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Jos Ferrater Mora Dilthey y sus temas fundamentales La necesidad de que los esquemas bajo los cuales se exponen

y aun interpretan las doctrinas de los filsofos no sean estimados como una incmoda ortopedia se muestra de modo muy acentuado en la filosofa de Dilthey. Ni siquiera la ortopedia cronolgica es estrictamente adecuada. Pues el pensamiento de Dilthey posee una caracterstica de la cual participan, ciertamente, algunos filsofos de su misma poca, pero que en ningn otro se acenta tan decididamente: el desbordar el marco temporal dentro del cual es provisionalmente encerrado. En ltimo trmino, filosofas como las de Brentano o Lachelier para limitarnos a dos de las que operaron ms por su espritu que por su estricta letra han quedado bien pronto transvasadas a otros pensadores, de tal suerte que, sin dejar de influir vigorosamente en la posterior filosofa, su influencia se presenta bajo un muy distinto aspecto. En cambio, el pensamiento de Dilthey no slo desborda el marco, sino que, adems, por as decirlo, lo impregna. No slo su influencia se extiende ampliamente durante todo el siglo XX y aun comienza de un modo plenario a operar solamente durante este siglo, sino tambin, y sobre todo, porque tal pensamiento nos es, todava hoy, problema. Nada de extrao tiene esto si tenemos en cuenta que para el mismo autor se le presentaba su filosofa como constitutivamente problemtica. Y que al presentrsele como problemtica su filosofa, se le presentaba como problemtica la misma vida de que tal filosofa haba surgido. No podemos aqu referirnos parsimoniosamente, como sus fieles probablemente exigiran, a la relacin entre la vida de Dilthey y su filosofa. En la misma ptica que en una visin microscpica, una visin casi esquemtica no puede utilizarse. Pero una referencia biogrfica ser realmente ineludible. Wilhelm Dilthey naci en Biebrich, sobre el Rin, en 1833, y cuando lleg a Berln, hacia 1850, se hallaba en su punto culminante el gran movimiento por el cual se logr la constitucin definitiva de la ciencia histrica y, gracias a ella, de las ciencias del espritu.{1} All encontr a los gigantes de la historia: a Bopp, a Bck, a Niebuhr, a Mommsen, a Ritter, a Ranke, a Jacob Grimm. Se ha subrayado mucho la relacin de Dilthey con esas figuras; menos se ha destacado la que l tiene presente ante todas: Trendelenburg, de quien procede en gran parte la visin de la estrecha relacin entre el pensar filosfico y la historia viva, pues Trendelenburg personificaba la conviccin de que toda la historia de la filosofa haba existido y segua existiendo para fundamentar la conciencia de la conexin ideal de las cosas.{2} Esto le condujo bien pronto a trasponer a otro plano, y a distinto nivel, un problema que aparentemente era de ndole especficamente kantiana. Por la superficie de contacto, el Dilthey de la primera hora parece empeado en confirmar la labor y la orientacin de quienes vean en una vuelta a Kant la nica salvacin posible de la filosofa frente a la disolucin con que el positivismo radical la amenazaba. El mismo rasgo antimetafsico bajo el cual se nos aparece por lo pronto el pensamiento de Dilthey podra confirmar el anterior supuesto. Sin embargo, aun la superficie de contacto queda pronto abandonada. Cierto que Dilthey se propuso investigar la naturaleza y la condicin de la conciencia histrica; en otros trminos, se propuso llevar a cabo una crtica de la razn histrica o, si se quiere, una crtica de la razn pura basada en la concepcin del mundo histrico-filosfica. Pero este propsito y la labor realizada para llevarlo a cabo no representaban en modo alguno, como a veces se ha querido suponer, la solucin del problema, sino el planteamiento radical del problema mismo. En efecto, la investigacin de la razn histrica era en principio tan slo la manera de eludir un modo de consideracin

que, como el propio de la filosofa cientfico-natural preponderantemente positivista, no poda satisfacer a quien buscaba por encima de todo la plenitud de la vida. Y, por otro lado, esta busca no poda tampoco, a su entender, apaciguarse con una pura y simple adhesin a la concepcin tradicional teolgica, susceptible acaso de una restauracin artificial, pero no de una revivificacin plena sin antes haber pasado por la disciplina de una teora del conocimiento. De ah la situacin por as decirlo incmoda del propio Dilthey dentro de las corrientes predominantes de los ltimos sesenta aos: como ha indicado certeramente Alejandro Korn lo separa del siglo XIX su preferencia por las ciencias del espritu, y del siglo XX su negacin de la metafsica.{3} Sin embargo, esta situacin no impidi que el problema de Dilthey se fuese convirtiendo poco a poco en uno de los problemas filosficos capitales del pensamiento contemporneo. Conviene, pues, una vez ms precisarlo desde la misma altura histrica desde la cual el propio Dilthey lo vea. [5] Dilthey lleg a la conciencia de este problema ya antes de publicar su casi nico libro formal: la Introduccin a las ciencias del espritu (1883), del cual como es sabido, qued terminado slo el primer volumen. En 1882 haba ocupado, en Berln, la ctedra que dej vacante Lotze, tras haber sido profesor desde 1866 en Basilea, desde 1868 en Kiel y desde 1871 en Breslau. Durante estos aos haban madurado sus pensamientos en el sentido y la orientacin que ya no dej de seguir siempre. Lo muestra, por ejemplo, su Estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado (1875) donde se declara terminantemente la necesidad de buscar un fundamento seguro para que las antes llamadas ciencias morales y polticas, y ahora cada vez ms frecuentemente calificadas