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Que dice KEN WILBER

Un compendio de los pensamientos ms destacados de Ken Wilber

Ojo a Ojo
Posted by fernanda on Jun 17, 2011 in Ken Wilber | 0 comments Indagando el Nuevo Paradigma

Es muy probable que el tpico ms importante de la psicologa transpersonal actual sea el de su relacin con la ciencia emprica. El tema ms candente de la psicologa transpersonal no hay que buscarlo, pues, en su mbito de aplicacin, ni en su objeto de estudio, ni en su metodologa como tampoco en sus premisas, sus conclusiones o sus fundamentos porque, segn el pensamiento moderno, todos esos temas pierden relevancia cuando nos preguntamos si la psicologa transpersonal, en s misma, es realmente vlida, es decir, si se trata de una ciencia emprica. Porque si no podemos demostrar que realmente disponemos de un conocimiento real, la psicologa transpersonal no sera una ciencia emprica y entonces no dispondra de una epistemologa vlida (de una forma vlida de adquirir conocimiento) y, por ello, carecera de todo sentido preguntarnos por su campo de aplicacin, su amplitud y sus mtodos de conocimiento. Examinemos, pues, brevemente la naturaleza de la ciencia, la naturaleza de la psicologa transpersonal y las relaciones existentes entre ambas. Los tres ojos del alma San Buenaventura, uno de los filsofos preferidos por los msticos, afirmaba que los seres humanos disponen, por lo menos, de tres modalidades diferentes de adquisicin de conocimiento o, como l deca, de tres ojos: el ojo del cuerpo (por medio del cual percibimos el mundo externo del espacio, el tiempo y los objetos); el ojo de la razn (que nos permite alcanzar el conocimiento de la filosofa, de la lgica y de la mente); y el ojo de la contemplacin (mediante el cual tenemos acceso al conocimiento de las realidades trascendentes).

Ahora bien, aunque la terminologa que nos habla del ojo del cuerpo, del ojo de la razn o de la mente y del ojo de la contemplacin o del espritu sea cristiana, en todas las grandes tradiciones psicolgicas, filosficas y religiosas nos encontramos con conceptos similares. Los tres ojos del ser humano se corresponden, de hecho, con los tres grandes dominios del ser descritos por la filosofa perenne: el ordinario (carnal y material), el sutil (mental y anmico) y el causal (trascendente y contemplativo). Estos distintos dominios ya han sido descritos en otra parte; slo quisiera ahora resaltar su unanimidad entre los psiclogos y los filsofos tradicionales. Para ampliar la visin de San Buenaventura, podramos decir que el ojo del cuerpo selecciona, crea y revela parcialmente ante nosotros un mundo de experiencia sensorial compartida. Este es el dominio de lo grosero, el reino del espacio, del tiempo y de la materia, un dominio compartido por todos aquellos que posean un ojo del cuerpo parecido. El ojo del cuerpo es la inteligencia sensorio-motriz esencial (la constancia del objeto). Este es el ojo emprico, el ojo de la experiencia sensorial. (Quizs deberamos aclarar, desde el comienzo, que estamos utilizando el trmino emprico en un sentido filosfico para designar a todo aquello que puede ser detectado por los cinco sentidos o sus extensiones.)

El ojo de la razn o, ms generalmente, el ojo de la mente, participa del mundo de las ideas, de las imgenes, de la lgica y de los conceptos. Gran parte del pensamiento moderno se asienta exclusivamente en el ojo emprico el ojo del cuerpo por eso conviene recordar que el ojo de la mente no puede ser reducido al ojo del cuerpo ya que el dominio de lo mental incluye pero trasciende al dominio de lo sensorial. As pues, aunque el ojo de la mente dependa del ojo del cuerpo para adquirir parte de su informacin, no todo el conocimiento mental procede del conocimiento carnal ni se ocupa exclusivamente de los objetos carnales. Nuestro conocimiento no es tan slo emprico y carnal. La verdad de una deduccin lgica depende de su consistencia interna y no de sus relaciones con los objetos sensoriales.

El ojo de la contemplacin es al ojo de la razn lo que el ojo de la razn es al ojo del cuerpo. De esta manera, al igual que la razn trasciende al cuerpo, la contemplacin trasciende tambin a la razn y del mismo modo que la razn no puede reducirse al ojo del cuerpo ni derivarse de l, la contemplacin tampoco puede reducirse ni derivarse del ojo de la razn. El ojo de la razn sobrepasa el lmite emprico, pero el ojo de la contemplacin, por su parte, trasciende el plano lgico y el mental. Supongamos que todos los hombres y mujeres poseen un ojo del cuerpo, un ojo de la razn y un ojo de la contemplacin; que cada ojo tiene sus propios objetos de conocimiento (el sensorial, el mental y el trascendental); que un ojo superior no puede ser reducido a un ojo inferior ni explicado por l y que cada ojo es vlido y til en su propio dominio pero incurre en una falacia cuando intenta captar plenamente los mbitos superiores o inferiores. Slo quisiera subrayar aqu que cuando un ojo intenta usurpar el papel de cualquiera de los otros dos incurre en el error de ocupar una categora que no le corresponde. Y esto puede ocurrir en cualquier sentido ya que el ojo de la contemplacin est tan mal equipado para develar los hechos del cuerpo como lo est el ojo del cuerpo para apresar las verdades relativas al ojo de la contemplacin. La sensacin, la razn y la contemplacin despliegan sus verdades en sus propios dominios y cada vez que un ojo intenta apropiarse del papel de otro la visin resulta confusa. Ahora bien, este tipo de errores de categoras ha sido precisamente el principal problema de casi todas las grandes religiones. El hecho es que, en su punto culminante, el budismo, el cristianismo y otras religiones contenan visiones fundamentales sobre la realidad ltima. Pero estas visiones de naturaleza transversal terminaron mezclndose invariablemente con verdades racionales y con hechos empricos. La humanidad no haba aprendido todava a diferenciar y separar los ojos del cuerpo, de la razn y de la contemplacin. Y como la revelacin se confunda, por ejemplo, con la lgica y con los hechos empricos, y dado que los tres ojos fueron presentados como una nica verdad, sucedieron dos cosas: los filsofos destruyeron el aspecto racional de la religin y la ciencia termin destruyendo su aspecto emprico A partir de ese momento, la espiritualidad occidental qued completamente colapsada y slo quedaron en pie la filosofa y la ciencia emprica. Sin embargo, en el plazo de un siglo, el empirismo cientfico tambin termin diezmando la filosofa como sistema racional, es decir, como sistema basado en el ojo de la mente. Llegados a ese punto, el conocimiento humano se vio restringido exclusivamente al ojo del cuerpo. Perdido el ojo de la contemplacin y perdido el ojo de la razn, la humanidad slo dispuso del ojo del cuerpo como nico medio vlido aceptado para adquirir conocimiento. De ese modo, la ciencia termin convirtindose en cientifismo. No se limitaba ya tan slo a hablar en nombre del ojo del cuerpo sino que tambin lo haca en

nombre del ojo de la mente y del ojo de la contemplacin. Pero al hacerlo as cay presa, precisamente, del mismo error de equivocar categoras que tanto haba reprochado a la teologa dogmtica y por el que la religin haba terminado pagando un precio tan elevado. Los cientifistas trataron entonces de forzar a la ciencia a hacer, con el ojo del cuerpo, el trabajo de los otros dos ojos. Y ese es un error que tanto la ciencia como el mundo en general han terminado pagando muy caro. El nico criterio de verdad lleg a ser as el criterio cientfico, es decir, una prueba sensorio-motriz basada en las mediciones realizadas por el ojo del cuerpo. Y, sin embargo, la verdad es que: Esta actitud de los cientficos ha sido un puro bluff, la parte tratando de desempear el papel de la totalidad. De este modo, en lugar de haberse limitado a afirmar que no puede ver lo que no puede ver, el ojo del cuerpo lleg incluso a atreverse a declarar que lo que l no ve no existe. Una ciencia superior No es posible que los cientficos hayan definido el mtodo cientfico de un modo demasiado restringido? Quizs una ciencia ms global pudiera tambin aplicarse a los dominios propios del ojo de la mente y del ojo de la contemplacin? Son acaso las ciencias de estado especfico las ciencias que se refieren a los estados superiores de la consciencia una posibilidad o una confusin bienintencionada? Segn Charles Tart, el sesgo a nivel fsico que afirma que las nicas entidades merecedoras de ser estudiadas son las materiales ha limitado de manera un tanto innecesaria y arbitraria el mtodo cientfico al ojo del cuerpo. Desde su punto de vista, el mtodo cientfico puede liberarse de sus ataduras materialistas y ser aplicado, entonces, a los estados superiores de la consciencia y del ser (ste es precisamente el concepto de ciencias de estado especfico). En opinin de Tart la esencia del mtodo cientfico es perfectamente compatible con el estudio de los diferentes estados alterados de la consciencia. A este respecto mi opinin es doble. Por una parte, Tart define a la ciencia de un modo tan amplio que puede aplicarla a todo tipo de quehacer pero, por la otra, si queremos evitar estas dificultades nos encontraremos con que, cuanto ms precisa y estricta sea nuestra definicin de ciencia, menos aplicable ser a los estados superiores de consciencia y ms tenderemos a caer nuevamente en el viejo enfoque fsico cientificista. Pareciera pues, si esto es as, que el mtodo cientfico no se adapta muy bien a los estados superiores del ser y de la consciencia y que debera, por tanto, limitarse a ser lo que siempre ha sido: el mejor mtodo diseado hasta el momento para develar los hechos relativos al dominio propio del ojo del cuerpo. En mi opinin, el intento pionero de Tart de legitimar la existencia de

los estados superiores de consciencia le ha llevado inadvertidamente a aplicar criterios de estados especficos inferiores a los estadios superiores en general. La investigacin emprico-fsica llevada a cabo por el ojo del cuerpo y por sus extensiones siempre ser un mtodo importante adjunto a la psicologa transpersonal pero nunca caer de lleno en su campo de inters ya que ste tiene que ver nicamente con el ojo de la contemplacin. La psicologa transpersonal constituye una empresa (no una ciencia) de estado especfico y, en este sentido, al trascender el ojo del cuerpo y el ojo de la razn, no puede ser apresado ni definido por la metodologa propia del ojo del cuerpo (la investigacin cientfico-emprica) ni por la propia del ojo de la razn (la investigacin filosfica y psicolgica) y, en cambio, es libre de utilizarlas a ambas. El problema de la prueba Es importante comprender que el conocimiento cientfico no constituye la nica forma posible de conocimiento. A fin de cuentas slo se trata de un ojo del cuerpo perfeccionado, ms all del cual se hallan el conocimiento mental y el conocimiento contemplativo. Pero que la psicologa transpersonal no sea una ciencia no significa que sea invlida, emocional, no verificable, no racional, no cognitiva y carente de todo sentido. Los psiclogos transpersonales suelen intimidarse cuando se les dice que la psicologa transpersonal no es una ciencia porque los cientficos nos han enseado que no cientfico significa no verificable. Pero si la psicologa transpersonal no es cientfica cmo puede, entonces, ser verificada? Este parece ser un problema porque no nos damos cuenta de que todo conocimiento comparte esencialmente la misma estructura, es decir, que todo conocimiento se basa en tres vertientes fundamentales: 1. Un aspecto instrumental o preceptivo, que consiste en una serie de instrucciones simples o complejas, internas o externas que, en cualquiera de los casos, asume siempre la misma forma: Si quieres saber esto debes hacer esto otro. 2. Un aspecto iluminativo, es decir, una visin iluminativa llevada a cabo por el ojo particular del conocimiento correspondiente al aspecto perceptivo. Adems de ser auto-iluminativa conduce a la posibilidad de: 3. Un aspecto comunal, que consiste en el hecho real de compartir la visin iluminativa con quienes estn utilizando el mismo ojo. Si la visin de los dems coincide con la nuestra entonces tendremos una prueba comunal de la verdad de nuestra visin. Estos son, sea cual fuere el ojo que utilicemos, los tres elementos fundamentales de cualquier conocimiento verdadero. Las cosas se complican, obviamente, mucho ms cuando un ojo intenta equiparar su conocimiento con el de un ojo superior o inferior pero, an en ese caso, los tres aspectos que

acabamos de describir siguen siendo vlidos. En otras palabras, el aspecto preceptivo exige entrenar el ojo adecuado hasta que se halle en condiciones de adecuarse a su iluminacin (lo cual es vlido tanto para la ciencia como para el arte, la filosofa, la contemplacin y, de hecho, cualquier forma legtima de conocimiento). Ahora bien, si una persona se niega a adiestrar uno u otro de sus ojos (el ojo del cuerpo, el ojo de la mente o el ojo de la contemplacin), es como si se negara a mirar y, en tal caso, estara plenamente justificado ignorar su opinin al respecto y excluir su voto de la confirmacin comunal. Es inadmisible que alguien que rehse aprender geometra pueda emitir su voto sobre la verdad del teorema de Pitgoras. Del mismo modo, si alguien se niega a aprender contemplacin tampoco se le debera permitir decidir sobre la verdad de la naturaleza de Buda.

