Alfredo D. Vallota - Compilación de Escritos

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Alfredo D. Vallota
COMPILACIN DE ESCRITOS
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Compilacin de escritos de Alfredo D. Vallota
DURRUTI
Alfredo D. Vallota
Durante por lo menos tres cuartos de siglo, en Espaa, el anarquismo fue una fuerza revolucionaria sin igual en ningn otro pas del mundo. All se dieron todas las afirmaciones y contradicciones, las manifestaciones de solidaridad y traiciones, pasiones y razones, ferocidad y nobleza que mostramos los anarquistas. Acercarse a la rica historia del anarquismo espaol es beber en una fuente inagotable de buenos y malos ejemplos, de yerros y aciertos, es nutrirse con lo mejor y lo peor de nuestro ideario. En Amrica slo el anarquismo rioplatense se aproxima a la riqueza del anarquismo espaol y ellos deben ser siempre el lugar en donde buscar consejo. Por qu fue as en Espaa? Espaa era un pas atrasado, con un psimo sistema educativo, de gobiernos muy dbiles, con gran influencia religiosa, de grandes diferencias entre pobres y ricos en el que una gran mayora de la poblacin, especialmente campesina, estaba destinada a nacer, vivir y morir en la ms abyecta miseria. Quizs por el temperamento espaol, quizs por la pasin de los espaoles, quizs por el anacronismo de las estructuras o quizs por aquello que dice Bakunin slo los que nada tienen que perder pueden convertirse en verdaderos revolucionarios. Pero el caso fue que desde que Fanelli introdujo las ideas anarquistas en 1868, el anarquismo espaol no hizo sino desarrollarse y conformar uno de los movimientos revolucionarios ejemplares para el mundo, al punto que Ricardo Mella dice conciente o inconscientemente, las doctrinas de Proudhon son el credo hasta el punto que, de una forma u otra, cada espaol lleva dentro de s a un federalista y hasta la emperatriz Eugenia lea a Fourier y a los utopistas. En el anarquismo espaol se dieron todas las corrientes anarquistas. El federalismo de Proudhon, que fue compartido por algunos republicanos liberales y asent solidamente la idea de la comuna como base de la nueva organizacin social; la confianza de Bakunin en el potencial revolucionario de la gente, aunque sea ignorante y viva en la miseria; el optimismo de Kropotkin en la bondad fundamental del gnero humano, en su progreso, en las posibilidades que abre la educacin, que encarnaron Ferrer y Anselmo Lorenzo, uno joven impresor que estuvo entre los primeros seguidores de Fanelli y que lleg a conocer a Marx y Engels. Muchos aos gastaron los primeros apstoles de la Idea, como se la llamaba, reuniendo voluntades y tratando de organizar a campesinos, artesanos, obreros, siempre perseguidos por la dupla Estado-terratenientes, enarbolando contra ellos la bandera de que la emancipacin de los trabajadores debe ser obra de los propios trabajadores. En esa marcha, fueron muchas las huelgas, los presos, las torturas, muchas veces la vida en clandestinidad. La lista de hroes y traidores, de hechos notables y vergonzosos es interminable. Como la insurreccin de Alcoy, en 1873, en donde una huelga en pos de las 8 horas de trabajo culmin con el incendio de las fbricas de papel, el asesinato del alcalde y en la que los anarquistas marcharon con las cabezas de los policas asesinados y que fue una verdadera seal de alarma de la fuerza del movimiento. Personajes como Snchez Romn, Salvochea o Lorenzo que marchaban por toda Espaa difundiendo el ideal libertario, viviendo como monjes en su frugalidad, no fumaban, no beban, no jugaban, honestos, inquebrantables. Los hubo fieles a una mujer, la compaera, como Lorenzo o solteros como Salvochea, que nunca pronunciaban la palabra Dios. Y tambin los hubo como Ferrer, con un encanto natural que lo haca irresistible a las mujeres y a las que l tampoco se resista.
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Pero lo ms notable fue la recepcin que tuvo el mensaje en los obreros y campesinos, principalmente en el Sur de Espaa. Gracias a la accin de estos impulsores del anarquismo y a los cientos de octavillas y folletos que se publicaban, a las que los obreros lean en la noche, a la luz de las velas de las barracas y transmitan a los analfabetos Con ellos se inici el proceso de organizacin que tuvo un hito en 1911, cuando en Barcelona se fund la Confederacin Nacional del Trabajo, la CNT, aunque no pudo operar legalmente hasta 1914. Las huelgas que desat entre 1917 y 1923, al frente de sus 750.000 afiliados, constituyeron casi una guerra civil. En el seno de la confederacin se debatan los modos de organizar al movimiento obrero, las relaciones con las otras asociaciones como la central socialista UGT, el enorme problema que plante el triunfo de la Revolucin Sovitica y la posicin a adoptar frente a ella, al par que se enfrentaban con los intereses patronales, sus fuerzas paramilitares y la represin estatal. Toda Espaa se vio afectada por estas acciones, discusiones, pero en ninguna parte como en Barcelona. En 1923 se instala la dictadura del Gral. Primo de Rivera, en cuyo manifiesto se lee: Liberar a Espaa de los profesionales de la poltica, de las desdichas e inmoralidades que empezaron hace 30 aos y amenazan a Espaa con un fin prximo. Los militares han sido el nico y dbil freno y los que llevaron las costumbres a un tica sana. A la dictadura se adhirieron y pactaron los movimientos socialista y la UGT. Por eso deca que la historia de los movimientos anarquistas de Espaa tanto ensea, porque esta proclama no es muy diferente a la que escuchamos en los programas semanales de radio, TV e innumerables cadenas por parte de nuestro Iluminado, como lo crey ser Primo de Rivera. La dictadura oblig a reconsiderar tcticas, objetivos y modos de organizacin que condujeron a la fundacin de la FAI en 1927, que pas a ser la fuerza impulsora del movimiento anarquista, moldeada en los lineamientos de la Alianza de la Democracia Social de Bakunin. Durante la dictadura, las posibilidades de accin de los anarquistas se vieron muy reducidas, aunque se pudieron mantener las organizaciones hasta la reposicin de la Repblica en 1931. Entonces se dieron nuevamente las discusiones internas ante la actitud a asumir en la nueva situacin. Se enfrentaron dos posiciones que podemos resumir en estas palabras, que reflejan un dilema todava vigente: 1. Por un lado, quienes proponan insertarse en la repblica, apoyando la Asamblea constituyente a la que consideraron el producto de un acto revolucionario que directa o indirectamente mereca impulsarse. 2. Quienes nada esperaban de la Asamblea constituyente, concebida en la matriz de la sociedad capitalista y por tanto destinada a defender su hegemona en el triple plano de lo poltico, lo jurdico y lo econmico. Esta discusin era la punta del iceberg, pues en el fondo se debata la oportunidad de grandes cambios. Ante ellos estaba la alternativa; si era necesaria una consolidacin previa de las posiciones que se adquiran o la revolucin deba avanzar paralelamente con el avance en todos los frentes, sin postergaciones. En la fraccin que apoyaba el aclimatamiento a la legalidad, se enrolaban Pestaa, Peir y otros militantes de la vieja guardia. Pestaa haba sido uno de los primeros denunciantes de las desviaciones de la Revolucin Sovitica, luego de entrevistarse con Kropotkin. Buenventura Durruti, con Ascaso, Federica Montseny y Garca Olivier, representantes del romanticismo revolucionario, partidarios de la accin directa y opuesta a cualquier tipo de concesiones eran los jvenes enrolados en la ltima. Buenventura Durruti era mecnico ferroviario, nacido en Len el 14 de Julio de 1896, como a las 11 de la maana. Su padre, Santiago, era socialista, su madre fue Anastasia Domingo y tuvo 8 hermanos. Se inici trabajando en Len, donde ganaba 0,25 pesetas diarias, en los talleres
Fernndez, luego en la Casa Albiana, luego en los Ferrocarriles del Norte. Afiliado a la UGT, particip en 1917 en una serie de actos de sabotaje a los ferrocarriles, por lo que fue expulsado de las filas socialistas. Muy joven, se traslad a Barcelona y all fund con Ascaso, Garca Olivier, Garca Vivancos, Liberto Callejas el grupo Los Solidarios, que fueron acusados en 1918 de asaltar el Banco de Espaa en Gijn, donde robaron 675.000 pesetas. Se los vio integrando todo tipo de grupos de accin directa, desde asaltos a bancos, como los que realiz por toda Amrica, adonde emigraron en 1925, luego de asaltar el Banco de Catalua. Necesitados de 6 millones de pesetas, exigidas por un juez espaol para liberar a 126 compaeros presos, realizaron una serie de asaltos a bancos en Mxico, Per, Chile, Argentina y Uruguay para recolectar los fondos; el 14 de Julio de 1926 hacen un atentado, fallido, contra el rey Alfonso XIII, que los puso presos en Pars, ocupando la misma celda que Mara Antonieta. Tambin tienen un intento, logrado, de asesinar al Arzobispo Soldevila de Zaragosa, un influyente reaccionario que diriga la represin local contra los obreros. La muerte de Soldevila dio lugar al nacimiento del Opus Dei, por el Secretario del Arzobispo. Otro miembro del grupo mat al ex - gobernador de Bilbao Durruti y Ascaso pasaron la mitad su vida entre la crcel y el exilio, entrando y saliendo clandestinamente de Espaa, perseguidos en toda Europa. En 1932, puesto preso con su amigo Ascaso y otros 120 compaeros luego de intentar fundar una comuna en Alto Llobregat, en Catalua, son enviados a frica. Ascaso escribe una carta donde dice: Nos vamos fuera...Irse, segn el poeta, es morir un poco. Sin embargo, para nosotros, que no somos poetas, la partida ha sido siempre un anhelo de vida. Siempre al borde del camino, en un continuo peregrinar, como los judos privados de una patria; al margen de una sociedad en la que no encontramos lugar donde vivir; pertenecientes a una clase explotada y sin sitio en la tierra; viajar es para nosotros, una prueba de vitalidad. Ascaso, pequeo, moreno, hbil con la pistola, fue siempre la reflexin, el clculo, el planificador. Durruti era robusto, de ojos negros, rpido en la accin pero controlado, capaz de resolver las situaciones ms extremas con pasmosa frialdad, con una recia personalidad, verbo parco, firme en la palabra empeada y emocional en alto grado. Siempre vivieron de su trabajo y de los millones de pesetas que robaron nunca se tomaron un centavo, al punto que en una oportunidad Durruti fue puesto preso durmiendo en el portal de una iglesia porque no tenia para pagar una habitacin, a pesar de cargar en su bolsillo 50.000 pesetas, pero que eran para los compaeros. Cada vez que salan en libertad, Durruti y Ascaso acudan a una fbrica del Ramo del Agua, de la calle San Juan de Malta en Barcelona, donde siempre les daban trabajo. Hombres de accin, no desdearon las letras y, orientados por Sebastin Faur, fundaron en Francia la Enciclopedia Anarquista y Liberto Calleja fund la Editorial Anarquista Internacional en Berln. Ascaso tuvo dos hermanos, Domingo y Alejandro. Un primo de ellos, Joaquin Ascaso fue presidente del Consejo de Defensa de Aragon, pas a Francia y luego a Venezuela, con acusaciones de haber robado una gran fortuna, lo que no parece ser cierto. En 1928, de los 14 miembros fundadores del grupo, 3 haban muerto, tres estaban exilados en Francia, uno preso en Burgos y otros dos en Madrid. Entre los aos 1931 al 36, en que ser declarada la guerra, hubo numerosos episodios en donde se anticipaban los papeles que se jugaran durante la contienda. As, en Sevilla en el 32 hubo una huelga general y levantamiento ante el intento del Gral Sanjurjo de aduearse del poder; en el 33 algaradas en Barcelona; levantamientos campesinos en Andaluca. El ms conocido de estos levantamientos campesinos fue el de Casas Viejas, un pequeo pueblo cerca de Jerez, desesperadamente pobre, afectado por enfermedades, del que era dueo el Duque de Medina Sidonia. Su gente era anarquista de tradicin y, encabezados por Curro Cruz, Seis dedos, declar en Enero que el pueblo se converta en comuna. Cuando lleg la represin, nada pudo hacerse a pesar de la valiente resistencia, pero que ayud a poner en evidencia que poco o nada poda esperarse de la Repblica. En el 33, Durruti lanz la consigna de no votar por las elecciones a las Cortes constituyentes. En el 34, hubo una
huelga general en Zaragoza que dur 33 das y Durruti, que estaba preso, plane el robo de los expedientes, razn por la cual tuvieron que ser puestos en libertad En los aos anteriores al 36 el clima que se viva era revolucionario, de agitacin incesante, espordicos estallidos de violencia, intentos una y otra vez de establecer comunas, dentro de una conducta a no negociar principios ni dar concesiones, mientras que los dirigentes entraban una y otra vez en la crcel. Pero, paralelamente se debata en miles de reuniones, asambleas y congresos la manera de organizar la sociedad luego de la revolucin. Los registros de estas reuniones son una fuente inagotable de alternativas de solucin a todo tipo de problemas, desde los ms grandes hasta los ms pequeos. As, por ejemplo, se discuta que, tal como se recomendaba un cambio de aires cuando uno estaba enfermo, cuando se sufra mal de amores, esa enfermedad ciega y obstinada, seria conveniente recomendar un cambio de comuna. Se borraba la distincin entre trabajo manual y trabajo intelectual y se proyectaban extensas campaas de alfabetizacin, de sanidad, de organizacin del comercio sin dinero, y todo lo que usted pueda imaginar que afecta a vida de un colectivo, etc. El levantamiento de Franco en Julio de 1936 dio comienzo a la guerra civil, uno de los acontecimientos que ha dado lugar a mayor cantidad de estudios entre todos los historiadores, ms que a las guerras mundiales y a la misma revolucin sovitica, lo que habla bien a las claras que fue una de esas guerras en que no estaba solamente en juego un cambio de poder sino que se estaba a las puertas de una de las ms importantes revoluciones de la historia de occidente. Para los anarquistas fue el momento no slo de enfrentarse a la reaccin, sino tambin de iniciar la revolucin tanto tiempo anhelada y a la que llevaban tantos aos y sacrificios preparando. El resultado de aspectos tan importantes en juego fue una lucha sangrienta y sin cuartel. Apenas iniciada la contienda, cay Francisco Ascaso, el compaero de Durruti, en la toma de los cuarteles de Barcelona, concretamente en la fortaleza de Ataranzanas, al frente de un grupo de metalrgicos que integraba junto con Durruti. Controlados los militares al cabo de 36 horas de feroces combates, con los grupos dominantes en fuga, el siguiente paso fue controlar al clero, cuyos templos haban sido fortalezas en la lucha contra los obreros. Logrado esto, se inici un perodo en Barcelona autnticamente revolucionario, popularmente entusiasta, con todo el color anarquista y una oportunidad para poner en prctica los modelos tantas veces debatidos. En esos das, y en las luchas por venir, Durruti iba tener un papel fulgurante. La revolucin tena que enfrentarse no slo al enemigo representado por Franco y los militares, sino tambin a las otras organizaciones polticas y sindicales, como socialistas y comunistas, a la burguesa y a sus propias debilidades. Mientras tanto, Durruti enarbolaba el haremos la guerra y la revolucin, aunque en torno a esta posicin se dieron grandes discusiones, puesto que para muchos la guerra obligaba a postergar la revolucin. A pesar de ello, en Catalua la revolucin logr poner en marcha muchos de los planes previstos, logrando despertar la admiracin de todo el mundo, al menos de los que no se consideraban prejuiciadamente sus enemigos. Los sindicatos se hicieron cargo de la fbricas, los servicios pblicos estaban a cargo de los trabajadores, los pequeos comerciantes se organizaban en sindicatos y asociaciones, se cerraron los burdeles (Un anarquista no debe comprar un beso, debe merecerlo), las funciones policiales las ejerca patrullas de ciudadanos trataban de controlar a los incontrolables, se organizaron granjas colectivas, siempre tratando de evitar la violencia interna, al par que se luchaba en el frente. La lucha no estaba cargo de un ejrcito como tal sino de los famosos cuerpos de milicianos, formado por grupos de militantes armados, independientes entre s, ostentando sus propias enseas y sus propios mandos, compensando todas las dificultades e inconvenientes con un inmenso fervor revolucionario. En esta lucha se destac Durruti, que organiz la primera y
