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LOS

ESENCIALES

DE

LA

FILOSOFA

FRIEDRICH NIETZSCHE

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofa del conocimiento

Edicin preparada por Manuel Garrido

IOS ESENCIALES DE LA FILOSOFA

Director:

Manuel Garrido

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofa del conocimiento

I otografa de un joven Nietzsche en 1867, cuando acababa de cumplir los veintitrs aos. Siete despus dara a conocer la obra que da ttulo a este libro con la que iniciaba una de las mejores etapas de una produc cin filosfic a extraordinaria que le convertira en uno de los grandes pensadores de todos los tiempos. O Archivo Anaya

F R IE D R IC H N IE T Z S C H E

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofa del conocimiento

ED IC I N PREPARADA P O R

M A N U EL G A R R ID O

SEGUNDA EDICIN

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA GRANADA N Documento N Copia

Z7<?

BIBLIOTECA DE L A FACULTAD DE uetraa GRANADA

1.* edicin, 2010 2.aedicin, 2012

Reservados todos los derechos. E l contenido de esta obra est protegido |> < i la I ey, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las <orrespondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en lodo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, osu transformacin, Interpretacin o ejecucin artstica, fijada en cualquier tipo de soporte o <omunic ada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

<0 traduccin de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de Luis


M aniiei Valds

O rr.idm cin y notas de Sobre el pathos de la verdad de Luis E.


Santiago G uervs

de

O Iraduct ion de La leyenda de Edipo de J o a n B. L u nare s O Ii.iduc ( n de Ms all del bien y del mal y de Primer ditirambo dionlsai o de M a n u e l G a r r i d o O 1'radiK <in de La voluntad de ilusin en Nietzsche de Teresa O r d u a O IDII OKI Al 11('NOS (GRUPO ANAYA, S. A.), 2 0 1 0 Juan Ignat io I ut a de lena, 1 5 - 2 8 0 2 7 Madrid ISBN: 078 84-309-5485-8 Depsito legal: M 8.40 9-201 2 Printed in Spain

ndice
I

FRIEDRICH NIETZSCHE: SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL Introduccin, por Manuel Garrido................................ Pg. Sobre verdad y mentiraen sentido extramoral..................... 1.......................................................................................... 2...................................................................................... Apndice: La ruta mental de Nietzsche............................... ( ronologa .....................................................................
II

11 21 21 33 39 51

FRAGMENTOS PARALELOS DE NIETZSCHE SOBRE EL PROBLEMA DE LA VERDAD Sobre el path os de la verdad (1872)..................................... I .i leyenda de Edipo (1872)................................................. 59 69

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INDICE

Ms all del bien y del mal, preludio para una filosofa del futuro (1886).................................................................. Primer ditirambo dionisaco (1888)....................................
III.

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HANS VAIHINGER: LA VOLUNTAD DE ILUSIN EN NIETZSCHE Nota introductoria................................................................ Las fuentes de la idea de ficcin en Nietzsche. Escritos de juventud.......................................................................... La idea de ficcin en los escritos del perodo medio.......... La idea de ficcin en las obras del tercer perodo, especial mente en los escritos postumos.................................... Sobre la utilidad y necesidad de las ficciones religiosas.... 86 87 93 103 11 7

I Friedrich Nietzsche
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

Una mscara del joven Nietzsche que hoy volvemos a visitar


Ese im pulso hacia la construccin de metfo ras, ese im pulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si as se hiciese se prescindira del hom bre mism o... F. N ie t z s c h e , Verdad y m entira en sentido e x
tramoral

El fragmentario ensayo de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral es uno de esos raros textos filosficos que entendidos y no entendidos en la materia coinciden en deca la i interesantes. Su autor lo compuso, an no cumplidos los treinta, en el verano de 1873 dictndoselo a un amigo suyo, el (oven Cari von GersdorfF. Las dos hadas madrinas de Nietzsche, ( osima Liszt, esposa del msico Ricardo Wagner, y la ariston tica y avanzada feminista de la cultura Malwida von Meysenbug, se aprestaron a leerlo y discutirlo. Pero el manuscrito no rebas apenas el crculo de los amigos y permaneci largo tiempo impublicado. De hecho,slo vio la luz por vez primei i en 1903, tres aos despus del fallecimiento de su autor.
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Pero con entera independencia de su circunstancia histri ca y del lugar que ocupa en la trayectoria intelectual de Nietz sche, este fragmento merece ser ledo por s mismo, y no slo por la originalidad de su visin, el brillo de sus imgenes y la facilidad retrica de sus argumentos, sino tambin porque nos muestra algunas de las ms hondas intuiciones y de las ms in sistentes obsesiones de Nietzsche, quien ejercita ya aqu, con la misma maestra que en sus obras de madurez, el anlisis genea lgico del sentimiento, el arte por l inventado de desenmas carar las ocultas races emotivas de nuestras actitudes y juicios de valor que luego cultivara el psicoanlisis y ms reciente mente Michel Foucault quiso radicalizar. El origen metafrico del lenguaje y del conocimiento El fragmento Sobre verdad y mentira consta de dos secciones o captulos, el primero dedicado a la crtica del lenguaje y de la idea de verdad y el segundo, ms breve, a la importancia de la creacin artstica. El prrafo inicial, aparatosamente solemne e irnico a la vez, esboza un retrato de la condicin humana en el que se subraya la efmera irrelevancia del animal cognitivo en el cos mos y su necesidad biolgica de fingir para sobrevivir. Esta pintura le sirve al autor de punto de partida para sostener con la jactancia de un Epimnides la doble y provocativa tesis de que la verdad es una mentira colectiva y el impulso de verdad un olvido y represin inconsciente de esa mentira. Por detrs del hecho emprico de la uniformidad social del lenguaje que tan enfticamente subrayara ya en pleno si glo XX el filsofo analtico Quine y por detrs de nuestro ntimo sentimiento del deber de ser veraces, Nietzsche formu la una doble denuncia. En primer lugar observa que son slo razones o necesidades de utilidad social un consenso o con trato a la manera de Rousseau, o mejor de Hobbes las que dan lugar a la codificacin social del lenguaje y a que la so ciedad premie la verdad y penalice la mentira. Pero esa codifi cacin, insiste Nietzsche, es doblemente ficticia, pues no slo

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tlimana de una convencin de grupo, sino que tiene por base el vaco, la radical falta de conexin que separa, en el origen del lenguaje y del conocimiento cientifico, a los estimulos fl acos de las imgenes psquicas, y a su vez a las imgenes, que son internas, de las palabras, que son externas:
entre el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ningu na exactitud, sino a lo sum o un extrapolar abusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje extrao, para lo que se necesita una fuerza mediadora.

Esa fuerza mediadora es para Nietzsche nuestra fantasa. l sostiene que la fuente original del lenguaje y del conocimienlo no est en la lgica (el origen del lenguaje no sigue un proceso lgico), sino en la imaginacin, en la capacidad radi cal e innovadora que tiene la mente humana de crear metfoias, analogas y modelos. El colosal edificio de la ciencia se alza sobre las arenas movedizas de ese origen. Algo de esto es lo que quiso decir Ortega al definir al hombre como animal fan tstico1 . Y se es uno de los asertos capitales del fragmento Sobre verdad y mentira contenidos en este famoso pasaje en el que, salvando las diferencias propias del estilo y el instrumental ictrico del fillogo profesional que era entonces Nietzsche, i omentadores contemporneos han sealado un anticipo de los desmitificadores anlisis wittgensteinianos del lenguaje, tomo tambin un paralelo del smil establecido por el joven Marx entre el dinero y el concepto:
Q u es entonces la verdad? U na hueste en m ovim iento de metforas, metonimias, antropomorfismos. En resumidas cuen tas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, des pus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, can nicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin

1 Idntica frmula: das p h a n ta s tis c h e T ie r , emple Nietzsche en los escri tos postumos de sus aos de madurez.

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fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas co m o monedas, sino co m o metal.

Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta por el impulso a la verdad. Por razones de seguri dad social, el hombre ha adquirido el compromiso moral de mentir gregariamente, pero con el tiempo y el uso invete rado
se olvida de... su situacin...; por tanto, m iente... in con scien tem ente [unbewusst] y en virtud de hbitos seculares y precisam enle en virtud de esta inconsciencia [Unbeivusstheit]... de este olvido, adquiere el sentim iento de la verdad.

Al afirmar que el impulso a la verdad tiene su raz en la inconsciencia, en el olvido de que el concepto es el residuo de una metfora, Nietzsche sita este freudiano diagnostico ms all de la verdad y la mentira, en un plano que no es moral sino natural, anterior y exterior a la tica, y por ende extramo ral. Pero la teora nietzscheana de la verdad como mentira confortable conscientemente admitida implica el mensaje apuntado por l en la imagen del individuo que se suea cabalgando a lomos de un tigre de que la vida humana es radicalmente inconfortable. Este es su sello trgico. La paradoja de Nietzsche: una breve digresin. Nietzsche no tiene el menor empacho en reconocer que la teora del len guaje y del conocimiento que propone en su ensayo es escan dalosamente incompatible con el pensamiento acadmico tradicional. Este pensamiento se basa en la clsica doctrina realista de la verdad como correspondencia del sujeto cog noscente con el objeto conocido, segn la cual el objeto im prime su huella en el sujeto. Nietzsche refuta esa doctrina repitiendo un argumento manejado por el escepticismo de todos los tiempos, al alegar que una correspondencia de se mejante jaez slo podra ser verificada si nos estuviera permi tido situarnos fuera de nuestro propio conocimiento para po der compararlo con la realidad, lo cual parece a todas luces imposible.

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Hay, sin embargo, una teora alternativa de la verdad apor tada por el pensamiento contemporneo, la llamada concep cin pragmatista o instrumentalista, que no se queda en el mero escepticismo y a la cual pueden ser reducidas, sin forzar las demasiado, las alegaciones expuestas por Nietzsche en su ensayo Sobre verdad y mentira. Para esa teora alternativa, defen dida por instancias tan acreditadas como el utilitarismo ingls, el naturalismo evolutivo de Darwin o el pragmatismo norte americano, nuestra inteligencia y nuestra actividad cognitiva son instrumentos de supervivencia cuyo criterio de verdad no reside en la adecuacin o correspondencia del sujeto cognos cente con el mundo, sino en el xito o utilidad que tiene para nosotros el resultado de sobrevivir en l merced a esa acti vidad.

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Relieve con la representacin del dios Dionisos, con barba, enfrentado las mscaras de un stiro y una ninfa. En la obra de Nietzsche las refe rencias al mundo clsico son constantes y conviven con los fundamentos de un pensamiento tan brillante como apasionado. A. de Leyva/Anaya.

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Sobre la utilidad e incluso la necesidad social de la mentira se haba manifestado medio siglo antes, con razones bastante dignas de consideracin, el escritor y poltico francs Benja min Constant en una famosa polmica que sostuvo con Kant. Si un hombre, alegaba Constant, llama a la puerta preguntan do, con intencin de matarlo, si est en mi casa un amigo que me acompaa, cmo puede prohibirme la moral mentir para salvarlo? Pero Nietzsche va mucho ms lejos que Constant en su defensa de la mentira y utiliza un lenguaje ms provocativo y paradjico que nos trae a la memoria las antinomias de los antiguos griegos. Esas antinomias, como por ejemplo la de Epimnides2, eran paradojas lgicas, o si se quiere semnticas. A un nivel no lgico ni semntico, sino retrico o pragmtico construy Nietzsche su propia paradoja. Utilizando el lenguaje de la tra dicin, solemos convenir en que la mentira es lo contrario de la verdad, la contraverdad. Pero es por otra parte un hecho que, desde el punto de vista vital o prctico, la mentira no es menos til que la verdad para sobrevivir, y en este sentido cabe decir que no es tanto su contraria como su afn, pues ambas, verdad y contraverdad, son armas de supervivencia. Pero si, dando un paso ms, se da por sentada la capital hiptesis nietzscheana de que nuestra fantstica capacidad de articular metforas la cual implica una radical ficcin y por consiguiente una men tira est en la base de nuestro lenguaje y de nuestro conoci miento, entonces se impone aceptar la paradjica conclusin de que la mentira, o lo que es lo mismo, la contraverdad es en
2 El filsofo cretense Epimnides dej estupefactos a sus contemporneos y a la posteridad al pronunciar su paradjica frase: Todos los cretenses mienten. I)e la vida licenciosa y la poco fiable condicin moral de los cretenses da testi monio, por ejemplo, San Pablo en su Epstola primera a Tito. Pero Epimnides, a diferencia de San Pablo, era cretense, y nosotros, al aadir este dato a su mencio nada generalizacin, no podemos menos de quedar lgicamente perplejos: si lo que dice Epimnides: Todos los cretenses mienten, es verdad, entonces est mintiendo (porque l sera, por esta vez, un cretense que no miente); pero decir que est mintiendo es semnticamente lo mismo que decir que lo que dice no . ventad I a verdad de esa frase, puesta en boca de Epimnides, implica su fal sedad y viceversa.

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muy buena parte la verdad de la vida, en la medida en que es condicin esencial de la misma. La importancia del arte Si la primera parte del fragmento Sobre verdad y mentira es una crtica del lenguaje y la verdad cientfica, la segunda es, como ya he apuntado, una filosofa del arte como funcin metafrica. El impulso hacia la construccin de metforas, fundamental en el hombre, no se deja aplastar por la colosal necrpolis de intuiciones que es la ciencia, sino que busca un nuevo campo en el mito y en el arte. En 1872, un ao antes de que compusiese este fragmento, public Nietzsche su primer libro, El nacimiento de la tragedia, que documenta mejor que ningn otro la poderosa influencia que ejercieron Schopenhauer y Wagner en su inicial pensa miento. Ambos genios, el viejo filsofo y el viejo msico, con ceban al arte, especialmente la msica, como una suerte de hechizo que nos redime de los dolores de la existencia. El se gundo captulo del ensayo Sobre verdad y mentira recoge tam bin esta influencia. El arte, nos dice aqu Nietzsche, es como un sueo en vigilia que, al igual que el mito, arroja nueva luz sobre el mundo.Y por virtud del arte
el intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre de su esclavitud habitual y celebra sus saturnales.

En el debate entre abstraccin e imaginacin, entre filoso fa y arte, el joven Nietzsche haba optado claramente por el irte en su Nacimiento de la tragedia. En el segundo captulo de este ensayo postumo parece volver a hacerlo, aunque ahora ilgo menos enfticamente. El prrafo final de dicho captulo se oc upa de la distincin entre el hombre racional y el hombre intuitivo, a propsito de la cual leemos que ambas figuras usan de la ficcin, si bien la mscara del poeta trgico, que huge pasin, se le antoja a Nietzsche estar ms cerca de la vida que la mscara del filsofo estoico, que finge impasibilidad. BIBLIO TECA DE L A FA C U LTA D DE LETR A S G R A N A D A

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Wagner y sus amigos en su villa de Bayreuth durante la preparacin del montaje de Parsifal. Recreacin pictrica del ambiente cultural y social que provoc la admiracin entusiasta de Nietzsche por el msico ale mn y su entorno. En esta imagen aparecen junto al compositor, Cosima y Franz Listz y Hans von Wolzogen. Joseph Martin/Anaya.

Las nuevas visitas al ensayo Sobre verdad y mentira Dos de las mujeres que mejor conocieron a Federico Nietzsche fueron su amiga Lou Salom y su hermana Elisa beth, y cada una de ellas escribi, andando el tiempo, un me morable libro sobre l de muy diverso significado y de contra puesta orientacin3. De la lectura del libro escrito por Lou se
3 Sobre la incidencia de cada una de ambas mujeres en la vida de Nietz sche y sobre la referencia y valoracin de sus respectivos libros, vase el Apn dice que figura el final de esta primera parte.

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desprende una preferencia por el Nietzsche librepensador e ilustrado, con visos positivistas, que se interesa por el problema de la verdad y la crtica del conocimiento y se manifiesta en la triloga de obras suyas escritas al filo del ao 1880: Humano demasiado humano (1878-1880), Aurora (1881) y Gaya ciencia (1882). La hermana del filsofo prefiri primar, por el contra rio, al Nietzsche de ltima poca, de perfil ms bien profticoreligioso y obsesionado por la crtica de los valores, un perfil que se inicia con la magna obra As habl Zaratustra (18831886) y contina con Ms all del bien y del mal (1886) y la Genealoga de la moral (1887), para culminar, segn Elisabeth, en la obra postuma, de hoy muy discutida autora, La noluntad de poder. Es un hecho que de esta dualidad de perfiles interpretati vos, el Nietzsche intelectualista y crtico del conocimiento y el Nietzsche profeta y predicador de la transmutacin de valores, le toc en suerte prevalecer al segundo en el pensamiento .ilemn de la primera mitad del siglo XX, incluida su explotai in ideolgica por el rgimen nazi. Despus de la segunda guerra mundial y transcurrido un comprensible perodo de condena al silencio por su contaminacin poltica, el pensa miento de Nietzsche volvi a despertar inters, ya entrados los .nios cincuenta, merced a los esfuerzos de autores como Kaufmann en Norteamrica y Schlechta en Alemania. Este ltimo public una edicin notablemente mutilada de las obras com pletas de Nietzsche privilegiando su dimensin crtica y epistemolgica. Por otra parte fue en los aos sesenta cuando tuvo lugar la aparicin de la nueva y definitiva edicin de las obras (ompletas de Nietzsche, incluidas sus notas postumas, a cargo de los profesores italianos Colli y Montinari, que desmonta la interiormente extendida tesis de que el pensamiento maduro de Nietzsche culmina en el manipulado texto de La noluntad de poder. Nada de sorprendente tiene que fuese por entonces i liando empez a cobrar nuevo predicamento el ensayo pos tumo Sobre nerdad y mentira en sentido extramoral. El marxista I labermas contribuy, entre otros, en los aos sesenta con un ensayo sobre la teora del conocimiento de Nietzsche. Y el inglosajn Breazeale reuni en un volumen publicado en los

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aos setenta, la coleccin de escritos inditos compuestos por el joven Nietzsche un siglo antes en torno al problema de la verdad. Para Montinari este es el eje sobre el cual pivota todo el pensamiento nietzscheano.Y el propio Nietzsche, para su brayar la unidad de su pensamiento, lleg a recordarle por car ta a Brandes en 1888 el ltimo ao en que conserv la lu cidez mental y el primero de su fama internacional que ya al principio de su carrera literaria haba escrito este secreto ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. M anuel Garrido

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral


1*

[El origen metafrico del lenguaje Y DEL CONOCIMIENTO] 1 1A FBULA CIENTFICA DEL MUNDO] En algn apartado rincn del universo centelleante, des parramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimien to. Fue el minuto ms altanero y falaz de la Historia Universal: pero, a fin de cuentas, slo un minuto.Tras breves respiraciones ile la naturaleza, el astro se hel y los animales inteligentes hubieron de perecer4. Alguien podra inventar una fbula se* Para orientacin del lector, insertamos entre corchetes epgrafes que re almen el contenido. 4 Este llamativo prrafo introduce un doble guio de su autor. Por un lado Nietzsche: ironiza sobre el inasumible dogmatismo idealista de Hegel y su filom )fia de la historia, segn la cual el Espritu es, valga la redundancia, la corona i osmica del cosmos; y por otro rinde tributo, aunque pasndolo por Darwin, al

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mejante pero, con todo, no habra ilustrado suficientemente cun lastimoso, cun sombro y caduco, cun estril y arbitra rio es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no exis ta; cuando de nuevo se acabe todo para l no habr sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misin ulterior que conduzca ms all de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan pat ticamente como si en l girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiramos comunicarnos con la mosca, llegaramos a saber que tambin ella navega por el aire poseda de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al ms pequeo soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el ms soberbio de los hombres, el filsofo, est completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescpicamente puesta su mirada en sus obras y pen samientos.

conocido pasaje paralelo al suyo con que haba iniciado Schopenhauer el segun do tomo de su magna obra El mundo como voluntad y representacin y en el que se denuncia la perplejidad del ser que piensa al encontrarse situado en el universo material descrito por la ciencia: En el espacio infinito hay innumerables globos luminosos alrededor de cada uno de los cuales gira, aproximadamente, una docena de otros globos ms pequeos, que reciben su luz de los primeros, calientes en su interior, revesti dos de una corteza dura y fra, sobre la cual una capa de humedad ha engen drado seres vivos y conscientes; esta es la verdad emprica, la realidad, el mundo. Sin embargo, para un ser que piensa es una posicin embarazosa verse colocado en una de esas innumerables esferas que giran libremente en el espacio sin lmites, sin saber por qu ni para qu, y ser slo una criatura entre la multitud innmera de criaturas semejantes que se oprimen.se agitan y se ator mentan unas a otras; que nacen y mueren rpidamente en un tiempo sin prin11ni in lin lodo ello sin que haya nada permanente, a no ser la materia y el 0 im un de las mismas formas orgnicas, distintas unas de otras, por medio de li li i v i e. y i anales establecidos de una vez para siempre. Las condiciones 1 * n i ii \ las li gias de estos procedimientos es todo lo que la ciencia emprica
pui di1eineOai Him,

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[E l e n g a o o a r t e d e f i n g i r d e l i n t e l e c t o h u m a n o ]

Es digno de nota que sea el intelecto quien as obre, l que, sin embargo, slo ha sido aadido precisamente como un re curso de los seres ms infelices, delicados y efmeros, para con servarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contra rio, sin ese aditamento tendran toda clase de motivos para huir tan rpidamente como el hijo de Lessing5. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensacin, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engaar se sobre el valor de la existencia, puesto que aqul proporciona la ms aduladora valoracin sobre el conocimiento mismo. Su efecto ms general es el engao pero tambin los efectos ms particulares llevan consigo algo del mismo carcter. El intelecto, como medio de conservacin del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que ste es el recurso merced al cual sobreviven los individuos dbiles y poco robustos, aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afilada denta dura del animal de rapia. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aqu el engao, la adulacin, la mentira y el fraude, la murmuracin, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificacin ante los dems y ante uno mismo, en una pala bra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan incon cebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinacin sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensue os; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe formas, su sensacin no conduce en ningn caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estmulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Adems, durante toda una vida, el hombre se deja engaar por la noche en el sueo, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impe dirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuers El hijo del filsofo Lessing muri a los dos das de haber nacido.

