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UN TESOR

VASIJAS DE BARRO

EDELWEISS 2

SOR

JOYCE RIDICK

S.S.C.

UN TESORO EN VASIJAS DE BARRO


Reflexiones psicolgico-espirituales sobre los votos
CUARTA EDICIN

SOCIEDAD DE EDUCACIN ATENAS


MADRID 1988

Ttulo original: As Treasures in Earthen Vessels: The Votos. Psychological-Spiritual reflections Traduccin italiana: I voti. Un tesoro in vasi d'argilla
Tradujo: EUGENIO FUERTES EDIZIONI P I E M M E DI P I E T R O MARIETTI

Via Paleologi, 45. 15033 Csale Monferrato (Al.). Italia Primera edicin: Octubre 1983 Segunda edicin: Septiembre 1984 Tercera edicin: Noviembre 1985 Cuarta edicin: Mayo 1988

A la Madre de los Dolores, Fuente de nuestra alegra.

SOCIEDAD DE EDUCACIN ATENAS Mayor, 81. 28013 Madrid ISBN: 84-7020-174-3 Depsito legal: M. 15.216.1988 Printed in Spain. Impreso en Espaa
AHTBS ORFT-./VS BF.NZAL. S. A. - Virtudes, 7 - 28010 MADRID

NDICE

Introduccin general PRIMERA PARTE: POBREZA Seor, no soy digno Sumario


I. II. III. INTRODUCCIN

Pg.

17 27 28
29 31

DEFINICIN DEL CONSEJO DE POBUEZA-. LOS IDEALES . . . PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO: LOS NIVELES DE VIDA PSQUICA

36

A) B) C)
IV.

El nivel psicofisiolgico El nivel psicosocial El nivel espiritual-racional Nivel psicofisiolgico 1. Posesin de los bienes materiales y necesidades psicolgicas ligadas a ellos 2. El justo uso de las cosas Nivel psicosocial 1. La posesin de los dems 2. justa relacin con los dems Nivel espiritual-racional 1. Despojo 2. Trascendencia

36 37 37
40

Usos Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES

A)

40 40 41 44 44 45 47 47 49
52

B)

C)

V.

CONCLUSIN

Bibliografa

54 9

SEGUNDA PARTE: CASTIDAD Este es mi cuerpo ofrecido en sacrificio por vosotros Sumario
I. II. INTRODUCCIN AMOR

51 58
61 63

B)

C)

A)

B)

Descripcin de los elementos humanos del amor ... 1. Nivel psicofisiolgico 2. Nivel psicosocial 3. Nivel espiriiual-racional Sentidos del amor 1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso a todos los niveles para mis fines personales) 2. Amor de benevolencia: ms objetivo (uso de todos los niveles de manera ms integrada, ordenada, segn la totalidad de la persona) 3. Amor loco o radical (darse totalmente)

63 63 66 69 73 74 15 77
81 8}

Segundo nivel: psicosocial (interaccin afectiva entre amigos o miembros de una misma comunidad) 1. Amistad: criterios de valoracin 2. fugar con los sentimientos de otro Tercer nivel: espiritual-racional 1. Aislamiento egosta o servicio 2. Desapego idealizado, intelectualizado 3. Implicacin y servicio por ventajas psicolgicas subyacentes: caridad, soberbia

100 100 104 105 105 106 106


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VI.

MEDIOS PARA CRECER EN EL AMOR CASTO, VIRGINAL

A) Ascesis-Disciplina B) Oracin-Meditacin del Evangelio C) Soledad-Desierto D) Vida comunitaria E) Examen de conciencia F) Servicio Bibliografa TERCERA PARTE: OBEDIENCIA Hgase tu voluntad... Sumario
I. II. INTRODUCCIN ELEMENTOS HUMANOS EN LA OBEDIENCIA: LOS NIVELES DEL SER

107 109 110 110 111 114 115 119 120


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III. IV.

LA PUREZA: QUERER UNA SOLA COSA LA CASTIDAD: QUERER DE HECHO VNA SOLA COSA

A) B)

Definicin Motivos de eleccin 1. Cristo, nuestro nico Esposo 2. Por el Reino C) Celibato como eleccin de valores 1. Cristolgica 2. Escatolgica 3. Eclesiolgica D) Celibato como renuncia a tres niveles E) Virtudes incluidas en la castidad 1. Primer nivel: modestia, templanza 2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, honestidad, humildad 3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia
ABUSOS DE LA CASTIDAD

83 84 84 85 85 85 87 87 89 92 92 sinceridad, 93 93

A) B) C)
III.

Nivel psicofisiolgico Nivel psicosocial Nivel espiritual-racional

125 125 128 131


136

DEFINICIN DE LOS ELEMENTOS TEOLGICOS DE LA OBEDIENCIA

A) B)

V. Usos Y
A)

95
96 96 97 98 99

Primer nivel: psicofisiolgico 1. Masturbacin 2. Interaccin fsica: homo/heterosexual 3. Culto del cuerpo 4. Lectura de novelas, filmes, televisin

Obediencia cristiana El consejo de obediencia 1. Cristolgico 2. Eclesiolgico 3. Escatolgico: signo de eternidad 4. Asctico a) Fe, 155; b) Esperanza, 156; c) Caridad, 156; d) Misericordia, 157; e) Humildad-docilidad, 157; f) Justicia, 158; g) Paciencia, 158.

136 143 148 150 152 153

10

11

CARACTERSTICAS DE LA OBEDIENCIA RELIGIOSA MADURA . . .

160

A) B) C) D) E) F) G) H) I)

Corresponsabilidad Personas para el Reino de Dios Constancia y estabilidad en el discernimiento objetivo. Capacidad de escucha Apertura al dilogo Valorar a los individuos Complementariedad: apreciar el bien comn Interiorizacin de los valores evanglicos Personalidad psicolgicamente madura '..

160 161 161 162 163 164 164 165 166 B)


VIL

5. 6.

a) De los fines del Instituto, 186; b) De los compromisos tomados en la vida religiosa, 186; c) De la razn de ser de la ley, 187. Racionalizaciones Celos

187 189
192

MEDIOS PARA CRECER EN EL CONSEJO DE OBEDIENCIA

A)

RELACIN ENTRE ELEMENTOS HUMANOS Y TEOLGICOS DE UNA OBEDIENCIA MADURA

Reforzar la voluntad 1. Renuncia 2. Servicio generoso Mejorar el mtodo de discernimiento 1. Aclarar los valores a) Los valores de Cristo y los propios ideales, 194; b) Ideales institucionales, 195. 2. Oracin y meditacin Ejercitarse en la escucha Tener presente las necesidades espirituales de la Iglesia universal 1. En sus estructuras jerrquicas 2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal Tener presentes las necesidades de la comunidad local. 1. En su estructura jerrquica 2. En los ministerios comunes locales Tener presentes las necesidades del individuo en su totalidad 1. El bienestar espiritual 2. La humanidad de todos

192 193 193 194 194 195 196 197 197 197 198 198 199 200 200 200
202

168

A)

Diferenciacin, unidad, integracin de la persona como presupuestos 1. Niveles de desarrollo del Yo (Loevinger) a) Nivel presocial, 169; b) Nivel impulsivo, 169; c) Nivel de autoproteccin, 169; d) Nivel conformista, 170; e) Nivel autoconsciente, 170; f) Nivel autointegrado, 171. 2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg)

C) D)

168 168

E) 172
174

USOS Y ABUSOS DEL VOTO DE OBEDIENCIA

F)

A)

B)

Primer nivel 1. Vida cmoda (en el plan fsico: evitar el cansancio, la ansiedad, etc.) 2. Esfuerzos excesivos Segundo nivel 1. Complacencia 2. Identificacin no-interiorizadora 3. Dependencia 4. Desconfianza 5. Dominacin 6. falta de honradez en el dialogo 7. Evitar el peligro 8. Individualismo Tercer nivel 1. Autojustificaciones 2. Narcisismo-amor propio (orgullo) 3. Ausencia de fe 4. Rechazo

174 174 175 175 175 177 178 178 180 181 181 182 183 183 185 185 186

V I I I . CONCLUSIN

bibliografa

204

C)

13

Same permitido expresar mi ms profundo agradecimiento a todos aquellos que han colaborado conmigo para que estas conferencias a religiosos fueran publicadas. Estoy ante todo agradecida a las hermanas de mi comunidad, las Religiosas de San Casimiro, que me han servido de gran apoyo; particularmente recuerdo a sor M. Joannella, superiora general, y a las superioras generales que la han precedido, sor M. Lorenza y sor M. Adorata, que han alentado este trabajo desde sus comienzos. Entre mis hermanas doy gracias de modo particular a sor Regina Mara Dubickas, sor Julie Shainauskas, sor Karen Spinozzi, sor Margaret Zalot y sor Kathleen Yakaitis, que, en momentos de apuro, han copiado, ofrecido sugerencias, luchado contra reloj para preparar las conferencias que han dado origen a este texto. Un profundo agradecimiento tambin al padre Tim Healy, jesuta, que ha dedicado gran parte de su tiempo y de su paciente esfuerzo en la edicin inglesa. Especialmente gracias al reverendo Stanley Gaucias por el nimo que me ha infundido. Tengo una particular deuda con el ingeniero Pedro Marietti por su noble inters cristiano en promover la publicacin de este libro en italiano y en organizar la traduccin en otras lenguas. La traduccin italiana de este libro ha sido posible gracias al trabajo de sor Anna Bissi, sor Luca Mainardi, sor Juana Sartori, Religiosas de Santa Marta de Loreto, y a sor Paula Magna, Religiosas de Marta Auxiliadora. A ellas, mi profunda gratitud; su exactitud, su celo y entusiasmo han sido para m un continuo estmulo y una esperanza para proseguir y completar este trabajo. Muchas gracias tambin al padre Ciaran McCarthy, M. S. C, 15

y al padre Michel Kelly, S. ]., que han ayudado en la correccin de las pruebas de la traduccin ingls-italiano. A mis queridos colegas del Instituto de Psicologa de la Universidad Gregoriana de Roma, padre Luis Al. Rulla, jesuta; padre Franco hnoda, jesuta; padre Bart Kiely, jesuta, y don Jos Versaldi, les debo particular agradecimiento por sus tiles sugerencias e intuiciones, por el sostn y el autntico inters fraterno. Expreso al padre Jos Esquivel, jesuta, de la Universidad Gregoriana, mi sentida gratitud por sus sugerencias, su colaboracin generosa y el empeo desinteresado en promover la publicacin del libro para la mayor gloria de Dios. Mi familia me ha servido siempre de inspiracin y de apoyo a mi vida religiosa y a mis posibilidades. Gracias a mam, a pap, a Betty y a Jack por haber hecho posible y sostenido mi vocacin religiosa. A todos estos que he citado y a todos aquellos que he tenido a mi lado en este viaje de fe, de esperanza y de caridad un conmovido y profundo gracias. Encomiendo al Seor a aquellos que me han ayudado a preparar este trabajo y a aquellos que lo han de leer, unindome a ellos como vasija de barro, en el intento comn de revelar el tesoro gratuito de su amor mediante esta oracin del cardenal New man: Seor Jess: Aydame a difundir por doquiera Tu perfume. Colma mi alma de Tu espritu y Tu vida. Cala y poseme a m mismo por completo, del todo, para que yo pueda, con toda mi vida, convertirme en irradiacin de la Tuya. Brilla a travs de m y qudate tan profundamente en m de tal modo que todo aquel que encuentre pueda sentir Tu presencia en mi vida. Haz que yo levante los ojos y ya no me vea a m mismo, sino slo a Jess.
JOYCE RlDICK

INTRODUCCIN GENERAL

Nosotros no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess como Seor, y a nosotros como siervos vuestros por Jess. Pues el mismo Dios que dijo: 'Del seno de las tinieblas brille la luz', ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo. Pero llevamos este tesoro en vasijas de barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y que no viene de nosotros. Atribulados en todo, pero no aplastados; perplejos, mas no desesperados; perseguidos, mas no abandonados; derribados, mas no aniquilados; llevando siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo. Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados a la muerte por causa de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestra carne mortal. De modo que la muerte acta en nosotros, mas en vosotros la vida. Pero poseyendo aquel espritu de fe como dice la Escritura: Cre, por eso habl, tambin nosotros creemos, y por eso hablamos, sabiendo que quien resucit al Seor Jess, tambin nos resucitar con Jess y nos presentar ante l juntamente con vosotros. Y todo esto, para vuestro bien, a fin de que la gracia abundante haga crecer para gloria de Dios la multitud de los que dan gracias (2 Cor 4,5-15). El misterio de la Encarnacin es una de las enseanzas cristianas ms consoladoras y al mismo tiempo ms comprometedoras. Consuela en cuanto nos da la seguridad de la compaa y de la 17
2

16

presencia de Dios de un modo verdadero, constante, vivencial; un verdadero tesoro, revelado en Cristo; tesoro de la manifestacin de Dios, y no hecho puramente abstracto. Dios se manifiesta en el orden temporal; ha entrado en la realidad de este mundo, en la realidad de nuestro ser, deseoso de. manifestarse a nosotros y a los dems incluso en ese mismo ser nuestro y a travs de l, al jgual que por medio de las circunstancias que le rodean. El, pues, habita de verdad en medio de nosotros de una manera verdadera, existencial. Al propio tiempo se trata de un misterio, no slo consolador, sino tambin comprometedor. Y lo es porque la Encarnacin no es un acontecimiento pasivo, realizada una sola vez; no es una realidad esttica, reminiscencia del pasado. La Encarnacin se verifica tambin (aunque no exclusivamente) en el dinamismo de nuestro ser actual, un ser que es vasija de barro. Qu significa su venida en nuestro ser vasija de barro? Dnde est el compromiso? Nosotros somos por naturaleza seres limitados; parcialmente libres, capaces de actos humanos, actos que son el resultado de una persona en acto, resultado de autoposesin y autodeterminacin a travs del empleo de la voluntad, de la razn y de opciones ordenadas. La persona, pues, es capaz por una parte de dominarse, de dirigirse hacia un objeto deseado, en el caso de un cristiano, hacia la meta final, la transformacin en Cristo, en una total respuesta a la gracia, a la Encarnacin en su vida. Por consiguiente, ser totalmente humanos o perfectos lleva consigo cierto grado de libertad para dirigir las propias energas hacia la gracia y el Infinito, el Absoluto. Por otro lado, sin embargo, la naturaleza de nuestro ser es tal que por ella dejamos parcialmente de ser libres... podemos elegir, y con frecuencia elegimos, en base a nuestras necesidades humanas ms bien que conforme a nuestros ideales; elegimos objetos, valores, fines que estn en desacuerdo con nuestro ser personas ordenadas, criaturas de Dios, en relacin con El. Si Agustn afirma que Virtus est ordo amoris (la virtud es amor ordenado) podemos deducir que el compromiso de la Encarnacin responde precisamente a la necesidad de ordenar nuestro ser en sus diversos niveles a fin de que pueda responder ms cabalmente a la invitacin de la Encarnacin, de tal manera que, como dice San Pablo, la vida de Jess se manifiesta en nues18

tro cuerpo. Slo aceptando la realidad de las cosas y nuestro destino tal como son, aceptndonos y aceptando a los dems en su realidad, la palabra reveladora de Cristo se hace luminosa \ Cuando nuestro amor se hace desordenado, pueden tener lugar contradicciones: ms que glorificar la presencia de Dios, la persona se glorifica a s misma, pone en s misma su esperanza; ms que ser dueo de las propias acciones, resulta su esclavo; en vez de predicar a Jesucristo, el Seor, puede hacer prevalecer la idolatra de la autorrealizacin; lo que, simblicamente, se hace pasar como experiencia religiosa no es ni ms ni menos que una acentuada conciencia de s mismo debida a desatencin selectiva, a incapacidad de comprender la verdad total e ineptitud para descubrir la presencia de posibles racionalizaciones2. La existencia cristiana, nuestro ser, contiene, pues, la consoladora presencia de la gracia de la Encarnacin de Cristo como tesoro y la comprometedora realidad de la naturaleza como vasija de barro. Conlleva la gozosa presencia de la fe y el dinamismo vitalizador de la razn; la reconfortante presencia de la esperanza y la memoria como medio de sostn; el don consolador del amor y el fatigoso dinamismo de la voluntad. En la persona se da la perspectiva trascendente e inmanente, como tambin la objetiva y la subjetiva. Precisamente a causa de la dialctica entre estos elementos, como escribe San Pablo: Estamos atribulados en todo, mas no aplastados; perplejos, mas no desesperados; perseguidos, mas no abandonados; derribados, mas no aniquilados; llevando siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess (2 Cor 4,8). La Encarnacin es, pues, un tesoro en vasijas de barro. Solamente la persona capaz de dominarse a s misma puede llegar a ser don para los dems 3 y don para Dios tan
1 R. GUARDINI, Realismo cristiano, en Humanitas, 30 (1975) 95-101. Guardini afirma que Dios se revela mediante la revelacin, las personas, las cosas, las situaciones y acontecimientos. 2 B. LONERGAN sj, Religious Experience, en Thomas A. Dunne y Jean Marie Laporte (eds.), Trinification of the "World. A Festschrift in honor of Frederick E. Crowe. Toronto, Regs College Press, 1978, pgs. 71-83. 3 K. WOJTYLA, The Structure of Selj-determination as the Core of the Theory of the Versan, en Tommaso D'Aquino nel suo settimo centenario. Actas del Congreso Roma-Npoles, Edizioni Domenicane Italiane, aples, 1974. Cf. tambin Persona y acto.

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acabado que pueda ser medio utilizable, vaso transparente que permita a Su luz brillar a travs de s mismo. La finalidad de todo cristiano, y de modo particular la de todo religioso, es la de transformarse en Cristo participando de Su vida, ser testimonio de la Encarnacin de modo tan radical que logre hacer tan transparente el vaso de arcilla que pueda manifestarse el tesoro escondido en l. San Juan de la Cruz emplea el famoso ejemplo del rayo de luz que pasa a travs de un cristal. Cuanto ms limpio est ste mayor es la cantidad de luz que a travs de l pasa, dndole as el esplendor, la luminosidad y las caractersticas particulares. Si el cristal (el vaso en trminos nuestros) est absolutamente limpio, el sol puede a su vez comunicarse de tal modo que el cristal, totalmente transparente, dar una luz exactamente igual que la de los rayos del sol, y ella misma parecer un rayo de sol. El cristal no se transforma esencialmente en un rayo de luz, como tampoco nuestra naturaleza se transforma esencialmente en divina; contina manteniendo la propia naturaleza distinta de la de la luz y simplemente participa sobremanera del rayo de luz. Por consiguiente, aunque parezca ientiicado con el rayo, el cristal tiene una naturaleza diversa del rayo mismo; podemos, sin embargo, decir que el cristal es un rayo de luz por participacin4. La conformidad de la voluntad humana con la divina (Encarnacin) en el amor, por medio de la fe, alcanza de este modo su ms alto vrtice. Meditar en la Encarnacin requiere, pues, concentrar la atencin sobre la gracia, en cuanto invitacin y presencia sobrenatural, y sobre la naturaleza como medio de respuesta y de entrega. Implica la necesidad de tomar en consideracin los elementos teolgico-espirituales juntamente con los psicolgicos y antropolgicos. Si bien hay que mantener la distincin entre la fe y la razn, gracia y naturaleza, espiritualidad y psicologa, una separacin de estos aspectos no puede representar nunca una visin til, fructfera y realista de la persona humana. Pueden ellos ser distintos, pero en un ltimo trmino hay que unirlos para entender a la persona

en su identidad o en la totalidad de sus funciones5. Este escrito sobre los votos quiere simplemente ser un intento de comenzar a" superar esta dialctica, aplicando los principios de la espiritualidad y de la teologa a los elementos dinmicos de la psicologa de la persona. Puede esto hacerse autnticamente? El Vaticano II ha sugerido que la investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma verdaderamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios 6. Un tipo particular de psicologa, o sea, la psicologa profunda, que toma en consideracin e integra de modo central el sistema de valores de la persona 7 , puede ofrecer una enorme contribucin a la espiritualidad y a la teologa, puesto que su objetivo es abarcar los principios dinmicos y las estructuras existentes en la persona para estar en disposicin de ayudar a favorecer la integracin de estas estructuras, a fin de que pueda estar ms disponible, ms receptiva del tesoro de la Encarnacin, lo divino dentro de s misma y, por consiguiente, entregada a El en el amor de manera ms total. Es verdad que el conocimiento de las propias estructuras y dinmicas naturales no hace necesariamente y por s misma ms espiritual a una persona; es al propio tiempo necesaria la accin de la gracia gratuitamente dada por Dios y libremente recibida por el hombre, para el que
experiencia de la gracia es experiencia de la eternidad; es experimentar que el espritu es ms que una simple parte del mundo temporal; que

5 J. MARITAIN, Peasanl of the Garrone: An Od Layman Questions Himself About the Present Time. Toronto, Macmillan, 1968, pgs. 166-167. Cf. tambin S. ROSETTI, Psychology and Spirituality: Distinction without Separation, en Review for Religious (1981) julio-agosto, 507-527.
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CONCILTO VATICANO I I , Lumen gentium, 36.

Un ejemplo de psicologa profunda en una perspectiva vocacional lo


Struttura

propone el libro de L. M. RULLA SJ, F. IMODA SJ, J. RIDICK ssc,

' S. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, libro I I , cap. 5, n. 6. El cardenal Wojtyla trata del uso de este simbolismo en su libro La fe segn San Juan de la Cruz. Madrid, BAC, 1982.

psicolgica e vocazione: motivazioni d'entrata e di abbandono. Turn, Marietti, 1977 (trad. espaola: Estructura psicolgica y vocacin: motivos de ingreso y de salida. Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1983). Otro sera L. M. RULLA SJ, Psicologa del Profondo e Vocazione. Turn, Marietti, 1975 (trad. espaola: Psicologa profunda y vocacin. Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1983).

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el sentido del hombre no se agota con el sentido y el destino del mundo; es experiencia de la aventura y confianza de 'dejarse llevar', una experiencia cuyas razones no pueden demostrarse y que no es resultado del xito en este mundo8.

una derrota, son verdaderamente una garanta de todos aquellos dones sobrenaturales que ellos representan en potencia... Somos como cristales limpios del polvo y de la suciedad dispuestos a recibir el sol y desaparecer en su luz l0.

Una autntica experiencia religiosa es, sin embargo, en general, imposible en los casos en que el psiquismo, concentrado sobre s mismo, debe emplear todas las energas para mantener las defensas o cierta forma de equilibrio natural o el statu quo. La vasija de barro en este caso resulta opaca, y los tesoros de gracia y encarnacin pueden quedar escondidos o slo parcialmente descubiertos. San Juan de la Cruz describe la experiencia de este modo:
Dios mo, cuntos llegan a ti buscando su consuelo y satisfaccin, deseando que t les asegures tus dones y favores; pocos son, en cambio, los que quieren hacerte placer y darte algo a su costa dejando a un lado su inters personal'.

Los religiosos y las religiosas, por medio de un acto particular de religin -la profesin simblica de sus votos, profesan pblicamente dejar aparte sus intereses, convertirse en vasija de barro que deja transparentar el tesoro en ella contenido. Los votos presuponen conocimiento, juicio, eleccin deliberada y un acto libre de voluntad del ser humano que permita al consagrado profesar los consejos evanglicos, amando y buscando por encima de todo a Dios, que tom la iniciativa amndonos (1 Jn 4,10), y, por consiguiente, tratando de desarrollar, en cada circunstancia concreta, la vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3; Gal 2, 20; Perfectae caritatis). Los votos no son un despojarse del propio ser, sino una manera de ordenarlo en el amor:
Porque cuando nos hemos despojado de las riquezas que no son nuestras y que no pueden darnos otra cosa sino problemas, cuando descansamos incluso de las actividades lcitas cmo el deseo o el conocimiento, que no pueden tampoco darnos posesin alguna de nuestro verdadero fin y de nuestra felicidad, en ese momento nos percatamos de que el sentido total de nuestra vida es una pobreza y un vaco que, lejos de ser K. RAHNER, Reflections on the Experience of Groce, en Theologicd lnvestigations, vol. 3. Nueva York, Seabury Press, 1974, >g. 88. 9 Comentario en JOHN SULLIVAN (ed.), Spiritual Direction, en Carmelite Studies, n. I, Washington, D. C, ICS Publications, 1980, pg. 30.

En este sentido, los religiosos buscan ser transformados en aquello que aman, el Seor Jess, por medio de una participacin radical en el amor, en Su voluntad, en Su pobreza, ya que la misma naturaleza del amor es unirnos y transformarnos en lo que amamos. Aun as, como hemos dicho antes, este ideal de transformacin en vasija limpia como el cristal lleva consigo la interaccin dialctica entre gracia y naturaleza. El presente trabajo trata de arrojar luz sobre esta dialctica. Cada voto es considerado por separado, presentado con un ndice de materias, seguido del texto y, como conclusin, se aade la bibliografa. Se explican los niveles de la vida psquica de la persona, de la vasija; una persona es un ser fisiolgico, psicosocial y espiritual-racional con necesidades naturales, ideales y valores, implicada en una lucha interior por ordenar estos niveles y ms concretamente las necesidades y valores a todo nivel. Estos niveles de vida psquica estn, por tanto, ligados a las experiencias naturales de pobreza, castidad y obediencia. La experiencia transformadora de la gracia, el tesoro, hace de la experiencia humana un acto de religin; este aspecto se integra sometiendo a examen la experiencia de pobreza, castidad y obediencia como votos. Por consiguiente, ya que el religioso, como todo cristiano, se halla sometido a la dialctica de naturaleza y gracia, de ideales religiosos y necesidades humanas, los votos pueden convertirse en smbolos o medios de una encarnacin verdadera, libre y autntica o, al contrario, pueden llegar a ser smbolos de un psiquismo herido, desordenado, que busca defenderse a s mismo. Este llegar a ser no depende solamente de la presencia del tesoro, sino tambin del tipo de la vasija de barro. Agustn afirma que para aquellos a quienes es concedido seguir el camino recto hay un peligro ms: el de imaginarse que llevan una vida buena y que
T. MERTON ocso, Nuevas semillas de contemplacin. EDHASA, 1963. (Lo subrayado es nuestro.)
10

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hacen el bien, mientras se gloran de s mismos y no del Seor n . Puesto que la autodeterminacin, un s ordenado, son necesarios para la trascendencia, para manifestar el tesoro, y puesto que la autodeterminacin deriva del correcto conocimiento de los valores, consideracin de los motivos (con frecuencia ocultos) y a veces de la comprensin de su posible contraste y contradiccin en el hombre n es necesario un proceso de discernimiento para todo cristiano, y en particular para cada religioso que profesa testimoniar el tesoro en su vasija de barro. El religioso puede no ser consciente de la presencia de un El no integrado, oculto bajo nobles valores proclamados en los votos. En semejante contexto de la profesin de los votos al no tener el religioso o la religiosa palabras para expresar lo que hay verdaderamente en la realidad de lo profundo de su psiquismo, puede usar el lenguaje de la tpica tradicin de la vida religiosa, el de los votos y, por consiguiente, apropirselos de modo inautntico, y por ello devaluar, extorsionar, aguar, corromper el smbolo de los votos. Se repiten las palabras, pero el sentido autntico se desvanece n. Por consiguiente, parte de la atencin a cada voto consiste en presentar el ideal, el voto deseado o vivido autnticamente, en el que se manifiesta el tesoro de Cristo; seguidamente se ofrecen ejemplos de cmo se pueden vivir los votos de manera inautntica, en la opacidad de la propia vasija, en s mismos. El trabajo entero trata, pues, de sealar los efectos que la gracia puede ejercer sobre la naturaleza en trminos de trascendencia en la vida religiosa reforzando valores e ideales, conduciendo a la persona a la transparencia de la propia vasija. Seguidamente trataremos de explicar sobre todo el efecto de la naturaleza, o el efecto que el consciente o el inconsciente, como tambin los propios niveles y necesidades humanas, pueden tener en la lucha de la persona para hacerse una vasija de barro perfecta en su esencia hasta el punto de poder perder la propia vida para encontrarla en la perfeccin de Cristo refirindose ella misma a El, transmitiendo su luz (quien pierda su vida la encontrar). Di11 S. AGUSTN, Grace and Free Wl in the Fathers oj the Church, volumen 57, Washington, D. C, Catholic University of America Press, 1968, pg. 257.
12

ficultades, regresin a los niveles humanos pueden hacer de la vasija de barro solamente esto: una vasija de tierra, que no puede estar nunca limpia, hacerse perfecta, purificarse para revelar ms completamente el tesoro de los votos, despus del encuentro con el esposo, con el rey. Cuando el tesoro de los votos se hace para el religioso autntico testimonio de la Encarnacin en su vida, la vasija de barro de la persona alcanza de este modo la perfeccin en El; y cuando un ser integrado, ordenado, una vasija de barro puro como el cristal, est dispuesto, la verdadera luz de su amor y de su presencia pueden brillar totalmente, de modo que todos puedan ver a Jess solo.
Chicago, 1 de enero de 1983, fiesta de la Madre de Dios.

1!

K. WOJTYLA, op. cit., pg.

39.

B. LONERGAN, op. cit., pgs. 76-77.

24

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PRIMERA PARTE

POBREZA
Seor, no soy digno

SUMARIO

I INTRODUCCIN

I.

Introduccin

EXHORTACIN DEL EVANGELIO A LA POBREZA

II. Definicin del consejo de pobreza: los ideales III. Predisposiciones para vivir el consejo: los niveles de vida psquica A) El nivel psicoisiolgico B) El nivel psicosocial C) El nivel espiritual-racional IV. Usos y abusos a los distintos niveles A) Nivel psicofisiolgico 1. Posesin de los bienes materiales y necesidades psicolgicas ligadas a ella 2. El justo uso de las cosas B) Nivel psicosocial 1. Posesin de los dems 2. Relacin justa con los dems C) Nivel espiritual-racional 1. Despojo 2. Trascendencia

V. Conclusin

El Nuevo Testamento es rico en lecciones, directas e implcitas, de pobreza por el Reino. El pasaje del Evangelio de Mt 2,1-12 tiene para nosotros los religiosos un dinamismo especial; es una clara propuesta de la experiencia, sentido y valor de la pobreza en el amor cristiano, en el abandono en la fe. El Padre nos indica lo indispensable de la pobreza cuando, en su providencia, ordena la anunciacin a una simple y pobre virgen; el nacimiento del nio en la impotencia, en total desnudez, en un lugar extranjero, con el mnimo indispensable, sin comodidad alguna. Los acontecimientos de la Epifana pareceran casi imprudentes y contradictorios a los ojos de quien no tiene fe... Unos reyes dejan su ambiente seguro para ofrecer dones a la clase inferior, sin garanta alguna de restitucin, de inters, de recompensa. Por lo dems, el mensaje del ngel a Jos no es el de unirse a los reyes para vivir eternamente en un ensueo encantado de proteccin y de abundancia de sus castillos, sino el de continuar en su fiel y creadora pobreza con renovada fuerza y reforzado vigor. Las narraciones del Evangelio subrayan d nuevo el valor de la pobreza. Cristo habla de la confianza de los pjaros y de los animales. El y sus discpulos viven frugalmente de lo que poseen en una bolsa comn, y socorren a los pobres. Cristo promete la bienaventuranza a los pobres del espritu, e invita al joven rico a venderlo todo... Cristo nos recuerda que quien ama al padre, o a la madre o a la propia familia ms que a l no es digno de su 29

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reino. Y, por ltimo, su postrer abandono en la cruz nos habla de la esencia de la pobreza. En la invitacin a la pobreza por parte de la Escritura vemos que Dios propone un modo de vida nuevo para poner remedio a la vieja concupiscencia. El nos recuerda que para seguirlo tenemos que dejarlo todo, vivir una vida contemplativa en accin desarrollando la imagen de Cristo en nosotros mismos a travs de una humilde aceptacin de nuestras necesidades de ser salvados, a causa de nuestra limitacin: nuestra cercana a la muerte, los lmites y tentativas de nuestro conocimiento y de nuestra capacidad. Por tanto, para todo cristiano vivir segn el Evangelio implica necesariamente la pobreza. Adems, si estudiamos las caractersticas de la consagracin del cristiano a Cristo en la fe, la esperanza y la caridad, en el interior de la estructura de la vida religiosa, encontramos que el consejo de pobreza es uno de sus elementos; la vida religiosa encarna la fe, la esperanza y la caridad a travs de una pobreza radical voluntariamente abrazada a imitacin de Cristo'. Teolgicamente es una consagracin del cuerpo, de los bienes y de la voluntad como expresin de nuestra presencia ante Dios y de nuestra presencia en y ante el mundo, un compartir la pobreza de Cristo, que de rico que era se hizo pobre por nuestra salvacin, para enriquecernos a todos con su pobreza 2. Si, pues, buscamos ser autnticos religiosos, el consejo de pobreza es indispensable. Pero qu es el consejo de pobreza?

II DEFINICIN DEL CONSEJO DE POBREZA: LOS IDEALES

El consejo de pobreza puede definirse de dos maneras: especificando qu no es y descubriendo qu es. Ante todo, la pobreza no es un concepto, no es una ley, no es una cosa o una sustancia que pueda ser analizada, seccionada o vista a travs de un filtro para separar sus elementos culturales y psicolgicos de la esencia puramente evanglica3. La pobreza, nos dice Orsy, es un don intocable; es una actitud que nace de una relacin entre dos personas que se aman. La inicia Dios por medio del don de s mismo a nosotros 4 . Aceptar este don significa que nos dejamos conducir por El. Adems, cuando existe un gran amor entre Dios y nosotros, nuestra relacin con el mundo material se transforma; algunos objetos, algunos niveles de nuestro ser, aun permaneciendo vitales y necesarios, disminuyen de importancia; otros resultan ricos de sentido. Reconociendo el amor personal de Dios en nuestros corazones, su accin en nuestra vida, nace en nosotros la conciencia de pertenecer a Cristo. Se verifica un cambio de corazones, de actitudes. Nos hacemos conscientes del hecho de que alguien ha entrado en nuestra vida. La dura corteza de nuestro egosmo ha sido penetrada. Consentimos en abrir nuestros corazones al amor de Dios, en abandonarnos a El, y estamos dispuestos a aceptar toda la aleT. CLARKE SJ, Witness and Involvement, en The Way. Supplement, 9 (1970) 49. 4 L. M. ORSY, Voverty: The Modern Problem, en The "Way. Supplement (1970) 11.
3

Decreto Perfectae caritatis, sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa, n. 15. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos. 2 2 Cor 8,9; Mt 8,20.

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gra y el dolor que van unidos a este cambio, vivir de un modo ms profundo que en el pasado. La pobreza, pues, debera ser un testimonio de nuestros valores interiores: la fe, la esperanza y la caridad, en Cristo. Debera manifestar nuestra total y delicada confianza en El. La pobreza se hace una actitud interior, que se desarrolla desde una realidad profunda. Mirada as, la pobreza no es simplemente una manera de comportarse, como tampoco es un inters por las cosas, sino ms bien un inters por un ser, por una persona. Es una actitud que viene a ser una condicin, una situacin, un complejo de actitudes, y la dimensin de una vida integrada entre y en el interior de las comunidades. Es una actitud encarnada en una manera de vida que se convierte en smbolo exterior de ufla entrega interior. El padre Toms Clarke la define como smbolo creador de un tipo de compromiso que nosotros hemos contrado con Dios y entre nosotros; un modo caracterstico de ser con Dios y con los dems hombres 5. Se sigue por lo dems que la pobreza no es privacin de bienes materiales, de personas o de interacciones sociales. La pobreza es una integracin, una liberacin y una revelacin. Es una intensa conciencia de lo que Dios nos ha dado a nivel ms profundo de nuestra vida y, por otra parte, es un modo de ofrecer nuestra limitacin a aquel que nos ha dado todas las cosas para ser completados y transformados en El. As, la pobreza es una expresin de la integracin de nuestro ser, un ordenar cosas y personas conforme al sentido esencial que ellas tienen en s mismas y respecto a nosotros. La pobreza se convierte en una expresin del amor trascendente propuesto por Dios. La pobreza por Cristo y por el Reino, considerada en este sentido, resulta una liberacin. Es ordenadora e integradora; es la libertad de preocupaciones excesivas por cuanto se refiere a la comida, el vestido, la casa, personas particulares. Es disponibilidad y desapego radical en el ms amplio sentido. El hecho de que nosotros no nos pertenecemos ya a nosotros mismos lleva consigo una erradicacin de nuestro sentido de posesin a todo nivel y al mismo tiempo una radicacin en Cristo. Pobreza es libertad para consolidar un modo de vivir que expresa sobre todo nuestra pertenencia a Cristo. Nuestro despojo
5

exterior manifiesta, pues, una inspiracin fundamental: un desapego positivo interior de nuestro ser. Est, pues, bien claro que la pobreza no es privacin, sino integracin de todos los niveles de nuestro ser, un distanciamiento de cristalizaciones a un nivel especfico para ser libres y llegar a patentizar la total y ordenada intimidad con Cristo a travs de ellos. Dejarse a s mismo es una entrega, no una privacin, ya que en esto se halla la pobreza de ser verdaderamente humano y la riqueza que posea Cristo en su intimidad con el Padre. Tercero, puesto que no es un camino ni es una privacin, sino una actitud universal subyacente, la pobreza no tiene que expresarse necesariamente en formas externas totalmente uniformes. Ignacio no era Benito y mucho menos Francisco. Clarke escribe: Los juicios que se fijan en esta o aquella dimensin de nuestra pobreza, el nivel de sobriedad material, la medida de la autonoma concedida a los individuos o a grupos locales, el problema de las ganancias, etc., no habrn de ser considerados en base a principios prefijados o con referencia a. un punto especfico, sino a travs de un discernimiento de congruencias, con respecto siempre a la totalidad de la vida del individuo... o de la comunidad'. La actitud interior es la de la entrega, y las expresiones exteriores han de ser coherentes con esa actitud, aunque puedan tomar formas diversas. No hay un camino perfecto para vivir la pobreza, porque ella misma es un medio, no un fin. Ningn verdadero amante se siente satisfecho por las satisfacciones de su amor. Aun cuando lo haya dado todo, es como nada; no basta. Si bien nuestro ideal de pobreza es la entrega de Cristo al Padre, cada uno tiene una particular simbolizacin (esto es, una expresin vivida) de esa actitud interiorizada, en base a las prescripciones de la propia Congregacin, que es nica y particular 7 . Por otra parte, puede haber diversas expresiones de pobreza segn los diferentes grados de aceptacin de este valor. La libertad del corazn, que es siempre necesaria para la interiorizacins del T. CLARKE SJ, Discerning the Ignatian Way in Poverty Today, en The Way. Supplement, 9 (1970) 58. 7 W. YEOMANS, Come Follow Me, en The Way. Supplement, 9 (1970) 58. * La interiorizacin es e proceso en que el individuo adopta un modo de pensar y de obrar de acuerdo con su fundamental sistema de valores y 33
i

T. CLARKE, op. cit.

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valor de la pobreza, halla su predisposicin en cada individuo segn, entre otros factores, la integracin de los niveles psquicos, del nmero de conflictos centrales subconscientes y de las inconsistencias, esto es, de las ms importantes necesidades disonantes con los valores vocaconales 9. Cada uno busca la libertad del corazn, aunque algunos hallan obstculos en las propias dificultades interiores para responder plenamente. Por esa razn las manifestaciones exteriores difieren, al poder ser interiorizado en diversos grados el valor de la pobreza en cada persona. Cuarto y ltimo punto, no se puede hablar de la pobreza en trminos aislados. Podemos, por razones de discernimiento, fijar nuestra atencin en ella, pero tenemos que ponerla en relacin con la comunidad, con la virginidad, la obediencia, la consagracin a Dios, el servicio y testimonio apostlico 10. Por qu? Simplemente porque la misma relacin de amor subyacente penetra los dems votos y actos de religin y encuentra en ellos complementariedad. Solamente cuando uno es consciente del deseo y de la imperfeccin intrnseca del amor humano y de la amistad, puede elegir ser clibe, y ofrecer la realidad de esta limitacin en el olvido de s, tpico del amor puro de un religioso. La calidad de nuestra pobreza, por tanto, es tambin la calidad de nuestra obediencia y castidad, las ilumina a ambas, porque nos habla de la entrega y de la inmolacin de s en el rea del uso de la voluntad y del deseo sexual. Como ahora veremos, no podemos hablar de la entrega y de la pobreza simplemente por lo que se refiere a los bienes, como si el nivel fisiolgico funcionase independientemente de los otros niveles de nuestra vida. La entrega afecta tambin a nuestro nivel psicosocial y al espiritual-racional: dejamos los bienes, las personas y nos desprendemos de nosotros mismos por El, y lo que no sea esto, sera solamente una entrega parcial.
no por el provecho que podra obtener. En L. M. RULLA SJ/F. IMODA SJ/ J. RIDICK ssc, Estructura psicolgica y vocacin: motivos de entrada y de salida, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas. ' Para ms explicaciones acerca de la teora de las inconsistencias y de los conflictos subconscientes, cf. L. M. RULLA SJ, Psicologa profunda y vocacin: las personas y Psicologa profunda y vocacin: las instituciones, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, y RULLA-IMODA-RIDICK, op. cit.
10

Concluyendo, pues, mientras maduramos integrando jerrquicamente los tres niveles psquicos dentro de nosotros (cosa slo posible si no hay serias inconsistencias vocaconales) n , podemos lanzarnos ms o menos libremente al descubrimiento de la pobreza del espritu humano frente a las exigencias totales de nuestro Dios trascendente. La integracin de los tres niveles nos predispone para ir hacia Dios, que libremente eligi atraernos a todos a s, rebajarse y redimirnos con su amor fuerte y delicado. Si la interiorizacin, pues, la asimilacin de la vivencia existencial del voto de pobreza por Cristo, depende y se deriva de la integracin psquica de los niveles del hombre, es conveniente profundizar ms en la comprensin de estos tres niveles y de su funcin en nosotros.

T. CLARKE, op. cit.

L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

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III PREDISPOSICIONES PARA VIVIR EL CONSEJO: LOS NIVELES DE VIDA PSQUICA

ben ser orientadas y reguladas, usadas con sobriedad, sabidura y respeto si queremos gozar de buena salud, si queremos sobrevivir y estar activos. Por consiguiente, la necesidad de cosas est implcita en nuestra vida fisiolgica. No podemos pretender no tener necesidad de las cosas. La necesidad existencial del hombre respecto de las cosas materiales no es solamente una necesidad de hecho, sino un aspecto esencial de nuestro ser en cuanto persona espiritual que es al propio tiempo espacio-temporall4. Tenemos necesidad de cosas integradas y ordenadas para la vida, para la estabilidad, para poder madurar de manera efectiva.

B)

EL NIVEL PSICOSOCIAL

Todos los seres humanos responden a Dios mediante leyes psicolgicas que Dios ha puesto dentro de nosotros u. Hemos indicado en otras ocasiones que el Yo es el punto de encuentro de la teologa y la psicologa u . Este yo puede, al menos en teora, ser subdividido, para permitirnos una mejor comprensin. Cules son estos niveles del hombre distintos y, sin embargo, unificados? Cmo nos predisponen a la pobreza?

