a verificarlo. Pero quizs con una cierta reserva, y esta reserva suplementaria podra alojar, albergar y por consiguiente tambin desbordar dicho programa. En primer trmino el programa. La cosmogona del Timeo recorre el ciclo del saber de todas las cosas. Su fin enciclopdico debe marcar el trmino, el telos de un logos respecto de todo lo que es: ka d ka tlow per to pantw nn dh tn lgon mnfmen xein (y declaramos ahora que hemos alcanzado el trmino de nuestro discurso sobre el Mundo) (92c). Este logos enciclopdico es una ontologa general; al tratar de todos los tipos de ser, comporta una teologa, una cosmologa, una fisiologa, una psicologa, una zoologa. Mortales o inmortales, humanos y divinos, visibles e invisibles estn all situados. Recordndolo en la conclusin, se retoma la distincin entre el viviente visible, el dios sensible por ejemplo, y el dios inteligible del que es la imagen (eikn). El cosmos es el cielo (ouranos) como viviente visible y dios sensible. Es exclusivo y nico de su raza, mongeno. Y sin embargo el discurso sobre khra no habra abierto, a mitad del recorrido del ciclo -entre lo sensible y lo inteligible, no perteneciendo ni a uno ni a otro, ni al cosmos como dios sensible ni al dios inteligible- un espacio aparentemente vaco -aunque l no sea ciertamente el vaco? No mencion una abertura, un abismo o una hendidura? No es desde esta hendidura, en ella, que ese clivaje entre lo sensible y lo inteligible, incluso entre el cuerpo y el alma, puede tener lugar y tomar lugar? No relacionemos demasiado rpido esa hendidura llamada khra con el caos que abre la abertura del abismo. Evitemos precipitar all la forma antropomrfica y el pathos del pavor. No para instalar en su lugar la seguridad de un apoyo, el correspondiente exacto de lo que Gea representa para toda criatura desde su aparicin, en el origen del mundo: un apoyo estable y seguro para siempre que se opone a la apertura sin fondo del Caos[iv]. Ms tarde encontraremos una breve alusin de Heidegger a khra, no a la del Timeo sino, sin ninguna cita ni referencia precisa, a la que en Platn designara el lugar (Ort) entre el ente y el ser[v], la diferencia, el lugar entre ambos. La conclusin. ontolgico-enciclopdica del Timeo parece recubrir la hendidura abierta en el medio del libro. Lo que entonces recubrira, cerrando la boca abierta del discurso casi prohibido sobre khra, no seria solamente el abismo entre lo inteligible y lo sensible, entre el ser y la nada, ni siquiera entre logos y mythos, sino entre todas estas divisiones y un otro que no sera ni siquiera su otro. Si hay una hendidura en medio del libro, una suerte de abismo en el que intentamos pensar o nombrar esa hendidura abismal que sera khra, la apertura de un lugar (lieu) en el cual todo vendra a la vez a tomar sitio (place) y reflejarse (puesto que son imgenes las que all se inscriben), es insignificante que una puesta en abismo regle cierto arden de composicin del discurso? Y que regle hasta ese modo de pensar o

de decir que sin ser idntico debe ser semejante al que se practica en los bordes de la hendidura? Es insignificante que esta puesta en abismo afecte las formas de un discurso sobre los sitios, particularmente dominada por la consideracin de los lugares (puestos en la sociedad, regin, territorio, pas), como lugares asignados a tipos o a formas de discurso? DOS Puesta en abismo del discurso sobre khra, lugar de la poltica, poltica de los lugares, tal sera pues la estructura de una sobreimpresin sin fondo. En la -apertura del Timeo se discute sobre los guardianes de la ciudad, los cultivadores y los artesanos, la divisin del trabajo y la educacin. Notemos al pasar, aunque se trate de una analoga de estructura formal y exterior, que aquellos a los que se prepara como guardianes de la ciudad no tendrn nada propio (idion), ni oro ni dinero. Reciben de quienes protegen el salario de acuerdo a su jerarqua (18b). No tener nadapropio, ni siquiera el oro, que slo se le puede comparar (50a), no es tambin la situacin del sitio, la condicin de khra? Esta pregunta puede ser planteada incluso si no se la quiere tomar en serio: por formal que sea, la analoga es poco discutible. Se puede decir lo mismo de la advertencia que sigue inmediatamente (18c) y que concierne a la educacin de las mujeres, al matrimonio, y sobre todo -con la ms subrayada insistencia- a la comunidad de los nios. Deben tomarse todas las medidas para que nadie pueda conocer y reconocer como propios (idia) a los recin nacidos (18c-d). En la procreacin (paidopoita), cualquier atribucin de propiedad natural o legtima debe ser excluida por el medio mismo de la ciudad. Si tenemos en cuenta el hecho de que un momento antes se haba prescrito una educacin semejante para los hombres y para las mujeres -que deben ser preparados para las mismas actividades y para las mismas funciones-, se puede an seguir el hilo de una analoga formal, la de la llamada comparacin de khra con la madre y, signo suplementario de expropiacin, con la nodriza; tal comparacin no le asegura ninguna propiedad, ni en el sentido del genitivo subjetivo ni en el del genitivo objetivo: ni las propiedades de una genitora (genitrice) (ella no engendra nada y por lo dems no posee ninguna propiedad en absoluto), ni la propiedad de los nios, ni las imgenes de un padre que por otra parte ya no es propietario. Es suficiente con mencionar la impropiedad de dicha comparacin. Pero tal vez estamos en un lugar donde la ley de lo propio no tiene ya sentido alguno. Consideremos incluso la estrategia poltica de los matrimonios. Ella manifiesta una relacin de reflexividad abisal y analgica con lo que despus ser dicho dekhra, de las cribas o de los tamices sacudidos (seiomena 52e, 53a) para escoger o seleccionar el grano y las semillas; la ley de lo mejor se cruza con un cierto azar. Ahora bien, desde las primeras pginas del Timeo, en un discurso puramente poltico, se describen dispositivos destinados a maquinar en secreto la convencin de los matrimonios para que los nios nazcan con el mejor natural posible. Y esto no ocurre sin un golpe de suerte (klros, 18d-e). Precismoslo desde ahora. Estas analogas formales, estas puestas en abismorefinadas, sutiles (demasiado sutiles, pensarn algunos), no son consideradas aqu, en primer lugar, como artificios, osadas o secretos de composicin formal: el arte de Platn escritor! Este arte nos interesa, y debera hacerlo an ms, pero lo que aqu ante todo nos importa, independientemente de las supuestas intenciones de un compositor, son las dificultades que producen esas analogas. Diremos que constituyen un programa? Unalgica, cuya autoridad se le impone a Platn? S, slo hasta un cierto punto y este lmite aparece en el abismo mismo: el ser-programa del programa, su estructura de pre-inscripcin y de prescripcin tipogrfica forma el tema explcito del discurso en abismo sobre khra.Esta traza el lugar de inscripcin de todo lo que se marca en el mundo. Del mismo modo que y deberemos todava precisar esto- el ser-lgica de la lgica, su logos esencial, que debe ser verdadero, verosmil o mtico, forma el tema explcito del Timeo. Pues no se puede llamar tranquilamente, sin otra forma de proceso, programa o lgica a la forma que dicta a Platn la ley de una composicin tal: programa y lgica estn all aprehendidoscomo tales - incluso en sueos- y puestos en abismo. Tomada esta precaucin con respecto a las analogas que podran parecer imprudentes, recordemos el rasgo ms general que a la vez recoge y autoriza estos desplazamientos, de un lugar a otro en el mismo lugar. Es evidente, incluso demasiado evidente para que se lo note, y su generalidad no tiene, por as decir, otro lmite que