de ciencias del espritu puedan encontrar, para decirlo en los trminos de Kant, el seguro camino de la ciencia. La publicacin de la Introduccin revelaba con plena madurez este propsito, cuyo cumplimiento llen su vida entera. Los escritos publicados a partir de aquella fecha, sobre todo aparecidos en publicaciones peridicas, y en particular en las Sitzungsberichte de la Academia de Berln, representaban, por consiguiente, el crecimiento orgnico de la misma idea. Citemos por orden cronolgico los escritos principales, teniendo en cuenta que luego van a ser completados por los proyectos, bosquejos, o escritos inditos, que slo la aparicin de los Gesammelte Schriften a partir de 1922 permitieron conocer de modo suficiente. En 1886 aparece el discurso Imaginacin potica y locura; en 1887, La imaginacin del poeta. Materiales para una potica; en 1888, Sobre la posibilidad de una Pedagoga de validez general; en 1890, las Contribuciones para una solucin del problema acerca del origen de nuestra creencia en la realidad del mundo externo y su legitimidad; en 1892, Las tres pocas de la Esttica moderna y su tema actual; en 1894, las Ideas para una Psicologa descriptiva y analtica; en 1896, las Contribuciones al estudio de la individualidad; en 1905,1osEstudios para la fundamentacin de las ciencias del espritu; en 1900, El origen de la hermenutica; en 1905, Vivencia y poesa; en 1907, La esencia de la filosofa; en 1910, la primera y nica mitad de La estructura del mundo histrico en las ciencias del espritu; en 1911, Los tipos de la concepcin del mundo. Produccin, sin duda, de apariencia fragmentaria, sobre todo si se tiene presente la forma misma, incierta y tanteante, del filsofo, pero produccin fragmentaria slo si se considera que nicamente la expresin rotunda y a la vez sistemtica se halla en el polo opuesto de todo fragmentarismo. Mas el carcter fragmentario de la produccin de Dilthey obedece a otra causa adems de la puramente formal; hay en esta tendencia a lo no sistemticamente terminado una orientacin decidida hacia un modo de filosofar hecho por analoga con el de las ciencias, atento al problema y sin querer forzar su inclusin dentro de la magna y fcil solucin del sistema. As, el fragmentarismo de Dilthey, surgido de muy distintas causas, tiene siempre una misma y nica direccin o, si se quiere, obedece a una nica constante. Desde este punto de vista pueden ya considerarse como relativamente conciliables las diferentes imgenes que en

los ltimos tiempos se nos han presentado de la filosofa de Dilthey. Esta no sera el resultado de un talento particular para las investigaciones cientfico-espirituales y su fundamentacin, sumidas en una filosofa relativista de la vida, sino ms bien el continuo entrecruzamiento de tres tipos de investigacin: el terico-cientfico, el histrico-cientfico y el hermenutico-psicolgico, donde el trmino entrecruzamiento designara simplemente el necesario desequilibrio de cualquier particular tendencia frente al tema principal, el de la elevacin de la vida a una comprensin o a una conciencia de s misma.{4} Podra ser tambin una integracin de la filosofa por medio de cuatro asuntos que, a la vez, podran ser etapas: una historia de la evolucin filosfica como propedutica; una teora del saber; una enciclopedia de las ciencias y una teora de las Ideas del Mundo.{5} Podra ser una autntica introduccin a las ciencias del espritu constituida principalmente por esta obra, a la cual se agregara, como propedutica y a la vez corno coronamiento, una dilucidacin histrica de la cual la parte de historia de la metafsica del citado libro constituira un comienzo, fragmentariamente proseguido en sus mltiples investigaciones de historia espiritual, sobre todo en su concepto y anlisis del hombre del Renacimiento y la Reforma, y de los siglos XVI y XVII. Esto representara una verdadera fenomenologa del espritu, pero no en un sentido sistemtico-metafsico, sino emprico-evolutivo. La culminacin de este movimiento le llevara a la segunda y ltima parte de su obra, a la teora de las concepciones del mundo, fundamento a su vez de una verdadera filosofa de la vida sobre bases hermenuticas.{6} Cualquiera que sea la interpretacin de la historia evolutiva del pensamiento de Dilthey es forzoso, en efecto, reconocer que todos estos temas estn inclusos en su obra, y que la separacin artificial de cualquiera de ellos la dejara lamentablemente trunca. No otro es el propsito explcitamente declarado por Dilthey al manifestar en diversas ocasiones que, tras haber descubierto la conciencia histrica engendradora de relativismo, ha descubierto la posibilidad de que esta conciencia histrica es la nica capaz de superar el relativismo y, [6] por consiguiente, el mismo historicismo que la ha fundado. Sobre todos estos supuestos podremos entonces comprender la marcha del pensamiento diltheyano. Este se inicia, segn habamos apuntado, con el propsito de fundamentar la autonoma de las ciencias del espritu. Es justamente el tema de una posible crtica de la razn histrica. Dilthey toma, pues, aparentemente un punto de partida kantiano. Pero, como hemos visto, este kantismo es bien pronto abandonado en aras a una necesaria ampliacin de sus propios supuestos. El sujeto cognoscente en el sentido de la gnoseologa moderna no poda, en efecto, serle suficiente: por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y Kant dice Dilthey en uno de los pasajes ms citados de su obra no circula sangre verdadera, sino el enrarecido jugo de la razn como actividad meramente intelectual.