ms famosa columna anarquista que parti de Barcelona para intentar reconquistar Zaragoza. En la marcha, como lo hizo Mackno en Rusia, promova la revolucin, la reorganizacin de la sociedad y colaboraba en la organizacin de otras columnas. Entrevistado dijo, a propsito de la destruccin que dejaba a su paso, si destruimos, tambin somos capaces de construir. Fuimos nosotros los que construimos en Espaa, en Amrica, y en todas partes, palacios y ciudades. Nosotros, los trabajadores, podemos construir ciudades mejores todava: no nos asustan las ruinas. Vamos a convertirnos en los herederos de la tierra. La burguesa puede hacer saltar por los aires y arruinar su mundo antes de abandonar el escenario de la historia. Pero nosotros llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones. Cuando, en 1936, la situacin en Madrid lleg a un punto desesperado, se logr convencer a la columna de Durruti, de unos 3000 hombres, que abandonara el frente de Aragn y marchara a la defensa de la capital. Durruti recelaba de las fuerzas que defendan Madrid, donde la influencia anarquista no era ni de lejos tan intensa como en Barcelona y se haba mostrado reticente cuando busc armas para su columna. Tambin Zaragosa era casi una obsesin, por haber sido el corazn del anarquismo aragons, lugar de famosos congresos, y lugar clave por ser punto de encuentro de vas de comunicacin. Pero el enemigo lo saba y por eso Zaragosa era un cementerio erizado de ametralladoras y caones. La Columna Durruti lleg a Madrid el 14 de Noviembre de 1936, conformada por 4000 hombres. Alineadas en las alturas de la Ciudad Universitaria, entraron en combate el da 16, y fue diezmada por la artillera de Franco. Pero no tuvo Durruti oportunidad de revancha pues tres das despus, el 19 de Noviembre, cay abatido por una bala que nunca se supo bien si fue disparada desde el frente enemigo o desde las filas de los defensores no anarquistas, en circunstancias confusas. El carro en que marchaba se detuvo en el Pabelln de Odontologa de la ciudad Universitaria, en pleno descampado, haciendo un blanco fcil para cualquiera. Falleci a las 4 de la maana del da 20 en el Hotel Ritz, en cuyos stanos estaba el Hospital de las Milicias Confederales de Catalua destacadas en Madrid. Para ese momento su columna haba perdido ms de 2500 hombres en los enfrentamientos. Al enterarse de su muerte, la mayora de los sobrevivientes regresaron con el cadver del compaero, para reintegrarse al frente Aragn. Slo permanecieron 300 en Madrid, en lo que consideraron habia sido una trampa. El entierro en Barcelona permiti una de las ltimas grandes reuniones del anarquismo, con ms de 200.000 asistentes que acompaaron los restos del ms reputado de los hroes anarquistas, que no fueron pocos. Tena 40 aos y dej una esposa, Emiliana Morn, francesa, y una hija, Colette Durruti Morn, nacida el 4 de Diciembre de 1931. Siendo un adolescente, luego de leer una biografa de Buenaventura Durruti, decid acercarme al anarquismo siguiendo el ejemplo de este hombre que llevaba un mundo nuevo en su corazn, tratando de contribuir a forjarlo. Luego de muchos aos, le sigo agradeciendo y, aunque no lo hayamos logrado, ser siempre fuente de inspiracin para intentarlo Durruti.
Alfredo D. Vallota
EDUCACIN DE LA TCNICA O PARA LA TCNICA

Alfredo D. Vallota
Sin duda que uno de los problemas de mayor envergadura al que debe enfrentar la sociedad occidental contempornea es el problema de la educacin y, en particular, la enseanza de la tcnica. Y el problema se agrava porque respecto de la tcnica tenemos posiciones ambiguas, tanto la amamos como la tenemos, tanto la alabamos como la despreciamos. Aunque al respecto es necesario hacer algunas aclaraciones.
LA TCNICA
Comenzaremos por lo que hemos de entender por tcnica, a la que normalmente se la asocia con mquinas, utensilios y herramientas principalmente mecnicas. Creo que en esto el publico tiene una apreciacin, sino errada, por lo menos reducida e inadecuada. Desde los clsicos griegos hasta Ortega y Gasset o Heidegger, la tcnica nunca se redujo a las artes mecnicas con las que la mayora la asocia, que no son sino una parte del hacer del hombre, que es como hemos de entender la nocin de tcnica en su sentido ms amplio, como bien lo dice Platn en El Banquete. Todo lo que hace el hombre es tcnico, en tanto esa accin se traduce en una modificacin de la naturaleza y del ser de las cosas. El fin natural de la mandarina es portar las semillas del mandarinero para su reproduccin y nada hay en la mandarina que establezca que su fin sea satisfacer nuestro apetito. De hecho, el que la sembremos y sea alimento para nosotros introduce en la mandarina un nuevo ser, el de ser alimento, y esto es el resultado de una intervencin del hombre, de una alteracin del decurso natural tal como suceda hasta que el hombre decidi comerla. stas, y todas las otras intervenciones del hombre en la naturaleza, han sido interpretadas de diversas maneras: segn Ortega, tienen como meta no slo solventar nuestras necesidades sino ir ms all y eliminarlas. La necesidad es la de calentarnos, pero hacer fuego tiene como objetivo eliminar la necesidad de calentarnos. Segn Heidegger, la tcnica es un modo de develar la verdad, en estos tiempos el ms importante al punto que la esencia de la tcnica coincide con la esencia de la metafsica contempornea; segn Mayz, es expresin de nuestra Voluntad de poder, la materializacin de nuestra pretensin de poder ms de lo que naturalmente podemos. A esto debemos agregar que por tcnica no slo se entienda el hacer, sino el conjunto de normas y procedimientos que conviene seguir para hacer, como cuando hablamos de tcnicas de navegacin, tcnicas de actuacin, tcnica de construccin de barcos o tcnica para hacer una tesis. Tambin para Aristteles la tcnica era un modo de descubrir la verdad que exige la actividad racional, capaz de alcanzar el concepto universal, para elaborar esas normas generales y en ello radica su superioridad sobre la mera experiencia. De forma que ensear la tcnica consiste, principalmente, en la transmisin de estas normas que han desarrollado las generaciones que nos antecedieron a las generaciones que nos siguen. Pero adelantamos que la cuestin de la educacin de qu tcnica queremos ensear, y para qu hacerlo, no son preguntas tcnicas que puedan responderse aplicando una serie de procedimientos pautados para alcanzar un resultado.
Para la mayora de sus actividades el hombre ha establecido cnones y mtodos que seguir, sea para fabricar un carro, ofrecer un sacrificio a los dioses, hacer llover mediante una danza, arar la tierra, escribir un discurso o sacar la cedula. En ninguno de estos casos la conducta es ms o menos tcnica, todas son igualmente tcnicas, salvo que persiguen objetivos diferentes. La tcnica es el resultado de un hacer del hombre que incluye artefactos mecnicos, pero tambin otra numerosos resultados de su actividad que van desde formas de intercambio comercial, el mercado, hasta estructuras de manejo de la cosa publica, el estado, pasando por la construccin de centrales nucleares y televisores. El mercado, el lenguaje, el estado, las armas, la aspirina y el telfono celular son todos artefactos o constructos tcnicos, es decir, modificaciones de la naturaleza realizadas por el hombre para sobrevivir y vivir mejor. Nada hay menos natural, y ms tcnico, que un faquir haciendo ayuno voluntario, que un hombre reduciendo su ingesta a slo una clase de alimentos hacindose vegetariano, que la eleccin voluntaria de un grupo para que desde la estructura del Estado nos obligue a todos a cumplir sus deseos o decidir distribuir los bienes en funcin de oferta y demanda y no segn las necesidades. Decamos que respecto de los productos tcnicos, la actitud es ambivalente. Pero tambin hay al respecto gran confusin, no slo en cuanto a las diferentes opiniones respecto de un mismo producto tcnico como en cuanto a lo que se considera tcnico. Tcnica es la aspirina y la alabamos, las armas son tcnicas y las objetamos. Pero sucede que en otros casos desconocemos su naturaleza tcnica como el Estado y no falta quienes estiman como naturales lo que no es sino un producto tcnico, como en el caso del Mercado. Cualquier discusin respecto de la tcnica y su educacin, requiere necesariamente que tengamos claros a qu nos referimos y en esta charla me refiero a la tcnica en este sentido amplio que siempre ha tenido.
MUNDO TCNICO Y EDUCACIN

De manera que, lo primero a tener presente es que el hombre habita en un mundo tcnico. Probablemente lo hace desde hace por lo menos 10.000 aos atrs, cuando le qued claro el entorno que haba construido, en su afn de sobrevivir, para que se interpusiera entre l y la naturaleza para la que se encontraba muy poco dotado. A partir de esa decisin, empujando nuestras limitaciones y tratando de poder ms de lo que naturalmente podemos, el hombre se construy un mundo propio en el que habita, fuera de la naturaleza. De manera que la tcnica es resultado de una decisin que tomamos, sobrevivir en un mundo que nos es hostil. Porque queremos sobrevivir y gracias a que disponemos de una capacidad intelectual que otros animales no han logrado, somos capaces de construir una segunda naturaleza, una sobre-naturaleza, gracias a la que no slo hemos podido sostenernos sino que, adems, expandirnos y hasta nos podemos dar el lujo de pretender vivir bien. Y cabe sealar que, en el proceso, tambin nos hemos modificado nosotros mismos, como resultado de la interaccin con el resultado de nuestro propio hacer. La medida y alcance de esta modificacin lo veremos ms adelante. Precisamente par eso necesitamos educarnos, aprender a hablar y pensar, adquirir conocimientos, nutrirnos de las capacidades, los contenidos y las exigencias de ese mundo artificial que hemos fabricado tcnicamente. Debemos educarnos para vivir en la sociedad, para hacer y usar herramientas, casas, medios de transporte, cultivar, criar animales, desenvolvernos en nuestras instituciones, aprender los medios para comunicarnos, ciertas conductas sociales, ciertas normas que facilitan la transmisin de conocimientos e infinidad
ms. Para este mundo tcnico, no contamos con destrezas naturales, que son muy escasas, y hemos de aprender de los adultos en un grado que ningn animal puede compararse Es muy poco lo que un ternero tiene que aprender de sus adultos para ser un buen toro, comparado con lo que tiene que aprender un hombre para ser un cirujano, un fsico nuclear o un buen arquitecto. Pocos animales gastan ms de un quinto de su vida en llegar a adultos, mientras que un buen profesional humano emplea ms del 50 % en alcanzar un nivel aceptable de desempeo. Esta es consecuencia de que debe aprender a desenvolverse en un mundo que no es natural y para el que ha de preparase, a pesar de haber sido su hechura. Sin contar que, gracias al desarrollo tcnico, adems de gastar ese tiempo en prepararse, tambin se le suma que puede y tiene que elegir que hacer de su vida. Mientras que el gato, librado a s mismo, llega a ser gato y slo puede ser gato y cazar ratones, el hombre, gracias a que la tcnica le permiti librarse de las necesidades naturales, se qued sin nada que hacer, le qued una vacancia respecto de su ser natural. A diferencia de los animales, que cuando no tienen nada que hacer, no hacen nada, el hombre ocupo ese tiempo libre en hacer-se, en transformar su ser natural de animal en hombre. Como deca Ortega, gracias a la tcnica el hombre no slo tiene ganarse econmicamente la vida sino que tambin tiene que ganrsela metafsicamente. As presentada, creo que es evidente la importancia que en la sociedad humana, tiene la enseanza. Si no furamos tcnicos, el problema sera sin duda mucho menor, como sucede entre los monos, que no tienen educacin primaria, secundaria, universitaria, post-grado, especializacin, experiencia prctica para llegar a ser reconocido como un buscador de hormigas con palito o un eficiente trepador de rboles y su madre se basta para ensear al joven. Muy diferente es el caso de hombre. Por otra parte, las apremios naturales son fijas, numerables, establecidas, y los leones desde hace miles y miles de aos persiguen a las cebras casi de la misma manera y realizan las mismas acciones. Pero las urgencias que surgen de habitar en un mundo tcnico son innumerables, se renuevan, cambian, son ilimitadas en su naturaleza y carcter, por lo que no hay manera de darles nunca plena satisfaccin, y generan la cuestin de qu ensear y para qu hacerlo, as como elegir qu aprender y para qu. Ensear y aprender involucra elegir el hombre que queremos ser, y hacerlo depende de la tcnica que hemos de comunicar.
