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ANTONIO RUBIAL GARCA*

El paraso encontrado. La representacin retrico-religiosa de la naturaleza en Nueva Espaa


Plant luego Yav Dios un jardn en Edn, al oriente, y all puso al hombre a quien formara. Hizo Yav Dios brotar en l de la tierra toda clase de rboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar y el rbol de la vida, y en el medio del jardn el rbol de la ciencia del bien y del mal. Sala del Edn un ro que regaba el jardn y de all se parta en cuatro brazos. GNESIS 2, 8-10.

ccidente concibi casi toda su retrica sobre el espacio perfecto a partir de la narracin bblica del libro del Gnesis que situaba en un jardn paradisiaco e incontaminado el primer tiempo de la vida humana en la tierra. Tal perfeccin se perdi con el pecado de Adn y Eva por lo que, al igual que todo el mbito cultural cristiano, la construccin retrica del espacio tena una fuerte carga moral. En el presente ensayo se abordarn varios aspectos vinculados con esta concepcin en la literatura y en el arte novohispanos: el cielo como paraso, el huerto cerrado de los msticos, el desierto de los eremitas y todo el cmulo de metforas marianas asociadas con la naturaleza frtil y sus connotaciones apocalpticas. Este rico campo simblico, lleno de referentes, sirvi de base a uno de los temas centrales de la conciencia de identidad colectiva novohispana.1

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El jardn del Edn en Amrica


Por ventura inducidos en algn orculo, que alguno de los muy estimados entre ellos haba recibido y divulgado de que el paraso terrenal est hacia el Medioda, como es verdad, segn casi todos los que escriben, que est debajo de la lnea equinoccial, y poblaban cerca de los ms altos montes que hallaban, por tener relacin que es un monte altsimo, y as es verdad. FRAY BERNARDINO DE SAHAGN, Historia, Mxico, 1989, p. 447.

Desde que Cristbal Coln llev a cabo sus cuatro viajes a Amrica, la presencia del paraso terrenal, un viejo mito medieval profundamente arraigado en la conciencia
* Facultad de Filosofa y Letras, UNAM. 1 Quiero agradecer las valiosas aportaciones que hicieron para la elaboracin del presente artculo Doris

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del antiguo continente, tuvo un renacer. Los viajeros europeos que hasta entonces haban recorrido el Asia no haban encontrado el anhelado espacio, a pesar de que segua apareciendo representado en los mapas, por lo que al desembarcar el marino genovs en lo que l crea eran las Indias, y al ver ros tan caudalosos y una naturaleza tan prdiga, el nico espacio simblico que le vino a la mente fue el Edn, ese espacio que san Isidoro de Sevilla en el libro XIV de las Etimologas haba llamado hortus deliciarum. La localizacin americana del paraso sufri un fuerte retroceso a partir de 1508, cuando Amrico Vespuccio y un grupo de cosmgrafos hablaron de las tierras recin descubiertas como un nuevo continente. Segn el testimonio bblico, Dios haba sembrado el paraso en el Oriente y la hiptesis americana contradeca el texto sagrado. Con todo, muchos autores siguieron mencionando la idea, o por lo menos asegurando, que el paraso se encontraba por debajo de la lnea equinoccial como se seala en el epgrafe escrito por Sahagn, lugar que no sufra de los rigores del invierno. De hecho, para el siglo XVII haba todava letrados que seguan considerando que el paraso poda encontrarse en Amrica, como Antonio de Len Pinelo, quien escribi un libro (indito hasta el siglo XX) donde deca que los cuatro ros del paraso eran el Amazonas, el ro de la Plata, el Orinoco y el Magdalena, por lo que el Edn deba encontrarse en el centro del Brasil.2
Bieko de Peralta, Javier Otaola Montaigne, Jaime Cuadriello y Gustavo Curiel. Tambin deseo expresar mi deuda con la doctora Teresa Gisbert, cuyo libro El paraso de los pjaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina, La Paz, Plural, 2001, ha sido una fuente de inspiracin para este trabajo. 2 Antonio de Len Pinelo, El paraso en el Nuevo Mundo. Comentario apologtico. Historia Natural y peregrina de las Indias Occidentales, islas de Tierra Firme del Mar Ocano, prl. de Ral Porras Barrenechea, Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1943, vol. I, pp. 136 y ss.

El concepto cristiano de paraso proceda de dos tradiciones: la del mundo judo que tom la palabra pardis del persa (jardn) para denominar al espacio donde se ambient la cada de Adn y Eva y el rbol del bien y del mal; y la tradicin grecolatina, que crea en la existencia de tres lugares con caractersticas similares al Edn judo. Estos espacios eran: los Campos Elseos (lugar de reposo para los bienaventurados en el ms all); la Edad Dorada (situada en un pasado en el que los hombres vivan como dioses), y las Islas Afortunadas (paraso existente en algn lugar del Atlntico). Aunque algunos filsofos de la antigedad cristiana interpretaron el paraso como una alegora, la mayor parte de los padres de la Iglesia lo consider un lugar real y la Edad Media crey que an exista en alguna zona del Oriente. Incluso para algunos telogos ese espacio serva de antesala a las almas que an no podan entrar en el cielo, donde slo se encontraban Mara y los mrtires. En el siglo XIII, sin embargo, esa pradera verdeante alrededor de la Jerusaln celeste fue sustituida poco a poco por el purgatorio. De hecho, para principios del siglo XIV, Dante situaba el Edn en la cima de la montaa que albergaba este espacio de purgacin. No obstante, para el siglo XVII, los descubrimientos geogrficos y el avance del pensamiento cientfico haban provocado que la idea de un paraso existente an en alguna parte del Oriente se fuera desechando y se extendiera la hiptesis de que el Edn haba sido destruido con el diluvio universal.3 El paraso comenz entonces a convertirse en un espacio asociado con el cielo o en una metfora para describir toda naturaleza prdiga, y de ah su asociacin con Amrica y las innumerables analogas que los criollos encontraban entre sus
3 Jean Delumeau, Historia del paraso, Mxico, Taurus, 2003, vol. I, pp. 393 y ss.

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espacios y el paraso, tema convertido en un tropo retrico. El franciscano Alonso de la Rea, a principios del siglo XVII hablaba de Quertaro, su patria chica, como un paraso en el que Dios plant un nuevo rbol de la vida, una milagrosa cruz de piedra.4 Agustn de Vetancurt denomin a San Agustn de las Cuevas en Tlalpan, paraso occidental baado por una rica fuente que manaba de la Pea Pobre y que abasteca las frtiles huertas de sus alrededores. Este mismo autor mencionaba que la ciudad de Mxico posea frutas todo el ao, pues un mismo rbol tena matas, capullos, flor, fruta verde y madura a un mismo tiempo, tema que recuerda las visiones de Ezequiel.5 Las descripciones de los frutos novohispanos se volvieron un lugar comn en muchos autores del siglo XVIII, como Juan de Viera, quien hace una prolija enumeracin de ellas en su Breve compendiosa narracin de la ciudad de Mxico.6 En esa misma centuria se multiplicaron tambin los biombos que describan puestos con frutas o que representaban una plcida laguna con trajineras sobre la cual revoloteaban mariposas y aves de diferentes clases, tema, como hemos visto, que estaba asociado con la libertad paradisiaca. Junto con esta connotacin natural de fertilidad, el paraso contena tambin la carga moral del conjunto simblico Adn/Eva/Serpiente/rbol, todo l asociado con el pecado original. Antes de la cada, el ser humano viva en un maravilloso estado de perfeccin. En el paraso
Alonso de la Rea, Crnica de la orden de Nuestro Serfico Padre San Francisco; provincia de San Pedro y San Pablo de Michoacn en la Nueva Espaa, ed. de Patricia Escandn, Zamora, El Colegio de Michoacn, Fideicomiso Teixidor, 1996, p. 191. 5 Agustn de Vetancurt, Teatro mexicano. Tratado de la ciudad de Mxico, Mxico, Porra, 1982, fs. 2 y 3. 6 Juan de Viera, Breve compendiosa narracin de la ciudad de Mxico, corte y cabeza de toda la Amrica Septentrional, en La ciudad de Mxico en el siglo XVIII (1690-1780). Tres crnicas, ed. de Antonio Rubial, Mxico, Conaculta, 1990, 285 pp.
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reinaba el equilibrio, la armona, la paz; no exista an la lucha de los contrarios, la tensin entre la vida y la muerte. Adn y Eva trabajaban, aunque no tenan necesidad, pero no eran afligidos por dolores o enfermedades, dominaban sobre los animales pues ellos reconocan al hombre como su amo y seor. La violencia no exista pues la naturaleza an no se vea perturbada por el pecado. En el paraso no haba sufrimiento ni vejez, pero tampoco sexo, pues Adn y Eva formaban un matrimonio casto. Sobre el conocimiento, santo Toms pensaba que Adn posea la ciencia infusa y el conocimiento perfecto de la naturaleza, siendo su lengua el hebreo. Pero el hombre perdi todo esto, para s y para su descendencia, a causa del pecado. A pesar de que el paraso se fue volviendo cada vez ms profano, asociado al amor corts y despus a los jardines de placer del Renacimiento y del Barroco, el tema del Edn sigui siendo uno de los predilectos de los intelectuales tanto catlicos como protestantes. Su asociacin con el pecado original y con la libertad humana lo pona en el centro de las discusiones teolgicas.7 La calidad ednica de Nueva Espaa se vio reforzada, adems, por la idea de una evangelizacin que haba resarcido a la cristiandad de la prdida sufrida por la reforma protestante. En este paraso, libre de la perfidia de la hereja, florecera una sociedad de concordia y pureza, cualidades que se haban perdido en la vieja Europa. Amrica se converta as en el lugar donde, una vez vencido el demonio de la idolatra, se ponan las bases para crear el reino de Cristo antes del final de los tiempos. Con estas bases, el tema del paraso terrenal y la cada de Adn y Eva se convertira en uno de los ms representados en Nueva Espaa, siem7

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Jean Delumeau, op. cit., vol. I, pp. 257 y ss.