{7} Lo que se trata, pues, de hacer, una y otra vez, es tomar al hombre en su totalidad, en la diversidad de sus fuerzas, como ser que quiere, siente y representa, aunque, dice el filsofo, el conocimiento parece tejer sus conceptos con la simple materia del percibir, del representar y del pensar.{8} La primera posicin de Dilthey sera, pues, esta: anti-intelectualismo, siempre que por l no entendiramos un mero y gratuito ataque a todo lo intelectual, sino un vigoroso intento de situar la esfera intelectual dentro de la ms amplia esfera de todo lo humano existente. De ah el sensible cambio que experimenta entonces la estructura de todas las condiciones que posibilitan el conocimiento; en vez de un apriorismo cognoscitivo penetra en el campo de los problemas epistemolgicos la historia evolutiva del desarrollo que, partiendo de la totalidad de nuestro ser, responda a las fundamentales cuestiones planteadas a la filosofa. De los propsitos de Dilthey a su cumplimiento va un largo trecho que, como sabemos,

no siempre fue recorrido. No es por ello menos cierto que semejante trecho liga siempre ntimamente los propsitos con la forma en que fueron cumplidos. Quiere esto decir, que si los prrafos anteriores son a todas luces insuficientes para caracterizar los principios metodolgicos del pensamiento de Dilthey, la verdad es que tales principios son el desarrollo consecuente de lo expuesto en los mencionados prrafos. En efecto, buena parte de las ms conocidas intuiciones del filsofo proceden de dicha fuente. El propio realismo volitivo, que, como actitud especial adoptada en la teora del conocimiento, parece que debera constituir slo una de las consecuencias ltimas de su filosofa, est, en efecto, implcito en las mencionadas consideraciones. Lo mismo cabe decir, y a mayor abundamiento, de la distincin, por lo pronto metdica, entre el modo indirecto con que se nos presenta el mundo exterior, objeto de las ciencias naturales, y el modo directo e inmediato con que se nos presenta el mundo interior, objeto de las ciencias del espritu. Diferencia de presentacin que no excluye una cierta subordinacin del primero al segundo, por cuanto la misma exterioridad slo puede justificarse como existente en la medida en que est dada en el complexo y trama de la vida. Ms todava: este ser dado en la trama de la vida tiene formas particulares, por medio de las cuales se realiza por vez primera la diferencia entre un yo, entre un impulso, y el obstculo o resistencia con que topa. {9} Sin duda que tal origen de la idea del mundo exterior sera rechazada por el kantismo y por el neokantismo, los cuales la juzgaran como demasiado poco trascendental y demasiado psico-fisiolgica. Mas la oposicin a lo trascendental puro por parte de Dilthey, y el hecho de haber elegido una va distinta, no son consecuencias de una incomprensin de sus exigencias internas, sino justamente el resultado de haber advertido hasta qu punto la realidad trascendental se mueve en un piano meramente abstracto y, de consiguiente, resulta notoriamente incapaz de solucionar el problema de la legitimidad del mundo externo. As, tambin en este problema se manifiesta la orientacin de Dilthey hacia una conciencia concreta, tan alejada de lo trascendental como de la reduccin psico-fisiolgica. La conciencia a que Dilthey se refiere, tanto en el tratamiento de este problema como en el de los dems temas de su filosofa, es la conciencia histrica y, por consiguiente, algo igualmente distinto de lo gnoseolgico-trascendental y de lo natural-emprico. Por ser la conciencia no slo una realidad que tiene historia, sino, y sobre todo, una realidad que es histrica, podr operar en el sentido de una conciencia fundamentante, sin que esta fundamentacin necesite ser una proposicin universalmente necesaria o un supuesto arbitrario. La teora del conocimiento es, as, una disciplina de las constantes de la conciencia siempre que esta conciencia sea estimada como algo que no est simplemente constituido por un conjunto de constantes, y menos todava como una sustancia que, como tal, las posee. El pensamiento de Dilthey sigue desde este instante una marcha cuya coherencia se manifiesta paradjicamente a travs del ya proverbial fragmentarismo con que se expresa. Ensayemos, pues, una recapitulacin de sus jalones principales, que en este caso van a coincidir con sus fundamentales temas. 1. Ante todo, se trata de fundamentar la autonoma de las ciencias del espritu por medio de una investigacin gnoseolgica que, basada esto es siempre esencial para el filsofo en la descripcin y la hermenutica histrica, [7] supere los puntos de vista opuestos del positivismo naturalista y del espiritualismo tradicional. Una vez establecida esta fundamentacin, puede ya iniciarse la metodologa y sistemtica generales de las ciencias. Para la edificacin de ellas se necesita una previa fenomenologa del espritu que, aprovechando ciertamente los materiales, y mismas ideas, de Hegel, no sea su simple absorcin en una metafsica, y menos todava en una metafsica determinada. La