En mi opinin, lo ms importante que puede hacer la psicologa transpersonal es intentar evitar los errores de equivocar categoras: confundir el ojo del cuerpo con el ojo de la mente y con el ojo de la contemplacin (o, en los modelos ms sofisticados como puede serlo el vedanta, por ejemplo evitar confundir los seis niveles de los que nos habla). No es necesario que se aduee de nosotros el pnico cuando alguien nos pide una demostracin emprica de la trascendencia. En tal caso, podemos explicarle los mtodos instrumentales de los que nos valemos para adquirir nuestro conocimiento e invitarle a que lo constate personalmente. Si lo hace y logra un adecuado manejo del aspecto preceptivo, esa persona se hallar en condiciones de ingresar en la comunidad de quienes tienen un ojo adecuadamente entrenado para enfrentarse al mbito de lo trascendente. Pero antes de ese momento, la persona no estar capacitada para emitir una opinin sobre asuntos transpersonales. En tal caso, no tenemos que darle ms explicaciones que las que un fsico debe dar a quien se niega a aprender matemticas.

Entretanto, el psiclogo transpersonal debera intentar no incurrir en errores de categoras. No debe presentar las intuiciones trascendentes como si se tratara de hechos cientficos empricos, porque estos hechos no pueden ser verificados cientficamente. Si as lo hiciera, el campo en su totalidad no tardara en ganar fama de estar lleno de enunciados sin sentido. Los psiclogos transpersonales son libres de utilizar (cientficamente) el ojo del cuerpo para acopiar datos adjuntos y tambin son libres de utilizar el ojo de la mente para coordinarlos, clasificarlos, analizarlos y sintetizarlos. Pero no deberamos seguir confundiendo esos mbitos y en particular no deberamos seguir confundindolos con el mbito de la contemplacin. El ojo del cuerpo y de la razn no han de seguir pensando que deben demostrar lo trascendente. En la medida en que el psiclogo transpersonal cometa esos errores tanto ms riesgo corre todo el campo de verse enfrentado al mismo destino que corri la teologa medieval, convertirse en pseudo-ciencia y en pseudo-filosofa y terminar siendo destruida con toda razn por los verdaderos cientficos y por los verdaderos filsofos. La psicologa transpersonal se encuentra en una posicin extraordinariamente favorable puesto que dispone de la muy peculiar ventaja de tener una visin a la vez equilibrada y completa de la realidad; una visin que incluye el ojo del cuerpo, el ojo de la razn y el ojo de la contemplacin. Y creo que la historia del pensamiento terminar por demostrar que hacer ms que eso es imposible, y hacer menos, desastroso. Ken Wilber Traducido y extractado por K. Wilber.- Eye to Eye.- Shambhala.- Boston. Julin Alvarez de

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El Intelecto y la Experiencia
Posted by fernanda on Mar 12, 2008 in Ken Wilber | 0 comments La experiencia no es ms que otro nombre para el trmino consciencia. Cuando yo digo que experimento mi cuerpo, estoy queriendo decir que soy consciente de mi cuerpo. Y del mismo modo que uno puede ser consciente de su cuerpo, tambin puede ser consciente de su mente, es decir, puede percatarse de los pensamientos, imgenes e ideas que ahora mismo desfilan ante el ojo interior de su mente. Dicho con otras palabras, uno puede experimentar su mente, ser consciente de su mente. Es muy importante poder experimentar la mente de un modo directo, claro e intenso, porque slo entonces puede liberarse de sus limitaciones y empezar a trascenderla. Cuando tal cosa empieza a ocurrir habitualmente durante la meditacin o contemplacin uno puede tener experiencias todava ms elevadas, experiencias espirituales, experiencias msticas ( satori, kensho, samadhi, unin mstica) o, dicho de otro modo, uno puede ser consciente del Espritu, experimentar el Espritu de un modo no dual.

De manera que uno puede experimentar el cuerpo, la mente y el Espritu. Y todo eso es experiencia. Tal vez ahora nos demos cuenta que reducir la experiencia exclusivamente al cuerpo, a las sensaciones corporales, los sentimientos, las emociones, los impulsos, etc., constituye un grave error. Este es un reduccionismo muy desafortunado que no hace ms que negar las realidades experienciales superiores de la mente y del Espritu, negar y reducir el intelecto, buddhi, la visin mental superior, la imaginera y el mundo de los sueos, la discriminacin racional superior, el perspectivismo, la profundidad moral, la consciencia sin forma y los estados contemplativos ms elevados. El cuerpo es bsicamente narcisista y egocntrico. Las sensaciones corporales no van ms all del cuerpo, las sensaciones corporales no pueden asumir el papel de lo dems una capacidad, por cierto, mental y, en consecuencia, la consciencia sensorial no puede entrar en el discurso del respeto, la compasin, la tica y la espiritualidad yo-t, porque todo ello exige una consciencia cognitiva, mental e intelectual. Dicho en dos palabras, en la medida en que uno permanece en el cuerpo y es anti-intelectual, resulta imposible salir de la rbita del narcisismo. De modo que el primer error consiste en alentar una oposicin entre la experiencia y el intelecto, lo que reduce todas las modalidades experienciales a experiencias exclusivamente corporales, la esencia, en suma, del egocentrismo. El segundo error consiste en reducir las experiencias espirituales a experiencias corporales, en la idea de que si uno permanece centrado en el cuerpo, centrado en sus sentimientos, podr acceder a la espiritualidad, porque ellos transcienden la mente. Pero lo cierto es que las sensaciones corporales, los sentimientos y las emociones no son trans-racionales, sino preracionales. Cuando uno permanece exclusivamente atado al cuerpo, no est ms all de la mente, sino ms ac de ella, no est transcendiendo, sino regresando, de modo que cada vez es ms narcisista y egocntrico y est ms centrado en sus propios sentimientos. Y esto, en todo caso, no hace ms que dificultar la emergencia de las verdaderas experiencias espirituales, porque la autntica espiritualidad consiste en abandonar el cuerpo y la mente, es decir, en dejar de identificarse exclusivamente con los sentimientos del cuerpo y con los pensamientos de la mente, algo, por cierto, imposible en el caso de que uno permanezca exclusivamente centrado en el cuerpo. Por lo tanto, cada vez que se encuentra con alguien que le diga que experimente en lugar de intelectualizar, puede estar casi completamente seguro de que esa persona est incurriendo en los dos sencillos pero cruciales errores que acabo de sealar. Estn oponiendo las experiencias corporales a las de la mente y del Espritu y afirmando que las nicas reales son aquellas, reduciendo as las experiencias espirituales a experiencias corporales el ms bajo de los dominios !- dos errores, a mi juicio, sumamente desafortunados. Pero la cosa es todava ms grave porque, aunque podamos hablar con cierta precisin de las experiencias corporales, de las experiencias mentales y de las experiencias espirituales, el hecho es que los estados espirituales ms elevados no son ni siquiera experiencias. Las experiencias, por su misma naturaleza, son provisionales, vienen, permanecen durante un tiempo y terminan desapareciendo, pero el Testigo no es ninguna experiencia. El Testigo es consciente de las experiencias, pero no es ninguna experiencia, es la inmensa apertura y libertad en la que emergen y discurren todas las experiencias. Pero el Testigo nunca entra en el discurrir del tiempo aunque es consciente de l y tampoco se ve, en consecuencia, afectado por el flujo de las experiencias. De modo que la afirmacin de que el espritu es experiencia (en tanto opuesto a lo intelectual) constituye una autntica distorsin del Espritu, porque el

Espritu no es una experiencia pasajera sino el Testigo sin forma de toda experiencia. Permanecer atrapado en las experiencias es, por tanto, ignorar el Espritu. Pero el cuerpo contiene importantes significados sentidos, los que evidentemente, deben serintegrados en la mente y el Espritu. Pero considerar que la espiritualidad est exclusivamente ligada a las sensaciones corporales, es una burla . Y si es un error tan difundido es porque todos disponemos ya de esa capacidad corporal. Todos nosotros tenemos, desde nios, acceso a la consciencia corporal; todos podemos experimentar el cuerpo, de modo que tenemos una alta posibilidad de xito con el trabajo centrado en el cuerpo. Pero si se estuviera tratando de establecer contacto con el nirvikalpa samadhi un estado autnticamente espiritual que requiere unos cinco o ms aos de trabajo no bastara con un fin de semana. De modo que no resulta fcil comercializar los verdaderos dominios transpersonales, ya que eso slo es posible con los estados alterados que vienen y van con las experiencias corporales a las que todos tenemos acceso con cierta facilidad. El contacto con el cuerpo desempea un papel muy importante que tal vez podamos explicar del siguiente modo. En el curso del proceso de desarrollo del ser humano, la consciencia comienza identificndose con el cuerpo, con los dominios vital y sensoriomotor. A los dos o tres aos de edad, la mente empieza a aparecer, y en torno a los seis o siete aos, la consciencia empieza a identificarse con la visin ms amplia que le brinda la mente. El cuerpo sensorial, recordmoslo, es preconvencional y egocntrico (porque no puede, por ejemplo, asumir el papel de los dems) pero, con la emergencia de la mente, la consciencia se halla ya en condiciones de pasar de la modalidadegocntrica a la sociocntrica, es decir, evolucionar desde el yo hasta el nosotros . La mente trasciende e incluye al cuerpo y, en consecuencia, puede ser consciente tanto del yo como del nosotros. Pero si existe algn tipo de patologa y, en este punto, la contribucin de Freud resulta ciertamente esencial la mente no puede transcender e incluir al cuerpo sino que se ve obligada a reprimirlo, negarlo, alienarlo y disociarlo. Dicho de un modo ms concreto, algn concepto, idea o superego mental reprime o niega algn sentimiento, impulso o instinto corporal (a menudo el sexo y la agresividad pero, en otras ocasiones, toda la vitalidad corporal). Y esa represin del cuerpo por parte de la mente origina varios tipos de neurosis, enfermedades emocionales, alineacin corporal y un entumecimiento vital. As pues, una de las primeras cosas que se debera hacer en terapia las llamadas terapias de descubrimiento consiste en relajar las barreras de represin y permitirse sentir el cuerpo, volver a establecer contacto con los sentimientos, experimentar las emociones y tratar de comprender porqu han sido reprimidas. Luego se debern asumir los sentimientos reprimidos y reintegrarlos al ego mental para acabar configurando una imagen ms sana y exacta de uno mismo. Y lo que ocurre cuando uno restablece el contacto con el cuerpo y sus sentimientos, cuando uno restablece contacto con sus races orgnicas, con su lan vital, es extraordinario, porque entonces se siente lleno de vitalidad, pero de ah a concluir que los sentimientos corporales constituyen, de modo alguno una realidad ms elevada que el ego mental, media un verdadero abismo. Est muy bien establecer contacto con el cuerpo, pero no porque se trate de una realidad ms elevada, sino que se trata de una realidad inferior que permanece reprimida por otra superior. De modo que nos vemos obligados a retroceder provisionalmente, a regresar el trmino regresin se refiere simplemente a una vuelta a un nivel inferior de la jerarqua de la consciencia a

las sensaciones corporales que se vieron alienadas, para terminar reintegrando los sentimientos perdidos. Y el resultado de este proceso de regresin provisional para recuperar lo perdido (la llamada regresin al servicio del desarrollo) conduce a la integracin de la mente y el cuerpo, una unidad superior a la que denomino centauro, en la que la mente humana y el cuerpo animal son uno. Pero ello no debe llevarnos a reducir la integracin de la mente y el cuerpo al mero cuerpo, una confusin muy frecuente, por otra parte, en autores como Alexander Lowen, Ida Rolf, Stanley Keleman, que suelen elevar el cuerpo al estado del centauro (al estado de unin de la mente y el cuerpo), desdeando simultneamente los aspectos mentales (como evidencian sus escritos, en los que no suele haber la menor referencia a la tica racional, el perspectivismo, la moral postconvencional, la comprensin mutua, etc.). As pues, lo que ellos denominan unin entre el cuerpo y la mente no deja de ser, en realidad, ms que un conglomerado de sensaciones corporales una microfalacia pre-trans que confunde al centauro post-convencional con el cuerpo pre-convencional una confusin que constituye, por otra parte, el sello distintivo de la mayor parte de las terapias corporales. En cierto modo, la terapia y la meditacin suelen comenzar con el cuerpo y con la consciencia del cuerpo, porque la mayor parte de las personas estn, de hecho, desconectadas de sus races. Pero las terapias eficaces y las tcnicas realmente meditativas no permanecen mucho tiempo en el nivel de la consciencia corporal. Las terapias eficaces no tardarn en centrar su atencin en la experiencia cognitiva y mental y en tratar de comprender por qu el sujeto se vio obligado a reprimir el cuerpo y algunas de sus sensaciones. El avance de la terapia slo tiene lugar cuando uno deja de representar corporalmente los impulsos alienados y pasa a la comprensin mental. Lo mismo ocurre con la autntica meditacin que, aunque tambin suele comenzar con la consciencia corporal centrada en la respiracin, las sensaciones corporales, etc., no tarda en convertirse en una investigacin de la experiencia mental y de la misma corriente mental. De este modo, pasa del cuerpo y del mundo sensoriomotor ordinario al mundo mental y sutil. La identidad slo puede expandirse desde el cuerpo-mente hasta el Espritu investigando las contradicciones sutiles del flujo de la mente y, especialmente, de esa contraccin sutil conocida con el nombre de sensacin de identidad separada, en cuyo caso la identidad personal con el organismo se ve subsumida por una identidad con la Totalidad. De modo que el cuerpo nunca se ve desdeado, sino que se ve transcendido e incluido por la mente que, a su vez, termina siendo transcendida e incluida por el Espritu. El cuerpo es el fundamento, la raz y el punto de partida, pero cuando uno se identifica exclusivamente con l, cierra todo acceso a la mente y el Espritu. En tal caso, uno quizs pueda alcanzar el Nirmanakaya (el cuerpo de la forma), pero no el Sambhogakaya (reino sutil), el Dharmakaya (Vaco causal) ni el Svabbavikakaya(Totalidad no dual). Cuando, por el contrario, uno conecta el cuerpo con esos estadios y dominios superiores, estos tienden a afectar y terminar transfigurando el propio cuerpo fsico, momento en el cual uno tal vez empiece a brillar en la oscuridad. Pero, en cualquiera de los casos, lo cierto es que asumir una extraa y persistente belleza y se convertir en el vehculo transparente del Espritu primordial que es desde toda la eternidad. Ken Wilber Extractado por George Abufhele de Ken Wilber.- Diario.- Kairs