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pre asociado con la redencin, con la figura de Cristo, el nuevo Adn, y con la cruz, el nuevo rbol de la vida, y a menudo asociado con la fauna y la flora americanas. Estas alusiones son muy claras en los dos enormes lienzos que decoran el bside del templo de Santa Cruz en Tlaxcala, obra de mediados del siglo XVIII.8 En uno se representa a Cristo crucificado rodeado de los siete sacramentos; en su opuesto, se encuentran el rbol del paraso, con Adn y Eva tentados por la serpiente y rodeados de los siete pecados capitales. En este Edn, una diversidad de animales terrestres y acuticos, salvajes y domsticos, mamferos y aves (entre las que destaca en primer plano un guajolote) se pasean por un campo sembrado de flores azules, blancas, rojas y amarillas, cuyos colores estn relacionados con diferentes virtudes como la pureza, la caridad o la humildad. En el horizonte, una serie de rboles representan con sus frondas siempre verdes la vida eterna: la palmera, smbolo de los mrtires, el ciprs y el cedro cuyas maderas se crean incorruptibles, y el pino, planta de hoja perenne. Lo ms significativo del cuadro es la presencia en sus dos ngulos inferiores de dos plantas emblemticas para Nueva Espaa; el nopal, asociado con la fundacin de Mxico Tenochtitlan, y el maguey, al cual se le relacion desde la poca de Miguel Snchez con el ayate de Juan Diego. La presencia de animales y plantas americanos en el jardn del Edn, que se puede observar en la pintura de Santa Cruz en Tlaxcala, ya exista en los grabados que fray Diego Valads realiz para ilustrar su Retrica Cristiana. En uno de ellos, que representa las cadenas del ser, no slo aparece un grupo de indios americanos y unos
Sobre estos cuadros vase el libro de Luisa Noem Ruiz Moreno, El rbol dorado de la ciencia: procesos de figuracin en Santa Cruz, Tlaxcala/Puebla, Benemrita Universidad Autnoma de Puebla/Gobierno del Estado de Puebla, 2003.
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frailes con ellos y unos asiticos (los turbantes de los turcos son notables), sino adems hay llamas, guajolotes, pltanos y palmeras. Esta obra estaba dedicada a mostrar a una Europa ignorante de la realidad americana, una Amrica donde la violencia de la conquista ha sido erradicada y sustituida por una misin pacfica enmarcada en un nuevo paraso. Distanciado del lenguaje belicista de la monarqua espaola, Valads est vinculado con la necesidad pontificia de tomar bajo sus riendas la difusin evanglica bajo una congregacin para la propagacin de la fe.9 A partir de entonces, la mayor parte de las representaciones paradisiacas que fueron pintadas en Nueva Espaa siguen con gran fidelidad los modelos europeos. En el pequeo cuadro sobre metal pintado por Cristbal de Villalpando para el ochavo de la catedral de Puebla se representan variadas flores y rboles frutales o de hoja perenne, y entre los animales un unicornio y un elefante, adems de una infinidad de aves que vuelan en un luminoso cielo. Cabe destacar tambin la presencia de dos papagayos, pjaros paradisiacos incluidos en los edenes europeos desde que Europa entr en contacto con Amrica.10 En otro lienzo, pintado por Juan Correa, en el que se representa la expulsin de Adn y Eva por un ngel frente a una puerta cristalina (figura 1), la naturaleza paradisiaca est representada slo por dos rboles: uno el manzano de la cada, el otro una palmera que sobresale en la parte superior de la puerta y que, por el contraste con el rbol del pecado y la condenacin, hace referencia a la redencin y a la vida eterna.11
Fernando de la Flor, Barroco: representacin e ideologa en el mundo hispnico (1580-1680), Madrid, Ctedra, 2002, p. 311. 10 Reproducido en Juana Gutirrez et al., Cristbal de Villalpando, Mxico, Fomento Cultural Banamex/Instituto de Investigaciones Estticas-UNAM/Conaculta, 1997, p. 239. 11 Reproducido en Museo Nacional del Virreinato, Tepotzotln. La vida y la obra en la Nueva Espaa, Mxico, Conaculta-INAH, 2003, p. 217.
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Figura 2. Annimo. Alegora de la sangre de Cristo. Principios del siglo XIX. Museo de Arte religioso de Santa Mnica de Puebla, INAH. Tomada de Jaime Cuadriello et al., Juegos de ingenio y agudeza, Mxico, Munal, 1994, p. 329.

Figura 1. Juan Correa. Expulsin de Adn y Eva del Paraso. Finales del siglo XVII. Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotln. INAH (Estado de Mxico). Tomada de The Metropolitan Museum of Art, Mexico, Splendors of Thirty Centuries, Nueva York, 1990, p. 338.

Pero quizs el ejemplo ms acabado de un paraso alegrico en el que se entrelazan los temas cada y redencin es el cuadro de principios del siglo XIX que se encuentra en el museo de santa Mnica en Puebla, en el cual se inserta adems una meditacin eucarstica. La alegora tiene como escenario el Edn, representado como un huerto cerrado; unas enredaderas con flores rojas se entrelazan en la malla que bordea

el huerto, en cuyos cuatro extremos se encuentran una palmera, un ciprs, un cedro y un frutal, todos rboles alusivos a la perfeccin paradisiaca. En el primer plano, de pie, ante la nica puerta del huerto, un Cristo vestido de sacerdote lleva en sus manos un cliz y una custodia. En el centro del cuadrngulo una fuente sobre la cual otro Cristo luminoso emite filacterias alusivas a la Eucarista alimenta cuatro ros de sangre que recuerdan los del Edn y que dividen el espacio en cuatro tringulos. A los lados de la fuente se contraponen la cada (representada por el rbol de la perdicin con la serpiente

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Figura 3. Athanasius Kircher, El Arca de No, msterdam, 1675.

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enroscada en su tronco del cual toman el fruto del pecado Adn y Eva, quienes emergen de sendos fosos) y la redencin asimilada a otro rbol, el de la cruz, en cuyo centro estn otra vez cliz y hostia haciendo alusin a la Eucarista, sacramento que revive la pasin salvadora de Cristo (figura 2). Es clara la inspiracin en los grabados de Psalmodia Eucarstica del mercedario espaol Melchor Prieto aparecida en l622, sobre todo en la segunda estampa, obra de Juan de Courbes, y en la sexta, grabada por Juan Schorquens.12 La idea de representar el paraso terrenal como un huerto cerrado no era nueva. En su libro El Arca de No (msterdam, 1675), Athanasius Kircher representaba as el Edn, con los cuatro ros brotando de una fuente central y saliendo por debajo de sus murallas hacia el exterior y con cuatro arcngeles vigilando cada una de sus puertas (figura 3). Ninguno de los parasos novohispanos parece hacer eco de esta repreSantiago Sebastin, Contrarreforma y Barroco, Madrid, Alianza (Alianza Forma, 21), 1981. pp. 161 y ss. Una reproduccin de este cuadro en Jaime Cuadriello et al., Juegos de ingenio y agudeza. La pintura emblemtica de la Nueva Espaa, Mxico, Museo Nacional de Arte, 1994, p. 329.
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Figura 4. Annimo, La Benedicta. Detalle del hortus conclusus. Segunda mitad del siglo XVI. Ex convento de Actopan, Hidalgo. INAH. Tomada de Miguel ngel Fernndez, La Jerusaln indiana, Mxico, Smurfit. Cartn y Papel de Mxico, 1992, p. 155.

sentacin del Edn como un hortus conclusus (figura 4), quiz porque para sus habitantes criollos su tierra era el paraso, un espacio abierto a todos. Sin embargo, el tema del paraso como huerto cerrado tendr una amplia difusin en otras representaciones plsticas como veremos. El cielo como jardn
Es esta ciudad como un fragantsimo, amensimo y hermossimo jardn o huerto perfectamente lleno de todo gnero de delicias, msicas, fuentes, flores y frutas que en el regalo, armona, suavidad y gusto exceden toda comparacin; donde se carece de todo mal y se abunda de todo bien; donde no hay cosa que cause pena alguna, ni falta gusto, regalo o deleite alguno imaginable.13

Con estas palabras el jesuita Domingo de Quiroga describa una visin del cielo que su biografiada Francisca Carrasco haba tenido en uno de
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Domingo de Quiroga, Compendio breve de la vida y virtudes de la venerable Francisca de San Joseph del tercer orden de Santo Domingo..., Mxico, Jos Bernardo de Hogal, 1729, p. 131.

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sus xtasis. La descripcin no distaba mucho de las meditaciones propuestas sobre este tema por los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola, quien a su vez la tom de una larga tradicin que se remontaba al cristianismo primitivo. En efecto, la cultura cristiana bas sus primeras descripciones del cielo en el Apocalipsis de san Juan. La ms importante de ellas conceba el ms all como una ciudad amurallada de oro y cristal con 12 puertas cubiertas por piedras preciosas, la Jerusaln celeste, en cuyo centro se encontraba el Cordero. Durante la Edad Media la visin de esta ciudad produjo imgenes de un gran lirismo que transitaron entre las visiones y las pinturas y que marcaron la concepcin que el Occidente se forj del ms all como un palacio, una catedral o una urbe. Con todo, en el Apocalipsis tambin se mencionaba un ro que brotaba del trono del cordero y un rbol de la vida que daba 12 cosechas al ao (22: 1-2). Sin duda esta visin le deba mucho al libro de Ezequiel que anunciaba a los judos cautivos en Babilonia la restauracin del templo en las riberas de un ro, rodeado de rboles de todas las especies y llenos de fruto todo el ao (47: 12). Visin semejante encontramos en el primer libro de Enoc que profetizaba un final de los tiempos en que el hombre regresara al Jardn del Edn (22: 2). Estas menciones bblicas a una naturaleza perfecta escatolgica dieron pie a que, junto al aspecto urbano del cielo, se desarrollara tambin otro asociado con el paraso terrenal, sobre todo por la relacin existente entre jardn y alegra. En antiguas versiones siriacas del siglo IV sobre la vida de la Virgen, sta no mora; era trasladada por los ngeles al cielo (como Moiss, Elas o Enoc), donde existan todos los rboles del Edn.14
14 Marina Warner, Alone of all her sex. The Myth and the Cult of the Virgin Mary, Nueva York, Vintage Books, 1976, p. 84.