ella misma: precisamente la del genos, la del gnero de todos los gneros, la de la diferencia sexual, la de la generacin de los nios, la de los gneros de ser y la de ese triton genos que es khra (ni sensible ni inteligible, como una madre o una nodriza, etc.). Acabamos de hacer alusin a todos esos gneros de gneros; an no hemos hablado del genos como raza[vi], pueblo, grupo, comunidad, afinidad de nacimiento, nacin, etc. Henos aqu. Todava en la apertura del Timeo se recuerda una conversacin anterior, un discurso (logos) de Scrates sobre la politeia y sobre su mejor gobierno. Scrates hace una sntesis en la que refiere los temas que acabamos de mencionar. Al pasar, se sirve de la palabra khra (19a) para designar el sitio (place) asignado a los nios: es necesario educar a los nios de los buenos, transportar a los otros en secreto a otro pas, seguir mantenindolos en observacin y operar una nueva operacin de cribaje atribuyndole a cada uno su sitio (khran). Despus de esta evocacin, Scrates se considera incapaz de hacer el elogio de esta ciudad y de sus hombres. En esto se siente comparable a los poetas y a los imitadores. Y aqu est el genos o el ethnos. Scrates dice no tener nada contra el pueblo o la raza, la especie de los poetas (poitikon genos). Pero habiendo tenido en cuenta tanto el lugar y las condiciones de nacimiento como la educacin, la nacin o la raza de los imitadores (mimtikon ethnos) tendr dificultades para imitar eso frente a lo cual ella permanece extranjera, a saber, lo que ocurre en actos y en palabras (ergois,logois) ms que en espectculos o simulacros. Existe tambin el gnero o la especie de los sofistas (tn sophistn genos). Scrates privilegia todava aqu la situacin, la relacin al lugar: el gnero de los sofistas se caracteriza por la ausencia de lugar propio, de economa, de domicilio fijo; gente que carece de domesticidad, de cosa alguna que le sea propia(oikseis idias). Erra de lugar en lugar, de ciudad en ciudad, incapaz de comprender a esos hombres que, filsofos y polticos, tienen lugar, es decir actan por el gesto y por la palabra, en la ciudad o durante la guerra. Poitikon genos, mimtikon ethnos, tn sophistn genos, qu queda luego de esta enumeracin? Y bien, ustedes a quienes hablo en este momento, que son tambin un genos (19e) y que pertenecen al gnero de los quetienen lugar, por naturaleza y por educacin. Ustedes son, pues, a la vez filsofos y polticos. La estrategia de Scrates opera desde una suerte de no-lugar, y es esto lo que la vuelve desconcertante, si no enloquecedora. Comenzando por declarar que, un poco como los poetas, los imitadores y los sofistas, es incapaz de describir a los filsofos-polticos, Scrates finge colocarse entre los que fingen. Simula pertenecer al genos de aquellos cuyogenos consiste en simular: en simular la pertenencia a un lugar y a una comunidad, por ejemplo al genos de los verdaderos ciudadanos, filsofos y polticos, al vuestro. Scrates aparenta que pertenece al gnero de los que aparentan pertenecer al gnero de los que tienen lugar, un lugar y una economa propias. Pero diciendo esto Scrates denuncia esegenos al que hace de cuenta que pertenece. Pretende decir la verdad en relacin a l: en verdad, estas especies no tienen lugar, son errantes. Pues yo, que me parezco a ellos, no tengo lugar: yo, en todo caso, les soy semejante o parecido, lo que no significa que soy su semejante. Pero esta verdad, a saber, que ellos y yo -que parecemos pertenecer al mismogenos- somos sin lugar propio, la enuncio -ya que se trata de una verdad- desde vuestropropio lugar a ustedes, que estn del lado del verdadero logos, de la filosofa y de la poltica. Me dirijo a ustedes desde vuestro sitio para decirles que yo no tengo sitio, puesto que me parezco a los que hacen de la semejanza un oficio, los poetas, los imitadores y los sofistas, gnero de los que no tienen sitio. Slo ustedes tienen lugar y pueden nombrar a la vez el lugar y el no-lugar en su verdad, por lo que les concedo la palabra. En verdad, se las doy o se las dejo. Conceder, dejar, dar la palabra a otro, es decir: ustedes tienen lugar, tengan lugar, vengan. La duplicidad de esta auto-exclusin, el simulacro de esta retirada, especula sobre la pertenencia al lugar propio como lugar poltico y como habitacin. Slo esta pertenencia al lugar permite la verdad del logos, es decir tambin su efectividad poltica, su eficiencia pragmtica, prxica, que en este contexto Scrates asocia regularmente al logos. Es la pertenencia de un genos a un lugar propio lo que garantiza la verdad de su logos (relacin efectiva del discurso a la cosa misma, al asunto, pragma) y de su accin (praxis, ergon).Los especialistas del no-lugar y del simulacro (entre los que Scrates finge colocarse) no tienen siquiera la posibilidad de ser excluidos de la ciudad, como los pharmakoi; ellos se excluyen por s mismos, como lo hace Scrates aqu

otorgando la palabra. Se excluyen por s mismos, o fingen hacerlo, simplemente porque no tienen sitio. No hay sitio para ellos en el lugar poltico donde se hablan y se tratan los asuntos, el agora. Aunque el nombre ya est pronunciado (19a), la cuestin de khra como lugar general o receptculo total (pandekhs) an no est planteada. Pero aunque no est planteada como tal, ya despunta y da seales de s. La nota est dada. Porque, por una parte, la polisemia ordenada de la palabra comporta siempre el sentido del lugar poltico o, ms generalmente, del lugar investido, por oposicin al espacio abstracto. Khra quiere decir: sitio ocupado por alguien, pas, lugar habitado, sede designada, rango, puesto, posicin asignada, territorio o regin. Y de hecho khra estar siempre ya ocupada, investida, incluso como lugar general, a la vez que se distingue de todo lo que toma sitio en ella. Por eso la dificultad de tratarla como espacio vaco o geomtrico, incluso -esto es lo que dir Heidegger- como lo que prepara el espacio cartesiano, la extensio de la res extensa. Pero, por otra parte, en ese lugar preciso y sobre ese lugar sealado, el discurso de Scrates -o ms bien el discurso socrtico- procede o finge proceder desde la errancia, desde un sitio mvil o no sealado, en todo caso desde un espacio de exclusin que adems se encuentra neutralizado. Porqu neutralizado? Aunque Scrates finge colocarse entre aquellos cuyo gnero es el de no tener lugar, no se asimila a ellos, dice que se les parece.Se mantiene en un tercer gnero, en todo caso ni el de los sofistas, poetas y otros imitadores (de los que habla), ni el de los filsofos-polticos (a los que hablaproponindoles solamente que lo escuchen). Su palabra no es ni su direccin ni aquello a lo que se dirige. Llega a un tercer gnero y al espacio neutro de un lugar sin lugar, un lugar en el que todo queda sealado pero que sera no sealado en s mismo. No se parecera a eso que ms tarde otros, los mismos a quienes da la palabra, llamarn khra? Simple semejanza probablemente. Slo un discurso del gnero sofstico tendra la indecencia de abusar de esto. Pero abusar de una semejanza no es presentarla como una identidad, no es asimilar? Tambin es posible preguntarnos por las razones de la semejanza como tal. Estamos en el prembulo, nuestro prembulo sobre el prembulo del Timeo. No hay filosofa seria en las introducciones, a lo sumo mitologa, deca Hegel. En estos prembulos no se trata todava de khra, al menos no de esa que da lugar a la medida del cosmos. Sin embargo, de modo singular, el sitio mismo del prembulo deja sitio, en el lmite, a un tratamiento del sitio, a una asignacin de su sitio a los interlocutores que sern luego llevados a tratar esto. Y esta asignacin de sitios obedece a un criterio: el del sitio del genos desde el punto de vista del lugar propio. Ahora bien, de una puesta en escena tal pareciera que esto nunca se ha tenido en cuenta. Ella distribuye los lugares sealados y los lugares no sealados segn un esquema anlogo al que ms tarde ordenar el discurso sobre khra. Scrates desaparece, hace desaparecer en s todos los tipos, todos los gneros, tanto aquellos de hombres de imagen y de simulacro a los que por un momento finge asemejarse, como aquellos de hombres de accin y de hombres de palabra, filsofos y polticos a los que se dirige desapareciendo delante de ellos. Pero desapareciendo de este modo se sita o se instituye como destinatario receptivo, como receptculo de todo lo que va a inscribirse de aqu en ms. En su mismo acontecimiento, su palabra recibe ms de lo que da. Por eso, l se dice listo y preparado, dispuesto a recibir todo lo que le ser ofrecido. Las palabras kosmos y endekhomenon no estn muy lejos: p?reim te on dkekosmhmnow p at? ka p?ntvn toctatow n dxestai: Aqu estoy, totalmente listo y lleno de entusiasmo para aceptar lo que usted me ofrecer (20c). Una vez ms vuelve la pregunta: qu quiere decir recibir? Qu quiere decir dekhomai? Con esta pregunta en forma de qu quiere decir?, se trata menos de meditar sobre el sentido de tal o cual expresin que de notar el pliegue de una inmensa dificultad: la tan antigua, tan tradicional, tan determinante relacin entre la pregunta por el sentido o por lo sensible y la pregunta por la receptividad en general. El momento kantiano tiene algn privilegio aqu, pero incluso antes que la intuitus derivativus o la sensibilidad pura sean determinadas como receptividad, la relacin intuitiva o perceptiva al sens intelligible ha comportado siempre, en el ser finito en general, una irreductible receptividad. Es verdad a fortiori para la intuicin o la percepcin sensibles. Dekhomai, que determinar la relacin de khra a todo lo que no es ella y que ella recibe (ella es pandekhs, 51a), juega sobre toda una gama de sentidos y de connotaciones: recibir o aceptar (un depsito, un salario, un presente), acoger, recoger, incluso esperar, por ejemplo el don de una hospitalidad, ser el destinatario de esto -como aqu es el caso de Scrates- en una escena