EDUCACIN DE LA TCNICA
La tcnica es eminentemente temporal, como lo es el hombre. La tcnica no es asunto de dioses, eternos, incambiables, inmutables, absolutos, sino que es asunto humano, que evoluciona y muta, resultado de un intercambio entre el hacedor, el hombre y la hechura, una relacin que se retro-alimenta constantemente y mutuamente se influyen. Surgen necesidades que la tcnica ayuda a eliminar y a su vez la tcnica hace aparecer nuevas necesidades, que no son naturales, pero no por ello menos urgentes. Como deca Ortega, el hombre es el nico animal a quien lo superfluo se le torna necesario y basta pensar lo que representa, para nuestra existencia, un corte de luz general de una semana. Tenemos as reunidos dos aspectos para la consideracin de ustedes. Por un lado, nuestra educacin resulta de la tcnica, es un proceso tcnico y en ella se deben ensear principalmente tcnicas. La educacin ha de dotar a los miembros del colectivo de lo necesario para sobrevivir en el mundo que l mismo ha construido, por lo que la educacin de la tcnica es insoslayable. Sea que la estudien los ingenieros para construir mquinas, sea que la
estudien los poetas para deleitarnos con sus versos, sea que la estudien los abogados para manejar el Estado, sea que la estudie un aspirante a fundirse en unidad con el cosmos, todos hemos de aprender alguna tcnica. En este punto se plantea uno de los serios problemas de cualquier sociedad y de la educacin. En el mundo coexisten tcnicas que persiguen diversos objetivos, y cada colectivo debe elegir cul ha de ser la que ensee a sus juveniles para, como individuos y como grupo, no slo estar en el mundo sino bien-estar en el mundo tal como lo entienda e interprete. Sin duda que es una de las ms serias decisiones que han de tomarse porque, si no se la toma, en el mejor de los casos otros la toman por ellos, en el peor el colectivo corre el riesgo de desaparecer. Pero la tcnica es temporal, cambia, evoluciona, con gran rapidez en nuestro tiempo, por lo que se presenta el problema agregado de que los juveniles a los que estamos enseando han de ingresar en el mundo de la vida como adultos dentro de unos cuantos aos, de forma que no slo hay que atender al presente sino tambin al futuro. En esto se resumen dos problemas importantes de la educacin de la tcnica: la pertinencia y la calidad. Por supuesto que la educacin ha de ser de calidad, es decir optimizando los objetivos y los medios para alcanzarlos, de forma de lograr un adulto que domine las acciones y el pensamiento de los temas que trata, mediante programas adecuados y eficiente progresin. Pero por otro lado, no basta la calidad, puesto que de poco sirve una excelente calidad en la enseanza de la fabricacin de cuchillos de piedra para sacrificios humanos, lo que sin duda era muy til entre los hombres de la Edad de Piedra. Es necesario que la tcnica que se imparta sea pertinente a lo que con ella se persigue, a los objetivos y metas individuales y colectivos, a los tiempos, a las necesidades presentes y futuras que se esperan puedan presentarse. Es aqu donde se inserta el segundo aspecto de la educacin de la tcnica, la meta, l para qu. Sin una finalidad, sin un proyecto, sin una meta buscada, a los individuos se les hace difcil sobrevivir exitosamente pero, peor aun, el conjunto en el que el individuo esta inmerso se debilita y dispersa. Una educacin que no enfrente la exigencia tcnico y cientfico, y no aspire a la excelencia que la complejidad del mundo tcnico demanda, no puede ser considerada con respeto y no es sino un parapeto educativo, un negocio, un recurso de propaganda. Pero, una educacin que no tenga clara la pertinencia de lo que estudia y ensea, es un anacronismo que solo puede traer pesares a la colectividad a la que supuestamente sirve. La deficiente calidad e inadecuacin de los saberes, el anacronismo de sus bases sustentadoras, el desprecio por las exigencias de la cotidianeidad y del futuro, slo pueden traducirse en malas decisiones, en errores que la historia no perdona. Mucho de esto nos pasa a nosotros, porque las decisiones que nos han trado a la triste situacin por la que atravesamos, es fundamentalmente responsabilidad de desatender a la pertinencia y calidad de nuestra educacin.
EDUCAR PARA QU
Creo que este ltimo aspecto es el ms preocupante, al menos entre nosotros. Digo esto, porque al estar la parte cuantitativamente importante de la educacin en manos del Estado, que es un artefacto tcnico, ensear debera tener como requisito un acuerdo entre los sujetos de esa enseanza que no puede ni debe estar en manos exclusivamente del instrumento. Entre esos acuerdos, que no se resuelven tcnicamente, se incluyen una concepcin del hombre, delinear el tipo de hombre que pretende formarse, una idea del colectivo que aspiramos conformar, y los valores que ha de sustentar en un modelo de sociedad que queremos constituir. Dependiendo de estos acuerdos, se puede establecer qu queremos
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ensear, las modalidades de la tcnica que hemos de acentuar y el modo de hacerlo. Y deca preocupante, porque ninguna de estas discusiones ni acuerdos se han dado, por lo que realmente no sabemos para qu estamos educando y, en asunto tan importante, lo mismo que en tantos otros, mantenemos en alto ese a medida que va viniendo vamos viendo. Es como si hubiramos optado porque sea el carro el que decida donde ha de llevarnos. Como los educados en esta modalidad han constituir la sociedad activa del futuro, pareciera que nos aseguramos que esta modalidad se consolida. Pero este acuerdo no puede ser impuesto por un poder circunstancial, ni resultado de una coyuntura favorable a ciertos grupos, sino que tiene que resultar de una amplia discusin, concientizacin, dilogo de todos los miembros del colectivo. De otra forma, por ms que se niegue, la educacin pasa a moverse al vaivn de intereses variables, coyunturales, transitorios, cuando no ajenos al colectivo. Sin una concepcin de mundo, sin una concepcin de hombre compartida, concertada, el futuro parece quedar exclusivamente en manos de los artefactos tcnicos, sea el mercado, el Estado o los recursos econmicos Como de esta forma, los artefactos tcnicos se consolidan y acrecientan su importancia terminamos enseando para la tcnica. Porque si este es el caso, los intereses ms inmediatos a los que a la larga responde la educacin es a la tcnica misma, que entonces se nos presenta como dominndonos en nuestro hacer y pensar. Se ensean tcnicas que tienen por meta la tcnica, enseamos la tcnica para la tcnica, ingresando en la actitud que Buber llamo el retraso del hombre ante sus obras. Fabricamos el carro para que contribuya a alcanzar nuestros objetivos y ahora somos esclavos de las exigencias del carro, instituimos al Estado para que solucione nuestros problemas sociales y somos esclavos del Estado, organizamos el Mercado como un modo de distribucin de los bienes y ahora pasamos penurias por culpa del Mercado. Nos encontramos que se ensea para el mercado, para el estado, para las mquinas que, en lugar de ser tcnicas que nos ayuden a vivir y vivir bien, con las que hemos de entablar un dilogo constructor de futuro, se transforman en nuestros verdaderos amos. Esta perspectiva se agrava cuando la educacin se orienta principalmente a una vanagloriada practicidad, transmitiendo contenidos y tcnicas que supuestamente gozan de actualidad, vigencia, eficacia, utilidad, para intereses transitorios y circunstanciales, sean econmicos, ideolgicos, polticos o de cualquier otra ndole, como si esas tcnicas fueran atemporales, inmutables, eternas. Sucede que lo hoy se considera vigente, y la urgencia de negocios o intereses considera tiles, en poco tiempo pueden perder toda actualidad, con lo que tanto los educandos como la sociedad toda realizan un esfuerzo que de ninguna manera pueden satisfacer las expectativas a mediano y largo plazo. Basta pensar en los esfuerzos volcados en nuestro medio, hasta hace muy poco tiempo, en el estudio de las tcnicas marxistas de resolucin de problemas sociales, o los estudios de economas keynesianas que hoy han perdido mucha de su aplicacin practica. Esto es resultado de ensear para la tcnica, que nos ha dominado por nuestra incapacidad de conformarnos autnomamente y nos hace caminar atrs de nuestras obras. Como lo que hacemos es insistir en lo que sabemos, por desactualizado o inadecuado que este para los tiempos, el problema se agrava cada da. Pero en esto no debemos olvidar a la comunidad misma, una sociedad que siempre ha estado tecnificada, pero que hoy carece de rumbo en que orientacin ha de tecnificarse. En especial cuando, con esa prdida de perspectiva que nos caracteriza y que Luis Herrera defini como un meneto para aqu y otro para all, queremos ser todo y no somos nada, queremos estar bien con Dios y con el Diablo, con las races indgenas y con la ms elaborada industria espacial, con la filosofa occidental y los babal afrocaribeos, para terminar definindonos como multi-tnicos cuando somos mestizos. Puede que toda esta confusin sirva
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circunstancialmente a intereses particulares que as aprovechan este caos para sacar su propio provecho, pero a larga a nada nos conduce. Esto lo puede constatar cualquiera que intente llevar adelante un proyecto y haya podido apreciar la enorme y diversa cantidad de perspectivas, cada una con su cuota de poder, que hacen casi imposible operar colectivamente con alguna eficacia, a menos que se logre corromper a los funcionarios que tienen las llaves de las puertas. Es de tener claro que cualquiera que sea la decisin respecto de los temas vistos, debe haber una, porque no tomar ninguna es tambin tomarla a favor de educar para la tcnica que nos domina y, si tiene quien la domine, no somos nosotros. Por esto la tarea educativa requiere hoy no solamente el aprendizaje de normas y reglamentos operativos para realizar tal o cual tarea, sea la fabricacin y mantenimiento de mquinas, el moverse entre los vericuetos del derecho o la curacin de un enfermo, sino que exige que tambin que eduquemos en el fundamento. No basta plenar los pensa con la enseanza de conocimientos circunstanciales y fortuitos, de validez pasajera y corta dada la velocidad con que suceden los cambios, sino que se hace imprescindible la adquisicin de las bases y cimientos que permitan pensar autnomamente, para poder superar en lo individual la perdida de vigencia de la educacin recibida cuando las nuevas tcnicas arriben y reemplacen las anteriores, algo que en nuestro tiempo sucede con rapidez vertiginosa. De otra manera, podemos llegar a estimar que es un adelanto educativo ensear a disparar cerbatanas a los indgenas con un documental de Discovery Channel.
MODELO DE HOMBRE
Hemos mencionado que la enseanza de la tcnica que no sea para la tcnica, requiere que tengamos claro, entre otras cosas, el modelo de hombre que somos y que queremos ser. Rpidamente revisemos algunas concepciones del hombre, de las que fcilmente se pueden concluir que difieren en las tcnicas que las hacen posibles. Comencemos por una que estimo de rigurosa actualidad frente a la actual situacin de los tiempos. Frente a las urgencias contemporneas, hemos de aspirar a ser hombres completos, variados, cultivados en mente y cuerpo, en una concepcin no muy lejana a la que tuvieron los griegos. En ellos, tal aspiracin pudo concretarse gracias a la explotacin de los esclavos, que ni siquiera eran considerados seres humanos. Hoy, tambin podemos hacerlo, pero gracias a la presencia de nuestros siervos, ayudantes, asistentes contemporneos: los productos de la tcnica que, adems, permiten que tal pretensin pueda extenderse a grandes nmeros de gentes y no solamente a una pequea lite, como en los griegos. Pero hemos de aclarar que sta no es la nica propuesta y, por el contrario, hay numerosas y de lo ms variadas, de mayor peso histrico, cultural o religioso, que inciden y brindan una multiplicidad de opciones que elegir. As, Platn difiere de esta posicin y en La Repblica nos dice que en una sociedad ideal cada individuo ha de cumplir una nica funcin, aquella para la que est mejor dotado, rechazando en consecuencia toda movilidad, diversidad y variedad. Por otro lado, ciertas concepciones religiosas hacen de la existencia un permanente camino de obediencia y sacrificio, destinada a someterse a un destino inexorable, fijando tambin de esta forma un objetivo nico al que la existencia ha de someterse. Otra concepcin del hombre, que se denomina mstica, sostiene que la vida del hombre est destinada a beneficiar alguna entidad que lo trasciende, como alguna divinidad, la unin con el
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Cosmos, o someternos a la Madre Naturaleza. Hoy, cuando muchos reclaman con insistencia alguna forma de retorno a la Madre Naturaleza, cabe observar que la naturaleza parece operar con el principio de que cada especie debe saber lo estrictamente necesario para su supervivencia y as lo podemos observar en la vida de animales y plantas. Precisamente, gracias a la tcnica, slo la especie humana se aparta de este principio para pretender saberlo todo, llegar a ser concientes de todas las razones y as poder elegir las propias acciones autnomamente, liberndose de esa madre opresora. A su vez hay quienes proponen, como Stirner en El nico y su propiedad, que no hay para cada hombre vida ms feliz que la que est viviendo, cualquiera que sea, valorndose por encima de todo a su individualidad, sin necesidad de convertirse en nada ms que lo que ya es. Claro que si se es rico y ocioso, mejor, pero esto no es indispensable para su bienestar, ni tampoco lo es el triunfo de ningn proyecto colectivo ni la concrecin de algn modelo de vida feliz. Para alcanzar la felicidad nos basta tomar conciencia lo que Stirner llama la conciencia del egosmo, para no preocuparse por fijarse metas ni por promover ninguna accin en los otros ni modificacin alguna en una alteridad que nos es totalmente ajena. Se trata de no afligirse hoy por lo que ha de suceder maana para evitar ser posedo por alguna idea que nos obligue a hacer algo y cualquier atadura a un plan, a un proyecto, al progreso, es una enajenacin del yo verdadero. Algo similar a lo que el Taosmo y el Budismo llaman desapego, es decir, desinters respecto de toda exterioridad, que no debemos confundir con un simple egosmo, sino con la absoluta conformidad con lo que cada uno ya es. Entre estas posiciones hay una variada gama de alternativas, ms o menos subalternas, que divergen en cuanto al objetivo que sealan como meta para el hombre y mencionamos: sacrificar los objetivos individuales a la grandeza de un pueblo, de una cultura, de una empresa, el insensato patria o muerte de los movimientos guerrilleros; pasar hambre y andar desnudo por la revolucin; el primitivo predominio de las relaciones co-sanguneas que persigue exclusivamente el bienestar de la familia o del grupo de parentesco; la ms elaborada fidelidad que se exige a un partido poltico; o el sometimiento a la voluntad de un lder carismtico, poltico o religioso. Como apreciamos, las opciones son muchas y cada una de ellas requiere desarrollar y ensear tcnicas que permitan alcanzarlas. En lo personal, estimo que el objetivo del hombre es el incremento de la variedad y riqueza cultural y fsica de cada persona, con un mnimo de trabajo rutinario y obligatorio para poder volcarse a tareas creativas, aumentando en cada momento la libertad de cada uno en la construccin autnoma de la vida en el seno de un colectivo que la haga posible, como va para la felicidad y la virtud. Y para alcanzar esta meta, la educacin de la tcnica no debe orientarse a la tcnica misma sino al hombre con la tcnica. En estos tiempos, en los que la tcnica ha alcanzado un nivel de desarrollo que le permite hasta modificar su propia configuracin somato-psquica, pensar en un hombre natural es anacrnico, como dijera Garcia Bacca. Hemos de pensar en una conjuncin hombre-tcnica que nos permita construir un mundo que se avizora como radicalmente diferente al que actualmente vivimos.