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za de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, qu sabe el hombre de s mismo? Sera capaz de percibirse a s mismo, aunque slo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su pro pio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rpido flujo de su circulacin sangunea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a travs de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislum brase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por as decirlo, pendiente en sus sueos del lomo de un tigre! De dnde procede en el mundo entero, en esta constelacin, el impulso hacia la verdad?
[E l p a c t o s o c i a l h a c i a l a u n i f o r m i d a d d e l l e n g u a j e ]

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medi da en que se quiere mantener frente a los dems individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hasto, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el ms grande bellum omnium contra omnes6. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecucin de ese miste rioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad, es decir, se ha inventado una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona
6 Con esta frase latina, que significa guerra de todos contra todos, descri bi Thomas Hobbes en su tratado De cive (Sobre el ciudadano, 1642) la situacin a la que a su juicio se vera condenada cualquier sociedad humana si se la priva se de gobierno. Esa misma idea aparecera luego repetida en el Leviatn (1651), la ms famosa de sus obras.

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tambin las primeras leyes de verdad, pues aqu se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones vlidas, las palabras, para hacer apare cer lo irreal como real; dice, por ejemplo, soy rico cuando la designacin correcta para su estado sera justamente pobre. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que adems ocasione perjuicios, la sociedad no confiar ya ms en l y, por este motivo, lo expul sar de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engaados como de ser perjudicados mediante el engao; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embus tes. El hombre nada ms que desea la verdad en un sentido anlogamente limitado: ansia las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al co nocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y , adems, qu sucede con esas convenciones del lenguaje? Son quiz productos del conocimiento, del sentido de la ver dad? Concuerdan las designaciones y las cosas? Es el lengua|e la expresin adecuada de todas las realidades?

| El o l v id o c o m o c a u s a i n c o n s c i e n t e g e n e r a d o r a d e l IMPULSO A LA VERDAD]

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que est en posesin de una verdad en el grado que se acaba de sealar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautologa, es decir, con conchas vacas, entonces trocar continuamente ilusiones por verdades. Qu es una pal.ibra? La reproduccin en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir adems a partir del impulso nervioso la existencia ile una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso Ulso e injustificado del principio de razn. Cmo podramos decir legtimamente, si la verdad fuese lo nico decisivo en la gnesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese

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tambin respecto a las designaciones, cmo, no obstante, po dramos decir legtimamente: la piedra es dura, como si adems captsemos lo duro de otra manera y no solamente como una excitacin completamente subjetiva! Dividimos las cosas en gneros, caracterizamos el rbol como masculino y la plan ta como femenino: qu extrapolacin tan arbitraria! A qu altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una serpiente: la designacin cubre solamente el hecho de retorcerse; podra, por tanto, atribursele tambin al gusano. Qu arbitrariedad en las delimitaciones! Qu parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jams se llega a la verdad ni a una expresin adecuada pues, en caso contrario, no habra tantos lenguajes. La cosa en s (esto sera justamen te la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. ste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metforas ms audaces. En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metfora. La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metfora.Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podra pen sar en un hombre que fuese completamente sordo y jams hubiera tenido ninguna sensacin sonora ni musical; del mis mo modo que un hombre de estas caractersticas se queda atnito ante las figuras acsticas de Chladni7 en la arena, des cubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurar entonces
7 Ernst Florens Friedrich Chladni (1756-1827) fue un fsico alemn al que se ha llamado padre de la acstica. Para observar los modos de resonancia haca vibrar una placa, frotndola con el arco de un violn, despus de haber espolvo reado arena fina sobre ella. Las lneas y figuras que formaba la arena sobre la placa tras la vibracin explican el entusiasmo de Napolen, que exclam: El sonido puede verse, cuando Chladni realiz su experimento en 1808 en la academia de Ciencias de Pars. Al acogerse a esta experiencia Nietzsche est aceptando sin advertirlo una cierta teora de la verdad como correspondencia por isomorfismo como alguna vez propuso Russell anticipando la teora figura tiva de la verdad desarrollada por Wittgenstein en su Tractatus 1 ogico-philosophicus.

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que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres lla man sonido, as nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de rboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, ms que metforas de las cosas que no corresponden en abso luto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmtica x de la cosa en s se presenta en principio como impulso nervioso, despus como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lgico, y todo el ma terial sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filsofo, procede, si no de las nubes, en ningn caso de la esencia de las cosas. Pero pensemos especialmente en la formacin de los con ceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la ex periencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por ,is decirlo, ms o menos similares, jams idnticas estrictamen te hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparacin de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, tambin es cierto que el concepto hoja se ha formado al aban donar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al ol vidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representacin, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la hoja, una especie de arquetipo pri migenio a partir del cual todas las hojas habran sido tejidas, iliseadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningn ejemplar resultase ser correcto y lidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es honesto. Por qu ha obrado hoy tan honesta mente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser as: a causa de su honestidad. La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en ab soluto de una cualidad esencial, denominada honestidad, |>ero s de una serie numerosa de acciones individuales, por

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tanto, desemejantes, que igualamos olvidando las desemejan zas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de honestidad. La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni con ceptos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino sola mente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. Tambin la oposicin que hacemos entre individuo y especie es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corres ponde: en efecto, sera una afirmacin dogmtica y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria. Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuen tas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, des pus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, can nicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal. No sabemos todava de dnde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atencin al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atencin, dicho en trminos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convencin firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situacin es sta; por tanto, miente de la manera sealada inconscientemente y en virtud de hbitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, ad quiere el sentimiento de la verdad . A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como roja, otra como fra y una tercera como muda, se despierta un movi miento moral hacia la verdad; a partir del contraste del men ti-

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roso, en quien nadie confa y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a s mismo lo honesto, lo fiable y lo pro vechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera ms el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresio nes en conceptos ms descoloridos, ms fros, para uncirlos al carro de su vida y de su accin. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el mbito de esos esquemas es posible algo que jams podra conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privile gios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapo ne al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo ms firme, lo ms general, lo mejor conocido y lo ms hu mano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metfora intuitiva es individual y no tiene otra idntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificacin, el gran edificio de los conceptos ostenta la rgida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lgica el rigor y la frialdad peculiares de la matemtica. Aquel a quien envuelve el hlito de esa frialdad, se resiste a creer que tambin el concepto, seo y octogonal como un dado y, como tal, ver stil, no sea ms que el residuo de una metfora, y que la ilusin de la extrapolacin artstica de un impulso nervioso en imge nes es, si no la madre, s sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los con ceptos se denomina verdad al uso de cada dado segn su de signacin; contar exactamente sus puntos, formar las clasifica ciones correctas y no violar en ningn caso el orden de las castas ni la sucesin jerrquica. As como los romanos y los etruscos dividan el cielo mediante rgidas lneas matemticas y conjuraban en ese espacio as delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre l un cielo conceptual seme jante matemticamente repartido y en esas circunstancias en tiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de

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buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por as decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telaraas, suficien temente liviano para ser transportado por las olas, suficiente mente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: sta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aqul, con la materia bastante ms delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por s mis mo. Aqu l es acreedor de admiracin profunda pero no ciertamente por su inclinacin a la verdad, al conocimiento puro de las cosas . Si alguien esconde una cosa detrs de un matorral, a continuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra, no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bs queda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la bsqueda y descubrimiento de la verdad dentro del recinto de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a conti nuacin, despus de haber examinado un camello, declaro: he aqu un mamfero, no cabe duda de que con ello se ha trado a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero de cir; es antropomrfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea verdadero en s, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo sola mente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asi milacin. Del mismo modo que el astrlogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexin con su felici dad y con su desgracia, as tambin un investigador tal conside ra que el mundo en su totalidad est ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hom bre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como me dida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante s de manera inmediata, como objetos

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puros. Por tanto, olvida que las metforas intuitivas originales lio son ms que metforas y las toma por las cosas mismas. Slo mediante el olvido de este mundo primitivo de mei.lloras, slo mediante el endurecimiento y petrificacin de un logoso torrente primordial compuesto por una masa de im genes que surgen de la capacidad originaria de la fantasa huni.ina, slo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en s, en resumen: gracias .olamente al hecho de que el hombre se olvida de s mismo <orno sujeto y, por cierto, como sujeto artsticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera sa n, aunque slo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminara en el acto su consciencia de s mismo. Le cuesta trabajo reconocer ante s mismo que el insecto o el pjaro perciben otro mundo com pletamente diferente al del hombre y que la cuestin de cul de las dos percepciones del mundo es la correcta carece total mente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendramos que medir con la medida de la percepcin correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo dems, la percepcin correcta es decir, la expresin adecuada de un objeto en el sujeto me parece un absurdo lleno de contra dicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresin, sino, a lo sumo, una conducta esttica, quiero decir: un extrapolar alusivo, un tradu( ir balbuciente a un lenguaje completamente extrao, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuer/.i mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra fenmeno encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo emprico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del can to el cuadro que ha concebido, revelar siempre, en ese paso de lina esfera a otra, mucho ms sobre la esencia de las cosas que en el mundo emprico. La misma relacin de un impulso ner vioso con la imagen producida no es, en s, necesaria; pero mando la misma imagen se ha producido millones de veces y

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se ha transmitido hereditariamente a travs de muchas genera ciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la huma nidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la nica imagen necesaria, como si la relacin del impul so nervioso original con la imagen producida fuese una rela cin de causalidad estricta; del mismo modo que un sueo eternamente repetido sera percibido y juzgado como algo ab solutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificacin de una metfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimacin exclusiva de esta metfora. Sin duda, todo hombre que est familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infa libilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclu sin: aqu, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telesc pico y en los abismos del mundo microscpico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavar eternamente con xito en estos po zos, y todo lo que encuentre habr de concordar entre s y no se contradir. Qu poco se asemeja esto a un producto de la imaginacin; si lo fuese, tendra que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepcin sensorial diferente, podramos percibir unas veces como pjaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estmulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablara de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebira como una creacin alta mente subjetiva. Entonces, qu es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en s, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, slo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen ms que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad

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slo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto, las relaciones de sucesin y los nmeros. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicacin y lo que podra introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside nica y exclusivamente en el rigor mate mtico y en la inviolabilidad de las representaciones del espa cio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araa teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna ma ravilla el que, a decir verdad, slo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del nmero, y el nmero es precisamente lo ms asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las rbitas de los astros y de los procesos qumicos, regularidad que tanto iespeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propie dades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efec to, de aqu resulta que esta produccin artstica de metforas con la que comienza en nosotros toda percepcin, supone ya esas formas y, por tanto, se realizar en ellas; slo por la slida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que ms tarde haya podido construirse sobre las metforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectiva mente, una imitacin, sobre la base de las metforas, de las re laciones de espacio, tiempo y nmero.
2 [La importancia del arte]

|ll NUEVO MUNDO DEL MITO Y EL ARTE] Como hemos visto, en la construccin de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; ms tarde la ciencia. As ionio la abeja construye las celdas y, simultneamente, las re llena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja incontenible-

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mente en ese gran columbarium de los conceptos, necrpolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y ms elevadas plan tas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamen te ha apilado y en ordenar dentro de l todo el mundo emp rico, es decir, el mundo antropomrfico. Si ya el hombre de accin ata su vida a la razn y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a s mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar l mismo proteccin bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita proteccin, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que opo nen a la verdad cientfica verdades de un tipo completamen te diferente con las ms diversas etiquetas. Ese impulso hacia la construccin de metforas, ese im pulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si as se hiciese se prescindira del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si doma do por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rgi do que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolacio nes, metforas y metonimias; continuamente muestra el afn de configurar el mundo existente del hombre despierto, ha cindolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueos.

[E l h e c h i z o d e l a r t e ]

En s, ciertamente, el hombre despierto solamente adquie re conciencia de que est despierto por medio del rgido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasin un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que suea. Tena razn Pascal

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cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueo, nos ocuparamos tanto de l como de las cosas que vemos cada da:
Si un artesano estuviese seguro de que suea cada noche, durante doce horas com pletas, que es rey, creo dice Pas cal que sera tan dichoso c o m o un rey que soase todas las noches durante d oce horas que es artesano.

La diurna vigilia de un pueblo mticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al mila gro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, ms parecida al sueo que a la vigilia del pensador cientficamente desilusionado. Si cada rbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compa a de Pisstrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermo so tiro y esto el honrado ateniense lo crea , entonces, en cada momento, como en sueos, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no consti tuira ms que una broma el engaar a los hombres bajo todas las figuras. Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinacin a dejarse engaar y est como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos picos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cmico, haciendo el papel de rey, acta ms regiamente que un rey en la realidad. El intelec to, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engaar sin cau sar dao, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jams es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan gil y tan audaz: posedo de placer creador, arroja las metforas sin orden algu no y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el ro como el camino en movi miento que lleva al hombre all donde habitualmente va. Aho ra ha arrojado de s el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y

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las herramientas a un pobre individuo que ansia la existencia y se lanza, como un siervo, en busca de presa y botn para su seor, ahora se ha convertido en seor y puede borrar de su semblante la expresin de indigencia.Todo lo que l hace aho ra conlleva, en comparacin con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distor sin. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme en tramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un ar mazn para el intelecto liberado y un juguete para sus ms audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desor denadamente y lo vuelve a juntar irnicamente, uniendo lo ms diverso y separando lo ms afn, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se gua por conceptos, sino por intuiciones. No existe nin gn camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la regin de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no est hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metforas rigurosamente prohibidas o mediante concate naciones conceptuales jams odas, para corresponder de un modo creador, aunque slo sea mediante la destruccin y el escarnio de los antiguos lmites conceptuales, a la impresin de la poderosa intuicin actual.

[E l h o m b r e r a c i o n a l y el h o m b r e i n t u i t i v o ]

Hay perodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuicin, el otro mofndose de la abstraccin; es tan irracional el ltimo como poco artstico el primero. Ambos ansian dominar la vida: ste sabiendo afrontar las necesidades ms imperiosas mediante previsin, prudencia y regularidad; aqul sin ver, como hroe desbordante de alegra, esas necesidades y to mando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. All donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera ms potente y victoriosa

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que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafricas y, en suma, esa inmediatez del engao acompaan todas las manifestaciones de una vida de esa espe cie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha conce bido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olmpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia me diante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algn tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo ms posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, adems de con jurar los males, un flujo constante de claridad, animacin y liberacin. Es cierto que sufre con ms vehemencia cuando sufre; incluso sufre ms a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgaita y no encuentra consuelo. Cun distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a travs de los conceptos! El, que slo busca ha bitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaos y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aqul, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y ex presivo, sino una especie de mscara de facciones dignas y pro porcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre l, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

Apndice

La ruta mental de Nietzsche

MHratos fotogrficos de los padres de Nietzsche. La educacin religiosa iim ihida durante su infancia y la tradicin familiar propiciaron su temIM .mo inters por la teologa, pronto abandonada por los estudios de filologa clsica.
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MANUEL GARRIDO

Federico Nietzsche ha sido, como Marx, Freud o Einstein, uno de los principales pilares en que se asent el pensamiento del pasado siglo veinte. Naci el ao 1844 en la pequea y rural poblacin sajona de Rocken, en los alrededores de Leip zig. Era hijo y nieto de pastor luterano y su familia, acendrada mente religiosa, lo consideraba destinado y l mismo as lo crea a ejercer de mayor el oficio de su padre. La temprana muerte de ste marc cruelmente la infancia del pequeo, que creci rodeado de mujeres, su madre, su hermana Elisabeth y dos tas maternas. El adolescente Nietzsche curs estudios medios en la pri vilegiada escuela-internado de Pforta, donde se despert su aficin por la poesa y la msica. En 1864 inici estudios do teologa y filologa clsica en la universidad de Bonn, desde donde se traslad al siguiente ao, 1865, a la de Leipzig, si guiendo los pasos de su maestro, el prestigioso fillogo Ritschl En ese mismo ao ley all Nietzsche el libro de Schopen hauer El mundo como voluntad y representacin, que lo fascin Para entonces haba abandonado ya los estudios de teologa y se haba distanciado de la religin cristiana, con el consiguien te escndalo y dolor de sus familiares. Sus escritos juveniles, algunos de ellos autobiogrficos, distan de presagiar la geniali dad de sus obras maduras. Pero todos sus conocidos quedaron no mucho despus literalmente pasmados al enterarse en 186(1 de que Nietzsche, sin haber cumplido an los veinticinco, aca baba de ser nombrado catedrtico para ensear filologa clsica en la universidad suiza de Basilea. Los

PRIMEROS AOS DE PROFESOR EN BASILEA

Profesionalmente fillogo y vocacionalmente filsofo, Nietzsche se consideraba a s mismo y lo era en realidad una suerte de centauro espiritual, pues simultaneaba la pasin por la creacin artstica con la pasin por el oficio de pensar Lo confortaba sentirse arropado externamente en el mbito universitario por su promotor acadmico Ritschl, e interioi mente por el espritu de dos grandes genios, el ya fallecido

APNDICE

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lilsofo Schopenhauer y el msico Wagner, por entonces en el apogeo de su fama, quien teniendo edad para ser su padre le otorg a Nietzsche ntima amistad y le abri las puertas de su villa deTribschen, en la vecina Lucerna.

I ,i universidad suiza de Basilea en un grabado del siglo xix. Desde su nombramiento como catedrtico de esta institucin en 1869, Nietzsche *omenzara a asombrar a alumnos y colegas y a despertar la curiosidad de la rica e influyente comunidad cultural de la ciudad y sus alrededores.

El encuentro con Dionisos. La comprensin del mundo clsi o griego y la tarea de disear una cultura alemana a la altura

de su tiempo mantuvieron obsesivamente en vilo al joven profesor en aquellos iniciales y felices aos de la dcada de los lenta en Basilea. Su principal hallazgo de aquella poca fue lo que l denomin la visin dionisaca del mundo, funda mentalmente expuesta en su primer y polmico libro El nacmiento de la tragedia (1872), despus de haberlo sido en brillanh . artculos. Para los amantes del clasicismo, como Goethe o Winckelm.mn, y para el gremio filolgico de entonces, la cultura he-

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lena era un paisaje de figuras perfectas, iluminado por la lux solar del dios Apolo. Nietzsche cambi revolucionariamente esa estampa apelando al mito trgico, cronolgicamente ante rior al clasicismo, de la religin rfica, cuyo dios, Dionisos, era el dios de la oscuridad, del dolor, del sexo y de la muerte. De la conjuncin de ambas deidades, de la sntesis del luminoso principio apolneo con el delirante principio dionisiaco, soste na el joven profesor, surgi el teatro trgico, la mxima expre sin del arte griego. Catorce aos despus, en un ensayo de autocrtica ante puesto a la segunda edicin (1886) de esta primeriza obra suya, Nietzsche resumi as esa provocativa aportacin, poniendo ya en tela de juicio su inicial wagnerismo, pero volviendo a apelai
a la buena y firme voluntad, mostrada por los antiguos hele nos, de pesimismo, de mito trgico, de poner en imagen todo lo que hay de terrible, de perverso, de enigmtico, de aniqui lador, de fatal en el fondo de la existencia, de dnde hubo de nacer entonces la tragedia? Acaso del placer, de la fuerz.i de una salud exuberante, de una plenitud descomunal? A dnde apunta esa sntesis de dios y macho cabro en el stiro Qu ntima vivencia, qu impulso hubo de arrastrar al grie go a concebir como stiro al posedo, al primitivo hombrt dionisiaco? Cmo? Y si los griegos, cabalmente en la opu lencia de su juventud, alentaran la voluntad de lo trgico y fuesen pesimistas? Y si, por usar una palabra de Platn, fuesi cabalmente el delirio lo que propiciara las mayores bendicio nes que vinieron a recaer sobre la Hlade? Y si, por otr.i parte y a la inversa, los griegos, cabalmente en la poca de su disolucin y debilidad, hubieran ido tornndose cada vez ms optimistas, ms superficiales, ms comediantes, y tambin m obsesionados por la lgica y la logificacin del mundo, y poi tanto, a la vez ms serenos y ms cientficos?