El Desarrollo Espiritual
Posted by fernanda on May 9, 2009 in Ken Wilber | 0 comments Existen cuatro estadios o fases del desarrollo espiritual: La creencia, la fe, la experiencia directa y la adaptacin permanente. Dicho de otro modo, uno puede creer en el Espritu, uno puede tener fe en el Espritu, uno puede experimentar directamente el Espritu, y uno puede devenir Espritu. 1.- La creencia es el primer (y por consiguiente, el ms comn) de los estadios del desarrollo espiritual. La creencia requiere imgenes, smbolos y conceptos y, en consecuencia, suele originarse en el nivel mental. Pero el desarrollo de la mente atraviesa distintas fases mgica, mtica, racional y visin-lgica cada una de las cuales sirve de fundamento a un tipo ( y a un estadio) de creencia religiosa o espiritual. El estadio de las creencias mgicas (ejemplificado por el vud y los conjuros mgicos) es egocntrico y se da tal fusin entre el sujeto y el objeto que aqul cree que la fuerza de su deseo puede llegar a operar sobre el mundo fsico y sobre los dems. La creencia mtica, por su parte, suele ser sociocntrica y etnocntrica, lo cual significa que diferentes grupos sostienen mitos diferentes habitualmente exclusivos (es decir, si uno cree, por ejemplo, que Jess es el salvador de la humanidad, no queda lugar alguno para Krishna), y proyecta sus intuiciones espirituales sobre uno o ms dioses o diosas (o santos) fsicamente desencarnados que tienen el poder de influir sobre las acciones humanas. La creencia racional, que constituye una decisin racional, no representa a Dios o a la Diosa de un modo antropomrfico, sino en tanto que el Fundamento ltimo del Ser y, en ese sentido, desmitologiza la religin. Se trata de una modalidad que alcanza su cspide en la creencia-visin lgica y que explica el Fundamento del Ser en tanto que Gran Sistema Holstico, Gaia, la Divinidad, una especie de Eco-Espritu, la red-de-la-vida, etctera, recurriendo a ciencias como la teora sistmica. Todas estas creencias mentales suelen ir acompaadas de sentimientos o sensaciones emocionales muy intensas que no necesariamente son experiencias directas de las realidades espiritualessupramentales. En ese sentido, se trata de diferentes modalidades de traslacin que pueden ser abrazadas sin transformar en lo ms mnimo el propio nivel de consciencia. Pero, cuando la traslacin comienza a madurar y la emergencia directa de los dominios superiores comienza a presionar al yo, la creencia acaba desembocando en la fe. 2.- La fe comienza all donde la creencia pierde su poder. Porque el hecho es que llega un momento en que todas las creencias mentales precisamente por el hecho de ser mentales y no supramentales o espirituales pierden su fuerza, pierden su poder sobre la consciencia y comienzan a palidecer porque, a fin de cuentas, (por ms que uno crea en el Espritu como redde-la-vida, por ejemplo) uno no deja de

sentirse como un ego separado, aislado y lleno de miedos. De poco servir, en tal caso, esforzarse en seguir creyendo, porque la creencia habr dejado ya de funcionar. Es entonces cuando va tornndose dolorosamente evidente que, si bien la mera creencia puede proporcionar algn sentido traslativo, no comporta, no obstante, la menor transformacin verdadera. (Y las cosas pueden ser todava peores en el caso de que uno sustente creencias mgicas o mticas, puesto que tales creencias no slo no son transformadoras, sino que operan como una fuerza regresiva que aleja a la consciencia de los dominios transracionales.) Pero tambin hay que decir que, detrs de la creencia mental en Gaia o en la red-de-la-vida, suele ocultarse una autntica intuicin de los dominios espirituales y transmentales, es decir, una intuicin de la Unidad de la Vida. Pero esa intuicin no podra ser plenamente comprendida mientras nuestra consciencia permanezca atrapada en la creencia porque, en ltima instancia, todas las creencias, tanto las analticas como las holsticas, son dualistas y slo cobran sentido en presencia de sus opuestas. De lo que se trata no es tanto de pensar en la Totalidad como devenir la Totalidad, algo que slo podr ocurrir cuando uno deje de aferrarse a creencias sobre la Totalidad. Las creencias no son ms que un sustituto del alimento para el alma, caloras espiritualmente vacas que ms pronto o ms tarde dejarn de fascinarnos y develarn su verdadero rostro. La fe suele ser el paso intermedio que nos permite dar el salto que conduce desde la prdida de la creencia hasta la experiencia directa. Quizs, por ejemplo, la creencia en la Unidad ya no ofrezca un gran consuelo, pero la persona todava tiene fe en ella. Cuando las creencias se tornan insostenibles aparece la fe, la llamada dbil pero clara de una realidad superior el Espritu, Dios, la Diosa, la Unidad, etctera que trasciende la creencia y se encuentra ms all de la mente. La fe constituye la puerta de acceso a la experiencia inmediata de lo supramental y de lo transracional. En ausencia de creencias dogmticas desaparece la conviccin, y a falta todava de experiencia directa, uno carece de toda certidumbre. La fe es, pues, una tierra de nadie atestada de preguntas y de ninguna respuesta que se caracteriza por la determinacin (estimulada por una intuicin oculta) a encontrar nuestra autntica morada espiritual en la experiencia directa. 3.- La experiencia directa responde a todas las dudas inherentes a la fe. Se trata de un estadio caracterizado por la presencia de dos fases diferentes: las experiencias cumbre y las experiencias meseta. Las experiencias cumbre suelen ser intensas, breves, espontneas y sumamente transformadoras. Las verdaderas experiencias cumbre nos permiten vislumbrar nuestros potenciales transpersonales y supramentales ms elevados. Existen varios tipos de experiencias cumbre, entre las cuales cabe destacar las experiencias cumbre del nivel psquico, propias del misticismo natural (el tipo de unidad caracterstico del nivel ordinario), las experiencias cumbre del nivel sutil, propias del misticismo testa (el tipo de unidad caracterstico del nivel sutil), las experiencias cumbre del nivel causal, que nos permiten atisbar la Vacuidad (la unidad propia del nivel causal) y las experiencias cumbre no duales, que nos abren las puertas a Un Solo Sabor. Resulta evidente, como Roger Walsh ha sealado, que cuanto ms elevado es el nivel de la experiencia, ms infrecuente es. Este es el motivo por el cual la mayor parte de las experiencias de consciencia csmica son las propias del misticismo natural o unidad del nivel ordinario el ms bajo de los dominios msticos. Desafortunadamente, sin embargo, son muchas las personas que consideran equivocadamente que este nivel es Un Solo Sabor, una confusin que adquiere visos de epidemia entre los tericos.

La mayor parte de las personas se hallan, comprensiblemente, en el estadio de la creencia o de la fe (y, ocasionalmente, en el de la magia o del mito). De tanto en tanto, sin embargo, algunos individuos pueden tener una experiencia cumbre de un dominio realmente transpersonal que les sacuda muy profundamente (a menudo para mejor aunque tambin hay que decir que, en ocasiones, para peor). En cualquiera de los casos, sin embargo, ya no se trata de creencias sino de una experiencia real de un dominio superior despus de la cual el individuo ya no vuelve nunca a ser el mismo. Digamos, a modo de corta digresin, que las consecuencias de este tipo de experiencia no siempre son positivas. Porque puede darse perfectamente el caso de que una persona que se halle en el nivel mtico literal-concreto, por ejemplo, tenga una experiencia cumbre del nivel sutil que reactive sus mitos concretos y provoque la aparicin de un fundamentalismo segn el cual su dios mtico particular es el nico que puede salvar el mundo, no dudando entonces en sacrificar los cuerpos de quienes se le opongan en aras de la supuesta salvacin de su alma. Tambin puede ocurrir, por ejemplo, que alguien que se halle en el nivel visin-lgico, tenga una experiencia cumbre del nivel psquico, en cuyo caso su nuevo eco-paradigma se convierte en el nico que puede salvar el planeta y tampoco dudar en imponer una suerte de ecofascismo para salvarle. Este tipo de fanatismo religioso (que constituye una confusa mezcolanza de verdades superiores con ilusiones inferiores) resulta casi imposible de desarticular. Es cierto que las experiencias cumbre nos permiten acceder provisionalmente a verdades superiores, pero tambin lo es que esa brevedad puede ir seguida de un retroceso a un nivel inferior y acabar sirviendo de justificacin para las ms espantosas creencias. Pero si bien las experiencias cumbre son de breve duracin desde unos pocos minutos hasta unas pocas horas las experiencias meseta, por su parte, son ms estables y duraderas y tienden a la adaptacin permanente. Las experiencias cumbre suelen presentarse de manera espontnea pero, para convertir una experiencia cumbre en una experiencia meseta para transformar un breve estado alterado en un rasgo duradero - se requiere una prctica prolongada. Casi todo el mundo, en algn momento de su vida, puede tener una breve experiencia cumbre y s incluso de algunos casos en los que, sin necesidad de aos de prctica sostenida, ha terminado convirtindose en una experiencia meseta. As pues, la creencia y la fe constituyen las modalidades de orientacin espiritual prevalente, mientras que las experiencias cumbre, por su parte (raras pero autnticas experiencias espirituales), slo suelen darse en quienes estn comprometidos con una prctica espiritual sostenida, intensa, prolongada y profunda. Al igual que decamos con respecto a las experiencias cumbre, las experiencias meseta pueden darse en los dominios psquico, sutil, causal y no dual. Veamos un ejemplo, tomado del zen, que abarca estos cuatro dominios. Es frecuente que quienes emprendan la

prctica de la meditacin zen comiencen contando las respiraciones, de uno a diez y vuelta a empezar. Cuando el sujeto puede hacer eso durante media hora sin perder la cuenta, suele recibir un koan como el de mu, por ejemplo (que, por cierto, fue mi primer koan). As, en los prximos tres o cuatro aos, el sujeto se enfrasca durante varias horas al da en esta prctica, concentrndose de continuo en el sonido mu, al tiempo que se pregunta: Cul es el significado de mu? o Quin est concentrndose en mu? Durante ese estadio, el sujeto suele asistir a sesshins de siete das de prctica muy intensa, en donde practica durante el da y la noche. La primera experiencia meseta importante tiene lugar cuando el sujeto puede mantenerse de manera literalmente ininterrumpida en mu durante la mayor parte de las horas de vigilia, en cuyo caso mu pasa a convertirse en parte de su consciencia, hasta el punto de que bien podra decirse que uno se torna mu o, dicho en otras palabras, que el Testigo se mantiene de manera constantedurante el estado de vigilia ordinaria. Entonces es cuando se le dice que, para penetrar realmente enmu, debe trabajar tambin en ese koan durante el estado de sueo. (Cuando escuch esto por vez primera cre que se trataba de un chiste, de ese tipo de bromas tan caractersticas de los ritos cuarteleros de iniciacin machista, del tipo: Quien quiera formar parte del primer batalln de infantera deber comerse tres serpientes vivas!. Yo crea que estaban tratando de asustarme, cuando lo cierto es que simplemente estaban tratando de ayudarme.) Tras otros dos o tres aos ms de prctica, el sujeto logra mantener una concentracin sutil en mu durante el estado de sueo, de modo que la consciencia testigo permanece tambin de manera constante durante el estado de sueo sutil. A estas alturas, y en la medida en que el discpulo se aproxima al dominio causal no manifiesto (el nivel de la absorcin pura), va acercndose tambin a esa explosin conocida con el nombre de satori, el descubrimiento del hielo congelado de la absorcin causal pura en la Gran Liberacin de Un Solo Sabor, una experiencia que tambin comienza como una experiencia cumbre que, con la prctica, acaba convirtindose en una experiencia meseta y finalmente en una adaptacin permanente.