de don y de contra-don. Se trata de devolver (antapodidmi) el don o la hospitalidad de los discursos. Scrates sc dice listo para recibir a cambio los discursos de los que llega a ser el destinatario que acoge, que recibe, que reconoce (2Ob-c). Estamos an en un sistema de don y de deuda. Cuando lleguemos a khra como pandekhs, ms all de cualquier antropomorfia, llegaremos quizs a entrever un ms all de la deuda. Scrates no es khra, pero se le parecera mucho si ella fuera alguien o algo. En cualquier caso l se pone en su sitio, que no es un sitio entre otros, sino tal vez el sitio mismo, el sitio irreemplazable. Irreemplazable e implacable sitio desde el que recibe la palabra de aquellos ante los que desaparece pero que la reciben tambin de l, puesto que los hace hablar. Y tambin nosotros, implacablemente. A este sitio inhallable, Scrates no lo ocupa, pero es ese desde el cual, en el Timeoy en otras partes, responde de su nombre. Pues siempre es necesario, como a khra,llamarlo de la misma manera. Y como no es seguro que Scrates mismo sea alguien o algo, el juego de los nombres propios llega a ser ms abisal que nunca: qu es el lugar? A qu y a quin da lugar? Qu es lo que tiene lugar bajo esos nombres? Quin eres t,khra? TRES Las permutas, sustituciones, desplazamientos, no conciernen solamente a los nombres. La puesta en escena se despliega segn una insercin de discursos de tipo narrativo, relacionados o no, cuyo origen o primera enunciacin parece siempre desplazada como si desapareciera all mismo donde aparece. Su dimensin mtica a veces es expuesta como tal, y la puesta en abismo se refleja all ilimitadamente. Ya no se sabe -de donde a menudo el sentimiento de vrtigo- en qu bordes, en la superficie de qu muro: caos, hendidura, khra. Cuando conciernen explcitamente al mito, las proposiciones del Timeo parecen ordenadas a un doble motivo. En su misma duplicidad constituira el filosofema del mitema tal como, de Platn a Hegel, lo veremos instalarse en un momento. 1. Por una parte, el mito implica el juego. No se lo tomar en serio. Platn anticipa as a Aristteles, va al encuentro de la objecin seria de Aristteles y hace idntico uso de la oposicin juego/seriedad (paidia/spoud), en nombre de la seriedad filosfica. 2. Pero por otra parte, en el orden del devenir, cuando no podemos pretender un logos firme y estable, cuando debemos contentarnos con lo verosmil, el mito es de rigor, constituye el rigor, el nico posible. Estos dos motivos se enredan necesariamente, lo que confiere al juego su seriedad y a la seriedad su juego. No est prohibido -e incluso no es difcil-discutir (dialogisasthai,59c) sobre los cuerpos cuando solamente se busca la verosimilitud. En tal caso, podemos contentarnos con la forma (idean) de mitos verosmiles (tn eikotn mythn). En estos momentos de recreacin se abandonan los razonamientos sobre seres eternos, se busca lo verosmil en relacin al devenir. En ese caso podemos sacar de all un placer (hdonn) sin remordimientos, gozar moderada y razonablemente del juego (paidian, 59d). El Timeomultiplica las proposiciones de este tipo. El discurso mtico juega con la imagen verosmil porque el mundo sensible mismo pertenece a la imagen. El devenir sensible es una imagen, una semejanza, y el mito una imagen de esta imagen. El demiurgo ha formado el cosmos a la imagen del paradigma eterno que contempla. El logos que se relaciona con estas imgenes, con estos seres icnicos, debe ser de la misma naturaleza: slo verosmil (29b-c-d). Es necesario que en este dominio aceptemos el mito verosmil (ton eikota mython) yno buscar ms lejos (29d, cf. tambin 44d, 48d, 57d, 72d-e). Si la enciclopedia cosmo-ontolgica del Timeo se presenta como un mito verosmil, un relato ordenado a la oposicin jerarquizada de lo sensible y lo inteligible, de la imagen en devenir y del ser eterno, cmo inscribir en l, cmo situar en l, el discurso sobre khra? Por cierto hay all un momento inscripto, pero conduce tambin a un lugar de inscripcin del que ha sido claramente dicho que excede o precede -en un orden por lo dems algico y a-crnico, tambin anacrnico- las operaciones constitutivas de lo mito-lgico como tal, del discurso mtico y del discurso sobre el mito. Por una parte, semejando a un razonamiento onrico y bastardo, este discurso hace pensar en una suerte de mito en el mito, en un abismo abierto en el mito general. Pero por otra parte, dando a pensar lo que no pertenece ni al ser sensible ni al ser inteligible, ni al devenir ni a la eternidad, el discurso