A)

BU NIVEL PSICOFISIOLOGICO

Vivimos a tres niveles, y cada nivel tiene una reaccin implcita con la experiencia de la pobreza en nuestra vida. En el primer nivel somos seres fisiolgicos que tenemos necesidad de dormir, de comer, de tener buena salud. Implcita en esta estructura biolgico-psquica de nuestra vida est la orientacin intuitiva para la adecuada eleccin y el uso correcto de los bienes materiales que hacen posible la supervivencia y el desarrollo. Por tanto, ya a este nivel hay implcita una cierta pobreza. Para crecer fisiolgicamente, para vivir, tenemos necesidad de cosas como la comida, un lugar donde dormir, vestidos que protejan, dinero para conseguir estos bienes, etc. Todas estas cosas de12

El segundo nivel de nuestro ser es el que hemos llamado psicosocial, somos personas que tienen necesidad de estar en relacin con los dems, de estar cerca de los dems, y recibir de ellos atencin, inters, cuidados. Aqu nos encontramos frente a dimensiones de la pobreza cualitativamente diversas. Aprendemos a valorar las personas, los amigos, ms que las cosas, el ser ms que el tener. Aprendemos a subordinar nuestro deseo de cosas, a primer nivel, a este segundo nivel. Tenemos necesidad de los dems porque somos seres finitos, limitados en lo que podemos hacer por nosotros mismos y por los dems, y aprendemos a usar los bienes materiales no slo para nuestra supervivencia, sino tambin en una respetuosa interaccin con los dems. Somos seres sociales, y esto lleva consigo una cierta pobreza.

EL NIVEL ESPIRITUAL-BACIONAL

J. RIDICK ssc, Valori e vita religiosa, en Consacrazione e Servizio, 10 (1977) 45-52; 12 (1977) 34-41. 36

13

L. M. RULLA-F. IMODA-J. RIDICK, op. cit.

En un tercer nivel somos seres espirituales-racionales que tienen necesidad de pensar, juzgar, valorar, ir ms all de los sentidos a travs de la abstraccin, formando conceptos inmateriales a propsito de cosas materiales. Si bien todo nivel presenta las necesidades que implican estados de pobreza natural, es solamente a travs del tercer nivel, el espiritual-racional, como comenzamos
14

J. J. SIKORA sj, Poverty Today, en Review fot Religious, 26 (1967) 4.

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a encontrar dentro de nosotros la capacidad de discernir un nuevo, ms profundo y sobrenatural sentido de la pobreza. Nos ha sido dada la capacidad de desplazarnos a nosotros mismos del centro de nuestra vida y dar importancia a los dems, de tender hacia Dios que nos ha buscado, de elegir la pobreza vivindola no slo en lo que tiene de necesaria para la supervivencia y el crecimiento en el primero y segundo nivel, sino para desearla como ideal, esto es, como un valor que tiene relacin con el ser absoluto, Dios. A travs de este nivel, de nuestra vida descubrimos la invitacin de Dios para caminar por medio y ms all de la materialidad de las cosas y de la transitoriedad de las personas, a comprometernos a nosotros mismos en una relacin que trasciende nuestra persona, y que nos permite un sabio goce y el uso de las cosas no slo en su inmediatez (por s mismas), sino en su capacidad de manifestar el sentido escondido y trascendente de la vida y de la cultura 1S. Por medio del recogimiento, del encuentro, la oracin, de la experiencia religiosa-sacramental y una comprensin cognoscitiva de nuestra limitacin, aprendemos a conocer a Dios. Aprendemos a elegir lo que puede favorecer nuestra llamada y la entrega de nosotros mismos (dones, tiempo, talento) a Dios, y podemos despegarnos de todo aquello que puede oscurecer y destruir esta fidelidad, aunque fuesen necesidades al primero y segundo nivel. Es a este nivel, el tercero, como podemos posesionarnos de nuestra vida y lograr lo mejor para El dentro de los lmites de nuestras reales posibilidades. Este nivel nos hace, o nos tendra que hacer, capaces de definirnos a nosotros mismos a la luz de nuestra relacin con Dios. La pobreza intrnseca de nuestra limitacin y dependencia resulta evidente. A este nivel podemos actuar siguiendo la voluntad racional, seleccionando valores, y no simplemente movidos por la necesidad emotiva o por el deseo de personas o cosas o por nuestros mismos intereses. La pobreza, pues, es indispensable a estos tres niveles. Puede ser el peor modo de engaarnos a nosotros mismos pretender no tener necesidad del mundo en que Dios nos ha colocado. Este ef el comienzo del orgullo y no de la humilde pobreza.
15 A. VAN KAAM, The Vowed Life, Denville, N. J., Dimensin Book. 1968, pg. 215.

Estos niveles de vida en nosotros de todos modos necesitan ser integrados y organizados jerrquicamente segn los grados de pobreza: de las cosas, a las personas, a la trascendencia de s en el amor a Dios. Es indispensable hacer una nueva evaluacin en el interior de nuestra persona, de las necesidades, a todo nivel, y establecer si esta organizacin y direccin jerrquica est presente en nuestra vida de pobreza profesada. Examinaremos concretamente las actitudes y prcticas posibles de la pobreza a todos estos niveles.

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39

IV USOS Y ABUSOS A DISTINTOS NIVELES

Tendramos entonces un equilibrio ms destructor que creativo. Si consideramos al hombre como ser integrado, si lo vemos como funcionando a todos los niveles de su persona y al mismo tiempo unitariamente, nos damos cuenta de que l puede abrirse a los dems como a s mismo y al ser absoluto, Dios. De aqu que la dimensin de la pobreza natural se ensancha.

2.

El justo uso de las cosas

A)

NIVEL PSICOFISIOLOGICO

1.

Posesin de los bienes materiales y necesidades psicolgicas ligadas a ellos

La actitud humana tpica de este nivel implica, como hemos dicho, el hecho de considerar las cosas como orientadas hacia una necesidad y un fin especficos: el de la supervivencia y el desarrollo. De todos modos, cuando las cosas y los bienes se convierten en fin de s mismos, cuando buscamos tener comida, cosas, descanso, etc., por una necesidad de seguridad o simplemente por el deseo de tener, ms que de sobrevivir o de desarrollarse, se origina entonces una distorsin de la pobreza; tiene lugar la confusin entre medio y fin. El uso excesivo se convierte en abuso y puede incluso ser nocivo para la vida ordenada; por ejemplo, si como dulces en cantidad excesiva esto puede ser perjudicial ms que benfico para la salud. Van Kaam afirma que
si el instinto de una sabia y justa seleccin no estuviese regulado por los fines de mantenimiento y supervivencia, el impulso a seleccionar, acumular, recoger y usar predominara y no dejara tiempo, ni energas, ni atencin para las dems atenciones biolgicas necesarias a la salud, a la supervivencia y a la creatividad. Sin sobriedad el animal se destruira a s mismo M.

A. VAN KAAM, op. cit., pg.

22.

40

Las cosas y la supervivencia al primer nivel se consideran no slo en relacin consigo mismas, con los dems y con el sujeto, sino en relacin con el soberano misterio entre Dios y el hombre (tercer nivel). A esa luz, la pobreza se convierte en consejo, en actitud trascendente. El tercer nivel predispone al hombre para asumir las actitudes requeridas por los otros dos niveles y adems ofrece la oportunidad de santificacin, esto es, de autotrascendencia. Nuestro modo de usar los bienes materiales asume en consecuencia nuevas finalidades y perspectivas; tratamos de usarlos prudentemente, no simplemente para nuestro crecimiento y supervivencia (primer nivel), no slo para comunicar, para la interaccin con los dems (segundo nivel), sino tambin a tercer nivel, como medios para encontrar el amor de Cristo y entregarnos a El nosotros mismos, a travs del don de cosas y de personas. En el pasado exista la tendencia a creer que los bienes fuesen en s mismos un obstculo a la unin con Cristo; se segua de esto que la va de la contemplacin, de la unin contemplativa con El, consista simplemente en el abandono de todas las cosas. Esto puede ser o no ser verdad. El uso de las cosas (necesarias) puede no ser un obstculo, sino ms bien una apertura al amor de Cristo, si se orienta justamente conforme a los fines para los que aqullas nos han sido dadas y para lo que pueden servir. Esto lleva consigo un despojo, un don generoso de todo lo que se nos ha confiado. La renuncia a los bienes, de todos modos, lo mismo que el uso de las cosas necesarias de manera prudente, no nos llevar necesariamente a la unin con Dios si no es Cristo mismo quien nos impulsa a hacer esto. Las motivaciones subyacentes son, pues, de importancia cru41

cial. Si elegimos entregar nuestros bienes para ganar estima a los ojos de los dems, para hacernos amigos y asegurarnos relaciones, o viceversa, como medios para mantenernos distantes de una genuina intimidad, o para poder gloriarnos de ser ms pobres y, por tanto, en cierto modo mejores que los dems, el consejo de pobreza desaparece ante fines utilitaristas como el aumento de la estima personal, antes que ser la simple entrega a la confianza en un Padre que nos ama. Esta es complacencia, en la que los castigos y recompensas son factores primordiales de la motivacin. Puede tambin existir un tipo de identificacin no interiorizante que se halla en la base de esta accin; veo un pobre; tanto yo como los dems lo admiramos; quiero ser pobre como l para poder ser admirado tambin yo y poder ser su amigo. Aqu hay un deseo sutil de prestigio social o de una relacin amistosa, y, en este caso, la pobreza puede ser un medio para lograrlo. Ser pobre debera, en cambio, derivarse de la interiorizacin, una funcin que exprese los valores del consejo de pobreza: usamos los bienes de modo que manifiesten a los dems la verdad de que todas las cosas pertenecen a Cristo y en El encuentran su sentido. Concretamente, pues, si vivimos como seres integrados, maduros, con esta actitud interior de pobreza, aun a su primer nivel, nos percatamos quizs de que las manifestaciones externas de esta actitud son, por ejemplo, un amontonamiento de cosas, comida, frialdad cuando alguno nos pide, por razones apostlicas, nuestro magnetfono personal; avaricia; guardar para s los dones recibidos; el pedir demasiado para obtener un par de zapatos, un libro, un crucifijo, una visita a casa como aquella hermana qug ha obtenido el permiso; lamentos ante mnimos inconvenientes? Difcilmente! S, estamos llamados a compartir y a usar los tesoros de que Dios nos ha dotado, pero corremos el peligro de set engaados considerndolos desde un nico punto de vista. P 0 , nemos las bases de nuestro desarrollo y de nuestra seguridad a j primer nivel, dejando los niveles dos y tres (los dems y Dios) sij^ integrar! Nuestro modo de usar las cosas puede ser un factor que n Qs ayude o que nos disgregue, tanto en el interior de nuestra p e t sonalidd como en las relaciones con la comunidad. Nos d i v i ^ cuando consideramos los bienes slo en base a su valor y por e i hecho que dan seguridad, y somos entonces aplastados por el f^ 42

natismo que nos empuja a coleccionar, guardar y manipular. El mismo consumo indiscriminado es la expresin de una personalidad superficial que vive simplemente momentos fragmentarios de satisfaccin ". La integridad del hombre total est aqu eliminada... El primer nivel, los bienes materiales, la complacencia y la identificacin no interiorizada resultan metas fascinantes y limitan la riqueza de una realidad encontrada por medio de una integracin personal, por medio de la autotrascendencia. Nos limitamos nosotros mismos a una expresin parcial, deformada de la totalidad de nuestro ser. A travs de los bienes materiales el hombre se puede encontrar a s mismo; puede reconocer sus lmites, su necesidad de todo, hasta de las mismas cosas. Experimenta tangiblemente su presencia en s mismo, con tal de que su mirada sobre las cosas no sea voraz, vida, sino que incluya una interaccin con las personas y una relacin con Dios, conforme al grado jerrquico ms apropiado. As, pues, el consejo interiorizado, o el don de la pobreza, puede ser saludable; puede permitirnos ir ms all de los impulsos de nuestras necesidades a primer nivel y surgir como persona total. Puede haber parodias del espritu de pobreza en el uso de los bienes (primer nivel) cuando: 1) Tenemos necesidad impulsiva de procurarnos cosas (por ejemplo, hacer acopio se convierte en el pasatiempo nuestro ms usual). 2) Nos apegamos de manera exclusiva a los bienes que poseemos. 3) Vemos una sola dimensin de su sentido: por ejemplo, el inters personal o la supervivencia. Hemos desarrollado alguna vez realmente el respeto hacia las cosas, como medios que nos revelan la generosidad de un Dios que nos ama, o son ellas simplemente instrumentos de satisfaccin personal? Un inters excesivo, la incapacidad por nuestra parte de dejar lo que tenemos, o de usarlo prudentemente, puede tener el efecto de hacer del egosmo una virtud: Podra tener necesidad, va contra la pobreza tirarlo. No puede haber mayor distorsin de la pobreza que reducir
17

A. VAN KAAM, op. cit., pg.

301.

43

el consejo simplemente al problema de poseer o no poseer las cosas. Los interrogantes ms profundos que tenemos que hacernos son: Para qu tengo esto? Cunto quiero? Qu har de esto? Es indispensable un retorno al Evangelio si queremos mantener una motivacin y un equilibrio objetivos; Cristo procura que tengan el mejor vino en la fiesta de bodas; multiplica los panes; llena las canastas de peces; Mara Magdalena derrama sobre sus pies el perfume oloroso y caro. Cristo, sin embargo, no tiene dnde apoyar la cabeza, vive con bienes puestos en comn, viaja sin equipaje, sus vestidos son divididos y es sepultado en un sepulcro prestado. Aunque parezca una paradoja, lo que est sin duda claro es que Cristo no se identific, respecto de las cosas, personas y situaciones, con la visin llena de prejuicios de los que le criticaban. El miraba la vida ms en profundidad, en trminos csmicos, no en trminos de supervivencia, de acopio de bienes, de satisfaccin, de desarrollo. Valor las cosas, las personas, a s mismo, como posibilidades para integrar todos los niveles de su humanidad al servicio de la manifestacin de la voluntad y del amor de un Padre generoso.
B) NIVEL PSICOSOCIAL

amor mediante los dems. Mi tiempo, mis pensamientos, las preocupaciones, no son simples intereses slo por las cosas (para la seguridad, la supervivencia o el desarrollo, como se ha dicho anteriormente en el primer nivel), sino que son un deseo de hacer felices a fulano o mengano. Esto no est mal. Pero es esto todo lo que podemos hacer? Tengo que hacer feliz a l o a ella? Tengo que hacerles felices con mis dones? Tengo que hacerles felices, a fin de cuentas, para que se hagan mos, porque recibir algo de ellos? Cul es el lugar de Dios en todo esto? Por tanto, qu podemos decir de las actitudes que tan frecuentemente solemos ver: ofrecen a esta o a aquella familia, o parroquia, o grupo, pero nada a nuestra comunidad, o tambin a esta hermana le dan ms que a m? Demostramos acasc. con estas palabras nuestras inseguridades, nuestros temores de ser rechazados, de ser dejados a un lado? El deseo de posesin se ha transferido del campo de las cosas al de las personas. Dnde ha terminado la confianza fundamental en el hecho de que Dios revela su providencia a travs de muchas personas y no de una sola a la que debamos apegarnos? Aprendemos en cambio a lanzar un boomerang: dar a los otros para recibir de ellos. Aqu la pobreza se ha vuelto utilitarista, til para la satisfaccin de nuestras necesidades al segundo nivel, no expresiva de un valor que profesamos al tercer nivel.

Qu actitudes tendran que resultar del segundo nivel de nuestro ser, el psicosocial, que nos orienta hacia los dems? Si este nivel acta en complementariedad con el primero, segn el querer de la voluntad divina, las personas sern ms valoradas que las cosas;- nosotros mismos y nuestras relaciones con los dems tendrn ms valor que el simple poseer las cosas. Como en el primer nivel, de todos modos, podemos no estar integrados y vivir una vida, fragmentaria despreciando o negando los otros dos niveles, especialmente el tercero.

2.

Justa relacin con los dems

1.

La posesin de los dems

En este segundo nivel puede abrirse camino la tendencia a la posesin en relacin con las personas y se pueden dejar de lado elementos de entrega a la confianza en Dios y de respuesta a su 44

Valoramos a los dems porque sentimos profundamente el valor supremo de Cristo presente en ellos y el valor supremo de pertenecer, con ellos, a El? Los celos, la envidia, tendran que ser tan claros en nuestra vida? Valoramos a algunas personas solamente para satisfacer nuestra necesidad de que haya alguien que se preocupe de nosotros, que nos ame, que nos acepte? Tratamos de aliviar las necesidades materiales de las personas para dar a los hombres valores espirituales ms profundos? Este nivel nos provoca a dejar a los dems libres en nuestro amor a ellos; y ste debe nacer de una profunda conviccin en el hecho de tener necesidad de Cristo ms que de todos los otros, porque Cristo nos posee enteramente y se cuida de nosotros. La pobreza como voto es, pues, un medio por el cual podemos regular las necesi45

dades psicolgicas subyacentes al segundo nivel. Un autor resume muy bien esto:
Con el fin de trascender su propia limitacin, el individuo ha de examinar su tendencia a usar a los dems como si fueran cosas. Un padre demasiado severo, un amante constantemente celoso, una persona que se ha hecho tan dependiente de alguien que no siente ya su sentido de identidad sino a travs de aqul, deben aprender qu significa dejarse llevar ls.

C)

NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL

Slo mediante la entrega a Cristo una persona puede descubrir dentro de s la capacidad que tiene de enriquecer a los dems y de ser verdaderamente enriquecida por ellos. La pobreza a este segundo nivel, a la luz del tercero, significa experimentar en el fondo de nuestro ser la dolorosa ansiedad de estar separados y solos, de luchar por amar libremente, sin reservas y con fidelidad, para que los dems puedan existir, desarrollarse y amar libremente. Significa experimentar el vaco y el dolor atroces del rechazo por parte de la familia; ser ignorados y olvidados, aun temporalmente, por los amigos, criticados por los enemigos; por otro lado, significa optar por ofrecer a los dems el amor enriquecedor de los propios amigos, la generosidad de la propia familia y el estmulo de los conocidos. Significa vivir solos, cuando las circunstancias lo requieren, en una soledad creadora; significa vivir ntimamente cercanos a alguien si las situaciones lo exigen. Y a travs de todo esto, significa ser flexibles; estar completamente disponibles con independencia de nuestros deseos emotivos, aceptando indiscriminadamente la prdida y el cambio, o perseverando en la profundizacin de una relacin con Cristo. La comunidad religiosa no resulta simplemente una conveniencia social o una satisfaccin, sino, como dice Rahner, un medio para servirle a El, continuando su vida y testimoniando su poder..., un medio, un vivir juntos en la vocacin para realizar mejor esta misin de crucifixin y resurreccin. Nos enriquecemos con una comunidad como sta, dice l, slo en la medida en que tratamos de dar ms de lo que recibimos 19.
18

Entendemos por tercer nivel psquico del hombre la capacidad de juzgar, valorar, abstraer, trascender, salir de s mismo. Merced a este don innato, las necesidades de los dems niveles pueden ser integradas y reguladas. Por medio de l, el HombreDios y los elementos sobrenaturales pueden llegar a nuestra vida y entrar en nuestro corazn. El consejo de pobreza puede entonces elevar las necesidades naturales y colocarlas correctamente en la jerarqua del orden de la creacin. Podemos olvidarnos de nosotros mismos. La actitud y la entrega de este nivel no nos empujan simplemente a dejar a un lado las cosas por nuestro bien (primer nivel), ni tampoco a no apegarnos a los dems por el bien nuestro y el suyo (segundo nivel), sino que nos abren la posibilidad de despegarnos de nosotros mismos por El. La entrega a la Providencia encuentra su consecuencia en la entrega de nuestra vida, que incluye nuestro tiempo, cualidades, nombre, estado social, poder, al servicio amoroso de Dios y de los dems. Miremos ms atentamente todo esto.

1.

Despojo

E. M. STERN-G. B. MARINO, Psychotheology, Nueva York, Newman

Press, 1970, pg. 78. " K. RAHNER SJ, The Religious Life Today, Londres, Burnes Oates, 1977.

Si estamos totalmente posedos por Cristo y entregados a El, no podemos de ninguna manera separarnos de El. Por tanto, ms concretamente, me preocupo de cuidar mi salud, y, si estoy enferma, hago lo que se requiere para recobrarla; y, si estoy atormentada por trastornos crnicos, ofrezco a los dems y a Dios la limitacin de mi debilidad fsica como expresiones de fe en una riqueza que est ms all de las funciones corporales? Soy coherente en mis convicciones, de modo que hasta mi respirar dependa de Dios? Estoy dispuesto a hacerme disponible, a cambiar mi personalidad si veo que impide la accin de Dios? Hablando de inseguridades de la vida, con qu frecuencia nos encontramos lamentndonos pesimistamente de la falta de vocaciones, o de haber sido enviados a un puesto no deseado, o por el hecho de habrsenos confiado un trabajo que no nos gusta! Estas son pobrezas reales que nos causan una inseguridad dolorosa, y quin de nosotros quiere sufrir la angustia de la inseguridad? 47

46

Solamente, si elegimos hacer de ella una experiencia religiosa creadora de fe humilde, todo tendr sentido, y nosotros seremos, como Cristo, capaces, como lo fue El, de entregar nuestra vida. Despojo del propio tiempo. Hay un justo equilibrio de mi tiempo entre descanso y trabajo en un espritu de colaboracin con Dios? Mi tiempo lo uso de manera provechosa o lo gasto en intereses superficiales que se justifican con expresiones como tambin los dems lo hacen, o es por apostolado, las docentes, las enfermeras, etc., tienen que saber esto. Una frase como sta: Hace veinticinco aos que estoy en la comunidad; lo he ganado, puede ser compatible con una entrega absoluta de mi tiempo a El, o deja ver en cambio una actitud subyacente de trueque ms que de entrega? En una palabra, como ha escrito un sacerdote: He escrito 'Jesucristo' en las pginas de cada da del ao apenas transcurrido20. Despojo de las propias cualidades. La entrega total a la Providencia encuentra su concrecin en el don de las propias cualidades por medio de un servicio generoso a Dios y a los dems. Si nos sentimos dotados de un corazn sensible, de una mente que analiza, de intuicin profunda, de capacidad de presencia, de inclinacin a ser gua, de aptitud organizativa, tenemos que ofrecerlo todo dando el mximo posible de nosotros mismos por El, dentro de los lmites de nuestras posibilidades. Podemos desperdiciar nuestra vida si rechazamos ofrecernos a nosotros mismos; un creciente sentimiento de desgana, de apata, de cinismo, de falta de sentido, de desesperacin ocupar pronto el lugar de la vibrante esperanza de compartir algo con Dios en crear, en renovar esperanzas y entusiasmo por medio de la donacin de las cualidades personales ofrecidas a El. Por lo dems, tanto si esta donacin, esta voluntad de consagrar los propios talentos al servicio de la Iglesia es aceptada, comprendida, o que se rechace, el don se da en la actitud. La humildad y la fe pueden crecer mejor en un terreno de motivaciones incondicionales, no egostas, cuando se entregan las propias cualidades. Despojo del propio nombre, estado, poder. Hemos dicho que, a travs del tercer nivel, podemos llegar a una pobreza capaz de tomar distancia de las apariencias superficiales y penetrar en el
20

sentido trascendente de la propia persona, de los dems y de las cosas. Este inters por el sentido ms ntimo nos separa del smbolo inmediato, de la causa evidente, del sentido prctico y material de las cosas y de las relaciones sociales. En este centrarnos en Dios nuestro nombre, estado social, poder, esto es, nuestro deseo de amoldarnos a las tendencias sociales, resulta menos significativo. Cristo ensea el camino: Yo no recibo gloria de los hombres 21. Una constante conciencia de nuestra debilidad, de nuestra pobreza interior nos conducir a los pies de Cristo y nos ayudar a tomar las distancias de las preocupaciones por el provecho, la ganancia, la aprobacin 2 que crean en nosotros una estima personal falsa e inestable. Si sabemos ver y tratarnos a nosotros y a los dems en lo que somos, independientemente de la fama y del poder, aceptando nuestros dones y los de los dems, sus limitaciones y las nuestras con humilde gratitud y satisfaccin, no tendremos necesidad ninguna de empujar para alcanzar un alto cargo, o manipular para lograr xito o poder. Slo aquellos a quienes falta profundidad interior y se sienten muy inseguros tienen necesidad de poner en el escaparate su nombre, su estado o su poder. Lo mismo vale para aquellos que tienen necesidad de criticar y despreciar constantemente a los dems; acaso esto indique insatisfaccin en los propios esfuerzos, rabia narcisista contra Dios que ama a los dems de manera distinta, de una manera que consideramos mejor de lo que El nos ama a nosotros. Esto pone en duda la justicia de Dios y su amor personal a nosotros; y coloca en primer lugar nuestro nivel inferior de vida, esto es, a nosotros mismos y nuestras necesidades, y no testimonia la pobreza de Dios.

2.

Trascendencia

Sobre todo en estos das hay un impulso inconsciente, pero con frecuencia observable, a construir la propia vida sobre la base
Jn 5,41. M. IVENS sj, ReVgious Poverty in Contemporary Writing, en The Way. Supplement, 9 (1970) 81.
22 21

S. GAUCIAS, Manuscrito no publicado, Chicago, III., 1975.

48

49

de un xito tangible: en la capacidad profesional ms que en la vida religiosa. Para muchos, la eficiencia es ms importante que la eficacia. Pero, como religiosos, no estamos llamados a servir simplemente una sociedad funcional. Hay otros que pueden hacerlo. Nosotros debemos vivir radicalmente los valores humanos y espirituales en los .que se encuentran las verdaderas riquezas. El psiquatra ingls Dominian lo dice muy claramente:
Cuanto ms una persona es ella misma en su experiencia personal (en este escrito le hemos llamado 'yo' o 'integracin de niveles y orden'), menos necesidad o deseo tiene de bienes materiales o ventajas sociales para hacer resaltar su identidad a .

lo que acontece como clara expresin del amor de Dios en nuestra vida cotidiana. El perdn nace de la slida integracin de todos los niveles de nuestro ser. Si furamos pobres en la actitud interior y as de humildes en perdonar, encontraramos con tanta frecuencia hostiles e interminables silencios en el interior de nuestras comunidades? Tenemos que desear ser creadores para el futuro ms que amontonar para el presente y llorar sobre el pasado: El perdn es el modo con que bendecimos el futuro y lo preparamos 76.

Tambin Merton ha hecho resaltar esta idea:


... El hombre ha de tomar distancia respecto de todas las ilusiones que ha fabricado a propsito de s mismo. Este tipo de renuncia subraya la necesidad de vaciarse del propio yo exterior y falso para hacerse consciente del propio yo interior, lo mismo que de Dios ".

El mismo describe esto de modo estupendo:


El camino hacia la realizacin trascendente es un camino hacia el asctico despojarse de s mismo, hacia la abnegacin, y es todo lo contrario de un camino de admiracin hacia s mismo, de satisfaccin propia, o de realizacin perfecta... Por eso resulta extremadamente importante para nosotros despegarnos de nuestro modo usual de considerarnos a nosotros mismos como sujetos potenciales de experiencias nicas o especiales o como candidatos a grandes acontecimientos o satisfacciones personales 25.

Si no consentimos en nuestra avidez de satisfaccin personal, no centraremos la atencin solamente en el pasado: lo que no hemos recibido, y ni siquiera en el presente: lo que no recibimos, o en el futuro: lo que no vamos a recibir. Una verdadera pobreza conlleva la humilde necesidad de perdonar a los dems por su ser humanamente limitados como lo somos nosotros, de aceptar todo
23 J. DOMINIAN, Vormation of a Celibate, conferencia no publicada, Londres, 1975, pg. 15. 24 J. HIGGINS, Thomas Merton on Prayer, Garden City, N. Y., Doubleday, An Image Book, 1975. 25 T. MERTON, Zcn y los pjaros del deseo, Barcelona, Kairs, 1975.

26

STERN-MARINO, op. cit., pg.

98.

50

51

V CONCLUSIN

en un artculo sobre el discernimiento, afirma que si nuestra actitud es pasiva, es ste el primer signo de que no somos verdaderamente pobres, porque el discernimiento y la valoracin exigen un poco de pobreza como requisito la apertura, la humildad para buscar nuestras limitaciones y corregirlas 2S. Cada uno de nosotros, pues, tiene necesidad de continuar con determinacin perseverante por hacer verdadera la exhortacin apostlica de Pablo V I : En una civilizacin y en un mundo cuyo distintivo es un prodigioso movimiento de crecimiento material casi indefinido, qu testimonio ofrecera un religioso que se dejase arrastrar por una bsqueda desenfrenada de las propias comodidades y encontrase normal concederse, sin discernimiento ni discrecin, todo lo que se le ofrece? Mientras para muchos ha aumentado el peligro de verse envueltos por la seductora seguridad del poseer, del saber y del poder, la llamada de Dios os coloca en el vrtice de la conciencia cristiana: esto es, recordar a los hombres que su progreso verdadero y total consiste en responder a su vocacin de participar, como hijos, en la vida del Dios viviente, Padre de todos los hombres x. Los escritos de Merton sobre la transformacin de nuestro conocimiento ponen profundamente de relieve el mismo papel instrumental de la pobreza en nuestra vida: Realmente nosotros existimos slo para esto, para ser el lugar que l ha elegido para su presencia, su manifestacin en el mundo, su epifana. .. El amor es la epifana de Dios en nuestra pobreza30. Es el vaco, como el de la flauta, vaco sin fisuras que puede tener solamente un destino: recibir el hlito del flautista y cantar con la Virgen su Magnficat31. La verdadera libertad, la libertad de la pobreza, significa que, libres de toda atadura dentro de nosotros mismos, tomamos en consideracin la verdadera jerarqua de niveles, los valores considerados a la luz sobrenatural (el nico bien), y sometemos todos nuestros deseos a este nico bien, por lo que, tenindole a El, no deseamos otra cosa sino a El mismo.
28

La pobreza, pues, es un medio inapreciable para el justo discernimiento de valores en nuestra vocacin religiosa; con humilde actitud de temeroso respeto frente al amor extraordinario de Dios hacia nosotros y de total respuesta a todos los niveles de nuestro ser a ese amor, nosotros tomamos distancia de las cosas, de los dems, de nosotros mismos, e integramos y ordenamos los niveles de nuestro ser. Esto impide la fragmentacin de nuestra persona (esto es, preocupacin por los bienes, por nosotros mismos y por los dems ms que por Dios), nos impide ser esclavos de nuestras necesidades personales, deseos e intereses. Desde esta perspectiva la pobreza es liberadora, positiva, enriquecedora. La caracterstica del hombre rico es estar lleno de s mismo, imponer sus exigencias materiales, estar aturdido por el poder, el prestigio, la estima, el respeto de los dems. La impaciencia es en l su caracterstica. La fatiga y la dificultad que supone el estar solo e inseguro en la vida religiosa son consideradas solamente en trminos de falta o privacin, no en trminos de posibilidad de una gozosa creatividad dentro de un orden jerrquico y de una integracin armoniosa de todos los niveles de nuestro ser, como respuesta al abrazo constante del amor de Cristo 27. Llegamos as al final de nuestras consideraciones. Podra decirse ms; pero qu se va a hacer? Podemos contentarnos con golpear el pecho con una pasiva vergenza por nuestras limitaciones en vivir la verdadera pobreza. Podemos colocar a este escrito un comentario favorable: Interesante... Amn. El padre Byron, W. J. BYRON, Discernetnent and Poverty, en The Way. Supplement, 23 (1974) 39. 52
27

PABLO VI, La renovacin de la vida religiosa segn las enseanzas del Concilio. Evanglica Testificatio, Buenos Aires, Edit. Guadalupe. 30 T. MERTON, AS Man to Man, en Cistercian Studies, IV (1969) 93-94. 51 C. HOUSELANDER, The Reed of God, Londres, Sheed and Ward, 1973. 53

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ment della vita religiosa, Florencia, Vallecchi, 1968, pgs. 356-390.

54

55

SEGUNDA PARTE

CASTIDAD Este es mi cuerpo ofrecido en sacrificio por vosotros

SUMARIO

D) Celibato como renuncia a tres niveles E) Virtudes incluidas en la castidad 1. Primer nivel: modestia, templanza 2. Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad 3. Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia V. Usos y abusos de la castidad A) Primer nivel: psicofisiolgico 1. Masturbacin 2. Interaccin fsica: homo/heterosexual 3. Culto del cuerpo 4. Lectura de novelas, filmes, televisin

I.

Introduccin

B) Segundo nivel: psicosocial 1. Amistad: criterios de evaluacin 2. ]ugar con los sentimientos de otro C) Tercer nivel: espiritual-racional 1. Aislamiento egosta o servicio 2. Desapego idealizado, intelectualizado 3. Compromiso y servicio para logros psicolgicos subyacentes: caridad, soberbia VI. Medios para crecer en el amor casto, virginal A) Ascesis-Disciplina B) Oracin-Meditacin del Evangelio C) Soledad-Desierto D) Vida comunitaria E) Examen de conciencia F) Servicio

II. Amor A) Definicin de los elementos humanos del amor 1. Nivel psicofisiolgico 2. Nivel psicosocial 3. Nivel espiritual-racional B) Sentidos del amor 1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso de todos los niveles para mis fines personales) 2. Amor de benevolencia: ms objetivo (uso de todos los niveles de modo ms integrado, ordenado segn la totalidad de la persona) 3. Amor loco o radical (darse totalmente) III. La pureza: querer una sola cosa IV. La castidad: querer de hecho una sola cosa A) Definicin

B) Motivos de eleccin 1. Cristo, nuestro nico esposo 2. Por el reino C) Celibato como eleccin de valores 1. Cristolgico 2. Escatolgko 3. Eclesiolgico 58 59

I INTRODUCCIN

Amor que creas la vida, da vida; crame an hoy en tu amor. Oh Dios, amor infinitamente amado, dame vivir para ti. Oh Dios, infinitamente fiel, aydame en toda tribulacin. Amor, infinitamente bueno, acta en todas mis acciones. Amor, infinitamente dulce, no me abandones famas.
STA. GERTRUDIS

Con justicia se ha escrito que el que trata de hacer y trabajar en favor de los dems, o del mundo, sin profundizar en el conocimiento de s mismo, en la propia libertad, integridad y capacidad de amar, no tendr nada que hacer con los dems. Les comunicar sin ms el contagio de sus propias obsesiones, agresividad, desilusiones, que se relacionan con los fines, medios y ambiciones egocntricas '. Segn el espritu de esta afirmacin, supongo que todo lector abriga el deseo de renovarse en el don de la castidad. Cierto que, en los aos de formacin, este voto, uno de los tres tesoros esen1 P. HUNT (ed.), Thomas Merton, Monk, Nueva York, Image Books: Doubleday & Co., 1976, pg. 15, en T. MERTON, Contemplation in a World of Action, Nueva York, Image Books, 1973.

61

cales de la vida religiosa, ha sido objeto de estudio; sin embargo, con el tiempo podemos haber olvidado su sentido, o quizs hayan surgido objeciones a este respecto, objeciones probablemente ya nacidas entonces. Surge, pues, la necesidad de preguntarse no tanto sobre el celibato como tal, sino sobre cmo se vive el propio celibato; es verdaderamente signo de Cristo o emblema de nuestro egosmo? Es importante considerar cmo vivimos la inevitable eleccin de la castidad vinculada a la vida religiosa; qu actitud asumimos ante ella? Qu valor real tiene en nuestra vida? Anhelamos volver an ms brillante el diamante para que se convierta en esa preciosa joya destinada a serlo, y no un peso que estorba o una reliquia olvidada. En este tiempo de libertad sexual, de pornografa y permisivismo, qu lugar concedemos a nuestro voto de total entrega, continencia y renuncia? Es todo esto inhumano? Nuestra formacin en este campo ha sido demasiado rgida? O acaso han cambiado las normas? Como se puede ver consultando el sumario, comenzaremos revisando algunos elementos fundamentales de nuestro yo natural, definiendo los aspectos que nos caracterizan como seres humanos. Sera aqu oportuno considerar cmo el voto sobrenatural de castidad est fundado y sostenido por estos mismos elementos. Esto lleva consigo naturalmente un examen sobre el amor como factor unificante y sacralizador a nivel natural y divino. Trataremos de los varios tipos de amor posible, el ideal hacia el que tendemos, as como otras posibles opciones. De este modo se obtendra la definicin de castidad con sus variadas facetas; ste es el diamante! Para qu vale? Y cul es su sentido en un mundo que ofrece tan gran nmero de tesoros? Hablaremos, pues, del valor del testimonio del voto, y de ah nos internaremos en los problemas que pueden surgir, o quizs hayan surgido, para oscurecer la limpidez cristalina de la joya. Concluiremos analizando algunos medios que podemos utilizar para revitalizar nuestro voto y los efectos de la castidad, que ciertamente merecen todo el esfuerzo que podamos emplear en tal sentido.

II AMOR

A)

DESCRIPCIN DE LOS ELEMENTOS HUMANOS DEL AMOR

Contemplemos la sabidura amorosa de Dios, que, al crear nuestro ser, nos ha hecho como un prodigio, como dice el salmista, y percatmonos de quines somos como personas y como religiosos y religiosas. Con otras palabras: enfoquemos los diversos niveles de nuestro vivir, pensar y actuar, y de su relacin en lo que se refiere a la esfera sexual. Somos personas, seres vivos a tres niveles naturales (los tres niveles de la actividad de la mente humana). Si en realidad analizamos cualquier accin, aun la ms ordinaria, hallamos en ella presentes algunos o los tres elementos: el nivel psicofisiolgico, el nivel psicosocial y el nivel espiritual-racional.

1.

Nivel psicofisiolgico

Ante todo somos seres orgnicos, seres psicofisiolgicos; de ah, los ritmos qumicos, las reacciones fisiolgicas. Tenemos necesidad de comer, dormir, reaccionamos con los sentidos y los sentimientos; percibimos la atraccin de tocar, de ser tocados, de provocar satisfaccin y gozo, tambin sexualmente. Por ejemplo, si nos sentimos hambrientos, se desea comer, y al tomar la comida, se halla el placer de gustarla. Lo mismo ocurre con las necesidades sexuales. En ciertos perodos del mes o del da, en determinadas estaciones del ao o estados de la vida, estos impulsos fisiolgicos o 63

62

instintos son ms fuertes que en otros. No slo tenemos necesidades corporales, sino que nos hacemos presentes a nosotros mismos y de ah tambin a los dems, en un sentido corporal, o como se expresa Van Kaam: Mi cuerpo reviste el mundo de sentido antes an que yo pueda pensar en ese sentido. El dar sentido a las cosas por parte del cuerpo es distinta del que se da al mundo por parte de la conciencia2. Tomemos, por ejemplo, el modo como el cuerpo reacciona y acta en el mundo a la edad de veinte aos (intensidad, actividad, movimiento) y por otra parte a la edad de ochenta aos (cansancio, andar ms despacioTTns cauteloso, etc.). Quiere esto decir que, a nivel de manifestaciones externas del cuerpo, no somos necesariamente libres, capaces de determinar el sentido exacto: ellas entienden. Relacionando cuanto hemos dicho con la castidad, tomemos, por ejemplo, el sentido de nuestras exigencias ligadas a la genitalidad y expresiones de los fenmenos fisiolgicos del hombre y de la mujer, vinculados a perodos o a particulares momentos de la vida. Nosotros percibimos la experiencia del otro como algo bueno, agradable, tierno y lo deseamos sin pensar en ello de manera explcita. Es un impulso emotivo, fisiolgico. El cuerpo tiene estas necesidades fisiolgicas que establecen un dilogo preconsciente entre nosotros mismos y el mundo. El cuerpo puede activar y facilitar la interaccin entre nosotros y los dems, precisamente a travs de concretas emociones, condiciones y actitudes directamente involucradas en su ser fisiolgico. Estas necesidades pueden ser varias: la necesidad fsica, expresada como una interna necesidad de satisfacerse, de ser recibido. As tambin, a nivel fisiolgico, inconscientemente, elegimos un objeto como bien hacia el cual dirigirnos. A veces este bien o deseo puede ser indefinido, global; otras veces especfico, como, por ejemplo, el deseo de aquella persona de aquella experiencia. Es interesante notar cmo estos estados fisiolgicos de deseo o de estimulacin no perduran indefinidamente, sino ms bien se autolimitan. Por ejemplo, llega el perodo menstrual y la intensidad del deseo se aplaca; a medida que una persona atrayente se aleja, nos calmamos; cuando la escena del film que se estaba viendo termina, la excitacin dis2

rninuye, lo mismo que involuntariamente se haba despertado. Es asimismo interesante notar cmo la fatiga y la frustracin pueden entorpecer los.sentidos o limitar su eficacia al transmitir seales o determinar su significacin. Toda experiencia fisiolgica llega naturalmente a un punto de agotamiento y conclusin. As, nuestro cuerpo es atrado y rechazado por personas, situaciones, objetos, que pueden ser agradables o satisfactorios a un nivel fsico. En el cuerpo y por medio de l, el otro, el mundo se me ha dado, se hace en cierto modo mo, se incorpora a mis necesidades y deseos. Aunque exista un sentido espontneo a este nivel, tal sentido de satisfaccin o excitacin corporal no es estrictamente caracterstico de los seres humanos. Los mismos animales tienen semejantes necesidades, que son espontneas, no reflejas, automticas. Emotivamente se sienten atrados o rechazados por objetos o situaciones fsicamente deseables o daosas. Tambin nuestros cuerpos estn hechos para reaccionar, percibir, sentir, buscar y ser satisfechos. El trmino carnal se aplica a este tipo de atractivo o amor, que es el deseo de los sentidos 3 . De este modo, los cambios o procesos somticos y fisiolgicos, partiendo del interior espontneo de nosotros mismos, condicionan, como estmulo-respuesta y, por tanto, sin control nuestro, el valor de la sexualidad o del cuerpo. Llegamos as a aceptar el valor del cuerpo como medio necesario de dilogo, de satisfaccin, de placer. Por la misma razn podemos, como seres humanos, amar el cuerpo de los dems y entrar en contacto con l. Por consiguiente, la excitabilidad sexual es innata y natural y moralmente ni es buena ni mala 4 , simplemente existe. Todo contacto directo tiene una reaccin inmediata de los sentidos; con otras palabras: la impresin de los sentidos va acompaada de la emocin, del deseo de realizacin, de satisfaccin. La sensualidad no es solamente una simple reaccin de los sentidos hacia el objeto, consiste tambin en la experiencia de valores definidos, perceptibles por los sentidos, aunque tales valores sean los del cuerpo de otro o el propio s . Existe, pues, el deseo natural de

A. VAN KAAM CSSP, Sex and Existence, en M. RIUTENBECK (ed.), Sexua-

lity and ldentitj, Nueva York, Delta Books, 1970, pg. 126. 64

3 J. MARITAIN, Amore e Amicizia, Brescia, Morcelliana, 1978 (1963), pg. 15. 4 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Madrid, Ed. Razn y Fe, pginas 113-118. 5 Ibd.

65 5

los sentidos hacia la percepcin o imagen del propio cuerpo o del cuerpo del otro como objeto de placer espontneo. Independientemente de su presencia o ausencia, el cuerpo de una persona puede ser apreciado como posible objeto de sensaciones placenteras; eso mismo vale para el propio cuerpo. Es sta una experiencia bioqumica de los sentidos que produce efectos emotivos. Este es el nivel base para toda persona y todo animal. De. aqu se puede deducir que la persona no puede comprender totalmente la propia sexualidad o el mundo si no aprecia profundamente el propio cuerpo 6, si no capta el sentido que hay en l y no le da un enfoque. Por lo dems, el sexo como tal difiere en el ser humano. Mientras las dems necesidades fisiolgicas, como comer y dormir, no revisten significacin especial para el hombre como hombre, porque se limitan a la persona, esto es, no son medios para entrar en relacin, esto no ocurre con la sexualidad7. Qu ocurre? En el ser humano el sexo no es solamente un hecho fisiolgico, encaminado a la satisfaccin de las necesidades fisiolgicas, sino que involucra otros niveles. Aun a este primer nivel se busca sobre todo el contacto fsico, satisfaccin, estmulo, placer, y si la atraccin sexual puede ser amor, en este caso es sobre todo simpata, fruto de necesidad, de experiencia afectiva fisiolgica8.

2.