4.- El trmino adaptacin se refiere simplemente al acceso constante y permanente a un determinado nivel de consciencia. La mayor parte de nosotros ya nos hemos adaptado (o, dicho en otros trminos, ya hemos evolucionado) a la materia, el cuerpo y la mente (y por ello podemos acceder a esos niveles siempre que queramos). Tambin hay personas que han tenido experiencias cumbre de los niveles transpersonales (psquico, sutil, causal y no dual). Pero la prctica puede permitirnos evolucionar hasta las experiencias meseta de esos reinos superiores que, con la prctica, acaban convirtindose en adaptaciones permanentes que nos permiten acceder de manera constantea los niveles psquico (misticismo natural), sutil (misticismo testa) causal (misticismo sin forma) y no dual (misticismo integral) de un modo tan habitual como hoy en da lo es, para la mayor parte de nosotros, el acceso a la materia, al cuerpo y la mente. Y esto se manifiesta de un modo palpable en la presencia de una consciencia constante ( sahaja) que perdura a travs de los tres

estados de vigilia, sueo ( savikalpa samadhi) y sueo sin sueos ( nirvikalpa samadhi). Entonces resulta evidente por qu lo que no est presente en el estado de sueo profundo sin sueos no es real. Lo Real debe hallarse presente en los tres estadios, incluyendo el sueo profundo sin sueos, y la Consciencia pura es lo nico que se halla presente en los tres. Este hecho resulta perfectamente evidente cuando uno descansa en tanto que Consciencia pura, vaca y sin forma y contempla la aparicin, permanencia y desaparicin de los tres estados, mientras permanece como lo Inamovible, lo Inmutable, lo No Nacido, liberado en la Vacuidad pura de la que emana toda Forma y en la Totalidad resplandeciente de Un Solo Sabor. Estas son algunas de las fases por las que atraviesa el camino de adaptacin a los niveles superiores de nuestra naturaleza espiritual: creencia (mgica, mtica, racional y holstica); fe (que no es tanto una experiencia directa como una intuicin de los dominios superiores); experiencia cumbre (de los niveles psquico, sutil, causal y no dual, aunque no en un orden concreto, porque suele tratarse de situaciones muy puntuales); experiencia meseta (de los niveles psquico, sutil, causal y no dual, casi siempre en este orden, porque para alcanzar un determinado estadio suele ser necesario el estadio anterior) y adaptacin permanente (a lo sutil, lo causal, lo no dual, tambin en ese orden y por la misma razn). Concluiremos ahora subrayando varios puntos importantes: - Uno puede hallarse en un nivel relativamente elevado del desarrollo espiritual y permanecer todava en un nivel relativamente bajo en otras lneas (el nivel psquico profundo, por ejemplo, puede estar muy avanzado, mientras que el frontal permanece relativamente estancado). Todos conocemos a personas espiritualmente desarrolladas que, no obstante, son bastante inmaduras en el mbito sexual, en el de la salud fsica, en la capacidad de establecer relaciones emocionalmente profundas, etctera. De modo que el acceso constante a Un Solo Sabor no va necesariamente acompaado del desarrollo muscular, ni tampoco le proporcionar un nuevo trabajo, ni una pareja, y tampoco le curar de sus neurosis. Los contenidos profundos de la sombra no desaparecen con la meditacin y el acceso a los estadios superiores de la prctica espiritual porque, contrariamente a lo que sostiene la creencia popular, la meditacin no es una tcnica de descubrimiento. Si lo fuera, la mayor parte de los maestros de meditacin no necesitaran psicoterapia, cuando lo cierto es que la necesitan tanto como los dems. La meditacin no apunta a develar el material inconsciente reprimido sino a posibilitar la emergencia de dominios ms elevados, con lo cual los dominios inferiores siguen sindolo y tal vez se hallen ahora an ms reprimidos. No estara, pues, de ms combinar la prctica espiritual con una buena psicoterapia y lo mismo podramos decir con respecto al ejercicio del cuerpo fsico (incluyendo, por ejemplo, el levantamiento de pesas), el cuerpo prnico (tai chi chuan), el trabajo con el grupo o la comunidad, etctera. El nico

modo sano y equilibrado de proceder con el desarrollo superior consiste, obviamente, enemprender una prctica realmente integral. - Esto resulta especialmente importante porque la religin civil centrada en la persona (el paradigma 415) est fundamentalmente anclado en el estadio de la creencia holstica. Para que la mayor parte de las personas vayan ms all de esas traducciones mentales es necesario emprender una autntica prctica transformadora y la prctica integral es, muy probablemente, la ms eficaz porque no slo subraya la transformacin del yo, sino tambin del resto de los cuadrantes en el Gran Tres del yo, el nosotros y el ello prcticas transformadoras del yo, de las relaciones, de la comunidad y de la naturaleza, no slo como un cambio en el tipo de creencia sino en el nivel de consciencia. Aunque yo haya sealado que el acceso a ciertos estadios requiere de cinco o seis aos de dura prctica (y a otros todava superiores un tiempo cinco veces superior) no se preocupe por ser slo un principiante. Emprenda la prctica, tenga en cuenta que cinco o seis aos pasan en un abrir y cerrar de ojos y que la recompensa bien merece la pena. Si durante ese tiempo, por otra parte, no hace ms que escuchar a maestros que le hablan de creencias (ya sean mgicas, mticas, racionales u holsticas) slo ser cinco o seis aos mayor. Las creencias holsticas estn muy bien y son muy adecuadas en el dominio mental, pero no olvide que la espiritualidad tiene que ver con el dominio transmental y que la traslacin mental nunca le ayudar a trascender la mente, y la religin civil centrada en la persona tampoco le librar de s mismo. Le recomiendo, pues, que asuma una prctica contemplativa, transpersonal y supramental. Poco importa lo dura que le parezca la prctica, simplemente empiece. Recuerde el viejo chiste: Cmo puede uno comerse un elefante? De bocado en bocado. - El hecho es que, unos pocos bocados despus, usted ya habr logrado considerables beneficios. Tal vez pudiera empezar, por ejemplo, con veinte minutos al da con el tipo de oracin de centramiento que ensea el padre Thomas Keating, una prctica cuyos efectos son casi inmediatos (serenidad, apertura, respeto, escucha, etctera). Practique zikr durante una hora, vipassana durante cuarenta minutos, ejercicios de yoga dos veces al da, visualizacin tntrica, oracin del corazn o cuenteo de las respiraciones durante quince minutos cada maana antes de levantarse de la cama. Cualquiera de estos abordajes es adecuado, el asunto es que organice su prctica del modo que ms le guste, pero que no tarde en dar los primeros bocados - Es cierto que tenemos que ser amables con nosotros mismos, pero no lo es menos que tambin debemos ser firmes. Deje de lado la compasin idiota, trtese a s mismo con autntica compasin y compromtase seriamente con la prctica. La permanencia en estas prcticas acabar evidencindole la necesidad de asistir a un retiro intensivo de varios das al ao, lo que le permitir comenzar a convertir las pequeas experiencias cumbre en las experiencias meseta iniciales de la prctica. Los aos pasarn, pero usted estar madurando e ir trascendiendo de un modo lento pero seguro los aspectos inferiores de s mismo y abrindose a los superiores. Entonces llegar un da en el que mirar hacia atrs y se dar cuenta del sueo (porque realmente es un sueo) del que est a punto de despertar. - El asunto es muy sencillo: Si usted est interesado en una espiritualidad autnticamente transformadora busque un maestro espiritual y compromtase con una prctica. Sin prctica jams pasar de las fases de creencia, fe y experiencias cumbre fortuitas, nunca evolucionar a las experiencias meseta y

mucho menos a la realizacin permanente. En el mejor de los casos, ser un visitante ocasional en el territorio de sus estadios superiores, un turista en su verdadero Yo. Ken Wilber Extractado por Rodrigo Beltrn de Ken Wilber.- Diario (One Taste). Editorial Kairs,

Conversando con Ken Wilber


Posted by fernanda on Nov 4, 2009 in Ken Wilber | 3 comments Acaba de salir el dcimo nmero de la Noetic Sciencies Review. Hace un tiempo me pidieron una visin resumida y global de la ltima dcada de estudios sobre la consciencia, un artculo que ha salido en este nmero acompaado de las respuestas de varios autores. Las respuestas son muy interesantes y concienzudas y creo que este nmero est muy bien, gracias a los esfuerzos realizados por su directora ejecutiva, sus editores y directores asociados. La introduccin de los editores empieza as: En un artculo especialmente escrito para el nmero conmemorativo de nuestra revista, Wilber subraya los doce elementos ms importantes que debera incluir cualquier enfoque autnticamente integral de la consciencia, el tema ms importante de nuestro tiempo. Y eso es, ms o menos, lo que he tratado de hacer, subrayar una docena de campos diferentes de estudios sobre la consciencia la ciencia cognitiva, el introspeccionismo, la neuropsicologa, la psicoterapia individual, la psicologa social, la psiquiatra clnica, la psicologa evolutiva, la medicina psicosomtica, los estados no ordinarios de consciencia, las tradiciones orientales y contemplativas, los enfoques cunticos a la consciencia y la investigacin sobre las energas sutiles, las que, a mi juicio, debera incluir cualquier visin integral. Pero el asunto es el siguiente: He observado que, como ocurre en tantos otros campos, los investigadores de la consciencia tienden a decantarse, en los comienzos de su carrera por uno o dos de estos abordajes y a quedar entonces atrapados bajo la autoridad de un mentor, organizacin o departamento acadmico concreto. A la naturaleza humana le resulta muy difcil abrazar y en ocasiones, hasta reconocer la existencia de los dems enfoques. A partir de ese momento, slo se acumula aquella evidencia que apoye la propia visin de las cosas, ignorando, menospreciando y justificando, simultneamente, el resto. Tal vez convenga recordar que la mente humana es incapaz de producir un ciento por ciento de errores, es decir, que nadie es tan inteligente como para equivocarse en todas las ocasiones. Ello significara, en otras palabras, que ninguno de los doce abordajes anteriormente mencionados puede estar absolutamente equivocado o, lo que

es lo mismo pero dicho de un modo positivo que cada uno de ellos tiene cosas importantes y valiosas que decirnos. Y eso significa, indefectiblemente, que nuestro avance hacia un enfoque autnticamente integral depende precisamente de nuestra capacidad para incluir, sintetizar e integrar esos importantes enfoques. Se trata obviamente, de un reto muy complejo pero tambin es claro que cualquier otro abordaje no merecera el calificativo de integral. Y, tras una larga discusin al respecto, el ensayo concluye diciendo: Cunto hemos avanzado en nuestro camino hacia la integracin? Dejando de lado alguna excepcin significativa, en la ltima dcada existen doce facciones distintas que reclamaban la propiedad del pastel. En una serie de libros (especialmente en El Ojo del Espritu) he tratado de bosquejar una teora integral de la consciencia que incluye explcitamente esos doce grandes enfoques. Pero lo realmente importante no es mi versin particular de esa visin integral, sino el dilogo que comienza a entablarse en torno a la posibilidad de una integracin, un abordaje que, aunque pueda ser calificado de modos muy diferentes, integre los enfoques duros con los enfoques blandos, las ciencias naturales con las ciencia noticas, las realidades objetivas con las realidades subjetivas y lo emprico con lo trascendental. Esperemos que, dentro de una dcada, alguien pueda presentar un megabosquejo realmente integral de los estudios sobre la consciencia pero antes ser necesario que quienes estemos interesados en el holismo, la globalizacin, la sntesis y la integracin comencemos a plantearnos estas cuestiones. Es posible una teora autnticamente integral de la consciencia? sa sera la pregunta que me gustara formularles a todos ustedes y se sera tambin el reto ante el que creo que nos hallamos. Cun grande es nuestro paraguas? Cun lejos y profunda podemos lanzar nuestra red? Cuntas voces integran el coro de la consciencia? Cuntos rostros de lo Divino sonren ante nuestro esfuerzo? Cuntos colores, en suma, admitiremos en nuestro particular arco iris? Con qu nos encontramos cuando hacemos una pausa en nuestra investigacin, ponemos provisionalmente a descansar nuestras teoras y nos relajamos ante el fundamento primordial de nuestra consciencia intrnseca? Dnde est nuestra consciencia cuando el petirrojo canta de gozo al despuntar la maana?Dnde est la consciencia cuando el resplandor del sol se refleja en la cima de una montaa coronada de nieve? Dnde est la consciencia en el lugar en que el tiempo se olvida, en el momento eterno que carece de fecha y duracin, en el fondo secreto del corazn en el que la eternidad roza el tiempo y el espacio anhela el infinito, cuando el golpeteo de las gotas de lluvia resuena en el tejado del templo, cuando la luz de la luna se refleja en cada gota de roco para recordarnos lo que usted y yo somos y cuando en el universo entero no hay ms que el sonido de una cascada en la llovizna que susurra quedamente su nombre? ************* Esta maana, slo la inmensa Vacuidad. Yo-Yo est slo con el nico, completo en la Totalidad. La plenitud me arrastra fuera de la existencia, el resplandor me ciega a las cosas de este mundo y slo veo la Libertad infinita, es decir, no veo nada en absoluto. Me esfuerzo en reanimar el alma, Me esfuerzo en reducir la consciencia y entrar en el reino sutil,