fundamentacin metafsica tradicional de las ciencias del espritu, tal como se ha desarrollado sobre todo, segn Dilthey, en la antigedad y en la edad media, as como la fundamentacin preponderantemente naturalista que, por el imperio ejercido por la ciencia de la naturaleza, se ha desarrollado con caracteres casi inundatorios a lo largo de la poca moderna, deben ser abandonadas, pues todas ellas representaran, para decirlo con los trminos familiares a Hegel, una falsa apariencia, o, si se quiere, una serie de momentos falsos de una verdad que slo por la integracin de todos sus instantes fenomenolgicos podra llegar a ser verdadera. La fenomenologa del espritu es, pues, inexcusable. Mas esta fenomenologa tiene, una vez ms, no un carcter metafsico-dialctico, sino un carcter decididamente histrico-emprico o, para decirlo ms rigurosamente, histricohermenutico. De aqu que el historicismo de Dilthey, sobremanera evidente cuando se trata de atenerse al aspecto diramos externo de sus investigaciones, se atene considerablemente cuando examinamos su aspecto propiamente filosfico. Entonces el historicismo aparece sobre todo como una manera de salvacin del imperio ejercido por la metafsica tradicional y por el positivismo naturalista, los cuales, como vimos, tienden menos a ser suprimidos que, en un sentido parecido al de Hegel, absorbidos o integrados. El examen histrico de la metafsica que contiene la Introduccin a las ciencias del espritu, y los dems estudios histricos de Dilthey, pueden ser considerados, en este sentido, como una introduccin histrico-metdica al problema de la autonoma del mundo cientfico-espiritual ms bien que como una confirmacin de supuestos previamente establecidos a base de un anlisis psicolgico o trascendental que implicara con toda seguridad la permanencia e inalterabilidad de la estructura de la conciencia. El crculo vicioso a que esto da lugar es, sin embargo, ms aparente que real. O, mejor dicho, es real slo si nos atenemos a las exigencias de una lgica que ignore lo histrico. De hecho, representa en buena parte la estructura misma de la realidad de que se trata de dar cuenta. Las ciencias del espritu se fundamentan por la historia. Y, a la vez, la historia recibe su ms adecuada fundamentacin por medio de las ciencias del espritu. 2. Como consecuencia de lo anterior, queda descubierta la historicidad esencial del ser espiritual y, por consiguiente, la del hombre mismo en la medida en que es efectiva y positivamente no, pues, slo metafsicamente una realidad perteneciente al orden del espritu. Desde esta altura puede cobrar ya entera significacin la tan repetida frase de Dilthey: Lo que el hombre es, lo experimenta slo por medio de la historia. A la razn pura, supuestamente universal e inalterable del hombre, se contrapone la razn histrica; al hombre como naturaleza o como inmutable razn se opone el hombre como historia. De ah que la gnoseologa de las ciencias del espritu sea entonces una parte, metdicamente la principal, de la crtica de la razn histrica, de la exploracin de la integral conciencia humana. Pero el problema no queda, desde luego, solucionado indicando meramente en qu consiste; es preciso avanzar ms en el sentido propiciado por Dilthey para ver de que manera podemos extraer de su mtodo y de sus postulados todo su fecundo resultado. No es suficiente, por lo tanto, establecer una diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, con la simple indicacin, por lo erizada de dificultades, de que cada una de ellas trata de unos ciertos objetos que le son propios, y establecer acto seguido en qu consiste la propiedad de esos objetos. La oposicin entre la generalidad y la individualidad, origen para Windelband de las ciencias nomotticas que ponen la ley y de las ciencias idiogrficas que describen al individuo, no aclarara para Dilthey suficientemente la peculiaridad de lo espiritual. Tampoco bastara una distincin que, como la de Rickert, se centra en la idea del valor. La diferencia entre los objetos naturales, en los que su ser es el estar ah, y los objetos culturales, cuya existencia se determina por su incorporacin a un valor, no es, por supuesto, igual que acontece con Windelband, enteramente falsa, pero puede anunciarse

cuando menos que resulta, para un pensamiento como el de Dilthey, parcial. {10} Lo mismo, y por anlogos motivos, cabra decir de una distincin que no tiene un solo representante tpico, pero que no por ello se halla menos arraigada en el pensar de la poca: la que supone una ontologa en la cual el tiempo cualitativo sera el fundamento de la realidad anmico-espiritual y, por consiguiente, de toda cultura. Todas ellas seran, para Dilthey, distinciones meramente formales. Frente a ellas precisa establecer un fundamento de distincin que muerda efectivamente sobre lo concreto y que, comprendiendo por igual al objeto y al mtodo de su conocimiento, constituye una base real y no slo formalmente suficiente. Dilthey la encuentra en la diferencia entre el entender y el comprender. El entender es la operacin propia de las ciencias naturales; el comprender es la operacin pertinente a las ciencias del espritu.{11} [8] El objeto est dado en stas de una manera inmediata y directa y no a travs de un rodeo, generalmente de carcter analtico-simblico. De aqu que muy pronto el centro de la meditacin de Dilthey pase a la psicologa. La psicologa puede ser, por una parte, como sus comentaristas han dicho repetidas veces, el fundamento de las ciencias histrico-espirituales y lo que permite otorgar una cierta consistencia o permanencia a la inapresable fluidez de lo histrico. La psicologa podra ser, en sumo, un modo de constituir una ciencia que permitiera superar el relativismo que la primitiva meditacin de Dilthey haba desencadenado. Pero, evidentemente, se trata de algo ms que de esto. En la investigacin psicolgica se halla la primera va de acceso a una hermenutica a travs de la cual se pasar a una superior comprensin del mundo histrico y, por consiguiente, a una filosofa de las concepciones del mundo que aclarar de raz lo que por filosofa misma se entienda. Conviene, pues, antes de bosquejar sumariamente el perfil de las postreras meditaciones de Dilthey, detenerse en la fundamentacin misma del saber psicolgico. 