Nivel

psicosocial

El segundo nivel es el psicosocial. Somos seres que tienen necesidad de contacto social, aceptacin, reconocimiento, interaccin o comunicacin, amor, cuidados y atencin. Lo que podemos hacer y ser por nosotros solos es limitado; en efecto, somos creados para crecer mediante la interaccin y la proximidad de los dems. Aprendemos los unos de los otros por nuestra complementariedad; lo que no puedo hacer, o tener, o ser por m solo, puede el otro hacerlo, serlo o tenerlo para m, y ensermelo. A este nivel, el cen6 PH. AGUDO, Affirming the Human and the Holy, Whitinsville, Mass., Affirmation Books, 1979. 7 D. VON HILDEBRAND, In Bfense of Purity, Chicago, Franciscan Herald Press, 1970 (1930), pgs. 1-7.

tro de atencin se desva de mi presencia a la del otro, a su gratificacin o comunicacin fsica y a una forma ms elevada de ser con de modo ms total. Mi visin se extiende ms all de la autopreservacin o autosatisfaccin, a la autoafirmacin mediante la cooperacin con los dems. Mientras, al primer nivel, la vida, la relacin y el amor, si se quiere, estaban con frecuencia basados en criterios de provecho personal como simpata, sentido subjetivo, atraccin, valoracin fsica espontnea por mi bien fsico, personal, en este segundo nivel la camaradera o las relaciones pueden estar fundadas en un terreno comn como el trabajo, los objetivos, los intereses. De esta manera nuestro vivir en el mundo se enriquece con un elemento ms objetivo: una meta ms all del propio bienestar fsico, un elemento de unin de voluntades en un compromiso comn. Est presente un objetivo externo fuera de m mismo. El amor en este nivel lleva consigo tambin la voluntad y no la mera atraccin. Es fruto de opciones y de actos voluntarios y no fruto de la simple experiencia o del estmulo fsico 9. Un objeto se convierte en el objeto definido, moldeado, diferenciado como un otro especfico con sus caractersticas propias. Este nivel favorece el nacer de una verdadera amistad, donde es posible reconocer el valor del otro como objeto externo. Su ncleo potencial consiste en una verdadera benevolencia o deseo de bien para s mismo y para el otro de manera desinteresada. Por consiguiente, mientras al primer nivel la simpata y el atractivo son subjetivos y fsicos, la amistad a este segundo nivel resulta algo ms objetiva, no circunscrita simplemente al instinto, al impulso. Este nivel confiere al amor, o amistad, o relacin sexual, un elemento de responsabilidad. Wojtyla afirma: El hombre no es responsable de lo que 'ocurre' en l en la esfera sexual (como al primer nivel en el cuerpo), pero es plenamente responsable de lo que 'hace' en este campo 10. Esto significa, por ejemplo, que en la relacin social a este segundo nivel existe una responsabilidad. Tal relacin puede incluir el ser sexual, pero no debe ser necesariamente sexual; con otras palabras: la relacin no est, como al primer nivel, absolutamente incentivada o enfocada principalmente sobre las caractersticas o instintos sexuales. Se
9 10

K. WOJTYLA, op. cit., pgs. 93-100.

Ibd., pg. 97. Ibd., pg. 48.

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puede amar como mujer o como hombre y no slo como sujeto sexual, y centrar la relacin por ambas partes en un bien personal ms maduro. Los objetivos sociales y las personas se hacen elementos ms importantes en nuestra presencia en el mundo con respecto al simple placer o satisfaccin corporal. La atraccin fsica puede estar englobada en objetivos o visin ms amplios,, que pueden llevar consigo al reenfoque de las propias tendencias fsicas. De esta manera, el segundo nivel confiere a las personas la posibilidad de perfeccionarse recprocamente, con una reciprocidad social, psquica ms que fsica. Se llega as a conocer la limitacin, la contingencia de la propia vida, la insuficiencia como persona. No se puede estar solo ni hacer todo por s mismo. Tenemos necesidad los unos de los otros. La fuerza varonil tiene necesidad de la delicadeza de la mujer, y aqu fuerza y delicadeza tienen un sentido ms petrico que la simple fuerza y delicadeza fsicas. La afectividad y receptividad de la mujer necesitan la iniciativa activa y la lgica masculinas. Y esta complementariedad no se refiere simplemente a la relacin heterosexual hombre-mujer. Los talentos de una mujer tienen que ser perfeccionados por las cualidades de otra mujer. Lo mismo ocurre con el hombre; nadie es una isla. El amor y la sexualidad, pues, de la satisfaccin fsica, instintiva, se orientan haca la coexistencia y el bienestar social. La espontnea exterioridad del estmulo-respuesta o emocin y la sensualidad del primer nivel mueven, en este segundo nivel, hacia una completa interioridad, una afectividad no orientada solamente al cuerpo. Este estmulo comienza a ser mayormente guiado por nuestra persona. Mientras el contacto inicial con el mundo puede ser fsico y sensual, una forma ms profunda de presencia en el mundo surge a medida que aflora la capacidad de estar con o cerca de los dems no slo para la satisfaccin de las propias necesidades fsicas. Elementos objetivos, como las metas en el trabajo apostlico, pueden valer para limitar o corregir valoraciones subjetivas, intuitivas, sensuales e idealizaciones a primer nivel 11 ; por ejemplo, una persona, aunque sea atractiva, puede carecer de la capacidad necesaria para colaborar en la enseanza de las matemticas o en el servicio de enfermera. A segundo ni" Ibd., pgs. 132-135.

vel, pues, la atraccin fsica puede superarse con vistas a un fin que resulte ms all de nuestro propio bienestar. No se trata de dar o recibir puramente en el plano fsico, sino de dar tambin o recibir lo que una persona tiene y hace, inclusive sus ideas, visin del mundo, metas, mtodos, sentimientos, etc. Miradas, palabras, gestos van principalmente dirigidos a la persona. Entra en juego la afectividad y no simplemente la sensualidad. La afectividad es la facilidad (no la mera excitabilidad a primer nivel) de reaccin ante los valores sexuales de la persona en toda su complejidad, de reaccin ante la femineidad o la masculinidad n. Es una respuesta querida que puede acercar las personas, aunque estn materialmente distantes. La persona es evocada de nuevo en el recuerdo con todas sus caractersticas y no solamente las fsicas. El horizonte se ensancha. Hasta aqu hemos visto la necesidad de integrar la simpata o atraccin (primer nivel) con una benevolencia ms objetiva proveniente de opciones, de autodeterminaciones en la amistad (segundo nivel), permitiendo a la razn entrar sobre todo donde la emocin pretende reinar y dejando que las personas sean ms importantes que la satisfaccin o la perfeccin fsica: crecer en interioridad, en orientacin interior ms que responder de modo externo buscando una inmediata satisfaccin o complacencia.

3.

Nivel espiritual-raconal

De dnde procede esta mayor interioridad? Del tercer nivel de la vida humana: el espiritual-racional. A este tercer nivel encontramos las necesidades innatas de pensar, juzgar, evaluar, ir ms all de lo presente, inmediato, material, ms all de los sentidos, para formar conceptos inmateriales, ms duraderos. Se puede, pues, pensar sobre los fines y medios que elegir. Mientras que el primero y segundo niveles implican automticamente en nuestra vida una cierta relacin sexual, la primera fsica y la otra social, el tercer nivel nos abre a otras posibilidades y horizontes; en cuanto seres racionales, capaces de formar conceptos, podemos desear trascendernos, ir ms
a

Ibd., pgs. 119-121.

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all de nuestras necesidades, aun las sexuales y sociales a veces. Esto permite un amor genuino, altruista, que es, ante todo, caractersticamente humano, ya que est basado en la verdad, una verdad independiente de nuestras necesidades, un valor que nos supera. Este nivel nos introduce en el mundo invisible del espritu, del amor, de la verdad, de la bondad, fines en s mismos. De ese modo el hombre est libre de determinismos biolgicos o utilitarismo social. La atraccin sexual puede evaluarse como: 1) un bien fsico para m, aqu y ahora (nivel uno); 2) un bien para una misin comn o interaccin social (nivel dos), o 3) un bien para valores a largo plazo que pueden no ser social o fsicamente satisfactorios. De este modo, el tercer nivel eleva el amor a una posicin cualitativamente diversa; puede mover desde la amistad o amor de benevolencia (ofrecer los propios bienes o planes o lo que se tiene) a un amor ms perfecto de devocin, esto es, dar todo lo que se tiene y lo que se es, directamente de una manera incondicional, absoluta13. As, por ejemplo, puedo caminar, unida mi mano con alguien, sin comunicarle mis proyectos de vida (nivel uno); puedo tenerlo de la mano y hacerle partcipe de mi plan de vida (nivel dos), pero no hacerme totalmente disponible; puedo, en fin, estar totalmente disponible, fsica, social y espiritualmente ofreciendo al otro todo mi espritu y mi alma, todo mi ser. Maritain lo llama amor loco. El espritu puede, a travs de este tercer nivel, elevarse por encima de la carne o pasin o mudanza a un gnero de amor ms autntico, extremo y radical14. La persona puede hacer de s misma un don total, nico, sin reservas. La calidad del amor cambia. Puedo amar no tanto para lograr un complemento fsico o social; ms an, puedo incluso voluntariamente ofrecer el alma, a m mismo, y entregarlos a otro. Puedo ir ms all de la relacin parcial con el otro, en cuanto cuerpo o persona, capaz de interaccin social, y considerar al otro como un bien en s mismo, independientemente del beneficio que de l puedo obtener. Este nivel subraya ms an el factor voluntad en la interaccin sensual, afectiva. Es un madurar en el amor. Wojtyla afirma: El amor es psicolgicamente maduro cuando adquiere un
13

valor moral, cuando se convierte en virtud de amor, que se concentra en la persona no como fuente de placer (fsico o social), sino como un bien objetivo 15. Esto implica un don de s espiritual o moral y no simplemente un don fsico o psicosocial para una ganancia mutua. Es el don de la propia alma. Darse enteramente a s mismo es mucho ms que desear el bien del otro. Podemos, pues, trascendernos. Vctor Frankl, hablando del verdadero amor, afirma: El amor es en realidad un aspecto de un fenmeno humano ms amplio que yo he llamado auto trascendencia... el hombre, en virtud de esa cualidad autotrascendente de la realidad humana, est fundamentalmente predispuesto para salir de s mismo, ya sea para un objetivo que ha de cumplir, ya sea hacia otro ser humano con el que encontrarse amorosamente 16. Esta es trascendencia, pero es an simplemente una trascendencia humana; me dejo a m mismo por el bien del otro. An hay otro potencial a este nivel, y es la autotrascendencia orientada no slo hacia objetivos humanos, sino hacia lo divino, Dios. Esto nos ayuda a percatarnos de que nuestra vida no tiene origen dentro de nosotros mismos; la primera causa est fuera de nosotros, y sta es la relacin primera. Por consiguiente, este tercer nivel hace capaces de comprender y percibir que es el amor del Creador (y no el amor de nosotros mismos y de los dems) el que ha decidido nuestra existencia y la sostiene. Se ve, pues, el orden existencial como un orden divino, si bien la vida como tal no es sobrenatural. Esta es al propio tiempo natural y sobrenatural 17. Tambin el amor puede ser al mismo tiempo natural, orientado hacia las criaturas, y sobrenatural, hacia el Creador. Se puede reflexionar, elegir objetivos y medios ms all de nuestras propias necesidades fsicas o sociales; se puede amar no meramente con el cuerpo por placer y ni siquiera slo con la propia personalidad por una satisfaccin social o conveniencia material o psquica; se puede amar con el alma encarnada, aun cuando falten conveniencias personales como el placer o la satisfaccin. Gracias a una ms profunda interioridad puedo, a veces en
15

J. MARITAIN, op. cit., pg.

12.

" Ib., pgs. 14-18.

V. FRANKL, The Unheard Cry for Meaning, Nueva York, Simons and Scbuster, 1978, pgs. 80-81. 17 K. WOJTYLA, op. cit. (El espritu no puede seguir los mismos principios que el cuerpo.)

16

K. WOJTYLA, op.

cit.

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vista de un bien mayor, no querer aquello que deseara en otro plano o aquello que los dems desean de m. Queda de ese modo favorecida la libertad, la verdadera libertad y la madurez de la persona. Con otras palabras, segn la expresin de un autor: Cuando uno es maduro, puede usar la energa afectiva con libertad y responsabilidad y encauzarla hacia ideales verdaderos, altruistas, ideales que nacen del sacrificio de s mismo. En tal sentido, sentimientos e imgenes (a los otros dos niveles) se sintetizan en el plano espiritual y por eso mismo se sostienen por la profundidad de la trascendencia del ser espiritual 1S. Es uno libre de establecer una jerarqua de deseos, de objetivos, personas e ideales; de pasar de objetivos o relaciones humanas parciales, utilizados para nuestra gratificacin, a objetivos y relaciones que satisfacen nuestro deseo de autorrealizacin y de stos a objetivos o relaciones humano-divinas, fines que van ms all de s mismos, a Dios. Por consiguiente, a este nivel, el amor es ms que atraccin y an ms que colaboracin; el amor es un don total, libre, incondicional de s mismo al Creador, a los dems. Se puede elegir perder de vista nuestro ser, nuestra vida por otro bien tenido por ms precioso. El que encuentre su vida, la perder; y el que pierda su vida por m, la encontrar (Mt 10,39). Se abre uno al amor, un amor que, desvindonos de la atencin sobre nosotros, nos hace ganar en unificacin personal e integracin en Dios. Por consiguiente, la amistad a segundo nivel o el amor a tercer nivel difiere del amor loco, el amor radical del tercer nivel en el que se da o se pierde la propia alma entregndola a Cristo y a los dems por El 19 . As es posible un amor extrao, autntico, madurado a travs del sufrimiento, la frustracin, el olvido de s; es ste el don extremo, absoluto, completo de una persona que se da totalmente, que se da a la verdad, a la realidad, a su Creador y a su modelo de amor por nosotros. El apstol Pedro, intuyendo todo esto, escribe: Habis purificado vuestras almas, obedeciendo a la verdad, para amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Amaos intensamente unos a otros, con corazn puro 20 . El amor no es slo una cristalizacin biolgica de la atraccin o
" A. ROMANO, L'amicizia nell'itinerario vocazionde della vita religiosa, Roma, Rogate, 1977, pgs. 39-40. " lbd. 20 1 Pe 1,22-23.

del deseo sexual. El cuerpo no es la fuente de actos voluntarios, proporciona solamente material para estos actos o decisiones; ni siquiera las interacciones o necesidades sociales son la fuente de actos voluntarios. Los actos tienen lugar a travs de la interioridad del hombre. Los impulsos deben ser coordenados en el interior de la persona; en el ser humano, en el cristiano, han de estar subordinados a su voluntad, a su libertad de hijo de Dios, de criatura unificada, integrada, hecha a su imagen y semejanza 2I . Dios es indivisible, Dios es amor, que se hace sacrificio, holocausto. As tendra que ser el hombre. Si todo amor fuera integrado, a travs del tercer nivel y con la gracia, dirigido a Dios, entonces sera verdadero amor, ordenado, altruista y desinteresado (no simplemente subjetivo, un aglomerado de necesidades, de fantasas); sera un amor santo. Por consiguiente, podemos evitar enfocar nuestra atencin sobre la satisfaccin fsica o autorrealizacin por otro objetivo: el Reino de Cristo. Este sacrificio, cuando es el resultado de un autntico compromiso por una nica misin, es constructivo y no mutila la personalidad. La dimensin sexual no queda aislada de la totalidad de nuestra vida y de otras dimensiones de nuestra existencia. Al contrario, la orientacin de la sexualidad est ntimamente unida a la orientacin de toda nuestra existencia 22. Bajo la influencia de nuestro ideal (Dios) y del tercer nivel podemos emprender una forma de vida que tiene en nosotros no slo una disposicin natural, sino, al propio tiempo y ms an, una disposicin que nos permite superar el primero y segundo niveles para pasar de la autorrealizacin como fin a la autotrascendencia23.

B)

SENTIDOS DEL AMOR

Aqu podra ser til profundizar ms en el sentido de la naturaleza del amor. De cuanto hemos dicho hablando de los diversos niveles se habr podido entrever algo a este respecto. Por qu el amor es de por s tan importante que merezca dedicrsele tanta
21 22

23 K. WOJTYLA, op. cit. (vase, por ejemplo, la vida de San Agustn y la de C. de Foucauld).

K. WOJTYLA, Op. Cit. A. VAN KAAM, op. cit., pgs. 132-133.

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atencin? El amor se basa idealmente en el plano espiritual (nivel tres y an ms...), sobre la libertad y la verdad de nuestro ser, de nuestra vida. El amor autntico es la llave de la integracin y de la unificacin en el interior de la persona y entre las personas. De esta manera, si deseamos ser personas completas, unificadas, indivisas (a todos los tres niveles) debemos estar seguros de obrar en base a la norma formal que impulsa al hombre a obrar lo espiritual, el alma, la imagen de Dios, la no divisin del amor. El sexo tiene origen en el cuerpo, el amor en el alma. Las cualidades del alma, pues, a tercer nivel, deben ser los elementos que definen el amor, si se trata de amor verdadero. El amor verdadero, a su vez, desarrolla una funcin integradora. Sobre el tema del amor hay disponibles centenares de lecturas interesantes. Karol Wojtyla, el actual Papa Juan Pablo II, ha escrito un libro clsico sobre Amor y responsabilidad. Jacques Maritain, conocido filsofo francs y querido amigo del Papa Pablo VI, habla del amor en su clsico Amor y amistad, y Aristteles en Etica nicomachea trata del amor 24. Son estos tres autores a los que quisiramos resumir de una manera particular, ya que ellos tienen muchos puntos en comn, y sobre todo por la ayuda interpretativa y pedaggica que dan a la perspectiva cristiana del amor. 1. Concupiscencia: amor subjetivo (uso a todos los niveles para mis fines personales)

ser operante al segundo nivel: te quiero porque no me basto a m mismo, porque te necesito para mi afirmacin personal, para completarme. La atraccin, pues, est con frecuencia basada sobre un querer emotivo; un impulso sobre todo intuitivo hacia el placer, la satisfaccin o el completarse, que se convierten en fin. Las acciones se insertan en la perspectiva de la satisfaccin, del placer que se desea obtener y del dolor que se pretende evitar. Las personas entonces se convierten en objetos, medios para la realizacin personal, para el placer, para llenar la vida. Generalmente hay poco de operativo o directivo ms all de m mismo; las acciones e interacciones van y vienen de mi y para m. La gratificacin y la realizacin de mis necesidades resultan de primera importancia. Las personas me interesan en la medida en que funcionan de este modo. Son sobre todo operativos el primero y el segundo niveles. Muchos amores se basan, en parte, sobre estos aspectos; algn amor se apoya casi del todo sobre esto 25.

2.

Amor de benevolencia: ms objetivo (uso de todos los niveles de manera ms integrada, ordenada, segn la totalidad de la persona)

En general, el trmino amor se usa para expresar dos experiencias diversas del hombre. Por una parte, el trmino amor se usa, no muy correctamente, para expresar una experiencia subjetiva de placer, de atraccin, de satisfaccin, de bienestar, de plenitud. El Papa Wojtyla lo define: amor de concupiscencia, porque tiende a encontrar el bien del que carece la persona en otro bien fuera de'la persona; eso presupone la existencia de un lmite, que puede ser eliminado por el objeto deseado: te quiero como objeto, como bien para m. Esto no implica necesaria y nicamente un significado carnal o sensual. Puede implicar el amor carnal o sensual (nivel uno: autoconservacin), pero puede tambin
2 * K. WOJTYLA, bd.; J. machea, VIII, IX.

Hay otro nivel de amor ms profundo, llamado de benevolencia o amistad o bien verdadero. El amor de benevolencia, segn Santo Toms, es una orientacin que deriva de la voluntad, de sentimientos altruistas hacia el otro. Es una voluntad de bien no simplemente para s mismo, sino tambin para el otro, por su bien. Mientras que el amor de concupiscencia es ante todo subjetivo, idealizado, ciego en relacin con las caractersticas y metas del otro,el amor de: benevolencia es ms objetivo, consciente de los lmites del otro, del cual desea la realizacin y la perfeccin. En este caso la primera afirmacin ya no es yo te deseo como bien, sino yo deseo tu bien. Esto lleva consigo tratar al otro como persona, sin usarla para la propia realizacin o perfeccin personal, independientemente de lo que de ella se puede esperar. Por consiguiente, la sntesis de los propios gustos, intereses, fines, se apoya sobre lo que es el bien verdadero para el
25 J. GUITTON, Human Love, Chicago, Franciscan Herald Press, 1966, pg. 9.

MARITAIN,

op. cit.;

ARISTTELES,

Etica Nico-

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15

otro y para s mismo. Al otro se le considera globalmente, en base a lo que est bien para l segn las exigencias de su naturaleza. Este amor es ms libre que el de concupiscencia, porque no est basado en evaluaciones subjetivas y elecciones espontneas, sin sistematizar, fundadas en el criterio lo que es necesario para m. La entrega, el compartir, la donacin, comprenden a la persona totalmente; no puede darse solamente el cuerpo y los sentidos, ni fines o necesidades que necesitan complementariedad y tienen que ser satisfechos; solamente la persona total puede ofrecerse. Aspectos, niveles de la propia personalidad, pueden ser sublimados en una integracin total. A esta operacin se le llama sublimacin. La sublimacin no es lo mismo que renuncia o rechazo del principio del amor; sublimar no es negar, sino asumir; no es destruir, sino reconstruir en un nivel ms alto; no es condenar, sino glorificar. La sublimacin es un esfuerzo tranquilo para llevar a trmino el trabajo que la naturaleza realiza en nosotros: el de elevar continuamente los niveles ms bajos (primero y segundo niveles) para hacerles participar en el superior (tercer nivel) 2>. El amor real y profundo, pues, y el comportamiento que de ah arranca, provienen de la evaluacin racional y pensada de los fines e ideales personales y, al mismo tiempo, de los fines e ideales del otro en cuanto distinto de m, y del intento de ayudar al otro a alcanzar estos fines como persona madura 2 7 . Por consiguiente, aunque yo pueda desear el amor fsico, caricias, intimidad, esto puede estar en contraste con la visin de vida, la llamada del otro, puede estar en desacuerdo con su sistema de valores, o tambin con sus necesidades o con las mas. Este es el criterio de mi eleccin: el verdadero bien del otro y mi verdadero bien. Quizs tambin en base a mi vocacin puede no ser un bien para m, o puede serlo parcialmente (fisiolgicamente, socialmente), pero no como persona global, con sus ideales (espiritualmente, racionalmente). Wojtyla expone este pensamiento con claridad: La norma personalista es el principio (la norma fundamental) que constituye la base del mandamiento del amor... la base del amor es el valor de la persona, la base del utilitarismo es la base del placer 28.
26

*.

Amor

loco o radical (darse

totalmente)

Este amor benvolo de amistad puede tambin transformarse en amor loco, como le llama Maritain; trascendencia de s hasta el punto de dar libremente todo lo que soy, y no simplemente lo que tengo o hago, al otro 2 9 . Aun la triple funcin del matrimonio se basa en el principio de los tres niveles del hombre, considerado globalmente; el amor implica capacidad de generacin, fidelidad y el sacramento (Santo Toms); el primer fin del matrimonio se refiere al primer nivel del hombre, que lo caracteriza como ser viviente (carnal): procreacin, autoconservacin; el segundo le pertenece como ser humano: complementariedad, ayuda a los dems, realizacin, afirmacin de s mismo; -1 tercero, como cristiano, capaz de autotrascendencia responsable para los dems, no slo como ciudadanos de este mundo, sino como peregrinos hacia la ciudad celeste 30. Esto nos suscita una posterior pregunta: Este amor benvolo, o tambin este amor loco, total, amor integrador a todos los niveles y ordenado por el tercero, es lo que comnmente llamamos virtud? Hasta aqu hemos descrito sobre todo el amor humano natural. Las cualidades psicolgicas, aunque no garanticen la virtud o la perfeccin cristiana, condicionan su normal expresin o su pleno desarrollo 31. Con esto se pretende decir que esta integracin humana, incluso este mismo amor loco, puede ser una virtud, pero no lo es necesariamente. Como se ha dicho en lo tratado sobre el tercer nivel, cuando reconocemos que el orden de la naturaleza, en el otro o en nosotros mismos, nace de Dios y es guiado por El y para existir tiene que depender de El, nuestras acciones asumen un nuevo criterio de valoracin. Entra en juego un nuevo objeto: a travs del tercer nivel podemos ir ms all de nosotros mismos hacia otra persona, y tambin hacia la relacin con Dios. Aqu acta la gracia. La gracia, otorgada por Dios gratuitamente, nos libera totalmente porque nos revela la verdad de toda la existencia: Dios como fuente y sostn de mi ser, del amor: Alfa y Omega. El amor de la persona a otro se hace ahora inde29
30 31

K. WOJTYLA, op. cit.; J. MARITAIN, op. cit., pgs. 18-19.


cit.

J. MARITAIN, op. cit., pgs. 30 y sigs.


D . VON HlLDEBRAND, Op. Cit., pg. 2 7 . A. ROMANO, op. cit., pg. 66.

* K. WOJTYLA, op.
a

Ibid.

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pendiente del sujeto, independiente tambin en cierto modo del otro, ya que est comprendido dentro de los lmites de la relacin con el Creador. H a y aqu interesadas tres voluntades ordenadas: la ma, la del otro y la voluntad del Creador. Cuanto mayor es la consistencia entre ellas, ms profundo, ms libre, ms estable ser el amor. Por consiguiente, la renuncia simplemente humana no es necesariamente virtud; la renuncia puede estar hecha para mi bien personal y al primer nivel, o por mi bien y el del otro en cuanto ser social que se autorrealiza, o por los valores o necesidades del otro como persona, o por Dios. E l tercer nivel es entonces el encuentro, el lugar de encuentro, del amor humano con el divino. A travs de l trabaja la gracia, transformando el amor humano en amor de virtud. La persona puede no solamente responder en potencia, reconociendo la posible existencia de Dios, sino que puede responder en la realidad a la accin de la gracia con todo su ser en el amor. San Agustn afirma que la gracia es, ante todo, amor: Porque t me has amado primero, me has hecho amable. E n este caso amable tiene u n doble sentido: la persona se hace digna de ser amada por Dios (se subraya el aspecto persona-objeto) y se ha hecho capaz de recibir su amor (se subraya la accin de Dios). Nuestra razn puede imaginarse este amor de Dios y toda nuestra persona puede responder al amor. Esto es amor de virtud. La gracia, entonces, es una accin divina que acta sobre las estructuras y sobre los niveles psquicos de la persona, respetando su libertad. Meissner afirma: La libertad e s . . . una condicin de la accin de la gracia, y la gracia, a su vez, es la condicin para el crecimiento humano de la libertad 32. E l amor se hace virtud cuando la accin decidida a cualquier nivel se hace en presencia y como respuesta a El y por El. Esto no excluye mi bien ni el bien del otro, de Dios, sino que ms bien los eleva a una relacin con el solo bien objetivo: el amor de Dios. As, nuestra vocacin al amor, como cristianos y religiosos, no est solamente determinada por la interioridad o la integracin de nuestra persona; la necesidad de dar una direccin al propio desarrollo por medio del amor humano debe encontrarse con la llamada objetiva del Dios del amor. W. W. MEISSNER SJ, Foundations for a Psychology of Grace, Glen Rock, N. J., Paulist Press, 1966. Citado tambin en L. M. RULLA SJ, Psicologa profunda y vocacin. Las personas, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1983. La cita e interpretacin de San Agustn provienen de RulJa.
32

No podemos hacer crecer nuestra personalidad en el amor cristiano trascendente, slo a travs de nuestras energas racionales-espirituales. El Evangelio, llamndonos a la perfeccin, nos recuerda que hemos de creer y confiar de manera particular en la fuerza y en la verdad de la gracia. Esta es la que introduce al hombre en el reino de la accin de Dios y de su amor 3 3 . E l amor se transforma as en caridad; amor de Dios y de los hermanos: 1) amar al prjimo como Jess lo ama (amistad), y 2) ver a Jess en el prjimo (Mt 25,35).(amor loco) y entregarse a El 3 4 . El amor loco p o r Cristo es el ms profundo y el ms verdadero de todos los amores, porque es eterno. Es el mandamiento: Ama a Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu ser 3s. Cuanto ms se entrega uno radicalmente tanto ms se realiza una relacin que va ms all de la amistad y se hace de tipo esponsalicio; se aproxima as a la meta de la creacin: mirar su rostro. Hasta aqu hemos presentado los elementos esenciales. Hemos dicho que la persona acta y reacciona a tres niveles jerrquicamente ordenados e integrados. Ella interacta interiormente a estos tres niveles, en las relaciones con los dems, y para ambas dimensiones, a la luz del Dios fiel. El amor, pues, para ser maduro, debe reconocer la unicidad de cada persona y de cada uno de estos principios en la persona: para la persona madura el partner no es ciertamente un objeto; la persona madura ve en el socio otro sujeto, otro ser humano (y, como cristianos, podemos aadir otro corazn divino), estoes, un miembro del gnero humano; considerndolo en su humanidad (y divinidad) ve en el partner otra persona, esto es, su unicidad 3S. Esta unicidad constituye la caracterstica personal del ser humano, y es solamente el amor el que hace a una persona capaz de apresar al otro de esta manera tpica, nica. La intuicin de la unicidad de la persona humana desemboca naturalmente en una relacin monogmica. E l partner ya no es cambiable. Al contrario, si no se es capaz de amar de esta manera madura, se termina en la promiscuidad 3 ? .
33 34

35
36 37

K. WOJTYLA, Op. Cit. J. MARITAIN, op. cit., pg. 34.

Le 10,27; Mt 22,37; Me 12,28; Dt 6,5.


V. FRANKL, op. cit., pg. 81. J. MARITAIN, op. cit., pgs. 19-24.

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Ahora bien, el tipo de amor ms perfecto y completo es el loco o radical. Si esta donacin total, de todo lo que uno es, se hace a Dios directamente, resulta de ah el estado de consagracin. La persona ama en virtud y en caridad si ama en el corazn de Cristo, como El am y le ama a El en los dems. No se puede uno dar a s mismo de manera total, absoluta y profunda a dos personas al mismo tiempo: el amor maduro lleva consigo unicidad, indivisibilidad. Si una persona desea consagrarse libremente a un amor radical, directamente con su creador, no puede al mismo tiempo desposarse con otra persona; por ejemplo, no puede entregar su cuerpo, su compaa, o a s misma a otro con la intensidad del amor matrimonial. Si se da todo el dinero propio a uno, no se lo puede dar al mismo tiempo y de la misma manera a otro. Por lo dems, el amor de caridad es distinto del amor creado, y aun del amor loco. El objeto de amor de la caridad es el Espritu; el deseo de poseer al amado, de ser posedo y de embriagarse en El para ser por El amado38. Habiendo tratado extensamente el tema del amor, se nos podra preguntar qu tipo de relacin tiene con la castidad. Ante todo recordemos que la realidad sobrenatural (amor de Dios) no puede constituirse ms que sobre una realidad humana correspondiente (amor del prjimo), de otro modo quedara sin base. Esto no quiere decir que lo sobrenatural se reduzca a lo terreno o a lo mundano, sino slo que aquello debe encontrar al tercer nivel, en el Yo integrado, el punto de contacto39. Por consiguiente, cul es el punto de contacto entre amor y castidad?

III LA PUREZA: QUERER UNA SOLA COSA

Quien sabe amar sabe ser puro. Quien sabe ser puro sabe ser casto.

E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial, Salamanca, Sigeme, 1968; visto tambin en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Miln, Ancora, 1977, pgs. 269-270. 39 L. M. RUIXA sj, Depth Psychology and Vocation. Y tambin L. M. RULLA sj/J. RIDICK ssc/F. IMODA SJ, Entering and Leaving Vocation. Intrapsychic Dynamics, Roma, Gregorian University Press, 1981. Estas dos obras estn traducidas al espaol: Psicologa profunda y vocacin. Las instituciones; Psicologa profunda y vocacin. Las personas, y Estructura psicolgica y vocacin, publicadas todas ellas en Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1983. Estas obras tratan de las seguridades y fallos de las necesidades, valores, actitudes, conscientes y subconscientes.

Definamos los trminos: El que sabe amar: el amor cristiano, como hemos dicho, es el don de s que una persona hace a otra persona; es el respeto serio, profundo, libre por el bien del otro en cuanto alma encarnada, amada por Jess y por El deseada. Sea que se trate del amor expresado a travs de la amistad, sea que se trate de amor loco, siempre es una eleccin hecha en base a valores trascendentes, sobre todo un amor trascendente (Dios), y no nicamente en base a las necesidades, aunque stas no se puedan excluir del todo. Por tanto, quien sabe amar, sabe ser puro. Pero qu significa ser puro? Un elemento claro del amor altruista es la capacidad de elegir un bien sobre otros y entregarse a l totalmente. La pureza la explica y define Kierkegaard como querer una cosa sola *. Como ya hemos dicho, la religin, o la eleccin de valores religiosos como forma de vida, expresa una vida para Dios, un don radical de amor sin reservas a El. En esta eleccin, el principio de una sola cosa es necesaria (porro unum est necesarium) ha tomado forma concreta; su misma realidad es un testimonio ante este mundo de la vida eterna, y glorifica a Dios
* S. KIERKEGAARD, Purity of Heart is to Will One Thing, Nueva York, Harper and Row, 1970.

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por encima de las criaturas y en las criaturas. La vida religiosa, pues, no es solamente el medio para una unin ms ntima con Dios, sino tambin su resultado 41 . Es vivir de lo slo necesario. Este slo necesario es una respuesta al gape, al amor divino que ha creado y hecho crecer en nosotros el amor universal y unificado. El gape es un amor sobrenatural basado en la comunicacin de la vida divina a la criatura, que es impulsada hacia la unin divina, ya que El nos ha amado y ha dado su vida por nosotros. La meta del gape es la visin beatfica de Dios, el estar con El. Sin embargo, aunque Cristo haya introducido en las realidades terrenas el gape, un amor superior al humano como caracterstica suya, ste no absorbe ni suprime los otros tipos de amor, sino que los integra, los ennoblece, los enriquece, los conserva, los perfecciona, los ilumina 42. El amor humano, pues, es conservado y se transforma en amor sobrenatural adquiriendo las caractersticas del gape, del amor de Cristo. San Pablo (1 Cor 13,4-7) cataloga estas caractersticas: benignidad, tolerancia, humildad, servicio, desinters, justicia, verdad, paciencia, esperanza, altruismo, fe. Por k fidelidad a la naturaleza, en el plano de la gracia, la criatura puede encontrar la salvacin. La verdadera integracin afectiva cristiana de la personalidad en realidad slo podr realizarse por medio y en el amor de Dios. El gape es el motor ms profundo y esencial de toda vida afectiva, es el complemento necesario para una visin integral del hombre. Del gape, y slo de l, la afectividad, la virtud, todo amor natural, legtimo, reciben valor salvfico 43.

IV LA CASTIDAD: QUERER DE HECHO UNA SOLA COSA

As, el que sabe amar de este modo puede ser puro, desear la sola cosa necesaria, y orientarse a s mismo hacia la nica Persona. Por consiguiente, siguiendo nuestro esquema, si se sabe ser puro, se sabe ser casto. Slo cuando una criatura est dispuesta y es capaz de buscar al amado de su corazn (Cantar de los Cantares) y darse a s misma libremente a esta persona divina, encarnada, slo as es posible la castidad, y sobre todo la castidad consagrada.

A)

DEFINICIN

Qu es el voto de castidad? Lo hemos indicado anteriormente. Segn los documentos del Concilio Vaticano II (PC n. 12):
La castidad por amor del reino de los cielos (Mt 9,12) que profesan los religiosos ha de estimarse como don eximio de la gracia, pues libera de modo singular el corazn del hombre (cf. 1 Cor 7,32-35) para que se encienda ms en el amor de Dios y de todos los hombres, y, por ello, es signo especial de los bienes celestes y medio aptsimo para que los religiosos se consagren fervorosamente al servicio divino y a las obras de apostolado. De este modo evocan ellos ante todos los fieles aquel maravilloso connubio, fundado por Dios y que ha de revelarse plenamente en el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene por esposo nico a Cristo.

VON HlLDEBRAND, Op. t., pg. 127. *2 A. ROMANO, op. cit., pgs. 63-65. 43 Ibd., pg. 67 (vase tambin el examen de conciencia preparado en la pg. 79, por ejemplo).

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Y en otro lugar, en los mismos documentos (n. 6): Los que profesan los consejos evanglicos busquen y amen ante todo a Dios, que nos am primero (cf. 1 Jn 4,10).

de su deseo de amor; afirma con su vida considerar como preciosas las promesas del Evangelio y creer en ellas; demuestra con su persona que la vida eterna es una realidad ya iniciada en esta tierra 45.

B)

MOTIVOS DE ELECCIN

2.

Por el Reino

De lo que el texto dice parece ser que existen dos modos de considerar la castidad: hay un elemento positivo de eleccin y, como en toda eleccin, una renuncia concomitante de otras elecciones posibles. Consideremos ante todo el aspecto positivo.

1.

Cristo nuestro

nico

Esposo

La persona pura, como ya hemos visto, vive en una actitud de reverente respeto al Creador, a s misma y a todas las criaturas. Esto significa que ella respeta el sexo, su profundidad, su sentido sublime, en el orden divino, como expresin del don de s a otro ser, como don del amor unificante de Dios. An ms, Maritain escribe: El que entra en un estado de vida de consagracin directa al amor radical y total de Dios, da a Dios su cuerpo y su alma. Da su alma a travs del amor, y su cuerpo a travs de la castidad M. El voto de castidad es, pues, un verdadero holocausto de alma y cuerpo, holocausto elegido como el camino ms rpido y directo a la perfeccin de la caridad. Ms exactamente, holocausto en cuanto es uso correcto de la actividad sexual, subordinacin o integracin, a la llamada de Dios, para valorizar un plan de vida y de misin que es fundamental: la adoracin de Jess. Es una sntesis humano-cristiana de la realizacin de s mismo a travs de la autotrascendencia, una integracin de todos los tres niveles de vida psquica, ordenados por el tercero e inspirados por la gracia y por el gape. Qu es esta misin por la que uno se sacrifica a s mismo? A esta pregunta ha respondido u n autor con claridad: El que renuncia al matrimonio confiesa pblicamente la confianza de encontrar en Dios la satisfaccin
44

La castidad pone ante nosotros y ante el mundo un signo vivo y constante de la dimensin religiosa. La virginidad afirma que la consagracin a Dios ha de ser elegida por Dios. No basta que sea elegida porque Dios la quiere (debo ser clibe porque he elegido la vida religiosa); debe referirse a El mucho ms directamente, consagrada directamente a El (Mt 19,11-12) por el Reino 4 6 . El celibato debera ser elegido voluntariamente y gozosamente vivido como un continuo deshacer el propio cuerpo, en el amor, por El. Debe ser expresin o manifestacin orgnica del amor, del lazo interior, de la tpica intimidad entre el virgen y Dios. La castidad es, pues, saber dominar los valores humanos y vivirlos, dominar la condicin sexual, el sentimentalismo, o su atractivo, dominarlos por un bien mayor 47.

C)

CELIBATO COMO ELECCIN DE VALORES

Ahora bien: los documentos conciliares citados han sealado tres sentidos y / o motivaciones del voto de castidad. La castidad es esencialmente cristolgica, escatolgica y eclesiolgica.

1.

Cristolgica

La castidad es amor profundo e imitacin de Cristo. De qu modo? Como la vida de Jess estaba encaminada a la proclama45 Y RAGUIN SJ, Celibacy for Our Times, Wheathampstead, Hertfordshire, Anthony Clarke Books, 1978, pgs. 47, 51, 90, 99, 111, 119.
46

J. MARITAIN, op. cit., pg. 56.

G. PERICO, Spunti per la lettura della Dichiarazione su alcune questiont di etica sessuale, en L'Osservatore Romano, 6 (marzo 1976), 5. 85

47

VON HlLDEBRAND, Op. t., pg. 93.

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cin de la presencia y de la venida del Reino de Dios en el espritu del gape, esto es, de amor y de servicio, as tambin nosotros, con esa misma finalidad, como vrgenes castas, hemos de ser luz y sal del mundo. Este anuncio o proclamacin del Padre inclua, para Jess, renuncias e incomprensiones inherentes a ello. El renunci a la satisfaccin sexual o a expresiones de intimidad; renunci a la compaa de una mujer determinada. Esta es tambin nuestra eleccin (Mt 8,20; Me 3,21.31-35). Como el Padre encarn su amor en Jess por nosotros, as se nos pide a nosotros, recordando que ahora Dios recurre a nosotros para la encarnacin. Jess es para nosotros el signo de que la vida que quiera consagrarse a s misma directa y exclusivamente a Dios, sin la mediacin o amor terrenos, es una ilusinAS. Jess nos indica cmo tenemos que ser mediadores usando nuestra humildad, cuerpo, necesidades sociales, voluntad, planes de amor, por la nica cosa necesaria: la voluntad de amor del Padre, su inters por el bien de las criaturas. Cristo, por medio de su vida clibe, nos ensea cmo darse a s mismo totalmente al reino (Mt 9,12). Jess nos indica tambin el sentido de la fe; la fe tiene que expresarse a travs de una libre accin de eleccin de la castidad, en la oscuridad, en el dolor, en el vaco; una eleccin que se concreta y que es testimonio de la fe en la realizacin de la propia vida a travs de la vida que es Dios mismo, una que nos viene de la muerte, de la trascendencia de Cristo, y de aquellos a los que l ama en este mundo 49 . Como Pablo, tambin nosotros estamos llamados a afirmar: Vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2,20); la castidad es un medio concreto para llegar a esto, ya que la carne es un cuerpo para El, un cuerpo dado en la vida y en la muerte para la redencin de las almas.

2.

Escatolgica

La castidad es un testimonio de los bienes futuros, es una manifestacin de la fo y de la esperanza en Dios; es creer que en la realidad final estaremos delante de Dios, donde ya no habr ni muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, donde habr eterna comunin y felicidad con el Padre, donde reinar el amor. Este fiarse totalmente de la gracia por una vida nueva de fe y caridad, donde o se toma ni mujer ni marido, no expresa de ningn modo desprecio por la realidad actual, la humana, sino que indica ms bien que el sentido religioso es el nico que puede llenar y condicionar toda la vida. La castidad es, pues, una manifestacin de la gracia y de la constante llamada a la trascendencia. El clibe grita con la propia vida a sus hermanos que el Reino de Dios (el Padre por medio de su amor) espera su perfecta realizacin en Cristo 50 . Y todo esto lo vive aqu en la tierra.

3.

Eclesiolgica

En fin, la castidad consagrada es signo de la Iglesia. Como la Iglesia, sacramento de Cristo, est formada por El y lo da, as el virgen lleva en s este mismo carcter de la Iglesia: llevar el amor puro y casto de Cristo al rico, al pobre, al que est triste y solo; se pone a total disposicin de la Iglesia, en servicio y redencin, comprometindose con un pacto de amor universal a interesarse slo por las cosas de Dios. Escribe R. Schultz, prior de Taiz, hablando de la virginidad: Ella nos permite abrir los brazos sin cerrarlos nunca, evitando abrazar a una sola persona 51. San Ambrosio, hablando de la maternidad de la Virgen, compara los lmites de la maternidad fsica con la potencia generadora de la vida nueva, posible a travs del uso y anuncio de la palabra de Dios.
B. PROIETTI, La scelta celibataria alia luce della S. Scrittura, en B. PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, pg. 74. Vase tambin la bibliografa en el mismo libro, pgs. 275-278. Tambin E. SCHILLEBEECKX, op. cit., pgs. 120-126; J. AUBRY, Al seguito di Cristo, en Per una presenta viva dei religiosi nella Chiesa e nel Mondo, Turn, Leumann (A. Favale), 1970, pgs. 450-454. 51 Ib'td., pg. 74. Tambin en J. AUBRY, op. cit., pg. 452.
50

48 J. ROVIRA, La Dimensione Teologico-Morale in una vita di celibato per il Regno, en PROIETTI y otros, Celibato per il Regno, Miln, Ancora, 1977. Rovira cita tambin a otros autores: S. VILLATTO, Redonner sens au celibat religieux?, en VC 43 (1971) 146, 148; B. BESRET, Liberation de l'homme, Pars, 1970, pg. 83. 49 K. RAHNER, Lettera Aperta sul Celibato, Brescia, Queriniana, 1967, pg. 31.