Me esfuerzo en bajar al ego y al cuerpo y salir del lecho. Pero la Libertad todava sigue ah, en plena madrugada y mora hasta en el ms pequeo movimiento para manifestar este glorioso Estado. *********** Cualquier acercamiento integral a la realidad debera incluir la fsica, la biologa, la psicologa, la teologa, y el misticismo. La fsica se ocupa de la materia, la biologa lo hace del cuerpo vivo, la psicologa de la mente, la teologa del alma y el misticismo de la experiencia directa con el espritu. Cada uno de estos niveles presenta una dimensin interna y una dimensin externa que pueden expresarse en formas tanto individuales como colectivas que podemos simplificar en Yo, nosotros y ello. Existe un modo fcil de recordar estas tres dimensiones diciendo que la Belleza se encuentra en el ojo del espectador, en el yo del espectador; la Bondad se refiere a las acciones morales y ticas que ocurren entre usted y yo, entre nosotros; y que la Verdad tiene que ver con los hechos empricos y objetivos o ellos. De ah que las tres dimensiones bsicas del yo, del nosotros y del ello sean tambin conocidas como la Belleza, la Bondad y la Verdad o, dicho de otro modo, como el arte, la moral y la ciencia. De modo que una visin realmente integral de la realidad no debera centrarse exclusivamente en la materia, el cuerpo, la mente, el alma y el espritu, porque cada uno de esos niveles tiene tambin correlatos en el mundo del arte, de la moral y de la ciencia que tambin habra, en consecuencia, que incluir. En este sentido, por ejemplo, tendramos que hablar de la existencia del arte propio del reino material/corporal (naturalismo y realismo), del arte propio del reino mental (surrealista, conceptual y abstracto), y del arte propio del reino del alma y del Espritu (contemplativo y transformador). Del mismo modo, tambin tendramos que hablar de la moral propia del reino sensorial (hedonismo) de la moral propia del reino mental (reciprocidad, rectitud y justicia) y de la moral propia del reino espiritual (amor, compasin universal). Y as sucesivamente. La conjuncin, pues, de estas tres dimensiones (yo, nosotros y ello; o arte, moral y ciencia; o Belleza, Bondad y Verdad) con los grandes niveles de la existencia (materia, cuerpo, mente, alma y Espritu) nos proporcionara un enfoque mucho ms integral u holstico a la realidad. ********************** Eso me saluda esta maana, slo Eso, sin ms explicaciones, nada ms que Eso, el sonido de una sola mano aplaudiendo, el sonido, en suma, de Un Solo Sabor. Lo sutil y lo causal puede ser abrumadoramente numinoso y santo, pero Un Solo Sabor, por el contrario resulta de una obviedad pasmosamente simple. Ken Wilber Extractado por George Abufhele de Ken Wilber.- Diario.-Kairs

Esquizofrenia y Misticismo
Posted by fernanda on Oct 12, 2009 in Ken Wilber | 0 comments Siempre se ha considerado a la esquizofrenia de un modo similar a la locura y la genialidad. Pero, aunque parezcan muy semejantes, lo cierto es que se trata de dos fenmenos completamente diferentes. En cualquiera de los casos, las similitudes existentes entre la esquizofrenia y el misticismo han dado lugar a dos climas generales de opinin con respecto a dichos estados mentales. Quienes consideran que la esquizofrenia es una enfermedad, una dolencia o una de las peores patologas, suelen tener (dadas sus semejanzas) la misma idea sobre el misticismo. Desde este punto de vista, si los sabios y los msticos no son puramente patolgicos, poco les falta para ello. El psiquiatra dice un informe recientemente publicado por el Group for the Advancement of Psychiatry (GAP)- hallar el fenmeno mstico interesante porque puede encontrar en l formas de conducta que se hallan a mitad de camino entre la normalidad y la autntica psicosis, una especie de regresin egoica al servicio de la defensa contra la tensin interna o externa. Con cierta frecuencia he aceptado e incluso sostenido el hecho de que esta regresin puede ocurrir y ciertamente ocurre; que algunos de los que se autodenominan msticos estn, en realidad, atrapados en algn tipo de regresin e incluso que algunos autnticos msticos reactivan ocasionalmente complejos regresivos en su camino hacia los estados superiores de unidad. Pero esto, sin embargo, no debera impedirnos diferenciar de una manera clara y rotunda entre la esquizofrenia y el verdadero misticismo. As pues, la generalizacin del GAP sobre la trascendencia y el misticismo resulta de una ayuda bastante limitada. La segunda actitud general con respecto a la esquizofrenia y el misticismo parece algo ms prxima a la verdad pero lo cierto es que es tan generalizadora y dogmtica como la primera. Esta perspectiva no tiende a considerar a la esquizofrenia como algo patolgico sino, por el contrario, como algo super-sano. Los investigadores que sostienen este punto de vista investigadores, por otra parte, a quienes tengo en mucha estima (como R. D. Laing y Norman O. Brown, por ejemplo) simpatizan con la idea de que los estados trascendentes son ultrarreales (algo con lo que estoy plenamente de acuerdo) y, puesto que la esquizofrenia y el misticismo parecen tan semejantes, el esquizofrnico debe constituir tambin un modelo de salud extraordinaria. Segn Brown: No es en la esquizofrenia sino en la normalidad donde la mente se halla dividida; en la esquizofrenia las falsas barreras se desintegran Los esquizofrnicos estn sufriendo de verdad El mundo del esquizofrnico es un mundo de participacin mstica; una amplificacin indescriptible de las sensaciones interiores, misteriosos sentimientos de referencia; influencias y poderes psicosomticos ocultos Puntos destacables del ciclo vital (pre frente a trans)

Mi propia opinin sobre el tema se ubica en una posicin intermedia entre ambas perspectivas y se basa en las importantsimas distinciones existentes entre el pre y el trans que tantas veces hemos descrito y que se ilustra en la figura; basndonos en los informes fenomenolgicos de que disponemos hoy en da acerca de la experiencia esquizofrnica, un episodio esquizofrnico tpico suele constar de los siguientes factores: 1.- El evento que lo desencadena suele ser una situacin de tensin extrema o una contradiccin extraordinaria. Tal vez, antes de eso, el sujeto haya tenido grandes dificultades para establecer relaciones sociales, tal vez su ego (o su persona) sea demasiado dbil y tambin cabe la posibilidad de que sea proclive al aislamiento. Tambin puede ocurrir, por otra parte, que el individuo simplemente sea vctima de dukka el sufrimiento inherente al samsara - y se sienta provisionalmente abrumado por una dolorosa introspeccin. Pero, sea cual fuere el catalizador (y no excluyo de, entre ellos, a los poderosos factores bioqumicos que son extraordinariamente importantes, un hecho cuya capital trascendencia se ha visto claramente demostrada por las recientes investigaciones bioqumicas sobre los procesos cerebrales sino que simplemente no me ocupo de ellos porque se precisaran captulos adicionales y nuestras conclusiones generales seguiran siendo las mismas), sea cual fuere el catalizador, digo, la traduccin egoico-personal se desmorona o se debilita (y la teora del doble vnculo de la esquizofrenia estara directamente relacionada con esta perturbacin de la traduccin egoica o meta programacin). 2.- El entorpecimiento de las funciones de edicin y filtraje de la traduccin egoica (proceso secundario, principio de la realidad, estructura sintctica, etc.) deja al individuo sin defensas y vulnerable tanto a los niveles inferiores como superiores de la consciencia. Lo que ocurre, a mi entender, es que entonces se pone en funcionamiento un doble proceso ya que, por una parte, el yo comienza a experimentar una regresin hacia los niveles inferiores de consciencia mientras que, al mismo tiempo, se ve inundado por aspectos procedentes de los dominios superiores (especialmente el nivel sutil). Dicho de otro modo, en la medida en que el individuo se traslada al subconsciente, entra en l lo supraconsciente, en la medida en que retrocede a los niveles inferiores se ve invadido por los superiores y, de esta manera, se ve afectado por el inconsciente sumergido y por el inconsciente emergente. Personalmente, no veo otra forma de justificar la fenomenologa que acompaa a la escisin esquizofrnica. Quienes interpretan la esquizofrenia como algo meramente regresivo ignoran su verdadera dimensin religiosa y quienes slo ven en ella el smmum de la salud y la espiritualidad hacen caso omiso de las claras evidencias de fragmentacin y regresin psquica. En cualquier caso, cuando la traduccin egoica comienza a fallar suele aparecer una angustia

extraordinaria. Con el comienzo de la regresin y de la interrupcin de la sintaxis egoica, el individuo se abre al pensamiento mtico y a las referencias mgicas caractersticas del estadio mtico-pertenencia. El pensamiento mtico, como hemos visto antes, confunde la parte con el todo y los miembros de una clase con la clase misma, y esta es precisamente la caracterstica ms relevante del pensamiento esquizofrnico. Un esquizofrnico, por ejemplo, puede decir anoche me met en una botella pero no pude cerrarla cuando, en realidad, lo nico que est afirmando es que el fro le impidi dormir. La lgica mtica de esta afirmacin es la siguiente: la cama, con sus sbanas y mantas, pertenece a la clase de los recipientes, es decir, de los objetos capaces de contener a otros. Una botella tambin pertenece a la misma clase y, dado que el pensamiento mtico es incapaz de distinguir entre los diferentes miembros de una clase, meterse en la cama y meterse dentro de una botella son lo mismo (y no slo de un modo simblico). De la misma manera, mantas y tapones son tambin equiparables, de modo que no poder cerrar la botella significa que la manta no le cubra suficientemente, lo cual explica el fro y sus dificultades para conciliar el sueo (no poder cerrar la botella). Tal persona, como dira Bateson, est teniendo problemas con los tipos lgicos. En el caso de que la regresin vaya, aunque slo sea un poco, ms all del pensamiento mtico, el individuo queda a merced de las floridas fantasas preverbales y del proceso primario, es decir, sufre alucinaciones (por lo general auditivas y, en ocasiones, visuales). 3.- El asunto, a mi entender, es que, cuando la traduccin egoica comienza a fracasar y el yo se siente arrastrado a los dominios preegoicos, el individuo tambin queda simultneamente expuesto a verse invadido por los dominios transegoicos (castracin). Es por ello que, en tal caso, la consciencia del individuo suele verse abrumada por intuiciones muy intensas de naturaleza autnticamente religiosa (y no slo de fantasas regresivas sino de genuinas y vlidas introspecciones espirituales). Tal vez la experiencia creativa, la conversin religiosa y otro tipo de experiencias cumbre incluyan muchas de las formas de experiencia interna que pueden acompaar a la reaccin psictica aguda. Este es un hecho que, a mi juicio, simplemente no podemos ignorar. Con frecuencia, sin embargo, el individuo es incapaz de articular lgicamente estas introspecciones. De hecho, si para hablar de algo tan simple como acostarse dice meterse en una botella, cul no ser su dificultad para describir una visin-imagen de Jesucristo! Adems, y por encima de todo, estas introspecciones tienden a ser sumamente autistas, auto centradas y crpticas y el nico que puede comprenderlas es el propio sujeto. Esto parece estar relacionado con el hecho de que, dado que el aspecto regresivo de la esquizofrenia tiende a conducirle hasta niveles anteriores pre- a la comprensin del rol, el individuo cree que l y slo l es, por ejemplo, Jesucristo. Al no poder aceptar o asumir el papel de los dems es incapaz, por tanto, de ver que todo el mundo es Jesucristo. Intuye viva y fuertemente su naturaleza Atman (como resultado de la influencia de los niveles superiores) pero slo desde un nivel primitivo y narcisista. Veamos ahora una conversacin entre un mstico y un esquizofrnico hospitalizado que ilustra perfectamente lo que estamos diciendo. Dice Baba Ram Dass:

l (esquizofrnico hospitalizado) produca muchsimo material y lea en griego, un idioma que, por cierto, nunca haba aprendido. Presentaba muchas actividades fenomnicas que los mdicos interpretaban como patolgicas: robar, mentir, engaar y proclamar que era Jesucristo. En varias ocasiones se haba escapado del hospital y era un individuo muy creativo. Leyendo sus escritos comprend que estaba sintonizado con algunas de las grandes verdades del mundo que han sido enunciadas por los seres humanos ms evolucionados. Las estaba experimentando directamente pero se hallaba, sin embargo, atrapado por la sensacin de que eso era algo que le estaba ocurriendo slo a l Por consiguiente, no dejaba de repetir: -Yo tengo este don, un don del que t careces -Crees que eres Jesucristo? El Cristo de la consciencia pura? le pregunt. -Sme respondi. -Yo tambin creo que lo soy le repliqu yo. Entonces me mir y me dijo: -No, t no lo comprendes. .se precisamente es el motivo por el que ests internado, sabes? conclu. 4.- Van Dusen, en un importantsimo trabajo basado en Swedenborg, ha distinguido fenomenolgicamente dos formas fundamentales de este tipo de alucinaciones. No es ahora el momento para describir cmo lo ha hecho es excesivamente complicada pero debo reconocer que tanto sus mtodos como sus conclusiones me parecen sumamente vlidos. Bsicamente, se limita a hablar con esas alucinaciones a travs del paciente y elabora luego informes biogrficos sobre ellas. De su estudio emergen dos tipos fundamentales de alucinaciones. Las inferiores, que son generalmente malvolas, similares al ello de Freud, antiespirituales y hablan sin cesar (es decir, son estructuras verbales). Ms importante todava es el hecho de que residen en un rea inferior pero todava inconsciente de la mente, la memoria personal y que se hallan de algn modo, relacionadas y limitadas a la propia experiencia del paciente. El individuo est alucinando con su propia sombra. Las otras alucinaciones son de orden superior, que son puramente visuales y que no utilizan palabra alguna (reinos transverbal y sutil). Se trata de alucinaciones que recuerdan primordialmente a los arquetipos de C. G. Jung. Es decir, que estas alucinaciones proceden exclusivamente de los niveles sutiles arquetpicos y transpersonales y, en ese sentido, son reales y no alucinatorias. 5.- Finalmente, el individuo puede regresar realmente a las estructuras urobricas y pre-personales, confundiendo entonces completamente el yo con los dems y el interior con el exterior, en cuyo caso el tiempo se evapora en la pretemporalidad y el sistema del self se colapsa por completo. No se trata, por tanto, en este caso, de una intuicin del Eterno Ahora transtemporal sino de la simple incapacidad de reconocer secuencias temporales.