3. La psicologa aparece como una fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu, como una sistemtica a la cual allegan materiales los estudios histricos y en los que a la vez, stos se fundan. Mas esta psicologa no es tampoco la psicologa que, por analoga con la ciencia natural, construan los psiclogos de su tiempo. De ah la distincin primaria entre una psicologa explicativa prxima al entender cientfico-natural y una psicologa descriptiva y analtica cercana y casi identificada con la comprensin cientfica del espritu. Pues as como la ciencia explicativa es toda subordinacin de un campo de fenmenos a una conexin causal por medio de un nmero limitado de elementos (es decir, de partes integrantes de la conexin) unvocamente determinados,{12} la psicologa explicativa es la derivacin de los hechos que se dan en la experiencia interna, en el estudio de los dems hombres y de la realidad histrica a base de un nmero limitado de elementos analticamente descubiertos.{13} Esta psicologa, que parti del anlisis de la percepcin y de la memoria, condujo poco a poco a un asociacionismo basado en las sensaciones a partir de las cuales se intentaba esforzadamente construir toda representacin superior. Mas este intento de construccin resulta ineficaz, y por eso el mayor inconveniente de esta psicologa era, como la gnoseologa kantiana, el de desatender la riqueza plenaria de la vida humana y de sus conexiones concretas para quedarse con un ser por cuyas venas discurran zumos intelectuales o sensibles increblemente enrarecidos. Lo que se necesita para una fundamentacin de las ciencias del espritu parece ser, pues, cosa muy distinta: algo que someta a la descripcin y, en la medida de lo posible, al anlisis, la entera poderosa realidad de la vida psquica.{14} De ah la nueva psicologa propugnada y elaborada por Dilthey, una psicologa que, evitando la introduccin arbitraria de puntos de vista psicolgicos en la teora del conocimiento, capte realmente el complexo anmico. Esta psicologa es descrita por Dilthey en trminos que no agotan, por supuesto, su esencia, pues su comprensin requiere, a la vez, poner en funcionamiento el saber psicolgico ante lo

concreto, pero que puede en cierto modo entenderse si nos atenemos a estas precisiones: Entiendo, dice Dilthey, por psicologa descriptiva la exposicin de las partes integrantes y complexos que se presentan uniformemente en toda vida psquica humana desarrollada, tal como quedan enlazadas en un nico complexo, que no es inferido o investigado por el pensamiento, sino simplemente vivido. Esta psicologa es, por lo tanto, una descripcin y anlisis de un complexo que est dado siempre de modo originario como la vida misma. De aqu resulta una consecuencia importante. Tiene por objeto las regularidades que se presentan en el complexo de la vida psquica desarrollada. Expone este complexo de la vida interna en un hombre tpico. Observa, analiza, experimenta y compara. Se sirve de cualquier recurso para la solucin de su tarea. Pero su significacin en la articulacin de las ciencias descansa justamente en el hecho de que todo complexo utilizado por ella puede ser mostrado como miembro de un complexo mayor, no inferido, sino originariamente dado. {15} Mas esto no bastara si, adems, no se tuviera en cuenta la poderosa realidad efectiva de la vida anmica examinada en la historia y en los anlisis del hombre efectuados por los grandes poetas y filsofos. Una vez ms, pues, la psicologa se basa en la comprensin histrica que, a su vez, se funda en tal psicologa. La profundidad de la vida misma, como Dilthey seala, es la nica que puede desvanecer cualquier formalismo. El examen de la estructura de la vida psquica permite revelar, as, los caracteres que la aproximan a las tesis ms caras del pensamiento psicolgico contemporneo: historicidad, forma estructural, cualidad,{16} se superponen aqu con las notas de cualidad, duracin y dinamicidad en que ha insistido desde diversos ngulos la investigacin psicolgica afanosa de superar el atomismo mecanicista. No podemos, claro est, detenernos en un punto cuya inteleccin requerira la lectura de las obras mismas del filsofo. [9] Sealemos slo que la persecucin de la riqueza de la mismidad del yo nicamente puede alcanzarse en tanto que subrayemos de continuo la interconexin de todas las vivencias no slo individuales, sino tambin sociales y en una buena parte, histricas.{17} Slo as podremos llegar al cuarto tema, el que engendra desde el final como suele paradjicamente ocurrir en la filosofa el pensamiento entero del filsofo. 4. Este tema es, como se dice al final de la psicologa, el de tender un puente entre la psicologa y la comprensin del mundo histrico. No se hace esto sin un ataque a fondo del problema de la individualidad y de la tipologa. Menos aun sin un estudio sobre el problema de la vivencia. Esta aparece como algo revelado en lo que Dilthey llama el complexo anmico dado en la experiencia interna. La definicin de la vivencia en la medida en que pueda definirse queda entonces mejor comprendida si nos atenemos a los mismos trminos usados por el filsofo. La vivencia es, en efecto, para Dilthey, un modo de estar la realidad ah un modo de existir lo real para un cierto sujeto que coincide con el yo propio. La vivencia no es por ello algo dado; somos nosotros quienes penetramos en el interior de ella, quienes la poseemos de modo tan inmediato, que hasta podemos decir que ella y nosotros somos la misma cosa.{18} Por eso la vivencia es una realidad que no puede ser definida simplemente por medio de un Innewerden. La vivencia, escribe Dilthey, es un ser cualitativo: una realidad que no puede ser definida por la captacin interior, sino que alcanza tambin a lo que no se posee indiscriminadamente... La vivencia de algo exterior o de un mundo exterior, se halla ante m en una forma anloga a aquello que no es captado y que slo puede ser inferido.{19} Esto hace inevitable que se plantee en todo su rigor y en toda su plenitud el problema mismo de la vida, y con ello la conciencia de que es la vida misma la que se presenta ante la filosofa como el principal problema. No se trata, pues, ya, simplemente de una fundamentacin de las ciencias del espritu por medio de una peculiar manera de apresar sus objetos, ni tampoco de la constitucin de una ciencia psicolgica en cuyo centro sea colocada la nocin de vivencia, sino que la vivencia y la comprensin