sobre khra no es un discurso sobre el ser: no es ni verdadero ni verosmil y parece heterogneo al mito, al menos a lo mito-lgico, a ese filsofo-mitema que ordena el mito a su telos filosfico. El abismo no se abre de un slo golpe, en el momento en el que el tema general dekhra recibe su nombre, en pleno centro del libro. Todo parece ocurrir como si -y el comosi nos importa aqu- la fractura de ese abismo se anunciara de manera secreta y subterrnea, preparando y propagando previamente esos simulacros y puestas en abismo:una serie de ficciones mticas insertas unas en otras. Consideremos en primer lugar, en la puesta en escena del Timeo, desde el comienzo, eso que Marx llama el modelo egipcio[vii]. Ciertos motivos, que podramos llamar tipomrficos, anticipan la secuencia sobre el ekmageion, ese porta-impronta (porte-empreinte), esa materia siempre lista para recibir la impronta (empreinte); o incluso sobre la impronta y el sello mismos, el relieve impreso (ektupma), otros tantos rodeos para aproximarse al enigma de khra. Primera ocurrencia: escribir para el nio. Tal como nos llega, trada por una serie de intermediarios ficcionales que analizaremos ms adelante, la palabra del viejo sacerdote egipcio invoca ante todo la escritura. Simplemente la opone al mito. Ustedes los griegos -le dice a Soln-, ustedes son como nios porque no tienen tradicin escrita. Luego de un cataclismo, deben inventar todo de nuevo. En Egipto todo est escrito (panta gegrammena) desde los tiempos ms antiguos (ekpalaiou) (23a), e incluso vuestra propia historia, griegos. Ustedes no saben de dnde viene vuestra ciudad actual, porque los que sobreviven a las frecuentes catstrofes mueren a su vez sin haber sido capaces de expresarse por escrito (23c). Privados de archivo escrito, para vuestra genealoga recurren a mitos pueriles (23b). Ustedes no tienen escritura, les es necesario el mito. Este intercambio no ocurre sin algunas paradojas formales. Como el mito de su origen, la memoria de una ciudad se ve confiada no slo a una escritura, sino incluso a la escritura del otro, al secretariado de otra ciudad. Ella debe as alterarse dos veces para salvarse, pues se trata por cierto de salvacin, de salvar una memoria (23a) escribiendo en las paredes del templo. La memoria viviente debe exiliarse en los vestigios grficos de otrolugar, que es tambin otra ciudad y otro espacio poltico. Pero la superioridad tecno-grfica de los egipcios no est menos subordinada, al servicio del logos griego: ustedes los griegos superan a todos los hombres en toda clase de cualidades, como conviene a los vstagos y los aprendices de los dioses. Numerosas y grandes fueron vuestras hazaas y las de vuestra ciudad: estn aqu por escrito (gegrammena) y las admiramos (24d). La memoria de un pueblo es inspeccionada, se deja apropiar por otro pueblo, incluso por otra cultura: fenmeno bien conocido en la historia de las culturas en tanto que historia de la colonizacin. Pero el hecho parece en este caso muy significativo: la memoria se halla depositada, es confiada en depsito sobre las orillas de un pueblo que declara, al menos aqu, su admiracin, su dependencia, su subordinacin. El egipcio se habra apropiado de la cultura del amo griego, que depende ahora de esta hypomnse, de esta escritura de secretariado, de estos monumentos: Thot o Hermes, como se quiera. Pues el discurso del sacerdote o intrprete egipcio se pronuncia aqu y se interpreta en griego, para los griegos. Sabremos algn da quin sostiene el discurso sobre la dialctica del amo y el esclavo y sobre las dos memorias? Segunda ocurrencia: recibir y perpetuar la infancia. Critias refiere un relato de Soln, que a su vez refiere el relato que le hace un sacerdote egipcio con respecto a la funcin mitolgica, precisamente en la memoria de los atenienses. Ms precisamente an: Critias repite un relato que ya haba realizado el da anterior, en el curso del cual refera una conversacin entre Soln y Critias, su bisabuelo, conversacin de la que l mismo, cuando era nio, haba recibido el testimonio de su antepasado Critias, quien a su vez reciba de Soln el testimonio de la conversacin que ste ltimo haba mantenido en Egipto con el viejo sacerdote, esa misma en la que le explicaba, en suma, porqu todos los griegos estn librados al testimonio oral, a la tradicin oral que, privndolos de escritura, los destina a una perpetua infancia. He aqu pues un testimonio de testimonios orales, una cadena de tradiciones orales por la cual los que estn sometidos a ella se explican cmo otro, llegado de un pas de escritura, les explica, oralmente, porqu estn destinados a la oralidad. Es as que tantos nios griegos, abuelos, hijos y nietos, reflexionan entre ellos -pero gracias a la meditacin de otro, a la vez extranjero y cmplice, superior e inferior- la mitopotica del testimonio oral. Pero, una vez ms, esto no nos har olvidar (puesto que est escrito!)

que todo esto se halla escrito en ese lugar que recibe todo, en este caso elTimeo, y en l dirigido a quien, como nosotros, antes de nosotros, recibe todo en esta teora de las recepciones, a Scrates. Al final de estos relatos de relatos, despus de estos testimonios inscriptos unos en otros hasta el punto de que nos preguntamos a menudo quin sostiene el discurso en definitiva, quin toma la palabra y quin la recibe, el joven Critias vuelve a contar cmo se acuerda de todo esto. Relato sobre la posibilidad del relato, conversacin sobre el origen, la infancia, la memoria y la escritura, Como lo hago generalmente, cito una traduccin corriente (en este caso de Rivaud, edicin Bud), sin modificarla ni mencionar la palabra griega a menos que lo exija nuestro contexto: Es por esto que, como ha dicho Hermcrates ayer, saliendo enseguida de aqu, les he referido lo que recuerdo; despus, luego de haberlos dejado, soando con eso esta noche he encontrado todo el resto. Tan verdadero es como se lo dice (tlegmenon)- que lo que hemos aprendido en la infancia (t? padvn maymata) permanece en la memoria de modo asombroso (yaumastn xei ti mnhmeon). En mi caso, en efecto, no s si podra hallar el recuerdo de todo lo que he odo decir ayer: pero en cuanto a lo que he escuchado hace mucho tiempo, estara muy asombrado (yaum?sac) si se me hubiera escapado algo. Tena en aquel entonces tanto placer, tanta alegra infantil por escucharlo, y el anciano me instrua de tan buen corazn mientras yo no dejaba de interrogarlo, que esta historia ha permanecido en m como si estuviera pintada con cera, en caracteres imborrables (ste oon gkamata ?nekpltou grfw mmon? moiggonen) (26b-c). En el espacio de la memoria llamada natural, espontnea, viviente, lo originario se conservara mejor. La infancia se inscribira ms perdurablemente en esta cera que los tiempos intermedios. El borramiento trazara la categora de medio (milieu) a la vez para el espacio y para el tiempo. No afectara ms que a las impresiones segundas o secundarias, intermedias o mediatas. Imborrable sera la impresin originaria una vez que ha penetrado en la cera virgen. Ahora bien, qu representa una cera virgen, siempre virgen, que precede absolutamente a toda impresin posible, siempre ms vieja -puesto que intemporal- que lo que parece afectarla para tomar forma en ella, a lo que sin embargo recibe; y por la misma razn, siempre ms joven, infante incluso, acrnica y anacrnica, tan indeterminada que ni siquiera admite el nombre ni la forma de la cera? Dejemos esta pregunta en suspenso hasta el momento en el que haya lugar para volver a nombrar a khra. Pero ya era necesario hacer aparecer la homologa de este esquema con el contenido mismo de los relatos. En verdad, cada contenido narrativo fabuloso, ficticio, legendario o mtico, poco importa por el momento- llega a ser a su vez el continente de otro relato. Cada relato es el receptculode otro. No hay otra cosa que receptculos de receptculos narrativas. No olvidemos que receptculo, lugar de acogida y recibimiento (hypodhok), es la determinacin ms insistente (no digamos esencial, por razones ya evidentes) de khra. Pero si khra es un receptculo, si da lugar a todas las historias -ontolgicas o mticas- que se puedan relatar sobre lo que recibe e incluso sobre eso a lo que semeja pero que de hecho toma sitio en ella, khra misma no llega a ser objeto de ningn relato, pase por verdadero o por fabuloso. Un secreto sin secreto permanece, en relacin a ella, para siempre impenetrable. Sin ser un logos verdadero, el discurso sobre khra no es ms un mito verosmil, una historia que se refiere y en la que otra historia tomar sitio a su vez. Retomemos las cosas anteriormente dichas. En esta ficcin que es el conjunto escrito del dilogo llamado Timeo, se habla, en primer lugar, de un dilogo que habra tenido lugar el da anterior (khthes, 17a). Esta segunda ficcin (F2) tiene un contenido, el modelo ficticio de una ciudad ideal (17c) que se halla descripta sobre un modelo narrativo. Una estructura de inclusin hace de la ficcin inclusa, de alguna manera, el tema de la ficcin anterior, que es la forma incluyente, el continente, el receptculo digamos. Scrates, quien -lo hemos notado- juega el papel de destinatario general, capaz de entender todo y de recibir todo (como nosotros, aqu mismo), finge interrumpir este encadenamiento mitopotico. Pero para relanzarlo con mayor intensidad:

Y bien, sepan ahora, a propsito de este Estado (politeia) que hemos descripto, qu clase de sentimiento he experimentado en relacin a l... Esta impresin se parece a aquella que se sentira cuando, habiendo visto en algn lugar bellos seres vivientes, ya sea representados en pintura(hypo graphs), ya sea incluso realmente en vida, pero mantenindose en reposo, se experimentaba el deseo de verlos a ellos mismos ponerse en movimiento y efectuar cada uno de los ejercicios que parecen convenir a su cuerpo. Esto es lo que siento tambin en relacin al Estado cuyo plan hemos examinado: me gustara escuchar relatar que estas luchas que sostienen a un Estado, l las afronta tambin contra otros Estados. Que marcha, como es necesario, a la batalla; que durante la guerra se muestra digno de la educacin y de la instruccin dada a los ciudadanos, ya sea en sus operaciones, ya sea en sus negociaciones con respecto a cada uno de los otros Estados (19b-c). Deseo de Scrates, de aquel que, una vez ms, recibe todo: dar vida, ver dar vida y movimiento a un graph, ver animarse una zoografa, dicho de otro modo: una representacin pictural, la descripcin o la inscripcin muerta de lo viviente. Dar la vida -mas esto es tambin la guerra. Y por lo tanto la muerte. Este deseo es asimismo poltico. Cmo animar esta representacin de lo poltico? Cmo poner en movimiento, es decir en marcha, una representacin muerta de la politeia? Mostrando la ciudad en relacin con otras ciudades. Describiremos as por la palabra, por la pintura discursiva, el movimiento de salida fuera de s de un Estado. Gracias a una segunda ficcin grfica se saldr de la primera graph, que estaba ms muerta, menos viviente que la segunda en la medida en que describe la ciudad en s misma, en el interior de s misma, en paz con su propia interioridad, en su economa domstica. La posibilidad de la guerra hace surgir la imagen grfica -la descripcin- de la ciudad ideal; no todava en lo real viviente y mvil sino en una imagen mejor, una imagen viviente de eso real viviente y mvil, mostrando un funcionamiento interior puesto a prueba: la guerra. En todos los sentidos de esta palabra, se trata de una exposicin decisiva de la ciudad[viii]. En el momento en el que pide que se salga por fin de esta alucinacin grfica para ver la imagen de las cosas mismas en movimiento, Scrates designa, sin denunciarlos, a poetas y sofistas: por definicin, ellos son incapaces de salir del simulacro o de la alucinacin mimtica para descubrir la -realidad poltica. Paradjicamente, es en la medida en que estn siempre fuera, sin lugar propio y sin domicilio fijo, que estos miembros delmimtikon ethnos, del genos tn sophistn o del poitikon genos, permanecen impotentes, incapaces de hablar de la realidad poltica en cuanto ella se mide en lo exterior, ms precisamente en el desafo de la guerra. En un mismo golpe, simulando ordenarse del lado de este ethnos o de este genos,Scrates confiesa que l tambin es incapaz de salir, por s mismo, desde s mismo, de su sueo mito-mimtico-grfico para dar vida y movimiento a la ciudad (Me conozco demasiado para saber que nunca sera capaz de hacer en forma conveniente el elogio de esos hombres y de su ciudad [en guerra, en negociacin, en vida, en movimiento]. En mi caso, esto no tiene nada de sorprendente. Pero me he formado la misma opinin respecto de los poetas..., 19d). Irona suplementaria: Scrates no se contenta con ubicarse un momento entre los hombres del simulacro zoogrfico: dice no despreciar su genos o su ethnos. Esto confiere al juego entre el texto y el tema, entre lo que se hace y lo que se declara, como entre las inclusiones sucesivas de los receptculos en temas y en tesis, una estructura sin origen indivisible. En ese teatro de la irona donde las escenas se ajustan a una serie de receptculos sin fin y sin fondo, cmo aislar una tesis o un tema que se atribuira tranquilamente a la filosofa-de-Platn, incluso a la filosofa como cosa platnica? Esto sera desconocer o denegar violentamente la estructura de la escena textual, creer resueltas en general todas las cuestiones de topografa -incluida la de los lugares de la retrica-, y creer comprender lo que recibir, es decir comprender, quiere decir. Es un poco pronto. Como siempre. CUATRO Deberamos entonces prohibirnos hablar de la filosofa de Platn, de la ontologa de Platn, incluso del platonismo? De ninguna manera, y sin duda no habra ningn error de principio en hacerlo, solamente una inevitable abstraccin. En estas condiciones,platonismo querra decir la tesis o el tema que se tendr por artificio, desconocimiento y abstraccin, extrado del texto, arrancado de la ficcin escrita de Platn. Una vez

sobreinvestida y desplegada esta abstraccin, se la extender sobre todos los pliegues del texto, de sus artimaas, sobredeterminaciones, reservas, que viene a recibir y disimular. Llamaremos a esto platonismo o filosofa de Platn, lo que no es ni arbitrario ni ilegtimo, puesto que se recomienda de este modo una cierta fuerza de abstraccin ttica que funciona ya en el texto heterogneo de Platn; que trabaja y se presenta justamente bajo el nombre de filosofa. Si no es ilegtimo y arbitrario llamarla como se llama, es porque su violencia arbitraria, su abstraccin, consiste en realizar la ley -hasta cierto punto y durante cierto tiempo-; en dominar, segn una modalidad que es justamente la filosofa toda, otros motivos de pensamiento que tambin estn trabajando en el texto: por ejemplo los que aqu nos interesan por principio y a partir de otra situacin digamos para abreviar otra situacinhistrica, aunque en su concepto la historia generalmente depende de esta herencia filosfica. Ciertamente, el platonismo es uno de los efectos del texto firmado por Platn -durante largo tiempo, por razones necesarias, el efecto dominante-, pero este efecto se encuentra siempre vuelto contra el texto. Esta reversin violenta debe ser analizada. No porque en un momento dado vayamos a disponer de una lucidez mayor o de nuevos instrumentos. Ante esta tecnologa o esta metodologa deben ser posibles una nueva situacin, una nueva experiencia, otra relacin. Dejemos estas tres palabras (situacin, experiencia, relacin) sin complemento para no determinarlas demasiado rpido y para anunciar nuevos interrogantes a travs de esta lectura de khra. Decir por ejemplo situacin o topologa del ser, experiencia del ser orelacin al ser, sera quizs instalarse demasiado rpido en el espacio abierto por la pregunta por el sentido del ser en su tipo heideggeriano. Ahora bien, en cuanto a la interpretacin heideggeriana de khra, nuestros interrogantes deben dirigirse asimismo a ciertas decisiones de Heidegger y a su horizonte mismo, a lo que forma el horizonte de la pregunta por el sentido del ser y de sus pocas. La reversin violenta de la que acabamos de hablar es siempre interesada e interesante. Se halla naturalmente en funcionamiento en ese conjunto sin lmite que aqu llamamos texto. Construyndose, colocndose bajo su forma dominante en un momento dado (aqu la tesis platnica, la filosofa o la ontologa), el texto se neutraliza, se paraliza, se auto-destruye o se disimula: desigualmente, parcialmente, provisoriamente. Las fuerzas as inhibidas continan manteniendo cierto desorden, cierta incoherencia potencial y heterogeneidad en la organizacin de las tesis. Introducen all lo parasitario, la clandestinidad, la ventriloquia y sobre todo un tono general de denegacin que es posible advertir ejercitando la oreja o la vista. El platonismo no es slo un ejemplo de este movimiento, el primero en toda la historia de la filosofa; antes bien lo hace funcionar, hace funcionar toda esta historia. Pero el todo de esta historia es conflictivo, heterogneo, no da lugar ms que a hegemonas estabilizables relativamente. No se totaliza nunca. En cuanto tal, efecto de hegemona, una filosofa sera desde entonces siempre platnica. Por eso la necesidad de seguir intentando pensar lo que tiene lugar en Platn, con Platn, lo que all se muestra, lo que all se oculta; para all ganar o para perder. Volvamos al Timeo. Cmo reconocer, en el punto en el que estamos, el presentedel relato? Qu se presenta all? Quin sostiene all el discurso? A quin est destinada la palabra? Siempre a Scrates, ya hemos insistido sobre esta singular disimetra; pero esto permanece por definicin todava demasiado indeterminado. En este punto, tres instancias de ficcin textual estn inclusas una en otra, una como contenido informado en el receptculo de la otra: F1, el Timeo mismo, unidad ya difcil de cortar; F2, la conversacin del da anterior (La Repblica, Politeia?, se conoce este debate); F3, su resmen presente, la descripcin de la politeia ideal. Pero esto no hace ms que comenzar (17a-19b). Ante el cuadro muerto, Scrates pregunta qu sucede con la vida, con el movimiento y con la realidad, para finalmente hablar de filosofa y de poltica -de lo cual el mimtikon ethnos, el poitikon genos y eltn sophistn genos son, un poco como Scrates, incapaces. Se dirige a sus interlocutores como a otro genos y este apstrofe los har hablar reconocindoles el derecho y la competencia necesaria para esto. Desapareciendo y otorgando la palabra, Scrates parece tambin inducir y programar el discurso de sus destinatarios, del cual finge a su vez volverse el escucha o el receptor. Quin hablar por su boca de ahora en ms? Ellos, los destinatarios de Scrates? O Scrates, su destinatario? El genos de los que por naturaleza y por educacin participan en ambos rdenes, filosofa y poltica