Hablando en trminos generales, la esquizofrenia nos demuestra que el individuo puede regresar, en su bsqueda de unidad una bsqueda impulsada por el proyecto Atman a cualquiera de las unidades arcaicas inferiores (la estructura parental, la maternal, la urobrica e incluso la pleromtica). Erich Fromm parece ser plenamente consciente de este fenmeno y de sus implicaciones y, aunque no pormenoriza los estadios concretos, la siguiente cita demuestra que conoce perfectamente este punto: El hombre lucha por encontrar esa unidad regresiva en distintos niveles, que son, simultneamente, niveles de patologa y niveles de irracionalidad. Puede sentirse posedo por la pasin de regresar al tero, a la madre tierra o a la muerte (incesto pleromtico). Y, si este objetivo es abrumador y desbordante, puede terminar conduciendo al suicidio o a la locura (castracin pleromtica). Una forma menos peligrosa y menos patolgica de la bsqueda regresiva de la unidad consiste en el deseo de seguir unido al pecho de la madre (incesto maternal), a la mano de la madre o a las rdenes del padre (incesto parental). Otra forma de orientacin regresiva es la destructividad, el deseo de trascender la separacin mediante la destruccin de todo y de todos (lo que nosotros hemos denominado sacrificio sustitutorio). Y an otra puede asumir la forma de tratar de comrselo todo y a todos y as integrarlo es decir, experimentando al mundo y a todo lo que ste contiene en forma de comida (fijacin oral). Nota: los parntesis son de K.W.

Fromm, en esta breve cita, ejemplifica todo el espectro de unidades regresivas anheladas por el individuo a travs de los incestos pleromtico, materno, parental y urobrico-alimentario. Pero, a pesar de ello, Fromm es plenamente consciente de que el satori mstico es un tipo de unidad completamente diferente, una unidad mstica que nada tiene que ver con la unidad regresiva que se encuentra al volver a la armona del paraso pre-consciente y preindividual (subconsciencia pleromtica-urobrica), sino que constituye una unidad superior, una unidad a la que slo puede arribarse despus de que el hombre haya experimentado su independencia, despus de haber atravesado la etapa de alienacin de s mismo y de su mundo y de haber nacido nuevamente. La premisa de esta nueva unidad es el pleno desarrollo de la razn hasta alcanzar un estadio en el que sta deje de separar al hombre de su percepcin inmediata e intuitiva de la realidad. Este punto resulta ahora tan claro que no comprendo cmo ha podido seguir siendo ignorado. En todo caso, creo que el hecho de seguir manteniendo la ecuacin mstico = psictico no hace ms que evidenciar la ignorancia de quien la afirma.Un ltimo punto que, dicho sea de paso, es de suma importancia, es el hecho de que el individuo pueda volver o no pueda volver a la realidad egoica normal despus de haber atravesado un episodio esquizofrnico. En el caso de que no lo haga tender a permanecer perdido, atrapado y abandonado en la confusin de fragmentos preverbales e incluso pre-personales. As son precisamente la mayor parte de las esquizofrenias crnicas. Sin embargo, el clsico brote esquizofrnico presenta una peculiar combinacin de pre y de trans que le permiti a Laing escribir: Cuando una persona se vuelve loca, tiene lugar una transposicin profunda de su ubicacin con respecto a todos los dominios de la existencia. El centro de su experiencia se traslada de su ego a su Self. El tiempo mundano se convierte en algo meramente anecdtico y slo cuenta lo Eterno. Sin embargo, el loco est confundido. Mezcla el ego con el yo, el interior con el exterior, lo

natural con lo sobrenatural Un exiliado del campo de la existencia, un alienado, un extrao que nos hace seas desde un vaco en el que zozobra. En el caso de que el individuo regrese y que regrese indemne normalmente estar ms equilibrado y se sentir ms capacitado, menos a la defensiva y ms abierto al mundo. Pero en ninguno de estos casos seguir esquizofrnico o regresar curado acontece nada parecido a la iluminacin o a moksha. No hay nada en los informes de los esquizofrnicos recuperados que nos indique que, despus de haberse librado de las pautas patolgicas de su vivencia pre-mrbida, sigan explorando aquellas experiencias internas que anteriormente les haban abrumado. A diferencia de lo que ocurre con el mstico, que busca deliberadamente a veces, incluso, durante mucho tiempo ese tipo de experiencias internas dentro de un contexto cultural determinado, la experiencia que tiene el esquizofrnico de sus sentimientos ms profundos es fortuita y tiene lugar negando su funcionamiento social (no es transbiosocial, sino prebiosocial). As pues, si la incursin en la psicosis concluye felizmente, el individuo recupera la capacidad de funcionar como miembro productivo de la sociedad, pero no le capacita necesariamente para el proceso vital de moverse entre la experiencia interna (y transpersonal) y el funcionamiento social. En mi opinin, el brote esquizofrnico exitoso (el brote del que se regresa curado) constituye un autntico ejemplo de regresin al servicio del ego. Se trata, como muchos investigadores sugieren hoy en da, de una especie de crecimiento y reajuste psquico, de un tipo de experiencia de muerte y renacimiento. Los esquizofrnicos recuperados tienden a hablar de su antiguo yo como algo completamente inadecuado, inadaptado, fragmentado o incluso simplemente incapaz de vivir. Una mujer describi su crisis del siguiente modo: Algo me ha ocurrido y no s lo que es. Todo lo que constitua mi antiguo yo se ha derrumbado y de sus escombros ha renacido una criatura de quien nada s. Pero aquel yo anterior que se ha derrumbado era, en realidad, un ser despreciable, alguien incapaz de enfrentarse a la vida tal como se le presentaba, una criatura que no poda ajustarse a la vida ni tampoco escapar de ella. As que se volvi loca y pereci de angustia. Despus de cinco das de intenso sufrimiento, locura y la muerte literal de su antiguo yo, dicha mujer renaci con lo que ella misma denomin un nuevo yo, relativamente en paz con el mundo y consigo misma. Pero no se trataba de un yo trascendente ni de un yo iluminado sino de un yo relativamente equilibrado, como dira el psicoanlisis, de un ego sano. Personalmente, creo que una de las cosas que ocurren en este tipo de episodios (insisto en que no pretendo excluir los factores bioqumicos ni tampoco, por otra parte, trato de negar que muchos fenmenos incorrectamente diagnosticados como esquizofrenia caen de lleno en la

denominada hiptesis de Sanella-Bentov, el comienzo del ascenso de kundalini a los reinos sutiles) es que el individuo regresa a aquellas estructuras psicolgicas profundas que se vieron traumatizadas durante la infancia. Entre ellas cabe destacar, a mi entender, la etapa del yo corporal, un estadio en el que el yo y el no yo todava no se haban diferenciado y en el que se supone que la consciencia se hallaba firmemente asentada en el cuerpo y que, a partir de ese momento, acta como fundamento de las operaciones del yo en el reino ordinario. R. D. Laing cree que el hecho de que la consciencia no se asiente debidamente en el cuerpo conduce a una posterior divisin o disociacin exagerada entre la mente y el cuerpo y a la elaboracin de un falso sistema del self. No slo estoy de acuerdo con estas consideraciones generales sino que tambin estoy plenamente convencido de que mi presentacin de las secuencias evolutivas as lo demuestra. En particular, cabe destacar lo siguiente: Los dos momentos especialmente peligrosos para la etiologa de la esquizofrenia son la emergencia del estadio del yo corporal y la del estadio egoico-mental. Una perturbacin del estadio del yo corporal tender a dificultar el asentamiento completo de la consciencia en el cuerpo, de modo tal que una imagen corporal dbil terminar entonces convirtindose en el cimiento de la personalidad subsiguiente y contribuir a la formacin de un falso sistema del self. Esto ocurre fundamentalmente, a mi entender, en el momento de la emergencia del estadio egoico-mental puesto que, si la personalidad no se halla firmemente asentada en una imagen corporal slida, cuando el ego comienza a diferenciarse del cuerpo estar condenado a experimentar el cuerpo incorrectamente como parte del otro. Adems, por otra parte, tambin se convertir necesariamente en presa fcil (durante la etapa del complejo de castracin) de una disociacin ms violenta de lo habitual entre la mente y el cuerpo, dejando al individuo con un falso self disociado del cuerpo. As pues, segn Laing, el esquizofrnico tiende a focalizar excesivamente su sensacin de identidad en su mente y a experimentar que el cuerpo es el otro. Me gustara, sin embargo, agregar algo a lo que dice Laing puesto que, una vez creado el falso self disociado del cuerpo, se dan las circunstancias ms propicias para lo que normalmente constituye el aspecto ms dramtico de la esquizofrenia. Ya hemos visto que, en general, lo sutil puede emerger en cualquier momento posterior al establecimiento del ego. As pues, a partir de la adolescencia, uno est potencialmente abierto a la emergencia natural de lo sutil. El caso es que, en el caso del esquizofrnico, cuando emerge lo sutil en el supuesto de que lo haga slo se encuentra con el sistema del falso self. No se encuentra, pues, con un ego fuerte, o centurico, sino con un self falso y poco arraigado. Y eso, a mi juicio, es lo que termina conduciendo a la-clsicacrisis-esquizofrnica-de-apariencia-religiosa. En tal caso, lo sutil inunda al falso self, forzando una regresin a estructuras inferiores, con una irrupcin simultnea de material procedente de los reinos superiores. Tngase adems en cuenta que, desde un punto de vista estadstico, la edad ms proclive a la aparicin de las crisis esquizofrnicas suele ser poco antes de los treinta aos, la edad aproximada en la que puede comenzar a emerger lo sutil. En mi opinin se trata de una irrupcin de lo sutil que coincide con un desmoronamiento del yo. Volviendo a nuestra historia tenemos que decir que, durante el transcurso de una crisis profunda, el individuo experimenta una regresin a la estructura profunda que fue traumatizada durante su construccin en la infancia (yo corporal u otra). Retrocede literalmente a ese punto y, a partir de l, reconstruye de manera ascendente, por as decirlo, su personalidad. Tambin podramos decir que, despus de conectar o de revivir nuevamente ese

complejo, o esa perturbacin estructural profunda, los estratos superiores de la consciencia se reorganizan espontneamente en torno a la estructura profunda recin reorganizada. sta es una autntica experiencia de crecimiento, una verdadera regresin al servicio del ego. Antn Boisen lo expresa acertadamente del siguiente modo: En consecuencia, podemos llegar a la conclusin de que estas perturbaciones (esquizofrnicas) no son necesariamente nocivas sino que, al igual que ocurre con la fiebre o las inflamaciones en el organismo fsico, son intentos, llevados a cabo mediante la regresin a niveles inferiores de la vida mental, de digerir masas de experiencia vital que no haban sido asimiladas hasta entonces. En general, lo mejor que puede decirse sobre las crisis esquizofrnicas (no sobre la esquizofrenia crnica) es que se trata de autnticas regresiones al servicio del ego, regresiones que van seguidas de una evolucin hacia un ego ms sano. Y se trata tambin de regresiones que pueden dejar al individuo, al nuevo ego, con una comprensin muy profunda de s mismo. Sin embargo, por regla general, ste no es un paso deseado y ocurre en contra de la voluntad del individuo, privndole del acceso a las estructuras de la lgica, la sintaxis, la relacin social y el ego. Adems, sea cual fuere el resultado, el individuo no termina iluminado ni en la autntica consciencia de unidad. Nada de lo dicho anteriormente es aplicable al verdadero camino mstico de evolucin progresiva, a excepcin del hecho reconocido de que el mstico explora y domina algunos de los dominios superiores en los que naufraga el esquizofrnico. El mstico busca deliberadamente la evolucin progresiva, se adiestra para ello e invierte la mayor parte de su vida en alcanzar en el mejor de los casos unidades trascendentes, maduras y permanentes. Al mismo tiempo, sin embargo, mantiene la posibilidad de acceder al ego, a la lgica, al mundo social, a la sintaxis, etc., y para ello, sigue un camino que ha sido cuidadosamente cartografiado bajo la estricta supervisin de un gua. No se trata, pues, de establecer contacto con experiencias infantiles del pasado, sino con realidades profundas presentes e inmediatas. Quisiera concluir mencionando tambin el importante trabajo clnico llevado a cabo por Cooper, Laing y Esterson, puesto que, en mi opinin, tanto sus escritos como su labor clnica han supuesto un extraordinario avance en nuestra comprensin fenomenolgica de la esquizofrenia y de sus relaciones con la normalidad y con la cordura (que no significan lo mismo). Veamos simplemente el diagrama utilizado por Cooper para resumir los resultados de toda su visin. Ciclo vital de Cooper: Cordura, Paro y Locura El lector se dar cuenta de la semejanza existente entre esta figura y la del modelo bsico del ciclo vital que ya hemos presentado. El punto A al que Cooper denomina nacimiento- es anlogo a nuestro nivel axial, nuestro estadio del yo corporal. Su normalidad es nuestra persona egoica. El movimiento B es nuestro Arco Interno y la crisis psictica nuestra regresin. Todos los puntos de la figura de Cooper que se hallan por debajo de la lnea del nacimiento son (para nosotros) prepersonales (a la izquierda) o transpersonales (a la derecha). La propia explicacin de Cooper es la que sigue:

Desde el momento del nacimiento, la mayor parte de las personas evolucionan a travs de las situaciones del aprendizaje social en la familia y en la escuela hasta llegar a alcanzar la normalidad social. Y, una vez alcanzado este estadio de normalidad, el desarrollo suele estancarse. Hay quienes se derrumban en algn momento de este proceso y retroceden a lo que en el diagrama denominamos locura. Otros, muy pocos, atraviesan el estado de inercia o estancamiento (ego/persona) representado por la alienada normalidad estadstica y prosiguen (evolucionan) por el camino que conduce hacia B, la cordura (nuestros dominios transpersonales), conservando la consciencia del criterio de normalidad social (es decir, manteniendo la posibilidad de acceder, como reiteradamente hemos sealado, a los niveles inferiores) a fin de evitar la invalidacin (dado que ste es siempre un juego muy arriesgado). Conviene darse cuenta de que la normalidad est muy lejos, no slo de la locura, sino tambin de la cordura (un punto que nosotros apenas hemos subrayado). La cordura se parece a la locura pero entre ambas siempre existe una distancia importante, una notable diferencia. ste es el punto omega (Z). En cuanto a la cordura, tal como se presenta en el diagrama, su colaborador R. D. Laing dice lo siguiente: La autntica cordura implica algn tipo de disolucin del ego normal, de ese falso self que se ha ajustado adecuadamente a una realidad social alienada, la emergencia de los mediadores y arquetipos internos del poder divino, atravesar la muerte y el renacimiento y restablecer finalmente un nuevo tipo de funcionamiento del ego, un ego que sirva y no que traicione a lo divino. Fijmonos, por ltimo, en el punto omega. Fuera cual fuese la decisin final en cuanto a la naturaleza del punto omega, es absoluta, definitiva e indiscutiblemente cierto que existe. Baste esto para sostener lo que confo que un da ser una verdad evidente para todos: el Retorno a lo Divino no tiene nada que ver con el regreso a la infancia. El misticismo no constituye una regresin al servicio del ego sino que es una evolucin que lo trasciende. Ken Wilber Extractado por Alberto Carvajal de El Proyecto Atman.- Editorial Kairs, Ilustraciones: Grabado de Francisco de Goya y fotografas de David La Chapelle (Exposicin, Delirios de la Razn, Ciudad de Mxico, 2009)

La Gran Cadena del Ser


Posted by fernanda on Jun 17, 2011 in Ken Wilber | 2 comments La visin del mundo conocida como filosofa perenne por manifestarse de manera prcticamente idntica a travs de culturas y pocas ha confirmado el ncleo no slo de las grandes tradiciones de sabidura del mundo entero desde el budismo hasta el cristianismo, pasando por el taosmo sino tambin de los principales filsofos, cientficos y psiclogos. La filosofa perenne se halla tan abrumadoramente difundida que, o bien se trata del mayor error intelectual de la historia de la humanidad, o bien constituye la reflexin ms detallada sobre la naturaleza de la realidad que jams se haya llevado a cabo. Un aspecto fundamental en la filosofa perenne es la nocin de gran cadena del ser. La idea en s misma es muy sencilla. Desde el punto de vista de la filosofa perenne, la realidad no es unidimensional, no es un pas plano y compuesto de una substancia uniforme sino que ms bien est configurado por dimensiones diferentes pero continuas. As, pues, la realidad manifiesta se halla constituda por grados o niveles que van desde el nivel inferior ms denso y menos consciente hasta el nivel superior ms sutil y ms consciente. En un extremo de este continuo del ser del espectro de la conciencia se halla aquello que Occidente denomina materia, lo insensible, lo no consciente, mientras que en el otro extremo se halla el espritu, la divinidad, lo superconsciente (que, como veremos, se dice que constituye el sustrato omnipenetrante que impregna todos los niveles). Entre ambos extremos se ordenan las otras dimensiones de ser en funcin de su grado individual de realidad (Platn), actualidad (Aristteles), inclusividad (Hegel), consciencia (Aurobindo), claridad (Leibniz), valor (Whitehead) o conocimiento (Garab Dorje). En ocasiones, la gran cadena se presenta como si estuviera compuesta por tres grandes niveles: materia, mente y espritu; otras versiones hablan de cinco niveles: materia, cuerpo, mente, alma y espritu, y ciertos sistemas yguicos, por ltimo, enumeran literalmente docenas de dimensiones discretas pero continuas. Para nuestro propsito, sin embargo, bastar con recurrir a una jerarqua de cinco niveles: materia, cuerpo, mente, alma y espritu. La afirmacin fundamental de la filosofa perenne es que el ser humano puede crecer y desarrollarse (o evolucionar) a lo largo de esta cadena hasta llegar al Espritu mismo y, de este modo, realizar la suprema identidad con la Divinidad, el ens perfectissimus que constituye el principal anhelo de todo nuestro crecimiento y evolucin. Pero advirtase que la gran cadena es, en realidad, una jeraqua y que ste, por otra parte, es un trmino que, en la actualidad, parece despertar rechazo. El trmino jerarqua introducido originalmente por el gran mstico cristiano San Dionisio significa esencialmente gobernar la propia vida en base a principios espirituales (hiero significa sagrado o santo y archi significa gobierno o regla). Pero apenas se traslad al campo del poder poltico y militar, el gobierno del espritu pronto se transform en el gobierno de la Iglesia catlica. De este modo, un principio espiritual mal entendido termin convirtindose en un sinnimo de despotismo. Sin embargo, para la filosofa perenne y en realidad, para toda la psicologa moderna, la teora evolucionista y la teora de sistemas la jerarqua consiste simplemente en un ordenamiento de acontecimientos en funcin de su capacidad holstica. En cualquier secuencia evolutiva aquello que abarca la totalidad de un estadio deviene meramente una parte de la totalidad mayor propia del estadio subsiguiente. Una letra, por ejemplo, forma parte de una palabra, la cual se halla integrada en una frase que, a su vez, forma parte de

un prrafo, etc. Arthur Koestler acu el trmino holn para referirse a estos elementos que, siendo un todo en un determinado estadio, constituyen un simple elemento compositivo de la totalidad superior propia de un estadio posterior. La jerarqua es, pues, simplemente un ordenamiento creciente de holones y representa un aumento en la totalidad y en la capacidad integradora. Es por ello que el concepto de jerarqua es tan importante para la teora de sistemas, la teora de la totalidad u holismo, y tambin para la filosofa perenne. Cada paso adelante en la gran cadena del ser conlleva un incremento en la unidad y una ampliacin de la identidad. De este modo tiene lugar un proceso que abarca desde la identidad aislada del cuerpo, pasando por la identidad social y comunitaria de la mente hasta llegar a la suprema identidad del espritu, una identidad que literalmente abarca todo tipo de manifestacion. Esta es la razn por la que la gran jerarqua del ser suele representarse como una serie de crculos concntricos, de esferas anidadas. As pues, la crtica comn de que toda jerarqua es lineal se halla completamente equivocada. En realidad, como sealaba Coomaraswamy, slo podemos utilizar libremente la metfora de los niveles, los escalones o los estratos, si nos tomamos la molestia de poner en marcha la mnima imaginacin necesaria como para tratar de comprender aquello que realmente queremos decir. Las secuencias de la evolucin y del desarrollo proceden por jerarquizacin, o por rdenes de holismo creciente. Las molculas, por ejemplo, se ordenan en clulas y stas, a su vez, en rganos, organismos y sociedades de organismos. En el desarrollo cognitivo nos encontramos con que la consciencia se expande desde las imgenes simples que representan a una sola cosa o evento pasando por los smbolos y los conceptos que representan grupos, o clases de cosas y eventos hasta llegar a las reglas que permiten integrar y organizar numerosas clases y grupos en verdaderas redes. En el desarrollo moral nos encontramos con un razonamiento que abarca desde el individuo aislado hasta el grupo tribu de individuos relacionados y, de ah, a la red completa de grupos que se encuentra ms all de los individuos particulares. As pues, los patrones ms holistas aparecen posteriormente en el desarrollo porque su existencia requiere de la emergencia de las diferentes partes que terminarn integrndose o unificndose, del mismo modo que la frases completas slo emergen despus de que lo hayan hecho las palabras. Tales jerarquas implican un tipo de redes de control donde los niveles inferiores (es decir, los niveles menos holistas) pueden influir sobre los niveles superiores (o ms holistas) a travs de lo que se denomina causacin ascendente. Pero, del mismo modo, los niveles superiores tambin pueden ejercer una poderosa influencia o control sobre los inferiores mediante la denominada causacin descendente (cuando decidimos mover el brazo, por ejemplo, todos los tomos, molculas y clulas del brazo se mueven con l). En cualquier secuencia evolutiva de crecimiento, cuando emerge un estadio, u holn, ms abarcador, termina incluyendo las capacidades, pautas y funciones propias del estadio anterior (es decir, de los holones previos) y les agrega sus propias (y ms abarcadoras) capacidades. En este sentido y slo en ste los holones nuevos son ms abarcadores, ms elevados y ms amplios. Sea cual fuere la importancia del valor de los estadios previos, el nuevo estadio los engloba a todos pero tambin les aade un nuevo elemento (una capacidad ms integradora, por ejemplo) y ese algo ms es un valor extra relativo al estadio previo (y menos abarcador). Esta definicin crucial de estadio superior que fue introducida por primera vez en Occidente por Aristteles y en Oriente por Shankara ha sido absolutamente central en la filosofa perenne desde entonces. Como dijo Hegel en primer lugar y han repetido despus de l

todos los evolucionistas, cada estadio es adecuado y vlido, pero los estadios superiores son ms adecuados y, slo en ese sentido, ms valiosos (lo cual siempre significa ms holistas). Es por este motivo que Koestler, despus de haber advertido que todas las jerarquas estn compuestas por holones por rdenes de totalidad creciente seal que la palabra ms adecuada para jerarqua es realmente holoarqua . En mi opinin Koestler da de lleno en el blanco y es por ello que, a partir de aqu, seguiremos refirindonos a la jerarqua, en general, y a la gran cadena, en particular, como holoarqua. Una holoarqua normal o natural consiste en el desarrollo secuencial a travs de estadios de redes ms inclusivas de totalidad creciente, donde las totalidades ms amplias, o ms abarcantes, son capaces de influir sobre las totalidades infra-ordenadas. Esto es natural, deseable e inevitable y podemos comenzar a advertir ya la forma en que las holoarquas pueden operar patolgicamente . Si los niveles superiores pueden ejercer un control sobre los inferiores tambin pueden sobredominarlos, reprimirlos e incluso alienarlos, lo cual abre la puerta a un mayor rango de dificultades y de patologas, tanto individuales como sociales. Es precisamente a causa de que el mundo est dispuesto holoarqucamente es decir, que contiene campos dentro de campos que se hallan, a su vez, contenidos dentro de otros campos que las cosas pueden funcionar tan mal en ocasiones y que una perturbacin o una patologa en un determinado campo puede reverberar y terminar afectando a todo el sistema. En todo caso, la curacin de esta patologa en cualquiera de los sistemas es esencialmente la misma: erradicar los holones patolgicos para que la holoarqua pueda recuperar el equilibrio. As pues, la curacin no consiste como sostienen los reduccionistas, en desembarazarse de la holoarqua per se. Esta es precisamente el tipo de curacin que nos propone el psicoanlisis (cuando los holones de la sombra rechazan la integracin ), la teora crtica social (cuando una ideologa opaca usurpa la comunicacin abierta), las revoluciones sociales democrticas (cuando los holones monrquicos o fascitas oprimen al cuerpo poltico), las intervenciones habituales de la ciencia mdica (cuando los holones cancerosos invaden un sistema benigno), la crtica feminista radical (cuando los holones patriarcales dominan la esfera pblica), etc. No se trata, pues, tanto de desembarazarse de la holoarqua per se sino de atajar e integrar a los holones, digamos, arrogantes. Todas las grandes tradiciones de sabidura del mundo son variaciones de la filosofa perenne, de la gran holoarqua del ser. En su libro Forgotten Truth, Huston Smith resume las principales religiones del mundo en una sola frase: Una jerarqua de ser y de conocimiento. Chogyam Trumgpa Rinpoch , por su parte, sealaba que la idea fundamental, el sustrato esencial que impregna y subyace a todas las religiones orientales , desde la India hasta el Tibet y China y desde el shintosmo hasta el taosmo, es una jerarqua de tierra, ser humano, cielo, lo cual equivale a decir de cuerpo, mente y espritu. Esto nos conduce a la paradoja ms notable de la filosofa perenne. Hemos visto ya que las grandes tradiciones de sabidura suscriben la nocin de que la realidad se manifiesta a travs de una serie de niveles , o dimensiones, y que las dimensiones superiores son ms inclusivas y, por consiguiente, ms prximas a la totalidad absoluta de la Divinidad o el Espritu. En este sentido y en la medida en que no tomemos la metfora en un sentido literal el Espritu constituye la cspide del ser, el peldao superior de la escalera evolutiva. Pero tambin es cierto que el Espritu es la madera de la que est hecha la escalera misma y cada uno de sus peldaos. El Espritu es la talidad, la ipseidad, la esencia de todas y cada una de las cosas que existen.