conducen al corazn mismo de una vida que desde este momento va a convertirse en objeto de todas las meditaciones. Ahora bien, la visin de esa vida es precisamente el tema del anlisis del mundo histrico. La insistencia por parte de Dilthey de que la vida no puede ser captada unilateralmente por uno de sus modos; de que debe contribuir a su comprensin un mtodo dentro de cuyo mbito se d la nueva visin psicolgica y del anlisis del mundo histrico en su conjunto, muestra hasta qu punto el tan reiterado complexo estructural es algo que penetra de punta a punta toda la realidad y tambin toda posible comprensin de ella. Captamos la estructura psquica, pero no para detenernos en el examen de una cierta forma de la realidad que por azar es de carcter psquico, sino porque esta forma de realidad, desarrollada inevitablemente a travs de una historia, es la nica que permite acercarse a toda realidad en cuanto tal. En ltimo trmino, todo se da dentro de la vida. Por consiguiente, la vida misma, no como una arbitraria hipstasis de un concepto, sino como algo esforzadamente capturado por los ms diversos medios, surge como el mbito en cuyo interior se manifiesta toda realidad efectiva. Una vez ms, pues, hallamos el intento de establecer una fenomenologa del espritu que tenga un fuerte sesgo emprico-histrico y no simplemente, como el que tena en Hegel, especulativo-sistemtico, pero que indudablemente recoge de las intuiciones de Hegel todas las riquezas ocultas tras su descarnado y acaso slo aparente formalismo. El sistema tiene que ser reducido a conciencia histrica. Y la conciencia histrica es el ltimo punto a que se llega tras haber pasado por el gnoseologismo de una fundamentacin autnoma de las ciencias del espritu, por la ereccin de una psicologa analtica y descriptiva, por el anlisis filosfico e histrico de las vivencias dadas en todos los complexos psquicos, por la hermenutica. Esta es la verdaderacomprensin de la vida, a diferencia de la vivencia que es acaso slo un modo de tener acceso a la comprensin total, a aquella que comprende no solamente la individualidad relativamente estable del hombre, sino lo que se revela de la vida en el curso de su excursin histrica. La vida se comprende a s misma en su propio ser mediante categoras extraas al conocimiento de la naturaleza. Esto quiere decir no slo que hay una separacin, sino que la naturaleza misma puede aparecer como algo situado en el nivel de la vida.{20} En otros trminos, la hermenutica tiende a cubrir todos los huecos que se haban producido entre el conocimiento de la naturaleza y el del mundo histrico-espiritual, entre el entender y el comprender. Pero con esto hemos llegado ya al umbral del pensamiento ltimo de Dilthey y conviene decir acerca de l algunas palabras. Lo que penosamente se ha adquirido es, as, la conciencia histrica. Y esta conciencia es algo muy distinto de un vago relativismo historicista. La conciencia histrica es la negacin de todo absolutismo racionalista, pero en modo alguno la negacin de un absoluto, si por ste entendemos simplemente lo real. Este absoluto podra ser la historia como revelacin del hombre si no fuese que entonces habra que entender la historia como algo ms que el mero transcurrir a lo largo del tiempo de la existencia humana. [10] Lo que tiene lugar en el curso de la historia es el desenvolvimiento dramtico y no simplemente forzoso de una inteligencia cuya forma de explicacin es precisamente la razn histrica. Por lo pronto, pues, tenemos descartado, en el caso de este pensador, una mera tendencia hacia un vago irracionalismo. Se trataba ms bien en todos los casos de dar razn del fenmeno ofrecido, pero se trata de dar de l una razn histrica, esto es, dramtica. Decir que lo que el hombre sea, slo podr experimentarlo a travs de la historia, quiere decir, en efecto, que slo la conciencia histrica podr proporcionar un saber acerca del hombre. En verdad, no podemos hablar ni siquiera con plena propiedad del hombre, como si fuese un ente relativamente invariable, a quien hubiese acontecido tener una historia, sino que nos es forzoso referirnos a l ms bien como el ltimo residuo que queda tras haber exprimido de l cuanto no sea histrico. De ah que un estudio del hombre

y una filosofa pertinente no puedan tampoco realizarse mediante un simple anlisis, psicolgico o hermenutico, de la vida humana, sino que tengan siempre que implicar una excursin sobre la historia concreta de esta vida, es decir, sobre el complexo total de ella. El fundamento de esta propensin se halla, desde luego, en el mismo punto de partida de Dilthey: no podemos salir fuera del campo de lo que se nos da en la conciencia, la cual est constituida a su vez por lo que se nos da. Pero esta conciencia y su experiencia se distinguen radicalmente de la conciencia kantiana; es la conciencia que no niega, antes al contrario afirma de continuo, la riqueza de la vida y para la cual existir es mucho ms que objetivar el mundo y lograr un conocimiento del mismo. Pero la conciencia que se ha encerrado, por as decirlo, dentro de la riqueza de s misma, siente que esta riqueza no le es suficiente si de alguna manera no es absoluta. En otros trminos, en el mismo instante en que Dilthey parece cumplir el entero ciclo de su evolucin filosfica se le plantea el problema ms agudo de su filosofa: el de la antinomia entre la pretensin de validez absoluta que tiene todo pensamiento, y la condicin histrica del pensar efectivo. Esta contraposicin se le presenta, ante todo, como una contraposicin entre la conciencia histrica actual y todo gnero de metafsica como concepcin cientfica del mundo.