FUTURO HOMBRE-TCNICA
Ese futuro implica una cambio tan o ms revolucionario como el que se produjo en la Modernidad cuando el sujeto pas a ser la nica sustancia desde la que se determinaba el ser de la alteridad en funcin de sus categoras, expectativas y deseos, o del posterior reemplazo
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de la nocin de sustancia por el de funcin, expresin del paradigma de sistema y totalidad funcional vigente en la mentalidad tcnica de finales en el siglo XX. Vivimos tiempos de cambios de fundamento que pueden afectar las bases noticas de la racionalidad humana y sus principios, nociones y conceptos con que concebimos la naturaleza humana. Estos cambios son el resultado del gran salto que en el ltimo medio siglo ha tenido como protagonista a la tecno-ciencia y, en el caso que nos interesa, especialmente los avances de la tecno-comunicacin. Porque en ltima instancia educar es comunicar. Uno de los efectos de los avances tecno-comunicacionales es la transformacin de los limites espacio-temporales que enmarcan nuestras experiencias, posibilitando la simultaneidad, instantaneidad y co-presencia de los mensajes a lo largo y ancho de todo el planeta, y que conocemos como globalizacin de la informacin. Pero la globalizacin de la informacin no slo implica traer a la presencia una misma realidad sino tambin construir esa realidad, porque gracias a la disponibilidad tcnica que aporta multiplicidad de perspectivas, es posible conformar una transrealidad, que supera nuestras propias capacidades porque no tiene los lmites epistemolgicos y ontolgicos derivados de la naturaleza congnita de cada sujeto. Gracias a los recursos tcnicos, ya no estamos en presencia de un universo sino de un multiverso, porque somos capaces de organizar, ordenar, sintactizar la alteridad de numerosas maneras, cada una de ellas distinta porque puede estar mediada por diversos artilugios tcnicos, pero ninguna de ellas predominante, como ha sido hasta ahora la determinada, por ejemplo, por la dominacin que en nuestra inteligibiliacin de lo otro y de nosotros mismos, tienen nuestros rganos visuales. Esto impone sobre la educacin una pesada carga, ya que no podemos limitarnos a entregar a los educandos caudales de informacin, que hasta pudieran tener un efecto desintegrador y obnubilante. Se trata de ensearles a pensar en trminos de una racionalidad que, como resultado de la tcnica, es cambiante, de valores horizontales, sin jerarquas, que exige en la formacin una diversidad a la que hemos hecho referencia, como condicin para aprehender la novedad que la nueva situacin requiere. Estamos en tiempos en que no basta la captacin de un arje desde donde se determina la totalidad de la verdad, sino que estamos en tiempos en que hemos de dominar las sintaxis y las semnticas de las mltiples perspectivas que los logros tcnicos exigen al hombre contemporneo. Los logros tcnicos han permitido que el hombre supere, en su relacin con la alteridad los limites que le impone su ingnita condicin somato-psquica y pueda contar con las herramientas para relacionarse con maneras nuevas, no solo nuevas en los medios de relacionarnos con lo otro sino nuevo en tanto que nuevo puede ser nuestro propio sustrato, configuracin fsica y capacidades psquicas de las que podremos disponer, o disponemos ya. Sin duda que hemos de educar la tcnica, pero no para ella porque el hombre se enfrenta a posibilidades insospechadas de cambio a las que debe enfrentarse, resultado de su propio hacer y que avizoran un futuro de insospechadas posibilidades y digo insospechadas por la radical novedad que involucran. Si estamos en el Nuevo Mundo, como se declara, esta debera ser la principal preocupacin de nuestra educacin y de nuestra sociedad. De no hacerlo, como pareciera que no lo hacemos, podramos pasar a ser una oportunidad ms de felicidad perdida para los hombres.
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SER NO-VIOLENTO
Alfredo D. Vallota
Nos convoca a la reunin recordar la Guerra Civil espaola, que comenz con el levantamiento del 17 de Abril de 1936 a las 17 horas del ejrcito de frica se rebelara contra el gobierno nacional salido de las urnas en Febrero de ese mismo ao. Al da siguiente, 18 de julio, se extendi a numerosos cuerpos del ejrcito en la pennsula, a los que se unieron la mayora de la Guardia Civil. Entre los sublevados estaban los Generales Mola, Sanjurjo, Cabanellas, Queipo de Llano y por supuesto a Francisco Franco que acabara siendo el "Generalsimo y Jefe de todos los ejrcitos". De esa guerra tenemos entre nosotros quienes la vivieron, la sufrieron y la estudiaron. No me siento inclinado a hablar de ella, sino ms bien a escuchar de ellos. Aunque no siempre los testigos directos pueden darnos el mejor panorama, tenemos el privilegio de que nuestros compaeros no solamente lo fueron sino que reflexionaron, compartieron sus experiencias con otros y tienen una excelente visin de aquellos dramticos das. Pero puestos a conversar quiero aprovechar para que pensemos un momento sobre lo que la mal llamada guerra civil significa como expresin de un problema social ms profundo que nos aqueja, principalmente acentuado en el siglo XX: la violencia.1 Violencia que es el resultado de una demolicin masiva de los lazos sociales que atraviesa todas las construcciones colectivas y que apunta a instituir al pnico mutuo como el nico vnculo colectivo de supervivencia posible.2 Quiero aclarar que digo mal llamada guerra civil porque hace algn tiempo que todas las guerras son civiles, si con ello calificamos a los actores de una guerra. Cuando Napolen conquist Europa, o cuando Clausewitz escribi sus estudios, se daba por sentado que la guerra era un asunto de ejrcitos, de militares, y los civiles eran afectados slo tangencial o espordicamente. En cambio el siglo XX ha democratizado la guerra, la ha hecho total y asunto de todos. La poblacin se involucra totalmente, se masacran pueblos completos, se destruyen ciudades enteras, se deportan poblaciones sin distingo, en fin, todos sin excepcin, trabajamos y pagamos la guerra con vidas y bienes. La guerra ya no es ms un asunto de ejrcitos sino de la gente, para beneficio de los mercaderes y de ambiciones de poder, muchas veces disfrazadas con el nombre de libertad, liberacin, revolucin o similares. Desde hace 100 aos los supuestos miembros de la sociedad destinados para la guerra, los militares, son solo los directores de una obra en la que los civiles son los actores, los que sufren, los que mueren, los que la mantienen, los que la pagan, y los que soportan las consecuencias. La historia muestra esta progresiva participacin de los civiles en guerras cada vez mayores. En los siglos XI y XII para declarar una guerra el Rey apenas dispona de un nmero pequeo de vasallos, que no le servan sino un mximo de 40-45 das al ao, con acciones muy limitadas y localizadas. Para todo otro esfuerzo se deba recurrir a mercenarios,
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Para circunscribir los alcances de esta conversacin, llamo violencia a la intervencin fsica de un individuo o grupo contra otro individuo o grupo con nimo de destruir, daar, coartar. Pudiera haber una violencia indirecta cuando se afectan fsicamente el ambiente o las condiciones en que el otro se desempea. De esta forma quiero evitar las consideraciones que pueden llevar a estimasr como violencia la resistencia de la madera que se opone a la penetracin del clavo y que justifica que use un martillo para hacerlo. Cfr. Bobbio, N, y N. Mateucci, Diccionario de poltica, T. 2, Siglo XXI, Mxico, pp. 1671-1680 2 Rivadeo, A. M.: La violencia neoliberal en Snchez Vzquez, A. (Ed) El mundo de la violencia, FCE, Mxico, (1998), p.241.
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guerreros a sueldo, soldados, muy caros por lo dems. Por ejemplo, la Cruzada de Aragn en el siglo XIII dur la exagerada cantidad de 150 das y fue posible porque se suspendi el pago del diezmo a la Iglesia para proporcionar fondos. Tiempos eran de poder pequeo y guerras pequeas. Frente al ataque de los turcos en los siglos XVI y XVII, los emperadores europeos no pudieron oponerle sino ejrcitos mediocres y llegaron hasta Viena. Gracias a eso tenemos los cafs y el gusto por el cafecito. Napolen, un siglo ms tarde, no logr movilizar para la guerra sino a la mitad de los hombres disponibles (unos 3 millones de soldados). Pero en las guerras del siglo XX Alemania, Francia, Inglaterra, Rusia pusieron a todas sus poblaciones en guerra. Si comparamos las 300.000 bajas de EE.UU., cuya poblacin civil no particip directamente, con las de la URSS en cuyo territorio se combati, que fueron 20 millones, nos damos cuenta de quienes son los que soportan la guerra en un territorio. De manera que toda guerra, sea Vietnam, la de Irak, la de Yugoslavia o la de las FARC, afecta principalmente a los civiles. El siglo XX trajo la guerra y la violencia a la puerta de las casas. Basta considerar un par de hechos para ejemplificar lo que digo acerca del incremento de la violencia, en especial entre nosotros. Hace 100 aos E. Zola sacudi al mundo a causa de un error judicial, el caso Dreyfus, pero hoy miles de presos estn sin juicio en crceles infrahumanas, cientos mueren en ellas en ejecuciones internas, otros miles simplemente desaparecen y, sin embargo, para la mayora de nosotros, eso ni siquiera es noticia. En Viena se conserva el automvil del atentado de Sarajevo, que desat la 1a Guerra Mundial, pero en nuestros das es cotidiana la explosin de bombas en cafeteras, colegios, hoteles o paradas de autobuses ya sea por revolucionarios, independentistas, delincuentes, en eso somos originales, hasta por los gobiernos. Quizs el ejemplo extremo sea el de hace unos aos, cuando se consider seriamente desarrollar una bomba nuclear slo-mata-gente, capaz de destruir todo tipo de vida, mas no las propiedades, porque una casa es ms valiosa que aquellos que la habitan. Que esta situacin es as la podemos constatar an en los sistemas que hoy se califican de menos violentos, como las llamadas democracias pluralistas, que supuestamente aseguran una mejor distribucin de oportunidades (Ni hablar de las que no lo son). En ninguna de ellas el sector dominante escucha a los dominados, a menos que se lo fuerce a prestar atencin. En todo caso, la diferencia est en cun sordos son, cuanto ruido y violencia hay que ejercer para ser escuchado y cuanto escndalo permiten. Pero, en todo lugar, los obreros son odos gracias a huelgas, las guerras se evitan con oposiciones masivas, los desastres ecolgicos se evaden mediante manifestaciones gigantescas, los derechos de las minoras exigen duros enfrentamientos y la opresin no se rebate con argumentos sino con acciones violentas. Esto es propio de la actual organizacin estatal y uno de sus grandes mentores, Hegel deca que en el Estado la guerra por el reconocimiento puede llegar a ser a muerte. Claro es que en nuestros das a esta violencia originada en los dominadores se suma una consecuencia. En muchos lugares, la presencia del Estado se esfuma, o se transforma, ante la desaparicin de los enemigos de los grupos que detentan el poder. Una de las consecuencias del neo-liberalismo es la atenuacin del papel del Estado en la distribucin de los bienes, la promocin del bienestar, la persecucin de la mayor felicidad para el mayor nmero. Esto se debe a que el modelo socio-poltico-econmico vigente no tiene serios competidores y puede dedicarse a su principal objetivo, obtener el mximo de ganancias. Pero, entonces, se da la aparicin de grupos que aprovechan esa supuesta debilidad para ejercer la violencia tambin para obtener sus ganancias. Es el caso de las guerrillas ideolgicas, grupos armados privados, grupos de fanticos religiosos, grupos de delincuencia organizada, grupos paramilitares, grupos de militares independientes, revolucionarios de todo color, que con su violencia slo logran reforzar ante la opinin pblica la violencia del Estado. Cuando no los hay, se los inventa. Si entre nosotros los huelguistas son saboteadores, los capitalistas son traidores a la
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patria, si los opositores son enemigos del pueblo, entonces se justifica que el Estado haga uso de toda su violencia y haya que enfrentarlo con violencia. La actual estructura socio-poltica es violenta. Su fundamento, desde Hobbes, es concebir al hombre como naturalmente egosta que se asocia mediante un pacto social para crear un estado que debera garantizar su seguridad y el pacfico intercambio entre los ciudadanos. Como estas dos condiciones no se dan naturalmente puesto que el hombre es violento en la persecucin de sus deseos, se crea una institucin, el Estado, que asume el monopolio de la fuerza para lograrlas. El derecho concreta esa funcin en forma de leyes, que no son otra cosa que un cdigo de violencia organizada y monopolizada. De manera que el Estado asume el monopolio de la fuerza, y el derecho es la concrecin de ese poder y manifestacin de esa fuerza, que se transfiere a una persona o un grupo de personas para que lo use. El derecho emerge de una relacin de poder basada en la fuerza, por lo que nunca puede pretender anular la violencia, que Jean Jaurs llamaba la hija degenerada de la fuerza, porque es lo que le da sentido. Su aspiracin es controlarla, dominarla, ejercerla, monopolizarla en manos de unos pocos que ejercen el dominio. Derrida sostiene que la violencia es el modo en que el derecho se protege a s mismo. Ahora bien, si pensamos el derecho del contractualismo vigente como el conjunto de leyes positivas que rige la vida de un colectivo, entonces no hay ningn derecho a ejercer la violencia que hemos depositado para que el Estado lo ejerza con exclusividad. Pero si la hay, nos encontramos con la paradoja que tampoco el Estado tiene derecho a oponerse, porque cuando esa violencia se presenta, ya no se trata de una cuestin de derecho sino de un conflicto de fuerzas. De forma que la actual institucionalidad poltica asegura el derecho al monopolio de la violencia al Estado, siempre y cuando no haya violencia. Si la hay, el derecho desaparece y deviene la confrontacin. En conclusin, o el Estado ejerce la violencia para evitar la violencia, o se presentan conflictos violentos. No hay manera de escapar de la violencia. La situacin actual de nuestra organizacin socio-poltica es la que encierra en s misma la violencia y carece de toda legitimidad para impedirla. La realidad de la violencia en la que estamos inmersos es inseparable de la relacin de poder vigente. Esta situacin se disfraza ante la opinin porque lo que se presenta como una situacin no violenta es que el grupo dominador sea el nico en ejercerla. Por eso, la violencia sigue presente an cuando aquellos grupos revolucionarios, que en algn momento protestan contra ella, logran desalojar de sus privilegios a los dominadores pero mantienen la misma estructura de dominacin. Luego de la revolucin, luego del desalojo, la violencia se mantendr exactamente igual que antes, por ms que se fragen nuevas constituciones y nuevos pactos. Slo cambiarn los beneficiarios. Walter Benjamn caracterizaba a esta ineludible violencia en dos clases: la violencia fundacional, que rompe el orden de dominacin establecido para instalar otro, partera de la historia segn Marx y Engels, y la violencia conservadora, que se utiliza para mantener la nueva circunstancia. Si el Estado y sus detentadores se amparan en el derecho y el derecho es la expresin de la violencia, la nica forma que tiene un gobierno, lder o administracin de legitimarse es abandonando el monopolio de la fuerza para ser reconocido por razones morales, la solidaridad y la cooperacin. Pero mientras se mantenga en el terreno legal y jurdico, su aval es la violencia y la fuerza, todo gobierno es violento y su fundamento ilegtimo. Pero al fundamento se suma una construccin creciente de la violencia alimentada por caractersticas que se han dado en el Siglo XX. La cultura occidental se caracterizaba por tener algunas normas, heredadas de la Ilustracin y el siglo XIX, tales como la aspiracin a la Libertad y la Igualdad para todos, el afn de progreso generalizado, el deseo de condiciones