El primer aspecto, el aspecto del peldao superior, es la naturaleza trascendente del Espritu que supera cualquier cosa creada, finita y mundana. Toda la tierra (e incluso todo el universo) podra ser destruda y el Espritu, no obstante, seguira permaneciendo. El segundo aspecto, el aspecto de la madera, es la naturaleza inmanente del Espritu: el Espritu se halla igual y totalmente presente sin parcialidad alguna en todas las cosas y eventos manifestados, en la naturaleza y en la cultura, en los cielos y en la tierra. Desde este punto de vista, ningn fenmeno se halla ms prximo al Espritu que otro porque todos ellos estn hechos igualmente del mismo Espritu. As pues, el Espritu es, al mismo tiempo, tanto el objetivo ms elevado de todo desarrollo y evolucin como el sustrato de toda la secuencia y se halla tan plenamente presente al comienzo como al final. El Espritu es anterior pero no ajeno al mundo. El fracaso en no tener en cuenta esta paradjica situacin ha conducido histricamente a los seres humanos a visiones muy unilaterales (y polticamente muy peligrosas) del Espritu. Tradicionalmente, las religiones patriarcales han tendido a subrayar la naturaleza trascendente del Espritu y a condenar, en consecuencia, a la tierra, a la naturaleza, al cuerpo y a la mujer a un status inferior. Antes de eso, sin embargo, las religiones matriarcales tendan a subrayar la naturaleza inmanente del Espritu y la visin del mundo pantesta resultante equiparaba a la tierra finita y creada con el Espritu infinito y no creado. Es as que tanto las religiones matriarcales como las patriarcales han sustentado visiones unilaterales del Espritu que han tenido nefastas consecuencias histricas y que han conducido al ser humano a realizar brutales sacrificios masivos para propiciar la fertilidad de la Diosa Tierra o a emprender guerras santas en nombre del Dios Padre. Pero, en el mismo ncleo de todas estas deformaciones superficiales, la filosofa perenne, el ncleo esotrico interno de la sabidura religiosa, ha soslayado siempre todas las dualidades tierra o cielo, masculino o femenino, finito o infinito, ascesis o revelacin y se ha ocupado, por el contrario, de tratar de lograr su unin e integracin (no dualismo). Esta unin entre los cielos y la tierra, lo masculino y lo femenino, lo infinito y lo finito, termin explicitndose en las enseanzas tntricas de las diversas tradiciones de sabidura , desde el gnosticismo occidental hasta el vajrayana oriental. Este es, en definitiva, el ncleo no dual de las tradiciones de sabidura al que se aplica el trmino de filosofa perenne. El hecho es que si intentamos pensar en el Espritu en trminos mentales (lo que necesariamente provoca ciertas distorsiones, puesto que los holones inferiores no pueden englobar totalmente a los holones superiores) deberamos, al menos, tener en cuenta la paradoja entre trascendencia e inmanencia que hemos sealado. La paradoja es simplemente la forma que adopta la no dualidad cuando se la considera desde el nivel mental. El Espritu, en s mismo, no es paradjico porque, estrictamente hablando, no hay forma alguna de caracterizarlo. Esto se aplica doblemente a la jerarqua (holoarqua ). Ya hemos dicho que cuando el Espritu trascendente se manifiesta lo hace a travs de una serie de estadios o de niveles, la gran cadena del ser. Pero esto no significa que el Espritu, o la Realidad, sea en s mismo jerrquico. El Espritu Absoluto, o la Realidad, no es en modo alguno calificable en trminos mentales (que, a fin de cuentas, son holones inferiores) y, por consiguiente, es ajerrquico, es shunyata, nirguna, apoftico,es decir, totalmente incalificable y totalmente limpio de rastro alguno de atributos concretos limitadores. Sin embargo, cuando se manifiesta lo hace gradualmente en estratos, en dimensiones, en capas, en niveles o en grados, elijamos el trmino que prefiramos y eso es

precisamente la holoarqua. En el vedanta se habla de los koshas, las distintas envolturas o estratos que cubren a Brahman; en el budismo son los ocho vijnanas, los ocho niveles de conciencia, cada uno de los cuales es una versin descendente o ms restrigida de las dimensiones mayores; en la kabbalah se les denomina los sephiroth, etc. El hecho es que todos stos son niveles que foman parte del mundo manifiesto, de maya. Cuando maya no se reconoce como el juego de lo Divino, no hay nada ms que ilusin. Jerarqua es ilusin. De hecho, los nicos niveles que existen son niveles de ilusin, no niveles de realidad. Pero, segn las tradiciones, la comprensin y slo la comprensin de la naturaleza jerrquica del samsaranos permite realmente salir de l. Podemos considerar ahora los distintos niveles reales de la holoarqua, de la gran cadena del ser, tal como aparece en las tres principales tradiciones de sabidura ms ampliamente practicadas: judeo-cristiana-islmica, budista e hindusta (aunque cualquier religin madura podra servirnos para ello). Los trminos cristianos son los ms sencillos porque ya los conocemos: materia, cuerpo, mente, alma y espritu. La materia se refiere al universo fsico y a nuestro cuerpo fsico (es decir, a aquellos aspectos de la existencia que se rigen por las leyes de la fsica). En este caso, el cuerpo se refiere al cuerpo animal: el sexo, el hambre, la vitalidad, la fuerza, etc. La mente es la mente racional, argumentativa, lingstica e imaginativa (estudiada por la psicologa). El alma por su parte es la mente sutil o superior, la mente arquetpica, la mente intuitiva, la esencia de la indestructibilidad de nuestro ser (estudiada por la teologa). Y, finalmente, el Espritu constituye la cspide trascendental de nuestro ser, nuestra Divinidad (estudiada por el misticismo contemplativo). Segn el hindusmo vedanta, la persona individual est compuesta de cinco envolturas, niveles o dimensiones de ser (koshas), a las que suele compararse con una cebolla. De este modo, cuantas ms capas vayamos desprendiendo, ms nos aproximaremos a la esencia. El nivel inferior (el ms externo) es denominado annamayakosha, que significa la envoltura hecha de alimento, el cuerpo fsico. Despus est el pranamayakosha, la capa hecha de prana (prana significa fuerza vital, energa , lbido, energa sexual-emocional en general), el cuerpo en el sentido definido anteriormente. Luego est el manomayakosha, la capa compuesta de manas, o la mente (racional, abstracta, lingstica, etc.). Ms all de sta se encuentra el vijnanamayakosha, la capa de la intuicin, la mente superior, la mente sutil. Y finalmente est el anandamayakosha, la capa hecha deananda, la beatitud espiritual y trascendente. Por ltimo y esto es muy importante el vedanta agrupa estas cinco capas en tres estadios fundamentales: grosero, sutil y causal. La dimensin grosera constituye el nivel inferior de la holoarqua, el cuerpo fsico (annamayakosha); la dimensin sutil consiste en los tres niveles intermedios: el cuerpo sexualemocional (pranamayakosha), la mente (manomayakosha) y la mente superior o sutil (vijnanmayakosha); y la dimensin causal consiste en el nivel superior (anandamayakosha) el espritu arquetpico del que, en ocasiones, tambin se dice que en su mayor parte aunque no totalmente es no manifestado y carece de forma. El vedanta correlaciona estas tres dimensiones principales del ser con los tres estadios fundamentales de consciencia: vigilia, sueo y dormir sin sueos. Ms all de estos tres estadios se encuentra el Espritu absoluto denominado turiya el cuarto estado que se encuentra ms all (e incluye) los tres estadios manifestados. El cuarto estado trasciende (e integra) los niveles grosero, sutil y causal. En la medida en que comprendamos que el alma no slo es un ser superior o una identidad superior sino tambin una mente y una cognicin superior y ms sutil, la versin vedantina de las cinco envolturas es casi idntica a la versin

judeo-cristiana-musulmana de materia, cuerpo, mente, alma y espritu. Por otra parte en todas las tradiciones msticas el alma es tambin un nudo, una contraccin (lo que los hindes y los budistas denominan ahamkara) que debe ser desatada y disuelta antes de que pueda trascenderse a s misma, morir para s misma y reencontrar su identidad suprema con o como el Espritu absoluto. As pues, el alma es, al mismo tiempo el nivel ms elevado del proceso de desarrollo del individuo y tambin el obstculo final, el ltimo nudo que nos impide completar la iluminacin, su identidad suprema, simplemente porque en tanto que testigo trascendental es inherente a todo aquello que testimonia. Slo cuando vamos ms all de la posicin del testigo, el alma o el testigo mismo termina disolvindose y entonces slo queda el juego de consciencia no dual, la consciencia que no observa a los objetos sino que se identifica completamente con todos ellos (segn el zen es como degustar el cielo). El abismo existente entre sujeto y objeto desaparece entonces, el alma se trasciende o se disuelve y aparece la consciencia pura , espiritual y no dual, una consciencia sencilla, evidente y clara. Entonces comprendemos que nuestro ser es la totalidad del espacio, vasto y abierto, y que todo lo que aparece lo hace espontneamente, y como espritu, en nosotros. El modelo psicolgico fundamental propio del budismo mahayana nos habla de ocho vijnanas, ocho niveles de conciencia. Los primeros cinco niveles son los cinco sentidos, el siguiente es elmanovijnana, la mente que opera sobre la experiencia sensorial; luego viene el manas, que se refiere tanto a la mente superior como al centro de la ilusin de la existencia de una identidad separada. Es el manas el que mira al alayavijnana (el siguiente nivel superior, el de la consciencia supraindividual) y lo confunde con un ser separado o con un alma substancial, tal como la hemos definido. Y, ms all de estos ocho niveles, se halla su mismo sustrato y su fuente, el alaya puro o Espritu puro. No quisiera, sin embargo, minimizar algunas de las diferencias reales existentes entre estas tradiciones. Simplemente estoy sealando que todas ellas comparten ciertas similitudes estructurales profundas, lo cual testimonia elocuentemente la autntica naturaleza universal de sus intuiciones. Aunque es cierto que la holoarqua evolutiva constituye un paradigma unificador del pensamiento contemporneo desde la fsica a la biologa, la psicologa y la sociologa la mayor parte de las escuelas ortodoxas de investigacin, sin embargo, slo admiten la existencia de las dimensiones propias de la materia, el cuerpo y la mente. Las dimensiones superiores de alma y Espritu todava no han alcanzado el mismo estatus. De este modo, podemos afirmar que el Occidente contemporneo todava no ha alcanzado a reconocer sino las tres quintas partes de la gran cadena del ser. Una vez que reconozcamos la existencia de todos los niveles y dimensiones de la gran cadena del ser, estaremos ciertamente en condiciones de disponer adecuadamente de todas las modalidades del conocimiento, no slo del ojo de la carne que nos permite acceder al mundo fsico y sensorial o del ojo de la mente que nos revela el mundo lingstico y lgico sino tambin del ojo de la contemplacin que nos abre a las dimensiones del alma y del Espritu. Cuando la psicologa confa exclusivamente en el ojo de la carne, se ve abocada al conductismo, y si lo mismo ocurre en el campo de la filosofa, termina conducindonos al positivismo. Incluir al ojo de la mente supone, en psicologa, abrir la puerta a las escuelas introspectivas como el psicoanlisis, la gestalt, la existencial y la humanista y en filosofa, retornar a la filosofa propiamente dicha; la fenomenologa, la hermenutica, el existencialismo y la teora crtica.

Tambin tenemos que dar un ltimo paso y tener en cuenta al ojo de la contemplacin que, como metodologa cientfica y respetable, nos revela el alma y el espritu. El resultado de este ltimo paso nos conduce a la psicologa y a la filosofa transpersonal. Y esta visin transpersonal es el punto definitivo de regreso, el punto del reencuentro del alma del hombre moderno con el alma de la humanidad el verdadero significado del pluriculturalismo donde, subidos a hombros de gigantes, trascendemos, pero inclumos y esto significa respetar su presencia siempre recurrente. Ken Wilber Extractado por Farid Azael de Trascender el Ego Editado por Roger Walsh y Frances Vaughan Kairs