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Este anunciar la palabra de Dios expresa la vida de la Iglesia, de Jess; y el compromiso del virgen, como el de Cristo y de su Iglesia, en el anuncio de la Palabra, alimenta y da la vida divina52, y puede engendrar descendientes numerosos como las estrellas del cielo (promesa hecha a Abrahn). As, tambin, el virgen consagrado, siempre sin sed y satisfecho, ante todo por la Palabra de Dios, se convierte, como Cristo, en signo vivo de la eficacia de esta Palabra, de la condicin redentora de la muerte y del sacrificio, de la oracin constante de alabanzas a Dios, que hace grandes cosas por nosotros. De este modo, la castidad nos abre al servicio de Cristo, de la Palabra, del Evangelio (Me 10,29). Este amor indiviso, manifestado concretamente en la misin apostlica, no es slo utilitarista; no hacemos voto de castidad para trabajar ms. Hacemos voto de castidad para vivir primordialmente una vida de total dependencia de la fe, en el amor, para poder ser signo visible de la fe, de la adhesin al Seor que se manifiesta en un eterno proyecto, en una forma interior de vida y en una misin apostlica. Recordemos que la virtud no es virtud si decimos s a la castidad, porque el no, en otras palabras, la satisfaccin psicolgica, social, espiritual y racional, no tienen valor para nosotros; no tenemos que decir que no a nada como el sexo, si lo consideramos como un mal 53 . Desde un punto de vista positivo, la castidad es ante todo eleccin o seleccin; seleccin de un valor entre muchos, seleccin del valor considerado superior o primero respecto de los dems, incluidos la sexualidad o las relaciones sociales ntimas; seleccin del amor indiviso por Cristo y de entrega a El, a su persona. En este amor hay apertura hacia todos los hombres.

D)

C E L I B A T O C O M O RENUNCIA A TRES NIVELES

52 S. AMBROSIO, De Virginitate, I, 4, 14; De Vrg., I, 6, 30. Vase tambin V. GROSSI, La verginita negli Scritti dei Padri. La sintesi di S. Ambrogio: gli aspetli cristologici, antropologa, ecclesiali, en B. PROIETTI y otros, op. cit., pg. 153. 53 M. ORAISON, II Celibato: Aspetti negativi e realta positive, Turn.

Consideremos ahora el otro aspecto: la renuncia implcita en la seleccin celibataria. Cristo dice a cada uno de nosotros: Vende todo lo que tienes, nigate a ti mismo y sigeme. Toda seleccin supone una renuncia; si a nivel fsico (primer nivel) elijo hacer gimnasia, no puedo al mismo tiempo relajarme; si elijo dormir, he de renunciar a hacer gimnasia. A nivel psicosocial, si elijo estar con la gente, he de renunciar a la soledad. As tambin al tercer nivel, si elijo hacer de mi alma y de mi cuerpo una presencia viva, consagrada a Cristo, tengo obviamente que limitar otras expresiones idnticas de amor hacia otros objetos; si elijo vivir una vida de persona madura totalmente consagrada a Dios, no puedo permitirme reducirlo a una parte: vivir solo o principalmente uno de los aspectos de mi persona; si quiero un bien, he de sacrificar el otro. Pensemos en el sacrificio de bienes materiales hecho por Santa Isabel de Hungra o Santa Juana Francisca de Chantal, cuando ningn precio les pareci demasiado elevado para la felicidad de su matrimonio, o en el momento en que se encontraron frente a la muerte de sus maridos. Por otra parte, Isabel de Hungra con frecuencia pas horas de la noche en oracin con su marido, sacrificando el placer fsico y los gozos de la intimidad nocturna por un bien an ms grande M. A qu renunciamos, pues, como vrgenes consagrados? Por lo que se refiere al primer nivel, recordemos que no renunciamos a nuestro ser fsico, sino slo a aquellos medios con los que ste se expresa o se realiza que estn en desacuerdo con la orientacin elegida K ; renunciamos al gozo esttico de la intimidad fsica, al placer sexual, a todos los gestos simblicos de la unin sexual, ya sea en su relacin completa, ya sea al placer sexual. Esto abarca actitudes de intimidad fsica, como besarse, tomarse de la mano, deseos, miradas seductoras, caricias, cualquier acto fsico que representa la unicidad del amor, que, en nuestro caso, pertenece a Jess, elegido como Esposo. Hemos de recordar por lo dems que, mientras renunciamos a la expresin sexual, no renunciamos a la sexualidad, a la manifestacin del bellsimo don de la femineidad
54 55

VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., pg. 1 2 2 . A. ROMANO, op. cit., pg. 38.

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o de la masculinidad en su complejidad total; por ejemplo, en cuanto a las religiosas, no renunciamos a la delicadeza, a la gentileza, a la sensibilidad, al calor humano, a la ternura... en su contexto y sentido adecuado; stos son medios particulares que deben usarse por parte de la mujer para encarnar el corazn delicado de Cristo, con tal de que no sean ambiguos, sino claros y adecuados. Al segundo nivel, el psicosocial, echamos de menos la compaa fiel e ntima de una persona amada, de la complementariedad hombre-mujer, que da seguridad interior y gozo de vivir; por ejemplo, renunciamos a compartir secretos, a los dilogos estimulantes, a la intimidad a promesas, a consuelos y a mutuas responsabilidades. Ponemos en el corazn de Cristo nuestros deseos de atencin e inters por parte del otro sexo, y la satisfaccin de las necesidades como la seguridad, dependencia, exhibicionismo, juego, afirmacin personal. De esta manera damos a Cristo el deseo de ser miembros de aquella ntima comunidad en la que todos se aman entre s: la familia; naturalmente, esto conlleva la voluntad de renunciar al gozo de ver el amor personal concretado en los hijos carne de mi carne y alma de mi alma. A este nivel, los religiosos no renuncian a toda amistad, pero deben subordinarla a una severa vigilancia interior, a su amor indiviso. Para terminar, tambin el tercer nivel ofrece a los religiosos una posibilidad de muerte redentora. Renunciando al matrimonio, a un compaero y a los nios, ofrecemos a Cristo el deseo de continuar existiendo a travs de nuestra descendencia. Esto mira tambin al deseo de ver continuar y desarrollarse en ellos nuestros planes de vida. Qu hermoso es para los padres ver que sus nios viven los ideales, los proyectos, el estilo de vida que ellos han vivido! Tambin las religiosas renuncian a proyectos personales, por ejemplo, de femineidad en la esfera matrimonial: la creatividad imaginativa que halla gozo en embellecer la casa para la familia y el marido, en preparar la comida o una fiesta, en elegir juntos los vestidos o el lugar de vacaciones, el prepararse con delicadeza para el acto sexual, en actitudes de complacencia y de intimidad durante y despus del mismo. Por consiguiente, sin renunciar a la imaginacin y a la creatividad, abandonamos estos medios particulares y preciosos que la expresan. Renunciamos tambin a un compaero fiel, nico, todo para nosotras, a un marido, 90

por ejemplo, o a una mujer, con el que podemos siempre dialogar ntimamente sobre nuestros planes de vida, que se preocupa de nosotros dentro de una relacin de amor nico, que nos ayuda a purificar nuestros valores y los planes aun en el campo sexual, que tiene para nosotros atenciones y pensamientos particulares. Qu renuncia ms preciosa! Renunciar al sexo significa tambin renunciar a un tipo de conocimiento de s mismo que slo puede venir de esta interaccin. Quizs sean stas las renuncias ms difciles! La decisin de vivir a este tercer nivel por Cristo da un sentido particular a los otros dos niveles. Por eso a todos los tres niveles renunciamos no slo a la carne, sino tambin al sinfn de aspiraciones naturales depositadas en nuestra alma y en nuestro espritu; en una palabra: renunciamos a la posibilidad de obtener y querer aquel paraso terrestre de la naturaleza que es el amor loco entre hombre y mujer56. El sexo, en la apertura hacia el otro, nos permite sobre todo colmar parte de nuestra imperfeccin existencial, nuestra soledad fsica y falta de plenitud psquica de la que la sexualidad nos hace conscientes. Nosotros renunciamos a este tipo de satisfaccin57. Vemos, pues, como dice Wojtyla: ... se piensa que la virtud de la castidad tiene un carcter puramente negativo que es el efecto de un 'no'. Al contrario, es esencialmente un 's', del que resultan muchos 'no' 5S . Adems, como ya hemos indicado, un tipo de comportamiento sexual consistente en la abstencin de un contacto genital y nico es psicolgicamente normal y es libremente elegido, si procede de la consistencia o unidad de la persona, elegido por razones vlidas, y se respeta el bien mayor de la persona59. Sobrenaturalmente esta normalidad psicolgica puede ser virtud y es elegida como opcin fundamental: una llamada al amor loco, radical, en Cristo y para El, y, si se vive claramente, profundamente, totalmente o de manera estable por una persona madura e integrada. Es un verdadero holocausto, un don de cuerpo y alma, y slo una experiencia profunda y cotidiana de fe y de amor puede man56 57 58 59

J. J. K. J.

MARITAIN, op. cit., pg. 55. ROVIRA, op. cit., pg. 259. WOJTYLA, op. cit. ROVIRA, op. cit., pg. 260.

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tener el equilibrio entre el valor positivo de la castidad y los aspectos negativos de la renuncia, de modo que facilite una castidad fecunda y santa, un amor santo y fecundo.

2.

Segundo nivel: justicia, simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad

E)

VIRTUDES INCLUIDAS EN LA CASTIDAD

Es interesante advertir que, cuando hacemos voto de castidad, nos comprometemos automticamente a practicar otras virtudes inherentes a ella. Estas comprenden: 1. Primer nivel: modestia, templanza

a) Modestia: la modestia brota de nuestra interioridad, del deseo de conservar dentro de nosotros valores y hechos, especialmente el valor del sexo. Es un intento de controlar la tendencia a evidenciar los valores sensuales y sexuales del cuerpo sin considerar el valor de la persona. La modestia, con otras palabras: una atencin conveniente y delicada en lo que se refiere al modo de vestir, el cuerpo, las acciones..., ofrece a los dems un mensaje de nobleza natural, de inviolabilidad, como la define Wojtyla: No me toques, ni siquiera con tus deseos secretos <so. Yo soy de Jess y le pertenezco totalmente. Esta modestia implica naturalmente continencia, esto es, abstencin del uso de los genitales y de cualquier parte del cuerpo que pueda conducir al ejercicio de la sexualidad. b) Templanza: el hombre temperante y sobrio es dueo de s mismo; en l, las pasiones no tienen precedencia sobre la razn, sobre la voluntad y sobre el corazn. Wojtyla considera todo esto indispensable para la madurez humana61. Controlando los placeres de los sentidos, los mantenemos en una perspectiva que se halla en consonancia con el plan divino de la naturaleza. Como dice Rahner: Es necesario un prudente y sobrio control de s mismo 62.
60

a) Justicia: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados (Mt 5,6). La justicia es el principio fundamental de la vida del hombre, de la Iglesia. Est basado en una respetuosa obediencia del orden de la naturaleza, del valor de la persona en Cristo. Reconoce la justicia de Dios y la justicia del hombre segn el plan de Dios. Dentro del plan de nuestra vocacin y de la de los dems, la justicia es reconocer y honrar el plan de Dios en nuestra vida y respetarlo sin pretender aquello a lo que no tenemos derecho t. b) Simplicidad, sinceridad, honestidad, humildad: la castidad presupone una capacidad clara y cristalina de entregarse al Creador y decir: T eres el Seor, T eres el Creador; todo lo que yo soy y tengo es tuyo. Esta es la verdad, la simple verdad. Es simplicidad, pureza. Es aceptar esta verdad (honradez) y entregarse a ella, sin intentos de retractarse, de racionalizaciones.

3.

Tercer nivel: fe, fidelidad, prudencia

tambin JUAN PABLO I, The Theological Virtues,y JUAN PABLO II, The Cardinal Virtues, Roma, La Parola, 1978, pgs. 30 y sigs.
62

61

K. WOJTYLA, op. cit. K. WOJTYLA, ibd.;

a) Fe: confianza en la persona de Cristo y en sus promesas, confianza en la palabra del Creador, en su pacto de amor por nosotros. Creer que su amor es profundo nos purifica, nos hace santos, nos eleva si cooperamos con l. La sencilla oracin de Juan Pablo I expresa esta fe: Tmame, Seor, como soy, con mis defectos, mis limitaciones, pero hazme ser como T me querras 64. Le pedimos que haga de nuestra imperfeccin, la imperfeccin del amor humano fsico, un amor redentor y eterno. b) Fidelidad: la castidad es una fidelidad radical al gran mandamiento: Ama al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu mente y con toda tu alma, y al prjimo como a ti mismo (Mt 19, 8; 1 Cor 7). La persona se compromete a vivir radicalmente el mandamiento del amor, sabiendo que se trata de una decisin para un imprevisible e incontrolable futuro. Lo hace con fe en el poK. WOJTYLA, op. cit. JUAN PABLO I, op. cit.

K. RAHNER, op. cit., pg. 26.

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der de la cruz. Es una promesa de fidelidad al plan de Dios en nuestra naturaleza humana, a su plan sobre nuestra alma. Rahner afirma: Lo que hemos recibido como gracia debe ser merecido en fidelidad, del mismo modo que el impulso sexual se ha de hacer amor; en efecto, sin fidelidad, sin fidelidad conquistada con gran esfuerzo, an no hay amor. Se permanece fiel, porque ste es el modo caracterstico con el que se realiza en nosotros la llamada a la vida eterna, al amor de Dios y al testimonio de la cruz de Cristo tB. c) Prudencia: esta virtud se basa en el concepto que el valor del hombre alcanza, visto segn el bien moral que ste ha realizado en la vida. La persona verdaderamente prudente se esforzar en valorar todas las cosas, toda situacin, toda relacin, todo movimiento del corazn y del cuerpo, o de la voluntad segn el bien moral. Este tema central del bien moral es la propia realizacin en Jesucristo, y para nosotros religiosos es nuestra realizacin como esposos, personas indivisas en el amor de Cristo, indivisas a los niveles psquicos que predisponen a l. Somos prudentes? Vivimos valorando las consecuencias de nuestras amistades en nosotros, en los dems, en la Iglesia? Somos responsables de nuestras acciones? Los programas que tratamos de realizar, estn al servicio del verdadero bien de toda persona o slo son una aparente parte de bien segn nuestras necesidades o las del otro? Sirven de medios de salvacin, que Cristo y la Iglesia piden de nosotros? Despus de haber examinado las bases naturales de la castidad, el centro sobrenatural y el sentido del voto, parece oportuno repasar ahora algunos problemas que pueden surgir a propsito del modo concreto de vivir el voto.

USOS Y ABUSOS DE LA CASTIDAD

Hemos dicho que la virginidad consagrada, o castidad, activa la energa espiritual y natural del hombre por la sola cosa necesaria: la unin con Dios en el amor por El y por sus criaturas. Si la ms alta perfeccin puede nacer de una integracin jerrquicamente ordenada de los niveles psicolgicos de la persona en un amor loco, radical, a otro ser humano, otra perfeccin suprema, incomparablemente ms elevada porque es de distinto orden, es el amor loco sobrenatural, radical, de Dios al hombre y del hombre a Dios 66 . El amor humano que simboliza el segundo tipo de amor perfecto entre Dios y su esposa aparece vivamente descrito en el bellsimo Cantar de los Cantares. Manteniendo esta visin sobrenatural de nuestro ideal de vrgenes consagrados a Dios, miremos ahora concretamente a nuestros niveles vivenciales y al modo de vivir nuestro voto en relacin con ellos. Recordando los principios del amor maduro, de la pureza, de la castidad ya establecidos, podemos notar que los problemas tocantes a la castidad surgen cuando no se logra integrar la propia sexualidad en la dinmica de toda persona, cuando se cierra en un nivel, en el narcisismo, en la soledad, en el egosmo, faltando de esta manera al verdadero amor a s mismo, a los dems y a Dios. Lo que hace un acto inmoral o limitado es la distorsin que l causa, o que de l se deriva, respecto de la globalidad de la persona, en el plan concreto, humano-sobrenatural, de Dios sobre aquella criatura67. El fin de la castidad, pues, es llevar la naturaleza
64

JUAN PABLO II, op. cit.

K. RAHNER, op. cit., pgs. 24-25.

67

J. MARITAIN, op. cit., pgs. 54 y sigs.

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humana a la perfeccin del amor: para los religiosos, al amor radical de Dios. La libertad del corazn es liberarse del egosmo en el interior de la persona integrada que busca solamente a Dios. San Ambrosio habla de las dificultades de la persona, de un modo particular de la mujer, para vivir una vida de castidad. Subraya particularmente las caractersticas y deseos de la mujer como causa de estas dificultades: deseo de tener el don de un esposo, de ser especial; el deseo de ser necesaria, recobrada; el deseo de fecundidad; la necesidad de hablar, de conversar, de comunicarse, de tener seguridad y apoyo; el miedo a la soledad; sentimientos de simpata, de misericordia, de sensibilidad. Todo esto tiende a disponernos para relaciones intensas, amplias y profundas 68. Cmo pensamos comportarnos con estas y otras necesidades habiendo hecho voto de castidad? Buscamos compensaciones? Somos indulgentes para con nosotros mismos? Tratemos de entender lo que importa o qu podra importar.

A)

PRIMER NIVEL:

PSICOFISIOLOGICO

1.

Masturbacin

A primer nivel, psicofisiolgico, puede suscitarse el problema de la masturbacin. Esta autoestimulacin genital provoca placer, excitacin, satisfaccin, deseo, calor. La gravedad del acto puede variar segn el nivel de la naturaleza, y debe de hecho distinguirse entre un acto aislado de masturbacin y un hbito estructural de masturbacin. Esta constituye un problema en cuanto permite a primer nivel de vida psquica prevalecer sobre los otros dos, especialmente sobre el tercero; es una bsqueda de placer para s mismo; una postura inmadura, egosta y narcisista en las relaciones de la vida. Si la masturbacin no afecta a la opcin fundamental, la vocacin, puede no ser un pecado mortal 69 . Sin embargo, para una persona adulta es siempre un desorden. En general es una manifestacin de necesidades no sexuales, no integradas, subJ. ROVIRA, op. cit., pg. 262; tambin en WOJTYLA, op. cit., y en MARITAIN. 49 S. AMBROSIO, La virginidad.
68

yacentes en lo sexual. Investigaciones cientficas revelan que solamente en el 17 por 100 de las mujeres y en el 23 por 100 de los hombres sometidos a examen el sexo es por s mismo un problema centralTO. La masturbacin puede tener lugar por rabia, miedo, tristeza, frustracin o cuando alguna otra necesidad no ha sido satisfecha; por ejemplo, cuando una necesidad de dependencia no ha encontrado satisfaccin, la persona busca con rabia y miedo satisfacerse a s misma. En general, las personas que se masturban regularmente tienen dificultades en las relaciones interpersonales, en la comunicacin, en la confianza con los dems. El problema puede tener su origen en el ambiente, pero, en general, es un problema intrapsquico, en el interior de la persona que no ha empezado an a ser consciente de otras necesidades psicolgicas y a tratarlas. Si se conocen las propias necesidades y el valor de la propia vocacin y, no obstante esto, se elige directamente satisfacerse a s mismo mediante este estmulo, la gravedad del acto aumenta, al ser usada la voluntad, al tercer nivel, para un valor que no es el bien ms grande. Como dice Hildebrand: El egosmo o altruismo de la adhesin a un bien y del deseo de poseerlo vara en proporcin a la profundidad y nobleza de aquel bien; en otras palabras: en base al valor y a la gracia dentro de nosotros. Cuando poseemos realmente el bien superior, la adhesin al bien inferior (fsico) parece ridicula y superada71.

2.

Interaccin fsica:

homo/heterosexual

Pueden suscitarse ulteriores problemas a nivel fsico entre hombre y mujer o entre dos mujeres o entre dos hombres. Se trata de promiscuidad fsica heterosexual u homosexual. Como hemos indicado hablando de la renuncia, un amor radical e integrado por Dios ante todo, y al prjimo en El dentro de la vida religiosa, cierra la puerta a cualquier expresin fsica ntima, como agarrarse de la mano, besarse, acariciarse, etc. Tal interaccin entre hombre-mujer, o mujer-mujer, o entre hombre-hombre, a nivel nti70

L. M. RULLA-J. RIDICK-F. IMODA, Investigacin no publicada, Roma, VON HILDEBRAND, op. cit., pg. 119.

Universidad Gregoriana.
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mo, tiene connotaciones sexuales, independientemente de las racionalizaciones ofrecidas, o de las situaciones de intimidad en las que uno se encuentra. Ningn religioso ni ninguna religiosa tienen el derecho de pedir a otro comprometerse a tales acciones, ya que son objetivamente contrarias a su plan de vida, el de un amor indiviso y total a Cristo. Razones como desinhibirse, aprende a tener confianza, tengo necesidad de ti, necesito relajarme, gratitud, simpata, son sutilezas, ya que todas estas necesidades pueden satisfacerse de otro modo, con otros medios convenientes y de acuerdo con el plan de vida. La autorrealizacin no es nuestra finalidad; lo es en cambio la trascendencia. Estas acciones usan al otro como objeto, no como persona; niegan, privan al otro del tercer nivel humano y del de la gracia que habra de obrar en ellos de modo particular. Lo mismo puede decirse de las acciones que implican el uso de los sentidos, por ejemplo de los ojos; citamos como ejemplo las miradas de concupiscencia; miradas de prolongada intensidad, profundas, seductoras, penetrantes, agudas. El mensaje inconsciente de deseo sexual es patente si ambos son lo suficientemente honestos para reconocerlo. Tambin esto se ha de evitar. Cristo mir a la mujer con amor, no con deseo sexual, y ella recogi con limpieza su mensaje. Dijo a la mujer: Vete y no peques ms, no le dijo ven y no peques ms. Un buen criterio concreto de evaluacin podra ser: me sentira cmodo si lo que hago con otro, en secreto, lo repitiese en la sala de recreo o en el comedor, entre mis hermanos? O por lo menos, sera eso por s mismo objetivamente aceptable? El ltimo criterio, naturalmente, es el grado de amor honesto y trascendente a Dios que yo quiero tener.

se tien los cabellos para cambiar lo que Dios est desarrollando en ellas y para impresionar y atraer; duermen excesivamente para evitar las ojeras. Todo esto puede ser egosmo del cuerpo. Este cuerpo, ha sido entregado a Jess para su voluntad? Puede tambin comprobarse el otro extremo; una persona religioso o religiosa no puede dejar de cuidarse por completo de su cuerpo; come hasta destruir su femineidad o masculinidad; se viste como la mujer dedicada a los ms humildes servicios; o rechaza a toda costa tomar una aspirina o una pastilla para el resfriado; tiene miedo de mirarse al espejo. Es esto cuidar el propio cuerpo para ofrecerlo al Seor? Es sta la alabanza al Creador por el don de la sexualidad integrada?

4.

Lectura de novelas, filmes, televisin

3.

Culto del cuerpo

Otro modo, tpico del primer nivel, y de falta de integracin a los tres niveles, es dejarse llevar por la adoracin del propio cuerpo. Esto puede revestir dos aspectos; hay quienes adoran el cuerpo cuidndolo a muerte. Practican la gimnasia hasta el agotamiento; toman pastillas hasta transformarse en farmacias ambulantes; viven sobre la balanza por miedo de engordar medio kilo; visten poniendo particularmente de relieve la belleza fsica o la juventud; 98

El ltimo modo que podemos tomar en consideracin es la posibilidad de disminuir el amor propio aislndolo a nivel fisiolgico, y encontrando placer en la lectura de novelas de contenido sexual, de revistas, en la contemplacin de pelculas o de espectculos televisivos. No se pretende decir que se hayan de dejar a un lado por afectado pudor, que es la distorsin de la castidad. Lo que se quiere poner en claro es la necesidad de una dieta de novelas, con todos sus detalles y descripciones grficas y presentaciones excitantes; el peligro es el de vivir una vida de placer sexual de modo supletorio, dejando el uso de la sexualidad a los dems, pero tratando de participar en sus efectos. Me pregunto si no podemos considerar desde este punto de vista la mayor parte de las telenovelas. Nos relajan verdaderamente, nos hacen crecer, nos ayudan a apreciar libremente el don de la sexualidad? Si esto es verdad, cmo nos sentimos empujados a no perder nunca nuestro programa? Quizs podemos sospechar la presencia de un placer egosta... Acudimos a la capilla con el mismo entusiasmo?

99

B)

SEGUNDO NIVEL: PSICOSOCIAL DE UNA MISMA COMUNIDAD)

(INTERACCIN AFECTIVA ENTRE AMIGOS O MIEMBROS

El segundo nivel puede disponernos a concretar nuestro amor a Dios expresndolo por medio de la colaboracin con los hermanos o las hermanas de la comunidad, o con otros, comprometidos en las mismas actividades apostlicas, en el compartir planes, como tambin afectos y colaboracin autnticos. Wojtyla hace notar en su libro que mientras el afecto es necesario para las relaciones, la parte afectiva no debe convertirse en la regla fundamental de nuestra vida, no debe degenerar en lo sensual, sino integrarse en un plan de amor, amor de la totalidad de persona, en el Seor.

1.

Amistad: criterios de valoracin

Esto nos introduce en el tema de la amistad; un tipo particular de relacin afectiva psicosocial, que no slo es admisible, sino tambin aconsejable como medio sincero para concretar el amor de Dios en nosotros y para la autotrascendencia. La verdadera amistad ofrece ocasiones de trascendencia; en el reconocimiento de los lmites recprocos se nos pide amar, a pesar de su existencia, sobre todo cuando, por causa de ellos mismos, no hay satisfaccin. La castidad puede sostenerse por la afectividad si se utiliza como sostn de valores, los valores de la persona en su plan de vida espiritual. Esto significa que, si uno es proclive a la sensualidad, tendr que convertir la sensualidad y la afectividad en amor por medio de la continencia, la virtud, la reflexin. Qu es la afectividad? Es el deseo de la presencia de otro ser humano; no slo necesariamente de la presencia fsica, si bien puede reducirse a esto slo. Pero, as como puede haber un egosmo de los sentidos (al primer nivel acabamos de describir la subjetivacin de los valores en el placer, en las sensaciones fsicas, en la sensualidad), as puede darse un egosmo de los sentimientos, de la afectivi100

dad n. No se trata de sensaciones fsicas, sino mi bien psicolgicas, de sentimientos psquicos. En este caso se puede utilizar a los dems para satisfacer no nuestras propias necesidades fsicas (aunque podemos quedarnos en esto), sino las necesidades afectivas, por ejemplo, exigencias de afecto, de apoyo, de comprensin, de inters. Esta actitud egosta puede ponerse de relieve por un exceso de atencin sobre s mismo: Nadie me quiere, nadie se preocupa de m, no has venido a buscarme, no me dices adonde vas, no me envas una postal. As se comienza a dar amor, atencin e inters para estar seguros de que, en tiempo de dificultades, nos sern intercambiados. Te escribo una carta, t me contestars; si no, no me interesa, no me sirves. Esto no se dice nunca! Pero se hace! Te doy un regalo, y espero otro, si no... T no pienses en m, como yo tampoco! Buscamos en los dems el placer afectivo? Quedamos en nuestros pequeos grupos porque nos sentimos a gusto, en otras palabras, tenemos miedo de probar inseguridad e incertidumbre, miedo de amar verdaderamente, concretamente? Si es as, estamos utilizando nuestro grupo de amigos para nosotros mismos. Esto puede ser altruismo aparente. Aprecio los placeres de los dems solamente porque esto me valoriza. Todo lo sopeso a travs de mis necesidades afectivas, tomo lo que me conviene y olvido la persona! As, por ejemplo, estar contento slo cuando el otro se interesa por lo que a m me atrae, o emprende un plan semejante al mo. No se quiere decir que no hemos de estar contentos con esto. Un bien realmente sincero da alegra profunda cuando se lo ve buscado tambin por otros. Si s que el inters por temas espirituales es bueno, soy feliz cuando otro comienza a leer ms libros de espiritualidad. Pero la alegra no est en el hecho de que los lea para ser como yo, sino que los lea para crecer en Jess, del que yo acaso he dado testimonio por medio de su gracia. El amor, el verdadero amor o amistad, no tendran que ser egosmo recproco, fusin de placeres; ambos tomamos lo que podemos uno de otro para nuestras necesidades afectivas y buscamos alimento en la comunidad por el mismo motivo. El apoyo emotivo es necesario, e incluso una cierta satisfaccin de necesidades afectivas es necesaria y til para un crecimiento espiritual. Pero el interrogante es: qu necesidades, qu
72

J. ROVIRA, op. di., pg.

282.

101

apoyo y qu valores? n El apoyo afectivo a necesidades como la ayuda a los dems o el dominio (mandar, controlar) cuando se pone al servicio de valores como el reino, la caridad, puede ser un bien para el religioso, un don para la vida comunitaria. Del otro lado, el apoyo afectivo a necesidades como la dependencia o la agresividad, o a valores como el poder o la posesin, no ayuda al religioso a ser el humilde siervo del Seor, que se ha comprometido a ser. El voto de castidad excluye un afecto sensible que podra llevar al matrimonio. Todo otro afecto sensible, con tal de no ser equvoco, ha de considerarse abierta y honestamente en todas las implicaciones posibles profundas de la motivacin subyacente74. La afectividad, como la sensualidad o la sensibilidad, aunque est bastante desarrollada, puede conducir a una entrega ms profunda y ms viva al amor de Jess, o puede encerrar a una persona ms an en s misma. Puede ser un medio o convertirse en fin de s misma. Por otra parte, as como la insensibilidad al sexo no equivale a la castidad, y no robustece siquiera un ambiente favorable para el desarrollo de esta virtud, as ocurre con la falta de afectividad. Una persona fra, insensible, solitaria, encontrar dificultad en colaborar con vitalidad y alegra en la construccin del Reino de Dios. Tenemos necesidad de amistades afectuosas, clidas, delicadas y profundas. Pero tenemos necesidad de integrarlas y ordenarlas jerrquicamente a los niveles de nuestro ser. Y sin continencia, las energas naturales de la sensualidad y las de la afectividad, atradas a su rbita, se convertirn en 'material' para el egosmo de los sentidos y eventualmente para el de los sentimientos 75. Esto quiere decir que, sin autocontrol, la libertad en el amor es imposible. En este sentido, puede servir de ayuda catalogar un cierto criterio de evaluacin de la amistad: amistad mujer-mujer, hombrehombre, hombre-mujer. 1) Amor de la soledad, y deseo de permanecer en la soledad (ausencia de miedo de estar solos). 2) Amor al propio plan de vida, libremente elegido por Jess.
73

L. M. RULLA sj, op. cit.,

pgs. 127 y sigs.; tambin

RULLA-RIDICK-

IMODA, op. cit. 74 VON HlLDEBRAND, Op. Ctt., p g . 1 2 0 . 75 WOJTYLA, Op. C.

3) Deseo del bien de la otra persona; estar dispuesto a abandonarla, si es necesario. 4) Profundo sentido de honestidad para no engaar o dejar que la relacin degenere. 5) Libertad interior, poner el propio corazn all donde tendra que estar, haciendo aquello con lo que uno se ha comprometido. 6) Mayor empeo y amor a la oracin, a la intimidad con Cristo. 7) Relacin aceptada, no buscada con ansiosa impaciencia; no considerada indispensable para la propia madurez afectiva. 8) Libremente elegida y continuada, no manipulada, atormentada, construida por medio de la seduccin. 9) Incluye calor afectivo, pero evita el comportamiento caracterstico de dos personas ennoviadas o desposadas (carnal, sensual, corpreo, tctil). 10) Vivida en pobreza. 11) Ausencia de intimidad y de sentimentalismo de tipo afectivo expresado en largas visitas, citas, correspondencia intil, conversaciones interminables, costosos regalos personales. 12) Respeto por la intimidad del otro; no hay necesidad de compartir los propios secretos, por ejemplo conocer las necesidades psicolgicas del otro y el centro profundo de su personalidad; se puede aceptar si el otro desea compartir y si la cosa es til. 13) Evita la pasin, el amor romntico camuflado de espiritualidad. 14) Amistad no excluyente, no impide la propia misin y la disponibilidad a los otros por el Reino; en realidad, las promueve. 15) Amistad cuidadosamente elegida, no tomada por casualidad, valorada; se ven sus lmites y los lados positivos. 16) Amistad sometida a prueba; con buena voluntad permanece fiel en los momentos de alegra y en los de dificultades; no nace solamente de la prosperidad, sino tambin de las pruebas. 17) Aceptacin: compasin en percatarse de los lmites recprocos, de que se sufre, pero que son corregidos para favorecer el crecimiento personal. 18) Perfecta complementariedad y acuerdo; no significa necesariamente querer y pensar lo mismo, sino comprender y respe103

102

tar, prever las necesidades de los dems, olvidndose de s mismo. 19) Confianza; ofrenda a la presencia de Dios en l o ella; ser optimista en lo tocante al amigo que crece en el bien, pero tambin realista ante sus esfuerzos por poner en prctica ese bien. 20) Franqueza; la verdad es un absoluto ms grande que la misma amistad. El amigo digno de este nombre sacrificar el propio placer por el bien espiritual de su amigo. 21) Moderacin entre intromisin y desprendimiento. Dios me pide santificar el mundo entremetindome en toda situacin, aun con los amigos, pero al propio tiempo con disciplina y desprendimiento 76. La amistad, pues, como resume San Agustn, es una unin entre personas que aman a Dios con todo el corazn, se aman mutuamente y estn unidas por toda la eternidad, la una a la otra, y a Cristo mismo77. La amistad es un trampoln de lanzamiento hacia la perfeccin, que es esencialmente amor de Dios y del prjimo, de tal modo que el hombre, por la amistad con otro hombre, pueda penetrar ms plena y totalmente en la amistad con Dios 78 .

emociones de los dems, hacindoles sentirse culpables, o relegados, o intiles, mediante observaciones abiertamente agresivas o severas. Los hay tambin que estn en el medio; son tus amigos mientras les interesa para su estima; por ejemplo, le dicen a alguno que est interesado en un cierto tema, como puede ser la msica: Oh, estamos orgullosos de tal hermana, que es nuestra especialista. Sin embargo, sern los primeros en criticarla ante los dems, o pedir que la cambien. Se trata de personas afectivamente secas, indiferentes a los problemas de los dems, con dificultades en las relaciones interpersonales, impelidas por la voluntad de dominar, por el deseo de compensar las renuncias de la castidad, sentidas como frustrantes, por medio de la volubilidad, dominacin e independencia. En su interior hay un vaco de personalidad. Todos stos no son modos de amar castamente, sino egosticamente; son grandiosas caricaturas no slo del corazn de Cristo, sino tambin del ser humano maduro.

C)

TERCER NIVEL: ESPIRITUAL-RACIONAL

2.

Jugar con los sentimientos de otro El amor casto puede retroceder a uno o a los otros dos niveles ya examinados. Tambin en el mismo plano espiritual-racional son posibles algunos abusos.

Hay quienes, a sabiendas, juegan con los afectos y sentimientos de los dems; crean en ellos la ilusin de que se interesan por ellos, con gran solicitud personal y afecto, sin tener en realidad ninguna intencin de continuar la relacin, mantenindola en un estado de ambigedad, haciendo cumplimientos en seal de afecto, pero retirando el propio inters en breve tiempo, una vez que estn seguros de poder conseguir el afecto del otro. La otra cara de la medalla est representada por aquellos que juegan con las
16 Nms. 1-14, tomados de J. ROVIRA, op. cit., pgs. 305-306; nms. 1518, de AELREDO DE RIEVAULX, L'Amicizia Spirituale, direccin de P. Gasperotto, Siena, Cantagalli, 1960, pg. 77; nms. 19-20, de S. AGUSTN, Be civitate Dei, 19, 8: PL 41. 71 C. BROWNING, Religious and Love. A New Dimensin, en Rev. fot Religious, 27 (1968) 636. Tambin J. GALOT, Rponses aux questions sur le Conseils vangliques: les Conseils vangliques et l'engagement dans le Royaume, en Forma Gregis, 2 (1969) 132-133. 71 A. VAN KAAM, On Being Involved. The Rythm of Involvement and Detachment in Human Life, Denville, N. J., Dimensin Books, 1970.

1.

Aislamiento egosta o servicio

Si el amor y la castidad implican un compromiso por el Rei no, el resultado natural de este amor debe ser una actitud de servicio; el deseo de ser para los dems como Jess, que lav los pies a los discpulos. Muchas veces, sin embargo, se insina nuestro egosmo; los ideales altruistas y de autotrascendencia quedan confinados en la pequea caja del yo, del mo, mi; mis planes, mis ideas, mi creatividad ocupan el primer lugar, los dems pueden hacer lo que quieran. Es ste el amor de Cristo misericordioso venido para sanar, consolar, servir? Es ste el sentido de su Encarnacin?

104

105

2.

Desapego idealizado, intelectualizado

VI MEDIOS PARA CRECER EN EL AMOR CASTO, VIRGINAL

Puede haber tambin quienes vivan en un mundo de ideas, incapaces de sentir. Han hecho de su preciosa masculinidad o femineidad un fragmento de museo cristalizado, o una hierba amarga. Siempre racionales, distantes, crticos, solos, tienen la pretensin de tener permanente control de s mismos y no querran nunca rebajarse a amar a nadie, sino slo a s mismos. Sin embargo, qu rpidamente pueden echarse por la ventana estas evaluaciones intelectualesT cuando una persona del otro sexo se presenta a completar su narcisismo! Es ste el amor espontneo, universal, herido del corazn de Jess, nuestro esposo?

3.

Implicacin y servicio por ventajas psicolgicas subyacentes: caridad, soberbia

En fin, aun los valores e ideales declarados de amor, de vida comunitaria, de vida espiritual, pueden usarse con fines egostas. Hemos de tener un director espiritual porque no acertamos a ir de acuerdo con las dems hermanas y con los hermanos (deseo de fuga). Hemos de tener un amigo porque los dems son ingenuos, no entienden, no estn a la altura de nuestros pensamientos (necesidad de recibir un sostn afectivo). Podemos incluso utilizar el amor y el modo con que se manifiesta a travs del servicio, la cordialidad, para sostener nuestro orgullo; qu hbil soy, no como los dems! Cunta es nuestra sutileza! Cristo, aunque llam a los fariseos sepulcros blanqueados, no puso nunca su persona como trmino de comparacin para la perfeccin: Sed perfectos como perfecto es vuestro Padre, que est en los' cielos, dijo. Numerossimos son los abusos de la castidad que podramos enumerar aqu. Pero nos hemos de limitar a elegir uno o dos temas ms sobresalientes respecto de nuestra incapacidad para vivir un amor casto, y reflexionar sobre ellos.

Qu instrumentos podemos utilizar para incrementar este tesoro del amor casto, virginal? El amor es un don, pero es tambin una conquista. Es fruto del trabajo de la persona a la luz de su naturaleza y de su voluntad; es vivificado por la gracia y por la labor del Espritu en nosotros. Qu podemos hacer por parte nuestra para estar disponibles a la gracia? La mayor parte de los medios que desarrollaremos para la renovacin de nuestro voto de castidad son tambin aplicables al perfeccionamiento en general dentro de la vida religiosa79. Podemos, asimismo, hacer aplicaciones particulares de estos instrumentos a nuestro amor religioso, a nuestra castidad.

A)

ASCESIS-DISCIPLINA

Est suficientemente claro, en base a lo que se ha dicho anteriormente, que para alcanzar un amor verdadero, casto, consagrado, es indispensable un empeo por vencer todas las formas de subjetivismo de los valores, todas nuestras tendencias egostas. Esto implica la necesidad de robustecer la voluntad, de integrar los niveles de la vida psquica al servicio de la voluntad del amor. Para objetivar de nuevo el valor con el fin de mirar el amor y la A. C. HUGHES, Preparing for Church Ministry. A Fractical Guide lo Spiritual Vormation, Denville, N. J., Dimensin Books, 1979, pg. 86.
79

106

107

castidad con los ojos de Cristo, del modo como Cristo opera en nosotros, es indispensable abrir la propia vida interior y buscar la verdad, para colocarse en la lnea de lo que Cristo busca en nosotros y de nuestra respuesta a El. Wojtyla nos indica manifiestamente la necesidad de una cierta frustracin y de renunciar a un valor para conseguir otro ms alto 60. Esto significa, como se ha dicho anteriormente, que toda eleccin por el predominio, no exclusivo, de un nivel requiere la renuncia en otro plano. Aquel que quiere tener todo el amor queda de tal modo frustrado en su busca, que no puede decidir nunca libremente, ni darse a s mismo totalmente a ningn amor. La autorrealizacin es un callejn sin salida. Slo la autotrascendencia puede conducirnos a descubrir a Aquel que nuestro corazn busca en todas las situaciones. Pablo VI hablaba de la necesidad de ascesis para la madurez de la personalidad. Los jvenes (aspirantes al sacerdocio) habrn de convencerse de que no podrn recorrer su difcil camino sin una ascesis particular, superior a la que se pide a los dems fieles... Una ascesis seria, pero no agobiante, que suponga un meditado y asiduo ejercicio de aquellas virtudes que hacen de un h o m b r e un sacerdote: negacin de s mismo en supremo grado condicin esencial para seguir a Cristo (Mt 16,24; J n 12,25), humildad y obediencia... prudencia y justicia, fortaleza y templanza... sentido de responsabilidad, de fidelidad... desapego y espritu de pobreza... servicio 81 . Rahner hace una afirmacin semejante definiendo con precisin esta renuncia en el celibato: El que hace de su celibato un acto de amor, se olvida de s mismo; y esto es posible por la gracia liberadora de Dios... posee la felicidad y encuentra aquel gozo perfecto que slo tiene el que sabe llorar serenamente (p. 14). Sin fe, sin la aceptacin de la incomprensible locura de la cruz, sin la esperanza contra toda esperanza, sin la ciega obediencia de Abrahn, y sin la oracin, no se avanza (en el celibato) 82. Para aquellos que buscan nuevas experiencias es bueno recordarles que tambin la responsabilidad, el misterio, la aceptacin del sufrimiento son una experiencia a. Renunciando a una

gran ayuda humana profunda, por el amor divino, nosotros ponemos de manera ms firme y directa nuestra confianza en su gracia. No hay experiencia ms grande que la de estar llenos de gracia. La renuncia proveniente de nuestra libre eleccin puede ser libremente aceptada por Dios y servir de beneficio en el crecimiento del amor solamente si El es el que colma el vaco que ha quedado abierto, solamente si nosotros impedimos que se insinen otras compensaciones. Qu fcil es dice Hildebrand para el hombre que ha renunciado a la felicidad deliciosa y liberadora de la ms elevada 'vida en comn', terrena, caer en la mezquindad y en el apego a futilidades... revolverse interiormente en la amargura, encerrarse dentro de s! Cuntas veces buscamos, en la rutina cotidiana, por medio de distracciones o dejndoos llevar por la corriente de experiencias superficiales, sacudirnos de encima la cruz que Dios nos ha impuesto! 8 4 . La parbola del gran banquete (Le 14,16-21) nos recuerda que cuanto ms libre est el corazn de ataduras egostas y materiales, ms se puede uno ocupar, con un corazn indiviso, de las cosas de Dios. La muerte, pues, es necesaria, la renuncia, la determinacin son indispensables para la integracin, para el holocausto de un amor ordenado que busca una sola cosa.