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de vida dignas, la valoracin del saber y la necesidad de que se universalice, en fin, el pleno desarrollo intelectual y moral de los individuos en el seno de una comunidad. Estas pretensiones se apoyaban en una concepcin del hombre como un ser racional, responsable, y merecedor de respeto por su condicin de tal y en tanto miembro de un colectivo. Estas caractersticas comenzaron a derrumbarse en la 1 Guerra Mundial, cuando Henri de Montherlant elogiaba a la vida del frente, el bao en lo elemental, el aniquilamiento de la inteligencia y el corazn, ccuando Ernst Junger o Rupert Brooke al decir que la guerra es vida y morir es crecer, las loas leninistas al terror revolucionario o el tristemente famoso Viva la Muerte, muera la inteligencia. Desde entonces las criticas a la razn fundante no han cesado y se apel a teoras, que originariamente fueron desarrolladas con inters emancipatorio, para diluir la responsabilidad en una amplia gama de justificaciones, que van desde las fuerzas econmicas que gobernaban la historia, segn el marxismo, hasta el inconsciente freudiano, sin olvidar la obediencia debida. Todo esfuerzo intelectual se orient a desarrollar explicaciones para el creciente predominio de la conducta violenta. Esta actitud tambin se extendi a la poltica en general, los gobiernos y los gobernantes, que dejaron de aspirar a ser sabios, como propona Platn, que abandonaron las pretensiones de convertirse en ciencia como aspiraba Hobbes, para transformarse en un arte, fundado en la emocional y lo esttico, como bien lo entendi Hitler. Esta va mostr que el manejo de las pasiones era mucho ms sencillo, y fructfero que el de las razones, a la par que empobrecedor en muchos aspectos. El resultado ha sido 100 aos de guerras, hambre y miseria. Este ha sido uno de los perodos con mayor nmero de guerras, y de mayor alcance, en toda la historia. Hemos vivido dos guerras mundiales, las guerras de liberacin, la de Mao, la guerra de Corea, la ruso-japonesa, la guerra de Vietnam, el conflicto rabe-israel con varios miniguerras, la guerra de Kuwait, las dos invasiones de Afganistn, la guerra Iran-Irak, la guerra contra Sadam, la guerra en Yugoslavia, las guerras en Africa, las numerosas guerrillas y la que hoy nos convoca, la Guerra Civil Espaola. Hay cientos de otras, y la permanente amenaza de otras muchas. Entre 1989 y 1994 se contabilizaron 89 conflictos armados en todo el planeta, intra e inter-nacionales, y se ha calculado que solamente en las macro-guerras han muerto ms de 200 millones de personas. Cmo hemos llegado hasta aqu? Muchas son las respuestas posibles, pero quiero destacar una: a mi juicio, este siglo nos ha educado para ello. Pareciera que hemos perdido toda capacidad para regular las relaciones entre los miembros de una comunidad, o entre comunidades, sean escritas o no escritas (que quizs son las ms importantes a la hora de consolidar la convivencia). Cualquier diferencia, personal o comunitaria, tiene como nica va de solucin la violencia, sea en Rwanda, en Israel o en un barrio caraqueo y, lo que es peor an, para tratar de evitar las diferencias... tambin se apela a la violencia. Hemos llegado al punto en que los Premios Nobel de la Paz se dan a quienes suspenden, momentneamente, una guerra que ellos mismos iniciaron. Al punto que se instaura una contra-violencia que es violenta. Ante la prdida de la religin como elemento unificador de lo social, la Modernidad pretendi reemplazarla con la Razn. Ante la crtica contempornea a la razn y la invocacin a lo esttico, a lo emocional, a la pasin y a los intereses egostas, arribamos a la situacin en la que hoy estamos: no rezamos, no pensamos, no nos amamos, nos matamos. Si bien las emociones son necesarias para construir un mundo, ellas no son suficientes. Por ello, por estar apoyados exclusivamente en ellas, hemos hecho de la mutua destruccin un modo de vida y , podra decirse, que una obra de arte, como aspiraba De Quincey.
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Marx hablaba de la lucha de clases, pero hoy es lucha entre estados, es lucha dentro de los estados, es lucha de empresas por el mercado, es lucha por el empleo, es lucha contra el hambre, es lucha por nuestros derechos, es lucha contra el SIDA, lucha contra la delincuencia, lucha contra esto y lucha contra aquello. Si el nico verbo que una sociedad y sus miembros saben conjugar es el verbo luchar, y toda la preparacin consiste en adquirir destrezas para sobrevivir en las batallas que nos esperan, entonces tal sociedad no puede ser sino violenta. La sociedad actual no slo ha cado en la violencia, sino que educa para la violencia, prepara a nuestro jvenes para matar o morir, para la guerra, y lo que obtiene, naturalmente, son guerreros brutales. Que esto constituye un actitud que abarca a toda la sociedad y no es exclusiva de aquellos grupos que han cado materialmente en condiciones infrahumanas, como pretenden reducirlo algunos analistas, lo constatamos en que encontramos actitudes violentas en todos los estratos sociales, en todas las circunstancias, en todas las conductas, desde el modo de conducir nuestros carros hasta las relaciones familiares, en el trato cotidiano y en las maneras de seducir a una pareja. Las reflexiones sobre la violencia no son nuevas y afloran a lo largo de la historia una y otra vez referidas a la naturaleza moral, a lo que acontece, a la naturaleza del hombre, a cultura y hasta la vida cotidiana. Pero sin duda que no han sido suficientes para la explosin de violencia del ltimo siglo. Si Aristteles habl de un hombre poltico, Marx del hombre trabajador, Huizinga del hombre ldico, hoy deberamos hablar del hombre violento, algo que en nuestro medio ms inmediato se ha vuelto paradigma. Por eso quiero llamar la atencin sobre el aspecto central de esta charla. El tema prioritario no es la discusin acerca del derecho a la violencia que puede tener un hombre, un grupo, una clase social, un estado para defenderse, atacar, progresar o imponerse. El problema es cmo salir de la violencia que ha sentado sus reales en la sociedad contempornea, incluyendo la nuestra. Adelanto mi tesis: soy de la opinin que la nica alternativa es el dilogo, racional y solidario. Paralelamente sostengo que mientras haya sistemas de dominacin institucionalizados, que dividan a los hombres, a los grupos sociales, a las sociedades, a la humanidad entera en dominadores y dominados, tal dilogo es imposible. El poder y el dominio generan una asimetra en la que la distribucin igualitaria y solidaria de oportunidades de hacerse or estn anuladas, por lo que entonces no hay posibilidades de dilogo. Y cuanto mayor el poder, mayor la asimetra y mayor la violencia. En esta situacin est la raz de la violencia de nuestro tiempo. Si la violencia se ha integrado a nuestro ser, el problema es como salir de la violencia, como deshacernos de la violencia. Y digo que la nica manera de deshacernos de la violencia es des-hacernos nosotros mismos, hechos y educados en la violencia. Concibo al hombre como surgido en libertad, libertad entendida como posibilidad originaria, no predestinado a ningn fin, ni a dar gloria a ningn Dios ni cumplir ningn cometido especfico que l mismo no determine en ejercicio de esa libertad. Por ende, nace libre para hacerse violento o no-violento como alternativas reales cuya concrecin depende de s y depende del mundo en el que es proyectado al nacer. Esta libertad nos diferencia de los animales. El len no puede sino ser len y matar al u, combatir con otros leones por su territorio, matar a las cras del macho que estaba antes. El len no nace libre, entendiendo la libertad como posibilidad de determinar su modo de ser len. Pero el hombre si nace libre, tiene la posibilidad y Kant deca que la libertad es una especie de causalidad de los seres vivos en tanto racionales. Entonces, de lo que se trata es de ejercer la libertad, que es lo ms originario que nos constituye, en su aspecto ms excelso, el de ser causa de nuestro modo de ser. En este sentido que sostengo que no se trata de no hacernos violentos, de no-ser violentos, porque nada negativo puede ser gua de nuestra
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construccin. Se trata ser no-violentos, de dejar de ser violentos, de hacernos de una manera diferente de cmo somos ahora. Este nuevo modo de ser lo entiendo como una real utopa. Aclaremos el sentido de utopa que estoy usando. No quiero decir con esto que sea un objetivo, un telos, un fin que buscar, el triunfo inexorable de la paz al que marchan los pueblos. No hay tal cosa que sea as, ni que lo logremos por ms empeo que pongamos, ni siquiera que garantice que si lo logramos con ello seamos felices. No es la utopa escatolgca del fin de los tiempos marxista, que ahora el capitalismo parece haber vuelto en su contra. No se trata de eso. La utopa a la que me refiero ucrona sino lo que en cada momento, en cada ahora, estimamos que debera ser, aunque no sea. Utopa es ese deber ser que nos permite evaluar y medir lo que es. Por eso he dicho que no hay utopa, hay utopas, porque cambian con los hombres, con los tiempos, con las circunstancias y ninguna constitucin, ni ninguna institucin puede fijarlas. Solo el dilogo abierto, racional, libre y solidario permite construir las utopas y orientar nuestras acciones con ellas. Por eso esa utopa no tiene un carcter sociohistrico, sino que se refiere a un deber ser, es decir, reviste un carcter tico, seala el deber ser frente a lo que es, independientemente de cualquier circunstancia. Cabe aclarar que esta no-violencia utpica a la que me refiero, este carcter tico de la noviolencia, no se debe confundir con la no-violencia activa que pregona uno u otro grupo, sin duda que admirables desde muchos puntos de vista. Esta no-violencia activa pertenece al grupo de lo que es, pertenece a lo que existe, no est en el mbito de la utopa y, por eso, ellos mismos deben evaluar sus acciones por ese deber ser, y no necesariamente todos debemos adherirnos a ellos, aunque las consideremos loables. La utopa discursiva de carcter tico bien podra ser una alternativa, o un complemento, de eso que Habermas ha llamado la accin comunicativa, aunque no la incluye en su propuesta. Menciono a Habermas porque esta utopa sera comunicativa, resultado del dilogo, pero de un dilogo en el mbito de libertad que slo se puede dar cuado no haya dominadores ni dominados. Estaramos frente a un amplio campo, el de la utopa comunicativa, surgida de lograr un dilogo racional, libre de toda dominacin. Pero sin duda que pretendo rescatar al tan desprestigiado pensamiento utpico, desprestigiado por el fracaso de esas rgidas utopas escatolgicas que trat de imponer el marxismo en las que fracas rotundamente o por la insistencia de la preponderancia de vivir el presente que se invoca desde muchas perspectivas, olvidando que el hombre es un ser que vive distendido entre el pasado que fue y el futuro que construye y no un puro presente como el de los animales o Dios. Ante esta situacin, cabe una pregunta Se puede utilizar la violencia para favorecer ese dilogo cuando los dominadores se resisten a permitirlo? Este es sin duda el caso de lo que se podra llamar una violencia revolucionaria, que tendra como meta hacer psible el dilogo, frente a una violencia que lo resiste. Esta cuestin, de la que slo puedo dar mi opinin, dira que slo conducira a conservar la violencia envueltos en intiles discusiones acerca de si efectivamente cada una es la dice ser, sumergindonos en una casustica sin final. Pero adems de inoperante, me parece que tales discusiones no son sino otra manifestacin de algo contra lo que los anarquistas nos hemos opuestos desde siempre, como es la justificacin de los medios por los fines. Como tratar de mostrar, la violencia no se puede justificar ni por los motivos ni por los fines y me parece absurdo usar la violencia para eliminar la violencia. En este punto, a pesar de todas las alternativas ticas surgidas en los ltimos aos de todo color, se me ocurre llamar en nuestra ayuda a una de las que surge de esa racionalidad tan denostada en nuestro tiempo pero indispensable para todo dilogo. Me refiero a aquella que propone Kant que reza: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un fin en s mismo y no solamente como un medio. A todos los otros seres humanos los consideramos como medio, eso no cabe dudarlo, como son
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medios las otras cosas en nuestro entorno. Pero la conseja nos dice que no debemos considerar a nadie solamente como medio sino tambin como un fin en s mismo, como sujeto moral, como persona, como seres iguales y libres como nosotros y no slo como objetos. Sin duda que esta es la premisa de la que hemos de partir si queremos dialogar con el otro sin violencia. La crtica que se le ha hecho a esta conseja es que es vaca, no dice cmo hacer esto, carece de contenido. Pero lo que para los otros es una dificultad para el pensamiento anarquista es un aspecto positivo, porque el cmo ser el resultado de la creacin de cada persona en su contacto con el otro. Y tampoco es tan vaca, porque considerar al otro como un fin en s mismo es el primer paso para desarrollar hacia l la solidaridad que no es la caridad humillante sino la mutua colaboracin que se merece iguales, sin prdida de dignidad sino en la dura empresa de construir nuestra propia existencia. Y, contra los contractualistas, este reconocimiento no parece necesario que sea avalado mediante un referndum ni un pacto ni un acuerdo de asamblea ni un consenso sino que parte del reconocimiento de nuestra propia dignidad. La consecuencia es dura de verdad, porque considerar al otro como un fin en s mismo implica que contra el otro no se justifica ninguna clase de violencia, porque el uso de la violencia contra el otro encierra su degradacin a ser un simple medio en la consecucin de los fines que perseguimos. La violencia se podra justificar en el plano poltico, comercial, grupal, personal pero nunca desde un punto de vista tico y menos desde la utopa que hemos esbozado. Claro es que, podrn objetar ustedes, que hacen aquellos a quienes se les niega el derecho a dialogar y ser escuchados por los dominadores, a quienes se les niega el carcter de ser sujetos morales. Pues bien, en ese caso, la violencia se podr justificar por razones sociales, histricas, o rechazar por motivos racionales o afectivas (no hay que afecte ms nuestra sensibilidad que la repugnancia por los actos de violencia), pero en este caso no estaramos en un marco tico ni estaramos refirindonos a humanos comportndose como tales. Con razn me dirn ustedes que el mundo es violento y que hay que enfrentarse a l con esa violencia, por lo que la conseja tica es inactual. Y tienen razn, por eso la he llamado una utopa tica y pareciera que la tica o llega tarde o demasiado temprano. Pero esto no quiere decir que sea inoperante, porque su valor no se mide por el xito o el fracaso de lo que propone sino por su capacidad de ser gua de las acciones concretas. Es el caso del anarquismo, que no lo abrazamos por sus xitos o sus fracasos sino porque es la mejor gua para la conducta, aunque sepamos que su realizacin plena es imposible porque es tan dinmico como la vida misma. Y no es tampoco tan intil, porque en l encontramos ese acicate para nuestra insatisfaccin, que nos impide aceptar lo dado como hechos incontrovertibles, que no pueden superarse, que debemos resignarnos a aceptar como es el mundo en cualquier instante de su devenir espacio-temporal. Por eso, viniendo de un siglo violento, sabiendo como deca Bertold Brecht que no siempre podemos ser amables, es la utopa tica quien nos hace reconocer este factum de nuestra vida como un dolor que debemos eliminar. Sabemos que no podemos ser siempre amables, pero sentimos duelo ante la constatacin de la imposibilidad de zafarnos de esa violencia que impregna el mundo. Sentimos una insatisfaccin que debemos alimentar, para eliminar su causa y esa es la utopa de la no-violencia, la erradicacin total de la violencia, aunque se sea uno de los que Lutero llamaba mandamientos imposibles. Pero Bakunin nos dice que slo aspirando a lo imposible haremos que lo posible sea realidad.