As, desde los primeros siglos cristianos, escritores, visionarios y poetas fusionaron ambas visiones: una ciudad-Estado bien planificada en mitad de un jardn paradisiaco con ros y abundante vegetacin. Jerusaln celeste y paraso terrenal se encontraban una junto al otro y seran algn da los espacios donde habitara la humanidad salvada. Esta ciudad rodeada de vergeles, como las terrenas, proporcionara seguridad y librara a los santos de la precaria vida de los campesinos.15 Aunque algunas descripciones insisten en la presencia de un locus amoenus dentro de la ciudad (como en la crnica del cisterciense Hlinard de Froidmont de 1161), la separacin entre la ciudad (espacio mineral) y su entorno natural (espacio vegetal) fue una constante en la mayora de los autores medievales y ya se puede observar en un texto tan temprano como la Pasin de Perpetua, del siglo III. Para muchos de ellos, las almas esperaran en el vergel que rodeaba la ciudad el da de la resurreccin, pues slo hasta entonces podran entrar a ella. Con todo, a lo largo de la Edad Media, esta concepcin plstica del cielo (como una ciudad rodeada de un vergel florido) fue considerada por algunos filsofos slo como una metfora de la promesa del conocimiento de Dios y del amor de Cristo.16 As, mientras que algunos frailes y monjas msticos describan el cielo de una manera sensible, emocional y colorista, los telogos escolsticos lo definan como algo abstracto e intelectual y lo transmitan en las aulas universitarias y en el plpito. En Dante, influido por esta segunda percepcin, este cielo era descrito con metforas de msica y luz, en contraste con la concrecin llena de imgenes con que se mostraban el infierno y el purgatorio.17
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Jean Delumeau, op. cit., vol. III, pp. 149 y ss. Ibidem, pp. 125 y ss. 17 La percepcin que el hombre de la Edad Media tiene sobre el espacio engendra (o condiciona) dos nociones sobre

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En el cielo medieval, el cuerpo glorificado estaba supeditado al alma, que guardaba respecto de l una relacin de superioridad jerrquica. De este modo, slo poda haber redencin del cuerpo a costa de su total servidumbre, como en la tierra lo corporal (lo femenino, los laicos) deba estar supeditado a lo espiritual (lo masculino, los clrigos). De hecho, todo el sistema cristiano de representacin, incluso el de las imgenes, estaba regulado por esa doble relacin de distincin jerrquica y articulacin dinmica entre lo material y lo espiritual. La funcin de la Iglesia a partir de la hereja ctara (que radicaliz la oposicin materia/espritu), se haba propuesto espiritualizar lo corporal y conducir el mundo terrestre hacia su destino espiritual. La encarnacin de Cristo en un cuerpo humano y su resurreccin dieron tambin la posibilidad de la creencia en la resurreccin de la carne, es decir de que el cuerpo se reconstituyera y se uniera al alma en el da del Juicio Final. De ah la posibilidad de representacin del alma con una apariencia corporal movindose en el paraso. Sin embargo, en un mundo altamente jerarquizado, el paraso reflejaba las diferencias sociales tanto en su interior como en la exclusin de una buena parte de la humanidad, la que ser arrojada al infierno (los no bautizados y los malos cristianos).18
las que descansa la idea del mundo: la luz y la armona. Sustancia universal, infinitamente sutil, la luz hace visible el universo, cuya unidad representa y que as permite entender al hombre. La armona resulta de la analoga entre el hombre y el universo, se le asocia con la msica, con los planetas, con la geometra y la numerologa. Todos los movimientos del hombre y del cosmos estn en relacin con dos mundos perfectos: el paraso anterior a la cada del hombre y de la Jerusaln celeste posterior al final de los tiempos; Paul Zumthor, La medida del mundo, Madrid, Ctedra, 1993, p. 377. 18 Jerome Baschet, Alma y cuerpo en el Occidente medieval: una dualidad dinmica, entre pluralidad y dualismo, en Encuentros de almas y cuerpos, entre Europa medieval y mundo mesoamericano, Tuxtla Gutirrez, Universidad Autnoma de Chiapas, Direccin de Investigacin y Posgrado, 1999, pp. 41-83.

En el Renacimiento cambi la situacin y el cielo paradisiaco, corporal y sensual tom la delantera. Se retom la divisin en dos planos: uno, el lugar de la visin beatfica (la Jerusaln celeste) donde Dios habitaba y se le tributaban alabanzas eternas; el otro, un espacio de regocijo que rodeaba esta ciudad, un jardn paradisiaco donde se bailara y se conversara, un entorno muy semejante a los Campos Elseos paganos o a la isla de los bienaventurados en cuyo centro haba una fuente (que recordaba la de los huertos del amor corts). La desnudez (smbolo de la inocencia primigenia) y la interaccin entre los bienaventurados, incluida la amorosa, contrastaba con los esquemas medievales en los que no se contemplaba ese tipo de relaciones. En muchas pinturas de la poca se daba este contraste con las pinturas medievales, donde los santos se presentaban estticos pues el movimiento era un signo de imperfeccin. En el Renacimiento, los santos podan moverse de un espacio al otro y charlar y bailar, y tambin desaparecieron las jerarquas. Para Dionisio Cartujano (1402-1472) exista en el cielo una vida activa y para los autores que les gustaban los viajes era impensable una movilidad tan restringida como la que santo Toms haba pensado para las almas en el paraso.19 El sensualismo del Renacimiento recibi un duro golpe con la Contrarreforma, y las representaciones plsticas del barroco catlico eliminaron la desnudez y el baile; no se representara ms la Jerusaln celeste en grandes formatos y desaparecen los prados floridos y los rboles regresando a la estructura jerrquica y al estatismo medieval, aunque las nueve milicias anglicas se funden con frecuencia en un vertiginoso remolino en el que se desvanecen las diferencias entre ellas. El paraso se concentrar entonces en las
Colleen McDannell y Bernhard Lang, Historia del cielo, Madrid, Taurus, 1990, pp. 110 y ss.
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cpulas, en los retablos y en las fachadas, lugares donde santos y ngeles se representaron inmersos en vegetaciones estilizadas que pretendan transformar las iglesias en lugares paradisiacos, en espacios donde los fieles podan experimentar acercamientos a las delicias celestiales. Aunque las nubes comenzaron a sustituir a la vegetacin en las preferencias de los artistas para representar los mbitos celestiales de las cpulas y las plantas, slo se conservaron en las columnas de los retablos, asociadas sobre todo con la vid eucarstica, y en algunas hojas y flores carnosas que cubran los otros espacios. Este tema vegetal se difundi en ambos lados del Atlntico.20 En abierto contraste con este tratamiento de la plstica, que tendi a alejar el cielo de la tierra, la literatura visionaria, muy promovida por el movimiento catlico, sigui desarrollando una posicin muy sensual y terrenal frente a la representacin de los espacios celestiales. Si unos humanos excepcionales, los santos, haban recibido permiso de Dios para ver el ms all y lo haban descrito con pormenores, no era imposible que ese espacio tuviera festejos, saraos y hasta una liturgia tal como lo narraban aquellos que aseguraban haber estado ah. El siglo XVII vivi un inusitado renacimiento de esta literatura visionaria que lleg hasta el XVIII. En 1624 se publicaban en Pars las Revelaciones de santa Brgida, y por esas fechas se conoci tambin la obra del dominico Enrique Suso. Aos atrs, en 1603, haba salido en Salamanca el
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libro Insinuacin de la Divina Piedad, Revelado a Sancta Gertrudis (traducido del latn al romance por fray Leandro de Granada). En 1668 salan en Madrid las Noticias verdicas y formidables de las gravsimas penas que padecen los condenados en el infierno y de la gloria que gozan los predestinados en el cielo, de sor Ana de San Agustn, compaera de santa Teresa, cuya vida y viajes fueron descritos por el carmelita fray Alonso de San Jernimo. Esta religiosa daba una descripcin jerrquica y pormenorizada de la Jerusaln celeste, con los trajes que llevaban ngeles y santos, las fuentes y flores de los jardines celestiales y cmo lucan Jess y Mara en su trono. En 1731 el obispo de Yucatn Ignacio de Castorena y Ursua public en Mxico, en la imprenta de Joseph Bernardo de Hogal, la obra de la carmelita espaola,21 pero de hecho esta literatura visionaria ya haba llegado a Nueva Espaa desde principios del siglo XVII y la vemos representada en esta descripcin visionaria atribuida a la monja poblana Isabel de la Encarnacin:
Vido Isabel un camino como de dos o tres varas de ancho y de largo muy buen trecho, todo hecho un jardn del cielo, adornado con tantos y tan diversos gneros de flores y de rosas y azucenas y de todas las dems flores que Dios ha criado en el mundo, le pareca que estaba adornado aquel camino y con tan grande fragancia de olores que se quedaba Isabel como transportada y fuera de s de ver tanta hermosura. Al fin sali andando [se refiere a Mota] por encima de las aguas y, llegndose a este camino, salt en tierra y empez andar por este camino de flores con mucha gracia y donaire, hasta que lleg a el fin de este camino, y empez a descubrirse un campo muy espacioso y ancho, con la misma abundancia de flores y olores que el camino que he dicho yo. Al principio de este campo y a el fin de
21 Castorena public los captulos II, IX y X del segundo libro para sus fieles del obispado de Yucatn. BNCH, fondo Medina, Microfilme SM 319.1.

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Jean Delumeau, op. cit., vol. III, pp. 313 y 443. Desde finales del siglo XVI el telogo Molanus deca: Cuando el cristiano se acerca a la iglesia, debe tener conciencia de que se acerca a una especie de cielo terrenal. Citado por Delumeau, op. cit., p. 492. El tema de los retablos y cpulas barrocos en Nueva Espaa como espacios que representan parasos vegetales estara inserto en este apartado, pero desborda los lmites de este trabajo.