El proyecto de una filosofa trgica. De acuerdo con la condi cin jnica de su mente, abierta a la vez al arte y a la filosofi.i Nietzsche quiso completar su visin dionisaca del arte griego como teatro trgico con otra correlativa, no menos ambicios.i del pensamiento heleno tambin desde una perspectiva trgi ca. De hecho acarici y emprendi por aquellos mismos aos

APENDICE

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I statua de Dionisos joven y coronado de hiedra y vides. Escultura hele nstica en la que se plasman estticamente algunas de las contradicciones del origen de la tragedia clsica y de sus mitos, como el del dios del vino y los placeres carnales. Archivo de Leyva/Anaya.

el proyecto de otro libro, esta vez de tema ms estrictamente filosfico, del que resta un conjunto disperso de impublicados ensayos. De ese conjunto son particularmente conocidos Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y La filosofa en la poca trgica de los griegos, respectivamente compuestos por Nietzsche en 1873 y 1875.

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Las Consideraciones intempestivas. El mencionado proyecto qued interrumpido al sobrevenirle a su autor la idea, a la que Wagner no fue ajeno, de que era ms conveniente para la pro mocin del joven profesor dirigirse al pblico con temas ms actuales y ms directamente polmicos, aunque fuesen ms circunstanciales. A esa idea respondi Nietzsche con una serie de cuatro combativos ensayos, genricamente titulados Consi deraciones intempestivas. La primera Consideracin, en la que su autor critic ferozmente al telogo librepensador David Strauss, apareci en 1873; al ao siguiente public Nietzsche otras dos sobre el valor de la historia para la vida y sobre Scho penhauer; y en 1876 vio la luz una cuarta sobre Wagner.

L a m s c a r a i l u s t r a d a d e u n e s p r i t u l ib r e

Nietzsche sola decir que hay animales, como las serpien tes, que necesitan cambiar peridicamente de piel. Anloga mente se vislumbra de vez en cuando en l un cambio de personalidad o de carcter, un trueque de mscara, por decirlo en lenguaje teatral. Muchos opinan que el ao 1878 marca un antes y un despus en su vida intelectual con la aparicin de la primera parte de Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres. La nueva obra documenta un importante cam bio o metamorfosis de su autor, que ha dejado de ser un escri tor ms o menos acadmico, un novel dependiente de vetustos genios ya consagrados, para tornarse en un librepensador de primera lnea cuya independencia es absoluta. Como hicieron Ludwig Wittgenstein medio siglo despus y Herclito ms de dos mil aos antes, Nietzsche utiliza ahora el estilo aforstico. Y desde el punto de vista del contenido, trueca el predominio de la inspiracin artstica por el de la cientfica, la mscara del arte por la de una ciencia cultivada al modo ms o menos po sitivista de los pensadores ilustrados. No en vano dedic la primera edicin de este libro al gran pensador ilustrado Vol taire, con ocasin de su centenario. Con Humano, demasiado humano, comentara ms tarde Nietzsche, se consum su aleja miento de Wagner y su real encuentro consigo mismo. A ello

APENDICE

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contribuy notablemente la nueva amistad del filsofo con el judo Paul Re, cinco aos ms joven que l y autor de un libro titulado El origen de los sentimientos morales (1877). Re parece adelantarse al mtodo nietzscheano de anlisis geneal gico de la moral, aunque en un sentido menos original y ms dependiente de los enfoques de Darwin. Realismo llamara entusistica y humorsticamente Nietzsche a la aportacin de su amigo. Una grave crisis de su delicada salud oblig a Nietzsche en 1879 a renunciar definitivamente a su docencia universitaria para subsistir en el futuro con una modesta pensin. A la nue va condicin de pensador libre, aadira en adelante la de es critor nmada, alternando su estancia en diversas ciudades de Italia, Suiza y Alemania. En 1879 y en 1880 vieron la luz respectivamente un se gundo y un tercer volumen de Humano, demasiado humano, luciendo el tercero el ttulo especial de El caminante y su som bra. Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882) son las dos rutilantes |oyas que coronan el perodo ilustrado de Nietzsche.

I I VUELO CENITAL DE UN GUILA ANGUSTIADA

Durante los aos 1883-1887, vieron la luz las cuatro partes de la magna obra As habl Zaratustra (1883-1885), seguidas de Ms all del bien y del mal (1886) y La genealoga de la moral (1887). La aparicin del libro sobre Zaratustra estuvo precedil.i por el amargo episodio sentimental vivido por Nietzsche con la joven rusa Lou Salom y Paul Re, que lo dej psico lgica y moralmente destrozado8. Con ese libro renace, como
H La joven intelectual rusa Lou Salom contact con Nietzsche durante <m buen nmero de meses de 1882, teniendo ambos respectivamente la edad 4 21 y 37, y mantuvo una ntima, discipular y convulsa relacin de amistad mi l durante esa temporada, cuando ste, a punto de terminar su Gaya ciencia, ii imitaba la gestacin de As habl Zaratustra (cuya primera parte vio la luz al m < > siguiente.) Erwin Rohde, uno de los ms fieles y antiguos amigos del fil>lo consider excelente el libro que public Lou veintids aos ms tarde "lre el pensamiento de Nietzsche.

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MANUEL GARRIDO

subrayara el propio Nietzsche, la primaca de la inspiracin artstica en su pensamiento, en particular el espritu de la m sica. El sabio persa Zaratustra o Zoroastro, inventor histrico de la doctrina del bien y del mal, y por tanto, de la moral, en carna aqu la estampa del solitario filsofo dionisaco que des ciende de la caverna en que medita acompaado de sus fieles animales, el guila y la serpiente, para predicar a los hombres la muerte de Dios, el advenimiento del superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo.

Posiblemente este sea el retrato ms conocido de Lou Andreas-Salomc Una mujer inteligente, bella y compleja con la que Nietzsche mantuvo una fallida relacin amorosa cuyo fracaso tuvo bastante que ver en (-1 posterior e irreversible deterioro de su estado emocional.

APNDICE

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En las dos obras subsiguientes, Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa del futuro (1886) y La genealoga de la moral. Un escrito polmico (1887), la filosofa crtica de la cultura de Nietzsche escala finalmente su polmica cumbre comple tando la crtica del conocimiento con la crtica radical de los valores. A la primera de esas obras la define Nietzsche como una crtica de la modernidad, donde la telescpica mirada a lo lejos de Zaratustra es ahora reemplazada por el microscopio del anlisis conceptual. Y en la segunda, implacable demoli cin en tres partes del platonismo vulgar o popular que es para Nietzsche el cristianismo, desaparece el estilo aforstico y re torna el discursivo. En 1888, el ltimo ao de su produccin intelectual, Nietzsche compuso con frentico ritmo cinco libros de tamalio menor. Estos no alcanzan el nivel de excelencia innovadora ile los geniales volmenes que les precedieron, pero s su brillo; y no es imposible que formaran parte de planes ms ambicio sos que Nietzsche no pudiera luego tener la oportunidad de llevar a trmino. A ms de un crtico y ms de un lector se les lia antojado apreciar en la euforia de sus pginas sntomas de desequilibrio mental. El caso Wagner, compuesto entre mayo y .igosto de 1888, es un brillante panfleto dirigido contra el viejo maestro y amigo, fallecido cinco aos antes; El crepsculo de los dolos ttulo pardicamente reminiscente del wagneriano Crepsculo de los dioses fue compuesto entre agosto y sepliembre y enumera en doble lista, argumentndola, los grandes personajes histricos que Nietzsche repudia y los que exalta; U cee Homo, compuesto en los meses de septiembre y octubre, es una formidable y admirable recapitulacin autobiogrfica de la vida y escritos de Nietzsche; El Anticristo, compuesto en septiembre, sintetiza la crtica nietzscheana del cristianismo; y Nietzsche contra Wagner, compuesto en diciembre, es una anto loga nietzscheana de pasajes antiwagnerianos. Del mismo ao data la fantstica coleccin de nueve poemas, Ditirambos dionidacos, en los que alienta el espritu de Zaratustra9.
'* Asombra constatar que la principal produccin intelectual de Nietzsche ti urca slo dos dcadas, bruscamente interrumpidas por su sbita prdida de

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MANUEL GARRIDO

Fotografa del filsofo y su madre tomada despus de que la locura se apoderara de su mente. Privado de la razn, y a semejanza de los pri meros aos de su vida, los ltimos de la existencia de este hombre, des graciado y genial, transcurrieron al cuidado de su madre y su hermana Elisabeth.

razn a los 44 aos. La primera de esas dos dcadas coincide con su estancia de profesor en Basilea (1869-1879) y queda cubierta por El nacimiento de la trage dia, las cuatro Consideraciones intempestivas y parte de Humano, demasiado humano. La segunda dcada (1880-1888) ni siquiera lleg a ser completa, pues qued interrumpida por el mencionado colapso mental sufrido por Nietzsche en 1889. Vuelve a asombrarnos tanto el nmero de volmenes publicados duran te ella como la originalidad, la intensidad y la excelencia de sus contenidos.

APNDICE

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El c o l a p s o d e T u r n

El 3 de enero de 1889 le sobrevino sbitamente a Nietz sche en Turn una crisis nerviosa que le arrebat el uso de la razn hasta su muerte en 1900. Circula la ancdota de que aquel da, mientras paseaba por una calle de la ciudad, lo con movi el brutal castigo de un cochero a su caballo y se abraz llorando al cuello del animal para luego quedar exnime. Fa miliares y amigos lograron, no sin grandes dificultades, trasla darlo a una clnica psiquitrica alemana. Los ltimos aos de su existencia los vivi Nietzsche pacficamente recogido con su madre en Naumburg y, tras la muerte de sta, en Weimar con su hermana Elisabeth, quien se hara cargo de la gestin edito rial de su obra. Sin recuperar jams la lucidez mental, el desdi chado pensador conserv el don de improvisar al piano y re peta inocentes disparates, entre otros el de declarar que era espaol. Piedad para el hroe nos pide para este postrer epi sodio con feliz ocurrencia Giorgio Colli, corresponsable italia no con Mazzino Montinari de la hoy definitiva edicin crtica ile las Obras Completas publicadas y postumas de Federico Nietzsche, cuya traduccin ntegra est en marcha en Editorial lenos a cargo de Diego Snchez Meca y su equipo de inves tigacin de estudios nietzscheanos.

Cronologa de la vida y la obra de Friedrich Nietzsche


1844-1857:
N a c im ie n t o e in f a n c ia

1844 Friedrich Nietzsche nace el da 15 de ocubre en Rcken, una pequea aldea sajona vecina de Leipzig, en el seno de una familia protestante acendradamente religiosa. 1846 Nace su hermana Elisabeth. 1848 Nace su hermano Joseph. 1849 Su padre Karl Ludwig, prroco luterano, muere vcti ma de un derrame cerebral a la temprana edad de treinta y siete aos. 1850 Muere a los doce aos su hermano Joseph. Su familia se traslada a la casa solariega paterna en Naumburg. El nio vivir rodeado de su hermana, su madre y dos hermanas solteras de su padre. 1858-1868:
A o s d e e s t u d i o : P f o r t a , B o n n y L e ip z ig

1858 Estudios de enseanza media en el instituto de Pforta. 1864 Estudios de teologa y filologa clsica en la Universi dad de Bonn.
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MANUEL GARRIDO

1865 Siguiendo a su maestro, el fillogo Ritschl, Nietzsche se traslada a la Universidad de Leipzig, como estudian te de Filologa Clsica. Compra en la tienda de un anticuario el tratado de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin. Su lectura lo deja fascinado. 1866 Comienza su amistad con Erwin Rohde. Lee la Historia del materialismo de Friedrich Lange. 1867 Inicia su servicio militar como artillero en Naumburg. 1868 En noviembre de este ao tiene Nietzsche en Leipzig su primer encuentro con el msico Wagner. 1869-1877:

A o s d e p r o f e s o r e n B a s il e a

1869 Por recomendacin de Ritschl es nombrado profesor extraordinario de Filologa Clsica en Basilea a la edad de veinticuatro aos, antes incluso de terminar su doc torado. Inicia ntima amistad con Richard Wagner y su esposa, Cosima Listz, frecuentando la residencia de ambos en Tribschen, en las afueras de Lucerna. 1870 Escribe el ensayo El punto de vista dionisiaco. Es enfermero voluntario en la guerra franco-prusiana, pero trastornos digestivos lo dejan a los dos meses fue ra de servicio. 1872 Aparece en enero su primer libro, El nacimiento de la tragedia desde el espritu de la msica, que acusa la honda influencia de Schopenhauer y Wagner, a quien se lo dedica. La demoledora crtica a los pocos meses del prestigioso fillogo Ulrich von Wilamowitz-Mllendorf lo deja en una posicin aislada en el gremio aca dmico, a pesar de las respuestas de Wagner y Rohde en su defensa. 1873 Publica la primera de sus Consideraciones intempestivas: David Strauss, el confesor y el escritor. Escribe el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extra moral.

CRONOLOGA

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1874 Publica dos nuevas Consideraciones: De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida y Schopenhauer como educador. 1876 Publica la cuarta Consideracin, Richard Wagner en Bay reuth. 1878-1888: Aos A) 1878-1882

d e m a d u r e z y v id a n m a d a

1878 Publica Humano, demasiado humano, dedicado a la me moria de Voltaire; este libro marca su emancipacin de la influencia de Wagner y el inicio de su perodo ilus trado, en el que predomina la inspiracin cientfica so bre la artstica como base de una cultura superior. 1879 Una crisis de salud lo obliga a renunciar a su docencia universitaria y resignarse a vivir con una modesta pensin. Publica la primera parte del segundo tomo de Humano, demasiado humano. Comienza su vida trashumante de breves estancias en ciudades de Italia, Suiza, Francia y Alemania. 1880 Aparece El caminante y su sombra, que ser la segunda par te del segundo volumen de Humano, demasiado humano. 1881 Aparece Aurora. 1882 Nietzsche publica la primera edicin de La gaya ciencia. Amistad con Lou Salom. II) 1883-1888

1883 Durante el verano, en Sils Maria, Nietzsche publica la primera parte (escrita en slo diez das) y tambin la segunda de As habl Zaratustra. Muere Richard Wagner. 1884 Aparece la tercera parte de As habl Zaratustra. 1885 Por dificultades con su editor, Nietzsche se hace cargo de una edicin privada, de unos cuarenta ejemplares, de la cuarta parte de As habl Zaratustra.

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1886 Nietzsche publica Ms all del bien y del mal. Prlogos a nuevas ediciones de El nacimiento de la trage dia; Humano, demasiado humano y Aurora. 1887 Nietzsche publica Sobre la genealoga de la moral. Nueva edicin de La gaya ciencia con un nuevo prefa cio, un quinto libro y un apndice de poemas. Nietzsche publica Himno a la vida, obra musical para coro y orquesta con texto de Lou Salom. 1888 Compone cinco breves libros: El caso Wagner, El cre psculo de los dolos, El Anticristo, Ecce Homo y Nietzsche contra Wagner, adems de la coleccin de poemas Diti rambos dionisacos. Estos poemas y El caso Wagner apare cen publicados ese mismo ao. 1889-1900:

In v a l id e z y m u e r t e

1889 3 de enero. Nietzsche sufre una crisis nerviosa en Turin que lo deja mentalmente incapacitado para el resto de su vida. Trasladado a una clnica en Jena, pas pronto a ser cuidado en Weimar por su madre y luego por su hermana, que se hara cargo de la gestin pblica de los escritos nietzscheanos. 1900 25 de agosto. Nietzsche muere en Weimar.

Bibliografa
1. O b r a s d e N ie t z s c h e

La traduccin ntegra de la edicin definitiva alemana de las Obras Completas, publicadas y postumas, dirigida por Co lli y Montinari1 0 est en marcha en la Coleccin Filosofa y Ensayo de Editorial Tecnos a cargo de Diego Snchez Meca y su equipo de investigacin de estudios nietzscheanos. En esta misma coleccin y a cargo tambin de Diego Snchez Meca y su equipo han aparecido recientemente en edicin completa en cuatro volmenes los Fragmentos postumos de Nietzsche. El lector puede encontrar la mayora de los ttulos publi cados por Nietzsche como obras de bolsillo en diferentes editoriales espaolas. El presente cuaderno inicia una serie
10 El lector interesado puede consultar y descargar el texto de estas obras completas, de la edicin de Colli y Montinari, en la versin original alemana y en sus traducciones inglesa, francesa e italiana, visitando en Internet la pgina web nietzsche source del portal www.hypernietzsche.org. El argentino H o n d o Potel es creador y gestor de un interesante sitio de Internet sobre Nietzm lie en castellano: www.nietzscheana.com.ar.

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escogida, con introduccin y comentario, de los principales ttulos de Nietzsche dentro de la coleccin Los esenciales de la filosofa, en la que ya figuran La genealoga de la moral, edicin de Diego Snchez Meca, con traduccin de Jos Luis Lpez y Lpez de Lizaga, 3.a ed., Madrid, Tecnos, 2010; y Sabidura para pasado maana. Antologa de Fragmen tos postumos (1869-1889), edicin de Diego Snchez Meca, 2.a ed., Madrid,Tecnos, 2009. 2. O bras sobre N ietzsche 2.1. Introducciones generales al pensamiento de Nietzsche
NEHAMAS, Alexander:

Nietzsche, la vida como literatura, Madrid, Turner, 2002. N olte, Ernst: Nietzsche y el nietzscheanismo, Madrid, Alianza Editorial, 1995. Safranski, Rdiger: Nietzsche: biografa de su pensamiento, Tusquets, Barcelona, 2002. Snchez M eca, Diego: Nietzsche: la experiencia dionisaca del mundo, 3.a ed., Madrid, Tecnos, 2008. 2.2. Sobre el problema de la verdad y la mentira en Nietzsche Breazeale, Daniel: Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche s Notebooks of the Early 1870 s, Humanities Press, Atlantic Highlands, Nueva Jersey, 1979. Recopilacin de un conjunto de ensayos y fragmentos del joven Nietzsche so bre filosofa y verdad. C onill Sancho ,Jess: El poder de la mentira: Nietzsche y la po ltica de la transvaloracin, 3.a ed., Madrid,Tecnos, 2007. Uno de los mejores libros publicados sobre Nietzsche por un autor espaol. Cl a rk , Maudemarie: Nietzsche on Truth and Philosophy, Cam bridge University Press, 1991. Nil iamas, Alexander: Nietzsche, la vida como literatura, Madrid, Turner, 2002.

II
Fragmentos paralelos de N ietzsch e sobre el problema de la verdad

Sobre el pathos de la verdad


1872

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NIETZSCHE

El fragmento Sobre el pathos de la verdad es el primero de un conjunto de cinco ensayos con el ttulo comn Cinco prefacios a cinco libros que no han sido escritos, que Nietzsche ofreci a Cosima Listz, esposa de Wagner, como regalo de la Navidad de 1872. Antecede, por tanto, en un ao al ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extra moral. El lector de este ltimo apreciar en seguida los lugares parale los. El pasaje, a la vez irnico y solemne, que cuenta la fbula del mundo es retricamente ubicado como prtico en Sobre verdad y mentira y como colofn en Sobre el pathos de la verdad. En ambos ensayos recurren asimismo la metfora de la condicin humana como individuo que se suea cabalgando sobre los lomos de un ti gre y la tensin y el contraste entre la racionalidad del filsofo y la vitalidad del artista. El leit motiv del fragmento Sobre el pathos de la verdad es la tragedia del filsofo, cuya ms sublime pasin, segn el anlisis de Nietzsche, no escapa al engao. La reflexin inicial sobre el nexo entre fama y afn de inmortalidad bien hubiera podido servir de inspiracin a Unamuno en alguno de sus captulos de El sentimiento trgico de la vida. Y la alusin central a Herclito nos ayuda a enten der la congenialidad del pensamiento de este gran presocrtico con el de Nietzsche. Al revisar toda su obra en el ensayo autobiogrfico Ecce Homo, compuesto en 1888, inmediatamente antes del colapso final, Nietzsche escribira que de todas las grandes figuras de la his toria del pensamiento la de Herclito era la que se le antojaba ms cercana, imaginndolo capaz de haber alcanzado, como Zaratustra, la visin del eterno retorno. M.G.

r-

Para la seora Cosima Wagner


Con sincera admiracin y como respuesta a preguntas orales y epistolares. Escrito con espritu alegre en los das de Navidad de 1872.