B)

ORACION-MEDITACION DEL EVANGELIO

Despus de la renuncia, viene la necesidad de seguir el consejo de San Pablo: Velad, manteneos firmes en la fe, sed hombres, sed fuertes (1 Cor 16,13); todo esto por medio s. la oracin. Maritain afirma que el mejor modo de progresar en la virtud es la contemplacin: el amor loco, radical de Dios expresado en la tpica contemplacin de la vida claustral o en la contemplacin escondida de la vida activa 85 . Esto -supone una vida basada en el Evangelio. Rahner, hablando de los medios y causas que conducen al celibato, dice: Ante todo se cree en el Evangelio, y se vive creyendo con valenta incontenible que el Evangelio sabe sin lugar
VON HILDEBRAND, op. cit., pg. 123. J. MARITAIN, op. cit., pg. 32.

K. WOJTYLA, op. cit.

PABLO VI, Sacerdotalis Caelibatus, Roma, Polyglottis, 1967.


K. RAHNER, op. cit., pg. 26.

Ibd., pg. 30. 108

109

a duda lo que es importante 86. Es menester meditar el Evangelio para conocerlo, y entregarse a s mismo al Evangelio, para aprender a vivir el amor como hizo El. Por eso Pablo VI pide a los sacerdotes que usen los medios sobrenaturales: Nueva fuerza y nuevo gozo aportar al sacerdote de Cristo el profundizar cada da en la meditacin y en la oracin los motivos de su donacin y la conviccin de haber escogido la mejor parte. Implorar con humildad y perseverancia la gracia de la fidelidad, que nunca se niega a quien la pide con corazn sincero 8?. No hay manera mejor que la devocin a la Eucarista para hacer rebosar nuestro cliz de su amor.

C)

SOLEDAD-DESIERTO

Las experiencias de grupo son necesarias, son tambin expresin de castidad y medios para profundizarla. Sin embargo, el desierto o la soledad son antes que nada indispensables para encontrarse a s mismo, para integrar los aspectos y niveles problemticos del yo, y para tener una identidad personal en Cristo, que puede ofrecerse como don a los dems. Las experiencias de desierto dejan a la persona en contacto y la ponen en confrontacin con las necesidades, valores, actitudes fundamentales, y le dan tiempo para lograr una integracin personal y estable. Tenemos necesidad de silencio, de soledad, para estar con nuestro Esposo, para encontrar ya sea la herida, o los miedos, las incertidumbres y las penas, ya sea la alegra, la paz, el deseo y la gratitud, para ofrecer nuestras vasijas llenas de aceite y no cualquier vaco sucedneo.

ofrecer a cada religioso una participacin desinteresada en sus proyectos, atencin a su persona, sentido de pertenencia, de seguridad, de dignidad, de solidaridad en un plan de amor comn a todos. Como dice Stanley, jesuta: Estas propuestas sinceras de fraterna participacin no brotan ciertamente de una fuente natural, sino que tienen su origen en el amor que Dios nos ha manifestado en Jesucristo, nuestro Seor (Rom 8,39)88. Si hay debilidades en el voto de castidad, en las amistades de nuestras hermanas y hermanos, no podra ser til examinar nuestra vida de comunidad? Hemos apoyado, amado, animado a los dems, o los hemos criticado, dejado a un lado o puesto en competicin con ellos? La participacin comunitaria, el inters por la vida de los dems por puro amor es el mejor antdoto contra el culto de s mismo. La vida comunitaria constituye un terreno frtil para la renuncia, pero no debera solamente representar esto. Tenemos necesidad del sostn de los valores positivos y de las necesidades neutrales, de las necesidades que estn vocacionalmente en consonancia. Solos estamos incompletos. Nadie es una isla! Tenemos necesidad del amor de Dios en nuestras hermanas, o en nuestros hermanos, como ejemplo, como uncin, como paz, como estmulo.

E)

EXAMEN DE CONCIENCIA

Es til una honesta evaluacin de nuestras tendencias egostas, de nuestras necesidades discordantes con el amor. Podemos encontrar la necesidad e integrarla con el valor? Castidad; criterios de evaluacin

D)

VIDA COMUNITARIA

Nuestro amor es virtud? He aqu algunas preguntas que nos podemos hacer, algunos criterios que podemos seguir. 1. Afirmacin del valor de la persona Mi amor, mi colaboracin con los dems, respeta todos los tres niveles de la persona? Es principalmente emotivo en el sentido de satisD. STANLEY SJ, Faith and Religious Life. A Neto Testament Perspective, Nueva York, Paulist Press, 1971.
88

La Perfectae caritatis (n. 12) nos recuerda que la castidad se guarda ms seguramente cuando entre los hermanos reina verdadera caridad fraterna en la vida comn. La comunidad puede
M 87

K. RAHNER, op. cit., pg. 29. PABLO VI, op. cit.

110

111

facer mis deseos de afecto, de poder, de exhibicionismo? Uso al otro? Tengo presentes la vida espiritual y los valores de la persona, la perfeccin de su alma y no simplemente la satisfaccin de mis necesidades fsicas y sociales y las suyas? Soy capaz de anteponer sus necesidades a las mas, sus valores a los mos? Soy capaz de amar aun cuando no resulten favorecidas mis necesidades, mientras mis valores resultan favorecidos por el otro? La virtud la forman la voluntad y la emocin. El impulso va hacia los valores ms que a las necesidades. Mi amor, respeta constantemente el ideal de vida del otro, sus medios para alcanzar esa meta, y le sostiene en l? Si el fin que ha elegido lo est destruyendo, por ejemplo, si las necesidades se van satisfaciendo indiscriminadamente y los valores en cambio se descartan, tengo la valenta de manifestar m parecer y discutir con l las cosas? Soy capaz de correr el riesgo de disgustar al otro por una postura ma objetiva, de principio?

Si me equivoco, s ser honesto admitiendo mi error y pedir perdn usando todos los medios posibles para tender a valores ms profundos? El otro sabr respetar mis preferencias aun cuando l no consiga directamente ventaja alguna; sabr yo respetar las suyas? Si nuestra forma de amistad o de amor no es compatible con la vida religiosa (o con nuestra eleccin vocacional), qu elegira? Llevar una doble vida? Renunciar a mis valores ms elevados? Renunciar a la amistad, pero hacindola recaer en otro? Culpo siempre al otro de las dificultades en las relaciones? (Esto es falta de responsabilidad madura.) Qu espero de este amor?

4.

Empeo de la libertad

2.

Participacin recproca de personas

La esencia del amor alcanza su mxima profundidad en el libre, mutuo, don de s mismo. El hombre puede renunciar libremente a su derecho de ser independiente e inalienable dueo de s slo por un bien superior (por Dios en la vida religiosa). Intento imponer mi amor a otro con exigencias posesivas como Dnde has estado?, A quin prefieres?, Por qu no me lo has dicho?. Intento imponerme a los dems, dicindoles cmo se me ha de amar, cundo y cunto? Utilizo trampas para inducirlos a amarme, hacindoles sentirse culpables, hacindome yo la vctima, hacindoles regalos? Les pregunto si aman ms o me comprometo con ellos para ver si han crecido en el amor de Dios y de los dems? Los invito o los manipulo? Nos queremos recprocamente por Dios, con sentimiento, calor, ternura, pero tambin con objetividad y razn? Nuestro amor, es un don recproco y un mutuo compartir de dos personas, y no simplemente de dos cuerpos, la presencia de dos almas, no simplemente de dos personas? Mi vinculacin con el otro se coloca en el plano sensitivo o afectivo, especialmente por placer o necesidades sociales? (Esto es egosmo.) S aceptar, as como s dar, creando siempre un clima interior de respeto por la persona, por el alma que busca?

La libertad es una prerrogativa de la voluntad; la voluntad tiende al bien. Es, por tanto, la misma naturaleza de la voluntad la que busca y elige el bien que le corresponde. Conforme a esto, podemos preguntarnos en qu medida estamos libres para abrirnos a nosotros mismos, o estamos ms bien siempre en actitud de defensa respecto a la parte de bien que hemos elegido (fsico, social)? Somos constantes en la bsqueda del bien absoluto, del bien infinito, el bien del alma sobre todas las cosas? Empleamos nuestro tiempo en buscar y satisfacer preferentemente las necesidades espirituales de nuestros amigos? Nos sentimos con frecuencia o en general resentidos por el hecho de que el tiempo no nos pertenece, que se nos pide hacer cosas que no nos gustan? Nos sentimos libres slo cuando hacemos lo que nos place y a esto orientamos nuestra vida? (Esto es egosmo.) Si hemos avanzado en aos, pensamos tener ms derecho a bienes materiales, derecho a tener ms tiempo para nosotros mismos, mayor consideracin, beneficios, amor y atencin? Somos bastante libres por dentro para regular nuestro tiempo y nuestras energas al servicio de los dems de manera radical y continua por Cristo? Somos capaces de desapegarnos de aquellos enredos que destruyen el principio organizador de nuestra vida, la amorosa relacin con Cristo? Fluctuamos en la capacidad de relacin: amables, felices y afectuosos un da, agresivos, opresores y alejados el otro? Cuando vemos claramente el bien superior o valor de Cristo, somos capaces de seguirlo, aun cuando esto signifique perder el amor y la estima del otro? (Texto adaptado de K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, 1979. Para otros signos de libertad y madurez afectiva necesarias, L. M. RULLA, Psicologa profunda y vocacin. Las personas, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1983.)

3.

Eleccin y responsabilidad

El amor se forja en la libertad y en la responsabilidad, y presupone la capacidad de introspeccin y de discernimiento personales. Ambos debern asumir la propia responsabilidad en la relacin de amor y tendrn que sentirse responsables del bien del otro. S tomar decisiones por mi cuenta, independientemente del otro, en armona con los valores a los que he sido llamado por Dios?

112
8

113

F)

SERVICIO

BIBLIOGRAFA

Servir a los hermanos es un autntico modo de renovar, defender y robustecer el propio amor; el servicio es una manera de hacer fructuosa la experiencia de la soledad, de intentar traducir en realidad sus frutos. Podemos vivir fcilmente en un amor imaginario de Cristo en soledad, hasta que toca el timbre de la puerta o la hermana llama desde la cocina... y nuestros ideales se diluyen... por qu otra vez yo? El amor desconoce lmites, llega hasta morir en la cruz. El servicio es el amor en accin. Podemos no slo esperar que se nos confe un encargo, sino vibrar de tal modo en el amor, que salgamos al encuentro de aquellas situaciones en las que Cristo puede nuevamente servir y amar en m, repetir el lavatorio de los pies? De este modo hemos llegado al fin, pero apenas hemos comenzado. Vivir el voto de castidad es algo serio, profundo y excitante. Ahora podemos emprender un camino nuevo para amar castamente como ama Cristo, para entregar cuerpo, necesidades sociales y espirituales de intimidad, a El, a su corazn, para entrar en su amor al que podemos entregarnos, y humildemente llevar este precioso diamante dentro de nosotros, de modo que El pueda reflejarse en cada faceta de nuestro cotidiano don virginal a aquellos que El nos ha dado, en un servicio de amor maduro, en pureza y castidad.

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117

Textos escriursticos Amor genuino basado en la verdad: 1 Pe 2,22-23. Carta magna de la virginidad: 1 Cor 7. Renuncia por el Reino: Mt 8,20; Mt 10,37; Mt 19,29; Me 3,21; Me 3,31-35; Me 10,29; Le 14,26; Le 18,29. Significado de la castidad (cristolgico-escatolgico-eclesiolgico): Me 10,29; Mt 9,12; Me 10,25; Mt 19,12; 1 Cor 7; Mt 19,11-12; 1 Cor 7,7. Textos del Concilio Vaticano II LG 42 C; LG 42 D; LG 43 A; LG 44 A; LG 44 C; PC 12 A; OT 10 A, B; PO 16 A; PO 16 B.

TERCERA PARTE

OBEDIENCIA
Hgase tu voluntad...

US

SUMARIO
V.

H) I)

Interiorizacin de los valores evanglicos Personalidad psicolgicamente madura

Relacin entre elementos humanos y teolgicos de una obediencia madura A) Diferenciacin, unidad, integracin de la persona, como presupuestos 1. Niveles de desarrollo del yo (Loevinger) a) Nivel presocial; b) Nivel impulsivo; c) Nivel de autoproteccin; d) Nivel conformista; e) Nivel autoconsciente; f) Nivel autnomo-integrado 2. Niveles de desarrollo moral (Kohlberg)

VI. I. II. Introduccin Elementos humanos de la obediencia: niveles del ser A) B) C) III. Nivel psicofisiolgico Nivel psicosocial Nivel espiritual-racional

Usos y abusos del voto de obediencia A) Primer nivel 1. 2. B) Vida cmoda Esfuerzos excesivos

Segundo nivel 1. Complacencia 2. Identificacin no interiorizadora 3. Dependencia 4. Desconfianza 5. Dominacin 6. Falta de honradez en el dilogo 7'. Evitar el peligro 8. Individualismo

Definicin de los elementos teolgicos de la obediencia A) B) Obediencia cristiana El consejo de obediencia 1. Cristolgko 2. Eclesiolgico 3. Escatolgko: signo de eternidad 4. Asctico a) Fe; b) Esperanza; c) Caridad; d) Misericordia; e) Hu mildad-docilidad; f) Justicia; g) Paciencia

C)

Tercer nivel 1. 2. 3. 4. Autojustificaciones Narcisismo-Amor propio (orgullo) Ausencia de fe Rechazo: a) De los fines del Instituto; b) De los compromisos adquiridos en la vida religiosa; c) De la razn de ser de la ley 5. Racionalizaciones 6. Celos

IV.

Caractersticas de la obediencia religiosa madura A) B) C) D) E) F) G) Corresponsabilidad Personas para el Reino de Dios Constancia y estabilidad en el discernimiento objetivo Capacidad de escucha Abertura al dilogo Valorar al individuo Complementaredad: apreciar el bien comn VII.

Medios para crecer en el consejo de obediencia A) Robustecer la voluntad 1. 2. Renuncia Servicio generoso

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B) Mejorar el mtodo de discernimiento 1. Clarificar los valores 2. Oracin y meditacin C) Ejercitarse en la escucha D) Tener presentes las necesidades espirituales de la Iglesia universal. 1. En sus estructuras jerrquicas 2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal E) Tener presentes las necesidades de la comunidad local 1. En su estructura jerrquica 2. En los ministerios comunes locales F) Tener presentes las necesidades del individuo en su totalidad 1. El bienestar espiritual 2. La humanidad de todos VIII. Conclusin

I INTRODUCCIN

Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer. Vos me lo disteis; a vos, Seor, lo torno; todo es vuestro; disponed a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que esto me basta.
SAN IGNACIO

En esta densa oracin encontramos sintticamente expresado el sentido profundo de la obediencia. Con mucha frecuencia repetimos estas palabras, quizs con devocin, o acaso con sufrimiento, otras veces con gratitud y alguna que otra vez automticamente. Para profundizar ms en el sentido de estas frases y la intensidad con que pronunciamos cada una de estas palabras, consideraremos ahora nuestra vida de obediencia. Esta presentacin tiene por objeto, como las anteriores, integrar algunos puntos teolgicos esenciales con los elementos fundamentales de nuestra naturaleza humana, elementos psicolgicos que actan e interactan necesariamente para perfeccionar nuestro compromiso de entrega y disponibilidad a la llamada de Dios y a su accin en nosotros. Ante todo, presentaremos (como en los dems votos) la esencia de nuestro ser, los niveles de nuestra naturaleza, considerando 122 123

las obediencias naturales como parte de la vida cotidiana. Pasaremos luego a la discusin sobre la obediencia cristiana que abarca y santifica estas obediencias naturales. Nos internaremos despus en el consejo de obediencia, desarrollando su valor positivo de testimonio y las relativas y reales renuncias. Despus de esto trataremos los elementos esenciales de nuestro desarrollo como personas y del desarrollo moral, elementos importantes para lograr vivir los ideales que la Iglesia propone como modalidad madura de actuar la obediencia. Veremos seguidamente cmo estos niveles naturales pueden ofuscar la concepcin y experiencia de la obediencia en lo concreto (abusos) o cmo, en cambio, la pueden facilitar (uso maduro de estos niveles). Por ltimo, pondremos en claro algunas modalidades de crecimiento en este acto de donacin en la obediencia. Comenzamos, pues, por el aspecto natural, preguntndonos de qu modo entra la obediencia a formar parte del vivir cotidiano, como consecuencia de nuestra naturaleza.

II ELEMENTOS HUMANOS EN LA OBEDIENCIA: LOS NIVELES DEL SER

Para tener una visin global de la obediencia religiosa, como hemos hecho con los votos de castidad y pobreza, parece necesario ante todo conocer los elementos y procesos esenciales y fundamentales de la personalidad humana normal, procesos que estn en la base y constituyen la materia prima para vivir el consejo de obediencia. La obediencia existe en nosotros a tres niveles: 1) psicofisiolgico; 2) psicosocial, y 3) espiritual-racional \ Tomemos nuevamente para su examen estos tres niveles por separado, recordando siempre que en todo momento se acta en base a los tres, aunque uno prevalezca, a veces, sobre los dems. Trataremos tambin de estudiar estos niveles desde el punto de vista de la especfica potencialidad inherente, y de las leyes naturales de obediencia existentes en cada uno de ellos. Procuraremos asimismo observar las modalidades de su interaccin y su necesidad para disponernos a la accin sobrenatural de la gracia.

A)

NIVEL PSICOFISIOLGICO 2

Vivimos a un nivel fisiolgico y somos organismos humanos complejos con reacciones y procesos biolgicos y qumicos que J. NUTTIN, Psicanalisi e personalit, Roma, Ed. Paoline, 1967. K. WOJTYLA, Persona e atto, Ciudad del Vaticano, Librera Editrice Vaticana, 1982. El primer nivel de la vida psquica es ampliamente tratado en las pgs. 228-231. 124 125
1 2

actan e interactan con los sentidos, de modo que producen estados psquicos reactivos; por ejemplo, la sed es la reaccin a una carencia de agua en el cuerpo; el hambre proviene de una disminucin de protenas o energa qumica corporal; la necesidad psquica de dormir resulta de la flaccidez del tejido qumico concomitante. Se trata de procesos innatos que tienen lugar sin darnos cuenta, aunque experimentemos conscientemente sus efectos; por ejemplo, no se percibe conscientemente el cambio en los compuestos qumicos y, sin embargo, la percepcin del hambre llega a la conciencia como una seal de la necesidad que escapa a la conciencia, esto es, una carencia en el tejido 3. Dnde est la obediencia en todo esto? A tal nivel puramente humano la obediencia es una mera condicin reactiva respecto de aquellas leyes fisiolgicas puestas en nosotros por la mente del Creador y que funcionan automticamente, a no ser que se interponga alguna enfermedad o anormalidad fisiolgica. Nuestro cuerpo obedece a la solicitacin psquica de satisfacer las necesidades corporales; cuando la sangre disminuye la velocidad, los prpados comienzan a cerrarse, se relajan los msculos y uno se acuesta para un agradable sosiego de sueo. Cuando el nivel de agua se rebaja, el cuerpo seala una sensacin de sed, con la reaccin de buscar un buen vaso de agua fresca, naranjada o una buena taza de caf caliente. Todas estas funciones corporales actan en colaboracin. Existe, en cierto modo, una ley natural que proviene, a este mismo plano, de una organizacin somtica o corprea; en otras palabras: la organizacin del cuerpo incluye no slo... el conjunto esttico de los rganos y de articulaciones coordinados entre s, sino tambin la habilidad de reaccionar correctamente, 'normal3 K. WOJTYLA, ibd. (especialmente pgs. 240-245), hace una necesaria distincin entre sentimientos o emotividad y reactividad a este nivel: Reactividad, un rasgo caracterstico del soma humano, ligado a la movilidad exterior del cuerpo y constituido por la especfica materia prima de la accin. Por ejemplo, si disminuye el nivel de oxgeno en el cuerpo, el cuerpo reacciona buscando el aire. Por otro lado, la capacidad emotiva a este nivel consiste tambin en la recepcin de estmulos provenientes de fuentes materiales, cuyo efecto no es simplemente somtico (consistente, por ejemplo, en el movimiento del cuerpo); ms bien, y sobre todo, es un efecto fsico expresado en emociones que trascienden la pura reaccin fsica. Por ejemplo, si disminuye el nivel de oxgeno, se siente uno desfallecer, o ahogarse, o se tiene fro; y se va a buscar un poco de aire.

mente' y, en cuanto sea necesario, de modo eficaz. Todo esto va encerrado en la nocin de organizacin somtica, y se ve exteriormente en la constitucin corprea, y en lo que se considera como 'la totalidad esttica y dinmica del cuerpo humano' 4 . Las emociones pueden tambin nacer de estos procesos y dinmicas corporales. Las emociones no son reacciones somticas (esto es un desequilibrio qumico), sino acontecimientos psquicos que por su naturaleza son cualitativamente diversos de las reacciones del cuerpo mismo s . Por causa de las necesidades fisiolgicas, se siente uno ms o menos bien o mal, fsica o psquicamente, con relacin a la satisfaccin, o no, de las leyes naturales innatas; por ejemplo, si interiormente estoy falto de agua, me siento dbil, siento sed; hago lo posible por superar la fatiga, me pongo en movimiento y me dirijo al grifo, o si no me gusta el agua, puedo tomar otra bebida. Bebo y me siento mejor. Por consiguiente, toda clula tiene que estar sana, viva y funcionando, para que toda parte del cuerpo, todo miembro, articulacin, tejido, etc., funcione bien, y de este modo el cuerpo entero pueda estar sano. Esto es ley. Esto es naturaleza. A veces, a este mismo nivel, una parte puede sacrificarse por el bien general de todo el cuerpo; por ejemplo, despus de una pesada comida la sangre afluye al estmago para la digestin, dejando las dems partes del cuerpo menos eficientes; as, no se puede uno concentrar bien ni caminar expedito o estar despierto como en otros momentos. O tambin, para curar una herida o infeccin, las dems partes del cuerpo concurren en auxilio de la parte lastimada, trabajando intensamente para producir las clulas sanguneas o glbulos necesarios para aliviar la situacin de incomodidad. Qu sistema ms excelente de leyes innatas! Leyes ordenadas todas a un fin, el bien general, esto es, el sano funcionamiento del yo fisiolgico; una eficiente organizacin de las partes en pro del todo; toda parte se amolda a funcionar ms o menos, segn la necesidad, para que el cuerpo funcione con la mxima eficiencia. Y todo esto sin tener nosotros conciencia de ello. Considrese ahora qu sucedera si el mensaje o seal enviado por el cuerpo fuese mal interpretado o ignorado; suponga4 5

Ibd., pg. 309. Ibd., pg. 255.

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mos, por ejemplo, que la debilidad por falta de agua fuese atribuida a la necesidad de sueo y as se fuera uno a dormir; esto no provocara una verdadera recuperacin del cuerpo en su ptimo y total funcionamiento al servicio de la vida, porque el problema est en la necesidad de agua y no en la falta de descanso, y en ese caso se despertara uno ms cansado todava. Constatamos, pues, que hay una obediencia tambin a nivel fisiolgico; los tejidos obedecen a las clulas, los miembros obedecen a los tejidos, etc. Nosotros obedecemos a las leyes de la naturaleza en nuestro ser fisiolgico; dormimos para tener vitalidad y vivacidad; perdemos conciencia en el sueo para un bien mayor, el del cuerpo entero. Somos obedientes centenares de veces al da, aun sin darnos cuenta; nos sacrificamos en vista de un bien mayor (aun fsicamente), segn el fin o funcin de nuestro ser fisiolgico: un funcionamiento eficiente, la vida. A este punto tenemos tambin que recordar nuestra sumisin a las leyes naturales corporales que tiene lugar con el pasar de los aos, esto es, los efectos que se derivan de la edad: cabellos grises, aspecto encorvado, movimientos pausados, caminar inseguro, etc. Sigue la misma muerte como ley de naturaleza. Con la muerte se pide a la persona 'abandonar' o desprenderse incluso de las leyes fsicas naturales. Como dice Rahner: Por la muerte el hombre es interpelado de la manera ms fundamental, para que acepte o no que se disponga de l, en aquello que est escondido y es incalculable; y de esta manera l renuncia a s mismo 6. Por lo menos a este nivel, la ley de la muerte es ms fuerte que la ley de la vida y el cuerpo renuncia a s mismo. Qu obediente es nuestro cuerpo sin saberlo, hasta el fin!

temticamente, para entrar en un nivel ms profundo de vida, .donde damos sentido al mundo exterior y no reaccionamos solamente a la sensualidad, a la emotividad del sentido del mundo desconocido dentro de nosotros mismos, esto es, en nuestro cuerpo. Este nivel puede definirse como vida de relacin en el plano social, esto es, en las relaciones que tienen lugar entre nosotros y el mundo de las personas. Se supone, naturalmente, que la persona haya logrado la madurez hasta el punto que pueda superar los efectos puramente fisiolgicos, para abrirse a las necesidades del otro y ser sensible a los dems. A este plano surge la exigencia de plenitud no slo fsica, en la asimilacin y adaptacin al ambiente de manera puramente corporal; ms all de estas exigencias fsicas en realidad nace la necesidad de sentido: necesidad de reconocimiento social, estima, cuidado, inters, etc. El hombre asimila su ambiente, no slo a nivel bioqumico y fisiolgico, sino tambin y ms conscientemente como situacin de sentido 7, y este sentido no slo se le encuentra en una amplificada conciencia de sentido del yo con mayor potencialidad, sino en una ms amplia conciencia de sentido del yo en relacin con los dems. Por consiguiente, tambin cuando nos sentidos solos, hay una ausencia implcita de relacin con los dems y, por tanto, vivimos constantemente en base a sentidos dependientes de relaciones interpersonales. Qu podemos decir de la obediencia presente en este nivel? Del mismo modo que el funcionamiento especfico de las diversas partes del cuerpo es necesario para una efectiva integracin del todo, y esto implica seguir las leyes innatas, de la misma manera procesos similares se verifican tambin a este nivel. De qu modo? Somos seres sociales, y las relaciones nos son necesarias, como el alimento, para la plenitud y el crecimiento. Esto quiere decir que existe la necesidad de entablar amistades y formar comunidad. Se necesita una diversidad de especificaciones para el desarrollo de la comunidad, de modo que cada miembro pueda crecer gracias a la diversidad y enriquecimiento recprocos. De otro modo, el otro o la comunidad seran superfluos; si todos fueran semejantes o
7

B)

NIVEL PSICOSOCIAL

Debido a la segunda dimensin, nosotros superamos o trascendemos nuestro ser corpreo y las necesidades que surgen au6 K. RAHNER SJ, Reflections on the Theology of Kenunciation, en Theological Investigations, vol. I I I , Nueva York, Seabury Press, 1977, pg. 54.

J. NUTTIN, op. cit., pg.

223.

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9

iguales, cada cual se bastara a s mismo. Tambin aqu hay leyes de obediencia que han de tenerse en cuenta. La obediencia nace de la fundamental necesidad de la persona humana inclinada a ser social... Esto supone luchar contra la propia voluntad, que se manifiesta individualista, cerrada, replegada sobre s misma. Ms que aislarse y abandonar la comunidad, lo cual equivale a la 'muerte' de esta parte del ser (el social), el hombre debe personalizarse a s mismo cada vez ms, descubriendo, con las alternancias del tiempo, con mayor libertad y claridad, que la persona no vive, ni se realiza, sino estableciendo relaciones vlidas interpersonales e insertndose all donde existe la comunidad 8 . Por consiguiente, se realiza una obediencia natural a medida que se trabaja por pasar del individualismo, inters fisiolgico de la propia vida, funciones automticas de satisfaccin, de supervivencia y de crecimiento, a una ms amplia visin de plenitud con y merced a los dems, considerados como personas. Obedecemos, pues, no slo cuando satisfacemos estas tendencias naturales, fisiolgicas o sociales, sino que obedecemos tambin cuando limitamos el inters por nuestro yo, aceptando pertenecer a un grupo social y a una comunidad, colaborar en ella, bajo la gua de la autoridad constituida, por el mismo bien del grupo. De ese modo se vislumbra una nueva meta ms all de nosotros mismos: el bien comn. Es, por tanto, funcin del grupo asegurar el desarrollo del bien comn, en cuanto bien de todos los pertenecientes al grupo 9. La obediencia consiste en la sensibilidad y respuesta a las necesidades y requerimientos del otro y en la renuncia a los propios deseos e intereses, a veces, por un bien mayor. Por ejemplo, los miembros de una familia logran obedecer recprocamente, respondiendo los unos a las necesidades de los otros, en pro de la unidad comn, la alegra y el crecimiento familiar. Lo mismo vale para un ambiente social selecto de amistad o asociacin de cualquier tipo. La amistad o pertenencia como socio a un grupo, ya que mira al bien comn, presupone la justicia, esto es, la obediencia o la sumisin de la propia vitalidad a la de los fines o metas del grupo ms amL. SENENS, Obbedienza e fedelta, en K. RAHNER y otros, Nuovo stile di obbedienza, Miln, Ancora, 1969, pg. 266. ' M. LABOURDETTE OP, II bene comune come fondamento dell'obbedienza, en K. RAHNER y otros, op. cit., pg. 38.
1

plio ,0. Autoridad y normas se establecen o espontneamente o de comn acuerdo, como en las organizaciones democrticas, o naturalmente, como en la estructura jerrquica de la familia. De este modo, dado que tenemos necesidades innatas de sociabilidad, llegamos a obedecer a aquellas normas que favorecen al mismo tiempo nuestros derechos de individualidad y crecimiento y el bien del conjunto de los miembros. La obediencia, a este nivel, es en cierto modo material y espiritualmente utilitaria. De todos modos, como en el primer nivel, para alcanzar las metas necesarias, la obediencia a normas comunes puede requerir una cierta trascendencia o renuncia de parte del individuo. Los cabeza de familia tienen que renunciar a un sueldo ms alto y pagar tasas y contribuciones por los beneficios que provienen del gobierno y la futura seguridad familiar. Los maridos renuncian a sus deseos e intereses individuales para trabajar, preocuparse, colaborar con la mujer, obedeciendo a la ley de amar a la mujer y a los hijos. Las mujeres se olvidan de la fatiga, disgustos, inseguridades; obedecen a los deseos, necesidades del marido, o de los nios para su crecimiento y felicidad. Esta recproca renuncia, por ejemplo: entre gobierno y ciudadanos, marido y mujer, patronos y obreros, es una forma de trascendencia de los propios intereses en obediencia a un bien comn ms grande, tambin a beneficio propio. Esta trascendencia nos descubre nuestras caractersticas latentes y nos incita al crecimiento, a ulteriores realizaciones para descubrir nuestras peculiaridades, que por s solas no se podran comprender. Qu es lo que facilita este paso del primero al segundo nivel? El tercer nivel, el potencial espiritual-racional que hay en nosotros.

C)

NIVEL ESPIRITUAL-RACIONAL

Qu lleva consigo este nivel? Nuestro ser est dotado de capacidad y tendencia a trascender los lmites de los hechos inme10 Para ms aclaraciones, siempre en este sentido, sobre el tema de la amistad y de las relaciones interpersonales, consultar K. WOJTYLA, op. cit., pg. 201.

130

131

diatos y los procesos materiales (reacciones qumicas, presencia y ausencia social, etc.). Prescindiendo de estas experiencias inmediatas, al primero y segundo nivel solamente, la persona est en disposicin de formular evaluaciones sobre la vida y el ser en cuanto tales. Por medio de la razn y de la inteligencia se puede llegar a comprender y experimentar la obligacin moral, a juzgar las situaciones como buenas o malas racionalmente, no exclusivamente en base a una evaluacin emotiva u , o con referencia al hic et nunc, a la gratificacin o satisfaccin personal; se puede llegar incluso a trascender los lmites de la propia situacin inmediata por principios ms all de s mismo, por razones de bueno, bello y verdadero, etc., vlidas por s mismas. Este nivel nos permite ir ms all de ciertos estmulos, ms all del proces de vida que se encierra materialmente ah, y determinado en s mismo 12. Cmo se ve la obediencia a este nivel? Nos permite obedecer de manera verdaderamente humana, en cuanto que somos no solamente sensaciones, emotividad y reacciones, como al primer nivel, ni que simplemente coexistimos con los dems como en el segundo, sino que sabemos comprender y juzgar situaciones signiicativas, relativas a nuestro bien y al de los dems, aqu y ahora y aun ms all del aqu y ahora, o podemos prescindir de los beneficios materiales que se reportan de lo inmediato, y estar por el bien, por la verdad, ms all de $ mismo. En este sentido, objeto de nuestra obediencia no es simplemente la obediencia a las leyes de la naturaleza fsica presentes en la persona, ni la obediencia al bien comn, la realizacin de s juntamente con los dems, sino la obediencia a la verdad, a los principios por s mismos, como caracterstica humana ms elevada. Se favorece
Para una ms amplia distincin entre evaluacin racional y emotiva, vanse L. M. RUIXA sj, Psicologa del profondo e vocazione. Le persone, Turn, Marietti, 1975 (trad. espaola: Psicologa profunda y vocacin. Las personas, Madrid, Sociedad de Educacin Atenas, 1983); L. M. RULLA SJ, Psicologa del profondo e vocazione. Le istituzioni, Turn, Marietti, 1976; B. KIELY sj, Psicologa e teologa morale, Turn, Marietti, 1982. Ambos consideran el trabajo de Magda Arnold: M. B. ARNOLD, Emotion and persondity, 2 vols., Nueva York, Columbia University Press, 1960, y M. B. ARNOLD (ed.), Feelings and Emotions. The Loyola Symposium, Nueva YorkLondres, Academic Press, 1970.
13

11

J. NUTTIN, op. cit., pg. 223.

un tipo de obediencia que conlleva la conciencia: juicio, decisin y accin de acuerdo con normas objetivas o principios trascendentes. Un ejemplo nos puede ayudar a aclarar esto; mientras el primer nivel nos puede indicar solamente que tenemos sed y orientarnos a tomar un vaso de vino o cualquier bebida a mano, actuando al tercer nivel somos capaces de elegir de acuerdo con criterios externos relacionados con nuestro bienestar; puedo reaccionar ciegamente (nivel uno) o en cambio verificar la calidad del vino para ver si es bueno, si me va bien a m. Tengo que beber en todo caso slo porque tengo sed? Tengo que esperar a un amigo o la comida para compartir con otros y para darles gusto? De este modo se llega a obedecer a toda nuestra persona, al yo que trasciende cualquier parte de s mismo (trascendencia parcial), y se puede tambin obedecer a la verdad, esto es, trascenderse totalmente por un bien objetivo, mayor, obedeciendo a un objeto ms all de nosotros mismos por razones que nos superan. Esto permite un tipo de obediencia a situaciones o experiencias que pueden hacer mal por la renuncia que implican al primero y segundo nivel, pero que adquieren sentido a un nivel lgico de verdad y bien -ultimo. Es posible una obediencia ms madura, ms profundamente humana, porque se es ms libre. Se obedece, pues, no slo de un modo reactivo y utilitarista, en base a las necesidades humanas propias y de los dems, sino tambin por los principios mismos. Aun ms, la eleccin de no obedecer a un nivel puede ser obediencia a otro nivel ms alto; por ejemplo, por ms cansado que est uno, puede ocupar el tiempo en ayudar a un amigo antes de irse a dormir; viceversa, aunque un amigo tenga necesidad, puede emplearse ese tiempo en preparar cualquier cosa para el bien comn de todos; si se pide obedecer, -y esto va contra los principios de verdad o justicia o de un bien mayor (por ejemplo, en pases totalitarios), y se elige no obedecer, sta no es desobediencia, sino obediencia a un nivel ms elevado. Este es un asunto delicado, y lo trataremos de nuevo ms adelante, en el captulo Usos y abusos. A veces esta obediencia requerir sufrimiento, renuncia a gratificaciones u obediencia en otros planos. Este nivel, sin embargo, nos libera en gran modo para ser lo que verdaderamente somos: humanos en el sentido ms profundo de la palabra. Wojtyla afirma: La libertad tpica del ser humano, la libertad 133

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que brota de la voluntad, se manifiesta idntica a la autodeterminacin, mediante este rgano experimental, ms completo y fundamental, que es la autonoma humana l: \ Los diversos grados de emocin provenientes de las necesidades del primero y segundo niveles se integran bajo, con y por la emocin resultante del tercer nivel: el impulso hacia un bien objetivo y, en particular, el bien o mal moral u . El tercer nivel es en realidad el que permite una obediencia ms completa, ya que facilita la integracin humana necesaria para una obediencia humana ms perfecta. La integracin dice Wojtyla es la manifestacin y al mismo tiempo la realizacin de la unidad sobre la base de ia multiforme complejidad humana... Es complementaria de la trascendencia 1 3 . Siendo as que la conciencia del tercer nivel supera el sentimiento, aqulla lleva generalmente consigo un orden, o subordinacin de niveles, que es la condicin de la autodeterminacin, autogobierno, autoposesin, esto es, una obediencia verdaderamente libre, objetiva, basada en la percepcin del dinamismo personal, total: capacidad de ser objetivo, conocerse y determinarse desde dentro (normas internas) y capacidad de adaptarse a la realidad y verdad externas con la razn (normas externas), esto es, la capacidad de ser objetivo; en otras palabras: una obediencia madura requiere la integracin de los dos aspectos: subjetividad, conocer mis reacciones, y objetividad, dirigir mis acciones. Antes de seguir, tenemos que subrayar este punto: Es en la trascendencia (ir ms all de la emotividad), y no slo en la integracin de la emotividad humana, donde se manifiesta el sentido ms profundo de la espiritualidad de la persona y es aqu donde encontramos la base ms adecuada para probar la espiritualidad del alma humana K. En otras palabras: la transformacin natural

bajo la accin de los valores que experimentamos, la potencialidad fundamental de nuestra constitucin intelectual, prefigura y prepara, predispone en cierto modo y contina ayudando a la transformacin sobrenatural que est esencialmente destinada a promover n. Veamos cmo toda esta humanidad est comprendida en la obediencia cristiana.

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Cuanto escribe Wojtyla a propsito de las emociones aclara e ilumina el tema. Desarrolla los varios temas de emociones posibles a todo nivel y la posibilidad de transformacin de estos niveles. 15 Wojtyla describe al hombre superior como aquel que se expresa en la experiencia de la trascendencia y de la integracin; el hombre inferior, en cambio, como el que an necesita integracin por lo que se refiere a la trascendencia apropiada a la accin del ser humano. K. WOJTYLA, op. cit., pg. 290.
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K. WOJTYLA, op. cit., pg.

141.

K. WOJTYLA, op. cit., pg.

258.

17 D. VON HILDEBRAND, Tratisformation in Christ, Nueva York, Image Books, 1963, pg. 189. Vase tambin el profundo estudio filosfico de K. Wojtyla por lo que se refiere al nivel espiritual y la integracin de los niveles en la trascendencia. K. WOJTYLA, op. cit.

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III DEFINICIN DE LOS ELEMENTOS TEOLGICOS DE LA OBEDIENCIA

A)

OBEDIENCIA CRISTIANA

Hemos visto hasta aqu cmo la obediencia es, en muchos aspectos, humana. La obediencia, para ser cristiana, tiene antes que ser humana, esto es, obediencia de un ser racional dotado de inteligencia y libre voluntad, que puede, por tanto, gracias a su integracin humana, comprender cognoscitivamente, ordenar libre y voluntariamente su vida, elegir y obrar humanamente18. Y, sin embargo, todo esto no es virtud... no es an cristiano. Si nos quedamos en el terreno slo de nuestra naturaleza, somos incapaces de comprender una vida totalmente distinta de nuestra naturaleza, esto es, no podemos entender lo que procede del espritu de Dios que para nosotros sera locura (cf. 1 Cor 2,14). Cuando Jess dijo: Dad al Csar lo que es del Csar, esto es, vivid la obediencia humana, aadi: Y a Dios lo que es de Dios (Me 12, 17). Esto es, de otra naturaleza. Juan Pablo I I , en la encclica Dives in misericordia, lo expresa claramente: La manifestacin del hombre en la plena dignidad de su naturaleza no puede darse sin la referencia no slo conceptual, sino integralmente existencial a Dios. El hombre y su vocacin suprema se manifiestan en Cristo mediante la revelacin del misterio del Padre y de su amor 19. Y en qu modo se nos ha revelado el misterio de Dios
1B

nuestro Padre? Mediante la gracia infundida en nosotros el da del bautismo. Qu es la gracia? La gracia es un don sobrenatural que nos da la radical y profunda capacidad de seguir el nico y singular camino para realizar el amor de Dios: imitar de cerca a Cristo y obedecerle. Es Dios quien llega a nuestros corazones con amable iniciativa, entablando una alianza de amor con nosotros: Yo ser vuestro Dios, y vosotros seris mi pueblo (Lv 26,12). Jess mismo dio cumplimiento a su parte de alianza mediante la forma ms total de obediencia imaginable con una vida impregnada de la voluntad del Padre m hasta la muerte. Las palabras que yo os digo no son mas, si dijera que no lo conozco (al Padre) sera como vosotros mentiroso (Jn 8,55). El Hijo no puede hacer nada por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre (Jn 5,19). He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad de Aquel que me ha enviado (Jn 6,38). Aqu estoy, oh Dios, para hacer tu voluntad. De esta manera Dios llega a nuestros corazones con el don de la gracia y nos llama a colaborar en su alianza de amor. Infundir mi espritu en vosotros y har que os conduzcis (esto es, en vuestro yo ms profundo) segn mis preceptos y observis y practiquis mis normas. Habitaris la tierra que yo di a vuestros padres (la Iglesia, nuevo pueblo de Dios en la tierra); vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios; os librar de todas vuestras inmundicias (Ez 36,27-29; 11,19-20). De este modo Dios nos introduce en su corazn y se hace ms ntimo a nosotros que nosotros mismos. Intimior, intimo meo, afirma San Agustn. El se pone en colaboracin, mutua obediencia de amor, morando en nosotros, no de cualquier modo de igual a igual, como socios iguales, ya que su contribucin supera muy de lejos y es infinitamente mayor que la nuestra, siendo cualitativa y cuantitativamente distinta. Llegamos, pues, a ser hijos e hijas, concibiendo nuestra vida no como una proximidad entre Dios y nosotros, sino un mutuo estar el uno en el otro 21 . Estamos rodeados, envueltos en su amor, puesto que la gracia es la vida en Dios. Todo
B. RUEDA FMS, Eccomi, Signore. Conversazioni sull'obbedienza, RomaMiln, Centro Studi USMI, Ancora, 1975, pg. 36. 21 P. FRANSEN SJ, The New Life of Grace, Nueva York, Seabury Press, 1973, pg. 12.
20

P. DEZZA SJ, Obbedienza e spirito di iniziativa, en K. RAHNER y otros,

op. cit., pg. 281. " Dives in misericordia, Madrid, Ed. PPC, 1980, pg. 8.