{21} La citada antinomia es, pues, si se quiere, un tema de nuestro tiempo. Ahora bien, y para citar las palabras mismas de Dilthey, en este caso suficientemente terminantes, la nica posibilidad de resolverla es la autognosis histrica. Esta tendr que convertir en objetos suyos los ideales y las concepciones del mundo de la humanidad. Valindose del mtodo analtico, habr de descubrir en la abigarrada variedad de los sistemas, estructura, conexin, articulacin. Al proseguir de este modo su marcha hasta el punto en que se presenta un concepto de la filosofa que hace explicable la historia de la misma{22} surge la perspectiva de poder resolver la antinomia existente entre los resultados de la historia de la filosofa y la sistemtica filosfica: en este caso se cumplira con la tarea de la filosofa en algn sentido que pudiera satisfacer a nuestra necesidad, y esta filosofa llegara a entenderse con la conciencia histrica.{23} Desde este momento todos los esfuerzos del filsofo se dirigen a solucionar por las vas ms diversas la contraposicin citada. La filosofa que es entonces ya la disciplina encargada del magno problema debe cobrar conciencia de la multiplicidad de concepciones del mundo, cada una de ellas con pretensin de validez absoluta, y a la vez debe buscar un supuesto que no sea racionalista ni trascendental, sino situado en el mbito mismo de la total experiencia. Las concepciones del mundo aparecen entonces como smbolos de la vida, falsos slo en la medida en que pretenden independizarse. O, como Dilthey seala, precisando una vez ms la diferencia entre la filosofa trascendental y la suya: La filosofa trascendental marcha, tras los conceptos que nosotros formamos acerca de la realidad, a las condiciones bajo las cuales los pensamos. El anlisis de la historia de la filosofa o la percatacin histrica de s misma que la filosofa realiza, pasa de los sistemas a la relacin del pensamiento con la realidad, tal como la vislumbraban los filsofos trascendentales, pero la investiga apelando al anlisis histrico y la busca como algo histrico.{24}De aqu a la filosofa de la filosofa, no hay, sin duda, ms que un paso. Como hecho histrico humano, la filosofa se convierte entonces en objeto de s misma. Lo que se niega es, pues, la independencia pretendida de cada concepcin del mundo, pero no ella misma en cuanto algo contenido en el mbito de una filosofa que, a su vez, emerge del mbito de la vida. Ahora bien, los tipos de la concepcin del mundo que se han dado con mayor pureza a lo largo de la historia del pensamiento son tres, que deben ser considerados ms como conceptos-lmites que como efectivos trminos absolutos. El primero de ellos es el naturalismo, que puede ser materialista o puede ser fenomenista y positivista; el segundo es el idealismo de la libertad, surgido principalmente del conflicto moral y la percepcin de la actividad volitiva; el tercero

es el idealismo objetivo, que se manifiesta sobre todo cuando se tiende a la objetivacin de lo real, a la conversin de toda realidad en ser y en valores trascendentales, de los cuales la realidad del mundo es, a la postre, una manifestacin o unaexplicatio. [11] El estudio de estas tres concepciones del mundo se completa con una historia evolutiva de las visiones del mundo y de la vida que se encuentran de una manera concreta a lo largo de la historia partiendo de las etapas primitivas. Lo que aqu nos importa, sin embargo, no es ese anlisis histrico, sino aquellos momentos tericos que Dilthey hace valer a lo largo del mismo. En todos los casos, la conciencia trascendental se le resuelve siempre en conciencia histrica; en todos los casos permanece frente a la ruina de los sistemas la actitud radical del hombre y en el caso de la filosofa, la funcin de sta dentro de la cultura y de la sociedad humana. Lo que ello significa es, ante todo, lo que Dilthey explor acaso por vez primera: que la filosofa no solamente no puede reducirse a los sistemas filosficos, ms ni siquiera a los pensamientos filosficos; que la filosofa es, en suma, un modo de vida humana; que, por lo tanto, la filosofa no se halla limitada a una determinada respuesta a la cuestin del enigma de la vida; consiste, en general, en esta pregunta y respuesta.{25}Lo cual quiere decir que la filosofa persiste en tanto que el hombre cobre conciencia del enigma de la vida, pero puede decir asimismo que la conciencia de esta conciencia podra representar el ltimo momento histrico de la filosofa. En la investigacin diltheyana la filosofa acaba por morderse la cola a s misma. Justamente por eso llega Dilthey a veces a una especie de retroceso de su conciencia histrica al suponer que la naturaleza humana es siempre la misma y, por consiguiente, que hay algo a lo cual puede llamarse la naturaleza humana. La vida como raz ltima de la concepcin del mundo podra ser el nuevo absoluto que Dilthey buscara si no fuera que cuando, saliendo de la frmula, ensaya la descripcin, se encuentra de nuevo con una riqueza que incluye dentro de s todo lo histrico. En ltimo trmino, es la dialctica incesante entre la vida y la historia, y el hecho de que cada uno de estos