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LA ANARQUA MTODO Y MORAL

Alfredo D. Vallota
LA PALABRA
Comencemos por la palabra. Me gusta conocer el origen de las palabras porque si bien conocer el origen no necesariamente nos lleva a acceder al total conocimiento de la significacin ni tampoco al conocimiento pleno de lo nombrado por la palabra, sin duda que da los lmites, seala los contornos de lo que se habla. Y, ms de una vez, permite descubrir las aristas que el tiempo se ha ocupado de aliviar y hacen que hoy el trmino pierda sentido. Basta pensar en palabras como revolucin, democracia, participacin, justicia, especialmente en nuestro medio, para darnos cuentas que son palabras que se usan para nombrar cualquier cosa y ya ni sabemos lo que significaron tiempo atrs. Hoy son revolucionarios un nuevo empaque de jabn, un nuevo gusto de refrescos y el milenario autoritarismo militar. Entonces vamos con lo de anarqua, la palabra que nos convoca con ms fuerza, que genera ms oposicin, que despierta ms desconfianza. Y esto no es de ahora ya que hasta Proudhon, a pesar de haber sido uno de los que promovi el uso, lleg a reemplazarla por mutualismo.3 Kropotkin reconoce que es un nombre que no facilita el mercadeo de la idea, como diramos hoy.4 Con an-arqua queremos nombrar a un movimiento que rechaza la existencia de un jefe, un arjs, un principio de gobierno, un principio de pensamiento, un principio de verdad desde donde toda la vida de la sociedad quede determinada. No en vano para muchos telogos Dios es el primer anarjs, anarquista, porque El no tiene jefe y es su propio principio. El trmino anarqua est ntimamente asociado con acracia, sin gobierno, que es una alternativa a la democracia, que en su origen era el gobierno del demos, el nombre de lo que hoy llamaramos barrios en Atenas, pero que adquiri con Lincoln la definicin ms popular, el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, slo que este gobierno se ejerce mediado por representantes.5 Es por eso que no somos demcratas sino cratas, anarquistas, ningn gobierno es bueno y menos la democracia representativa. De la bufonada que por estas tierras se ha llamado democracia participativa, no vale la pena ocuparse, es un flatus voce como se deca en la Edad Media, simple aire por la boca. A pesar de la resistencia y oposicin que despertaba, la palabra sobrevivi y durante la Primera Internacional al grupo de los antiautoritarios, llamado primero Partido Federalista, luego Antiestatista y Antiautoritario, se los comenz a llamar anarquistas, para asociarlos con Proudhon a quien la Internacional combata, queriendo sealar que promovan el desorden y el caos. Entonces el grupo, asumiendo el desafo, decidi aceptar el nombre, su significado y consecuencias, a pesar de que ya entonces muchos optaban por llamarse libertarios. El nombre de libertarios ha sido ms simptico y basta recordar que hasta Lusinchi dijo que lo
Proudhon, P. De la capacidad poltica de ala clase obrera: La idea mutualista constituye hoy la base de la emancipacin democrtica, a diferencia de la idea anarquista o burguesa. En Obras, Pars 1924, p. 367. 4 Kropotkin, P.: Palabras de un rebelde, Centro Editor Presa, Barcelona, p. 83.: Vuestras ideas son hermosas, se nos dice, pero convenid con nosotros que el nombre que las sintetiza ha sido elegido torpemente. Anarqua en lenguaje ordinario es sinnimo de desorden, de caos y esa palabra despierta en los espritus la idea de una lucha. 5 Al respecto no debe ignorarse la influencia que parece el pensamiento de Godwin haber tenido, especialmente en T.Jefferson a travs de Joel Barlow.
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era. Inicialmente an-arqua se escriba con un guin an-arqua, marcando su origen griego de sin-poder, sin principio rector, pero por razones de imprenta el guin se fue perdiendo.
UN MTODO
Yendo ahora as lo que el nombre nombra, a lo nombrado por el nombre Significa an-arqua el desorden y el caos? Es una ideologa poltica? Es un partido poltico? Qu distingue a un grupo que tiene un nombre tan controversial, que a muchos atemoriza, que todos han usado para insultarse, desde Marta Colomina al Presidente del a Repblica? Lo mejor parece preguntarle a los anarquistas de qu se trata y vamos a hacerlo con algunos de los denominados miembros clsicos y respetados de este movimiento. Con esto no queremos caer en la paradoja de quienes rechazan la autoridad del Papa pero se lo pasan citando a las encclicas o niegan ser chavistas pero recitan Al presidente a la letra. El anarquismo, como veremos, tiene muy pocos principios a los que adherirse, tampoco tiene un aparato terico, sino que resulta de la accin y pensamiento de todos los anarquistas. Algunos de ellos, dotados para la comunicacin, o que los compaeros han seleccionado para que muestren sus ideas a los dems, o que se distinguen por saber reflejar algunos aspectos, matices y perspectivas con fortuna y talento, los llamamos clsicos y a ellos acudimos en busca de ayuda. Pero de ayuda, no de dogmas, de consejo no de instrucciones, de experiencia no de rdenes. No hay receta para ser anarquista como no hay receta para vivir. No nos apoyamos en tericos que hayan establecido de una vez y para siempre lo que es el anarquismo, ni tenemos el equivalente a un concilio de obispos, ni a un soviet supremo, ni a un comando internacional anarquista sino que, como lo seal Kropotkin El anarquismo se origin en el pueblo y slo podr conservar su vitalidad y fuerza creadora mientras contine siendo en el pueblo. Y todo dice que su vitalidad se mantiene, y me atrevo a decir se acrecienta en todo el mundo. Malatesta responde a la pregunta que hicimos y dice que la anarqua es un mtodo para alcanzar el mayor bien de todos y cada uno.6 La aspiracin es mayor que la del liberalismo que acuo la expresin la mayor felicidad para el mayor nmero porque aspira a que todos lo tengan, apuntando a una totalidad que el liberalismo no atiende. De hecho, neoliberales como Hayek sostienen que esa felicidad del mayor nmero obliga necesariamente al sacrificio de los otros. Y Malatesta dice que la anarqua es un mtodo para conseguirlo. Veamos a qu se refiere. Para lograr el fin propuesto Malatesta informa que hay dos caminos tradicionales: el autoritario y el liberal. Por el primero se confa a unos pocos la direccin de la vida social. Pero esto inexorablemente concluye en la explotacin de muchos por parte de algunos privilegiados. Esto no es nuevo, y Gerrard Winstanley, una de las figuras ms importantes de los diggers (cavadores) uno de los primeros movimientos anarquistas de la Inglaterra del siglo XVII, deca: Todo aquel que recibe autoridad en sus manos tiraniza a los dems. Muchos maridos, padres, amos, magistrados se comportan como tiranos sobre los que estn por debajo de ellos, desconociendo que sus esposas, hijos, siervos, sbditos son sus semejantes y tienen el mismo derecho a compartir con ellos los goces de la libertad.7
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Malatesta: La Anarqua, Ctro. Ed. Presa, Barcelona 1935, pp.56-57. Los diggers y los llevelers fueron dos movimientos revolucionarios de mediados del 1600 que abogaron por el sugragio universal. Los diggers representaron el ala anarquista y se identificaron con el racionalismo. Dice Wistanley en uno de sus panfletos: Dejad que la razn gobierne al hombre y l no osar pecar contra sus
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El segundo se ampara en la libre iniciativa individual, con la reduccin al mnimo del gobierno controlador, respetando la propiedad privada y fundndose en el cada uno para s, la competencia, que conduce a la explotacin de los ms dbiles por los ms fuertes. Al primero lo podramos llamar un socialismo sin anarquismo y al segundo un anarquismo sin socialismo. El mtodo que proponen los anarquistas con Malatesta es conservar la libre iniciativa, pero abolir el individualismo que se concreta en el mantenimiento de la propiedad privada como un bien inalienable. La razn es que hemos de respetar como fundamental el carcter social de la naturaleza humana, y traducirla en las instituciones que organizamos para la convivencia. Desde que nacemos hasta que morimos somos dependientes de los otros, de todos y cualquier otro. La toma de conciencia de esta dependencia nos conduce a una igualdad que permite el pacto libre, la asociacin en libertad as como la necesaria solidaridad. Pero si se trata de un mtodo, como mtodo permite la pluralidad de contenidos, no reconoce dogmas ni autoridad ni poder, y deja en libertad de accin y pensamiento a los que lo adoptan, segn las disposiciones morales e intelectuales de cada uno y las circunstancias externas del conjunto. Por eso hay cientos de criterios diversos, a veces hasta contradictorios, especialmente en la tctica. Pero todos coincidimos en algunos aspectos centrales que son condicin de la aplicacin del mtodo, ya que slo desde ciertas posiciones se hace posible la bsqueda: la libertad positiva, la igualdad que se deriva de no considerar a las diferencias como fundamento de la superioridad y el apoyo mutuo que nos debemos en lo colectivo. Viendo esto, se podra decir que el anarquismo es una corriente doctrinariamente minimalista, especialmente si la comparamos con la cantidad de artculos de la Constitucin Bolivariana que, al decir de los lderes, encierra lo que persigue esta revolucin en el poder. Pero esa mnima cantidad de coincidencias es lo que da tanta firmeza a su sostenimiento.
CONTRA EL AUTORITARISMO
Atendiendo a estos principios, surge claramente porqu el anarquismo se ha opuesto firmemente tanto al autoritarismo marxista como al liberalismo destructor, que se renen en torno al Estado que los convoca a los dos y que no representa sino dos alternativas de lo mismo, la explotacin de gobernados por gobernantes. Basta recordar lo que deca Kropotkin: La dictadura del proletariado comunista es completamente imposible para ser buena, pues los representantes de la dictadura son los del Estado. Su dictadura no ser entonces la libre actividad del proletariado sino el establecimiento de la mquina estatal en la cumbre de la sociedad.8 El anarquismo pone el dedo en la llaga en el principio de autoridad tal como lo concibe la mayora y que ha venido siendo el fundamento del modelo de organizacin socio-poltica desde hace siglos, aunque varen sus justificaciones y la forma que adopta. Quien no entienda este punto, quien no rechace aquello que La Boetie llam la servidumbre voluntaria, no
semejantes, sino que har como quisiera que hicieran con l. La Razn dice que si l es hoy tu vecino hambriento y desnudo y t le alimentas y le vistes, ste puede ser maana tu caso y entonces l estar dispuesto a ayudarte. Ver Woodcock, G.: El Anarquismo, Ariel, Barcelona, (1979), pp. 46-47. Los diggers ocuparon en 1649 tierras ociosas (no apoyaban la expropiacin como primera medida) e instalaron una granja de cultivo colectiva (de all su nombre). Fueron acosados por terratenientes y el clero, luego soldados (aunque muchos de stos se les unieron), hata que en 1650 fueron obligados a abandonar las tierras. 8 Kropotkin, P.: Nobati, #5, pp.65-66, citado en Nettlau, M.: Comunismo autoritario y comunismo libertario, La Revista Blanca, 928, p.550.