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este camino estaban doce hombres ancianos, todos vestidos de blanco y con su barba blanca y crecida y con una gravedad santa. Le saludaron estos santos y dos de los ms ancianos le cogieron y llevaron de la mano y en forma de procesin se le [07v] llevaron por aquel camino hasta que los perdi de vista. Y dio le Dios a entender que aquellos doce ancianos eran los doce apstoles y aquel campo era el paraso y que los das que fue detenido en l fue para satisfacer a Dios por la falta de deseos que haba tenido de ver a su divina Majestad, y con esto satisfizo y se lo llev Dios a el cielo. Isabel le vido subir glorioso y l le dio las gracias y le dijo que a m y a todas les diese las gracias por el bien que le haban hecho todas, que Dios se lo haba de pagar en el cielo con muchos grados de gloria el bien que todas le haban hecho.22

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Este texto refiere una visin de la monja poblana en la que se describe la salida del purgatorio del obispo Mota y Escobar, cuya alma emerga de un lago cambiando de color de vestidura de negra a blanca. Isabel observ tambin su desplazamiento a un jardn celeste, tema muy difundido por la mstica desde la Edad Media. Al igual que suceda en Europa, no encontramos en la plstica una descripcin paralela de estas visiones. De hecho, la representacin de la ciudad como smbolo del cielo slo qued como ilustracin en los grabados que servan para describir la escena bblica del Apocalipsis; en la plstica el tema fue suplantado por los grandes vrtices anglicos y nubosos en perspectiva que desembocaban en estallidos de luz o por las esquemticas cortes celestiales de los cuadros de nimas donde ngeles y santos alababan a la Trinidad. En Nueva Espaa, donde llegaron tambin esos modelos, el tema de la Jerusaln celeste no fue abandonado del todo y sigui utilizndose asociado a la Inmaculada
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Concepcin, asunto que ya trat en otro artculo. En estas representaciones, sin embargo, desapareci, al igual que en Europa, el jardn de delicias que rodeaba la ciudad santa, aunque, a partir del siglo XVIII, Nueva Espaa vio aparecer una novedad iconogrfica al representar el espacio celestial como un hortus conclusus amurallado en lugar de utilizar a la ciudad. Una curiosa mezcla de Jerusaln celeste, de la que se conservaron las murallas con sus 12 puertas custodiadas por sus respectivas figuras (santos o ngeles), pero en la que los edificios fueron sustituidos por jardines geomtricos.23 Uno de los primeros ejemplos en el que vemos aplicado este modelo es el del cuadro annimo del siglo XVIII, que custodia la coleccin Franz Mayer, que presenta a la Virgen de Guadalupe como la mujer vestida de sol que vio san Juan, quien aparece en una esquina del cuadro escribiendo. La ciudad de Dios (civitas Dei) amurallada que est representada junto a la escala de Jacob, con sus 12 puertas resguardadas por 12 ngeles, contiene cipreses en lugar de edificaciones, por lo que es al mismo tiempo ciudad y paraso cerrado (hortus conclusus) (figura 5). La misma idea desarrolla el enorme lienzo que se encuentra en la sacrista del santuario agustino de Chalma (figura 6); ah una Jerusaln cuadrada que ostenta en sus torres 12 santos de la orden, presenta en su interior un huerto jardn francs, a la manera de un difundido grabado de los hermanos Klauber.24 Esta sustitucin se vio influida por el gran desarrollo que tuvo en el siglo XVIII el tema del hortus misticum, tema heredado de una
Vase mi artculo Civitas Dei in Novus Orbis, La Jerusaln celeste en la pintura novohispana, en Anales del Instituto de Investigaciones Estticas, Mxico, UNAM, primavera de 1998, vol. XX, nm. 72, pp. 5-35. 24 Historiae Biblicae Veteris et Novi Testamenti (Augusta, ca. 1750); los grabadores Joseph y Joanne Klauber muestran una ciudad con ngeles sobre las puertas rodeada de escenas de lucha entre las fuerzas del bien y las del mal.
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Francisca de la Natividad: Este es el original de la Madre Francisca de la Natividad dando razn de la Venerable Madre Isabel de la Encarnacin y de su confesor. De que se hizo traslado, fs. 7r. y v. Trasc. de Doris Bieko de Peralta.

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Figura 5. Annimo. Virgen de Guadalupe coronada por la Trinidad. Detalle del huerto cerrado. Principios del siglo XVIII. Coleccin Franz Mayer. Ciudad de Mxico. Tomada de Xavier Escalada, Guadalupe, arte y esplendor, Mxico, Seguros La Provincial, 1989, p. 81.

Figura 6. Annimo. San Agustn y la Ciudad de Dios. Segunda mitad del siglo XVIII. Sacrista del santuario de San Miguel de Chalma, Estado de Mxico. Fotografa de Antonio Rubial.

plurivalente concepcin retrica que se remontaba a la Antigedad y a la Edad Media. El paraso occidental, hortus conclusus del amor mstico
Ennoblecieron los augustsimos progenitores de V.M. su imperial ciudad de Mxico con el convento real de Jess Mara mejorando en l su magnificencia aquel delicioso paraso con que en las nieces del mundo se engrandeci el Oriente [] si en aquel triunf de la original pureza la primera culpa, en este tiene pacfica habitacin la divina gracia. Carlos de Sigenza y Gngora, Paraso Occidental, Dedicatoria.

Con estas palabras Carlos de Sigenza haca referencia a uno de los temas ms gratos de la cultura monacal: la relacin entre el paraso incontaminado por el pecado y el claustro, prefiguracin de la perfeccin celestial. No era una casualidad que los monasterios medievales tuvieran claustros cuadrados que recordaban la Jerusaln celeste descrita por san Juan. Para los monjes, el pozo de agua que se encontraba en el centro de ese espacio, as como las plantas del huerto monacal, simbolizaban la fuente de donde salan los ros de la gracia y las virtudes que adornaban la vida de los monjes.

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En efecto, en la primera edad feudal, los monasterios y el mundo rural que los circundaba describan la expulsin de Adn y Eva del paraso en los trminos de la dura vida de los campesinos; el contraste entre una tierra que otorgaba sus productos slo despus de arduos trabajos y un jardn exuberante que daba todo gratis, llev a los monjes a idear el ms all como una restauracin de la tierra antes de la cada. Una tierra regada por la sangre de Cristo y de los mrtires dara por fin slo flores y frutos y se convertira en un hortus monstico. Frente a una Edad Media que vea el hortus conclusus como smbolo de la vida retirada, como la sujecin que haca la razn humana a una naturaleza amenazante (el bosque), Petrarca (que subi al monte Ventoux para disfrutar el paisaje) mostraba un cambio radical de sensibilidad hacia la naturaleza, al convertirla en un marco afn al hombre. Esta nueva actitud iba aparejada con una idea ms secularizada del jardn, smbolo del espacio universal trasmutado en obra humana por el mero placer de aquel que lo habita. As, junto a los huertos de los claustros conventuales aparecieron los jardines de los grandes palacios influidos por la sofisticada cultura musulmana. Con este desarrollo, desde el siglo XI se recuper un tema muy caro a los clsicos: el locus amoenus, espacio heredado de los antiguos, pero renovado en sus funciones bajo la influencia de las descripciones del jardn del Edn. Este nuevo jardn ofreca su espacio a la mujer y al amor; hortus conclusus, al mismo tiempo jardn bien cerrado y jardn secreto como ese espacio interior del cuerpo que la mujer siente ms que el hombre y que exalta su maternidad, escenario tanto de la poesa buclica como de la poesa amorosa.25 El ars toparia en la Edad Moderna tuvo as una doble
25 Ernst Curtius, Literatura europea y Edad Media Latina, Mxico, FCE, 1955, vol. I, p. 284.

visin del jardn: la ms secular se inclinaba hacia el hacer ms deleitosa y grata la vida del hombre en la tierra al acercarla al mundo de la naturaleza domeada, deseo de una pura sensorialidad que no desea sino agotarse en s misma bajo la figura del hedonismo aristocrtico; la segunda que tena por finalidad hacer de esa vida algo ms reflexivo, en una visin hacia la trascendencia, ms idneo para desasirse de la sensualidad que incita. El jardn, desde esta ltima perspectiva se convierte en el teatro ideal para una evocacin metafsica llena de nostalgia.26 El Renacimiento italiano, sin desechar del todo esta perspectiva de los parasos de amor, la desvi hacia un sentido platnico. El hombre se descubri a s mismo al tiempo que descubra la naturaleza y el poder que ejerca sobre ella como nuevo Adn; Hrcules en las Hesprides. En esta visin el hombre renacentista consideraba la naturaleza como su aliada y crea que Dios le haba dado el papel de perfeccionarla.27 El locus amoenus era el lugar donde la humanidad se haca ms humana. El estudio y la reflexin encontraron su marco ideal entre fuentes y verdores; el jardn es un microcosmos en armona con la dimensin ms ntima y privada del ser humano.28
26 Fernando de la Flor, La pennsula metafsica: arte, literatura y pensamiento en la Espaa de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 125. Este autor llama al hortus conclusus mquina de ascesis y lo asocia con otro Paraso cerrado, el arca de No, el espacio cerrado por excelencia: Aqu, como en el arca de No, se salvan muchas almas que huyendo del diluvio del mundo, se encierran dentro de sus marcos en una estrecha obediencia, esperando con gran firmeza no olvidar Dios a los que as se fiaron de su palabra. Fray Jos de Sigenza, Historia de la orden de san Jernimo, 1988, citado por De la Flor, p. 128. 27 Vicente Lleo, De hortus conclusus a locus amoenus. La idea de jardn en el Renacimiento, en Siglo XV, Sevilla, Exposicin Universal, 1992, pp. 24-27. 28 Junto con el paraso terrenal, la antigedad se fue convirtiendo tambin, poco a poco, en un paraso perdido, cuando los hombres del Renacimiento tomaron conciencia de la distancia que los separaba de ella; Paul Zumthor, op. cit., pp. 104 y ss.