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es suyo, y El es nuestro. Nuestra humanidad, todos nuestros niveles, se hacen suyos. Sus planos son los nuestros, y los nuestros van orientados a El. Le obedecemos. En este punto alguno podra entender la llamada gracia sobrenatural como superhumana o no humana. Si bien es de otra naturaleza, ella no destruye los valores humanos (incluso los valores naturales de la obediencia), ni los margina. Al contrario, valores y elementos humanos asumen sentido y dignidad nuevos 2 2 . La obediencia adquiere un sentido particular ms elevado; permanece siendo accin nuestra, pero al mismo tiempo es un don de Dios, sostenida por la fe y dirigida por El (Wojtyla trata de la iluminacin de la oscuridad en su disertacin sobre el tema de la fe: K. Wojtyla, La fe segn San Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1980). De qu modo se verifica esto en la obediencia concretamente? Rahner explica que la obediencia tiene dos dimensiones: funcional y religiosa. La obediencia es funcional cuando hay voluntad de obedecer para mantener el orden, facilitar la interdependencia, favorecer el comn querer social para el bien y realizacin propios y de la sociedad, hacer de modo que las cosas vayan adelante para el progreso. Ms all de esto no hay otras ideologas ni valores. El progreso y la vida son primarios. Actualizacin y realizaciones resultan metas, la autotrascendencia es un medio. En la obediencia religiosa, en cambio, todo lo humano es abrazado por la fe; todo acto de sumisin o aceptacin se entiende como orientado no slo hacia el hombre, sino hacia Dios, en su providencial designio de amor al mundo. Mientras la obediencia funcional es una sumisin a los acontecimientos, sobre todo en favor personal, la obediencia religiosa es una respuesta al amor de Dios; es la interpretacin de los acontecimientos lo que cambia 2 3 . La alianza entonces, para Jess como para nosotros, es la alianza de una vida entregada enteramente no slo para realizarse a s mismo, sino sobre todo para realizar los designios de Dios, de salvar al mundo y a nosotros. En buscar la parte que Dios nos ha asignado est nuestra obediencia de cristianos. La obediencia es, Ibd., pg. 135. K. RAHNER SJ, Cristo modello dell'obbedienza sacerdotale, en K. RAHNER y otros, op. cit., pgs. 21-25.
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pues, la realizacin del plan de Dios en la persona; es una plena valoracin de nosotros mismos, un liberarnos y desarraigarnos de nosotros mismos, de proyectos y obediencias nuestras, que hasta ese momento nos colocaban exclusivamente dentro de los lmites humanos; toma todos nuestros planes y los pone en la perspectiva del plan infinito de Dios sobre nosotros M. Nos conduce a una obediencia y valoracin de nosotros mismos trascendente, ms all de los simples confines del horizonte humano, de la humana integracin y funcionalidad. La obediencia cristiana se diferencia de la obediencia humana en cuanto que est construida sobre un sistema de valores distintos: a) la presencia de la voluntad del Padre y de los designios de la Providencia ms que la sola voluntad del ser humano; b) una visin de s mismo, no como dueo de su propio destino, ni esclavo de las propias limitaciones o de las de los dems, sino una visin de s mismo como hijo valorizado y vivificado por el amor que salva, que trasciende, que desea responder con devocin obediencial a la invitacin de la alianza. La gracia, entonces, nos habilita para obedecer ms all de las puras razones humanas, por la sola recompensa, o en vistas de un orden simplemente humano: Al que te abofetee en la mejilla derecha, presntale tambin la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la tnica, djale tambin el manto, y al que te obligue a andar una milla, vete con l dos (Mt 5,39-49). La obediencia se funda en otra ley, la ley de Cristo, que es su palabra viva (cf. Gal 6,2; 1 Cor 9,21). Es una ley de libertad (Jr 2,21; 1 Pe 2,16; 2 Pe 2,19), porque es la ley del Espritu de vida (Rom 8,2). El hermano Rueda, superior general de los Hermanos Maristas, lo resume con exactitud: La vida cristiana es una respuesta existencial al amor con que el Padre nos ama en Jesucristo y en su Iglesia. Esta respuesta existencial consiste, por un lado, en el amor interior que contina creciendo y madura hasta la plenitud, y por otro, en un don de s a los dems en gestos cotidianos bajo el signo de la santa voluntad del Padre al servicio de su reino y por el cumplimiento de la historia de la salvacin25. G. O. GIRARDI sci, La vita religiosa. Teologa della vita religiosa, aples, Edizioni Dehoniane, 1969, pg. 108.
25

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B. RUEDA FMS, op. cit., pg.

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La obediencia cristiana puede, pues, considerarse en sentido amplio como libre aceptacin de todo lo que es necesario, de todo aquello a lo que, en concreto, no podemos sustraernos; lo inevita, ble, porque es parte de la disposicin de Dios, parte de la escora dida caridad en su misterioso plan de amor por nosotros. En sen, tido estricto, la obediencia cristiana es adhesin a la legtima auto, ridad que vincula nuestras voluntades a preceptos particulares, en situaciones concretas, al considerar a un superior como legislador y amigo en cuanto partcipe del amor para nosotros y para, la sociedad, que culmina en la misma persona de Dios 26 . Nos preguntamos ahora cmo es esta sumisin al plan de amor de Dios por nosotros y por nuestra salvacin, en los niveles transformados de nuestra vida, con los ojos de la fe. Al primer nivel, el psicofisiolgico, consideramos tiles el cuidado y sostenimiento del cuerpo no slo para su realizacin, crecimiento y funcionamiento, para evitar el dolor y para metas personales como la belleza, la salud u otras; pero como cristianos nos sometemos a las leyes de la naturaleza (aunque al principio automticamente) y luego las interpretamos racionalmente como procesos que se transfiguran en el plan divino de nuestra salvacin y perfeccin v. La muerte misma, la obediencia definitiva, y su aceptacin por nuestra parte, es un gesto de fe en la vida eterna, ya que aqulla est permitida y realizada por un Dios misericordioso como llamada a la transformacin final en El 2 i . En el segundo nivel la obediencia cristiana, mediante la fe en Jess, transforma la sumisin natural a la legtima autoridad en sumisin filial al Eterno Padre que nos ama. Toda autoridad se considera como derivada de Aquel que crea el universo y lo gobierna 29. Quien acoja al que yo enve me acoge a m; y quien me acoja a m, acoge a Aquel que me ha enviado (Jn 13,20). Hinnebusch resume elegantemente este concepto de la obediencia cris26

tiana que va ms all del bien comn o de la realizacin social como metas finales:
...Aun siendo como somos uno en el Espritu, cada uno conserva la propia personalidad individual y distinta, y, por tanto, en la caridad hemos de respetar a cada individuo como persona singular, amarlo por s mismo, y desear que cada uno sea lo que verdaderamente es, aquel yo que el amor creador de Dios y su providencia han pensado para l. Nuestro amor, a semejanza del amor creador de Dios, se emplea para llevar a todo hermano nuestro a la verdadera perfeccin... Es un compromiso que cada cual debe mantener y desarrollar de acuerdo con la verdadera potencialidad dada por Dios a cada uno x.

La obediencia cristiana se hace, a este nivel, expresin filial de la actuacin del mandamiento ama a Dios y al prjimo como a ti mismo por amor de Dios. La obediencia a los dems se convierte en reflejo y expresin de la obediencia al Padre, al Creador 31 . Aun el concepto de s mismo cambia en este sentido; de tenerse como necesario a los dems de manera humana, igual y complementario, se pasa a considerarse mensajero, una luz de su amor enviada a los dems para manifestar su bondad:
Vosotros sois nuestra carta..., una carta de Cristo redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo... Nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser ministros de una nueva alianza, no de la letra, sino del Espritu (2 Cor 3,2-6).

K. RAHNER SJ, op. cit., pg.

15.

K. RAHNER SJ, The Priest and His Superiors, en Mediations on the Priestly Life, Sheed and Ward, Londres, 1970, pg. 131. 2! K. RAHNER SJ, Reflecions on the Theology of Renunciation, op. cit., pg. 54; The Passion and Ascetism, en Theological Investigations, vol. III, Nueva York, Seabury Press, 1974, pg. 83. 25 M. LABOURDETTE OP, II bene comune come fondamento dell' obbedienza, en K. RAHNER y otros, op. cit., pg. 43.

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Cuando aceptamos con amor obedencal ser intermediarios entre El y los dems, comprendemos entonces tener tambin nosotros necesidad de mediacin; con motivo de la intrnseca humanidad y. debilidad, se llega a reconocer la necesidad de luz por parte del propio semejante que puede iluminar nuestra oscuridad e incapacidad para ver la voluntad de Dios y que provee a sostener nuestra voluntad en los momentos de debilidad. Autoridad y amigos se convierten en mediadores de Dios; se forma una nueva hermandad en respuesta mutua de amor obediencial a la Providencia y a la accin vivificadora de Dios con su grey.
30 P. HINNEBUSCH OP, Salvation History and the Religious Life, Denvile, N. J., Dimensin Books, 1966, pg. 196. 31 I. DE LA POTTERIE sj, Christ's Obedience: Basis and Model of Christian Obedience, en Obedience: Christian, Religious, Jesuit, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1980, pg. 17.

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En el tercer nivel, entonces, el entendimiento del cristiano recibe una nueva luz basada en la fe; por ella consigue una particular interpretacin del mundo visible y de las criaturas; la gracia nos hace capaces de creer, en la fe, que aunque Dios habite en una luz inaccesible (1 Tim 6,16), El nos habla por medio de todo el universo, porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras, su poder eterno y su divinidad (Rom 1,20). Ya que con la razn no podemos .encerrar a Dios y su voluntad dentro de los estrechos lmites de nuestra mente, tratamos, en la fe, de conocerlo, aunque de modo limitado, mediante los niveles de nuestro ser, las preguntas y rdenes de los dems, y en particular mediante la enseanza y la orientacin de la Iglesia. No slo el entendimiento es guiado por la fe, sino que el propio entendimiento trata de formarse ms objetivamente en la fe, discerniendo el plan de Dios, por medio y con aquellos que estn autorizados por la Iglesia, por ejemplo, mediante los superiores, las homilas, la lectura espiritual. La misma voluntad queda reforzada en la fe, para disponerse a aceptar la voluntad antecedente de Dios (lo que Dios quiere que se haga aun antes de cualquier decisin o mandato del superior), aun pudiendo ser esto difcil, ya que la interpretacin de la voluntad de Dios por parte del superior (voluntad de Dios consiguiente) no es resultado de un proceso lgico ni parece de utilidad espiritual o psicolgica 32 . La lgica de la razn cede ante la presenD. M. KNIGHT, Cloud by Day, Pire by Night, vol. III: Obedicnce, Denville, N. J., Dimensin Books, 1979. Por lo que se refiere a la voluntad antecedente, Knight escribe: Se refiere a lo que Dios desea, lo que l quiere que se haga, antes an de toda decisin o mandato del superior. Esta difiere de la voluntad consiguiente, que se refiere a lo que Dios quiere que se haga, a su voluntad real para el sujeto, despus de que el superior ha tomado su decisin y ha hablado con autoridad (pg. 67). Conviene tener en cuenta que a veces pueden existir incongruencias entre las dos voluntades, no porque la voluntad de Dios sea incongruente, sino por causa del hombre que la interpreta (especialmente como sujeto por lo que mira a la voluntad antecedente y como superior para la voluntad consiguiente). Recordemos las inconsistencias subconscientes que forman parte de la naturaleza humana y las mltiples necesidades inconscientes que pueden colorear la interpretacin, por parte de la persona, de los valores y de la voluntad de Dios. Cf. L. M. RULLA SJ, Psicologa del profondo e vocazione. Le persone, Turn, Marietti, 1975; L. M. RULLA SJ, Psicologa del profondo e vocazione. Le istituzioni, Turn, Marietti, 1976; L. M. RULLA142
32

cia de la fe y la confianza en el plan providencial de Dios a todos los niveles del ser y en todo movimiento espiritual de nuestra vida; toda respiracin se transforma en u n susurro: Fiat. Gracia, fe y visin cristiana del mundo integran y asumen todos los niveles en los planes del corazn divino; la obediencia se convierte en una respuesta de amor. La Lumen gentium resume en estos trminos el compromiso implcito en la obediencia cristiana: Obtener el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios... (ellos) all estn llamados por Dios, para que, desempeando su propia profesin guiados por el espritu evanglico, contribuyan a la santificacin del mundo como desde dentro, a modo de fermento... Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que estn estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor33.

B)

EL CONSEJO DE OBEDIENCIA

Los documentos del Concilio (Decreto sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa) definen los elementos esenciales del consejo de obediencia: Los religiosos, por la profesin de la obediencia, ofrecen a Dios, como sacrificio de s mismos, la plena entrega de su voluntad, y por ello se unen ms constante y plenamente a la voluntad salvfica de Dios. Por eso, a ejemplo de Jesucristo, que vino a cumplir la voluntad de su Padre, y 'tomando la forma de siervo', aprendi por sus padecimientos obediencia; los religiosos, por mocin del Espritu Santo, se someten con fe a F. IMODA-J. RIDICK, Struttura psicolgica e vocazione. Motivazioni d'entrate e di abbandono, Turn, Marietti, 1977; J. RIDICK, Orientamento ai valori e discernimento, en Consacrazione e servizio, 2 (1981) 21-29; 3 (1982) 22-34; L. M. RULLA, Tbe Discernment of Spirits and Christian Anthropology, en Gregoranum, 59 (1978) 537-569; L. M. RULLA, Psicologa e formazione sacerdotale; premesse per un dialogo, en Seminarium (1978), julio-septiembre, 438-459; L. M. RULLA, Freedom and Discipline in Religious Formation, some anthropological considerations, Proceeding of the I5th National Assembly. National Conference of Vicars for Religious, Roma, 14-22 marzo 1981 (Buffalo, N. Y.). ^ Lumen gentium, n. 31. 143

sus superiores, que hacen las veces de Dios, y por ellos son dirigidos al ministerio de todos los hermanos en Cristo, a la manera que Cristo mismo, por su sumisin al Padre, sirvi a sus hermanos y dio su vida por la redencin de muchos. As se vinculan ms estrechamente al servicio de la Iglesia y se esfuerzan por llegar a la medida de la plenitud de Cristo34.

De qu manera la vida religiosa y el voto de obediencia realizan la respuesta cristiana a la alianza de Dios? El voto de obediencia, que por un lado comprende cuanto pide la obediencia humana y cristiana, y por otro tiene un carcter especficamente suyo en cuanto se refiere a los medios para alcanzar la perfeccin. Toms de Aquino escribe: La perfeccin de la caridad, a la que se orientan los votos... consiste en la renuncia, en el mayor grado posible, por parte de la persona, de los bienes temporales, incluso lcitos, en los cuales ocupando la mente impiden el movimiento actual del corazn a Dios 35 . La obediencia religiosa es, pues, un nuevo deber hacia un precedente amor. Es nueva en su actitud, en su conversin ms profunda an a Cristo, en su totalidad; esto, por diversas razones: 1) Es una promesa pblica a un tipo de obediencia, al que los dems, como cristianos y como miembros de la Iglesia, no estn obligados3. Es un medio particular de perfeccin de la caridad. 2) Es una llamada a favor de la Iglesia y del mundo entero, mediante una disponibilidad total, libre de toda ligadura limitadora *. 3) Es un abandonar la vida entera en manos de Dios, hasta el punto de no saber siquiera cmo y en base a qu talentos seremos empleados; es un dejar a Dios que d forma a toda nuestra vida. Es una total entrega a la fe. 4) Es un compromiso a vivir la comunin evanglica en profundidad, en una comunidad y conforme a una comunidad no naPerfectae caritatis, n. 14. STO. TOMS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, q. 44, a. 4 ad 3. 34 J. M. LOZANO CMF, Discipleship. Toward an understanding of Religious Life, Chicago, Religious Life Series, Claret Center for Resources in Spirituality, 1980, pg. 221. 37 H. U. VON BALTHASAR, Vocazione, Roma, Rogate, 1981, pgs. 32, 35, 40, 41, 48, 53.
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cida de carne ni de sangre, sino fruto del Espritu y de la llamada de la fe 36. 5) El objeto material es ms amplio, en cuanto que la obediencia incluye el don de todas, nuestras actividades, nuestra vida, nuestro ser, nuestra voluntad, todos los aspectos internos y externos de nuestra existencia39. 6) El objeto formal, esto es, el motivo, es una intensificacin y atencin particular a la caridad ante todo; se obedece por un amor loco de Dios. El consejo es distinto de la virtud, aun basndose en la virtud. Desarrolla, mediante la disciplina, una nueva capacidad de sacrificio ilimitado, de amor desinteresado, sin medida, para ensear, a travs de la propia vida, a ser modelo de bondad, humildad y servicio ". En sntesis: la vida religiosa encarna una obediencia que tiene un carcter particular: una obediencia que trae su origen del interior de la Iglesia, en una forma mucho ms importante, ms totalizadora... ... Una cosa es obedecer en base a la consagracin bautismal en un momento dado, y otra es poner este testimonio pblico de caridad al servicio de la Iglesia mediante un compromiso tomado una vez para siempre y por toda la vida... Un voto hecho ante la comunidad eclesial confiere a la obediencia un carcter sagrado, en cuanto se refiere al compromiso que se desea asumir para vivir conforme a la voluntad de Dios, y para buscarla diariamente gracias a los mediadores que El nos da
J. M. LOZANO, L'obbedienza: problemi dottrina e tentativi di soluzione, en KOSER y otros, Autorita e obbedienza nella vita religiosa, Miln, Ancora, 1978, 6, 186. 39 A. G. MATANIC, Autorita e obbedienza nella vita e nella spiritualit dei religiosi da S. Francesco a S. Ignazio di hoyla, en KOSER y otros, op. cit., pgs. 106, 135-136; G. O. GIRARDI, op. cit., pgs. 47-67; Evanglica testificatio; Perfectae caritatis, nn. 1, 4, 5, 14; B. RUEDA, en Eccomi, Signore, escribe (pg. 78): La intensidad de adhesin a la obediencia es mayor en el religioso, por lo menos en lo que se refiere a la forma y al plan de vida. En l se realiza una especie de 'condensacin' que, ya desde el principio, pone toda la vida bajo la obediencia, mientras que para los cristianos que no son religiosos esta obediencia se halla ms diluida, menos decidida con antelacin. * G. MARTEL, L'esercizio pastorale dell'autorita, en K. RAHNER y otros, op. cit., pg. 197.
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y mediante su ayuda. (Hay, pues, mucho ms que una leve diferencia entre obediencia cristiana y obediencia religiosa)4I. La obediencia, por tanto, es la sacralizacin de la conversin. Su esencia brota de un movimiento interior: un acto libre de conversin interior, la decisin central de nuestra voluntad para dejarse transformar por Cristo, sin reservas. A qu obedecemos mediante este consejo? Ante todo, en general: buscamos la voluntad de Dios exteriormente: 1) en el Evangelio; 2) en las Constituciones, y 3) en la vida eclesial, segn sus necesidades, tendencia, perspectivas 42. Esto en base a evaluaciones y decisiones en el interior de nuestra conciencia. Ms concretamente: Obedecemos al Evangelio. El Evangelio nos lo interpreta la Iglesia: en las homilas, en las exhortaciones, en las cartas pastorales, por medio de los confesores, directores de Ejercicios, maestros, superiores, la comunidad. Nos comprometemos a tomar seriamente en consideracin e interiorizar estas semillas meditndolas, valorndolas, sometiendo nuestra vida a los deseos que de esta manera nos manifiesta el Seor. Obedecemos a las Reglas y Constituciones; son expresin del discernimiento comunitario de la voluntad de Dios para nosotros. La comunidad, como tal, tiene el deber de anunciar el plan de salvacin como est revelado en el Evangelio. A veces ser necesario sacrificar nuestras opiniones, aun las ms correctas o lgicas, si no hay serios y objetivos motivos de conciencia, o se nos pide algo contrario a la caridad. La obediencia a la Regla y a las Constituciones incluye asimismo la obediencia al superior reconocido y en cierto modo aprobado por la Iglesia. Es indispensable una amorosa colaboracin entre el superior y el religioso en la bsqueda cotidiana del plan de salvacin de Dios para cada uno. La sincera lealtad a los superiores y la confianza que en ellos pongamos, en cuanto sacramentos de Cristo, inspirar al propio tiempo al superior en su voluntad de confiarnos un compromiso por el Reino de Dios 43 . Puesto que tambin l es subdito, tratar de ayudarnos a encontrar la voluntad del Padre en determinadas
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B. RUEDA, op. cit., pgs. 74-79.


J. M. LOZANO, op. cit., pg. 2.48. P . HlNNEBUSCH, Op. Ct., pg. 108.

situaciones y, en otros momentos, de verificar y autenticar esta voluntad que yo creo haber descubierto. Las Constituciones religiosas indican las maneras ms detalladas de vivir el plan de salvacin de Dios; la obediencia religiosa cala ms a fondo, comparada con la simple obediencia cristiana, en todos los aspectos de nuestra vida personal; estilo de vida, horario de la jornada, amigos, colegas, apostolado, formas de oracin, vestido, e t c . . Obedecemos a la Comunidad eclesial; esto significa que nos comprometemos a ser abiertos y disponibles para con las necesidades de Cristo en su Iglesia, en las diversas maneras con que se presentan: en los cambios propuestos, en las perspectivas cada vez ms hondas de compromiso cristiano y religioso, en las directivas, en los compromisos ofrecidos. Prometemos obedecer a la Iglesia y a sus guas, ser sensibles a sus quejas, sus necesidades, sus exhortaciones. Tenemos que apuntar brevemente las caractersticas que distinguen la obediencia religiosa de la sacerdotal. La obediencia sacerdotal es ms limitada y deja a la libre iniciativa personal todo aquello que no est directamente ligado con el ministerio. Aun en el mismo mbito del ministerio pastoral existen ms bien normas generales que sirven de orientacin, pero dejan lugar a una amplia iniciativa y creatividad segn el celo apostlico personal. La obediencia de un religioso, en cambio, es el holocausto completo de la vida misma, de la propia vida en todos sus aspectos 44. Si un sacerdote diocesano quiere consagrarse ms decisiva y totalmente, puede hacer esta oblacin ya al obispo, ya en un instituto secular. Pero esto es un compromiso que va ms all de la obediencia prometida al obispo el da de la ordenacin. Llegados a este punto, despus de haber reflexionado sobre la llamada y sobre la amplitud del voto de obediencia, podemos preguntarnos en qu medida es til y significativo, si vale la pena vivirlo y cul es su valor de testimonio en la cultura actual basada en la independencia, la satisfaccin de los impulsos y la realizacin personal. El voto de obediencia es un signo positivo; un signo para nosotros y para el mundo de las cuatro dimensiones de la dinmica sobrenatural dentro de las realidades humanas; la obe44

P. DEZZA, op. cit., pg.

292.

146

147

diencia es, ante todo, Cristolgica; en segundo lugar, Eclesiolgica; en tercer lugar, Escatolgica, y, finalmente, Asctica. Examinemos ahora estos cuatro aspectos:

bargo, verdad que nuestra obediencia es distinta de la de Jess.

1.

Cristolgico

Si bien Cristo no fue un religioso, sujeto a un superior directo, ni miembro de la Iglesia, sujeto a una jerarqua145, su obediencia en relacin al Padre y en relacin a los apstoles y discpulos fue, en ambos casos, una experiencia de sumisin a una obligacin no impuesta desde fuera, sino una comunicacin de vida, de vida divina, de amor 46 . La obediencia de Jess, pues, no es slo un modelo que hay que admirar, sino una vida que hay que imitar. Los documentos dicen: Los religiosos no slo deben insertarse en el misterio de Cristo, sino que han de asumir el modelo de la misma obediencia prctica de Cristo (cf. LG 42; PC 14; ET [AAS 63]). Se nos puede preguntar de qu manera practic Jess la obediencia. a) En su relacin con el Padre; era una relacin de devocin filial, de amor obediente hacia aquel amor que era forma, impulso y contenido de su vida. Tambin nosotros, como religiosos, ofrecemos nuestra vida a Dios para que la transforme da a da y la colme de ardor, de amor, para que el Padre se manifieste en cada movimiento de nuestro ser. Esto no quiere decir que estemos dispuestos a ofrecer ciertos actos para merecer el amor del Padre, sino que nos hacemos totalmente disponibles para la unin de pensamiento con el Padre, y para expresar este pensar en la realidad concreta a fin de llevar a El todas las cosas. Esto, lo mismo que en Jess, implica la renuncia a todo plan personal que no est de acuerdo con su voluntad, y lleva consigo el empeo por discernir, descubrir y poner en prctica sus planes. Es, sin emK. RAHNER, Christ as the Exemplar of Clerical Obedience, en Obedttnce to the Church, Washington, Corpus Books, 1969, pgs. 1-2, 11. Tambin K. RAHNER, Cristo modello dell'obbedienza sacerdtale, en RAHNER y otros, op. cit., pg. 24. 46 S. LYONNET SJ, Autorita e obbedienza alia luce della scrittura, en
KOSER y otros, op. cit., pg. 42.
45

I. Para nosotros, la voluntad del Padre no est siempre clara, aun cuando la buscamos 47. II. No siempre asentimos total y radicalmente. III. La intensidad con que queremos lo que el Padre quiere es distinta, estorbada a veces por nuestras incoherencias personales, efecto del pecado original. No obstante, la Iglesia nos exhorta a ser luz en el candelero, que irradia, refleja a Cristo, el cual se despoj de s mismo, tomando la condicin de siervo... y se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,7-8), y por nosotros de rico, se hizo pobre (2 Cor 8,9)4*. La obediencia de Cristo fue servicio, amor que se transformaba en obediencia de sacrificio, un sacrificio salvfico, redentor, de todo l mismo, hasta la muerte. As tiene que ser nuestra obediencia. Como fue la de Cristo, una obediencia pasiva: l se ofreci a s mismo, no abri la boca, aprendi a obedecer por sus sufrimientos como expresin de sumisin interior a la voluntad del Padre. Y esto vale tambin para nosotros. Como fue la obediencia de Cristo, una obediencia activa en la relacin de padre a hijo, en la expresin de su persona, en su particular intimidad con el Padre (amor recproco), en la enseanza, en la oracin, en la presencia, sufrimiento, compromiso, desprendimiento "9. Y esto vale tambin para nosotros. b) Tambin la relacin de Cristo con sus apstoles y los discpulos debe ser manifestada, sealada por la obediencia religiosa. Cmo? Por ejemplo, en la relacin entre superior y religioso; Cristo fue director espiritual, oyente, mdico, el que desafiaba, reprenda, amaba. As tenemos que ser tambin nosotros, obedientes al Espritu, que habita en cada uno de nosotros.

K. RAHNER, Comiderazioni dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo, en Saggi di cristologia e di marilogta, Roma, Ed. Paoline, 1965, pgs. 199-238. Rahner hace una interesante evaluacin de la relacin existente entre conciencia de la filiacin divina en Cristo y su gradual evolucin por lo que se refiere a la objetivacin. 48 humen gentium, n. 42.
49

47

I. DE LA POTTERIE SJ, Op. cit., pgS. 13-14.

148

149

2.

Eclesiolgico

El segundo aspecto especfico de la obediencia religiosa lo da su esencia eclesiolgica. Rahner escribe: La obediencia es una forma de vida permanente que da al hombre una orientacin hacia Dios. Tal orientacin es eclesiolgica, puesto que por ella el religioso manifiesta la esencia caracterstica de la Iglesia 5 0 . El Espritu pide al religioso profesar la obediencia no principal o esencialmente por la perfeccin de sus miembros y / o de la comunidad, sino para una misin eclesial (cf. 1 Cor 12,7; LG 7). El voto de obediencia religiosa indica ai mundo que Dios quiere la santificacin de su pueblo en la asamblea cristiana, en la jerarqua, en la comunidad organizada en base a una recproca disponibilidad; la comunidad religiosa es el signo de la comunidad de la Iglesia; es el signo de la alianza de la que la Iglesia es realizacin concreta; es la indicacin a los fieles de cmo la obediencia, en la Iglesia, est basada en el Evangelio, como prctica de amorosa sumisin a la autoridad, vivida en el interior del pueblo de Dios, de cooperacin activa y amorosa en el plan redentor, bajo la mediacin, bajo la gua del Espritu. Obedecer quiere decir vivir, como hace la Iglesia, la plenitud del misterio de muerte y resurreccin. Este voto recuerda al pueblo de Dios su llamada, y la de la Iglesia, al servicio, a la disponibilidad, al sufrimiento como participacin en la oblacin de Cristo; expresa la comunicacin amorosa de Dios, concretada en el mutuo dilogo confiado y en la entrega final a un destino ms significativo, visto ahora slo en enigma. La obediencia religiosa es signo de la dedicacin exclusiva de la Iglesia, de todas sus energas al Seor, y a lo que a El le place. Es, por tanto, fundamental recordar que no slo somos testigos del amor y de la disponibilidad de Cristo para redimir a sus hijos, sino que, mediante nuestro voto de obediencia, testimoniamos el compromiso y el amor universales de la Iglesia. Por tanto, como escribe un autor: La obediencia consagrada no es una reaK. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en R. W. GLEASON SJ (editor), Contemporary Spirituality, Nueva York, Macmillan, 1968, pg. 134. Conceptos similares se encuentran en G. MARTELET SJ, The Cburch Holiness and Religious Life, en GLEASON (ed.), Contemporary Spirituality, pginas 84-111. 150
50

lidad que se contempla solamente en el interior de nuestros institutos. Es un hecho eclesial: ante todo p o r q u e . . . es "un don divino que la Iglesia ha recibido de su Seor' (cf. L G 43). Luego... la Iglesia lo recoge y lo ofrece, en unin a la oblacin del sacrificio eucarstico (cf. L G 4 5 : 'Esto es mi cuerpo ofrecido por vosotros'). Se expresa de este modo, aun en el plano de la liturgia... la fecundidad de la obediencia consagrada (como tambin la dimensin apostlica del contemplativo) 5 1 . La obediencia religiosa es, pues, la consagracin de la persona al bien de toda la Iglesia, para reforzar en las almas el Reino de Cristo, y difundirlo en todas las partes de la tierra. Por consiguiente, en el discernimiento deben tomarse en consideracin tanto las necesidades de la Iglesia local como las de la Iglesia universal. Una pequea comunidad debe tomar sus decisiones en el contexto de la comunidad eclesial ms extensa, no slo teniendo en cuenta la vida de la Iglesia y de sus necesidades, sino escuchando tambin a aquellos pastores que han recibido su ministerio por sucesin apostlica 52 . La obediencia es, pues, una total consagracin a la misin de la Iglesia universal, en cuanto manifiesta el espritu de la Iglesia en el ambiente elegido como ms apto para esa persona, por el Espritu Santo, segn los dones y carismas distribuidos por El (cf. L G 4 6 ; PC 1-2). Todos los dones personales se dan con el fin de construir la Iglesia para que ella sea el Cuerpo de Cristo (Ef 2,12; 1 Cor 13). En una palabra, pues, el voto de obediencia nos hace signo de la Iglesia, disponibles a servir la amorosa voluntad de Dios y anhelantes de discernir, para s mismo y para los dems, a qu conduce, aqu y ahora, esta voluntad, y de ayudar a los otros para que ella se cumpla 51.

51

L. G. VEGA, Autoridad y obediencia en la vida religiosa, Madrid, Instituto de Vida Religiosa, 1974, pg. 125. 53 J. M. R. TILLARD OP, Autorit et vie religieuse, en NRTh 88 (1966) 786-806. Este escribe: La autoridad religiosa es un misterio eclesial, un servicio prestado al grupo y a los individuos como ayuda para descubrir la voluntad de Dios, aqu y ahora. 151

52

G. O. GIRARDI, op. cit., pg.

116.

3.

Escatolgico: signo de eternidad

El voto de obediencia es testimonio de eternidad, manifestacin del poder de la gracia sobrenatural; es aceptar, en la fe, entregarse; es creer, a pesar de la propia impaciencia, que puede haber, hay y habr, una mstica unin de voluntades entre el Padre y el Hijo, entre el Hijo y nosotros. La obediencia nos recuerda que el poder del amor es infinito y que la entrega de ese amor desemboca en la unin de voluntades. La obediencia es un signo de que el Reino de Dios est presente al declararnos totalmente disponibles a la voluntad del otro, que es Dios y que nos llama a la unin eterna. En base al voto de obediencia, pues, eso que podra ser un fracaso, una desviacin de una parte de nuestra vida, se integra dentro de un orden, de un plan eterno superior, en el que no caben fracasos, sino simplemente sentidos de redencin en el plan global del Divino Maestro, que nos ama eternamente. Por consiguiente, por estos tres tipos de obediencia religiosa, de Cristo, de la Iglesia, de Vida Eterna, percibimos la riqueza positiva del voto de obediencia. Tal voto de obediencia no es fin en s mismo. Es una disponibilidad, un ofrecimiento para alcanzar la realizacin completa de la alianza divina, para s mismo, y para el pueblo de Dios. Si me sigues, yo ser tu Dios y t sers mi pueblo. La obediencia es al propio tiempo una realizacin al ms alto nivel, y una modalidad de organizar jerrquicamente los niveles naturales como respuesta a lo sobrenatural, que facilita una expresin de fe, tan radical, tan clara, que pueda brillar en la cima de los montes. El voto de obediencia, al propio tiempo que es un anularse, un no a todo lo que se centra sobre s mismo, individualista, egocntrico, a todo lo que nos limite dentro de nuestros planes y proyectos, nos abre a una multiplicidad de reacciones dentro de la comunidad del pueblo de Dios; nos abre a mviles ms puros, universales, infinitos, como lo es el ms puro amor divino; a un servicio que es ms eficaz y eterno; a un querer que es ms fuerte y universal y orientado hacia Dios; a un entendimiento que es libre para llegar a la fe superando la razn. En una palabra: esta consagracin de la obediencia religiosa es la invasin del amor germinado en el momento de la consagracin bautismal con el don del Espritu (cf. Rom 5,5), que se desarrolla de tal 152

modo que toma posesin de nosotros en toda nuestras dimensiones y las hace trascender para conducirnos, ms puros, a El. Por otro lado, el voto de obediencia, por su misma naturaleza, implica tambin una renuncia a ciertos niveles, ciertos medios, solamente para lograr una ms plena realizacin. Afirma un psiquatra: Es mediante el repetido consentimiento de la satisfaccin de ciertas necesidades, y el rechazo de satisfacer otras, como se desarrolla el dinamismo humano en determinadas direcciones particulares en el curso de la vida humana A. Esto mismo vale para el crecimiento sobrenatural integrado con el crecimiento humano. Examinemos estas renuncias, los tipos de entrega que se nos piden, y con qu fin se nos piden.

4.

Asctico

Dimensin de la renuncia: Quien quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz y sgame (Mt 16,24-26). La ascesis cristiana, si bien se presenta ante todo como un s al Dios de la vida, es tambin un s a la manera como la gracia obr en la vida de Jess, conducindolo a la cruz y a la muerte. Es un adherirse a la pasin de Cristo como acto de fe en aquel pacto de amor realizado en la cruz, para la reconciliacin del mundo con Dios 5S . La eleccin de un valor por encima de los dems implica siempre una renuncia. Requiere el abandono de algunos deseos o quereres potenciales para poder realizar otros *. Lo mismo dgase de la obediencia. La realizacin personal de los ms altos valores sobrenaturales, comparados a los puramente humanos, aun morales, puede alcanzarse en ltimo trmino solamente con el sacrificio libre de los bienes terrenos; y esto a travs de la oscuridad, aspectos de muerte, dolor, limitacin, vanidad del propio querer en donde aprendemos a entregarnos a Dios, en la fe y en el amor, abiertos a su incomprensible destino s'. La obediencia religiosa
J. NUTTIN, op. cit., pg. 199. RAHNER, Tbe Passion and Ascetism, en op. cit., * K. WOJTYLA, op. cit., pg. 157. 57 K. RAHNER SJ, The Priest and His Superiors, en op.
55
54

K.

pgs. 80-84. cit., pgs. 214-215. 153

es una verdadera participacin en la cruz de Cristo mediante la cual se puede entrar en su gloria. El religioso obediente es siempre, debemos recordarlo, un amante, y como en todo amante, el sacrificio de la entrega de s es una paradoja; si a veces es profundamente penosa, en un nivel an ms profundo es una alegra, alegra de la unin y parecido con Cristo. Qu lleva consigo esta entrega del voto de obediencia? A qu se renuncia? A algunos de los ms preciosos tesoros que posee la persona: al derecho de construir el pequeo mundo propio de una manera ms o menos tranquila y autnoma; al derecho al poder, a disponer de s; al derecho de desear, decidir, elegir segn valores considerados como buenos, satisfactorios, gratificantes. Aceptamos permitirle a Aquel que nos ama hacernos preguntas justamente cuando no desearamos ser molestados; pedirnos actuar aun cuando no lo quisiramos, llamarnos al sufrimiento cuando preferiramos rehuirlo, dejarnos solos cuando querramos estar con alguien, y estar con otros cuando desearamos ms estar solos; le pedimos atraernos a s, a su designio, cuando tendemos a perdernos en nosotros mismos, en nuestros mezquinos planes. Esta renuncia, hecha como consagracin al Amado, nos transforma y nos realiza. La obediencia religiosa, pues, lejos de disminuir la dignidad de la persona, la ayuda a crecer hasta su pleno desarrollo, habiendo madurado en ella la libertad de los hijos de Dios ss. El don de nuestra confianza, hecho a Dios, se convierte en el don del amor que El nos hace a nosotros. El nos quiere y nos confa su plan, llevndonos siempre ms de cerca a su voluntad, a su corazn. A. Pi, en su libro Obediencia y vida religiosa, afirma que la obediencia lleva a la madurez. Escribe as:
,Para el hombre pecador redimido por Dios, ser perfecto quiere decir amar a Dios y al prjimo. De este modo, el que ama est unido con Dios, con aquel que es el fin de su vida o, ms exactamente, por el que ha sido salvado y elevado a un estado superior respecto al de la naturaleza gratia sanans et elevans. Este amor divino tendra que animar todos nuestros actos de virtud y nuestras mismas pasiones; slo entonces las virtudes superan el objeto inmediato, caracterstico de cada una, conducen a Dios como objeto de amor y cumplen su funcin de perfeccionar nuestro ser. De este modo nuestra obediencia debera estar informada por la caridad para desarrollar toda la potencialidad de la perfec58

cin cristiana. La obediencia religiosa, sin embargo, aun independientemente de estar animada por la caridad, es de tal naturaleza que pone en juego las ms ricas posibilidades de nuestro ser. Nos acordaremos de esto cuando hayamos de demostrar cmo para un religioso la obediencia es el ejercicio de la libertad, del juicio y de la virtud de la prudencia. Ella desarrolla lo que hay de ms puro y profundo en nosotros quien pierda su vida, la encontrar (pg. 130). Intil decir que la profesin religiosa y todos los actos de obediencia subsiguientes a ella tendran que ser actos humanos. Si solamente fueran actos del hombre, no seran nunca medios para conseguir la perfeccin. Por el contrario, cuanto ms presentes estn en mis actos de obediencia, mayor ser el valor moral que poseen, y slo en esta medida conducen a la perfeccin. Un acto de obediencia realizado mecnicamente, debido a una conformidad pasiva o a mentalidad infantil, no es un acto humano, sino subhumano. Y en la medida en que lo es quedar sin valor moral. Brevemente: mis actos de obediencia son tanto ms perfectos cuanto ms actos humanos son; mi obediencia se har siempre ms perfecta con el ejercicio de la libertad, del juicio y de la prudencia (pgina 131).

A causa de este proceso dinmico de ascesis, de esta renuncia requerida por el consejo de obediencia, se evocan y viven simultnamente muchas virtudes. Cules son stas? Ve59

a)

La obediencia religiosa es un compromiso de la persona a la escucha del Evangelio, de Cristo en su insondable misterio cotidiano. Esencialmente es un acto de fe en el Dios invisible, de quien proviene todo poder, y, en su nombre, es confianza en todos los instrumentos de los que se sirve Dios para transmitir este orden. Para un simple observador, con frecuencia las exigencias de la fe pueden parecer irracionales. La llamada de Dios a morir al propio orgullo, a los propios planes, no es nunca racional segn criterios que no sean los de la fe. Inspirndose en Kierkegaard, Bonhoeffer afirma: Cuando Dios llama al hombre, le ofrece ir a la muerte. Solamente la fe puede dar sentido a esto en una persona que ama.
59 Cf. MATANIC, op. cit., pgs. 134-136; LOZANO, op. cit., pg. 183; LYONNET, op. cit., pg. 56; D E LA POTTERIE, op. cit., pgs. 21-22; Juan Pablo II

G. O. GIRARDI, op. cit., pg. 109.

a los religiosos: DEZZA, op. cit., pg. 295.

154

155

b)

Esperanza

d)

Misericordia

La obediencia es una oblacin de fe, es un centrarse en Dios solo, soportando las pruebas de la vida con fortaleza, permitiendo a la esperanza dar energa a nuestra vida terrena. La esperanza es la expectativa de que un da Dios ser el todo, el todo absoluto de mi dbil voluntad y de mis vacilantes abandonos. La esperanza es manantial de fe y generadora de amor verdadero, del Heme aqu total.

c)

Caridad

La obediencia religiosa es, de dos maneras distintas, una respuesta al amor: ante todo, se nos pide leer la voluntad de Dios en los acontecimientos cotidianos con los ojos de la caridad, ver que si el Padre nos pide algo es porque nos ama apasionadamente, aun cuando su voluntad nos crucifique. El amor en la obediencia reconoce al amor. En segundo lugar, cuando nuestra voluntad ya no nos interesa y nos entregamos totalmente a El y a los dems, se hace pura e instrumento de purificacin. Aunque todo sea lcito, el religioso, mediante la obediencia, reconoce que no todo es inofensivo y que no todo conduce automticamente a la perfeccin. Algo lcito puede no convenir al bien de los dems (cf. 1 Cor 14, 1-19). Esto es caridad. Esto es obediencia a la verdad, al delicado trabajo de Dios en cada alma. Renunciando, pues, aun a esto que es lcito, no buscando nunca el provecho propio, sino el de los dems, vivimos el amor, que es un reflejo divino de su inmolacin. La renuncia es el smbolo ms profundo de la caridad; se hace as virtud escatolgica, signo de la infinita plenitud del amor que se encuentra slo en Dios, en la eternidad. La caridad no tiene criterios de medida. La obediencia no es, por tanto, una respuesta a un conjunto de normas, sino a un amor infinito. Adn de Perseigne, monje cisterciense, ha escrito que la ley es la caridad que ata y obliga (en Merton, Life and Holiness, pg. 45).

Entregndonos en sus manos, por medio de la obediencia, ofrecemos nuestras vidas para llevar su compasin a los pobres, a los ciegos, a los que sufren por la injusticia, a los privados de libertad, a los que tienen el corazn quebrantado, a los pecadores, a quien tiene necesidad de misericordia aun sin saberlo 6 2 . Nos ofrecemos como mensajeros de misericordia en momentos de crisis. Las crisis de la vida humana no quedan confinadas a su superficie; en realidad, las ms trgicas son las que tienen lugar en lo profundo del alma humana, all donde residen las caractersticas ms ricas y perfectas, y donde pueden tener lugar, por razones sabidas o no, las ms graves prdidas. La misericordia tendra que hacer llegar su ayuda all donde el amor de Dios derrama sus beneficios, abarcando la persona entera. Queremos ser este puente. Al mismo tiempo expresamos nuestra fe en el amor misericordioso que El tiene hacia nuestras vidas, en la seguridad de que El ser misericordioso en sus mandatos y en sus promesas, en su plegarse a nosotros con amor fiel. La obediencia religiosa es signo de las palabras d e San Pablo: Llevamos este tesoro en vasijas d e barro para que aparezca que la extraordinaria grandeza del poder es de Dios y que no viene de nosotros (2 Cor 4,7). Nosotros somos el testimonio de su amor misericordioso; hay misericordia entre los hombres porque hay misericordia en Dios, porque est el amor de Dios en nuestro Fiat obediente.

e)

Humildad-docilidada

La obediencia es la expresin de una verdad interior, es ordenar la realidad teniendo en cuenta al Creador y a las criaturas. Somos criaturas suyas y con Cristo gritamos: El Padre es mayor que yo (Jn 14,28). Eso es dar a Dios su justo puesto en nuestra vida. Es admitir los lmites de nuestra condicin humana y la ne61 Importantes lecturas sobre el tema de la misericordia: JUAN PABLO II, Dives in misericordia; HINNEBUSCH, op. cit., pg. 172.
62

K. RAHNER SJ, Theology and Freedom, en Theological Investigations. vol. VI, Nueva York, Seabury Press, 1969, pg. 188. 156

Lecturas interesantes sobre el tema de la humildad: Encclica sobre el celibato sacerdotal, n. 70; Flp 2,6-13; Sir 3,17-18; 20,28-29. 157

63

JUAN PABLO II, Dives in misericordia, n. 2.

cesidad de ser salvados. No podemos ser salvados sin abrirnos a la mediacin. Por lo dems, la condicin para estar en comunin con el Seor, con nuestro Creador, es la humildad, la prontitud para servir a los dems que el Seor nos concede para lavarle los pies. Estamos dispuestos a vaciarnos diariamente como hizo El, en humilde obediencia.

f)

Justicia M

orden en nuestra vida; quiere decir que Dios es soberano y su voluntad, es la nuestra; significa, asimismo, reconocer a los dems con sus objetivos sinceros y reconocer tambin que, como seres humanos, se encuentran tambin afligidos como nosotros por la lucha para vivir en consonancia con la fidelidad de su amor. Paciencia con nosotros mismos, con Dios y con los dems, en la obediencia cotidiana; slo quien vive en Cristo puede perseverar hasta el fin y salvar su alma (cf. Le 21,19).