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entender al anarquismo. Ni siervos, ni amos, somos libres e iguales aunque sabemos que no es tan fcil que esto tan simple se haga carne en nosotros y en los dems. Fcil es sentirse amo y a veces es cmodo sentirse esclavo, pero nada ms comprometedor que asumirse como un ser libre que no es ms ni menos que los otros en todas las circunstancias de la vida. Pero aqu hay que estar bien claro, porque rechazar el autoritarismo y el poder no es rechazar la autoridad porque este rechazo es imponer la autoridad de la no-autoridad. La aspiracin es a una autoridad libre y comunitaria. Pero mejor dejemos hablar a Kropotkin al respecto. Nada pues de autoridades que reglamenten la vida; nada de gobierno del hombre por el hombre; nada de cristalizacin e inmovilismo; evolucin continua tal y como se observa en la naturaleza; libre juego y pleno desenvolvimiento de los individuos y de todas sus facultades personales. Ninguna accin podr ser impuesta por temor al castigo, ninguna le ser exigible por la sociedad, a menos que libremente haya dado su consentimiento voluntario.9 Y aqu est ms claro lo que deca. Por supuesto que se pueden solicitar acciones, que se puede pedir que alguien haga esto o aquello, sugerir conductas porque ellas son necesarias, tiles, o convenientes, que en muchos casos brotan del saber de algunos, o la experiencia de los que la tienen. Lo que no se puede es imponerlas bajo pena de castigo, porque haya un polica, o mediante un ejercicio de fuerza que obligue. Como deca Bakunin, aunque sea bueno, si es obligado, lo rechazo. Y no hemos de temer que no se pueda lograr que la gente actuemos sin coaccin y voluntariamente, porque lo que se espera es que el hombre libremente asuma el compromiso. No se es libre para nada, se es libre para comprometerse ante alguna demanda. El anarquismo nunca neg la autoridad moral, del que dispone de un saber, o una cualidad, o una diferencia que lo distingue y con su accin puede ayudar o guiar a los otros. Si algo podemos decir en nuestro favor es que no somos estpidos y si quiero arreglar mis zapatos, voy al zapatero y si quiero construir una casa consulto al maestro de obras o al ingeniero. La repulsa por la repulsa, es ajena al anarquismo porque es tonta, tan tonta que hoy nos obliga a andar con hambre y desnudos por una pseudo revolucin. Precisamente, si admitimos la dependencia de los otros, la repulsa total es imposible. Rechazar la autoridad sera como rechazar a la sociedad, que no es lo mismo que el Estado que, usurpando su representacin, la explota en su beneficio. El enfrentamiento es contra el autoritarismo, el ejercicio permanente, obligado y en todos los rdenes del poder de unos pocos sobre todos los otros. Y qu otra cosa es el Estado sino esto?
LAS OPCIONES
A esta actitud siempre se la ha objetado como un optimismo exagerado respecto a lo que hara el hombre libre. Pero respondemos que eso es avanzar al futuro mirando para atrs, defendiendo un realismo poltico que oculta la defensa de particulares intereses, que llaman revolucin al cambio del grupito de los beneficiarios. Kropotkin nos dice claramente que el nico correctivo que puede curarnos de esta enfermedad social humana es la fraternidad. Lejos de basar el orden y la paz en el ejercicio de una autoridad que, en el mejor de los casos, nos haga buenos robots, y en el peor de los casos hombres sometidos, muertos vivientes, el anarquismo busca cambiar a la sociedad partiendo de la solidaridad entre los seres humanos vitalmente libres. No libres para morir, sino libres para vivir, no limitados a estar sino libres para perseguir el bien-estar.
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Kropotkin, P.: La ciencia moderna y el anarquismo, Ed. Fueyo, Buenos Aires, 1922, p.75.
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Se puede hacer esto en el seno de una sociedad que los mismos anarquistas sostienen que debe ser destruida? O hay que destruir la sociedad primero, mediante la accin de un grupo esclarecido para realizar el cambio despus como sostienen los marxistas, aunque nunca lo hicieran cuando tuvieron la oportunidad? Cmo lograrlo en medio de este darwinismo social neoliberal en el que parece que impera la ley del ms fuerte, sean hombres, empresas, instituciones, pueblos? El punto de partida no puede ser sino cambiar nosotros y la meta es que cambiemos todos. No puede haber otro punto de inicio que la rebelin de cada uno contra el poder y la autoridad representada, legalizada y ejercida por el Estado, en los trminos que deca Bakunin: Rechazamos toda legislacin, toda autoridad y toda influencia privilegiada, patentada, oficial o legal, aunque salgan del sufragio universal, convencidos de que no podrn actuar sino en provecho de una minora dominante y explotadora contra los intereses de una mayora sometida. He aqu en qu sentido somos anarquistas.10 Mejor dicho, imposible. De manera que en lo social nuestro punto central es la solidaridad, la fraternidad, el apoyo mutuo rechazando toda forma de autoritarismo privilegiado. Sigamos los pasos Malatesta en esta posicin. Para el hombre, dice Malatesta, el instinto fundamental es la conservacin de la vida. Claro que el psicoanlisis hoy nos habla de que tambin hay pulsiones de muerte, pero las pulsiones de muerte se dan en los vivos, que para tenerlas deben conservar la vida. La historia registra varias sectas suicidas, siendo de las primeras la del hedonista Hegesias, Mensajero de la Muerte, discpulo de Aristipo de Cirene (300 ane) que persiguiendo la felicidad concluy que era imposible alcanzarla por lo que lo nico que vala de la vida slo era la muerte y organiz una secta que hubo de ser prohibida por la ola de suicidios que gener, aunque en realidad desapareci por desaparicin de sus asociados. Pero fuera de estos hechos particulares, hemos de decir que el instinto de conservar la vida es uno de los que acompaa la vida. Este instinto se acompaa del instinto de conservacin de la especie, esa fuerza que hay en nuestros genes que nos lleva naturalmente a reproducirnos. Nuevamente Freud dira que podemos sublimar la libido y transferirla a otros fines que nos sean los reproductivos, pero si fuera as y todos hicieran eso en forma exhaustiva, entonces hace siglos que seramos historia como los dinosaurios. De forma que podemos estar de acuerdo con Malatesta en estos puntos. Para alcanzar estas dos metas hay dos vas: o todos somos enemigos de todos, como deca Hobbes y as justificaba el surgimiento del Estado como instrumento necesario para evitar la matanza general, cosa que nunca sucedi en la historia, o cooperamos con los otros, sino todos, al menos con un buen grupo, suficiente como para enfrentarse a la hostilidad del medio ambiente. No hay duda que la cooperacin ha sido el medio con que nuestra especie y sus individuos han podido sobrevivir, perfeccionarse, adquirir seguridad, haciendo posible una cultura que compens lo mal dotado que estbamos de partida para lograrlo. O es que alguien estima que un individuo solitario tiene mejores opciones de asegurar su vida y transferir sus genes que el que vive en una comunidad? Solo en colectivo tenemos alguna posibilidad de xito en el enfrentamiento con el ambiente y de encontrar pareja para dejar nuestra progenie, a la que adems de engendrarla debemos proteger durante un largo perodo de tiempo si aspiramos a que sobreviva.
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Bakunin, Dios y el Estado, p.97.

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Por ello es que hemos podido superar nuestras limitaciones naturales, adquirir la capacidad de modificar el medio ambiente para satisfacer, o eliminar, nuestras necesidades, diversificar nuestros deseos al punto de hacer de lo superfluo una necesidad. La vida social es necesaria para el hombre, lo fue cuando recin bajaba del rbol y lo es mucho ms ahora en que la multiplicacin de las relaciones de las que dependemos hace impensable una vida humana en solitario. Pues bien, lo que el anarquismo simplemente propone es que reconozcamos esta dependencia, la admitamos plenamente y vivamos en consecuencia. Hay alguna sentencia menos ajustada a la verdad de aquella del self made man, el hombre que se hace a s mismo sin deberle nada a nadie? No fue engendrado? No hubo alguien que lo cuid, que le enseo, incluso alguien a quin le rob para sobrevivir? Claro es que nos hacemos, pero no en solitario, nos hacemos con otros, gracias a otros y por otros, igual que se hacen todos los dems y en esto, tambin somos iguales. Antes del Estado, antes de cualquier modo de organizacin institucional, el hombre cre grupos, comunidades, apoyndose solamente en esta conciencia, no necesariamente explcita, de la dependencia recproca y de la solidaridad, intuyendo que la nica va de supervivencia personal y de la especie pasaba por el apoyo mutuo y que mi felicidad, mi seguridad, mi libertad dependa de la felicidad, la seguridad y la libertad de los otros, al menos de los que estaban conmigo. Esto, que parece ser una verdad de Perogrullo, slo puede negar o ponerse en duda como consecuencia de una ardua labor de negacin de nuestra propia esencia ejercida perversamente por los grupos que lograron tomar el control, a los que Malatesta llama las excrecencias parasitarias. Cuando eso sucedi, se plantearon dos alternativas: por una lado recuperar el viejo espritu, pero adaptndolo a las nuevas circunstancias, purificndolo de estos cuerpos extraos que haba surgido, generando las diversas formas del derecho, de la ley; por otro, los recin aparecidos buscaron generar alternativas a las formas en que los problemas se haban resuelto de manera que acentuaran su dominio y poder. Esta disyuntiva, y no la lucha de clases econmicas ni las hazaas de personajes singulares, es el drama de la historia. Digo drama porque, por un largo tiempo, pareciera que perdimos la batalla en manos de los autoritarios. Pero el largo tiempo no lo es tal, porque lo que hoy nos parece eterno, como la presencia del Estado, no tiene sino algunos miles de aos. Pero los aos ms difciles, los del surgimiento y unos cuando cientos de miles ms, vivimos sin l y el futuro pareciera que vamos a dejarlo. Qu falta? Algo que es tan sencillo, que todos vivimos en lo cotidiano pero negamos en el discurso y es que para la cooperacin, el sometimiento no proporciona ventajas frente a la asociacin voluntaria y libre. Y no me estoy refiriendo a propuestas que obliguen a adoptar supuestos metafsicos ni nada por el estilo. La cooperacin voluntaria simplemente es ms til, ms eficiente, ms barata. El cada uno para s, hace que no nos podamos lavar las manos, porque una mano es la que lava la otra. Frente al autoritario Si mi Comandante, nada mejor que aquel famoso uno para todos, y todos para uno. Y ms all de las ancdotas refraneras, qu duda cabe de la fuerza solidaria cuando hemos visto tanta esclavitud, tanto odio, tanta miseria, tanto delito, tanto afn de revancha, tanta guerra de exterminio, tanto antagonismo de intereses artificialmente creados, tanto es fuerzo por maleducarnos y, a pesar de todo, el instinto social se mantiene.
LA SOLIDARIDAD
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Se nos ha llevado a creer, desde Hobbes, que la abolicin del Estado acarrea el rompimiento de los lazos sociales y nada ms lejos de la verdad. Por el contrario, son tan fuertes, que el Estado se ocupa de minimizarlos para que no se muestre la gratuidad de su existencia, que no nos demos cuenta que hoy la cooperacin no es mutua, que muchos cooperan y pocos se benefician. Esta sociedad de hombres libres que se apoyan mutuamente, es la anarqua. La anarqua es el orden generado por apoyo solidario de hombres libres e iguales. Estar con ella es estar contra el desorden artificialmente impuesto para as poder someternos. Son miles los ejemplos que muestran que, ante una situacin difcil en el orden interno, nada mejor que inventar una guerra contra algn vecino. Pero acaso Hayek y la corriente neo-liberal no pretende inculcarnos que la nica alternativa es que muchos mueran para que unos pocos sobrevivan? No es lo que dice Darwin acerca de que necesariamente sobreviven los ms fuertes y que muchos dbiles necesariamente han de sucumbir para que esos pocos tengan xito? Frente a estas cuestiones se abren dos alternativas para responder. Una es que cabe preguntarse, en tiempos del genoma y la ingeniera gentica, cul puede ser el peso de la teora de Darwin en la evolucin humana que gracias a la tcnica est, para bien o para mal, en nuestras manos. Este asunto no lo voy a tratar aqu, porque en esta ocasin he pretendido traer a los clsicos a nuestra presencia. Con ello no quiero hacer de sus resultados una Biblia, sino mostrar como, a pesar de que ellos se enfrentaron a los problemas de sus circunstancias, con el mismo espritu podemos, y debemos, enfrentarnos a los nuestros. Ver como lo hicieron es lo que nos ensean, aunque no siempre compartamos sus resultados. Aunque los que siguieron a Coln no repitieron su ruta, saber cmo haba llegado fue de gran ayuda. El darwinismo social, que no fue impulsado por Darwin precisamente sino por Spencer y Huxley, proyectaron a la sociedad, siguiendo a la tradicin de la filosofa poltica inglesa desde Hobbes, el sentido de lucha por la vida y el triunfo del ms fuerte. Pintaron a los hombres primitivos como bestias feroces, que capturaban a las mujeres a golpes de garrote y vivan en permanente robo de unos a otros, generaron a Tarzan un hombre que se haba hecho solo entre animales sin necesidad de otros hombres y de esta situacin Huxley dijo que haba sido salvados por unos seres superiores creadores del Estado y la sociedad. 11 Despus de ellos, muchos fueron los que de una u otra manera adoptaron esa posicin: el marxismo enarbol la lucha de clases y el triunfo inexorable del proletariado porque es el ms fuerte, el Patria o muerte de los revolucionarios latinoamericanos, el self-made-man de los grandes empresarios americanos, la revolucin avanza a paso de vencedores derrotando a los esculidos y hasta se invoc a los extraterrestes para que vinieran a ensear a unos monitos la manera de estructurar una sociedad civilizada, hacer pirmides, obedecer a los reyes y rezarle a los dioses. Fue Kropotkin quien respondi a Huxley y su Lucha por la existencia, con su famoso El apoyo mutuo, que a la larga fue la verdadera fuente inspiradora para el estudio de la evolucin en los genetistas contemporneos. De hecho, cuando Kropotkin, que lleg a ser secretario de la Academia de Ciencias de Rusia y distinguido con Medalla de Honor, public su obra, Huxley se neg a polemizar con l, a pesar de que fuera oficialmente invitado a hacerlo, tan abrumadora fue la posicin del anarquista. Kropotkin dice claramente: Frente a algunos naturalistas que hicieron honor a su educacin burguesa, estimndose continuadores del mtodo cientfico de Darwin y proclamando que la destruccin del ms dbil era la ley natural, nos fue fcil probar que no fue siquiera es la conclusin del mismo Darwin y
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Huxley, T.: La lucha por la existencia.

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que la cooperacin y el socorro mutuo no contradicen en modo alguno la teora de la seleccin natural. Y es as como dice Kropotkin, porque el mismo Darwin, cuando usa la expresin la lucha por la vida, advierte que no se la debe tomar en sentido estrecho y en El origen del hombre hace claras referencias a que en las sociedades primitivas humanas tal competencia desaparece porque el desarrollo de las capacidades morales e intelectuales de pende de la cooperacin. Cuando Darwin se refiere a la lucha por la vida, es la lucha contra la hostilidad del medio ambiente y no a la lucha intraespecfica o interespecfica. En consecuencia, frente al renovado y anacrnico darwinismo que se trata de imponer, la primera operacin sera el rescate que hagamos, desnaturalizados como estamos por el artificio del Estado que han promovido al egosmo por todos los medios, del talante natural que le permiti a Nettlau sintetizarlo en la expresin Qu es el apoyo mutuo sino la lucha por la vida colectiva? Pero este rescate no puede resultar sino de la innominada multitud, dice el mismo Kropotkin, la misma que permiti que se le usurpara su modo de ser, y es la nica que puede recuperarlo y esto slo se puede hacer si el resultado del conjunto es el efecto del cambio en cada uno de nosotros, que adoptemos una nueva moral para fundar nuestra conducta colectiva.