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Con todo, el tema no estaba totalmente secularizado y era utilizado para meditar sobre la caducidad y para aludir al cielo. La floresta placentera es la rosa del mundo, pero sta perece; por ello debemos contemplar la del cielo.29 A menudo el jardn tambin apareca asociado al tema de la meditacin sobre la creacin, dado que en l, el otium cum dignitate encontraba un retiro necesario y alejado del trfago del mundo urbano (nec otium); finalmente sirvi como una alegora para enmarcar el amor mstico. Las lecturas alegricas que desde el siglo XII se hicieron alrededor del Cantar de los cantares (4:12), entrelazadas con los temas del amor corts y del hortus conclusus convertido en locus amoenus llevaron a asociar el claustro conventual con la Iglesia (cuyos cuatro ros eran los evangelistas), con el alma cristiana que recibe la visita de Jess y con la Jerusaln celeste. Tomando elementos de los jardines de amor, el hortus se convirti en espacio de los encuentros amorosos entre Cristo y las almas. La literatura visionaria femenina desde el siglo XIII y la plstica desde el XV plasmaron de manera exhaustiva esa metfora que vea a los jardines como espacios de pureza y perfeccin, sin contaminacin, y sus plantas, aves y flores como smbolos de las virtudes existentes en el paraso primigenio.30 El Paraso Occidental de Carlos de Sigenza fue slo una de las muchas manifestaciones novohispanas de ese mundo metafrico. En numerosos cuadros que describen la vida de las religiosas (o
29 De la retrica forense o argumentativa se derivan dos preguntas: ubi y quando; de ellas proceden los argumentos ad loco y ad tempore. Mientras que de la retrica panegrica y de sus descripciones se desprenden los elogios de los lugares (salud y fertilidad); Ernst Curtius, op. cit., vol. I, pp. 278 y 279. 30 Juan Garca Font, Historia y mstica del jardn, Barcelona, Creacin y Realizacin Editorial, 1995, pp. 71 y ss. La idea del jardn mstico que combina la concepcin de lugar de placeres con la idea de recogimiento se puede ver ya en la obra Hortus deliciarum de Herrad de Lanksberg, monja alemana del siglo XII.

de las ermitaas) en los siglos XVII y XVIII, el jardn mstico se volvi un referente obligado como parte de los paisajes que aparecan como telones de fondo de sus vidas. Una fuente de agua cristalina, flores y rboles hacan referencia a la felicidad de los encuentros entre Cristo y sus amadas esposas. En esos jardines, cada flor tena un significado mstico; las blancas simbolizaban la pureza, las rojas la caridad y la pasin de Cristo, y las azules la promesa del cielo. En el cuadro de Juan Correa que representa a santa Mara Magdalena en la coleccin del Museo Nacional de Arte (figura 7), el espacio vegetal ocupa la mitad del lienzo. La Magdalena, cuya iconografa tuvo una gran difusin en la Contrarreforma como signo de penitencia y modelo del pecador arrepentido, llora sobre su rico tocador repleto de meditaciones de vanitas (collar con perlas desgranndose, frasco de perfume derramado, retrato del amado, joyas). Frente al mbito domstico y en contraste con l, el pintor represent el espacio natural donde la santa obtuvo su penitencia y su premio. En la parte superior de ese mbito se ha colocado la cueva eremtica en la cual la santa, reclinada sobre una roca, contempla un crucifijo junto a una calavera; la fragilidad femenina quedaba destacada por el carcter salvaje de la cueva, asociada con los ermitaos (la fortaleza masculina). Lo agreste de este espacio contrasta con la parte inferior, donde un jardn con rboles, macizos de flores y chorros de agua simboliza las delicias de los encuentros amorosos de esta mujer con su amado Cristo. Esta hija de la Eva pecadora restitua con sus prcticas ascticas la pureza original perdida y la vida armoniosa con su Adn, el hijo de Dios.31 El tema del locus amoenus mstico con una fuente de piedra rodeada de rboles se volvi un
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Una buena reproduccin de este cuadro en Arte y mstica del Barroco, Mxico, UNAM/Conaculta, 1994, p. 173.

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Figura 7. Juan Correa. La conversin de Mara Magdalena. Segunda mitad del siglo XVII. Coleccin Museo Nacional de Arte, Ciudad de Mxico. Tomada de Elisa Vargas Lugo et al., Arte y mstica del Barroco, Conaculta/UNAM, 1994, p. 173.

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lugar comn en muchos de los cuadros que representan a religiosas msticas: Mara de la Antigua, Catalina de Siena, Rosa de Lima y, por supuesto, Teresa de Jess.32 Uno de los ejemplos ms sugerentes al respecto es el cuadro Los desposorios msticos de la coleccin del Museo Nacional del Virreinato en Tepotzotln (figura 8). La monja profesa, una carmelita, abrazada por la Virgen del Carmen, recibe del nio Jess dos obsequios: un anillo en su dedo, smbolo del desposorio, y un clavo en su corazn que representa los sufrimientos de su pasin. Acompaan a la religiosa los santos patronos de la orden (santa Teresa, san Juan de la Cruz, san Jos y san Elas) y otra monja que sostiene un canasto con flores virtudes. En el fondo de la derecha est el huerto, espacio de intimidad y encuentros, de oracin y de visiones, donde varias religiosas cultivan flores y juegan con el agua de la fuente, que es Cristo. El lugar representa aqu el huerto monacal, pues a un lado de l se ha representado la construccin conventual que abarca todo el fondo del cuadro.33 Ese mismo tema de las religiosas en el huerto
Santa Teresa menciona en sus Moradas la existencia de lindos jardines en sus alrededores; Castillo interior o Las Moradas, Barcelona, Ramn Sopena, 1966. 33 Una buena reproduccin en Pintura Novohispana. Museo Nacional del Virreinato, vol. II, p. 190.
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Figura 8. Annimo. Los desposorios msticos carmelitas. Detalle. Segunda mitad del siglo XVII. Coleccin del Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotln. INAH, Estado de Mxico. Tomada de Pintura novohispana. Museo Nacional del Virreinato, 3 vols., Mxico, Conaculta/INAH/Instituto Mexiquense de Cultura/Asociacin de amigos del Museo, 1994, vol. II, p. 190.

monacal se encuentra en el gran lienzo de la sacrista de la iglesia de Santa Rosa de Viterbo de Quertaro (figura 9). Las beatas con hbitos azules junto con algunas sirvientas departen, cultivan y cargan jarras de agua en una escena de tal cotidianidad y desenfado que est muy lejos de expresar xtasis msticos. Sin embargo, una fuente de la que toman agua unas beatas y un hortus conclusus marcado por una custodia con la Eucarista, remiten a la emblemtica paradisiaca; ambos elementos, fuente y huerto, se asocian con las dos figuras centrales del cuadro: un Cristo en la cruz, el rbol de la vida del que brota la fuente de sangre redentora que se ofrece en el sacrificio de la misa, y una Divina Pastora, fuente de sabidura y huerto cerrado.34 La
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De este excepcional cuadro no conozco buenas reproducciones. Hay una de mediana calidad en Juan Antonio Isla Estrada, Quertaro ciudad barroca, Quertaro, Gobierno del Estado, 1988, ilus. 173.

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Figura 9. Annimo. El huerto mstico. Detalle. Mediados del siglo XVIII. Sacrista de la iglesia de Santa Rosa de Viterbo de Quertaro. Tomado de Juan Antonio Isla Estrada, Quertaro ciudad barroca, Quertaro, Gobierno del Estado, 1988, ilus. 173.

Figura 10. Annimo. Jerusaln franciscana. Detalle. Principios del siglo XVIII. Sacrista de la iglesia de Misquitic, San Luis Potos. Fotografa de Antonio Rubial.

fundadora de este beatero, Francisca de los ngeles, era una terciaria franciscana adscrita al colegio de Propaganda Fide de Quertaro, y en alguna de sus visiones dej plasmado lo comn que era para 1700 la asociacin del paraso con la vida mstica:
[] y en mucho tiempo no poda olvidar aquella hermosura deseable de aquel hermossimo nio, ni se me quitaba de la imaginacin aquel espacioso campo y aguas cristalinas con que se regaban todos aquellos lugares.35

En otra de sus visiones Francisca percibi al nio dentro de un lirio, metfora muy utilizada por la retrica y que aparece tambin en varios cuadros, como en el que se encuentra en la sacrista de la iglesia de Misquitic en San Luis Potos (figura 10). Dentro de un huerto triangular con claras connotaciones relacionadas con la Jerusaln celeste, crece un rbol que cultivan varios franciscanos cuyo fruto es un nio lirio sobre un sol, representacin de Jess, quien debe nacer como una flor en todas las almas.36
Estos cuadernos, Archivo Histrico de la Provincia Franciscana de Mxico-ACSC, Celaya, Ms. G, leg. 2, Cuaderno 9, abril de 1700. 36 Vase mi estudio sobre este cuadro en mi artculo Civitas Dei et novus Orbis, op. cit., pp. 28 y ss.
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En otra sacrista franciscana, la de San Francisco de Puebla, el tema del huerto paradisiaco aparece de nuevo, pero ahora vinculado con un enorme rbol genealgico, tema muy comn en las rdenes religiosas mendicantes desde la Edad Media y que vemos en porteras de conventos novohispanos del siglo XVI, como el agustino Atlatlahucan y el franciscano Zinancatepec. Sin embargo, en el cuadro dieciochesco de Puebla, el rbol de la vida cuyos frutos son todos los santos de la orden, crece en un huerto cultivado por los frailes donde nacen las virtudes simbolizadas por macizos de flores.37 Su contraste con el rbol del bien y del mal del paraso terrenal tambin es notable, pues mientras uno se relaciona con el pecado, el otro est vinculado con la virtud. Este rbol tambin se asocia con la genealoga de Jes, tema ascensional que, al igual que la escala de Jacob, tiene una clara relacin con la comunicacin entre la tierra y el cielo. Con estas meditaciones relacionadas con las virtudes y prcticas ascticas de la vida monacal est vinculado el cuadro de Jos de Ibarra titula37 Vase una reproduccin en Artes de Mxico, Puebla de los ngeles, nm. 40, pp. 14 y 15. El tema del rbol genealgico franciscano fue tambin muy comn en el virreinato del Per.