Sobre el pathos de la verdad


Prlogo
[F a m a ]

Realmente la fama es slo el bocado ms exquisito de nuestro amor propio1 ? Como deseo ardiente est ligada, sin embargo, a los hombres ms raros y a su vez a sus momentos ms extraos. Estos son los momentos de las iluminaciones repentinas, en las que el hombre extiende su brazo en actitud imperativa como en la creacin del mundo, sacando luz de s mismo e irradindola a su alrededor. Entonces se abri paso en l la feliz certeza de que no se puede privar a la posteridad de
1 Cff. A. Schopenhauer, Parerga y Paralipomena I, trad. Pilar Lpez, Madrid, Trotta, 2006, Aforismos sobre la sabidura de la vida, c. V, p. 413. Cff. HL 2. [61]

62

NIETZSCHE

aquello que le haba elevado y arrebatado hasta lo ms lejano, o sea, a la altura de este sentimiento nico; el hombre reconoce la necesidad de su fama en la necesidad eterna para todos los hombres venideros de estas muy infrecuentes iluminaciones; la humanidad le necesita de cara al futuro y como aquel mo mento de la iluminacin es la sntesis y quintaesencia de su ser ms propio, cree que es inmortal, en cuanto hombre de ese momento, mientras que aparta de s y deja que se marchite todo lo dems, como escoria, podredumbre, vanidad, animali dad, o pleonasmo. [La t e r r i b l e

l u c h a d e la c u l t u r a ]

Todo desaparecer y perecer lo miramos con desagrado, a menudo con estupor, como si experimentsemos en eso algo que en el fondo es imposible. Que un rbol alto se derrumbe nos disgusta, y que una montaa se desmorone nos atormenta. Cada Noche Vieja nos hace sentir el misterio de la contradic cin entre ser y devenir. Pero el hecho de que un instante de suprema perfeccin csmica desaparezca, por decirlo as, sin posteridad ni herederos, como un destello fugaz, ofende de la manera ms fuerte al hombre moral. Su imperativo dice ms bien: lo que existi una vez, para procrear de una manera ms bella el concepto hombre, debe tambin subsistir eterna mente. La idea fundamental de la cultura es que los grandes momentos formen una cadena, que ellos, como una cordillera de montaas, unan a la humanidad a travs de milenios, que para m lo ms grande de una poca pasada sea tambin gran de y se cumpla la anhelada creencia del deseo de la fama. Con la exigencia de que la grandeza debe ser eterna, se enciende la terrible lucha de la cultura; pues cualquier otr.i cosa que viva todava grita no! Lo habitual, lo pequeo, lo vulgar, llenando todos los Rincones del mundo, como aire terrestre pesado que estamos condenados todos nosotros a res pirar, humeando en torno a lo que es grande, se abalanza, obs taculizando, amortiguando, sofocando, perturbando, engaan do, sobre el camino que la grandeza debe recorrer para lleg.it

SOBRE EL PAT H O S DE LA VERDAD (1872)

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i la inmortalidad. Este camino pasa a travs de cerebros hu manos! A travs de cerebros de seres miserables efmeros, como aquellos que, sometidos a estrechas necesidades, se encuentran una y otra vez ante las mismas carencias y se esfuerzan por dejar de s la ruina durante un pequeo espacio de tiempo. Quieren vivir, vivir a toda costa. Quin de entre ellos podra imaginar aquella difcil carrera de antorchas, gracias a la cual slo puede sobrevivir lo que es grande? Y sin embargo siem pre se vuelven a despertar algunos, y al contemplar aquella grandeza se sienten tan llenos de felicidad, como si la vida humana fuese una cosa magnfica y como si el fruto ms bello de esta amarga planta consistiese en saber que una vez uno pas a travs de esta existencia con orgullo y estoicismo, otro con melancola, un tercero con misericordia, pero todos dejan iras de s una doctrina,segn la cual esta existencia es vivida de la manera ms bella por aquel que no le da mucha importan cia. Si el hombre vulgar toma este lapso de tiempo en el ser con tan melanclica seriedad, aquellos supieron conseguir, en ai viaje hacia la inmortalidad, una risa olmpica o al menos una burla sublime; a menudo descendan a su tumba con iro na pues qu haba en ellos que pudiera ser sepultado?

1 1 OS FILSOFOS]

Los caballeros ms temerarios de entre aquellos vidos de lama, los que creen encontrar su blasn colgado de una conslelacin, hay que buscarlos entre los filsofos. Su modo de ac inar no se dirige nunca a un pblico, a excitar a las masas y il aplauso jubiloso de los contemporneos; recorrer el camino n solitario es propio de su esencia. Su talento es el ms raro y n un cierto sentido lo ms antinatural en la naturaleza, y ade mas excluyente y hostil incluso contra talentos semejantes. Los muros de su autosuficiencia deben ser de diamante, para que no sean ni derribados ni destruidos, pues todo se pone en moinliento contra ellos, hombre y naturaleza. Su viaje hacia la inmortalidad es ms complicado y con ms obstculos que ualquier otro, y nadie, sin embargo, puede creer con ms fir-

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NIETZSCHE

meza que el filsofo, que llegar por aquel camino a la meta, porque no sabe dnde tiene que apoyarse, a no ser sobre las alas ampliamente desplegadas de todas las pocas, pues el des precio por lo presente y momentneo reside en la naturaleza de la contemplacin filosfica. El filsofo tiene la verdad; la rueda del tiempo puede rodar hacia donde quiera, pero nunca podr escapar de la verdad.

[ H hrA c l it o ]

Es importante, respecto a tales hombres, saber que alguna vez vivieron. Nunca se podra imaginar, como vaga posibili dad, el orgullo del sabio Herclito, que puede servirnos de ejemplo. Toda aspiracin hacia el conocimiento parece en s, en su esencia, insatisfecha e insatisfactoria; por eso nadie, a no ser que haya sido instruido por la historia, podr creer en una autoestima tan regia, en una conviccin tan ilimitada de ser el nico pretendiente afortunado de la verdad.Tales hombres vi ven en su propio sistema solar; en ste es donde hay que bus carlos. Tambin un Pitgoras y un Empdocles se considera ban a s mismos con una estima sobrehumana, ms an, con un temor casi religioso, pero el lazo de la compasin, unido a la gran conviccin de la transmigracin de las almas y de la unidad de todos los seres vivientes, les condujo de nuevo hacia los otros hombres para salvarlos. Pero del sentimiento de sole dad que embargaba al eremita del templo de Artemisa en Efeso, slo se puede presentir algo que paraliza en la ms agreste desolacin de la montaa. De l no emana ningn sentimien to prepotente de emociones compasivas, ningn deseo de querer ayudar y salvar: l es como un astro privado de atms fera. Sus ojos, dirigidos ardientemente hacia dentro, miran solo aparentemente hacia fuera, glidos y exnimes. Alrededor de l, directamente contra el baluarte de su soberbia, rompen las olas de la locura y del absurdo, con repugnancia aparta la mi rada. Pero tambin los hombres de espritu sensible eluden una mscara trgica semejante; un ser as puede parecer ms i omprensible en un santuario apartado, en medio de las im

SOBRE EL P ATH O S DE LA VERDAD (1872)

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genes de los dioses, junto a una arquitectura fra y grandiosa. Entre los hombres, Herclito fue algo inaudito; y cuando se le vea observando atentamente el juego de los bulliciosos nios, sin duda pensaba en lo que nunca pens un mortal en ocasin semejante en el juego del gran nio csmico Zeus2 y en la eterna broma de destruccin y nacimiento del mundo . No tena necesidad de los hombres, ni siquiera para su conoci miento; nada le importaba cuanto se poda preguntar de ellos, ni lo que otros sabios anteriores a l se haban esforzado en indagar. Me busqu y me investigu a m mismo3, dijo usan do las palabras con las que se designa la consulta a un orculo: como si en l y en nadie ms se cumpliese y consumase ver daderamente el principio dlfico concete a ti mismo.

|l lERCLITO Y LA VERDAD]

Pero lo que l escuch de este orculo lo consider como abidura inmortal, digna de ser eternamente interpretada, en el sentido en el que son inmortales los discursos profticos de la Sibila. Es suficiente para la humanidad futura: que sta haga interpretar como mximas oraculares lo que l, como el mis mo dios dlfico, ni dice ni oculta. Aunque el dios proporcio ne sus respuestas sin risa, ornamentos y aromas de ungen tos, sino ms bien con la espuma en la boca, deber atravesar los milenios del futuro. Puesto que el mundo necesita eterna mente la verdad tiene eterna necesidad de Herclito, aunque I lerclito no necesite del mundo. Qu le importa a l su fama! ,1.a fama entre los siempre efmeros mortales!, como excla ma sarcsticamente. Esto significa algo para cantores y poetas, i.unbin para los que antes que l fueron reconocidos como ..ibios varones stos pueden ingerir el ms sabroso boca do de su amor propio, pero para l este alimento es demasiado
Cfr. Herclito (Diels-Kranz), fr. 101. [Todas las citas sucesivas de los li.lamentos pertenecen a la edicin de Hermann Diels y Walther Kranz, Die Im imente de Vorsokratiker, Berln, 1903]. Cfr. tambin PHG 8. Herclito, fr. 101. Cfr. PHG 8.

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NIETZSCHE

vulgar . Su fama importa a los hombres, no a l; su amor propio es el amor a la verdad y precisamente esta verdad le dice que la inmortalidad de la humanidad tiene necesidad do l, y no l de la inmortalidad del hombre Herclito . La verdad! Ilusin apasionada de un dios! Qu importa a los hombres la verdad? Y qu era la verdad de Herclito! Y dnde fue a parar? Un sueo fugaz, borrado del sem blante de la humanidad, junto con otros sueos! Y no fue el primero!

[L a f b u l a d e l d e m o n ]

De todo lo que nosotros con una vanidosa metfora llama mos historia universal, verdad y fama, quizs un demon sin sensibilidad no sabra decir otra cosa que estas palabras:
En algn apartado R in c n del universo centelleante, des parramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiai to. Fue el m inuto ms altanero y falaz de la Historia Univei sal, pero, a fin de cuentas, slo un m inuto. Tras unas breves respiraciones de la naturaleza el astro se hel y los animales inteligentes hubieron de perecer4. Y sucedi a tiem po: pues aunque se jactaron de haber con ocid o muchas cosas, finalm ente se dieron cuenta con gran m alhum or de que tod o lo que haban co n o cid o era falso. Pe recieron, y al m orir maldijeron la verdad. Esa fue la condicin de estos animales desesperados que haban descubierto el cu nocim iento.

Esta sera la suerte del hombre, si fuese nicamente un animal cognoscente; la verdad lo empujara a la desesperacin y a la aniquilacin; la verdad de estar condenado eternamenn a la no-verdad. Al hombre, sin embargo, slo le conviene la ft en la verdad que se puede alcanzar, la fe en la ilusin a la qut
' I a tabula del comienzo de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, W! I, di( l ado por Nietzsche en junio de 1873 a Cari von Gersdorff.

SOBRE EL P ATH O S DE LA VERDAD (1872)

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se acerca confiado. No vive en realidad mediante un continuo ser engaado?, no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, ms an, lo que precisamente le es ms cercano, por ejemplo, su propio cuerpo, del que solamente tiene una con ciencia engaosa? Est encerrado en esta conciencia, y la na turaleza tir la llave. Ay de la funesta curiosidad del filsofo que desde el recinto de la conciencia quiera mirar un mo mento a travs de una rendija hacia fuera y hacia abajo! Qui zs tendr entonces el presentimiento de cmo el hombre descansa sobre lo voraz, lo insaciable, lo repugnante, lo despia dado, lo homicida, en la indiferencia de su ignorancia, monta do en sueos, por as decirlo, sobre los lomos de un tigre.

| A r t is t a v e r s u s f i l s o f o ]

Dejadle que siga montado, exclama el arte. Despertarle, exclama el filsofo, en el pathos de la verdad. Pero l mismo se hunde, mientras cree sacudir al que duerme, en un mgico dueo todava ms profundo quizs suee entonces con las Ideas o con la inmortalidad . El arte es ms poderoso que el conocimiento, porque l quiere la vida, mientras que el co nocimiento alcanza como ltima meta slo la aniquilacin.

La leyenda de Edipo 3
(1872)

* Fragmento del captulo 9 de El nacimiento de la tragedia. [69]

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NIETZSCHE

En uno de los prrafos finales el penltimo del anteriormente reproducido fragmento Sobre el p a th o s de la verdad Nietzsche nos recuerda que es parte esencial de la condicin humana la verdad de estar condenado eternamente a la no-verdad y habla de la funesta curiosidad del filsofo, que osa mirar desde el recinto de la concien cia y a travs de una rendija el horrible espectculo de semejante condicin:
Esta sera la suerte del hombre, si fuese nicamente un animal cognoscente; la verdad lo empujara a la desesperacin y a la aniqui lacin; la verdad de estar condenado eternamente a la no-verdad. Al hombre, sin embargo, slo le conviene la fe en la verdad que se pue de alcanzar, la fe en la ilusin a la que se acerca confiado. No vive en realidad mediante un continuo ser engaado? no le oculta la na turaleza la mayor parte de las cosas, ms an, lo que precisamente le es ms cercano, por ejemplo su propio cuerpo, del que solamente tiene una conciencia engaosa? Est encerrado en esta conciencia, y la naturaleza tir la llave. Ay de la funesta curiosidad del filsofo que desde el recinto de la conciencia quiera mirar un momento a travs de una rendija hacia fuera y hacia abajo! Quizs tendr enton ces el presentimiento de cmo el hombre descansa sobre lo voraz, lo insaciable, lo repugnante, lo despiadado, lo homicida, en la indiferen cia de su ignorancia, montado en sueos, por as decirlo, sobre los lomos de un tigre.

El mismo ao de 1872, once meses antes de ofrecer a Cosima Liszt como regalo de Navidad el mencionado fragmento Sobre el p a th o s de la verdad haba publicado Nietzsche su primer libro, E l n a c im ie n to d e la tra g e d ia d e s d e e l e s p r itu d e la m s ic a . En el captulo 9 de dicho libro en contramos una interpretacin de la tragedia de Edipo, que bien vale la pena reproducir aqu como ilustracin filolgico-literaria de la idea, alimentada por el joven Nietzsche, de que el conocimiento de la ver dad por parte del filsofo puede ser descrito como acto de rebelda que implica la ruptura de un tab natural. M .G .

[E l m i t o d e E d i p o p a r e c e q u e r e r i n s i n u a r n o s q u e l a SABIDURA, Y PRECISAMENTE LA SABIDURA DIONISACA, ES UNA ATROCIDAD C O N T R A NATURA]

A la figura con ms sufrimientos de la escena griega, al desgraciado Edipo, Sfocles lo entendi como el ser humano noble que, a pesar de su sabidura, est destinado al error y a la miseria, pero que al final ejerce a su alrededor mediante su enorme sufrimiento una fuerza mgica y benfica, la cual contina produciendo efectos despus de haber l fallecido. El ser humano noble no peca, he aqu lo que el profundo poeta quiere decirnos: por su obrar acaso sucumban toda ley, todo orden natural, y hasta el mundo moral, pero precisamente por ese obrar se construye un crculo mgico ms elevado de efec tos, que fundan un mundo nuevo sobre las ruinas del viejo que ha sido derribado. Esto es lo que quiere decirnos el poeta, en cuanto es a la vez un pensador religioso [...] Edipo, el asesino de su padre, el esposo de su madre, Edipo, el adivino del enig ma de la Esfinge! Qu nos dice la misteriosa trinidad de estas acciones fatales? Hay una antiqusima creencia popular, espe cialmente persa, segn la cual un mago sabio slo puede nacer de un incesto: cosa que nosotros, con respecto a Edipo que adivina el enigma y que tiene por esposa a su madre, inmedia[71]

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tamente hemos de interpretar de la siguiente manera, que all donde fuerzas vaticinadoras y mgicas deshacen el hechizo del presente y del futuro, la rgida ley de la individuacin y, en general, la genuina magia de la naturaleza, all antes ha de ha ber tenido lugar, como causa, una enorme infraccin contra natura como, en este caso, el incesto ; pues, cmo se po dra obligar a la naturaleza a entregar sus secretos a no ser mediante el hecho de que se le oponga victoriosamente resis tencia, es decir, mediante lo innatural? Este conocimiento lo veo expresado en aquella horrorosa trinidad de fatalidades de Edipo: el mismo que adivina el enigma de la naturaleza de aquella Esfinge perteneciente a dos especies tiene que infringir tambin, como asesino de su padre y esposo de su madre, los rdenes ms sagrados de la naturaleza. Ms an, el mito parece querer insinuarnos que la sabidura, y precisa mente la sabidura dionisaca, es una atrocidad contra natura, que aquel que mediante su saber precipita a la naturaleza en el abismo de la aniquilacin, tambin ha de experimentar en si mismo la disolucin de la naturaleza. El aguijn de la sabidu ra se vuelve contra el sabio; la sabidura es una infraccin de la naturaleza: tales son las horribles sentencias que el mito nos grita: el poeta helnico, no obstante, toca, como lo hace un rayo de sol, la sublime y temible columna mnemnica del mito, de manera que ste inmediatamente comienza a sonai con melodas sofocleas!

Ms all del bien y del mal, preludio de una filosofa del futuro
(

1886)

Tresfragmentos

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A p oco de aparecer Ms all del bien y del mal (1886), N ietzsch e le com en t en carta a un viejo am igo y antiguo colega suyo, el historiador Burckhardt, que el recin publicado libro dice las mismas cosas que mi Zaratustra, slo que de una manera diferente, m uy diferente. Peter Berkow itz6 observa que esto se puede aclarar diciendo que si bien am bas obras tienen un tema com n , el hom bre superior, la perspectiva en cada una es distinta. El punto de vista del Zaratustra es metafsico y casi religioso y a esa luz, com o superhombre, es explorado el hom bre su perior. El punto de vista de Ms all es moral e histrico-cultural y a esa luz, com o filsofo del futuro, es explorado dicho hom bre superior. Para N ietzsch e la tarea del filsofo del futuro culm ina en la funda cin de nuevos valores e im plica accin. Pero presupone un anlisis de la verdad y una tica del con ocim ien to, que Berkow itz sintetiza lci dam ente as: Nietzsche expone una tica del conocimiento fundada en la opi nin no escptica de que la verdad es inteligible, pequdica la vida y destruye la especie. Aunque los juicios falsos estn al servicio de la vida, los juicios verdaderos sobre el papel de los juicios falsos en la vida estn al servicio de la vida filosfica. Mientras que los juicios falsos son tiles y quiz indispensables para la vida de la especie, el conocimiento de que estos indispensables juicios son falsos es la preciada aunque peli grosa adquisicin de los miembros ms destacados de la especie. Niet/s che se opone a la vida y asume los riesgos ltimos por exponer h peligrosa verdad sobre el papel de la falsedad en los asuntos humanos Los tres fragmentos a continuacin reproducidos son los aforismos I y 4 (incluidos en la Seccin Primera: De los prejuicios de los filsofos), y el 211 (incluido en la Seccin Sexta: Nosotros los doctos). En el pri mer aforismo N ietzsche se propone ir, por as decirlo, ms all de l.i verdad y la falsedad y pregunta no ya por nuestra pasin de verdad, sino ms hondam ente, por el subyacente valor que otorgam os a la misma. I I segundo fragmento expon e un criterio de verdad de inconfundible aro ma pragmtico-vitalista que N ietzsche encom ienda a una filosofa qm vaya ms all del bien y del mal. El tercero tematiza ms directament el perfil, augurado por N ietzsche, de los filsofos del futuro y nos habl.i del trnsito en ellos de la voluntad de verdad a la voluntad de poder. M .G .

6 Peter Berkowitz, Nietzsche, La tica de un inmoralista, traduccin de M ii lit C Cndor, Coleccin Teorema, Ctedra, Madrid, 2000.