( ma ?mfotrvn fseika trof metxon, 20a), ve as que le es asignada la palabra por aquel que se excluye de su genos y hace como si perteneciera al genos de los simuladores. El joven Critias acepta entonces (F4) referir un relato que ya haba realizado el da anterior, en el camino, segn antiguas tradiciones orales (ek palais akos, 20d). En el curso del relato que, el da anterior, repeta una tradicin poco determinada, el joven Critias repite otro relato (F5) que le haba referido el viejo Critias, su antepasado, sobre una conversacin que l haba mantenido con Soln, conversacin en el curso de la cual ste ltimo a su vez relata (F6) una conversacin que l haba tenido con un sacerdote egipcio y en el curso de la cual ste ltimo a su vez relata (F7) el origen de Atenas, segn escrituras egipcias. Ahora bien, en este ltimo relato (el primero en la serie de los eventos narrativos, el ltimo que es referido en este testimonio de testimonios) es donde aparece la referencia a la escritura egipcia. En el curso de este primerltimo relato, el ms mtico en su forma, se trata de recordar a los griegos -que siguen siendo nios- cul fue la infancia de Atenas. Por eso Atenas representa una ciudad que no por no haber tenido un buen uso de la escritura ha servido menos de modelo, de paradigma ejemplar al lugar desde el cual, en suma, avanza el relato, la ciudad egipcia de la que es originario el sacerdote. Ese lugar, que parece inspirar o producir el relato, tiene por modelo otro lugar, Atenas. Es Atenas o su pueblo quienes, aparentes destinatarios o receptculos del relato, seran as segn el sacerdote mismo- los emisores, productores o inspiradores, los informadores. En la ficcin Fl -ella misma escrita, no lo olvidemos nunca- se desenvuelve as una teora o una procesin de la escritura que remite por escrito a un origen ms antiguo que ella (F7). En el centro, entre F3 y F4, una suerte de giro sbito, una aparente catstrofe; y laapariencia es creer que se sale del simulacro pasando finalmente a la realidad. En verdad, todo permanece todava confinado al espacio de la ficcin zoogrfica. Se percibe la irnica ingenuidad que le es necesaria a Scrates para felicitarse por pasar a las cosas serias, por exceder la pintura inanimada para abordar finalmente los eventos reales. En efecto, aplaude cuando Critias le anuncia que se apresta a contar de nuevo lo que le dijo su abuelo que le haba dicho Soln sobre lo que le haba confiado un sacerdote egipcio de las maravillosas hazaas realizadas por esta ciudad (20e), siendo una de estas hazaas la ms grande de todas (pantn de hen megiston), y pues, diremos nosotros -imitando el argumento de San Anselmo, a menos que sea el de Gaunilon-,un acontecimiento que debe haber sido real, sin lo cual no hubiera sido el ms grande de todos. He aqu alguien que ha hablado bien, responde Scrates en el entusiasmo, eu legeis. Y pregunta inmediatamente cul es esa hazaa, esa obra efectiva (ergon) que no fue referida slo como una ficcin, una fbula, un dicho, algo de lo que nos contentamos con hablar (ou legomenon), sino como un hecho importante realizado realmente (onts) por esta ciudad en otro tiempo, del que Soln ha escuchado hablar as. Deberemos hablar, finalmente, de un hecho (ergon) verdaderamente, realmente(onts) realizado. Qu sucede ahora? Notemos en primer lugar que lo esencial nos llega de boca de Soln, l mismo citado por dos generaciones de Critias. Ahora bien, quin es Soln? Se apresura en presentarlo como un poeta genial. Si la urgencia poltica le hubiera dejado tiempo para consagrarse a su genio, habra superado a Hesodo u Homero (21a-b). Despus de lo que Scrates acababa de decir de los poetas, despus del giro realista que se ha fingido tomar, este suplemento de irona desestabiliza an ms la firmeza de los temas y las tesis. Acenta la tensin dinmica entre el efecto ttico y la ficcin textual, entre la filosofa o la poltica que le est asociada aqu -contenidos de sentido identificables y transmisibles como identidad de un saber- Y Por otra parte una deriva textual que toma la forma de un mito, en todo caso de un dicho(legomenon) cuyo origen parece siempre indefinido, alejado, confiado a una responsabilidad siempre diferida, sin sujeto fijo y determinable. De testimonio en testimonio, el autor se aleja cada vez ms. El dicho mtico entonces, se parece a un discurso sin padre legtimo. Hurfano o bastardo, se distingue as del logos filosfico que, como est dicho en el Fedro, debe tener un padre responsable, un padre que responde -por l y de l. Este esquema familiar desde el que se sita un discurso volveremos a encontrarlo en acto en el momento de situar, si an podemos decirlo, el lugar de todo sitio, a saberkhra. Por una parte, ella sera el receptculo y como la nodriza de todo nacimiento (p?shw nai gensevw podoxn ?utn oon tiynhn, 49a). Nodriza, concierne as a esetertium quid cuya lgica