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do Cristo en el jardn de las delicias (figura 11), fechado en 1723 y que se encuentra en el Museo del Virreinato de Tepotzotln. Nuria Salazar ha asociado esta pintura con algn convento de monjas, pues la unin del tema amoroso con las virtudes fue uno de los tpicos de la meditacin monacal femenina.38 En el cuadro aparece, adems, un grupo de mujeres vestidas de blanco y otro de ngeles que ofrecen sendas coronas de corazones, atributo vinculado a la emotividad, a un Cristo que yace recostado en un jardn florido y que sostiene una azucena. A su alrededor revolotean aves y mariposas cuyo simbolismo est sealado por letreros, y en dos rboles que enmarcan la composicin est escrito: fe, esperanza y caridad. Las diversas flores llevan sus nombres: oracin, contemplacin, padecer, amor, pureza, castidad, gracia, recta intencin, todas virtudes de la vida monacal. La repeticin de palabras como amor, contemplacin y oracin nos habla de los caminos msticos y de los encuentros amorosos entre Cristo y sus esposas en un locus amoenus. Entre las coloridas flores se pueden observar unas oscuras, todas con emblemas de la pasin (escaleras, cruz, el pauelo de la Vernica, martillo, cliz) y vinculadas a la palabra padecer, clara alusin a la necesidad del sufrimiento que deben aceptar las religiosas para alcanzar la redencin. La composicin se completa con un cordero coronado de espinas que lame la herida del pie de Jess y lleva una flecha que traspasa su corazn y un letrero que dice: con mi sangre te redim. Dos grupos de angelitos en la parte alta de la composicin portan una corona y un cetro hechos de corazones y con la palabra Amor. La composicin se complementa con tres versos colocados en cartelas. En las de los extremos, clavadas sobre
38 Nuria Salazar, El lenguaje de las flores en la clausura femenina, en Monjas coronadas. Vida conventual femenina en Hispanoamrica, Mxico, INAH, 2003, pp. 132-151.

Figura 11. Jos de Ibarra. Cristo en el jardn de las delicias. Detalle. 1723. Coleccin del Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotln. INAH, Estado de Mxico. Tomada de Pintura novohispana. Museo Nacional del Virreinato, 3 vols., Mxico, Conaculta/INAH/Instituto Mexiquense de Cultura/Asociacin de amigos del Museo, 1994, vol. II, p. 172.

sendos rboles, se puede leer: Entre estas flores que miras/ quantas el Campo ostenta/ Es JESUS Galn Divino/ la ms singular y Bella. Y la otra: Entre Flores de Virtudes/ Almas el Seor reposa/ Ms advertid que el Amor/ A todas las haze hermosas. Por ltimo, en el extremo inferior se lee: Almas vosotras que veis/ Esta Belleza tan rara/ Mirad que es grande locura/ El no resolverse a amarla.39
39 Reproducido en Pintura Novohispana. Museo Nacional del Virreinato, vol. II, pp. 172 y 173. El tema de Jess en el huerto florido tena una larga tradicin en el arte occidental, aunque lo ms frecuente era representarlo como un nio a lado de su madre, quien le ofrece alguna flor o fruto. Vase el grabado de Johannes Wierix Hollstein, Dutch and Flemish

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Todos estos ejemplos pertenecen a un siglo XVIII en el que Europa se inclinaba a una visin ms secularizada de la naturaleza y muchos de los temas donde sta se inclua estaban asociados ms bien con la vida galante o con la buclica visin pastoril. Las tradiciones espaola e hispanoamericana del siglo XVIII hundan en cambio sus races en el Siglo de Oro y en su percepcin mstica del mundo, percepcin que alimentaba este verso de las Soledades de Luis de Gngora:
Jardn cerrado, inundacin de olores Fuente sellada, cristalina y pura Inexpugnable torre, do segura de asaltos goza el alma sus amores.40

sagrado (Sacro Bosco, Hollywood) donde el hombre confronta en la soledad su pequeez con la grandeza divina manifestada en la naturaleza. Fernando de la Flor, en su excepcional estudio La pennsula metafsica, seala que
[] estamos ante lo que es una sutil inversin de los principios que determinan el jardn conventual, generalmente ubicado en el claustro y al que la reforma benedictina dar el ttulo expreso de paraso. Se trata por el contrario, en el caso singular del que hablamos de los desiertos espirituales, de una extraversin de lo natural hacia la exterioridad, conservando en el centro un pequeo ncleo edificatorio. El jardn mstico total se encuentra as rodeando el mundo del hombre, y no ya custodiado en su interior, como era lo habitual en el propio proyecto del espacio cenobtico normalizado.41

Los parasos eremticos


Pondr el Seor el desierto como delicias suyas y a la soledad como jardn de recreacin y gusto.

Isaas, 51.
[El alma de fray Bartolom de Jess Mara] fue uno de los jardines de ms recreo para Dios que tuvo en aqueste Reino en su tiempo. Francisco de Florencia, Descripcin histrica y moral del yermo de San Miguel de las Cuevas en el Reino de la Nueva Espaa, Cdiz, 1689, p. 127.

En el otro extremo del jardn monacal estaba el desierto eremtico, pero mientras el primero hunda sus races en la sensualidad sublimada de los huertos medievales creados por el hombre, asociados con el amor corts y la vida de los claustros, el segundo se relacionaba con la naturaleza salvaje e indmita, ms ligada con las meditaciones virgilianas y melanclicas del bosque
Etchings and Wood Cuts, Rotterdam, Sound and Vision publishers, 2004, vol. LXIII, pp. 4 y ss. 40 Luis de Gngora, Las soledades, ed. de Damaso Alonso, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1956, FO. 111 R.

Por otro lado, mientras que en los huertos la mano ordenadora del hombre est siempre presente y los productos son obtenidos por el trabajo, en el yermo, el hombre obtiene su alimento de la providencia, de cuya mano depende en absoluto. En Nueva Espaa, el ideal eremtico lleg con las primeras rdenes evangelizadoras. En ellas convivan quienes pensaban que la cristianizacin era su razn de ser, con los que consideraban la labor misionera como algo temporal, pues la verdadera vocacin de los frailes deba ser el estudio y la vida contemplativa. Esta segunda actitud la podemos observar entre los dominicos (como fray Domingo de Betanzos) y entre los franciscanos (como fray Martn de Valencia y los fundadores de la provincia eremtica Insulana).42 El espritu franciscano consideraba adems a su sanFernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 132. Vase al respecto Daniel Ulloa, Los predicadores divididos. Los dominicos en la Nueva Espaa, siglo XVI, Mxico, El Colegio de Mxico, l977, pp. 85 y ss.; Antonio Rubial, Tebaidas en el paraso. Los ermitaos de Nueva Espaa, en Historia Mexicana, vol. 44, nm. 3 (175), Mxico, El Colegio de Mxico, enero-marzo de 1995, pp. 355-383.
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to fundador como el nuevo Adn, el hombre que haba recuperado como l los poderes sobre los animales que tena en su estado de pureza. En la hagiografa y la iconografa franciscana el tema se repite convirtiendo a sus seguidores en otros franciscos. Un caso ejemplar fue el de fray Sebastin de Aparicio, quien por su simplicidad e inocencia haba recibido de Dios el dominio sobre la naturaleza, como Adn. Esta idea es la que se refleja en el cuadro del beato franciscano que resguarda la Pinacoteca de la Compaa de Jess en Guanajuato, donde se representa a Aparicio amansando a varios animales fieros (lobos, leones y toros), cuya sumisin se compara a la de los espaoles y chichimecas que aparecen en un segundo plano, rodeados todos por una naturaleza buclica y campirana.43 Pero fueron sobre todo los agustinos quienes no slo crearon casas de recogimiento alejadas de los poblados para practicar la vida contemplativa (el mismo nombre de la orden era el de ermitaos de san Agustn), sino adems forjaron un tema iconogrfico sobre la Tebaida (figura 12), que formaba parte del programa pictrico de casi todos sus conventos novohispanos desde la segunda mitad del siglo XVI.44 En uno de los murales mejor conservados sobre este tema, en la sala capitular del convento de Actopan, aparecen varios de los ms importantes tpicos eremticos, descritos en varios pasajes de la vida del santo fundador, que se equiparan con la de los ermitaos egipcios san Pablo y san Antonio. Una gran higuera parte la escena en dos para separar los espacios hagiogrficos a comparar. El mural fue pintado posiblemente para el captulo de Actopan de 1581, al cual asisti Pedro Surez de Escobar, fraile renombrado
43 Pedro ngeles, Fray Sebastin de Aparicio: hagiografa e historia, vida e imagen, en Los pinceles de la Historia, El origen del reino de la Nueva Espaa (1680-1750), Mxico, Munal/UNAM/Conaculta, 1999, p. 257. Este artculo trae una muy buena reproduccin del cuadro.

Figura 12. Gerardo Starnina. Tebaida Toscana. Siglos XIV-XV. Galera degli Uffizzi, Florencia. Tomado de The Christian World. A Social and Cultural History, Nueva York, Harry N. Adams, Inc., 1981, p. 36.

por sus ideales eremticos. Parece lgico pensar que en los momentos en los que se estaba construyendo la idea de una Edad Dorada, el tema de las tebaidas asociadas con la vida de san Agustn como eremita fuera considerado el ms apropiado para una sala donde los frailes se reunan.45 No nos detendremos en este momento en las cuevas, el trabajo en el huerto, la oracin, el estudio y el ascetismo, temas propios de la hagiografa eremtica, sino ms bien en los temas que asocian las tebaidas con el paraso terrenal: los rboles del bien y del mal, la presencia demoniaca y el dominio sobre los animales. En medio de una naturaleza agreste, aunque marcada por caminos trazados por el hombre, estn representados dos rboles cuya simbologa est definida por la presencia del fruto prohibido y la serpiente. A ese conjunto est vinculado tambin el Demonio, una figura que en
44 Entre los conventos que conservan an escenas de la tebaida estn: Actopan, Huatlatlauhcan, Zacualpan, Culhuacn y posiblemente, como veremos, tambin Malinalco; Antonio Rubial, Hortus eremitarum. Las pinturas de tebaidas en los claustros agustinos novohispanos, en Anales del Instituto de Investigaciones Estticas, Mxico, UNAM, vol. XXX, nm. 92, primavera de 2008, pp. 86-105. 45 Desire Moreno Silva, La Tebaida del convento agustino de San Nicols Actopan. Estudio formal, iconogrfico e iconolgico de una pintura del siglo XVI, tesis de licenciatura, Mxico, Facultad de Filosofa y Letras-UNAM, 2002.