Primerfragmento | La p r e g u n t a

p o r e l v a lo r de la v o lu n ta d de v e rd a d ]

La voluntad de verdad, cuyo seductor influjo seguir to dava inducindonos a acometer alguna que otra arriesgada apuesta, esa famosa veracidad de la cual todos los filsofos han hablado hasta ahora con reverencia: qu hatajo de preguntas nos ha espetado ya esta voluntad de verdad! Qu sorprendenes, qu prfidas preguntas y cun cuestionables! Esto tiene ya una larga historia, mas cabalmente parece, empero, como si esa historia apenas hubiera comenzado. Podr sorprenderle a ilguien que alguna vez nos pongamos, por fin, a desconfiar, i|iie perdamos la paciencia, y que, impacientes, nos demos la vuelta? Que aprendamos de esta esfinge a hacerle tambin, por nuestra parte, preguntas? Quin es, propiamente, el que luce aqu las preguntas? Qu es, propiamente, lo que haya en nosotros que nos hace tender a la verdad? De hecho, por l.ngo tiempo nos hemos detenido ante la pregunta por la causa ile este querer, de esta voluntad hasta que, finalmente, llega mos a detenernos ante una pregunta todava ms, muchsimo ms fundamental. Hemos preguntado por el valor de esa vo luntad, de ese querer. Demos por supuesto que queremos la
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verdad: por qu no mejor la no-verdad? O la incertidumbre? O incluso la ignorancia? Nos abord as el problema del valor de la verdad, o fuimos nosotros quienes abordamos ese problema? Quin, entonces, es aqu Edipo? Quin la esfinge? Aqu se da cita, al parecer, una muchedumbre de pre guntas y signos de interrogacin. Y se nos creer si al cabo se nos antojase que jams hasta ahora se haya planteado el pro blema, que por primera vez haya sido avistado, enfocado, arriesgadamente aventurado por nosotros? Pues sta es una arriesgada aventura, y tal vez no haya otra que la aventaje en riesgo. (Aforismo 1) Segundo fragmento

[E l p u n t o d e v is t a p r a g m t i c o - v it a l is t a d e u n a f il o s o
fa

MS ALL DEL BIEN Y DEL MAL]

La falsedad de un juicio no comporta todava, para noso tros, objecin alguna en contra suya; quiz sea este aserto el que ms extrao suene de nuestro nuevo lenguaje. La cues tin est en saber en qu medida el juicio de que se trate fo menta y preserva la vida, preserva la especie y tal vez incluso potencie su desarrollo; por principio, nos inclinamos a soste ner que los juicios ms falsos (entre los que se cuentan los juicios sintticos a priori) son los ms imprescindibles para no sotros; a sostener que si no se otorga validez a las ficciones lgicas, sin un medir la realidad por el mundo puramente fingido de lo incondicionado, de lo idntico-a-s-mismo, sin un constante falseamiento del mundo por el nmero, no po dra subsistir el hombre; a sostener que una renuncia a los juicios falsos sera un renunciar a la vida, una negacin de la vida. Reconocer la no-verdad como condicin de vida: esto significa, ciertamente, oponer de peligrosa manera resistencia a los sentimientos acostumbrados de valor; y una filosofa que tal osa, se sita ya, slo por eso, ms all del bien y del mal. (Aforismo 4)

MS ALL DEL BIEN Y DEL MAL... (1886)

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Tercerfragmento

|L a VOLUNTAD DE VERDAD DE LOS FILSOFOS DEL FU TU RO ES VOLUNTAD DE PO DER]

Insisto en que se deje de confundir de una vez por todas a los trabajadores filosficos, y en general a los cientficos, con los filsofos, que se aplique aqu con todo rigor el adagio que encarece darle a cada uno lo suyo y no a aqullos dema siado y a stos demasiado poco. Puede que la educacin del verdadero filsofo demande que ste haya pasado tambin, al menos una vez, por todos los grados o situaciones en los que estn instalados o tengan que estarlo sus servidores, los trabajadores cientficos de la filosofa; tal vez l mismo precise haber sido crtico y escptico y dogmtico e historiador, ade ms de poeta y coleccionista y viajero y descifrador de enig mas y moralista y adivino y espritu libre y casi todo, para poder recorrer la esfera de los valores y los sentimientos de valor del hombre y otearla con mltiples ojos y conciencias desde lo alto a toda lejana, desde lo hondo a toda altura, desde el rincn a toda vasta distancia. Pero todo esto no son ms que condiciones previas a la tarea propia del verdadero filsofo: esta tarea le exige algo distinto, le exige crear valores . Aquellos trabajadores filosficos fieles al noble modelo de Kant y de Hegel han menester de establecer y plasmar en fr mulas ya sea en el mbito de lo lgico o de lo poltico (de lo moral) o de lo artstico cualquier magna situacin fctica de valoraciones vale decir, de antiguas posiciones y creacio nes de valores que han logrado prevalecer y por un largo tiem po han sido llamadas verdades . Es misin de estos investi gadores tornar en algo que puedan abarcar la mirada y el pensamiento, en algo que sea aprehensible y manejable todo lo hasta ahora acaecido y valorado, acortar todo lo largo, incluso el tiempo mismo, y dominar todo el pasado: una colosal y portentosa tarea, en cuyo cumplimiento seguramente podr hallar satisfaccin todo refinado orgullo, toda voluntad tenaz, hero los filsofos autnticos dan rdenes y legislan: dicen as debe

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ser!, slo ellos determinan el a dnde? y el para qu? del hombre y a este fin se sirven de la labor previa de todos los trabajadores filosficos, de todos los dominadores del pasado, sus creadoras manos capturan el futuro, y todo lo que es y fue se torna consecuentemente para ellos en medio, en instru mento, en martillo . Su conocer es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es... voluntad de poder. Hay hoy tales filsofos? Hubo ya tales filsofos? No es necesario que haya tales filsofos? (Aforismo 211)

Primer ditirambo dionisaco


1888

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Los Ditirambos dionisiacos, ltimo libro que mand Nietzsche a impren ta antes de sucumbir al colapso de 1889, renen nueve poemas, algunos de ellos escritos desde los tiempos de A s habl Zaratustra. Los ditirambos eran en la antigua Grecia com posiciones poticas de lrica coral, cantadas en honor de Dioniso. El ttulo con que bautiz Nietzsche su coleccin de poemas implica, por tanto, una cierta redundancia. Lou Salom coment ms de una vez que, aunque la capacidad analtica de Nietzsche no es com parable a la de Platn, Aristteles, Spinoza o Kant, l aport, sin embargo, al pensamiento filosfico com o nicamente tambin Platn y el propio Nietzsche sobre todo en su ltima poca sublime poesa. El personaje que canta estos ditirambos es Dioniso/Zaratustra, y por tanto el propio autor, ahora en la fase postrera de su produccin filosfica. El texto aqu seleccionado com o ltimo fragmento paralelo es el pri mero de los nueve ditirambos dionisiacos. Las intuiciones y obsesiones de Nietzsche sobre el problema de la verdad y la mentira, sobre la paradjica condicin del animal falaz que es el hombre y que se torna en trgico des tino cuando ese hombre es filsofo, aparecen patticamente envueltas en una atmsfera de poesa a la que no son ajenas las pulsiones sadomasoquis tas presentes en alguno de los grandes msticos de todos los tiempos.

Slo un loco! Slo un poeta! Decantado el aire, cuando ya el consuelo del roco mana sobre la tierra, invisible y hasta inaudible pues grcil es la sandalia que calza, como todo dulce alivio, el roco consolador , recuerdas t entonces, ardiente corazn, recuerdas cmo antao te abrasaba la sed de gotas de roco y celestiales lagrimas, cmo, abrasado y cansado, ardas de sed, mientras, pisando sendas de amarilla hierba, por entre negros rboles en pos de ti corran, malvolas miradas del vespertino sol, cegadoras, perversas, trridas miradas solares. El amante de la verdad ... t?, inquiran burlonas, no! slo un poeta! un animal astuto, predador, rastrero, i|ue ha menester de mentir, que a sabiendas, voluntariamente, ha menester de mentir, codiciando la presa

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bajo multicolores mscaras, mscara l mismo, presa l mismo, eso es el amante de la verdad?... Slo un loco! Slo un poeta! Nada ms que un polcromo parloteo musitado desde mscaras de loco trepando por falaces puentes verbales, por mendaz arco iris entre falsos cielos deslizndose y arrastrndose slo un loco! slo un poeta!... Eso es el amante de la verdad?... No quieto, rgido, liso, fro, en estatua tornado, en columna sacra, que no se levanta ante templo alguno, custodiando la puerta de un dios: no! enemiga es tu alma de tan virtuosos esculpidos, ms confortable te sientes en la jungla que en los templos, rebosante de felina osada saltando por toda ventana y en cualquier azar husmeando cualquier selva virgen, t que por selvas vrgenes entre abigarradas fieras pecadoramente sano, abigarrado y bello corras, con lascivas fauces, escarnecedora, infernal, sanguinariamente feliz, robando, reptando, mintiendo corras ... O semejante al guila, que prolongadamente clava la vista en los abismos, en sus abismos... oh, revolotear como ella girando hacia abajo,

PRIMER DITIRAMBO DIONISIACO (1888)

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hacia el fondo, hacia adentro, hacia ms y ms hondas profundidades! Entonces sbitamente en derecho vuelo de precipitado trazo abatirte sobre corderos descendiendo voraz, vido de corderos, aborreciendo sus corderiles almas, aborreciendo con furia cuanto se te antoje virtuoso, borreguil, lanoso, estpido, balando por leche de oveja... As, aguileos, panterizos, son los anhelos del poeta, son tus anhelos, ocultos por un millar de mscaras, t, loco!, t, poeta! T que en el hombre oteaste ora un Dios, ora una oveja... desgarras al Dios en el hombre a la oveja en el hombre y res mientras los desgarras... esto, esto es tu felicidad, la felicidad de una pantera y un guila, la felicidad de un poeta y un loco!... Decantado el aire, cuando ya la guadaa de la luna entre purpreos rojos verde y envidiosa se desliza enemiga del da, segando sigilosamente a cada paso guirnaldas de rosas

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hasta que, plidas, se hunden y dejan caer en la noche: as ca yo antao desde mi delirio-de-verdad desde mi anhelar-el-da, del da cansado, de luz enfermo hacia abajo ca, hacia la noche, hacia las sombras, de Una Verdad desterrado y sediento recuerdas t an, ardiente corazn, recuerdas cmo te abrasaba la sed? desterrado sea yo de toda verdad! Slo un loco! Slo un poeta!

Ill HansVaihinger
La voluntad de ilusin de N ietzsch e

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HANS VAIHINGER

El estudio de Hans Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, es un anlisis, apoyado en textos, de la idea de ficcin en las distintas fases de la obra nietzscheana. Al detectar en esta obra los ingredientes esenciales de lo que l llamara ficcionalismo (valor biolgico de la sntesis a priori para la adaptacin de nuestra especie al mundo, funcin pragmtica de las hiptesis en el conoci m iento humano, significacin vital de la ilusin),Vaihinger, uno de los ms lcidos filsofos neokantianos de principios del siglo x x , nos ayuda a recu perar el ignorado fondo kantiano del pensamiento de N ietzsche y a medir su vasto influjo en tendencias contemporneas tales com o la filosofa prag matista o el moderno perspectivismo, de Ortega a Quine. Este ensayo lo incluy Vaihinger com o apndice en su obra Die Philoso phic des Ais Ob (La filosofa del como si, 191 l) ,y de l afirm Walter Kaufrnann que contina siendo uno de los ms interesantes estudios, de la bibliografa existente en todos los idiomas, sobre la teora del conocim iento de Nietzsche*. En el ensayo que sigue Hans Vaihinger cita una gran cantidad de pasa jes especificando nmeros de volmenes y pginas de la antigua edicin alemana Naumann (Leipzig) de las Obras de Nietzsche. Para orientacin del lector se reproduce aqu el plan completo en 16 volmenes, de dicha edi cin Naumann. (Los nmeros romanos hacen referencia al volum en de la edicin; detrs de cada ttulo publicado en vida de Nietzsche se indica entre parntesis la fecha de su aparicin.) M . G. O bras de N ietzsche Escritos publicados en vida de Nietzsche I. El nacimiento de la tragedia (1872); II. Humano, demasiado humano (1878); III. dem (1879-1880); IV. Aurora (1881); V. La gaya ciencia (1882); VI. As habl Zaratustra (1883-1892); VIL Ms all del bien y del mal (1886); Genea loga de la moral (1887); VIII. El caso Wagner (1888); El crepsculo de los dolos (1889); Poesas. Escritos postumos IX. Escritos y esbozos de 1869-1872; X. Escritos y ensayos de 1873-1876. XI. Inditos del tiempo de Humano demasiado humano y de Aurora, 1875 1876 y 1880-1881; XII. Inditos del tiempo de La gaya ciencia y de Zaratus tra 1881-1886; XIII. Inditos de 1881 y 1883-1888; XIV. dem; XV. Eac homo; La voluntad de poder (primer y segundo libro); XVI. La voluntad di poder (tercer y cuarto libro). Sobre la versin castellana en Editorial Tecnos, a cargo de D iego Sn chez Meca y su equipo de investigacin, de la ms reciente y definitiva edi cin crtica de las obras completa de Nietzsche y de otros ttulos suyos, vase la bibliografa que figura al final de la primera parte (p. 56).

Las fuentes de la idea de ficcin en Nietzsche. Escritos de juventud


Friedrich Nietzsche alcanz a percatarse de que la vida y la ciencia no son posibles sin concepciones falsas o ima ginarias. Ante todo observ que tales concepciones in ventadas, y por tanto errneas, son inconscientemente em pleadas por el hombre en bien de la vida y de la ciencia; y en esto vena a seguir a Schopenhauer, y probablemente a Ricardo Wagner en su doctrina de la alucinacin. Pero que tales ideas falsas puedan ser utilizadas tanto en la cien cia como en la vida por personas intelectualmente maduras con plena consciencia de su falsedad, es un hecho que Nietzsche lleg a percibir cada vez ms claramente; y fue Lange, con toda probabilidad, quien en este caso le sirvi de gua. Nietzsche, para quien el nombre de Lange era sin duda conocido a travs de los crculos filolgicos de Bonn, tuvo conocimiento de la obra de este autor Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo], que haba aparecido en octu bre de 1865, despus de su partida de Bonn. En septiembre de

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1866 escribi al mismo amigo1 otra carta todava ms entu siasta. En ella dice que es un libro que da infinitamente ms de lo que el ttulo promete, una autntica mansin del tesoro, que hay que revisar y leer repetidamente. Que, en particu lar, la teora de Lange acerca de la metafsica como una for ma justificada de poesa produjo una honda impresin en Nietzsche, est bastante claro en la carta de Rohde del 4 de noviembre de 18682. Que esta notable obra continu por largo tiempo influyendo en Nietzsche, se hace tambin evi dente a juzgar por ciertas observaciones polmicas sobre ella que pueden encontrarse en el vol. XIII, p. 339, y en el vol. XIV, p. 14 (cfr. p. 171) de sus Cartas completas. La siguiente exposicin de las teoras de Nietzsche, en comparacin con las de Lange, muestra que, en lo que respecta a la Ilusin, Nietzsche debe ser definitivamente considerado como un discpulo y sucesor de Lange. Nietzsche, como Lange, subraya la gran significacin de las apariencias en los diferentes campos de la ciencia y la vida, y, lo mismo que l, seala la fundamental y vastsima funcin de la invencin y la falsificacin, como tambin la influenci.i falsificadora de la creacin potica, y con ello el valor y l.i justificacin del mito no slo en religin . Al igual que Lange, mantiene que, frente al mundo del cambiante y eva nescente devenir, se establece, en inters de la comprensin y la satisfaccin esttica de la fantasa, un mundo del ser, en el que todo aparece redondo y completo; que de esta forma surge una anttesis3 un conflicto, entre conocimiento y arte, ciencia y sabidura, que slo se resuelve reconocien do que este mundo inventado es un mito justificado r indispensable; de lo que finalmente se sigue que falso y verdadero son conceptos relativos. Todo esto Nietzscln poda haberlo encontrado ya en Lange. Este origen kantiano
1 Gesammelte Briefe, 3.a ed., 1902, 48, 97. 2 Puede encontrarse en las Gesammelte Briefe de Nietzsche, 3.a ed., 190. 11,80. 3 Para este conflicto, que ya es aparente en Geburt der Tragdie [Nacimiento de la tragedia], cfr. especialmente Werke, X, 109 ss. y 216 ss.

LAS FUENTES DE LA IDEA DE FICCIN EN NIETZSCHE. ESCRITOS...

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o, si se prefiere, neokantiano de la doctrina de Nietzsche ha sido hasta ahora completamente ignorado, porque Nietzsche, llevado de su natural temperamento, atac repetida y feroz mente a Kant, a quien malentendi en buena medida. Como si no hubiera atacado tambin a Schopenhauer y a Darwin, a los que deba mucho ms! En realidad, hay mucho de Kant en Nietzsche; no, ciertamente, de Kant en la forma en que lo encontramos expuesto en los libros de texto (y en la que pro bablemente permanecer para toda la eternidad), sino del es pritu de Kant, del Kant real, que penetr hasta la mdula en la naturaleza de la apariencia, pero que, a pesar de haber visto a travs de ella, tambin vio y reconoci conscientemente su utilidad y necesidad. Los escritos de su juventud publicados en el vol. I de sus obras y a los que tambin pertenecen los escritos postumos de los vols. IX y X contienen gran nmero de observaciones importantes, si bien an slo en esbozo. Todos estos primeros intentos alcanzan su punto decisivo en el admirable fragmento del ao 1873, UeberWahrheit und Liige im aussermoralischen Sinne [Sobre verdad y mentira en sentido extramoral] (X, 189-215). Mentir, en el sentido extramoral es lo que Nietzsche, con su inveterada aficin por las expresiones forzadas, Dama la desvia cin consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metfora, etc. La adhesin intencional a la ilusin, aun que se tenga consciencia de su naturaleza, es una forma de mentira en un sentido extramoral; y mentir es simplemen te el estmulo consciente e intencional de la ilusin. Este es, muy claramente, el caso del arte, el tema del que parti Nietzsche en su primer ensayo Geburt derTragdie [Na cimiento de la tragedia], etc., reimpreso en el vol. I de sus Obras. El arte es la creacin consciente de una ilusin esttica; en este sentido el arte descansa sobre el primitivo anhelo de ilusin (35); el drama como fenmeno primitivo consiste en vernos transformados ante nosotros mismos y tal como si real mente hubiramos pasado a otro cuerpo y a otro carcter (60, 168). En general, el drama opera con entidades de ficcin (54). Respecto de la ilusin apolnea (33, 62), utiliza por cuatro veces, en las pp. 150 ss. (como tambin en 147 y X, 120),

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la frmula del como si en este sentido. Este juego esttico (157, 168), estas innumerables ilusiones de bella apariencia, son lo que en general hace que merezca la pena la existencia (171,522).Tal es la sabidura de la ilusin (23). Por esta ra zn, aquel que destruye la ilusin en s mismo y en otros es castigado por el ms severo de los tiranos, la naturaleza (340), pues es parte de la esencia de la accin el ser velada por la ilusin (56)4. El mito es considerado desde este punto de vis ta y recomendado (147, 160, 411, 511, 560), especialmente como una ficcin mtica (299). El mito, que los griegos culti varon conscientemente, lo hemos perdido nosotros en el ca rcter abstracto de nuestra existencia amtica (170); con no sotros se ha convertido en un cuento de hadas, pero es preciso devolverlo a la virilidad (551); ni siquiera la ciencia puede existir sin mito (102, 106. Cfr. vol. IX, 179, 184, 234, 288, 433; tambin vol. X, 88, 128, 139, 203). La apariencia, la ilusin, es un presupuesto necesario para el arte as como para la vida. Esto resume los escritos de juventud de Nietzsche. En ellos vemos ya desarrollada la idea de que esta ilusin es y debe ser, para el hombre superior, una ilusin consciente. En los escritos postumos de su perodo juvenil (vols. IX y X) este ltimo punto est expuesto con ms claridad. Al principio, por cierto, Nietzsche habla simplemente de las concepciones delirantes como provisiones del instinto, saludables y necesa rias (vol. IX, 69), de una ley del mecanismo del delirio (100, 124 ss.). La religin tambin se sita bajo este apartado5 (130), pero de modo especial las imgenes realmente delirantes de la cultura artstica (148). De estas construcciones delirantes
4 Hay errores del ms saludable y beneficioso gnero (1,179) y, por otra parte, hay doctrinas que yo considero como verdaderas pero mortales (367); de aqu que Nietzsche apruebe tambin la indispensable mentira de Platn en la Repblica (376, cfr. 487). 5 Es muy sorprendente que Nietzsche reconozca ya aqu la libertad de la voluntad como un necesario concepto delirante, p. ej. vol. IX, 186, 188 ss., 207; vol. X, 213. El hombre concibe la libertad como si pudiera tambin ac tuar de otra manera, y, en efecto, el proceso completo de la historia universal contina como si existiera la libertad de la voluntad. Sin embargo, la libertad moral es una ilusin necesaria.