trminos incluya al otro, lo que permite que la filosofa de la filosofa no se quede en ningn momento detenida en ninguna frmula. La filosofa de Dilthey es, como se ha dicho muchas veces, constitutivamente inconclusa. Sera, pues, una traicin a su propio pensar ensayar una conclusin de ella. En verdad, justamente por este problematismo con que se present a s misma ha podido proseguir su desenvolvimiento en todas las etapas de la filosofa contempornea hasta llegar a nuestros das. Pero esta falta de conclusin no impide que no haya habida por parte del filsofo un ensayo enrgico para destacar lo que l mismo llama la idea fundamental de mi filosofa, que no por manifestarse en un estadio relativamente temprano de su desarrollo (1880) es menos significativa. Dejemos, pues, en este punto la palabra al mismo filsofo: La idea fundamental de mi filosofa es que hasta ahora no se ha puesto como base al filosofar la experiencia total plena, sin mutilar, es decir, toda la realidad entera y verdadera. Sin duda, que la especulacin es abstracta; tambin incluyo en ella, en oposicin al culto de Kant que hoy impera, a este gran pensador; lleg a Hume partiendo de la metafsica de la escuela, y no son los hechos psquicos en su pureza los que constituyen su objeto, sino las formas vacas del espacio, el tiempo, &c., vaciadas por la abstraccin escolar, y la autoconciencia representa la conclusin y no el punto de partida de su anlisis. En Kant se disolvi a s misma la filosofa abstracta del entendimiento; no la destruy l desde fuera, sino que su destino fue que se verificara en l esa disolucin. Pero como el punto ms hondo a que lleg Kant fue una facultad abstracta de produccin, una forma sin contenido (de acuerdo con su punto de partida), la forma poda producir de nuevo forma; y como en las tresCrticas desarroll las funciones psquicas aisladamente

de un modo formal, pudo resurgir de nuevo el intelectualismo, forma del mero pensar como lugar originario de lo absoluto en nosotros. Qu espectculo el que nos ofrecen las Crticas de Kant! El pensamiento aniquila su propia pretensin a una configuracin infinita y eterna, pues se busca en el pensamiento lo que no hay en l y se atribuye a la voluntad lo que desde un principio se origin como visin superior del mundo, tambin con la cooperacin de ella, de la totalidad de nuestra vida. Pero no es menos abstracto el empirismo. Ha tomado como base una experiencia mutilada, deformada de antemano por una concepcin terica atomista de la vida psquica. Tmese lo que el empirismo llama experiencia: ningn hombre entero y verdadero puede aprisionarse en esa experiencia. Un hombre reducido a ella no tendra fuerza vital ni para un da! Los principios mediante los cuales trato de suministrar a la filosofa de la experiencia la base completa que necesita, son: 1. La inteligencia no es un desarrollo en el desarrollo en el individuo aislado y que sera comprensible desde l, sino que constituye un proceso en el desarrollo del gnero humano, y ste es el sujeto en el que se da la voluntad de conocimiento. 2. Y, ciertamente, la inteligencia existe como realidad en los actos vitales de los hombres, actos que tienen todos, tambin, los aspectos de la voluntad y de los sentimientos, y, por lo tanto, existe como realidad slo en esta totalidad de la naturaleza humana. 3. El principio correlativo a ste, es: slo mediante un proceso histrico de abstraccin se constituye el pensamiento abstracto, el conocer, el saber. [12] 4. Pero esta inteligencia entera y verdadera incluye tambin la religin o metafsica o lo absoluto como aspecto de su realidad, y sin ste no es nunca real ni efectiva. La filosofa, as entendida, es la ciencia de lo real.{26} Jos Ferrater Mora Bryn Mawr College {1} Rede zum 70. Geburstag (1903). Gesanzmelte Schriften, V (1924), 7. Citaremos siempre por los GS, con excepcin de algunas citas finales en las que aprovecharemos la excelente versin de Eugenio Imaz. {2} Loc cit. {3} A. Korn, La filosofa de Dilthey, conferencia dada en la Sociedad Kantiana de Buenos Aires, 4-XII-1933, indita (citado por E. Pucciarelli en Introduccin a la filosofa de Dilthey, Publicaciones del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad de La Plata. La Plata, vol. XX 1937). {4} Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1935, S. 77, pp. 397-404.

{5} Cf. Jos Ortega y Gasset, Dilthey y la idea de la vida (Revista de Occidente, XLII y XLIII, 1933-1934); tambin en Teora de Andaluca y otros ensayos, 1942, pp. 127213. {6} E. Imaz, El pensamiento de Dilthey, 1946, especialmente pp. 66 ss. {7} Einleitung, &c. 1883). GS, I, XVIII. {8} Loc. cit. {9} Beitrge zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitt der Aussenwelt und seinen Recht (1890). GS, V, 104. {10} Vase, sobre todo, Beitrge zum Studium der Individualitt (1895-96). GS, V, 242 ss. {11} Vase, sobre todo estos puntos GS, IV, 144, 172, 318; VII, 220 ss. {12} Ideen ber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894). GS, V, 139. {13} Op. cit., 158. {14} GS, V, 156. {15} GS. V, 152. {16} Cf. E. Pucciarelli, La psicologa de Dilthey (Publicaciones del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad de La Plata. La Plata, 1938, pp. 25-84). {17} GS V, 224-25. {18} Cf. GS, V, 237-240. Tambin GS, VI, 97, 99 y, sobre todo, VI, 314. Vase asimismo Das Erlebnis und die Dichtung (1907), 1924, 300 ss. {19} GS, VII, 230. {20} GS VII, 232. {21} W. Dilthey: GS, VIII, 3. {22} Subrayado por nosotros. {23} Id., 7. {24} Id., 13. {25} Los tipos, &c. I, 2. {26} GS, VIII, 175-76.
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Revista Cubana de La Habana, julio-diciembre de 1949

Filosofa

Vol. 1, nmero 5 pginas 4-12