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Figura 14. Annimo. Demonio. Detalle de la tebaida. Pintura mural ex convento de Zacualpan de Amilpas, Morelos. Segunda mitad del siglo XVI. Fotografa de Antonio Rubial.

Figura 13. Annimo. Demonio tameme. Detalle de la tebaida. Segunda mitad del siglo XVI. Sala de Profundis, ex convento de Actopan, Hidalgo. INAH. Fotografa de Antonio Rubial.

Actopan tiene los rasgos de un tameme humanoide (figura 13) que lleva sobre su espalda unos libros sostenidos por cuerdas que penden de sus cuernos. Esa misma figura demoniaca, en otra tebaida agustina, la del convento de Zacualpan de Amilpas, tiene slo rasgos animalescos (figura 14). Frente al tema paradisiaco negativo de la tentacin est el positivo, el dominio de Adn sobre los animales. Al igual que san Francisco, el nuevo Adn eremtico les hablaba y reciba de ellos alimento. Gracias a este don, los ermitaos convertan la tebaida en un paraso, adems de revertir lo que haba sucedido en el Edn, donde Adn fue

vencido por el Demonio. En las tebaidas, sus hijos reivindicaban esta afrenta al vencer la tentacin y restituir a la naturaleza su armona primigenia, representada por la convivencia con los animales salvajes. La presencia sobre todo de uno de ellos, el len, se vuelve emblemtica y en Zacualpan aparece como una enorme figura asociada con la fortaleza espiritual de un piadoso y orante san Jernimo. La tebaida de Culhuacn presenta tambin esta tradicin emblemtica con otros animales: el ciervo, cuya habilidad de cazar serpientes en sus cuevas lo asocia con aquellos que luchan con el Demonio y lo vencen, y el ave que ataca a un conejo, emblema que habla de la castidad que triunfa sobre la lujuria. Estamos as ante representaciones de psicomaquia con larga tradicin en el cristianismo. Muy posiblemente el programa mural del claustro conventual agustino de Malinalco tenga originalmente tambin este sentido de tebaida (figura 15, a y b) Algunos autores, como Elena Estrada de Gerlero y Jeannette Favrot, lo consideran la repre-

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b)

a)

Figura 15. a) Annimo. El fraile y la muerte. Confesionario del claustro del ex convento de Malinalco, Estado de Mxico. Segunda mitad del siglo XVI. b) Ave y serpiente. Detalle de la pintura mural del claustro de Malinalco. Fotografas de Antonio Rubial.

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sentacin de un paraso con plantas y animales nativos y lo han relacionado con la llegada del mdico de Felipe II, Francisco Hernndez, quien solicit un grupo de tlacuilos para llevarse referencias pictricas de las plantas medicinales que estaba recopilando. La presencia de varias escenas de violencia entre los animales podran aludir a un edn ya corrompido por el pecado. Sin embargo, como hemos visto en otras tebaidas agustinas, los animales en lucha representan virtudes y vicios en pugna, y en el claustro de Malinalco estn representados el ciervo con la serpiente, tpica alusin a la vida eremtica. Aunque en este espacio no aparece el Demonio explcitamente figurado, la serpiente tiene en l un papel muy importante.46 La
46 Elena Isabel Estrada de Gerlero, Malinalco. Orgenes de su traza, convento y capillas, en Malinalco, imgenes de un destino, Mxico, Banca Cremi, 1989; Jeannette Favrot Peterson,

hiptesis de que en Malinalco se est representado un hortus eremitarum se ve confirmada si consideramos que la pintura del monje frente a la calavera, que se encuentra en la cavidad del confesionario, cumple las funciones del ermitao en su cueva, tpica de las tebaidas. El huerto que rodea el claustro toma todo su sentido de espacio eremtico si lo leemos a partir de este detalle. Las tebaidas americanas pueden ser vistas tambin como parasos solitarios cercanos a una naturaleza incontaminada asociada con el buen salvaje que vive en una Edad Dorada. En ellas no parece existir una contradiccin entre la vida activa de la evangelizacin y la vida contemplativa de los solitarios, pues el trabajo de los frailes en Amrica se consideraba como parte de la
The Paradise Garden Murals of Malinalco: Utopia and Empire in Sixteenth-century Mexico, Austin, University of Texas, 1993.

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pasdose a los cuerpos de nuestros primitivos fundadores.47

Figura 16. Annimo. San Pablo el ermitao y san Antonio. Pintura mural de la tebaida. Segunda mitad del siglo XVI. Sala de Profundis, ex convento de Actopan, Hidalgo. Fotografa de Antonio Rubial.

labor de recuperacin del paraso perdido, un paraso habitado por frailes y por indios bajo cuya concepcin los religiosos fundaron sus pueblos. En Actopan, la asociacin es clara pues en el mural de la tebaida han sido dibujados los riscos llamados de los frailes, paisaje que describe uno de los horizontes del poblado (figura 16), lo que daba lugar a la asociacin entre el paraso eremtico pintado en el mural y el espacio geogrfico del pueblo donde se pint. Lo mismo pasa en Culhuacn, donde la tebaida es representada a la orilla de un lago, o en el mismo Malinalco, que representa la flora y la fauna de su entorno. Esa asociacin entre dos principios tan opuestos como el ideal evangelizador y la vida eremtica lo volveremos a encontrar 130 aos despus en otra obra del mbito agustino, una crnica. Se trata de la Americana tebaida del michoacano fray Matas de Escobar. En su prlogo el autor da razn del ttulo utilizado, con el retrico estilo propio del orador:
El ver y considerar esto, fue lo que me movi a darte el nombre de Mechoacana Thebaida, porque leyendo las admirables vidas de tus hijos, mis hermanos se me representaban (y, a no detenerme la fe, quera creer la trasmigracin pitagrica) en que haban las almas de aquellos penitentes padres

Para Escobar, uno de los temas de la Edad Dorada tan importante como el de las misiones era el de las tebaidas primitivas, pues ambos formaban parte del ideario original de su orden. Estamos ante lo que Fernando de la Flor llama una autntica utopa regresiva forjada en la Contrarreforma para normar los cuerpos, las instituciones y las conciencias. La otra orden que desarroll, junto con los agustinos, metforas del yermo asociadas con el paraso fue la de los carmelitas. De hecho, en todas las provincias carmelitanas exista una casa destinada a la vida de retiro a la que se denominaba Santo Desierto. Fernando de la Flor, que se ha dedicado a estudiar su presencia en Espaa, seala que los desiertos carmelitanos intentaban crear un refugio de sacralidad frente a un mundo cada vez ms pagano, desacralizado y secularizado. Estos eremitorios se convertan as en un templo natural. La misma localizacin de los espacios elegidos, como desiertos, era de una gran amenidad: fuentes, rboles, lugares deleitables, construcciones realizadas y preservadas para la soledad. Para los carmelitas, estas eran refundaciones de una tierra santa, matriz de aquel monte Carmelo del que fueron expulsados los carmelitas en el siglo XIII.48 En Nueva Espaa la fundacin del desierto carmelitano tuvo ese carcter de paraso recuperado, como lo muestran sus cronistas. Fray Agustn de la Madre de Dios seala que el desierto de los leones presentaba todas las cualidades de un paradisiaco locus eremitarum:
Mathias de Escobar, Americana Thebaida, Vitas Patrum de los religiosos hermitaos de Nuestro Padre San Agustn de la Provincia de San Nicols de Tolentino de Michoacn, ed. de Nicols P. Navarrete, Morelia, Balsal Editores, 1970, p. XIV. 48 Fernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 138.
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Porque a voto y sentimiento de personas que han recorrido la mayor parte del orbe y visto el sitio de este paraso, es de las mejores cosas para el intento del yermo que en lo descubierto se halla [].49

En esta crnica se retoma el tema franciscano de los animalillos del monte que parecan reconocer el hbito de la Virgen del Carmen, y se acercaban mansamente a los religiosos ermitaos. Antonio Vzquez de Espinosa, por su parte, en su Compendio publicado en Madrid, volver sobre el mismo tpico: el santo desierto de Mxico
[] es un lugar que parece el paraso por la disposicin que en aquel sitio puso el cielo [] en que viven los religiosos al modo de los ermitaos de la primitiva Iglesia.50

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El desierto era, en palabras de Eduardo Bez, un rea cerrada y sacralizada en la que el ermitao intentaba reconciliarse con su creador y recuperar el paraso perdido.51 Bajo ese espritu fue pintado un cuadro annimo del siglo XVIII que se encuentra en el Museo del ex colegio de San ngel. Bajo un edificio baldaquino hexagonal que representa la sabidura, estn distribuidos los 12 conventos de la provincia de San Alberto. En el centro de ellos, rodeado de una exuberante vegetacin, se ha representado al Santo Desierto de los Leones con sus ermitas. El eremitorio paradisiaco lleva el nombre de monte Carmelo y en l nace un rbol candelabro de siete brazos que contiene las efigies de 22 frailes que florecen entre lirios y granadas y que representan los frutos de santidad de la
Agustn de la Madre de Dios, Tesoro escondido en el Santo Carmelo mexicano, ed. de Manuel Ramos Medina, Mxico, Probursa/Universidad Iberoamericana, 1984, Lib. IV, cap. V, p. 271. 50 Antonio Vzquez de Espinosa, Compendio y descripcin de las Indias Occidentales, ed. de Mariano Cuevas, Mxico, Patria, 1944, Lib. III, cap. 20, p. 122. 51 Eduardo Bez, El Santo desierto. Jardn de contemplacin de los Carmelitas Descalzos en la Nueva Espaa, Mxico, UNAM, 1981, p. 139.
49

Figura 17. Annimo. Alegora de la Orden del Carmen. El Santo Desierto de los Leones. Detalle. Primera mitad del siglo XVIII. Museo del Carmen. INAH. Ciudad de Mxico. Tomada de Jaime Cuadriello et al., Juegos de ingenio y agudeza, Mxico, Munal, 1994, p. 345.

provincia novohispana (figura 17). Una cartela en la base del cuadro alude a una numerologa esotrica asociada con el antiguo testamento y con la astrologa.52 Un sol corona el candelabro que con sus siete brazos recuerda los planetas, mientras que las 12 fundaciones se asocian con los signos zodiacales. Elas aparece mencionado como fundador; una filacteria en la parte alta con el texto del xodo 25, 31, hars un candelabro de oro puro, hace alusin a la orden divina dada a Moiss para la fabricacin de la Menorah. El monte Carmelo como paraso eremtico fue
52 Una reproduccin con una traduccin de la cartela hecha por Pedro ngeles y Norma Fernndez en Catlogo de pintura del Museo del Carmen, Mxico, Probursa, 1987, pp. 126 y ss.