La obediencia religiosa es reconocer y respetar a los dems como personas, como miembros de un Cuerpo mstico, necesitados tambin ellos de redencin. Esto quiere decir que, en nuestra semejanza herida, estamos dispuestos a restituir lo que con tanta generosidad hemos recibido, para que todos seamos uno. Estamos dispuestos, mediante la obediencia, en la comunidad, a dar a cada uno lo que es necesario para que realice su plan en armona con el universo guiado por Dios, para que, en base a esto, todos podamos alcanzar la unin con Dios. Pacienciaa

g)

Si hemos entregado sincera y totalmente nuestra voluntad al Padre, se nos pedir que sepamos esperar. Con frecuencia caminaremos en la oscuridad, esperando la realizacin de su plan en nuestra vida; esperaremos que se cumpla su amor, su Reino, lentamente, en nuestra vida cotidiana y en la de aquellos con los que vivimos. La sequedad, el ansia, la confusin, la oscuridad, la incertidumbre sern nuestra compaa debido al riesgo que hemos asumido en la fe. El nico remedio es la paciente esperanza. Si la impaciencia proviene de una sensacin de formal y desenfrenada seguridad en nosotros mismos, la paciencia es el nico remedio para este tipo de autoindulgencia y falta de confianza en la entrega obediencial. Tener paciencia significa mantener el justo
" Interesantes lecturas sobre el tema de la justicia: Dives in misericordia. 6! D. VON HILDEBRAND, Transformaron in Christ, Baltimore, Helicn Press, 1948; 1963, Edition Holy Patience, pgs. 256-272.

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IV CARACTERSTICAS DE LA OBEDIENCIA RELIGIOSA MADURA

Qu nos pide concretamente el Evangelio y qu nos dicen los documentos de la Iglesia a propsito de la obediencia? Qu actitudes y providencias debemos asumir si queremos darnos de modo perfecto, total y exclusivo a su voluntad? Ilustraremos ahora algunas de las caractersticas que deberemos encontrar en nosotros por lo que se refiere a la obediencia comunitaria.

cia 67. Todo miembro tendra que participar activa y responsablemente en el proceso de discernimiento, sostenido por el carisma que el Espritu Santo distribuye entre los fieles de cualquier condicin (LG 12). La corresponsabilidad (no slo en lo que toca al discernimiento, sino en el autocontrol) se fundamenta en la fe y la fe se concreta mediante la subsidiariedad y la descentralizacin, compartiendo la responsabilidad con todos aquellos que han sido elegidos por Dios y que juntos tratan de discernir en los acontecimientos, en las demandas y aspiraciones de cada uno... cules son los verdaderos signos de la presencia y del plan de Dios, y vivirlo con fidelidad. Los miembros corresponsables tratan constantemente de elegir las circunstancias y las situaciones que permitan, a ellos y a los dems, contemplar a Dios ms de cerca. La conciencia personal debe tener una presencia de evaluacin responsable aun de lo que es mandado y que ha de ejecutarse por obediencia (Santo Toms, De Vertate, q. 17, a. 5). Esto conlleva la necesidad de ser:

B) A) CORRESPONSABILIDAD "

PERSONAS PARA- EL REINO DE DIOS

El religioso no puede renunciar totalmente al uso autnomo de libertad y responsabilidad aun cuando el superior le haya dado una orden precisa o un permiso; la ltima responsabilidad permanece siempre en la conciencia del sujeto. El peso de las decisiones, de las opciones, de la vida espiritual no se le debe endosar nicamente a la obediencia. Esto sera infantilismo. Quizs haya que realizar cosas que no son conforme al gusto del superior, pero que estn, sin embargo, dentro de la obedien66

Nuestra nica meta debera ser la de intuir y vivir los pensamientos divinos, ser sensibles a la palabra revelada interiormente, tener los mismos sentimientos que Jess (Flp 2,5). Esto supone buscar una sabidura que no es de este mundo: la sabidura de este mundo es vana delante de Dios (cf. 1 Cor 2,14). Intentamos, pues, trascender todo fin terreno y utilitario y dejarnos guiar por la fe. Es, por tanto, necesario un corazn en continuo discernimiento.
C) CONSTANCIA Y ESTABILIDAD

EN EL DISCERNIMIENTO OBJETIVO

Interesantes lecturas sobre el tema de la corresponsabilidad y del dis-

cernimiento: GIRARDI, op. cit., pgs. 119, 121, 126; G. CORALLO SDB, L'educaone all'obbedienza, en RAHNER y otros, op. cit., pg. 257; T. GOFFI, Rin-

novamento delle forme di obbedienza nella vita religiosa, en KOSER y otros, op. cit., pg. 257; L. BOMBN, L'obbedienza religiosa nel diritto cannico, ibd., pg. 331.

La conciencia de un religioso trata siempre de cotejar con el superior, con los miembros del grupo y con las Constituciones del
CT

K. RAHNER, The Priest and His Superiors, en op. cit., pg. 133.

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Instituto (ya que las normas de la comunidad son la actualizacin del Evangelio en el mundo de hoy), con la Iglesia, con las propias intuiciones, con sus disposiciones psicosociales, la decisin que se adapta, de la manera ms realista, a la voluntad del Padre para l. Por consiguiente, un religioso tendra que ser capaz de distinguir entre expectativas e idealizaciones irreales y posibilidades concretas de testimonio como respuesta a la llamada de la obediencia**. Un discernimiento global implica por eso la imposibilidad de limitarse y encerrarse siempre dentro de las normas institucionales, porque a veces lo que es segn la ley puede no ser prudente, y viceversa. Un religioso que discierne tiene que estar atento a la voluntad de Dios an ms all de la norma, teniendo en cuenta las necesidades de la comunidad eclesial, los deseos, los anlisis constructivos y sugerencias de otros y el tipo de trabajo en que estn involucrados. Este discernimiento requiere, naturalmente, una postura de constante reflexin sobre la propia conciencia y sus lmites, sobre la posibilidad de poner en prctica la decisin, y sobre las incertidumbres y riesgos que la misma implica. En otras palabras, tenemos que preguntarnos sobre: 1) nosotros mismos; 2) el objeto en s mismo, esto es, el tipo de accin que se quiere emprender; 3) las consecuencias de la accin; 4) sus motivos, y 5) su entidad de valores evanglicos. Se necesita asimismo mantener la disponibilidad a meditar sobre estas mismas reflexiones; una vez que se ha tomado la decisin, juzgar honestamente sobre sus consecuencias. El discernimiento, por tanto, es necesario con el fin de no obstaculizar la accin del Espritu Santo. No extingis el Espritu; no despreciis las profecas; examinadlo todo, y quedaos con lo bueno (1 Tes 5,19-21). Para poder juzgar es, pues, necesario:

todo no les ofrecemos la posibilidad de abrir el corazn con espritu de amistad filial (LG 20, 24, 27, 28). La Lumen gentium nos induce a esto, y muchos autores ponen constantemente de relieve esta capacidad fundamental: cuando se trata de un solo miembro, la norma sugiere no juzgar a nadie sin haberlo escuchado antes *9. Si se es capaz de escuchar, entonces hay posibilidad de dilogo honesto.

E)

APERTURA AL DIALOGO TO

D)

CAPACIDAD DE ESCUCHA

Ni la autoridad ni el religioso son capaces de interpretar con certeza y objetividad el bien espiritual, para s o para otro, si ante
Por lo que se refiere a las expectativas no realistas y la necesidad de discernimiento, consltense RULLA y otros, op. cit.; G O F F I , op. cit., pginas 291-294, 275-276; B. LONERGAN, L'intelligenza: studio sulla comprenone dett'esperienza, Alba, Ed. Paoline, 1961.
68

El dilogo es el paso preliminar para decidir. Toda decisin tendra que estar hecha en espritu de apertura mutua y mutua confianza. Toda persona, superior y religioso, tendra que tratar de entrar en el pensamiento del otro, siempre dispuesto a dilatar, renovar y cambiar los propios puntos de vista. El dilogo habra de ser sincero, abierto, sin rigidez ni prejuicios: no tendra que haber condenas a priori y mucho menos polmicas ofensivas. El cardenal Garrone, repasando la Ecclesiam suam y el apartado sobre el arte de la comunicacin espiritual (51, 52), presenta cuatro caractersticas para un dilogo maduro: 1) Claridad: mediante el ejercicio de las ms altas facultades del hombre. 2) Afabilidad: caracterstica de quien es pacfico, paciente, generoso, no soberbio, no hiriente, no ofensivo. 3) Confianza: fiarse del valor de la palabra y en la disponibilidad honesta de ambas partes. 4) Prudencia: conocer la sensibilidad del otro, tener en cuenta las disposiciones morales y psicolgicas de ambos y afrontar la discusin de manera conveniente. El dilogo sincero y veraz, sin prejuicios, slo se construye sobre el profundo respeto interior a los dems y sobre la confianza en ellos. Entonces hemos de valorar a los individuos.
69 M. PELLEGRINO, La falsa antinomia tra autorita e liberta, en RAHNER y otros, op. cit., pg. 160. Lecturas interesantes sobre la utilidad del dilogo pueden encontrarse en Jn 13,14-17; Ecclesiam suam, nn. 51, 52, 55, y en G. MARTEL, L'esercizio pastorale dell'autorita, en RAHNER y otros, op. cit., pgs. 214-215.

162

163

F)

VALORAR A LOS INDIVIDUOS 71

Tanto los superiores como los religiosos han de ser muy conscientes de su pobreza, sabedores de que solos, como individuos, no estn en grado de ver de una manera global el bien propio o de toda la comunidad. El Vaticano I I reclama la necesidad de colaboracin entre muchos para que el bien comn pueda ser ms rico y ms completo. Esto supone que tenemos que apreciarnos mutuamente y desear que los dems sean distintos de nosotros para poder enriquecernos con el intercambio, abrirnos a soluciones ms hondas, a puntos de vista y medios diferentes, dentro de una visin evanglica, eclesial y del Instituto. Qu desastre si nuestro cuerpo fuera todo manos y la sociedad estuviera compuesta toda ella de mujeres o toda de hombres, patronos o empleados, chferes o alcaldes. Desear que todos piensen exactamente como nosotros, que hagan lo que nosotros, que sientan como nosotros, significa negar y privar a los dems de la cualidad diversificadora de los carismas y de la accin del Espritu Santo que trabaja en ellos; no es el deseo de negar la individualidad, que es la base de la verdadera libertad y obediencia. Por consiguiente, tiene que haber una mutua confianza en el hecho de estar aqu para hacer su voluntad como quiere el Espritu, al elegir y llamar a la persona en toda su unicidad. Si hay autntico aprecio de la persona, puede haber tambin mayor respeto y consideracin al bien comn y una ms armoniosa complementariedad.

G)

COMPLEMENTARIEDAD:

APRECIAR EL BIEN COMN 72

Cuando los individuos encuentran alegra y enriquecimiento en los dones recprocos del Espritu se logra una complementariedad que favorece la ayuda mutua y las relaciones activas de comu71

nin. Todo miembro, en la fe y en la alegra, respetando y valorando las competencias de cada uno a su nivel, desea entablar comunin con los dems, libres, pobres y frecuentemente limitados como l; confirmar de cuando en cuando, discernir nuevamente de cuando en cuando, los recprocos carismas y ministerios, orientarse de modo ms completo, en la fidelidad al Espritu, al mayor bien de la Iglesia, del Instituto. De este modo juntos llegamos a preguntarnos no tanto lo que la comunidad quiere, sino lo que la comunidad cree que Dios pide de ella. De otra forma podran existir group biases, esto es, ilusiones colectivas. La individualidad y el valor del individuo o del grupo son puestos entonces en la perspectiva correcta, como bsqueda del amoroso plan de Dios, de lo que ha planeado para nosotros, para redimirnos, para llamarnos a conversin. Un telogo, comentando los documentos del Concilio, afirma: La variedad de dones ha hecho nacer una variedad de comunidades religiosas o de vida consagrada (PC 1); pero en cada una, mediante una nueva redistribucin de carismas y ministerios, que el Espritu Santo provee para cada miembro (LG 12), se realiza una variedad complementaria de competencias y, por tanto, de funciones, de cargos... Todo, sin embargo, es querido y ordenado por el Espritu para una orgnica y ordenada corresponsabilidad, que, mediante la activa colaboracin, construye en la caridad todo el cuerpo (Ef 4,7-16). Por consiguiente, el amor por los carismas del Espritu presentes en cada persona aumenta su estima y ayuda al individuo en la realizacin de la actividad apostlica con un gozo ms profundo, no en nombre propio, sino en nombre de la comunidad generosa y obediente que lo manda. Esto quiere decir trabajar por el bien comn, por fines comunes del Instituto. El trabajo de uno se convierte en trabajo de todos, y Dios es doblemente glorificado. Esta complementariedad para el bien comn supone en cada uno un sistema de valores evanglicos estables e interiorizados.

Lecturas sobre la valoracin del individuo: 1) L. SUENENS, Obbedienza

e fedelta, en RAHNER y otros, op. cit., pg. 268; 2) K. RAHNER, Cristo mo-

H)

INTERIORIZACIN DE LOS VALORES EVANGLICOS

dulo de'esperienza sacerdotale, en RAHNER y otros, op. cit., pg. 18;


3) G. O. GIRARDI, op. cit., pg. 119.

Lecturas sobre el bien comn y la complementariedad: 1) G. O. GIRARDI, op. cit., pgs. 119-123; 2) 1 Cor 10,26.31-33. 164

72

El religioso obedecer voluntariamente si, a travs de pruebas, luchas, tentativas, en la alegra y en el dolor, con constancia y con 165

fe, ha formado su voluntad con actos de generoso desinters. No slo hemos de .creer en los valores de Cristo, sino que hemos de confrontar tambin nuestros ideales personales con esos valores de Cristo, de la Iglesia, de la comunidad. Las siguientes preguntas pueden servirnos como pautas para indagar si los valores de Cristo se hallan interiorizados en nosotros: 1) Estoy dispuesto a comprometerme sin recibir a cambio reconocimiento o recompensa de otro? 2) Estoy disponible para sacrificar lo que haya en m que obstaculice la realizacin del pacto de amor infinito de Dios? 3) Estoy dispuesto a servir como l quiere y a hacerlo con gozo y creatividad? 4) Me dar por entero a m mismo, gastndome por la salvacin de las almas, olvidado de m mismo? Si puedo responder s a estas preguntas es probable que el valor de la obediencia tenga en nosotros profundas races y est interiorizado por s mismo; la semilla de la llamada a la entrega encontrar en nosotros campo natural, consistente y frtil para poder dar fruto. Para sostener los valores es, por tanto, necesaria una:

Una personalidad madura puede ser autntica en el voto de obediencia al ser duea de sus reacciones espontneas; sabe usar la inteligencia y la razn y puede trascender sus intereses personales en pro de una visin ms objetiva, libre de prejuicios puramente emotivos, no influida por prejuicios o preferencias personales en la eleccin. Ella trata de dar un aporte constructivo a la comunidad, de estar con los dems en una relacin personal y profunda sin huir la soledad requerida por el s de Getseman, si fuera necesario. Algunas investigaciones (Rulla, etc.) indican claramente cmo las decisiones y el discernimiento son tanto ms objetivos cuanto ms madura es la persona a todos los niveles. Por consiguiente, la capacidad de vivir el voto de obediencia que deriva de la interioridad jerrquicamente ordenada se manifiesta en la vitalidad, en la alegra, en todos los frutos del Espritu (Mt 7,16): amor, alegra, paz, comprensin, cordialidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de s. Ninguna ley puede forzar estos frutos (Gal 5,22-23). La ley del amor se manifiesta en el heme aqu, puesto a prueba pero fiel, en el interior de la personalidad integrada.

I)

PERSONALIDAD PSICOLGICAMENTE MADURA73

Si tenemos confianza en nosotros mismos, si nos conocemos, seremos capaces de valorar realsticamente, con profundo sentido de admiracin y gratitud, nuestra real capacidad y nuestros dones. Al propio tiempo seremos profundamente conscientes de nuestras limitaciones y de la necesidad que tenemos de los carismas de otros.
75

Lecturas sobre la madurez psicolgica: 1) L. M. RULLA, op. cit.;

RULLA y otros, op. cit.; KIELY, op. cit.; 2) B. AHERN CP, Maturity: Chrisiian

Perfection, en The Way. Supplement, 15 (1972) 3-16; 3) B. AHERN CP, Christian Maturity and the Cross of Christ, en Proceedings of the Congress on the Wisdotn of the Cross, Turn, LDC, Leumann, 1975, II, pgs. 9-17; 4) B. AHERN CP, Jess, the Priest, Source and Model of Consacrated Service, en L'Ossetvatore Romano (ed. inglesa), 2 septiembre 1976, pgs. 7-8;

5) I. VALLE, Persona, comunita e obbedienze: problemi psicologici, en KoSER y otros, op. cit., pg. 232. 166 167

V RELACIN ENTRE ELEMENTOS HUMANOS Y TEOLGICOS DE UNA OBEDIENCIA MADURA

a)

Nivel presocial

A este nivel comienza uno a verse a s mismo como separado de los dems. En general, en las primeras etapas de la infancia brota un sentido de diferenciacin, de ser alguien diverso de los dems. Se forma un ideal rudimentario basado en nuestras necesidades, en la satisfaccin de las necesidades fisiolgicas. El otro es simplemente til; no es posible ninguna verdadera integracin social o mutuo intercambio. Si el religioso obedece a otro porque no tiene este sentido de diferenciacin y no puede prescindir del otro, se halla en este nivel.

A) DIFERENCIACIN, UNIDAD, INTEGRACIN DE LA PERSONA COMO PRESUPUESTOS

b)

Nivel impulsivo

1.

Niveles de desarrollo del yo (Loevinger)74

Si obedecer significa darse de nuevo a Cristo y a su Iglesia con toda nuestra persona, debemos ante todo ser un yo para darlo. Si la obediencia madura implica capacidad de conciencia, discernimiento personal, interaccin y apertura a los dems y a la verdad clel Evangelio, autonoma, entonces debe ser una personalidad humana fundamentalmente integrada, capaz de hacer todo esto. Cmo se llega a la madurez? Qu nivel de crecimiento hay en la base de nuestras diversas respuestas a la llamada a la entrega? Por qu a veces somos incapaces de ir adelante, de dialogar y discernir fcilmente como querramos? Todo el problema del desarrollo est aqu en juego. Jane Loevinger, una conocida psicloga americana, ha formulado una teora con etapas diferenciadas de desarrollo del yo, correlativas tambin al desarrollo de la conciencia. Puesto que la obediencia implica una justa conciencia objetiva, consideremos estas etapas para ver a qu nivel hemos llegado y para conocer nuestra capacidad de entrega total a l.
74

El nio comienza a estar preocupado por los propios deseos e impulsos que sirven para afirmar y consolidar el sentido del yo. No hay an un control interior, y el ambiente sirve para ensear el control de los impulsos mediante la recompensa o el castigo. El nio evita hacer el mal orientando la agresividad hacia s mismo, sintindose avergonzado y culpable al desistir de cualquier cosa contraria a las normas recibidas. Est en este nivel el religioso que obedece porque tiene vergenza o se siente culpable si desobedece o porque el superior ha dicho esto y es mejor obedecer, de otro modo.... Se halla en este punto tambin cuando trata siempre de obtener lo que quiere, a toda costa, e independientemente de los dems.

c)

Nivel de autoproteccin

J. LOEVINGER, Origins of Conscience, en M. M. GILL-P. S. HOLZMAN

(editores), Psychology vs. Metapsychology. Psychoanalytic Essays in Memory of George Klein, Nueva York, International Universities Press, Psychological Issues, vol. IX, 14, monografa 36, 1976, pgs. 289 y sigs.

A este nivel, el nio se preocupa de evitar el dolor, buscando huir de los peligros internos y externos. Es capaz de controlar los impulsos que pudieran parecer peligrosos y aprende a posponer la satisfaccin cuando ello es til o conveniente. Con frecuencia tiene lugar una oscilacin entre completa sumisin y explosiones impulsivas de dominacin que se calman en seguida. Se hallan al mismo tiempo presentes una forma de vulnerabilidad y un naciente senti169

168

do de seguridad motivado por los xitos obtenidos al dominar el ambiente y a s mismo con fines autoprotectores. Un religioso que se halla a este nivel puede obedecer segn su capricho; generalmente es permisivo y condescendiente, pero con fines de resistencia pasiva o de dominacin que desaparecen pronto. Trata de dominar ambos flancos de su potencialidad: sentirse seguro, ya aceptando el control de los dems sin perder el sentido de individualidad, ya controlando a los dems y dominndolos.

mismo ni a los dems. Apaga la televisin ante la peticin del superior porque sabe que tiene algo de bueno para ofrecer y recibir de los dems.

f)

Nivel autointegrado

d)

Nivel conformista

A este nivel, el problema de la autoproteccin y de la autonoma se resuelve mediante la identificacin con la autoridad. Se identifica plenamente con quien ostenta el poder, y, por consiguiente, en el subconsciente se tiene la impresin de compartir este mismo poder. Este nivel lo han alcanzado muchos, pero no todos los nios. Las normas, el standard de los padres, se aceptan en cuanto que son fuentes subsidiarias de poder y de dominio, sin amenaza de peligro. Un religioso a este nivel se identifica totalmente con el standard, los puntos de vista, las propuestas, las sugerencias del superior o del instituto, porque saben ms y tienen ms experiencia o porque lo hacen todos y debemos hacerlo tambin nosotros. Hay conformidad con las reglas independientemente de los medios o de las consecuencias. Uso estas zapatillas hasta que me vuelva cojo, porque la Regla dice...

e)

Nivel autoconsciente

A este nivel, el muchacho comienza a interiorizar las reglas; aprende a valorarse a s mismo, a elegir las normas que ha de seguir, a discernii su valor y a aplicar las reglas y los castigos a s mismo. Sus ideales se extienden a un contexto social ms amplio que el familiar y la persona acta en base a obligaciones interiores para el bienestar propio y de los dems. Hay capacidad para alegrarse en el amor y respeto recprocos. El religioso a este nivel obedece porque encuentra valor y sentido en los requerimientos que se le hacen por razones que no se refieren necesariamente a s 170

A este nivel, el joven adulto tiende o es capaz de tolerar la ambigedad moral sin sentido interior de remordimiento, culpa, desintegracin o condena moral. Est en disposicin de valorar de modo desinteresado xitos y fracasos y puede asumir la responsabilidad sin maniobras defensivas, planeando de manera realista el logro de sus ideales objetivos y desinteresados, tolerando a lo largo de este camino la presencia de diferencias individuales. Se encuentra a este nivel aquel religioso que puede obedecer con un sentido claro de las propias limitaciones y fracasos, y, sin embargo, alcanza a encontrar y crear un plan constructivo para realizar su unin con Cristo, integrndolo con las sugerencias y rdenes de los dems, de los superiores. No est amenazado por diferencias individuales, puede tolerar ambigedades y hacer distinciones entre lo esencial y lo accesorio. Es abierto, sensible y flexible, pero claro y estable en perseguir los medios que lo llevan a alcanzar el fin de la propia vida, esto es, la voluntad de Dios. Se puede ver, pues, claramente cmo estos niveles humanos del desarrollo proyectan cierta sombra sobre nuestra vida de fe y de obediencia religiosa y pueden colorear nuestros ideales de total entrega. Es interesante notar que Jane Loevinger ha demostrado cmo, en realidad, slo un pequeo grupo de personas ha alcanzado este ltimo nivel. Cmo se relaciona todo esto con los niveles de desarrollo moral que existen al mismo tiempo dentro de nosotros? Kohlberg ha descubierto y presentado seis estados de nuestro desarrollo moral 75 .

L. KOHLBERG, Education, moral development and faith, en Journal of Moral Education, 4 (1974). Cf. tambin B. KIELY, op. cit., pgs. 201202; P. DEZZA, op. cit., pg. 278; CORALLO, op. cit., jgs. 248-249;

75

L. M. RULLA, Psicologa e formazione..., pgs. 438-439; L. N. RUIXA, Discernment of Spirits..., op. cit., pgs. 25-60.

171

2.

Niveles de desarrollo moral (Kohlberg)


Nivel preconvencional (consecuencias inmediatas y obvias) 1." etapa: Orientacin hacia el castigo y la obediencia. Una accin es buena o mala segn las consecuencias fsicas. Meta: evitar el castigo, aquiescencia absoluta con el poder. Obedeciendo, me dan vacaciones o evito que me llamen la atencin. 2." etapa: Orientacin relativista-instrumental. La accin correcta es la que satisface las propias necesidades; la etapa del si t me vuelves la espalda, yo tambin te la vuelvo a ti. Obedezco porque si yo te hago caso, t me lo hars tambin. Nivel convencional (expectativas de los dems consideradas vlidas en s mismas) 3." etapa: Orientacin interpersonal del buen nio buena nia. El comportamiento correcto est representado por todo aquello que agrada a los dems o es aprobado por ellos. Hacindose el bueno se gana aprobacin y se piensa obrar de manera obediente (correcta). La regla objetiva cuenta poco. 4." etapa: Orientacin hacia la ley y el orden establecido. El comportamiento correcto consiste en cumplir el propio deber, respetando la autoridad y el orden social. La autoridad, las reglas fijadas, el mantenimiento del orden social son por s mismas ya valederas. Obedezco porque en casa las cosas funcionan con orden; debo hacerlo.

Nivel 5." etapa: Orientacin legalista hacia el contrato posconvencional social. Se hace resaltar el punto de vista legal, con la posibilidad de cambiar la ley en base a consideraciones racionales sobre su conveniencia social (no es rgida como la 4.a etapa). El libre acuerdo y el convenio son los elementos que crean la obligacin. Obedezco porque he dicho que lo hara; es un derecho mo, aceptado por todos. 6." etapa: Orientacin hacia el principio tico. Lo bueno y lo justo lo determinan decisiones de conciencia de acuerdo con principios ticos elegidos autonmicamente y que se refieren a criterios de comprensin lgica, de universalidad y coherencia. Obedezco porque es justo. Respeto los derechos y la dignidad de todos como personas individuales. Hay muy pocas personas que lleguen a esta etapa.

Kohlberg, lo mismo que Loevinger, nos demuestra que hay un movimiento de desarrollo: desde un control externo de nosotros mismos, de nuestras decisiones y acciones, a un control ms personal de nuestras acciones motivado por los castigos o recompensas, aprobacin o desaprobacin, a un control ms objetivo de nuestras acciones segn principios desinteresados considerados dignos de obediencia por s mismos. Si la conciencia es madura, hay de por s un sentido de responsabilidad respecto de acciones, sentimientos y obligaciones independientemente de otras motivaciones y una capacidad de crtica y de clarificacin de lo que son modelos e ideales. Pocos son, sin embargo, los que alcanzan esta integracin humana! Ambos autores estn de acuerdo en decir que no hay necesariamente concordancia entre la edad cronolgica y el crecimiento y desarrollo psicolgicos. Puede an maravillarnos el hecho de encontrar dificultades en discernir, comunicar, aceptar las indicaciones y las rdenes de nuestros superiores religiosos? Las inconsistencias psicolgicas, las carencias de desarrollo humano, o sea, las tensiones o guerras interiores, efecto del pecado original, tienden a empujarnos en direcciones diversas: por una parte, hacia los valores proclamados por nosotros, por la institucin o por el evangelio, y por otra, hacia la satisfaccin de nuestras necesidades personales, con frecuencia fijadas a cualquier nivel inferior de desarrollo76. Cmo se manifiestan concretamente en nuestra persona estas limitaciones en respuesta a la llamada de la obediencia?
76 Los trabajos de Rulla y otros son muy importantes a este propsito en cuanto que manifiestan las causas ocultas de las dificultades en la adolescencia religiosa.

173

VI USOS Y ABUSOS DEL VOTO DE OBEDIENCIA

de nosotros mismos a Dios, incluida la parte fsica, conseguimos aceptar y soportar tambin ulteriores desapegos propios del transcurrir de los aos. ... Nos fiamos de la gracia divina, tal como se va manifestando da a da. Es ms una actitud expectante que una obligacin de ejecutar rgidamente las indicaciones divinas 77. En las ltimas etapas de la vida, con el avanzar de la edad, continuamos entregndonos nosotros mismos y nuestros mismos cuerpos. Cuanto ms crecemos en la disponibilidad de dejar que Dios haga de nosotros lo que desee, ms dispuestos estamos, en la obediencia, a afrontar las desilusiones y el debilitamiento que los ltimos aos nos reservan. La obediencia supone prontitud para aceptar el dolor, el cansancio, la limitacin, aun a nivel fsico. Escapar de la realidad movidos slo por la comodidad es un modo de eludir la obediencia. 2. Esfuerzos excesivos

Hasta aqu hemos presentado los ideales de la obediencia madura en la vida religiosa; hemos tratado luego de algunos factores del desarrollo humano, de nosotros como personas, o, desde el punto de vista tico, como seres morales, factores que en algn modo colorean nuestra disponibilidad de vivir en plenitud la obediencia en la vida religiosa. Ahora, reconociendo las limitaciones que se derivan de estos niveles de desarrollo, veremos cmo stos afloran y se manifiestan a travs de algunas distorsiones o abusos en esta llamada en que estamos empeados a hacer su voluntad.

La otra cara de la moneda est representada por aquellos religiosos que no pueden sentarse nunca, siempre estn corriendo, tienen necesidad de hacer, de hablar, de encontrarse con otros, de actuar. Este exceso es un abuso de obediencia porque deja poco tiempo o posibilidad de ponerse ante el Seor y escucharlo. Nuestros planes y esfuerzos se convierten en el fin de nuestra vida.

A)

PRIMER NIVEL B) SEGUNDO NIVEL

1.

Vida cmoda (en el plan fsico: evitar el cansancio, la ansiedad, etc.)

1.

Complacencia

Si el nivel fisiolgico y la satisfaccin han venido a ser el fin de nuestra vida, ms que los medios, con frecuencia podemos elegir o discernir lo que podremos o deberemos hacer, y lo que los superiores nos dicen que hemos de hacer, para alcanzar una forma de comodidad, evitar el cansancio y angustia de todo tipo, sentimientos de debilidad o insatisfaccin. El naturalismo se convierte en nuestra religin en el rechazo de todo lo que cuesta y pesa mucho, aun a nivel fsico. Por otro lado, si nuestra vida hasta ese momento se ha caracterizado por el sacrificio, por la entrega total 174

Qu es la complacencia? 78 Complacencia es aceptar una orden o invitacin con el principal motivo de evitar un castigo o recibir
77

A. VAN KAAM CSSP, The Transcendent Self, Denvill, N. ]., Dimensin L. M. RULLA, op. cit., pgs. 150 y sigs.; RULLA y otros, op. cit., p-

Books, 1979, pg. 139.


78

ginas 115 y sigs.; H. C. KELMAN, Compliance, Identification and Internalization: three processes of attitude change, en J. Conflict. Resol., 2 (1958) 51-60; Three Processes of Social Influence, en Public Opinin Quarterly, 25 (1961) 57-78; Effects of Role-Orientation and Valu Orientation on the Nature of Attitude Change, Nueva York, Paper Read at East Psychol. Assoc, 1960.

175

una recompensa. A este nivel se acta, o mejor, se reacciona, ante una orden o ante una peticin por el beneficio material que de all puede derivarse; por ejemplo, el ao prximo puedo ser elegida superiora, me pondrn en una comisin, ser admitida a los votos perpetuos, la prxima vez que nos encontremos no tendrn nada que reprocharme o de qu criticarme. De esta manera la obediencia proviene de un antiguo impulso de pasar por ser la buena chica, el buen muchacho, con el fin de mantener la tranquilidad y quedarse en paz. Fransen afirma: Debera quedar bien claro lo siguiente: Dios quiere nuestros corazones, no el conformismo; ni siquiera el ms piadoso (conformismo) puede satisfacer las demandas de Dios. Nuestros corazones se nos han dado para que podamos luego devolverlos n. Somos libres y sometidos filialmente al Padre en la medida en que vivimos por conviccin, por amor y no por miedo. Estos obedientes por complacencia son los que dudan exponer su opinin sobre cualquier cosa y ni siquiera pretenden discutir acerca de un comportamiento francamente contrario a la voluntad de Dios. Es verdad que se tendra que hacer una distincin entre crtica y discernimiento; pero mientras se permiten criticar con soberbia y cicatera a los dems segn mdulos exteriores, no son bastante maduros para dialogar o discernir con otros cules pueden ser los problemas objetivos de la obediencia. El dilogo, entendido como expresin de obediencia madura, conlleva un desafo especialmente para la persona abierta, genuina y rica en espritu de fe. En cambio, si caemos en la mediocridad de las crticas y en la complacencia, o tomamos una postura de distanciamiento de la vida real, negndolo todo, comenzamos a capitular y a comprometernos y continuamos nuestra vida religiosa en este estado humanamente imperfecto, somos personas que viven una llamada de obediencia de manera inadecuada, siendo as que el Maestro nos haba pedido seguirle de una manera ms generosa. Si llegamos hasta el punto de soportar la vida religiosa, mitigando nuestras responsabilidades y compromisos y llevando una vida mediocre y complaciente, hemos truncado el sentido y el objeto de la obediencia.

2.

Identificacin no interiorizadora

La identificacin no interiorizadora es el proceso mediante el cual obedecemos a una regla o mandato por los beneficios sociales que de all se derivan; por ejemplo, obedecemos para sentirnos miembros de un grupo, para satisfacer algunas necesidades nuestras como la dependencia, el exhibicionismo, el xito. En otros trminos: obedecemos no por el valor del principio inherente al mandato mismo, sino porque nos sentimos parte del grupo. Esto ocurre con frecuencia! Vamos a un encuentro, o rezamos, u obedecemos, porque aquella hermana lo hace as, para mantener su amistad y su apoyo. La amistad no es obstculo a la obediencia con tal de que no deje de ser verdadera amistad y se convierta en dependencia o egosmo de dos. Esta debilidad o lmite de identificacin no interiorizadora deriva de la costumbre de una fijacin a un nivel de desarrollo del pasado en el que las relaciones con los dems eran funcionales: la persona obedeca porque de esa manera era aceptada. El nio o el adolescente habituados a sentirse importantes por ser tiles a alguien, porque saban hacer muchas cosas o porque se sentan amenazados si no hacan cuanto se peda, continuarn, de adultos, sintindose 'alguien' solamente si pueden hacer algo para los dems (como los dems) y canalizar sus energas en actividad continua S1. Pero si de esta llamada obediencia se eliminan los servicios hechos recprocamente, los regalos, mensajes, la relacin de obediencia termina y la identidad de la persona tiene peligro de quebrar. La madre general o el padre general no ha venido a verme, la superiora sali con otra amiga, por qu tengo que obedecer si no se preocupa de m?. La obediencia depende de las ventajas que saco del otro por mi identidad o estima personal. No puede haber un crecimiento en la obediencia sin una seria y dolorosa lucha interior por liberarse de identificaciones con la figura paterna del pasado. El Seor tiene que ser el nico que nos sostiene cuando caminamos por el camino de sus preceptos.

L. M. RULLA y otros, op. cit., pgs. 116, 118, 120, 237-238.


P. FRANSEN, op. cil., pg. 121. I. VALLE, op. cit., pg. 232.

176 12

177

3.

Dependencia

La necesidad psicolgica que puede aumentar la identificacin no interiorizadora, o mejor, puede ser su base, es la de dependencia. Puede ocurrir que uno obedezca por el apoyo, los cuidados, la atencin, el inters que puede recibir de un superior. Incluso se puede llegar al punto de que el superior tome todas o casi todas las decisiones en lugar del religioso, debilitando de este modo la autonoma del otro, para sentirse importante, necesario, digno de tener en cuenta. Puede vivirse as una relacin de dependencia en vez de afrontar juntos el riesgo de discernir la voluntad de Dios, de encarnarse en la comunidad, pero de manera autnoma segn la llamada del Espritu a cada persona. P o r consiguiente, podemos decir que todos pueden estar juntos en la sala de recreo y mirar la televisin, pero no todos en ese momento estn obedeciendo, porque puede haber motivos inconscientes, como los de la dependencia afectiva, que los tengan all: estoy aqu porque est l o ella!, no porque est Dios!. A este propsito escribe Rabner: No puede haber subordinacin del individuo (en la obediencia madura) a la comunidad y a la autoridad que la representa si se pretende hacer del individuo una funcin totalmente dependiente de la comunidad o de la autoridad ffi.

cas posiciones; hay un sentimiento bastante difundido de desconfianza. E n vez de espritu comunitario hay un aumento de atomizacin social... N o nos separan solamente los muros, sino el total ambiente de desconfianza, indiferencia y alienacin. E n semejante ambiente el corazn humano languidece 83. (Y aqu el Papa estaba hablando de la poltica del Partido Comunista, a propsito de los acontecimientos polacos; sin embargo, qu real es este discurso incluso para la vida religiosa!) E n la desconfianza, pues, de los dems, en el intento de ocultarnos recprocamente las limitaciones personales, mantenindolas en campos separados, no nos permitimos a nosotros mismos estar abiertos al poder del amor obediente que est dentro de nosotros y dentro de los dems. N o consentimos a nuestro deseo proclamado de ser abiertos a los dems, disponibles a ser ayudados, si por casualidad piensan los dems objetivamente que no tenemos necesidad. Aun en los casos en los que uno trata de ocultar la debilidad de la que es realmente responsable, por lo que su manifestacin provocara ciertamente en la persona un sentimiento de humillacin dolorosa, el deseo de mantenerla secreta a toda costa hace ver una cierta falta de libertad interior. El verdadero cristiano est dispuesto a aceptar an este tipo de dolorosa penitencia, si fuera necesario, por razn de algn valor importante (amor-honestidad-relaciones personales - Reino de Dios - obediencia). Pero sobre todo no permitir nunca que el miedo de los dems y la vergenza se conviertan en factores fundamentales que dominen su vida interior. El sabe ciertamente que el error que ha podido cometer est mal por el hecho de que ofende a Dios y, en comparacin de esto, la 'desgracia' debida a la vergenza no tiene sentido alguno...84. Si obedecer significa estar abiertos al crecimiento en la voluntad del Padre sobre nosotros, mediante nuestra propia colaboracin, hemos de tener la valenta de ser humanos, permitiendo que nuestras limitaciones estn a disposicin del noble soplo del Espritu, presente en los hermanos, que nos dice: Sal de ti mismo. Necesitamos, como comunidad, ayudarnos unos a otros a desarrollar u n aprecio personal ms slido, poniendo nuestra confianza en las virtudes infusas de cada alma y viviendo en el Espritu Santo. Esta es una grave responsabilidad. La desconfianza se construye sobre el
M Homilas de K. Wojtyla, junio 1978, en G. BLANZYNSKI, Pope JobnPaul II, Nueva York, Dell Publ., 1979.

4.

Desconfianza

De dnde provienen la dependencia y la identificacin no interiorizadora y qu llevan consigo? Desconfianza de s mismo, de la propia capacidad de razonar, de mantenerse en pie por s mismos, de amar altrusticamente; desconfianza de los dems, de su autntica capacidad receptora y voluntad de vivir en dilogo recproco, en el respeto y discernimiento de la obra de Dios y de sus requerimientos en nuestras relaciones. Wojtyla escribe: Hay u n a notable falta de sensibilidad y de inters por los dems; se tiende a favorecer la propia carrera y las propias ideas a expensas de los dems, amenazando las recpro82

K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en R. W. GLESSON SJ

(editor), Contemporary Spiritualiy, pgs. 126-128. 178

" D . VON HlLDEBRAND, Op. cit., pgS. 210-211.

179

miedo, y el miedo, desgraciadamente, a veces est justificado por los hechos (reales o exagerados). Nos hemos ayudado mutuamente a tener confianza dando confianza, favoreciendo un ambiente de acogida sincera y genuina en la que los dems estn dispuestos a discernir y escuchar el plan de Dios sobre nosotros?

5.