MORAL Y POLTICA
En esto es menester hacer una aclaracin, porque hoy no es tan evidente. Para los anarquistas decir filosofa poltica y decir moral o tica, es decir lo mismo. Una poltica del apoyo mutuo no puede surgir sin una tica de la solidaridad. A pesar de que as lo sostienen algunos anarquistas, el nihilismo moral me parece imposible. El hombre para ser tal debe ser moral, pudiendo ser inmoral (estar en contra de una moral particular) pero no puede ser amoral, no tener ninguna. Por qu? Porque la moral es un modo de ser, de comportarse con los otros y todos, salvo que vivamos aislados, nos comportamos de una u otra manera con los otros, somos morales. Y el que vive solo, entonces no es moral, es pre-moral, porque no tiene ningn comportamiento colectivo. As visto, si lo moral es un nodo de ser con los otros, entonces fcil es determinar lo que es bueno, bueno es lo que favorece al colectivo en el que habito, como dice Kropotkin. Recordemos, como contraposicin, que Lenin sentenciaba que bueno es lo que favorece al partido, y que otros repiten calificando como bueno lo que favorece a un gobierno, a un proceso, a una empresa, a una poltica. Y hay alguna duda que este modo de considerar a lo bueno surge de ese sentimiento solidario entre los individuos que llamamos apoyo mutuo, con el que nacemos pero que podemos enaltecer o minimizar? Negarlo y negar que el problema es simplemente encontrar la mejor manera ponerlo en prctica slo puede calificarse de idiotismo moral, tomando idiota en el sentido platnico, de ignorante. Si como hemos visto, ese sentimiento no desaparece a pesar de que todo lo que se haga por lograrlo, entonces tenemos respuesta a porqu en el anarquismo no cabe el pesimismo. Podemos, y sabemos que podemos, estructurar una sociedad nueva, una sociedad mejor. Cmo hacerlo? Leamos a Kropotkin: Rechazando la ley, la religin y la autoridad, la humanidad vuelve a tomar posesin del principio moral que se haba dejado arrebatar a fin de someterle a la vctima y de purgarle de
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las adulteraciones con que las autoridades la haban envenenado y continan envenenndolo. Buscamos la igualdad en las relaciones mutuas y la solidaridad que de ello resulta. Las consecuencias, con ser evidentes, son revolucionarias. Por lo pronto, no buscamos la justicia (a cada quien segn su trabajo) sino la generosidad (a cada quien segn su necesidad), sin mediadores que terminan asumiendo el papel de benefactores a quien, por darnos lo que colectivamente nos pertenece, les debemos agradecimiento eterno. Todo el problema de la miseria, de la desocupacin, de la degradacin humana que conlleva se soluciona si, en lugar de dar a cada uno segn su trabajo, se le diera segn sus necesidades. Qu cmo se hace? Si tenemos resuelto qu hacer, el cmo no es tanto problema y para resolverlo estamos todos, que juntos iremos resolviendo cada caso en cada circunstancia. Lo principal es que adoptemos esa direccin para marchar en lo colectivo. Qu habr errores? Si, por supuesto pero Acaso ahora es perfecto? Creo que dada la actual circunstancia, cualquier cambio, mejora. La preocupacin por resolver para el anarquismo, a diferencia del comunismo o del liberalismo que coinciden en centrarse en lo econmico, es el de la vida. El anarco sindicalismo siempre tuvo esto claro y deca Si los trabajadores no han adquirido un grado superior de cultura moral, las transformaciones econmicas no tendrn lugar.12 La vida no se puede guardar, la vida se vive gastndose. Como los besos, que no se pueden guardar besos para el futuro porque beso que no se da, se pierde. As deben ser las relaciones entre los hombres, que nos permitan gastar la vida en la generosidad con el otro, que se revierte en al generosidad del otro para conmigo. En esto si que no somos igualitarios, porque la manera de incrementar la felicidad es tratando todos de dar ms de lo que se recibe. Si diramos lo equitativo, entonces la marcha de la sociedad se detiene, porque la vida no es una relacin de equilibrio, sino de compensaciones armnicas de progreso indefinido. Como dice Kropotkin, lo que se admira del hombre moral es su exhuberancia de vida, que lo impulsa a dar su inteligencia, sus sentimientos, sus actos, sin pedir nada a cambio, pero recibindolo de todas maneras porque los otros lo reciprocan. Pero este desequilibrio no puede ser tal que un grupo, el que gobierna, siempre reciba en forma permanente y obligatoria porque son gobierno. Pero esta generosidad no debemos confundirla con beneficencia, ni el tan elogiado espritu altruista como contrapuesto al egosmo, ni tampoco es angelismo. Como dice Atahualpa Yupanqui, despreciamos la caridad por la vergenza que encierra. No es que debamos sacrificar nuestra individualidad en beneficio de la sociedad, como si la felicidad del individuo fuera algo distinto a la del colectivo, como sostiene el liberalismo. Si pretendemos vivir una vida plena, intensa, de realizacin de nuestras mayores posibilidades, esto slo lo podemos lograr en el seno de una comunidad que la haga posible, reunido con todos los otros y no a pesar de los otros ni contra los otros. Por eso la distincin entre altruismo y egosmo es para absurda porque, como dice Godwin, No hay estrictamente derechos sino exigencias de apoyar a los dems bajo una tnica de reciprocidad.13 Claro que los opositores se han aprovechado de ciertos escritos, como El Catecismo de un revolucionario, obra atribuida a Bakunin pero cuyo autor es Netchaev y a la que el mismo Bakunin repudi en su madurez. En ella se elogia el robo, la calumnia, el asesinato, la traicin en favor de a causa anarco revolucionaria. Pero esto refleja ms bien a un terrorista fantico metido a anarquista que un anarquista ejerciendo la violencia. Entre los anarquistas hay un factum moral indiscutible, su panmoralismo inmanente, que no se funda en divinidad alguna sino en la condicin humana. Pero con ese fundamento, como dice Bakunin, est muy lejos de ser eterna; nacida sobre la tierra, morir con ella, quizs antes que ella, para dejar el puesto a una especie ms poderosa, ms completa, ms perfecta.
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Sorel: Sobre la violencia. Godwin: An Enquiry, p. 77

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LA VIOLENCIA
Por supuesto que no vamos a eludir la pregunta que siempre asoma en los que conocen al anarquismo a travs de las apostillas de autoritarios y estatistas, ya sea que se escuden detrs de rtulos de izquierda o de derecha. Qu lugar ocupa lo que se llam la propaganda por la accin o vulgarmente el anarquismo violento? Ante todo digamos, como lo hemos dicho antes, que todos los anarquistas nos reunimos en torno a ciertos principios, pocos pero no negociables. En cambio las tcticas para alcanzarlos varan, al punto de generar grandes desacuerdos. Si atendemos al tema de la violencia, Godwin es partidario de la generacin de cambios por la argumentacin y el convencimiento, Proudhon a travs de la formacin de organizaciones cooperativas que permitan vivir los principios, Kropotkin lleg a aceptar la violencia a regaadientes y porque era inevitable, Bakunin, que luch en muchas barricadas, no deja de tener sus dudas.14 En consecuencia, no cabe hacer al anarquismo sinnimo de violencia, masacres o bombas. Esta identificacin ha sido una extravagancia que han usado los medios, y tambin Chvez que critica a los medios por no dar informacin veraz, que tampoco hace. Hay, sin embargo, un hecho que si se debe a los anarquistas y es el hecho que el movimiento anarquista ense a los trabajadores a no considerar a los actos violentos como acciones de delincuentes, ni como un pecado mortal, ni una violacin de los designios de Dios o del Estado, sino un modo de alcanzar una sociedad mejor y discutir el lugar que en ese proceso le corresponde a la destruccin. Y entonces Payas, Salvador, Ravachol, Gallo, Vaillant, Caserio, Duval, Di Giovanni, Radowinsky, Wilkins? Comencemos por acotar el punto. Ante todo, no siempre la violencia de los anarquistas fue tal sino que simple violencia social rotulada como anarquista. Pero hubo violencia anarquista, aunque nunca fue tanta como la fama que heredamos. Pero al respecto hay varias precisiones que hacer. Primero, los anarquistas violentos lo hicieron siempre por una decisin personal de ejercer la violencia, tan personal que muchas veces se apartaron de todos los compaeros para no comprometerlos en las represalias. Nunca se ejerci la violencia en cumplimiento de una orden de algn jefe, o debido a una paga mercenaria, o por imposicin de los dirigentes. Segundo aspecto, siempre fue puntual, discriminada, la mayora de las veces contra algn alto representante de las fuerzas opresoras. No es de anarquista poner una bomba en una estacin de autobuses para matar el mayor nmero, sino matar a un monarca, a un obispo, a un explotador. Tercero que la violencia juegue un papel para muchos es una consecuencia de la violenta imposicin de la autoridad en el seno colectivo. El rechazo a esta violencia antinatural, represado por la fuerza, se expresa en ocasiones violentamente, tal como sucede cuando la presin en cualquier recipiente se torna insostenible. La violencia anarquista es engendrada por la violencia de los gobernantes y sus leyes injustas que imponen por el estado, el gobierno y las instituciones autoritarias. Bakunin expone esto con claridad mediante una pregunta que cada uno puede contestarse Acaso ha habido, en alguna poca, en algn pas, un solo ejemplar de la clase privilegiada y dominante que haya hecho concesiones libremente, espontneamente y sin verse violentada por la fuerza y el miedo?15 Y de todas
14 15
Cfr. Woodcock, G.: El Anarquismo, Ariel, Barcelona, 1979. Bakunin, La libertad, p.294
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maneras, como dice Godwin, en caso de ser una catstrofe, el anarquismo es uno de corta duracin, mientras que el despotismo es imperecedero. Qu pienso yo? Hago mas las palabras de Eliseo Reclus Si un individuo aislado, corrodo por el odio, se venga de la sociedad que lo educ deficientemente, que lo nutri malamente y que le aconsej errneamente qu puedo yo oponer? Es el resultado de fuerzas irrefrenables, la consecuencia de profundas pasiones, la erupcin de la justicia en sus formas primitivas. Tomar partido contra los infortunados justificando as el sistema que los ha humillado y oprimido, es algo que no pienso hacer nunca.16 En estos infortunados hay un predominio de la moral de revancha, la impaciencia por cambiar al mundo, un inmediatismo visceral, una solipsismo que se traduce en incapacidad por asociarse a acciones racionales colectivas, un espritu de sacrificio como el de santos y mrtires, ya que casi todos lo fueron. En este sentido, no podemos apoyarnos en la moral del vencedor contra el vencido. En lo personal, me inclino ms a defender la fuerza de la tica que la tica de la fuerza, la educacin en la accin, no la destruccin por la accin. Me inclino por la accin de la no accin como es la huelga, los brazos cados que promocionaba Sorel, la resistencia paciente, sabiendo muy bien que la verdad no penetra en los cerebros sino lentamente y que no es a la revolucin superficial, inmediata lo que pretendemos sino al cambio radical de la sociedad resultado del cambio en todos. Pretendemos secar todas las lgrimas y aliviar todos los sufrimientos que podamos, y esto no podemos lograrlo provocando lgrimas y ocasionando dolor. Los medios que utilicemos determinan el tipo de fin al que accederemos. Por eso Proudhon, el ms importante veterano anarquista deca Yo estoy plenamente alejado, con toda mi alma, de todo antagonismo, de todo fermento de odio y guerra civil. Es harto conocido que no soy precisamente eso que llaman un hombre de accin.17 Pero lo era, la accin solidaria, desprendida, generosa, esa accin que es la que requiere la libertad, que no necesita de la fuerza para reivindicar sus derechos y vengar sus ultrajes, sino slo de la reunin de hombres que quieran ser libres.
LA UTOPA
Para muchos esto no es sino una bella utopa. El sello hobbesiano se impone por lo que la opinin que se nos inculca es que si la sociedad es mala es porque el hombre es malo y es el gobierno el que nos corrige de esta mengua natural, de este pecado original. Para ellos la propuesta anarquista es un sueo, pero ingenuo e irrealizable, a menos que algunos semidioses nos conduzcan, como reclaman que son todos los otros llamados revolucionarios, desde Alejandro hasta Chvez, pasando por Cristo y Mao. Claro que, luego de que pasemos unas cuantas dcadas alimentando el bienestar de estos ngeles, nos dirn que no pudieron por culpa de nosotros y nos devuelvan adonde estbamos, pero peor, como pas en la URSS, est pasando en China, en Cuba y pasar con nosotros. El anarquismo piensa lo contrario, el pasado es pesimista, pero el futuro es bello y por eso la utopa es un componente de la realidad. El hombre vive distendido en el tiempo, en el pasado, en el presente y en el futuro. Pensar el futuro en trminos del pasado es no dar un paso
16 17
Reclus, E.: La pretendida decadencia anarquista, Revista Blanca, 1904. Proudhon, P. De la capacidad poltica de la clase obrera, Alfonso Durn, Madrid, 1869, p. 237
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adelante. Buscar para el futuro lo imposible, como deca Bakunin, es la manera en que hemos reconocido y realizado lo posible. Como deca el graffiti de Mayo del 68 Sean realistas, pidan lo imposible. Como deca Kropotkin, somos tan utopistas que pensamos que puede haber alimento, vestido y pan para todos. Cierto que no ha habido ninguna sociedad que por largo tiempo se haya conducido por estos principios, aunque tampoco hubo ninguna que no los haya buscado de una manera u otra. En este sentido, de ideal social, distinto a cualquier otro deber ser formulado hasta hoy, el anarquismo es una utopa que no ha sido. Pero si con utopa se quiere decir que si no ha sido, entonces no puede ser, el anarquismo tiene la esperanza de que s, porque resulta de una manera que muchos millones tenemos de ver al mundo y a nosotros, que nadie ha podido mostrar ni demostrar que es incorrecta. Pero eso ser tema de otras conversas, de las muchas que tenemos que tener los anarquistas para modelar la utopa que todos perseguimos, cambiante pero siempre la misma, como la vida. Salud, anarqua y una pareja cada da, preferentemente la misma.
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LA ANARQUA MTODO Y MORAL

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Bakunin, Dios y el Estado, p.97.

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Huxley, T.: La lucha por la existencia.

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Sorel: Sobre la violencia. Godwin: An Enquiry, p. 77

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