domina todo lo que le es atribuido. Por otra parte, un poco ms adelante, se nos propone otra comparacin apropiada: Y conviene comparar(proseikasai prepei) el receptculo a una madre, el paradigma a un padre, y la naturaleza intermedia entre ambos a un nio (ekgonon) (50d). Y sin embargo, siguiendo esta otra figura, y aunque no tenga ms el sitio de la nodriza sino el de la madre, khra no forma pareja con el padre; dicho de otro modo, con el modelo paradigmtico. Tercer gnero(48e), no pertenece a una pareja de oposicin, por ejemplo a la que forma el paradigma inteligible con el devenir sensible y que ms bien parece una pareja padre/hijo. La madre estara aparte. Y como no es ms que una figura, un esquema, una de las determinaciones que khra recibe, no es ms una madre que una nodriza, y tampoco ms que una mujer. Este triton genos no es un genos, en primer lugar porque es un individuo nico. No pertenece a la raza de las mujeres (genos gynaikn)[ix]. Khra delimita un sitio aparte, el espaciamiento que guarda una relacin disimtrica con todo lo que, en ella, al lado o ms all de ella, parece hacer pareja con ella. En la pareja fuera de la pareja, esta madre extraa que da lugar sin engendrar, no puede ser considerada ms como un origen. Escapa a todo esquema antropo-teolgico, a toda historia, a toda revelacin, a toda verdad. Pre-originaria, antes y fuera de toda generacin, incluso no tiene ms el sentido de un pasado, de un presente pasado. Antes no significa alguna anterioridad temporal. La relacin de independencia, la no-relacin, se parece ms a la del intervalo o el espaciamiento respecto a lo que se aleja para ser recogido. Y sin embargo, conducido por un razonamiento bastardo y sin padre legtimo(logism tini noth; 52b), el discurso sobre khra se encuentra inaugurado por un nuevo retroceso al origen: nueva escalada en la regresin analtica. Todo el Timeo est escandido as, por retrocesos. El tiempo propio se articula en l por movimientos que retoman desde antes todava las cosas ya tratadas anteriormente. As: Segn esto, si se quiere decir realmente (ntvw) cmo ha nacido el mundo, es necesario hacer intervenir en el relato la especie de la causa errante (ka t tw planvmnhw edow ataw) y la naturaleza de su nacimiento propio. Pues an es necesario, otra vez (p?lin), volver atrs, retomar, para estos mismos fenmenos, un nuevo comienzo apropiado (proskousan tran ?rxn) y, como hemos hecho en lo que hemos estudiado hasta aqu, recomenzar, incluso para estos hechos, por el comienzo (nn otv per totvn ?rkton ?p ?rxw)(48a-b). No se recomenzar por el comienzo. No se remontar, como es precisado inmediatamente despus, a los primeros principios o elementos de todas las cosas(stoikheia tou pantos). Es necesario ir ms lejos, retomar todo lo que hasta aqu haba podido ser considerado como el origen, retroceder ms ac de los principios elementales, es decir de la oposicin del paradigma y de su copia. Y cuando para hacer esto se anuncia que no habr ms recurso que las afirmaciones verosmiles (tn tn ektvn lgvn dnamin o incluso t tn ektvn dgma, 48d-e), es para proponer tambin dividir ms el principio(48e): Ahora bien, dividamos ese nuevo comienzo ms ampliamente que nuestro primer inicio. Entonces habamos distinguido dos formas (do edh) de ser. Ahora nos es necesario descubrir un tercer gnero (trton llo gnow mn dhlvton). Retomemos las cosas anteriormente dichas; esto puede traducirse as: retrocedamos ms ac del discurso seguro de la filosofa, que procede por oposiciones principiales y cuenta con el origen como con una pareja normal. Debemos retroceder a un pre-origen que nos priva de esta seguridad y al mismo tiempo requiere un discurso filosfico impuro, amenazado, bastardo, hbrido. Estos rasgos no son negativos. No desacreditan un discurso que simplemente sera inferior a la filosofa. Pues aunque por cierto no es verdadero sino slo verosmil, no dice menos lo necesario sobre la necesidad. En efecto, la inslita dificultad de todo este texto proviene de la distincin entre estas dos modalidades: lo verdadero y lo necesario. La audacia consiste aqu en remontar ms ac del origen, o incluso del nacimiento, hacia una necesidad que no es ni generadora ni engendrada y que sostiene a la filosofa, precede (antes del tiempo que pasa o el tiempo eterno antes de la historia) y recibe al efecto, en este caso la imagen de las oposiciones (inteligible y sensible): la filosofa. Esta necesidad (khra es el sobrenombre) parece tan virgen que tampoco tiene la figura de una virgen. El discurso sobre khra juega para la filosofa un rol anlogo al que juega khramisma para eso de lo que la filosofa habla, a saber el cosmos formado o informado segn el paradigma. Sin embargo, es en ese cosmos donde

se tomarn las figuras propias -pero necesariamente inadecuadas- para describir khra: receptculo, portaimpronta, madre o nodriza. Estas figuras no son incluso verdaderas figuras. La filosofa no puede hablar directamente sobre el modo de la vigilancia o de la verdad (verdadera o verosmil) de lo que ellas aproximan. Ni una ni otra, el sueo est entre ambas. La filosofa no puede hablar filosficamente de lo que slo se parece a su madre, su nodriza, su receptculo o su porta-impronta. En cuanto tal, slo habla del padre y del hijo, como si el padre lo engendrara slo. Homologa o analoga al menos formal, una vez ms: a fin de pensar khra es necesario retroceder a un comienzo ms antiguo que el comienzo, a saber el nacimiento del cosmos, del mismo modo que el origen de los atenienses debe serles recordado ms all de su propia memoria. Precisamente en lo que tiene de formal, la analoga es declarada: la preocupacin por una composicin arquitectnica, textual (histolgica) e incluso orgnica, se presenta como tal un poco ms adelante. Hace acordar al motivo organicista del Fedro:un logos bien compuesto debe semejarse a un cuerpo viviente. Timeo: As ahora, como los constructores (tektosin), tenemos, listos para obrar, nuestros materiales [hyl: material, madera, materia prima, palabra de la que Platn no se ha servido nunca para calificar akhra, sea esto dicho de paso para anunciar el problema planteado por la interpretacin aristotlica de khra como materia]: ellos son las especies de causas [causa necesaria, causa divina]. Con ellos nos es necesario acabar de anudar la trama (synyphanthnai) del razonamiento (logos) que nos queda por hacer. Una vez ms, volvamos brevemente al inicio (palin ep'arkhn) y retrocedamos rpidamente al punto mismo a partir del cual hemos llegado aqu. Y procuremos dar como fin (teleutn) a nuestra historia (t myth)una cabeza (kephaln) que sea adecuada a su comienzo, a fin de coronar as lo que antecede (69a). Jacques Derrida

[i] Sobre este punto, uno de los ms sensibles de nuestra problemtica, esperamos volver extensamente, esbozando una historia y una tipologa de las interpretaciones de khra, oms bien cuando tratemos de describir la ley de sus paradojas y sus aporas. Por el momento notemos slo que en las dos obras que -en lengua francesa y con sesenta aos de intervalo- proponen un cuadro de conjunto y concluyen en una interpretacin general de todas las interpretaciones pasadas, el recurso meta-lingstico o meta-interpretativo a esos valores de metfora, de comparacin o de imagen, no es nunca interrogado por s mismo. No se plantea interrogante alguno sobre la retrica interpretativa, en particular sobre lo que ella necesariamente toma de una cierta tradicin platnica (la metfora es un desvo sensible para acceder a lo inteligible), lo que la volvera poco apta para proporcionar un metalenguaje para la interpretacin de Platn y en particular de un texto tan inslito como el pasaje del Timeo sobre khra. Rivaud habla as de una cantidad de comparaciones y de metforas cuya variedad sorprende (p.296), de metforas y de imgenes relacionadas a una idea, la de en qu (p.298), incluso si, contra Zeller, rechaza no ver en las frmulas de Platn ms que metforas... (p.308). (La thorie de la xra et la cosmogonie du Time, en Le problme du devenir et la notion de matire, cap V, 1905). Luc Brison habla a su vez de la metfora del sueo de la que Platn se sirve para ilustrar su descripcin (Le mme et lautre dans la structure ontologique du Time de Platn, 1974, p.197, cf. tambin pp. 206, 207.). Sistematiza incluso el recurso operatorio al concepto de metfora y propone clasificar todas esas metforas en el momento de determinar lo que denomina la naturaleza ontolgica del medio espacial (volveremos sobre este ttulo y sobre el proyecto que describe): ...Esto *determinar la naturaleza ontolgica del medio espacial+ plantea un problema considerable, porque Platn no habla de medio espacial ms que usando un lenguaje completamente metafrico que escapa a toda tecnicidad. He aqu porqu analizaremos en primer lugar dos secuencias de imgenes: una que conduce a las relaciones sexuales, y la otra a la actividad artesanal... (p. 208, cf. tambin 211, 212, 214, 217, 222). No se trata aqu de criticar el uso de la palabras metfora, comparacin o imagen. Con frecuencia es inevitable y por razones que intentaremos explicar. En ocasiones deberemos recurrir a ellas. Pero pareciera que hay un punto