I AS FUENTES DE LA IDEA DE FICCIN EN NIETZSCHE. ESCRITOS...

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habla tambin en las pp. 158, 165, 179, 184. En la p. 186 dice: El mbito de las imgenes delirantes es tambin parte de la naturaleza y digno de igual estudio. As surge aqu una com pleta red de ilusiones (186 ss.). Estos conceptos delirantes estn creados por la voluntad (192, 200), y creados por medio de mecanismos engaosos (106, 210). Ni siquiera el reco nocimiento de su naturaleza real destruye su eficacia (101). Este reconocimiento lo siente primero Nietzsche como una tortura (101,126), pero la percepcin de la necesidad de tales ilusiones y fantasmas para la vida (76, 108, 185, 189) lleva a la afirmacin consciente y placentera de la ilusin; en este senti do, dice en la p. 190: Mi filosofa es un platonismo invertido: cuanto ms se aleja de la realidad verdadera, se torna ms pura, ms bella y ms buena.Vivir en la ilusin como el ideal: ste es tambin el significado de la siguiente frase de la p. 109: la ms alta indicacin de la voluntad es la creencia en la ilusin (aunque veamos a travs de ella); y el pesimismo terico (es decir, el dolor que sentimos al ser rechazados hacia conceptos delirantes) se est mordiendo su propia cola. Enteramente en el mismo sentido leemos en el vol. X, 119: El ltimo de los filsofos... prueba la necesidad de la ilusin. La consumacin de la historia de la filosofa es por tanto, de acuerdo con Nietzsche, la filosofa de la ilusin: la comprensin de su indispensabilidad y justificacin: Nuestra grandeza reside en la suprema ilusin, pues es ah donde so mos creadores (146). Ahora, sin embargo, no es ya slo la ilu sin artstica (el velo artstico, 110) aquella cuya necesidad para la vida es reconocida: ahora el crculo de ilusiones reco nocido como necesario y entendido conscientemente es am pliado sin cesar: el elemento antropomrfico en todo cono cimiento (121) hace ahora su aparicin (cfr. 195 ss.). No es slo la vida la que necesita ilusiones, vale decir, falsedades consideradas como verdades (125 ss.), ni es slo nuestra cul tura la que descansa sobre ilusiones aisladas (127); tambin nuestro conocimiento las necesita. As, la naturaleza-de-super ficie de nuestro intelecto (126 ss.) conduce al empleo de con ceptos generales, ya menospreciados en el vol. I, p. 526, con la extravagante expresin de locura. En la misma lnea de pen-

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sarment dice Nietzsche en la p. 130: nosotros subrayamos los caracteres principales y olvidamos los accesorios. Obtenemos los conceptos slo por medio de la identificacin de cosas que son disimilares, y entonces actuamos como si el concep to de hombre, por ejemplo, fuera efectivamente algo real, mientras que se ha formado slo por la eliminacin de todos los caracteres individuales (172,195). Nuestro intelecto opera con smbolos conscientes, imgenes y figuras retricas (130, 134,167), con burdas e inadecuadas abstracciones (169), con metforas (148): tiempo, espacio y causalidad slo son met foras cognitivas (166). Conocer es simplemente trabajar con la metfora favorita de uno (171,194). As, vivimos y pensa mos completamente bajo la influencia de los efectos de lo ilgico, en un mundo de ausencia de conocimiento y de co nocimiento falso (173)6. Todas estas tentativas iniciales llevan al fragmento ya men cionado sobre las mentiras en sentido extramoral, cuya idea fundamental es que no slo nuestro lenguaje sino tambin nuestro pensamiento conceptual se basan en operaciones fal sificadoras, es decir, operaciones que no se corresponden con la realidad (214). Esto es, una vez ms, establecido al detalle para el concepto general y para la gran estructura de los con ceptos (p. ej. 195 ss.). La construccin de metforas es el instinto fundamental del hombre (203), y por este impulso artstico, al que tambin se le llama en la p. 128 simplemente el impulso mtico, es llevado, incluso en el dominio de la teora del conocimiento, a falsas construcciones (213, 505; cfr. 139, 140, 162): stas se foijan al principio inconsciente mente (196), pero para el intelecto liberado (205) son ayudas conscientes: andamios.

6 Es en este sentido en el que tambin debemos entender la important frase siguiente (vol. I, 128, cfr. 110): El tremendo valor y sabidura de Kant y Schopenhauer llev a cabo la ms difcil de todas las victorias, la victoria sobre el optimismo que yace oculto en la esencia de la lgica. Cfr., para optimismo y pesimismo lgico, pp. 159 ss.

La idea de ficcin en los escritos del perodo medio


Los escritos del perodo medio o de transicin, que son, conviene advertirlo, de un carcter menos ditirmbico, profundizan la comprensin ya ganada en ciertos puntos7. La extravagante ex presin mentira ocurre ahora raramente: II, 5, 162 (los grie gos revistieron intencionalmente la vida con mentiras); III, 105 (las Musas como mentirosas, el artista como un embustero); IV, 119 (las mentiras y los engaos de la sensacin) ;V, 309 (la educacin, que santifica tantas mentiras); XI, 45, 330, 408. Observa patticamente en XI, 48: Ah, ahora debemos abrazar la falsedad, el error se convierte por fin en mentira y mentirnos a nosotros mismos en una necesidad de vida. La idea de que debemos hacer conscientemente uso de la falsedad en nuestro pensamiento todava le hace sufrir: Hay una pregunta que parece pesar como plomo sobre nuestras lenguas y que nunca se ha llegado todava a articular: la pre7 Estos escritos son Menschliches Allzumenschliches / Humano, demasiado hu manoj, vols. II-III; Morgenrthe [Aurora], vol. IV; Frohliche Wissenschaft [Gaya cien cia], vol.V; juntamente con los volmenes suplementarios XI y XII, 1-233.

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gunta de si podemos permanecer conscientemente en la false dad y de si, supuesto que debemos hacerlo, no sera preferible la muerte? (II, 51). De nuevo enV, 142: el reconocimiento del delirio y el error como una condicin del conocer y el sentir, sin el arte, sera intolerable y debe conducir al suicidio. Pero la comprensin del hecho de que las ideas, de cuya falsedad somos conscientes, son necesidades biolgicas y tericas se hace cada vez ms clara. Al principio esta comprensin se ma nifiesta en el reconocimiento de que los errores y equivo caciones de la fantasa son los nicos medios con los que la humanidad, gradualmente [...] ha sido capaz de elevarse a s misma (47, 111, 228; cfr. tambin IV, 97, XI, 36). El hombre debe, sin embargo, entender no slo la legitimidad histrica, sino tambin la psicolgica [que, por tanto, se aplica tambin al vivir] de tales conceptos (38); debe comprender que la ma quinaria hombre tiene que alimentarse con [...] ilusiones, ver dades parciales (236). Nietzsche recuerda el dicho de Voltaire: Croyez-moi, mon ami, Verreur aussi a son mrite (II, 16): por esta razn no debemos destruir tales ilusiones (368), pues son ne cesarias incluso para las mentes avanzadas, y tan necesarias, por cierto, como lo son los cuentos de hadas y los juegos inventa dos por el nio (139) (y tambin para el nio son sus juegos auto-engaos conscientes)8. En la mente avanzada se desarrolla cada vez ms la consciencia de la ilusin (V, 87), efectivamen te un culto de la ilusin, si nada, por ms tiempo, se prueba ser divino excepto lo que es error, ceguera y mentira, pues sobre esto ha sido organizada la vida (V, 275 ss.) Esta impenetrable red de errores es necesaria para la vida (XII, 39 ss.).
8 En este sentido dice pacientemente en XI, 21: por qu no podemos aprender a considerar la metafsica y la religin, el juego legtimo de los mayo res?. Y similarmente podemos hacer con las ilusiones del otro mundo (XI, 66). Puede haber errores necesarios, dice (XI, 320) en contradiccin expresa con lo que Pascal afirma de los dogmas cristianos. A veces necesitamos la ce guera y debemos permitir que ciertos errores y artculos de fe permanezcan intactos en nosotros mientras nos mantengan en vida (XII, 48). En otro pasa je (XII, 212) parece reprobar esta adhesin consciente a la ilusin y la obliga toria asimilacin de sta como base de nuestra civilizacin, que l mismo en cuentra necesaria; pero la crtica se dirige contra un abuso de Richard Wagner.

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Para una mente suficientemente avanzada todos los con suetudinarios artculos de la creencia incluso en las conviccio nes de la ciencia se convierten en ficciones reguladoras (V. 273). Las reconoce como errores pticos simplemente necesarios: necesarios si nos preocupamos algo por vivir, y errores en la medida en que todas las leyes de la perspectiva deben, por su naturaleza, ser errores (XII, 42). En este sentido habla Nietzsche en la p. 46 de las autnticas falsedades vivien tes, de los errores vivientes, y aade: he aqu por qu debe mos permitir vivir a los errores y proporcionarles un amplio dominio. Resumiendo, dice en la p. 48: para que pueda ha ber algn grado de consciencia en el mundo, tiene que surgir un mundo irreal de error: seres con una creencia en la perma nencia, en los individuos, etc. Mientras no ha surgido un mun do imaginario, en contradiccin con el flujo absoluto, no ha sido posible erigir sobre tales cimientos una estructura del co nocimiento; y ahora finalmente podemos ver el error funda mental [la creencia en la permanencia] sobre el que descansa todo lo dems [...] pero este error slo puede ser destruido con la vida misma [...] nuestros rganos estn ajustados al error. As pues, surge aqu en el hombre sabio la contradic cin entre la vida y sus ltimas determinaciones: el instinto del hombre para el conocimiento presupone la creencia en el error y en la vida [...] errar es la condicin de vivir [...] el he cho de que sabemos que erramos no suprime el error. Y esto no es un pensamiento amargo! Debemos amar y cultivar el error: es la madre del conocimiento. Podemos encontrar numerosos pasajes en los que resume su pensamiento, por ejemplo,V, 149: Tales artculos de fe [...] son las creencias de que hay cosas permanentes, que hay cosas iguales, que nuestra voluntad es libre [...];V, 154: Operamos con cosas que no existen, con lneas, superficies, cuerpos, to mos, tiempo divisible y espacio divisible [...];V, 159: Hemos organizado un mundo en el que podemos vivir: suponiendo cuerpos, lneas, superficies, causas y efectos, movimiento y re poso, forma y contenido; sin estos artculos de fe nadie sera capaz de soportar la vida! Pero esto no significa que ya se ha probado algo. La vida no es argumento; pues el error podra

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ser una de las condiciones de la vida. Y en XI, 72, desarrolla la idea de que la materia, como una masa en extensin, es una alucinacin; como las cosas en movimiento, como la Cosa en general, como toda permanencia. As dice en XII, 24: Sin el supuesto de un gnero de ser que pudiramos oponer a la realidad actual, no tendramos nada con lo que medirla, com pararla o describirla: el error es la presuposicin del conoci miento. Permanencia parcial, cuerpos relativos, hechos idnti cos, hechos similares: con esto falsificamos el verdadero estado de cosas, pero sera imposible tener conocimiento de algo sin haberlo falsificado de esta manera. Al principio de toda ac tividad intelectual nos encontramos con los ms groseros su puestos e invenciones, por ejemplo, identidad, cosa, perma nencia: todos son coetneos con el intelecto, y el intelecto ha modelado su conducta a partir de ellos (46) .Y es en este sen tido en el que dice (156): El intelecto es el medio del engao, con sus formas forzadas: sustancia, identidad, permanencia; pero es en opiniones tales como la creencia en la identidad, el nmero, el espacio, etc., en las que se basa la duracin del g nero humano (208). El pensamiento depende del lenguaje, y el lenguaje ya est lleno de presupuestos falsos: no obstante, continuamente nos vemos seducidos por las palabras y los conceptos a imaginai cosas ms simples de lo que realmente son, imaginndolas se paradas unas de otras, indivisibles y existiendo en y por s mis mas. Yace escondida en el lenguaje una mitologa filosfica que se abre camino a cada momento, por mucho cuidado que pongamos (III, 198): as pues, estos constituyentes mticos y ficticios del lenguaje deben ser empleados con la consciencia de su falsedad (cfr. XI, 178).Justamente se dice en XI, 180, que hablamos como si hubiera realmente pocos existentes, y nuestra ciencia habla slo de tales cosas. Pero las cosas reales existen slo para la ptica humana: y de esto no podemos es capar. Con frecuencia seala Nietzsche la simplificacin artifi cial como un mecanismo principal de nuestro pensamiento como en el vol. XI, 291, en ese pasaje tan notable, de acuerdo con el que nosotros vemos nuestra naturaleza infinitamenu

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complicada en la forma de una simplificacin, etc. Parecida mente en XII, 10: En qu curiosa simplificacin de las cosas y los seres humanos vivimos!. Hemos hecho todo fcil y conveniente para nosotros [...] y hemos dado a nuestro pen samiento carte blanche para hacer toda clase de inferencias errneas (cfr. XII, 46). Junto a la simplificacin, el aislamiento juega una parte importante, por ejemplo en mecnica: aislamos conceptual mente primero la direccin, segundo el objeto en movimien to, tercero la presin, etc.: en realidad no hay tales cosas aisla das (XII, 34). De la lgica dice, II, 26: se basa en presupuestos a los que no corresponde nada en el mundo real, por ejemplo el presu puesto de la igualdad de las cosas, de la identidad de la misma cosa en diferentes momentos del tiempo. Para esta ilusin de identidad9 vase tambin III, 198, XI, 179 (cfr. parecidas ma nifestaciones en Lange). No dice nada ms sobre los conceptos generales, pero nos brinda esta excelente observacin (XII, 28) sobre el arquetipo, es decir, la idea que corresponde al con cepto universal: el arquetipo es una ficcin, como la intencin, la lnea, etc. (cfr. 33: nuestros conceptos son invenciones). Las leyes de la naturaleza son los restos del sueo mitol gico (III, 18; XII, 30); y en XII, 42, encontramos, con tan hon da reminiscencia de Kant, lo siguiente: Son nuestras leyes y nuestra conformidad a las leyes lo que leemos en el mundo de los fenmenos; aunque lo contrario parezca ser cierto. La cau salidad es una imagen, algo en lo que leemos; lo que llama mos experimentar es, en este sentido, un imaginar (IV, 124). Las suposiciones de la mecnica tambin se basan en in venciones ideales, especialmente la concepcin de fuerza que reside en puntos matemticos y lneas matemticas; las cien cias son, en ltima instancia, ciencias prcticas, y parten de los errores fundamentales del hombre, sus creencias en cosas e identidades (XII, 23).
9 Nietzsche se refiere frecuentemente, por ejemplo en XII, 26 ss., a este error de identidad, el cual, como el error de la permanencia, contribuye, se gn dice, al desarrollo de la creencia en cosas y sustancias.

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Nueva es su comprensin de la naturaleza ficticia de mu chos conceptos matemticos (II, 26): en la naturaleza no hay lneas exactamente rectas ni verdaderos crculos (36); los sig nos numricos se basan en el error de que existe ms de una cosa idntica [...] aqu ya reina el error, por aqu ya estamos imaginando entidades y unidades que no existen10. Introdu cimos una lnea media matemtica en el movimiento absoluto y, en general, introducimos lneas y superficies en la base del intelecto, es decir, del error, el error de suponer igualdad y constancia (XII, 30). Nuestra suposicin de que hay cuerpos, superficies, lneas, es simplemente una consecuencia de nues tra suposicin de que hay sustancias y cosas y permanencia. Tan cierto como que nuestros conceptos son invenciones, lo son tambin, sin duda, las construcciones de invenciones ma temticas (33). La idea de cosas permanentes tambin figura aqu. Proba blemente se debe a nuestra falta de desarrollo el que creamos en cosas y supongamos algo permanente en el devenir, que creamos en un yo (XI, 185); y una vez ms en XII, 23: La nica existencia de la que tenemos alguna garanta es mudable, no idntica en s misma, y posee relaciones [...] Ahora bien, el pensamiento afirma justamente lo opuesto con respecto a la
1 0 El mismo pasaje contina: Nuestras sensaciones de espacio y de tiem po son falsas, pues, si se las verifica consistentemente, llevan a contradicciones lgicas. En todos los clculos cientficos operamos inevitablemente con uu nmero de cantidades imaginarias, pero dado que estas cantidades son, en de finitiva, constantes, como por ejemplo nuestras sensaciones de tiempo y espa ci, los resultados cientficos adquieren absoluta rigidez y certeza. En otras palabras, siempre pensamos y operamos con errores constantes (II, 36 ss.) Nuestra concepcin emprica del mundo, por tanto, se basa en presupuestos fundamentales errneos; el mundo como idea significa el mundo como error. En este contexto Nietzsche alude expresamente a Kant: cuando Kant dice: la razn no deriva sus leyes de la naturaleza, sino que las prescribe a la naturaleza, eso es, con respecto al concepto de naturaleza, completamente verdadero. Esta frase de Kant, como podemos inferir de otras referencias oca sionales a ella, produjo gran impresin a Nietzsche: es justamente esta fuerza de la mente creadora, activa, su actividad inventiva, potica y falsificadora, lo que Nietzsche, como veremos, subraya repetidamente. Hay, pues, en Nietzsche mucho ms de Kant que lo que generalmente se imagina.

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realidad. No necesita sin embargo, por esta razn, ser verdade ro. En efecto, esta afirmacin de lo contrario representa, tal vez, slo una condicin de nuestra concepcin. El pensamien to sera imposible si no tuviera, fundamentalmente, una con cepcin errnea de la naturaleza del ser: debe predicar sustan cia e igualdad, porque un conocimiento del flujo total es imposible; debe adscribir atributos a la realidad, para existir l mismo. Ningn sujeto ni ningn objeto precisan, por necesi dad, existir para hacer posible al pensamiento, pero el pensa miento debe creer en ambos. El intelecto no ha sido organi zado para comprender el devenir. Se esfuerza en probar la rigidez universal [eterna permanencia], debido a su origen, en imgenes. La creencia en la permanencia, en la duracin, en lo incondicionado, no es la creencia que es ms verdadera, sino la que es ms til (XII, 24-27, 30). Nuestra concepcin del espacio se basa tambin en la creencia en lo permanente: Nuestro espacio es adecuado para un mundo imaginario (31). La creencia en la permanencia, que surge de por s en nuestro interior y que la ciencia mantiene a su propio modo, es la base de toda creencia en la realidad (tal como los cuer pos, la permanencia de la sustancia, etc.) (44 srp). El individuo permanente y su unidad es, de modo similar, algo necesaria mente imaginado (128). La libertad y la responsabilidad son tratadas frecuentemen te como errores necesarios; as, por ejemplo, II, 65, 93, 101, 108, 109 (la ilusin de la eleccin libre); III, 31: Nosotros slo podemos soarnos libres, no hacernos as (190,198); por esta razn incluso un ateo integral que sostiene firmemente el carcter irresponsable y no meritorio de toda accin huma na, puede experimentar un sentimiento de vergenza cuando se lo trata como si mereciera esto o aquello; entonces se apare ce a s mismo como si hubiera sido forzado a entrar en un ms alto orden de seres (239; cfr. V, 149). En este sentido debe entenderse el enunciado (XI, 31): una cosa tal como el carcter no tiene existencia real, es slo una abstraccin til; y especialmente la siguiente frase mordaz (45): La reproba cin slo tiene significado como un medio de disuasin y de subsiguiente influencia en calidad de motivo; el objeto de la

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alabanza es estimular, incitar a la imitacin: en la medida en que ambas se dan como si hubieran sido merecidas por algn acto, la falsedad y la ilusin presentes en toda alabanza y toda reprobacin son inevitables; son, en efecto, el medio santifica do por el ms alto propsito. Pero estas ventajas morales son todava indispensables (XI, 195); y del mismo modo las esta blecemos como si mostrramos el camino a la naturaleza en nuestros actos, mientras en verdad somos conducidos por ella (XI, 203, 213). Nuestra libertad, nuestra autonoma, es una interpretacin, es decir, algo ledo en (216; XII, 40). Muy caractersticamente, puede leerse en XII, 224: Pondr en or den de una vez por todas todo lo que niego: No hay recom pensa o castigo, ni sabidura, ni bondad, ni propsito, ni volun tad. [Pero] para actuar debes creer en el error y continuars comportndote de acuerdo con estos errores incluso cuando hayas reconocido en ellos que son errores. Tambin el sujeto es un concepto autofoijado del que no podemos prescindir: nos situamos a nosotros mismos como una unidad en medio de este autofoijado mundo de imgenes, como aquello que permanece en medio del cambio. Pero esto es un error. (XI, 185). Oportunamente dice Nietzsche en XI, 291, que el yo es un intento de ver y entender nuestra natu raleza infinitamente complicada de una manera simplificada: una imagen para representar una cosa. Este es el error origi nal (XII, 26). La completa oposicin entre sujeto y objeto es una divisin artificial (V, 294). Nietzsche reconoce tambin la distincin entre Cosa-ens y Apariencia como artificial* y, en consecuencia, como una invencin conceptual: la verdadera esencia de las cosas es una invencin del ser pensante o concipiente, sin la cual no sera ste capaz de representarse las cosas a s mismo (XII, 22 y V , 294). La totalidad del mundo fenomnico es una concepcin tejida de errores intelectuales (II, 33): el mundo como idea es lo mismo que el mundo como error (37,47; IV, 119,120): el mundo de fantasmas en el que vivimos. Nuestro mundo
* A propsito de esta distincin, vase cap. XVII de la Parte Primera de Die Philosophic des Ais Oh.