Dominacin

en la comunidad, su accin sobre nosotros se realiza mediante un amor personal. Se hace violencia a nuestra libertad y a nuestra capacidad madura de obedecer si se usa coaccin, si nos vemos forzados con amenazas fsicas o ms sutilmente con presiones psicolgicas, manipulaciones o apremios morales85. La obediencia debera preceder e ir acompaada de la renuncia al egosmo por parte del superior y del subdito, por un s incondicional de ambos a seguir a Jess en su verdadera pasin por el Padre. 6. Falta de honradez en el dilogo

Alguna vez puede encontrarse una dificultad o abuso de obediencia en los mandatos rgidos, obsesivos, que provienen constantemente de un superior, decidido, convencido, inflexible, o quiz de un... inferior! Cuntas veces se ven lderes, grandes o pequeos lderes, que dicen a todos lo que hay que hacer, cundo, cmo y con qu frecuencia hacerlo, y luego exigen que se d cuenta de cmo, cundo y por qu se hizo aquello. Algunos se sienten interiormente dominados por el instinto de poder. Y no me refiero solamente a los lderes! Estas personas no pueden aceptar limitaciones a su autoridad. Hay algunos que constantemente insisten en que el superior tendra que haber obrado de esta manera, podra haberlo hecho mejor, tendra que haber sido ms severo, tendra que haber invitado a fulano, no debera haber invitado a zutano, etc. Si el superior consiente y toma una determinada resolucin, se ha equivocado. Si hace lo contrario, tambin desbarra! Quiz estos religiosos que afirman siempre saber cul es la verdadera, madura, obediencia en cada situacin estn ms impulsados por necesidades de poder que por la apertura y disponibilidad para escuchar lo que Dios quiere realizar en su vida. Puede tambin hallarse una necesidad de dominacin en aquellos que insisten en que todos caminen con el mismo ritmo, al mismo paso. Los que insisten en la conformidad se olvidan siempre de un factor importante: no todos los miembros de la comunidad poseen los mismos dones del Espritu Santo. Cada cual tiene de Dios su gracia particular: unos de una manera, otros de otra (1 Cor 7,7; 12,8-11). A uno le es concedido el don de la sabidura, a otro la fe, a otro la ciencia, a otro el de la curacin... Si la necesidad de dominacin se impone, la realidad teolgica, dinmica, de los dones del Espritu pierde importancia; pero la realidad, por el contrario, es que si bien Dios nos llama a la vida religiosa y a la obediencia 180

Si se mantiene que el amor apasionado por Dios, la mutua responsabilidad y la corresponsabilidad son los tres requisitos esenciales para la obediencia madura a travs del dilogo, es esencial que el dilogo y la discusin sean absolutamente honestos, que cada uno discuta con las cartas boca arriba, con toda la verdad por delante, no con parte de verdad o con el nfasis puesto sobre ciertos aspectos mientras lo esencial se deja de lado. El dilogo ha de ser abierto, sin sutiles intentos de cambiar las palabras del otro con una interpretacin subjetiva, oyendo lo que uno quiere or o alargando indefinidamente la decisin, de modo que se presente el asunto ms ambiguo o confuso para obstaculizar la decisin o cansar al superior hasta que diga ya est bien, hazlo a tu manera!. El dilogo abierto no significa obtener informacin de modo que la pueda usar el superior contra los dems o intentar bloquear toda decisin sobre lo que se pretende. Ms bien, tanto el superior como el religioso, con humildad y verdad, estn llamados a buscar desinteresadamente la voluntad de Dios, los mejores medios para actualizarla, lo ms adaptada a esa persona, en ese caso. Tendra que lograrse un mutuo discernimiento de un comn plan de amor, no una guerra de ambigedades y distorsiones para mantener la propia voluntad. 7. Evitar el peligro

Una persona puede usar la obediencia ms que vivirla si la mayor parte de su vida va guiada por el deseo de evitar el peligro. Si
85

P. FRANSEN, op. cit., pgs. 130-131.

181

la obediencia resulta una sumisin pasiva a la decisin de otro, una ejecucin de actos sin motivaciones interiorizadas, slo para mantenerse en pie, para evitar peligros, no existe verdadera autonoma, sino que se trata de infantilismo. Una persona no puede tomar iniciativas por temor de cometer errores o de ser criticada o por ponerse a salvo. Estos son los que hacen el nido en la vida religiosa, entran en una fase de regular mediocridad, evitan lo nuevo y lo distinto y buscan una vida tranquila, confortable y burocrtica. Rahner los describe seguidamente: Cumplimos con nuestro deber y recibimos a cambio el alimento, estamos contentos y no deseamos nada de la vida. La obediencia religiosa no tiene, sin embargo, este sentido; es el sacrificio real de un valor de importancia central como acto de fe... Sera un mal testimonio tanto para nuestro espritu de ascesis como para nuestra autenticidad humana, vitalidad y fortaleza... 86 . Rueda, en su libro Heme aqu, Seor, lo expresa en estos trminos: El verdadero peligro no est en que los que son dirigidos, llegando a la edad madura, se hagan demasiado exigentes, sino que prefieran instalarse ms que progresar. La enfermedad menos grave de un joven es la ingenuidad un poco tonta que se expresa en un torrente de palabras mal ordenadas; decimos que lo nico que hace falta es un poco de paciencia para dejarle desahogarse. Pero el que es ya mayor sabe, en cambio, hacerse su nido muy discretamente, encerrarse en su capullo, buscar cmodamente la manera de continuar viviendo en una realidad que no compromete, en una oracin que no estimula o hasta en un dilogo que nada arriesga. Se puede llegar bastante bien a no renunciar ni a Dios ni al mundo y a buscar tranquilamente la cuadratura del crculo: servir a Dios y... vivir cmodamente. Evidentemente se termina por no servir a ninguno 87 .

individualismo. Pero tambin ste puede representar una distorsin de la obediencia. Si el individualismo significa discernir por s mismo segn las propias necesidades, intereses, carismas, esto puede ser o llegar a ser fcilmente egocentrismo. Cristo nunca desobedeci proclamando una conciencia individualista, proclamando su derecho de autonoma, ni siquiera como eco de la voluntad del Padre. Antes bien, fundndose en el Antiguo Testamento y obedeciendo al destino verdadero y profundo de la sinagoga, del pueblo elegido, presentado y anunciado en las Escrituras, reivindic solamente el cumplimiento de la ley, de la alianza. No he venido para abolir la ley, sino para llevarla a su cumplimiento. Era obediencia y no rebelda (cf. Me 15,28; Le 14,27-32)88. De este modo, mientras se puede afirmar ser individualistas y sostener que se trata de obediencia madura, escucha del Espritu Santo dentro de nosotros, debe tenerse presente que en cada uno existe la presencia posible de inconsistencias y mviles subyacentes inconscientes que colorean este valor proclamado. Nuestro individualismo puede ser en realidad una fuga de la desconfianza, de la agresividad, del sufrimiento, y ninguna de estas fugas puede considerarse como obediencia madura.

C)

TERCER NIVEL

1.

{utojustificaciones

8.

Individualismo

Podra decirse a estas alturas que la nica solucin para superar estas tendencias, dependencia, identificacin, complacencia, sea el
" K. RAHNER, The Priesi and His Superiors, en op. cit., pg. 129. 87 B. RUEDA, op. cit., pgs. 67-68.

Con mucha frecuencia, a propsito de la obediencia religiosa, pueden fcilmente asumirse actitudes de autojustificacin. Esto significa que podemos manipular la escucha de la palabra del Seor o la realizacin de sus planes segn nuestros proyectos por o que se refiere a cualquier aspecto de nuestra vida. Si a esto siguen afirmaciones como yo soy mejor que usted porque llevo el hbito oscuro, vengo aqu todos los das a rezar o a todas las reuniones y usted no, una actitud legalista, complaciente, puede subyacer a este acto de obediencia. As, por ejemplo, es muy fcil ser caritativo a expensas de los
88

K. RAHNER, Cristo modello dell'esperienza sacerdotale, en RAHNER y

otros, op. cit., pg. 22.

182

183

dems para hacer ostentacin de nuestra virtudA para crearnos una imagen de santidad. En este sentido, sin embarg, la prctica de un voto o de una virtud resulta un medio de autoafirmacin y deja de ser caridad. El voto o la virtud genuinos son, en cambio, expresiones de amor al otro en Dios y de Dios en el otro (San Juan), con el amor, el respeto y la obediencia que Cristo mismo tiene al otro. Si amamos y obedecemos porque el otro nos atrae y piensa como yo, esto es, con mis mismas categoras mentales y modos de ver, que para m son los mejores, se trata de una autoafirmacin. Significa querer que los dems me obedezcan a m ms que al Espritu en ellos, el Espritu que opera en cada uno de nosotros como comunidad. Es querer olvidar de nuevo la verdad de los modos de intervenir del Espritu. Se trata, en fin, de la muerte de mi deseo de obediencia madura enriquecedora:
Insistir en que todos piensen como yo y sean como yo, por ejemplo, intentar forzar a otro para que adopte mi mismo tipo de prcticas ascticas, o mis planes apostlicos preferidos, es empobrecerme a m mismo. En efecto, si impido que otro sea verdaderamente l mismo, si obstaculizo el desarrollo de su personalidad y de sus mociones especiales de la gracia, empobrezco a la comunidad. Esto porque tambin yo soy ms yo mismo slo en la comunidad, completando con mi crecimiento particular en la gracia lo que falta a los otros, mientras ellos, con sus gracias y virtudes, compensan lo que me falta a m ".

2.

Narcisismo-Amor propio (orgullo)

Con frecuencia, hoy, en la afirmacin de iniciativas autnomas, en contraposicin a la 'pasividad' de la obediencia, se esconde un desordenado amor propio, una pasin no dominada n. Narcisista es una persona enamorada de s misma, de sus planes, de sus intenciones, de su cuerpo, de sus ideas. El narcisista usar el voto de obediencia: 1) si es superior, para realizar sus planes o intuiciones y para probar su validez, o 2) si es subdito, para exhibir sus propios derechos y sus propios mritos con el fin de obtener permisos que realicen sus expectativas de xito personal. Su mutuo subconsciente es: Nosotros nos gloriamos en nosotros, no en el Seor (cf. 1 Cor 1,31). Bien que tanto la persona que se considera virtuosa como la narcisista tiendan a comparar lo que ellos hacen con lo que realizan los dems, estimndose generalmente mejores que los otros; la persona que se considera virtuosa se siente en general satisfecha cuando mantiene su obediencia en una rea circunscrita o dentro de ciertos lmites, mientras que el narcisista fcilmente intenta usar la comunidad para sus planes grandiosos. No hay nunca bastantes ocasiones para satisfacer sus ambiciones. Es incapaz de un discernimiento silencioso, humilde, tranquilo respecto de sus actividades y se descorazona si alguien le descubre sus ocultas tcticas de obediencia.

Hay que ser conscientes de que la religiosidad (por tanto, tambin la obediencia) puede encubrir dureza de corazn, indiferencia, amargura, deshumanizacin si no est abierta a la belleza del Fiat de los dems, susurrado en la intimidad entre la persona y Dios. Creer que se es obediente es una cosa, pero entenderlo e interpretarlo en s mismo o en otro es algo totalmente distinto 90 . Se ha escrito que cualquier 'alma piadosa' bebe vidamente en la fuente de las devociones sentimentales, mientras condesciende a los propios caprichos y cierra el corazn al prjimo 91. Esta no es apertura al amor para servir al espritu de Dios en las necesidades de los dems. Es ms bien imponer a los otros la propia dulce voluntad.

3.

Ausencia de fe

Falta un elemento vital en la obediencia del narcisista: esa humilde reverencial visin de amor que proviene de la ntima, profunda fuente de la experiencia de la propia limitacin 93 y de la necesidad de los dems, de la comunidad, del discernimiento, de Dios. No tenemos ningn plan sino el suyo, no tenemos vida alguna sino la suya; pero tenemos necesidad de discernir objetivamente que stos sean realmente suyos. Por sus frutos los conoceris... En la autntica experiencia y asimilacin de nuestra limitacin Dios
92

89 90 91

P. HINNEBUSCH, op. cit., pg. 203. K. WOJTYLA, op. cit., pg. 36. P. FRANSEN, op. cit., pg. 304.

P. DEZZA, op. cit., pg.

289.

Para un amplio tratado sobre el tema de la limitacin y de la aceptacin de la propia limitacin, cf. B. KIELY, op. cit.

93

184

185

se pliega a nosotros con su generoso, delicado, tierno don de la gracia y nos hace progresar en la fe. La fe es la seguridad de que Dios est en cada movimiento de nuestro ser, en cada persona, en cada acontecimiento, seguridad de que l nos sostiene en su alianza y la cumple. Todo proyecto o plan emprendido independientemente de l o sin un profundo espritu de fe es meramente humano. No es la entrega del consejo de obediencia.

4. a)

Rechazo de los fines del Instituto

decer por cualquier otra razn parcial, como el derecho cannico prescribe esto, las reglas son sabias, las reglas ayudan a regular una buena vida de comunidad, la Iglesia lo quiere as, la gente prefiere este modo de obrar, la jerarqua lo ha dispuesto as, de esta manera podemos crecer en el autocontrol, etc. Estas afirmaciones tienden a estar fundadas solamente sobre verdades parciales y quiz an ms sobre nuestros niveles humanos. La obediencia est en peligro de perder la riqueza de su plena dimensin en Cristo. c) de la razn de ser de la ley

El voto de obediencia se hace a Dios mediante la Iglesia, pero dentro de una comunidad particular, con su tpico carisma y sus fines concretos. Si un religioso, por propia voluntad y sin la aprobacin y el mandato de sus superiores, orienta sus esfuerzos y su vida hacia cualquier objetivo fuera de los fines de su Instituto, no cumple el voto de obediencia tal como se haba comprometido el da de su profesin. Por fines del Instituto no se entiende slo las obras del Instituto. Los objetivos y los medios para alcanzarlos (por tanto, tambin las obras de la comunidad de santificacin y evangelizacin) estn prescritos por el Instituto. Unos y otros deberan representar una realidad existencial vivida, motivada por Dios solo. Desacuerdos, abusos, resistencias pueden ser fruto de una visin incompleta y distorsionada de los fines del Instituto que se pueden resumir en uno solo: participacin en la oblacin de Cristo**.
K

Simples distorsiones en la comprensin y en la concrecin del consejo de obediencia pueden nacer de un rechazo de las razones por las que existen reglas e instituciones. Como sabemos por nuestro conocimiento de las; leyes naturales, toda ley se propone facilitar el crecimiento o el funcionamiento a otro nivel y lograr una actuacin conveniente del conjunto. La ley cristiana an va ms all de esta necesidad funcional o utilitaria de la ley, hacia una ley del amor. El religioso, como hemos indicado, busca un gua por su debilidad y fragilidad, busca medios para expresar la fe y el amor en las leyes de la vida religiosa. Estas no existen solamente por razones humanas, sino para librar a cada uno de s mismo; ms an, para estar a ese nivel de amor que tiene sus lmites solamente en el eterno amor de unin con el Padre.

5. b) de los compromisos tomados en la vida religiosa

Racionalizaciones

El compromiso tomado el da de la consagracin perpetua es un compromiso asumido para con la comunidad de personas consagradas en un plan comn de santidad cristiana, para un testimonio evanglico y una misin apostlica por el bien de la Iglesia universal 9S. Se da una distorsin en la obediencia cuando se dice obe94

55

G. O. GIRARDI, op. cit., pg. 22.

Ibid.

Se pueden fcilmente constatar abusos del voto de obediencia en base al uso de una defensa comnmente conocida corno racionalizacin. La racionalizacin es un intento para hallar razones o justificar el propio comportamiento utilizando medios aparentemente aceptables. Es una defensa porque de manera subconsciente se abriga la intencin de encubrir procedimientos o motivaciones menos aceptables o menos nobles. Qu tipo de racionalizaciones nos toca escuchar? Cmo se usa la obediencia para racionalizar? He aqu algunos ejemplos: El superior me ha dado permiso, dinero, por tanto, no es contra la obediencia! Esto, sin 187

186

embargo, no significa ser obediente desde el momento que la obediencia es una escucha a la llamada y al plan de Dios en nuestra vida, y Dios llama a la cruz y a la renuncia y tambin a una constante indulgencia? El superior me ha dicho que use tambin este coche como si fuera mo; tengo permiso. Esto es para tomar en consideracin que el hecho de que esto sea legtimo puede no ser siempre prudente (motivo de escndalo, etc.), y la prudencia es una sensibilidad de la presencia de Dios en nuestra humanidad o bien una obediencia directa. He sido obediente, he ido a su encuentro, aunque he perdido el tiempo, y hubiera podido hacer mucho ms en casa. Esto que este religioso llama obediencia es una manera de racionalizar su actitud de agresividad y de desaprobacin de los mandatos del superior con el pretexto de tener que hacer cosas mejores en casa. Efectivamente, la obediencia debera incluir no slo la ejecucin externa, sino la sumisin de la voluntad y del juicio (cf. Ignacio de Loyola) % . Dicen que soy 'quejumbrosa'. En realidad solamente soy 'obediente' y trato de ayudar a la superiora y comprender qu sera mejor hacer por la comunidad, con la intencin de colaborar y de servir de ayuda. Se trata de una racionalizacin; se usa la obediencia para justificar la propia agresividad. No he obedecido porque lo ha pedido con tonos violentos, no era necesario ser tan dura... Otra racionalizacin; el rechazo de la obediencia se usa para pagar con la misma moneda la dureza de la superiora, para echarle a ella la culpa y esconder el propio deseo de ser tratada de manera especial. Sus disposiciones son absurdas y no tenemos que obedecer a mandatos ilgicos. Racionalizacin; puesto que la superiora ha sido poco comprensiva en la confrontacin de sus ideas, la disposicin es definida como ilgica y no se obedece. Se racionaliza la propia autojustificacin, se buscan razones para afirmar que el asunto es ridculo antes que intentar comprender su sentido. Estoy metido en esta actividad en lnea con las directrices de la Iglesia siguiendo los 'signos de los tiempos'. Racionalizacin; se dan buenas razones para poder satisfacer las propias razones A. MATANIC, op. cit., pgs. 122-123. 188

subyacentes sin hacer un verdadero discernimiento de la validez de las opiniones corrientes en relacin con los valores evanglicos. Se corre de este modo el riesgo de confundir los signos de los tiempos con la decadencia de los valores, con el abandono de valores fundamentales ". En pocas palabras: podemos decir con el hermano Rueda que si queremos racionalizar la voluntad de Dios hasta el punto de que nuestras pequeas ideas sobre nuestro pequeo bien sean la medida y el criterio para discernir su querer, estamos perdiendo el tiempo *.

6.

Celos

Muy frecuentemente omos decir puede ir adonde quiera, tener esto, hacer lo otro, ir libremente, y yo aqu, a tirar del carro. Este tipo de comentario revela amargura y egocentrismo, disgusto y extraeza del sentido esencial de la voluntad de Dios sobre m. Cuando uno es proclive a sentirse humillado al parangonarse con los dems, cuando se compara con ellos, se aleja de la ley del amor que Cristo nos trajo..., porque yo os doy un mandamiento nuevo..., no ojo por ojo, o diente por diente.... La obediencia se vaca, se desvirta. Planes humanos, necesidades e incoherencias, poca estima personal e insatisfaccin profunda en s mismo se quedan al descubierto al atacar a los dems. Hinnebusch afirma: Como un hombre es, as juzga; para una lengua hipersensible, todo sabe amargo ". Somos propensos a juzgar a los dems conforme a nuestros mismos mdulos, que tienden a desvalorizar; as como podemos encontrar pesadas la vida comunitaria o la obediencia, o sentirnos inadaptados en nuestra funcin o anhelando escapar, proyectamos tambin nuestra pequenez y limitacin en la autntica obediencia, en los mviles y en los actos ajenos, no dejando lugar a su responsabilidad y seriedad, no creyendo en la profundidad de su vida espiritual ni en la seriedad con que viven la obediencia. Ya que dentro de nosotros queremos una vida tranquila y cmoda ms que echarnos al hombro la cruz de Cristo, hasta la muerte, preten" Ibd.,. pg. 33.
98
99

Ibd., pg. 34.


P. HINNEBUSCH, op. cit., pg. 205.

189

demos que los dems hagan lo mismo, tratando de huir del sufrimiento para encontrar la comodidad y la tranquilidad. Transformamos al otro y lo hacemos como nosotros. Al no tener bastante confianza an en Jess, en su amor personal, en su presencia y sostn, en sus exigencias sobre nuestra vida, la obediencia se hace una respuesta a la estructura, a la regla, a la obligacin, al deber, ms que a una persona, al amado. Si estamos verdaderamente enamorados de Jess y l es nuestro todo, si estamos convencidos de su ardiente amor personal por nosotros, qu ms necesitamos? Por qu tenemos que convertir a los dems en sostn de nuestra inseguridad y pequeneces interiores? No desear... significa tambin aceptar la desigualdad entre nosotros y Dios (P. Lyonnet). Querer todo lo que los dems tienen, son y hacen es querer ser iguales a Dios, que es l solo todas las cosas; esto es orgullo, el primer pecado; no es obediencia I0. Hemos dicho que se necesita una slida estructura fundada en la integracin de necesidades y actitudes antes de poder discernir cul es el querer de Dios sobre nosotros o sobre los dems. Hemos de ser plenamente conscientes de algunas realidades psicolgicas, fundamentales, para la eficacia sobrenatural de la gracia: 1) A nivel consciente, se puede querer alcanzar un fin sin querer poner los medios adecuados; por ejemplo, seguir las sugerencias, etc. (Hay diferencia entre la voluntad consciente de alcanzar un fin y voluntad consciente de poner los medios.) 2) A nivel de conciencia, podemos querer alcanzar un fin; por ejemplo, ser obedientes, y tambin conscientemente, querer poner los medios vivir las constituciones con espritu de amor; pero inconscientemente oponernos a ambas cosas; por ejemplo, por nuestro deseo subconsciente de dominio, por exhibicionismo o dependencia, etc. (De este modo, el hacer consciente el inconsciente puede ser una de las metas principales de la moral y de la educacin. .. El querer reflexivo de los fines y de los medios no equivale al 'querer subconsciente de los unes y medios) m.
100 P. FRANSEN, op. cit., pg. 116. Fransen discute la explicacin de Lyonnet a propsito del sptimo captulo de la carta a los Romanos (Rom 7,7; Ex 20,17; Dt 5,21). Con no desear Pablo no haba indicado el deseo sexual o la lujuria, sino la naturaleza de todo pecado; querer ser como Dios. 101 Es de notar el razonamiento de Wojtyla sobre la importancia del inconsciente. En K. WOJTYLA, op. cit., cap. 2, prr. 7d y 7e. Se encuentran

Hemos de darnos cuenta de que en nosotros mismos llevamos al opresor y al oprimido y que tenemos necesidad de ser educados, de discernir, de alejarnos de todo lo que no es autntico para un total Fiat, a sus gestos de amor en nuestra vida. En resumen: hemos de recordar que cuando la gracia de Dios invade por primera vez a un hombre, sta vive y se desarrolla ante todo en aquellos espacios en los que no hay defectos particulares que le estorben y donde hay ciertas tendencias naturales buenas en armona con la gracia misma m. Un autntico desarrollo espiritual puede tener lugar en este ambiente mucho antes de que la gracia extienda su influencia en otros campos, en los que hay obstculos y donde no hay una particular tendencia natural convertible en sobrenatural... Una vez lograda una postura de solidez en ese campo, la persona est capacitada luego para comprometerse en dejar crecer el Reino de Dios, en facilitar la influencia de la gracia en los dems aspectos de su personalidad. Ahora bien: cmo salir de estos lmites humanos naturales? El deseo de crecer y profundizar nuestro compromiso de obediencia es ya de por s obediencia, respuesta a la invitacin vete, vende lo que tienes y sigeme, o es sostn de nuestra inseguridad y pequenez? Reflexionemos sobre algunos medios posibles.

tambin pasajes importantes en A. T. TYMIENIECKA (ed.), Andecta Husserliana, vol. III, The Human Being in Action, Dordrecht, D. Reidel, 1978. 102 P. HENNEBUSCH, op. cit., pgs. 192-198.

191 190

VII MEDIOS PARA CRECER EN EL CONSEJO DE OBEDIENCIA

1.

Renuncia

Hemos llegado de este modo al fin de nuestro estudio, hacindonos la pregunta ms importante: qu puedo hacer para facilitar el trabajo de la gracia, para vivir el consejo de obediencia en la vida religiosa? Ofrecemos algunas sugerencias prcticas con la esperanza de que, mediante la amorosa iniciativa y el poder del Espritu Santo en cada uno de vosotros, surjan muchos otros aspectos de vuestras reflexiones.

A)

REFORZAR LA VOLUNTAD

Desde el momento en que la obediencia madura requiere voluntad y empeo decididos para encontrarle a l, y a l entregarse en toda circunstancia difcil, para llenar y desarrollar la misin en la fidelidad continua, en situaciones favorables o adversas, en la luz y en la oscuridad, nuestra voluntad tiene que ser mucho ms que una cascara fluctuante. La obediencia requiere unicidad de direccin e intensa constancia de voluntad no slo en las situaciones extraordinarias de exigencias e indicaciones inslitas, sino tambin en la monotona de las cotidianas, y para el observador externo, insignificantes entregas. Tenemos, pues, que elegir cada da los medios para mantener una voluntad fuerte y flexible para lograr el mayor bien, el mandamiento ms alto. Cmo puede hacerse todo esto? 192

El religioso no podra nunca renunciar a grandes cosas si no ha aprendido da a da a decir no a los pequeos deseos. Cosas aparentemente simples en los diversos aspectos de la vida presentan ocasin para este ejercicio de la voluntad. Aprender a decir no a una inocente satisfaccin: por ejemplo, dos caramelos en lugar de tres; siete horas y media de sueo en vez de ocho; un captulo ledo con atencin mejor que tres libros devorados aprisa; dejar cerrada la ventana porque otro la ha cerrado, aunque la preferira abierta; pasar cuarenta y cinco minutos con un amigo y no dos horas al da; aceptar un programa de televisin o de radio aunque no satisfaga nuestros deseos; estar dispuesto a admitir cierta falta de claridad en una discusin no obstante todos los intentos de aclaracin; vivir en la incertidumbre, pero continuando con los propios cargos y en la propia misin; en los momentos de depresin ir adelante con constancia. La renuncia es liberadora tanto en las pequeas como en las grandes cosas, fortalece la voluntad como precio de la obediencia que libera en el ms amplio sentido. Hay tantas ocasiones de renuncia por el reino como de satisfaccin o gratificacin personal. Por otro lado, tambin el aceptar una situacin de satisfaccin, un regalo, un pensamiento afectuoso o un placer generoso, un honor, puede ser una renuncia, un fortalecimiento de la voluntad a favor de otros; en este sentido renunciamos a una autonoma radical, a la autosuficiencia, a encerrarnos en nuestro limitado mundo para hacer entrar a los dems como ellos quieren y segn el plan de Dios.

2.

Servicio generoso

Otro medio para fortalecer la propia voluntad por Cristo es hacerse disponibles, de modo permanente y constante, a las necesidades de la Iglesia, de la comunidad, del que est a mi lado. Esto supone querer el bien del otro antes que el mo; significa ofrecer el sostn amoroso de Cristo que se encarna permanentemente en la vida del otro. Y si es difcil servir al otro, es an ms difcil ofrecerse a s mismo a aquellos que son menos simpticos, menos atrayentes, que no saben reconocer. Servir quiere decir tambin ser 193
13

incomprendido y criticado como lo fue Cristo. Nos decidimos a permanecer junto a l en el servicio de los suyos hasta ser despreciados y rechazados, aun cuando nuestras motivaciones y fines no sean comprendidos? Si nos hemos ejercitado en las cosas pequeas, esto quiere decir que se fortalece nuestra voluntad en el amor de Dios con el sostn de la gracia. Situaciones difciles referentes a actos de obediencia ms formales y evidentes no nos dejarn dbiles de corazn.
B) MEJORAR EL MTODO DE DISCERNIMIENTO

Si la obediencia incluye el dilogo, ste supone ante todo que nosotros, de manera activa, discernimos a qu nos llama Dios en los acontecimientos que El dispone o permite y lo ofrecemos a los superiores para el discernimiento. Dgase lo mismo de los superiores con respecto a los subditos, aun cuando en la obediencia la decisin final se deje a los primeros. Cmo puede mejorarse el mtodo de discernimiento? 1. a) Aclarar los valores Los valores de Cristo y los propios ideales

todas las semanas, o tres veces a la semana, a casa de tal persona, decimos: Cristo tena su Betania. Interpretacin subjetiva: Cristo iba a Betania principalmente para relajarse y ser querido. Interpretacin objetiva: Cristo iba en primer trmino para ensear, y, entre parntesis, no iba solo ni con regularidad. Jess dice que Mara haba elegido la mejor parte, y esto no porque ella se sentara a los pies de Jess para satisfacer el yo de Jess con su admiracin, sino porque trataba de aprender de Dios con simplicidad y verdad. De esta manera nuestros ideales deben aclararse, ordenarse de manera exacta: qu andamos tramando?, adonde vamos?, por qu estamos haciendo eso?, es acaso el valor de Cristo? Una nueva regla de discernimiento es preguntarse: este acto de obediencia es por Cristo o por nosotros? b) Ideales institucionales

Con mucha frecuencia se crean dificultades al responder al plan de Dios en nuestra vida cotidiana porque, con el paso del tiempo, nuestros ideales se hacen (o permanecen) confusos o inciertos; la misma jerarqua de valores de nuestra vida resulta confusa y trastornada; la interpretacin del Evangelio se hace subjetiva. Estamos inseguros en torno a los fines, a los objetivos, y, por tanto, el s del consejo de obediencia pierde sentido y nos parece gravoso. Cmo esclarecer los propios ideales? Tomndose regularmente tiempo para una introspeccin profunda; no slo (pero tambin) el da de retiro; estando al da sobre las interpretaciones teolgicas (aprobadas por la Iglesia), objetivas, de los Evangelios, los valores de Cristo, tratando de encontrar las maneras de ponerlos en prctica en la vida concreta. Un ejemplo puede servir para aclarar esto; con frecuencia comenzamos a racionalizar nuestro comportamiento y nuestras tendencias citando el Evangelio a un superior que nos pide explicaciones; por ejemplo, se ha pedido aclarar por qu se va 194

Tambin la comunidad trata de esclarecer cada vez ms y precisar sus fines y objetivos. Estos ideales, presentados con claridad en las constituciones, se nos ofrecen para su estudio, su profundizacin, con puntualizaciones cada vez ms claras, mediante lecciones, lecturas propuestas, discusiones, cartas circulares del superior mayor. Tomar seriamente en consideracin estos puntos puede ayudar a clarificar y a dar vigor a la propia vida segn los ideales comunes. Sera tambin conveniente examinar con frecuencia los propios ideales, la llamada del Evangelio y la llamada de la institucin, y ver si las tres voluntades, todas ellas, estn en consonancia, si hay solidez entre las tres. 2. Oracin y meditacin

Si hemos de adelantar en el discernimiento, en el dilogo, en la entrega, hemos de ser personas de oracin, personas de meditacin. Por qu? Slo despus de haber dialogado con el Seor en lo ntimo, en la verdad pura y simple de lo que somos, juntos, l y yo, es cuando las palabras pueden salir de nuestra boca para el dilogo exterior. De otro modo, la fuente de dilogo se reduce simplemente a mi humanidad o a Cristo intelectualizado..., sin raz ni consistencia interior. El dilogo entonces resulta vaco; el discernimiento, falseado. La oracin, su compaa, mantiene siem195

pre ante nosotros su espritu, sus fines y deseos; los hace reales, actuales y concretos. No tendr lugar entonces ninguna sorpresa cuando Dios pida algo difcil en la entrega a su plan porque estamos ya en contacto ntimo con su voluntad. Podremos ponerlo con facilidad en sus planes porque a ellos estamos ms ntimamente asociados y los conocemos mejor. Aprendemos a someternos, a ofrecernos como ha hecho l, meditando sus maneras y medios de obediencia al Padre. Tenemos que dejar lugar al desierto, a la meditacin, a la reflexin, a Betania, si es necesario, para llegar a ser otra Mara de Betania a fin de conocerlo mejor, otra Mara de Nazaret para seguirle ms de cerca.

D)

TENER PRESENTE LAS NECESIDADES ESPIRITUALES DE LA IGLESIA UNIVERSAL

Si el consejo de obediencia se vive por amor a Cristo, en su Iglesia universal y a travs de ella, es conveniente estar informado y puesto al da de sus problemas, objetivos y orientaciones ms all de los confnes de nuestro yo .interior solo, de nuestra misin, de nuestra comunidad. 1. En sus estructuras jerrquicas

C)

EJERCITARSE EN LA ESCUCHA

Si se debe escuchar a Dios en los Evangelios, en la Iglesia, en la comunidad, en los superiores, si se debe dialogar, es indispensable ser capaces de escuchar. Qu podemos hacer para acrecentar nuestra capacidad de escucha verdadera y objetiva? Antes que nada tratar de comprender la presencia, la experiencia, el hic et nunc del otro. Esto significa abstenerse de compararse consigo mismo o de interpretaciones inmediatas o apresuradas ante una sola frase, una sola afirmacin o un solo encuentro. Lentamente, con tiempo, con calma, estar dispuesto a ver el mundo con los ojos del otro, sentirlo con su corazn. Significa an ms: perder el propio modo de ver o la propia visin de Dios, y ponerse en la piel del otro, para sentir, experimentar anhelo, paz, alegra, pena, incertidumbre, celo; sus ideales y necesidades, sus actitudes y la sntesis de todo esto en su caracterstica jerrquica de valores o conforme a la persona. Comprender y escuchar puede suponer, a veces, preguntar para esclarecer cmo estar objetivamente ms cercanos de la verdad, para servir de apoyo o de cotejo. Hemos de hacer crecer una actitud, de humilde temor en la escucha del otro, temor frente al misterioso e incomprensible trabajo de la Providencia en cada momento en el interior de la persona. De este modo, la escucha por s misma es una obediencia, un concentrarse en su accin, en sus deseos y requerimientos en el hic et nunc, un encontrarle en todas las cosas y en todas las personas. 196

Esto nos hace ver la ventaja de caminar acordes con los proyectos de la jerarqua, siguiendo con apertura, sinceridad y docilidad las enseanzas, la predicacin y los estudios del Santo Padre y de aquellos que han sido colocados al frente de la Iglesia con l a un nivel ms o menos universal o local. Es necesaria una clara actitud de obediencia a la Iglesia universal antes de pooer actualizar esta obediencia en nuestra situacin local. Seguir los recientes documentos, las reflexiones, las decisiones y propuestas de la jerarqua en su enseanza o ministerio exhortativo es un apoyo inestimable para nuestro deseo de identificarnos ms ntimamente con Cristo en su Vicario, y al mismo tiempo es un remedio constante contra nuestra tendencia a la desobediencia superficial o esclerotizada. 2. En los ministerios comunes de la Iglesia universal

El inters y la apertura al Espritu mediante las orientaciones y exhortaciones del magisterio de la Iglesia (obispos, Santo Padre...) tendran que completarse con el inters por nuestra parte por las intervenciones y la llamada de Dios en los hechos y acontecimientos ms all de nuestra casa, esto es, ms all de nuestra comunidad. Estamos deseosos de saber qu nos pide Dios por medio de la gente de la calle, los pobres, los ancianos, los necesitados, los desorientados, los deprimidos, los inseguros, las minoras tnicas...y aun los extraos a nuestro ministerio inmediato? Estamos dispuestos a escuchar sus requerimientos, sus inspiraciones, su presencia en ellos para comprenderlos? A orar por ellos con solicitud autntica y profunda, a sacrificarnos en la obediencia por su encarnacin en ellos? 197

E)

TENER PRESENTES LAS NECESIDADES DE LA COMUNIDAD LOCAL

1.

En su estructura jerrquica

Cundo ha sido la ltima vez en que os habis preguntado qu podais hacer para aliviar las fatigas de vuestro superior general o local? Habis captado ltimamente el verdadero sentido de sus decisiones, las habis sopesado, habis buscado en ellas la accin de Cristo? Con frecuencia olvidamos que nuestros superiores inmediatos, crucificados en el amor como el Maestro, tienen una sabidura templada por el sufrimiento y la sensibilidad y una visin que se extiende no slo a su persona y a la nuestra, sino a toda la comunidad y a la Iglesia entera. El religioso maduro expresa una obediencia espontnea, amistosa aun en la actitud misma hacia la autoridad; no se forja falsas ilusiones, esperando personas infalibles, incansables, superhombres; en otras palabras: nuevos Dios en la tierra. Tenemos que recordar que todos los cargos tienen responsabilidades y exigencias tan amplias y perentorias, que ninguna persona particular (con excepcin del mismo Dios) puede tener todas las cualidades para desempearlos perfectamente. Rahner aclara muy bien este punto:
Humanamente hablando, cuanto ms alto es el cargo, menor es la posibilidad de cumplirlo. En este sentido podemos razonablemente presumir que los grados de variacin en los dones intelectuales y morales de los hombres son inferiores a los grados de dificultades encontrados en la direccin de varias iniciativas sociales. Generalmente, pues, los cargos ms importantes sern inevitablemente peor ejercidos que los menos relevantes. Juntamente con la asuncin de una responsabilidad mayor se adquiere la conciencia, experimentada por el superior y por sus colaboradores, de que la persona responsable se halla lejos de estar preparada para su cargo. El defectuoso cumplimiento de compromisos ms graves revela cruelmente la insuficiencia de la capacidad del hombre, que escapa a nuestra atencin "".

Desde el momento en que los superiores son dbiles y limitados como nosotros, es indispensable que el consejo de obediencia est fundado en la fe. Nuestra sincera participacin en la cruz, que ellos tan generosamente se han ofrecido a llevar por nosotros, puede concretarse mejor mediante nuestra honestidad, sinceridad y disponibilidad para dejarnos impregnar con ellos de amor por la Iglesia. Participemos con ellos del celo por la Iglesia, en el amor, en el mutuo apoyo, en la buena voluntad para discernir con ellos con humildad y a dejarles a ellos, en la fe y en la confianza, la presentacin final de lo que se considera como el bien ms grande para el plan del Maestro sobre nuestra vida. Cumplir la propia misin con alegra y firmeza significa tambin colaborar junto a ellos en la construccin de su cuerpo. As, se necesita cultivar el espritu, la actitud de apertura y comprensin, la actitud de corresponsabilidad. Se tiene que ver a los superiores como personas, no como jueces; como hermanos, que buscan juntamente con nosotros la voluntad de Dios ms personal y conveniente para nuestro bien eterno y para el de la Iglesia.

2.

En los ministerios comunes locales

"" K. RAHNER SJ, Some Reflections on Obedience, en GLEASON, op. cit.,

Las necesidades de la comunidad local en toda casa apostlica, en todo sector, en cada ministerio, deberan constituir la preocupacin de todos nosotros; no en una actitud de crtica y de enjuiciamiento, sino de apoyo y de entusiasmo. El hacer partcipes a los dems de lo que sucede en nuestra realidad, de los episodios divertidos, de los momentos difciles, de las preocupaciones y dificultades inherentes al propio modo de vivir la obediencia, es un modo privilegiado de inspiracin recproca, de informacin y estmulo sincero y mutuo para encontrar la presencia del Seor en las mltiples situaciones de cada da. Muy frecuentemente nuestra obediencia resulta egocntrica y cerrada en s misma porque no hemos encontrado la alegra de la mutua participacin en la obediencia de los dems, al menos en el compartir, porque desconocemos o no percibimos plenamente todo el bien que se ha hecho en la Iglesia, con el apostolado silencioso y modesto de cada uno.

pgs. 124-125. Contenidos similares se encuentran en B. RUEDA, op. cit., pginas 98-99.

198

199

F)

T E N E R PRESENTES LAS NECESIDADES D E L INDIVIDUO EN SU T O T A L I D A D

1.

El bienestar espiritual

Para terminar, examinemos la expresin ms concreta de la obediencia: nuestro respeto obediente al trabajo del Espritu en cada uno. Nos es muy necesario cultivar una actitud de inters sincero y fraterno, de amor y delicado apoyo al crecimiento del Seor en todo hermano. Reducimos el verdadero sentido de la comunidad cuando nos concentramos en lo exterior: dnde est, cmo viste, habla, etc.. Somos propensos a olvidar las verdaderas necesidades interiores del individuo, el espritu de cada hermano. Sabemos, en cambio, sostener su celo, estar cercanos a su espritu de entrega, nimo y esperanza con nuestros dones espirituales, sean los que sean, dones de paz y nobleza, dones de humorismo o sabidura, dones de lucha interior y sufrimiento por la visin de su presencia que opera en nosotros? El ms bello regalo que podemos hacernos unos a otros en recproca obediencia es el de un corazn que lucha por conocerlo ms y entregarse a l ms completamente en cada aspecto de nuestra vida. Nos exhortamos mutuamente, como los discpulos, y nos enseamos a escuchar, responder, entregarnos, a encontrarle a El, all precisamente donde no lo esperamos? Una expresin noble y delicada de una obediencia madura ante una necesidad puede ser susurrar al odo: he dicho un avemaria por ti, o tambin he ofrecido estos sufrimientos por tu trabajo y por tu progreso espiritual, te encontrar en la Eucarista, o tambin una simple palabra: doy gracias a Dios y a ti, l est sin duda alguna contigo, cerca de ti.

2.

La humanidad de todos

Si logramos estar serenos, merced a los dones de Dios en nosotros, sensibles y admirados ante lo que l realiza personalmente en cada uno, conscientes de nuestras deficiencias, inseguridades, problemas y alegras, xitos, esperanzas y aciertos, con toda nuestra humanidad a todo nivel, seramos tambin mucho ms sensibles en la relacin de nuestras limitaciones reales, aceptndolas y 200

luchando contra ellas, y, por consiguiente, seramos ms sensibles respecto de las mismas limitaciones que encontramos en los dems. Debemos fiarnos de todo hermano, ya que todos estamos luchando por liberarnos de factores inhibitorios y paralizantes que influyen y distorsionan la voz de Dios; por ejemplo, rebelda contra las directrices, bsqueda de comodidades, de una libertad sin obstculos, miedo de responsabilidades, obstinacin, agresividad. Tenemos incluso necesidad de ser un poco testarudos y discutir noblemente con los dems cuando, en amor, nos interesa su camino como individuos, pero no en actitud soberbia o de dominacin del t no ests a m altura, as que procura ponerte. Comprender las necesidades del individuo no significa solamente ser sensibles a los esfuerzos del otro en su abertura a la voz de Dios, sino tambin for tlecer y hacer resaltar en el otro aquellos dones positivos, sagrados, del Espritu, que trabaja en l, y como fruto de esta accin del Espritu responde a la voz y a la llamada de Dios; estar dispuestos a apoyar, a gozar con el otro, a reconocer las cualidades humanas que ha recibido y dado por el Reino. Esto significa, en un amor obediente, hacerse disponible a servir de complemento a los dems, satisfacerles, colaborar en la medida de lo posible, en un servicio espontneo. Para quien tiene dificultad para coser, un ofrecimiento de ayuda por parte de otra que lo sabe hacer con primor; a quien no sabe esclarecer personalmente sus motivaciones, el ofrecimiento de un consejo; para quien se siente un desastre en cocina, echarle una mano o darle una explicacin por parte de expertos en culinaria... Cuntas posibilidades en situaciones concretas pueden hacernos crecer en la obediencia recproca! Nadie por s mismo lo posee todo ni puede hacerlo todo; es realmente caracterstico de la limitacin humana que deja espacio a nuestra respuesta de amor en la obediencia a lo que el Espritu pide a cada uno de nosotros por medio del otro. Qu obra maestra del plan del Cuerpo Mstico estamos llamados a desarrollar gracias a los tesoros especficos, las limitaciones y las necesidades de cada uno de nosotros, aun como seres humanos individuales! Habra algo que no hiciramos por Jess si l estuviera aqu en persona? Si estamos en verdad enamorados localmente por l, estamos acaso dispuestos a esperar sus requerimientos? Recordemos, pues, que el Verbo se hizo hombre y habit entre nosotros, en nuestros hermanos, en nuestras hermanas. 201

VIII CONCLUSIN

Ella, con profunda intensidad, anhelaba encontrarlo de nuevo con la esperanza de no separarse nunca ms, en la plena luz de la eternidad. Fue asunta al cielo. La madre del Seor, Mara, fue siempre perfecta transparencia de la palabra de Dios, perfecta aceptacin de El, voluntad ardiente y siempre confiada de estar con El, como El, para El. Su amor, al igual que la inmensidad de sus deseos, ha sido plenamente satisfecho. En ella, la extensin de la resurreccin del Seor se cumpli hasta en el cuerpo, para quedar para nosotros como imagen viva de lo que es la Iglesia entera, de aquello a lo que somos llamados, cuando hayamos llevado a plenitud el misterio de nuestra preciosa obediencia religiosa, en Cristo I04. Con ella, repetidamente, con renovado fervor y con esperanza,

Qu ms podramos decir respecto de la obediencia! Aun siendo compleja para entenderla, es, sin embargo, sencilla. Si buscamos, pues, un modelo de semejante simplicidad en la entrega total al amor meditemos un momento y volvamos nuestro corazn a Mara: Historia de la obediencia
Cristo Natividad Crucifixin Resurreccin * Hgase en m tu voluntad > < .Todo se ha cumplido > Retorno al Padre > Mara Fiat Dolorosa Asuncin

Mara es la virgen siempre en escucha, en oracin. Mara acepta la invitacin, escucha y se sumerge en la fe y en el dilogo que podemos llamar obediencia activa y responsable. Mara es la virgen madre, la virgen que ofrece... Es sobre todo el modelo de los que hacen de su vida una ofrenda a Dios... Su s es para todos los cristianos una leccin y un ejemplo de cmo hacer de la obediencia a la voluntad del Padre el camino y el medio de la propia santificacin (Marialis cultus, nn. 7-20). La obediencia de Mara es la expresin concreta de la respuesta absoluta que su amor ha dado; una respuesta tan profunda y total que es eternamente fiel, sin retroceder nunca, aun cuando la condujo al Calvario, porque saba que la obediencia debe tener una efectiva prontitud a dejarse hacer conforme al Seor Jess hasta la pasin. 202

Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer. Vos me lo disteis, a vos, Seor, lo torno; todo es vuestro; disponed a vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que esto me basta.
SAN IGNACIO

G. PELLAND SJ, A Theological Reflection on Obedience, en Gbedience: Christian, Religious, Jesuit, Roma, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1980. 203

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