en el que la pertinencia de ese cdigo retrico encuentra un lmite y debe ser interrogado como tal; debe convertirse en un tema y dejar de ser solamente operatorio. Es justamente el punto en el que los conceptos de esta retrica parecen construidos a partir de oposiciones platnicas (inteligible/sensible, ser como eidos/imagen, etc.) a las que, justamente, se sustrae khra. La aparente multiplicidad de metforas (o incluso de mitemas en general) significa en esos lugares no que el sentido propio no puede volverse inteligible ms que a travs de estos desvos, sino que la oposicin entre lo propio y lo figurado, sin perder completamente su valor, encuentra aqu un lmite. [ii] Lo hace particularmente en un breve pasaje, en realidad en un parntesis de su Introduccin a la metafsica: (La referencia a ese pasaje del Timeo *50d-e] no est solamente destinada a aclarar la relacin del paremfanony el n , del co-aparecer (des Mitscheinens) y el ser como estabilidad, sino que al mismo tiempo debe indicar que a partir de la filosofa platnica, es decir en la interpretacin del ser como ida, se prepara(vorbereitet) la transformacin por la cual, en la esencia apenas sospechada del lugar(Ortes) (tpow), y de la xra , se anticipa el espacio (Raum) definido por la extensin(Ausdehnung). No podra xra querer decir: lo que se separa, lo que se desva de cualquier cosa particular, lo que desaparece, lo que admite as justamente otra cosa y le hace sitio (Platz macht)?) (pp. 50-51, trad. francesa de G. Kahn, pp. 76-77). Entre todas las preguntas que deberan plantearnos ese texto y su contexto, probablemente la ms grave conducira a todas las decisiones implicadas por el se prepara (vorbereitet) [iii] Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung, B, 2b, Verhltnis der Philosophie zur Religion, Werke 18, Suhrkamp, p. 103. [iv] Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de lintelligence, la mtis des Grecs, p. 66. Gea es evocada por el sacerdote egipcio del Timeo, en un discurso sobre el que volveremos. Es en el momento en el que reconoce la mayor antigedad de la ciudad ateniense, que sin embargo slo tiene memoria mtica y cuyo archivo se halla como depositado en Egipto (23d-e). Cf. tambin Heidegger, Nietzsche, t. 1, p.350, trad. francesa p. 274. Caos, x?ow, x?nv, significa el bostezo (das Ghnen), la apertura, lo que se abre en dos (Auseinanderklaffende). Concebimos x?ow en estrecha relacin con una interpretacin original de la esencia de la alyeia en cuanto abismo que se abre (cf. Hesodo, Teogona). En Nietzsche, la representacin del Caos tiene por funcin prevenir una humanizacin (Vermenschung) del ente en su totalidad. La humanizacin comporta tanto la explicacin moral del mundo a partir de la resolucin de un Creador, como su explicacin tcnica a partir de la actividad de un gran artesano (Handwerker) (el Demiurgo). [v] Es Platn quien proporciona la interpretacin determinante (massgebende Deutung)para el pensamiento occidental. Dice que entre el ente y el ser hay (bestehe) el xvrisw; xra significa el lugar (Ort). Platn quiere decir que el ente y el ser estn en lugares diferentes. El ente y el ser estn localizados de diferente modo (sind verschieden geortet).Si Platn considera el xvrisw, la diferencia de lugar entre ente y ser, plantea entonces la pregunta por el lugar completamente distinto (nach dem ganz anderen Ort) del Ser, en comparacin con el del ente (Qu significa pensar?, pp. 175-175, trad. francesa de A.Becker y G. Granel, p. 261). Volveremos ms tarde extensamente sobre este pasaje y su contexto. [vi] Es uno de los motivos que vinculan este ensayo con el que consagramos a Geschlechten Heidegger. Cf. la introduccin a ese ensayo, Geschlecht, differnce sexuelle, diffrence ontologique, en Psych, Inventions de l'autre, Galile, 1987. [vii] El Capital, cuarta seccin, XIV, V. En otro contexto, durante un seminario llevado a cabo en la Escuela normal superior en 1970 (Theorie du discours philosophique: lesconditions d'insciption du texte de philosophie politique lexemple du matrialisme),estas reflexiones sobre el Timeo atravesaban otros interrogantes que aqu quedan en segundo plano y sobre los cuales volver en otra parte. Eran estudiados otros textos, en particular los de Marx y Hegel, ya sea que se tratara de la relacin a la poltica de Platn en general, de la divisin del trabajo, del mito, de la retrica, de la materia, etc. [viii] La posibilidad de la guerra produce una fractura en la idealidad, en la descripcin ideal de la ciudad ideal, en el espacio mismo de esta ficcin o de esta representacin. La veta de esta problemtica -que no podemos seguir aqu- parece de las ms ricas. Podra conducirnos en particular hacia una forma original de ficcin que

es El contrato social. Segn Rousseau, el estado de guerra entre los Estados no puede dar lugar a ningn derecho puro, puramente civil, como el que debe reinar en el interior del Estado. Incluso si tiene su derecho original, el derecho de gentes (genos, gente, pueblo, etnia), la guerra nos hace volver a una suerte de salvajismo especfico. Hace salir el contrato social de s mismo. A travs de esta suspensin, tambin muestra los lmites; aclara las fronteras del contrato social mismo y del discurso terico o fabuloso que lo describe. Es asimismo en el final del libro y de esta ficcin ideal que Rousseau aborda en algunas lneas problemas que no tratar. Sera necesario analizar de cerca esta conclusin y estas consideraciones sobre la guerra, la singular relacin que mantienen con el interior del contrato social en el momento en el que abren hacia su exterior. Relacin temtica, pero tambin relacin formal, problema de composicin: Rousseau parece frotarse los ojos para percibir el exterior de la fbula o de la gnesis ideal. Abre los ojos pero cierra el libro: Cap. X, conclusin.Despus de haber planteado los verdaderos principios del derecho poltico e intentado fundar el Estado sobre su base, faltara apoyarlo por sus relaciones externas: lo que comprendera el derecho de gentes, el comercio, el derecho de las guerras y de las conquistas, el derecho pblico, las ligas, las negociaciones, los tratados, etc. Pero todo esto forma un nuevo objeto, demasiado vasto para mi corta vista: hubiera debido fijarla siempre ms cerca mo. [ix] Cf. Nicole Loraux, Sur la race des femmes, en Les enfants dAthna (1981, p. 75 y ss.). En el contexto que delimitamos aqu, releeremos tambin -en el captulo precedente:Lautochtonie: une tropique athnienne - lo que concierne en particular a Atenas, a lavez nodriza (trophos), patria y madre (Panegrico de Iscrates) y los polos rivales y complementarios, logos y mythos que se reparten la escena teatral en el enfrentamiento pero tambin en al complicidad (pp. 67-72). En cuanto a la raza de los hombres (genos anthropn), el sacerdote egipcio del Timeo le asigna lugares: los lugares propicios para la memoria, para la conservacin de archivos, para la escritura y para la traduccin, esaszonas templadas que protegen de la destruccin por excesos de calor y de fro (22e-23a).

Del Timeo Khra dice inmediatamente ms que el nombre, lo otro del nombre y lo otro sin ms, de lo cual anuncia justamente la irrupcin. lo que Platn designa bajo el nombre de khra parece desafiar, en el Timeo, esa lgica de no-contradiccin de los filsofos de la que habla Vernant, esa lgica de la binariedad, del s o no.