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externo es un producto de la fantasa (XII, 36). La creencia en las cosas externas es uno de los errores necesarios de la humanidad (40). Materia, material, es una forma subjetiva (71); el mundo sensible y perceptible es, en su totalidad, el poema primordial de la humanidad (170). La ilusin esttica, naturalmente, retorna una y otra vez (por ejemplo, II, 157) y por dos veces en la forma del como si (1781 1 ; XI, 23 y XII, 175). Nietzsche habla del engao artstico en III, 118;V, 311 y XI, 72. El arte, una especie de culto a lo falso, se basa en la voluntad de ilusin (V, 149). Terminaremos con el excelente pasaje V, 88: Qu es en tonces Apariencia para m! Seguramente no lo contrario de ningn Ser real. Qu puedo yo decir de Ser alguno excepto los meros predicados de su apariencia! Seguramente no una mscara muerta que se pueda poner sobre la cara de algn desconocido, y tambin, presumiblemente, volver a quitrsela! Apariencia es para m lo que acta y mueve [...].

1 1 El Como-si aparece tambin en II, 271, como una indicacin de una ficcin convencional, e (ibd., 333) como una expresin de la ficcin del Esta do constitucional; en V 302, por el contrario, es la frmula de una hiptesis.

La idea de ficcin en las obras del tercer perodo, especialmente en los escritos postumos
Las obras del tercer perodo de Nietzsche recogidas en los vo lmenes VI-VIII1 2 contienen (aparte de los captulos introduc torios de Jenseits von Gut und Bse [Ms all del bien y del mal] en el vol. VII) menos pasajes referentes al tema aqu considerado que los escritos postumos pertenecientes a este mismo perodo y recogidos en los volmenes XII, 235 ss., XIII, XIV, XV; los dos ltimos volmenes merecen nuestra particular atencin. Es bien comprensible, de acuerdo con cuanto antecede, que el problema del valor de verdad, ceremoniosamente in troducido en volumen VII, IX ss. (cfr. 471, 482), pueda ser ahora establecido; aqu Nietzsche se sita a s mismo no slo ms all del bien y del mal, sino tambin ms all de la verdad y la falsedad1 3 : no es nada ms que un prejuicio moral el con1 2 Vol. VI: Zarathustra [Zaratustra]; vol. VII: Jenseits von Gut und Bse Ms all del bien y del mal], Genealogie der Moral [Genealoga de la moral]; vol. VIII: Gtzendmmerung [El crepsculo de los dolos], Antichrist [Anticristo]. 1 3 La verdad no significa la anttesis del error, sino la relacin de ciertos errores con otros errores que se caracterizan, por ejemplo, por ser ms antiguos, ms completamente asimilados, por ser tales que no sabemos vivir sin ellos, y

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siderar a la verdad como ms valiosa que la ilusin [...] no habra vida en absoluto si no fuera sobre la base de perspectivas de valoraciones y apariencias (55): la perspectiva es la condi cin bsica de toda vida (4, 11). Esta expresin, raramente encontrada hasta el momento, de ahora en adelante ocurre con ms frecuencia: la perspectiva es un engao necesario que per manece incluso despus de que hayamos reconocido su false dad. En este sentido Nietzsche haba dado ya en V, 294, a su filosofa el apropiado ttulo de perspectivismo1 4 . Este es tam bin el sentido en el que hay que entender el pasaje de VII, 21, citado con frecuencia: ahora es tiempo de sustituir la pregun ta kantiana como son posibles los juicios sintticos a priori? por otra pregunta: Por qu es necesaria la creencia en tales juicios?, a fin de que se comprenda que, para la supervivencia de seres como nosotros, es necesaria la creencia en la verdad de tales juicios: razn por la cual pueden, sin duda, incluso ser juicios falsos! [...] Y, en efecto, todos son falsos juicios. Pero la creencia en su verdad es necesaria como una superficial ilusin ptica caracterstica de la perspectiva ptica de la vida. Los juicios ms falsos (entre los que se clasifican los juicios sintti cos a priori) son los ms indispensables para nosotros; sin dar validez a ficciones lgicas, sin medir la realidad por el mundo puramente imaginario de lo incondicionado, lo idntico en s mismo, sin una continua falsificacin del mundo mediante el nmero, el hombre no puede vivir: la renuncia a los falsos jui cios sera una renuncia a la vida'" (12 s.; cfr. XIV, 191, 210).
cosas por el estilo (XIII, 87) (cfr. mis observaciones al final del cap. X X V de la Parte Primera de Die Philosophic des Ais Ob sobre la Verdad como forma ms conveniente de error). La anttesis no es verdadero y falso (ibd., 69). Qu es lo que nos fuerza a suponer una esencial anttesis entre verdadero y falso? (VII, 55). 1 4 En XII, 43, encontramos nuestro poder lgico-potico de determinar las perspectivas en todas las cosas, y, de una manera asaz kantiana, Nietzsche habla de la abundancia de errores pticos que inevitablemente fluyen de ah y que debemos mantener conscientemente. Este modo perspective de creacin imaginativa, que se halla en todos los seres orgnicos, dice Nietzsche, constitu ye un acontecer, un acontecer interno que acompaa al externo (XIII, 63). 1 5 Porque el engao y la falsificacin son necesarios para la vida, al menos tan necesarios como las ideas verdaderas, no slo el hombre, de acuerdo con

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La voluntad de engao se entiende as (10 s.) que es efecti vamente el alma del arte (84,123,472). Cualquiera que sea el punto de vista filosfico que adoptemos hoy, cualquiera que sea el lado por el que lo miremos, lo errneo del mundo en el que creemos estar viviendo es la cosa ms determinada y ms cierta ante nuestros ojos [...] Y por qu no haba de ser una ficcin el mundo en que vivimos? (54-56). Incluso la ciencia ms exacta y ms positiva trata de mantenernos en este mun do simplificado, completamente artificial, inventado y falsifica do para satisfacernos; y, quiera o no quiera, a la ciencia le gusta el error porque vive y le gusta la vida (41-42). En este sentido, por ejemplo, la fsica hace uso de la teora atmica, aunque sta es una de las cosas ms profundamente refutadas que existen; pero la teora atmica sirve al cientfico como una herramien ta conveniente, como una abrviatura de sus medios de expre sin (22, 27 s.); la totalidad de la fsica es una especie de ordenacin1 6 artificial, falsa y temporalmente til (24). Sujeto
Nietzsche, se ajusta a ellos, sino tambin toda vida orgnica: la ilusin [...] comienza con el mundo orgnico (XIII, 228); as lo han hecho la humanidad y todos los seres orgnicos; han procedido ordenando el mundo en la accin, en el pensamiento, en la imaginacin, hasta que han hecho de l algo que pue den usar, algo con lo que pueden contar (ibid., 84); la capacidad de crear (hacer, inventar, imaginar) es la capacidad fundamental del mundo orgnico (ibd., 80); en el mundo orgnico comienza el error: cosas, sustancias, atributos, actividades... stos son los errores especficos por medio de los cuales viven los organismos (60, 63). Pero el hombre no se da por contento con estas falsifica ciones menores: Son las falsificaciones mayores y las interpretaciones lo que en el pasado nos ha arrancado la simple felicidad animal (29). En este sentido llama ya Nietzsche, en XIII, 37, al hombre el animal fantstico, y habla, en XI, 278, de la impertinencia de nuestra fantasa; la importancia de la fantasa es subrayada en XII, 36; de ella surge nuestro instinto de hacer-mitos (ibd., 123),y la totalidad del lenguaje-de-imgenes de la ciencia (147), toda nuestra fantasmagora idealista (ibd., 3), la cual, sin embargo, como mentira cons ciente, es un elemento necesario en la vida (XIV, 269). 1 6 En los fragmentos postumos del vol. XIII, a estas ficciones cientficas se las llama con preferencia hiptesis reguladoras, donde hiptesis (como en Lange) es imprecisamente empleada en lugar de ficcin. As se dice en XIII, 59: causa y efecto no es una verdad, sino una hiptesis por medio de la cual humanizamos el mundo. Por medio de la hiptesis atmica hacemos el mundo accesible tanto a nuestros ojos como a nuestro clculo. Una mente fuerte es

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y objeto son conceptos artificiales aunque coyunturalmente indispensables; el yo y el ello (28-30) son tambin ficcio nes (56), como lo son Causa y Efecto. Causa y Efecto no deben hacerse errneamente con cretos [...] deberan ser usados solamente como conceptos pu ros, esto es, como ficciones convencionales con el propsito de definir, entender y explicar [...] Somos nosotros mismos los que hemos inventado las causas [...] interdependencia, relativi dad, impulso, nmero, ley, libertad, fin: y, cuando leemos este mundo de signos en las cosas como algo realmente existente y mezclado con ellas, simplemente estamos haciendo lo que siempre hemos hecho, es decir, mitologizar (33). Nietzsche ataca en particular la idea mtica de cosa activa; no hay sus trato, no hay ser tras la accin, tras la accin sobre, tras el devenir; el agente ha sido simplemente ledo en la accin: la accin es todo lo que hay; el tomo y la Cosa-en-s kantiana
capaz de rechazar el carcter delirante de tales conceptos absolutos y, sin em bargo, continuar mantenindolos como hiptesis; as tambin ibd., 54 ss.. 59 ss., 80, 85. A la totalidad de la visin mecanicista de la naturaleza, especial mente la concepcin de la presin y el impacto se le puede conceder valide/ slo en el sentido de una hiptesis reguladora para el mundo de la apariencia ilusoria; la concepcin mecanicista debe ser concebida como un principio regulador del mtodo (81-82); en este sentido Nietzsche nos anuncia el triunfo del mtodo de pensamiento mecanicista, antiteleolgico, como una hiptesis reguladora, y como consciente adems. As, los fsicos matemticos construyen para s mismos un mundo-de-puntos-de-fuerza con el cual pueden calcular (84) vale decir como una verdad provisional en cuya lnea podemos trabajar (73) (en otras palabras, como una hiptesis de trabajo) aunque fc il mente puede reconocerse que la suposicin de tomos es puramente subje tiva (61). As dice tambin: para que podamos calcular, primero tenemos qm imaginar (XII, 242). En otros pasajes lo que Nietzsche ha dicho aqu del c.il culo se aplica al pensamiento en general. Para el valor de las ficciones regula doras, cfr. tambin XIV, 322. Especialmente significativo es este pasaje del vol XIII, 139: la mente hasta ahora ha sido demasiado dbil y demasiado incit-il.i de s misma para captar una hiptesis como una hiptesis y, al mismo tiemp" tomarla como gua: esto requera fe. Juzgar esto en funcin del contexto lu< < referencia a la moralidad. As, la mente fuerte debera ser consciente de m naturaleza ficticia y aun as tomarla como directiva. N o necesita crec" m ella, sino actuar basndose en ella: casi un dictum kantiano! D e la mecnica ou sus presupuestos, especialmente los del tomo y del espacio vaco, dice Nu-i/i che (325): es una especie de mtodo ideal, regulador, y nada ms.

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son tambin ficciones convencionales (327). As, tambin, es esta ley natural de la que vosotros fsicos hablis tan orgullosmente, pero que existe slo en virtud de vuestra interpre tacin [...] no es ningn hecho..., por el contrario es slo una ingenua forma humana de ordenar las cosas (34): un antropo morfismo humanstico que es consciente para el hombre culto. Este sabe con mayor o menor claridad que la cosa no es as, y que nosotros simplemente la dejamos estar de esa ma nera (188). Los fragmentos del volumen XIV ofrecen una oportuna aclaracin al respecto, especialmente el famoso pasaje de la p. 16: El carcter errneo de un concepto no constituye para m una objecin a l; la cuestin es: en qu medida es venta joso para la vida [...] En efecto, estoy convencido de que las suposiciones ms errneas son precisamente las ms indispensables para nosotros, que sin admitir la validez1 7 de la ficcin lgica, sin medir la realidad con el mundo inventado de lo incondiciona do, lo idntico en s mismo, el hombre no podra vivir; y que una negacin de esta ficcin [...] es equivalente a una nega cin de la vida misma. Admitir la falsedad como una condi cin de la vida: esto implica, ciertamente, una terrible nega cin de las valoraciones acostumbradas. En la p. 31 dice Nietzsche ms brevemente: Mi concepto bsico es que lo incondicionado es una ficcin reguladora a la que no debe atribuirse realidad, pero tales ficciones son tiles y necesarias para la vida, incluso para la vida del cono cimiento, pues el conocimiento es, por su naturaleza, algo que inventa, algo que falsifica (19); debe suponerse una fuer za ficticia, simuladora, as como debemos suponer la herencia y perpetuacin de las ficciones (30). Podemos reconocer la contradictio en estos conceptos de ficcin18, por ejemplo, en los
1 7 Cfr. La discusin del tolerabiter vera en la Parte II, 22 y 24 de Philo sophic des Ais Ob. 1 8 El mundo del Ser es una invencin hay slo un mundo del Deve nir ; en este mundo inventado del Ser se halla la razn de que el poeta se observe a s mismo tambin como ser y se contraste con l (XIV, 52). El Ser es, en consecuencia, un producto del pensamiento, la sustancia es un error (311,386). La real prerrogativa que suponemos tras el estilo de los artistas se

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conceptos de lo Incondicionado, lo Existente, el conocimien to Absoluto, los valores Absolutos, la Cosa-en-s, la mente Pura1 9 (28), pero el intelecto no es posible sin postular tales conceptos de ficcin, especialmente el de lo incondicionado (29). A estas ficciones, como ya hemos visto, las llama Nietz sche perspectivas: Si saliramos del mundo de las perspectivas, pereceramos [...] Debemos aprobar lo falso [...] y aceptarlo (13): la naturaleza perspectiva del mundo es tan profunda como nuestro entendimiento puede alcanzar hoy (7): y en este sentido muestra que nmero2 0 es una forma perspectiva, como lo son tiempo y espacio. No es que alberguemos en nuestros pechos una sola alma en lugar de dos: no se puede sostener por ms tiempo a los individuos21, como a los tomos2 2 materiales, a no ser que se trate de estratagemas manipulativas del pensamiento... Sujeto2 3 y objeto, activo y pasivo, causa y efecto24, medios y fin2 5 son invariablemen te meras formas de perspectiva. Tales falsificaciones perspec tivas (323) son necesarias para la existencia del hombre y tambin para la de todos los organismos; Juntamente con el mundo orgnico est dada una esfera de perspectiva (324), al principio, desde luego, inconsciente; pero en el hombre mavanagloria de haber creado este mundo, dice Nietzsche en XIV, 15, punto menos que inscribindose en la tradicin kantiana. 1 9 Para otras observaciones sobre alma, espritu, etc., cfr. XIV, 27,338. 20 El nmero es, al ciento por ciento, una invencin (XIV, 34). Las fr muas aritmticas son slo ficciones reguladoras (44). Lo mismo se sostiene de las frmulas geomtricas: una lnea recta no ha tenido lugar jams (42). Los objetos de la matemtica no existen (320). 2 1 Los conceptos individuo, persona, etc., son desde luego falsos, pero sirven admirablemente para simplificar el pensamiento (XIV, 37); son, no obs tante, engaos (325 ss.); como todos los conceptos antes enumerados, son falsos, y sin embargo errores permanentes (326). 22 Acerca de la teora atmica como una simple construccin figurativa para propsitos de clculo, cfr. XIV, 325. 23 Sobre la mitologa del concepto-de-sujeto, cfr. XIV, 329. 2 4 Nuestros medios y fines son abreviaturas muy tiles para hacer tan gibles y concretos a los procesos (XIV, 45). 25 Sobre causa y efecto, como consecuencias de una concepcin errnea de la relacin de sujeto y predicado, cfr. las observaciones de XIV, 22,27.

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duro se desarrolla una consciente voluntad de ilusin, la comprensin de las perspectivas, vale decir, la postulacin de la falsedad como verdad (89). El intelecto humano, con sus formas fijas, especialmente sus categoras gramtico-lgicas (37), es un aparato falsificador (34) y, sin embargo, el hom bre hace uso de l conscientemente . Para cubrir los objeti vos de la vida y el conocimiento: en la medida en que pode mos hablar de tales cosas, el intelecto necesita, como un medio necesario, la introduccin de ficciones plenas y cabales a ttulo de schemata, que [...] nos permitan imaginar los suce sos2 6 como ms sencillos de lo que realmente son (47), en otras palabras, falsificarlos. As ha sucedido que estos errores han hecho al hombre inventivo: y ello es porque el culto del error es necesario (312): en efecto, un gozo en la ilusin desarrolla (366, 389) la voluntad de ilusin2 7 (360), pues re conocemos el valor de las ficciones reguladoras, p. ej., las fic ciones de la lgica (322). Que las formas lgicas se basan en ficciones es algo que se repite frecuentemente: La lgica es un lenguaje-de-signos consistente, elaborado en el supuesto de la existencia de casos idnticos (22); y, en consecuencia, la logicidad slo es posible
26 Las perspectivas estn enteramente provocadas por la simplificacin: La vida es slo posible por medio de fuerzas delimitantes, creadoras-de-perspecti va (XIV, 45). En este sentido tambin habla Nietzsche de un instinto, exclu sivo y selectivo (46). La naturaleza simplificadora, y por tanto falsificadora, de nuestro pensamiento es frecuentemente subrayada, por ejemplo en XIV, 34, 320. Hay simplificaciones de los hechos verdaderos temporalmente permiti das (42). Cfr. XIII, 80 ss.: simplificar-falsificar-inventar; cfr. tambin 241, 249: El intelecto es un aparato para la simplificacin y para analizar (245). 27 De la ilusin en el arte, especialmente el arte pico, dice Nietzsche que el narrador habla a su admirada audiencia como si hubiera estado presente en los hechos que narra, a pesar de que esa audiencia sabe bastante bien que esto es un engao, etc. (XIV, 132); el arte en general consiste en una transforma cin intencional, vale decir, falsificacin (134). A este respecto, permtaseme acotar tambin el siguiente y significativo aforismo (XIII, 207): No medir el mundo con nuestros sentimientos personales, sino como si fuera un juego y nosotros furamos parte del juego. Este fecundo pensamiento, que proviene de los antiguos estoicos, se encuentra tambin ibid., 282: Observar nuestra manera de vivir y actuar como una parte en un juego, incluyendo en ello nuestras mximas y principios....

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como resultado de un error bsico (29): que las cosas idnti cas y los casos idnticos existen es la ficcin bsica, primero en el juicio y despus en la inferencia (33, 35, 37): El mundo conceptual inventado, rgido, es un medio importante del pensamiento (46); en efecto, nuestro pensar prctico no sigue en lo ms mnimo el esquema de ficcin de la lgica. El pen sar lgico representa el ejemplar arquetpico de una ficcin perfecta: As la operacin del intelecto es considerada como si se correspondiera realmente con este esquema regulador del pensamiento de ficcin (42 ss.). Cfr. tambin las observacio nes de VIII, 78 ss., sobre la lgica (y la matemtica) como convenciones-de-signos, y tambin sobre aquellas formas gramaticales que dominan el pensamiento lgico, la metafsi ca del lenguaje. Cfr. XIII, 47, 60, 85. El propio Platn conci bi a sus Ideas esencialmente de esta manera (ibd., 323); es decir, como simples ficciones reguladoras. En una parte de los fragmentos del vol. XV se concede particular importancia a un aspecto del pensamiento de Nietzsche que ya hemos vislumbrado antes ocasionalmente: el dao que estas ficciones reguladoras causan cuando no son usadas como tales, sino cuando se les adscribe errneamente un carcter de realidad, como, en efecto, es generalmente el caso. Desde este punto de vista esas reguladoras ayudas con ceptuales son ficciones in malo sensu, simplemente ficcio nes28. As el sujeto, el yo es solamente una ficcin (32); la mente en cuanto agente del pensamiento es ficticia, o, mejor dicho, el pensamiento puramente lgico de la mente, postula do por los tericos del conocimiento, es una ficcin absolu tamente arbitraria (226 s.): Mente y razn son sntesis y unidades de ficcin (272), e incluso son desaprobadas (275) como ficciones intiles. Sujeto es una ficcin que implica que muchas condiciones similares en nosotros son el efecto de un substratum [...] Esto hay que negarlo (282), el sujeto no es
2 8 La expresin ficcin aparece tambin ocasionalmente en los dos pri meros perodos, pero en un sentido despectivo; p. ej., en el vol. II, 355, Nietzsche habla de las ficciones sobre las que descansaba la Iglesia medieval, y en IV, 99, de la ficcin del concepto general hombre.

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una cosa que tiene un efecto, sino simplemente una ficcin (286); en el hombre hemos imaginado un primum mobile que no existe en absoluto (368). Esta artificial liberacin y expli cacin del yo como algo en y para s mismo ha tenido malas consecuencias (369), entre las cuales est el supuesto de una inherente causalidad espiritual que es tambin slo una fic cin (513), y, con l, el supuesto de las acciones libres, que luego son separadas en morales e inmorales: todo esto es ima ginario, irreal y ficticio (369): especialmente los conceptos en que se basa la moralidad (233, 385). Pero el genus, sostiene Nietzsche, es tan ilusorio y falso como el yo (341); en los con ceptos de genus, idea, propsito, etc., se ha ledo una ficcin, una falsa realidad (284),y por ello se tornan en malas ficciones; en este sentido los conceptos genricos son falsas unidades que han sido inventadas (330), y lo mismo es cierto tambin de la ficcin causal, el esquematismo de la cosa (271,281) y, en general, de todo lo que es pensado (281). En especial, la totalidad del mundo de las Cosas-en-s, el verdadero mundo de lo eternamente existente en contraste con el mun do del devenir, es una simple ficcin (306; cfr. tambin 288, 291,294, 304, 310, 311,408); nosotros imaginamos un Dios en este mundo (288), realizamos nuestras acciones como si fueran los mandatos de Dios (26), y as llegamos a las malas y mezquinas ficciones de la visin cristiana (91), a las ficcio nes del mundo del ms all (478). Pero debemos luchar con tra todos los supuestos sobre los que se ha construido ficticia mente un mundo verdadero (304). Esta oposicin al mal uso de las ficciones, que data de los agitados tiempos del Gtzendmmerung [Crepsculo de los dolos] y el Antichrist [Anticristop9, no debe ser malinterpretada: el2 9
29 En estas dos obras (vol. VIII) encontramos, naturalmente, expresiones similares; as, en las pp. 77 ss. todas las categoras son designadas como prejui cios de la razn, como mentiras y como ficciones vacas, que poseen en el lenguaje y la metafsica lingstica un permanente abogado. El Yo, la Volun tad Libre, la Cosa, el Atomo son ficciones en el mal sentido (94 ss., 99). El Antichrist [Anticristo] ataca todas las entidades imaginarias, la totalidad del re ligioso mundo de ficcin y la ficcin dualista (231-233), como simples mentiras en el mal sentido (261, 264, 270 ss., 281 ss., 287, 296 ss.).Y similar-

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complement necesario al respecto lo proporcionan los otros numerosos pasajes que muestran que Nietzsche ha compren dido la utilidad y necesidad de las ficciones. Esta comprensin es evidente tambin en muchos fragmentos del vol. XV: as Nietzsche habla en la p. 175 de la necesidad de los falsos va lores, y, de acuerdo con la p. 338, necesidad, causalidad, con veniencia son ilusiones tiles, pues tales ilusiones son una necesidad si tenemos que vivir; la ilusin tiene un valor de supervivencia3 1 1 para nosotros (303). La lgica, que, como la geometra y la aritmtica, se mantiene slo por las entidades ficticias (278), es, sin embargo, una invencin til, una buena ayuda (273, 275, 288). Las categoras son falsificaciones, pero medios inteligentes y tiles para introducir orden en el mundo (274,299,301): el sistema de categoras, el sistema de falsificacin en principio, es, empero, un esquema prctico y manejable, un sistema de manipulaciones3 1 necesarias (300), un perspectivismo necesario. Con esto sucede como con el
mente en XII, 21-23, 49, 87, 148. Desde este punto de vista Nietzsche (49) ataca la concepcin de que el hombre est, por una parte, ajustado a la visin perspectiva y de que puede, por otra, poseer una consciencia de esta disposi cin engaosa lo cual es en otro lugar su propia doctrina . 30 Comprese a este respecto el magnfico Himno a la Ilusin, al Olimpo entero de la Ilusin (VIII, 209 y XII, 246 ss., 290-293), a la mentira en el buen sentido = la creacin de mitos. Comprese XIII, 35: es, dice Nietzsche, un prejuicio creer que el filsofo debe luchar contra la ilusin como si fuera su real enemigo. Cfr. ibid., 50, 7 1 ,8 1 ,8 8 (la ilusin perspectiva como una ley de conservacin). En la p. 130 dice, casi a la manera de Kant: Estamos ajustados a errores pticos y podemos incluso preguntar cul es la ms til creencia = error (207, cfr. 121, 124, 138). Los procesos internos son esencialmente productores de error porque la vida slo es posible bajo la gua de poderes delimitantes creadores-de-perspectiva (XIV, 45). La consciencia es algo esen cialmente falsificador, dice en el mismo lugar. 3 1 El pensamiento no es un medio de conocimiento, sino un medio de designar, ordenar y manipular sucesos para nuestro uso; el pensamiento es la causa y la condicin tanto del sujeto y del objeto, como lo es de la sustan cia y de la materia, etc. (XIII, 51 ss.). El poder de invencin que crea ca tegoras opera al servicio de nuestras necesidades, a saber, de la seguridad y r pida inteligibilidad sobre la base de convenciones y signos (ibid., 55). Cfr., para tales signos representativos, ibd., 66,83 ss. El pensar es identificado con crear imgenes (234).

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concepto de tomo32: all como aqu, se trata de una cuestin de semitica pura, pero no est en nuestro poder cambiar a voluntad nuestros medios de expresin. La exigencia de un mtodo de expresin adecuado es un sinsentido; est en la naturaleza [...] de un medio de expresin el expresar simple mente una relacin (324). Estos conceptos son, por tanto, ficciones inadecuadas pero tiles. Esto es especialmente verda dero de la categora de causalidad (318 ss.3 3 ) y, lo que es ms, de la categora de sustancia; el existente es una simplificacin para propsitos prcticos (305), basada en la creacin artificial de casos idnticos (291,304,319); es una imagen introducida por nosotros por razones de perspectiva y prcticamente tiles (322), pues reside en nosotros un poder de ordenar, falsifi car, separar-artificialmente (279), cuyos productos estas numerosas falsificaciones son, no obstante, tiles y nece sarios: pues la Vida est basada en estos presupuestos (287): El ficticio mundo de sujeto, sustancia, razn, etc., es necesa rio (279). Este prrafo nos lleva directamente a aquellos pensamien tos de Nietzsche que pudiramos llamar los inicios de una Metafsica del Como-si; de la cuestin de saber qu parte jue ga la ilusin en la totalidad de los sucesos csmicos y cmo estos sucesos csmicos, a partir de los cuales se desarrolla ne cesariamente la ilusin, han de ser observados y evaluados; de esta cuestin ya se ocup el joven Nietzsche: en los escritos postumos, incluso en los del primer perodo, encontramos la admirable observacin: Mi filosofa es un platonismo inverti32 Comprese a este respecto las observaciones de las pp. 313-321: el con cepto de tomo se basa en la perspectiva de la consciencia; es en consecuen cia, de por s, una ficcin subjetiva; la visin mecnica del mundo se hace posible por medio de dos ficciones, la del movimiento y la del tomo. Ne cesitamos unidades para calcular, pero esto no significa que tales unidades exis tan: la mecnica se basa en el lenguaje de imgenes de materia, tomo, presin, impulso, gravedad, y en este sentido es una semitica prctica para nuestro uso en el clculo. Cfr. tambin XIV, 45 para la teora atmica. 33 Cfr. tambin XIII, 60 ss. para la necesaria mitologa de la categora de causalidad y los conceptos ficticios de alma, tomo, etc., que dimanan de ella: tambin se incluyen aqu las unidades ficticias de las facultades psquicas (70).

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do: cuanto ms se aleja de la realidad verdadera, se torna ms pura, ms bella y mejor.Vivir en la ilusin como el ideal (IX, 190); en el mismo lugar (198-199) encontramos a Nietzsche luchando con el problema metafsico de la apariencia y con cluyendo (205): Lo Uno, en un espritu griego de alegra, crea ilusin desde dentro de s mismo. En el segundo perodo encontramos profundizado el problema: Nuestro edificio-defantasa idealista es tambin parte de la realidad y debe apare cer en su carcter. No es la fuente, mas por eso es por lo que est all (XII, 3). Nosotros realmente slo conocemos el Ser que concibe con su actividad falseadora. Qu parte juega este Ser actuante en el Ser general? Es todo Ser, acaso, nece sariamente un Ser que concibe y, en consecuencia, un falsifi cador? De cualquier modo, nuestro concebir, y con ello la errnea pero necesaria creencia en lo incondicionado, debe ser deducible de la naturaleza del Esse y de la existencia con dicionada en general (XI, 24-25). Esta cuestin desempea un gran papel en el tercer perodo, y de esta manera se en cuentra Nietzsche en el trance de tener que hacer frente al problema planteado por Descartes de un Dios embaucador; el carcter errneo de nuestro mundo conceptual sigue siendo un hecho: Encontramos una superabundancia de evidencia al respecto que podra seducirnos a hacer suposiciones sobre un principio embaucador de la naturaleza de las cosas (VII, 54). Y qu pasara si Dios, a pesar de Descartes, fuese un embaucador? (XIII, 10): Supongamos que hay algo engao so y fraudulento en la naturaleza de las cosas [...] En semejan te caso, en cuanto somos una realidad, tendramos que partici par, en alguna medida, en esta engaosa y fraudulenta base de las cosas y en su voluntad bsica... (XIII, 52 ss.). Descartes no es bastante radical. Ante su deseo de tener certeza y su no quiero ser engaado, es necesario preguntar: por qu no? (ibd., 56, 68). El punto de partida: irona contra Descartes: dado que hubiera algo engaoso en la base de las cosas de las que hemos surgido, qu bueno sera de omnibus dubitare! Po dra ser el mejor modo de engaarnos a nosotros mismos (XIV, 326). De esto se sigue que: La voluntad de apariencia, de ilusin, de engao [...] es ms profunda, ms metafsica,

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que la voluntad de verdad (ibd., 369), y el carcter perspec tive y engaoso pertenece a la existencia (ibd., 40); debe mos no olvidarnos de incluir esta fuerza forjadora de suposi ciones y perspectiva en el Ser verdadero (XV, 321): Esta realidad creadora, logificadora, ordenadora y falsificadora es la realidad mejor garantizada (ibd., 281), as que podramos vernos tentados a suponer que no hay nada ms que forjado res-de-conceptos, vale decir, sujetos falsificadores. En el mis mo pasaje resume Nietzsche su doctrina en las siguientes y monumentales palabras: Parmnides dijo: No pensamos lo que no es; nosotros, en el otro extremo, decimos: Lo que puede ser pensado debe ser, ciertamente, una ficcin. Lange presenta pasajes muy similares* sobre el valor de lo que es no existente y, sin embargo, pensado, es decir, de la apariencia. Desde este punto de vista, la apariencia no debe ser censurada y atacada por los filsofos como lo ha venido siendo hasta ahora (cfr.VII, 55), y la ilusin, mientras pruebe ser til valio sa y al mismo tiempo estticamente inobjetable, debe ser afir mada, deseada y justificada. El perspectivismo nos es nece sario (XV, 321).

Algunos de ellos aparecen citados en Die Philosophic des Ais Ob. Parte III, Seccin C, dedicada al punto de vista del Ideal en Lange.

Sobre la utilidad y necesidad de las ficciones religiosas


Esta comprensin de la utilidad y necesidad de las ficcio nes seguramente habra llevado a Nietzsche, con el tiempo, a reconocer tambin la utilidad y necesidad de lasficciones religiosas. Con frecuencia se ha planteado la cuestin de hacia dnde se habra visto dirigido Nietzsche en el curso de su desarrollo si la prematura catstrofe de 1888 no hubiera puesto fin a este ltimo. La respuesta es que Nietzsche, despus de haber reve lado tan prdigamente el lado malo de los conceptos religio sos, necesariamente se habra dirigido a subrayar tambin su lado bueno, y a reconocerlos una vez ms como tiles e inclu so como ficciones necesarias. Estaba en el camino directo al respecto. En lo que ha precedido, hemos encontrado una serie de expresiones que sealan en esta direccin, expresiones en las que l reconoce la necesidad histrica del mundo concep tual religioso34. Anteriormente (p. 103, nota 16) nos encontra34 El importante y bello pasaje (VII, 84-90) donde son detalladamente ensalzadas las religiones como medios educativos y ennoblecedores, es aqu especialmente pertinente. Es verdad que Nietzsche, al mismo tiempo, seala la

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mos con un pasaje notable, de considerable reminiscencia kantiana, en el que se dice que el hombre no debera, cierta mente, creer en los presupuestos religiosos de la moral tradi cional, pero debera, no obstante, actuar de acuerdo con ellos y tomarlos como regulativos, es decir, tratarlos como ficcio nes reguladoras. Tambin es sta la tendencia de otras cuantas expresiones dignas de nota en el vol. XV: no slo reconoce Nietzsche que debemos la ilusin religiosa un fortaleci miento artificial (429), sino que encuentra a la especie hom bre empobrecida, ahora que no est ya en posesin del poder de inyectar tal ilusin en la realidad, que no est en posesin del poder de foijar ficciones35, que, en otras palabras, se ha convertido en nihilista (294). En la p. 34 dice en su exageracara opuesta del mal y sostiene que las religiones han de dar cuenta de todo el dao que han hecho. Pero tambin afirma: Tal vez no haya nada tan digno de respeto en el cristianismo y el budismo como su arte de exhortar incluso a los ms humildes para transportarlos a una ms alta ordenacin ilusoria de las cosas a travs de la piedad (Kant tiene frases similares). Este arte, es verdad, surge de una voluntad de falsedad a cualquier precio, pero es justamente por esta razn por la que los homines religiosi deben ser contados entre los artistas, como per tenecientes a su ms alto orden, entre los cuales, tambin, la voluntad de en gao es acompaada por una buena consciencia (472). Incluso en el Anticristo tiene Nietzsche, desde este punto de vista, una palabra amable para el gran simbolista, Cristo, y para el simbolismo primitivo del cristianismo, aunque deplora su desarrollo en el sentido de un cada vez ms grande error (VIII, 259, 262). Nietzsche tiene tan poco que objetar en contra de tales mitos, que hace apelacin a un mito del futuro (XII, 400). Como ensayo de un tal mitodel-futuro podemos interpretar la idea del eterno retorno. Es bastante seguro que Nietzsche consider al principio esta idea como hipottica y despus como dogmtica, pero, al final, l mismo parece haberla interpretado simple mente como una ficcin til. En este sentido dice de esa idea (XIV, 295): Tal vez no sea verdad.Y as es posible que O. Ewald (Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen [La doctrina de Nietzsche en sus conceptos bsicos]) estuviera acerta do al interpretar dicho pensamiento como una idea pedaggico-reguladora, al igual que hace G. Simmel. La idea de superhombre es, tambin, una ficcin de esta suerte utpico-heurstico-pedaggica. 3 5 A esta fuerza presupositiva y perspectiva, que es creadora, logificadora, clasificadora, falsificadora, simplificadora, ordenadora, artificialmente separado ra, poetizadora, imaginativa (279, 281, 291), la llama sin rodeos, pero con mu cha propiedad, la fuerza deseante-de-error que hay en nosotros (291) y la voluntad de engao (293).

SOBRE LA UTILIDAD Y NECESIDAD...

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do lenguaje: Catstrofe: y si la falsedad es algo divino? Es que no puede consistir el valor de todas las cosas en el hecho de que son falsas? No debiramos creer en Dios no porque es3 6 verdadero, sino porque es falso? [...] Y si no es ms que la mentira, la falsificacin, la lectura de significados lo que cons tituye un valor, un sentido, un propsito?. Y en un notable aforismo apunta en la cuenta del siglo xix, por oposicin al XVIII, cuyo espectro era la razn, la fuerza de que dio prue ba al hacerse ms tolerante para con la religin: No nos esforcemos en ocultar la cara opuesta de las cosas malas: La intolerancia para con los sacerdotes y la Iglesia ha disminuido; incluso la objecin de los racionalistas de que es inmoral3 7 creer en Dios nosotros la tomamos como la mejor justifica cin de esta creencia; porque las ficciones religiosas, en su capacidad mtica38, no deberan ser medidas por un canon mo ral, sino por una lgica. Estas expresiones son las precursoras de un ms amplio perodo final del desarrollo de Nietzsche, que fue interrum pido por su enfermedad. Inevitablemente, Nietzsche habra llegado al camino tomado por el Kant que l tan completa mente malinterpret, y tambin seguido por F. A. Lange, el Lange que tanto le influy en su juventud. No habra revo cado a su Anticristo, cuyas incisivas verdades, de una vez por todas, haban de ser dichas, pero habra presentado la cara opuesta de las cosas malas con la misma implacable franque za: habra justificado la utilidad y la necesidad de las ficcio nes religiosas.
36 En la edicin impresa hay un no entre el es y el verdadero, que tambin se encuentra en el manuscrito, pero que es claramente un lapsus calami y debe ser corregido. 3 7 Para la explicacin de este punto, cfr. VIII, 207. 38 De acuerdo con XIII, del mismo modo, Nietzsche querra ver la creencia en Dios conservada como un mito pattico. Cfr. tambin las frases carac tersticas en XIV, 123,259, sobre la necesidad de los conceptos religiosos in ventados. Para la teora del conocimiento de Nietzsche, cfr. tambin los dos instructivos trabajos: Nietzsches Erkenntnistheorie und Metaphysik [Teora del conoci miento y metafsica en Nietzsche] (1902), de R . Eisler, y F . Nietzsche und das Erkenntnisprohlem [F. Nietzsche y el problema del conocimiento] (1903), de E Rittelmeyer.

El fragmentario ensayo de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral es uno de esos raros textos filosficos que enten didos y no entendidos en la materia coinciden en calificar de deslumbrantemente originales. Su autor lo compuso an no cumplidos los treinta, en el verano de 1873. Pero el manuscrito no rebas apenas el crculo de los amigos y permaneci largo tiempo indito, viendo la luz por vez primera despus del fallecimiento del pensador. Durante la primera mitad del siglo x x prevaleci entre lectores y comentaristas, incluidos los idelogos nazis, la imagen del Nietzsche de ltima poca, de perfil ms bien proftico-religioso, que se inicia con la magna obra A s habl Zaratustra. Pero despus de la Segunda Guerra Mundial, ya entrados los aos cincuenta, volvi a emerger en Europa el perfil, ya entrevisto por Lou Salom, de un Nietzsche intelectualista, librepensador e ilustrado, con visos positivistas, que se interesa por el problema de la verdad y la crtica del conocim iento y se manifiesta en la triloga, aparecida en la dcada de 1880, Humano, demasiado humano, Aurora y Gaya ciencia. As es com o ha resucitado hoy el inters por el ensayo postumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que es para Montinari el eje sobre el cual pivota todo el pensamiento nietzscheano. La presente edicin incorpora textos paralelos de Nietzsche, desde el postumo El pathos de la verdad, hasta el primero de los Ditirambos dionisacos. Pero con entera independencia de su circunstancia histrica y del lugar que ocupa en la trayectoria intelectual de Nietzsche, este fragmento merece ser ledo por s mismo, por la originalidad de su visin, el brillo de sus imgenes y la facilidad retrica de sus argumentos y porque nos muestra algunas de las ms hondas intuiciones de su autor, quien ejercita ya aqu, con la misma maestra que en sus obras de madurez, el anlisis genealgico del sentimiento, el arte por l inventado de desenmascarar las ocultas races emotivas de nuestras actitudes y juicios de valor que luego cultivara el psicoanlisis y ms recientemente M ichel Foucault quiso radicalizar.

I S BN 978-84-309-5485-8

788430954858

LOS

ESENCIALES

DE

LA

F I L O S O M A I