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Finalmente el texto, a travs de estos inventarios botnicos, opera una identificacin postrera: aquella que vincula lo ednico del espacio con su carcter salvfico. El jardn se identifica con una suerte de nueva arca, y de este modo el selecto territorio donde se unen los animales, las plantas y los hombres en penitencia se convierte en nave de salvacin.54

Figura 18. Annimo. Palafox en el Monte Carmelo. Detalle de san Juan de la Cruz. Primera mitad del siglo XVIII. Templo del Carmen en Puebla. Capilla del crucero. Tomado de El virrey Palafox, Madrid, Ministerio de Educacin y Cultura/Caja del Duero, 2000, p. 85.

El tema carmelitano de la subida al monte convierte el espacio paradisiaco en un lugar de encuentros de naturaleza vertical, donde transitaban la divinidad, los santos y, como en el caso del yermo de Cuajimalpa, la propia Virgen:
Y no es extrao que este santo desierto haya logrado tan felices incrementos tenindoos por particular patrona, pues paseis con tal gusto y alegra las breas y quebradas de los desiertos.55

un tema constante en la iconografa de esta orden. En Puebla, un enorme lienzo en la capilla del crucero en la iglesia del Carmen representa al obispo Palafox, sentado en el brocal de la fuente de san Elas, desviando con su mano el agua hacia las bocas de varias ovejas que estn a sus pies. Detrs de la fuente se levanta el monte Carmelo, donde se asientan los fundadores de la orden, el profeta Elas, santa Teresa y san Juan de la Cruz (figura 18). El monte presenta los rasgos del paraso terrenal: rboles, flores, conejos y pjaros. En el monte nacen dos palmeras que sostienen volmenes de las obras completas del obispo poblano recin editadas en 1762; una de ellas, el volumen VII que contiene los comentarios a las obras de la santa de vila, la otra, el volumen VI, con sus propios tratados msticos. Fuente y paraso estn vinculados con filacterias que aluden a la sabidura, uno de los temas asociados al estado de perfeccin de los bienaventurados en la patria celestial.53 De este cuadro podemos decir lo que De la Flor seala de los poemas de la monja carmelita Cecilia del Nacimiento:

Como seala atinadamente Fernando de la Flor, el tema se prest muy a menudo como mero pretexto para representar un paisaje, es decir, para una utilizacin retrica y efectista, como denuncia Bernardino de Villegas cuando dice que esos cuadros de ermitaos estn llenos
[] de pjaros y animales campesinos, florestas, rboles, jardines, fuentes, arroyos, slo porque al rincn del pao est pintado haciendo penitencia debajo de una pea san Jernimo, del tamao de un dedo que apenas se ve, le llaman el pao de san Jernimo, pudiendo llamarle con ms razn el pao de la floresta de Flandes.56

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La serie de los ermitaos que resguarda la Pinacoteca del Museo Universitario de Puebla y que se ha atribuido al taller de Diego de Borgraf, se inserta en esta lnea, siendo una de sus caractersticas comunes, adems de la exuberante vegetacin, que todos los personajes estn embeFernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 154. Fernando de la Flor, Barroco, op. cit., p. 77. La cita est tomada de la crnica de fray Agustn de la Madre de Dios. 56 Ibidem, pp. 268 y ss.
55 54

53

Reproducido en El virrey Palafox, Madrid, Ministerio de Educacin y Cultura/Caja del Duero, 2000, p. 85.

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bidos en la lectura.57 El locus eremitarum se ha convertido en un locus amoenus, en una de esas paradojas propias de la cultura barroca en las que un contenido que exalta la renuncia a los placeres corporales se representa con formas de una sensualidad desbordante. Contra esta errnea percepcin algunos autores, como Blas Antonio de Ceballos, en su Flores del Yermo (vida de san Antonio), denunciaron:
[] muchos han dicho, engaados por la ignorancia de los lugares, y han juzgado que los santos ermitaos han hecho su habitacin en amenos prados donde haba todo gnero de rboles de graciosa sombra y provechosos frutos, donde haba frescas aguas y saludable cielo.58

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Con todo, en la literatura eremtica novohispana, las descripciones de la naturaleza suelen inclinarse por insistir en su aspecto agreste e incontrolable, para resaltar el valor y la virtud de quienes se iban a vivir en las soledades. En la vida de Diego de los Santos, escrita por Antonio Gonzlez Lasso, el relmpago, el trueno, el granizo y los rboles desgajados son elementos retricos que tienen esta funcin, pero al mismo tiempo los tejones que le brindan su calor durante una helada, el cuervo que le llevaba maz o los lobos, leones y serpientes que lo acompaan sirven para mostrar su poder sobre los animales, cualidad del Adn paradisiaco.59 Para fines del siglo XVII, los ermitaos reales tendan a desaparecer tanto en Europa como en Amrica. En Nueva Espaa, la Inquisicin los
Excelentes reproducciones de esta serie en Velia Morales Prez, El arte de la Pintura. Series e imgenes de la Pinacoteca del Museo Universitario, Puebla, Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, 2003, pp. 21-32. 58 Citado por Fernando de la Flor, Barroco, op. cit., p. 291. 59 Antonio Gonzlez Lasso, Oracin panegyrica que en la traslacin de las cenizas del venerable varn Diego de los Santos Ligero, heremita en los desiertos de la ciudad de Tlaxcala... or el licenciado, Puebla, Viuda de Juan de Borja, 1657, fs. 13r. y ss.
57

persigui y la Iglesia intent reducirlos a la vida conventual. En el mundo de la retrica, sin embargo, los ermitaos posean un importante espacio, pues representaban la condicin ednica del hombre natural que buscaba restituir en la tierra el orden que haba destruido el pecado. Los hombres que habitaban el yermo eremtico, al igual que Jess en el huerto de los olivos, sobrepasaron las tentaciones de la duda y con su lucha contra el Maligno en las soledades reivindicaban a Adn, vencido por el demonio en el paraso terrenal. Por otro lado, la tebaida era el espacio ideal para esperar el Juicio Final, tiempo en el que Jess reintegrara el jardn ednico. Amrica era, de todos los territorios del planeta, el ms adecuado para esta espera, de acuerdo con la lgica retrica expresada en este texto de fray Juan del Sacramento:
Siendo la nacin espaola la ms a propsito de las europeas para el retiro soledad y clausura, por se la ms occidental y como tal la ms grave, reputada y seria, propiedades como naturales y congnitas de la vida solitaria [] por ser la parte de mundo donde el sol, totalmente desengaado, se retira, fenece y sepulta.60

El jardn de la Inmaculada y la Virgen de Guadalupe


Era el motivo advertir que siendo Quertaro en su amenidad y abundancia un remedo del paraso, le faltaba aquella flor por quien se nos perpetan los veranos de las misericordias divinas y en quien se avivan los matices y fragancias de los favores del cielo.

Carlos de Sigenza, Las Glorias de Quertaro, p. 10. En los parasos eremticos la gran ausente era Eva. Los adanes del desierto tenan incluso como
60 Fray Juan del Sacramento, Crnica portuguesa. Citado por Fernando de la Flor, La pennsula metafsica, op. cit., p. 142.

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orgullo resistirse a toda presencia femenina, evitando as la tentacin con el rechazo, como principio, de la causante de la cada y de la prdida del paraso. Todas las cargas negativas que tena la mujer para la tradicin cristiana, incluidas las emblemticas asociadas con la gran prostituta del Apocalipsis, smbolo de las ciudades pecadoras, estuvieron de hecho presentes en el arte y la literatura desde la patrstica hasta el barroco. Slo una mujer, la Virgen Mara, estaba libre de ese estigma y alrededor de ella se desarrollaron innumerables metforas relacionadas con la naturaleza pura e incontaminada del paraso. En Mara, la nueva Eva, el edn y la cada quedaban redimidos pues la encarnacin del Hijo de Dios y la salvacin eterna llegaban por ella. El Demonio, que haba vencido a la mujer en el paraso, era sojuzgado por una Virgen inmaculada, gracias a la cual quedaba restituida la bondad de la naturaleza en su condicin primigenia. Entre todas las advocaciones marianas, quiz la que mejor representaba a la humanidad antes del pecado era la Inmaculada Concepcin, creencia que desde el siglo XIII haba generado polmicas pues pretenda eximir a Mara de la mancha del pecado original. Desde el siglo XV, esta imagen comenz a asociarse con una gran cantidad de emblemas vegetales que haban sido atributos marianos desde el siglo IV y que se resumieron en la llamada letana lauretana. Marina Warner enumera los siguientes: la palmera de Engad y el cedro de Lbano fueron asociados con la fortaleza de la Madre de Dios; la rosa mstica, la azucena virginal y el lirio se relacionaron con su amor, su pureza y sus dolores; el pozo de la sabidura y la fuente de agua viva con la fertilidad de sus virtudes. Sin embargo, de todos ellos fue el del huerto cerrado el que tuvo mayores asociaciones paradisiacas. En el Cantar de los cantares se dice: Un huerto cerrado es mi hermana, mi esposa, una

fuente de agua, una fuente sellada (4; 12); Juan Damasceno dice que la puerta cerrada y el huerto eran el smbolo del cuerpo inalterable de la Virgen que no se vio afectado por el parto ni por la misma muerte.61 El hortus conclusus mariano se poda vincular tambin con el tema de las virtudes que estaban representadas por las variadas flores que haba en el vergel. Uno de los cuadros que mejor representa estas creencias se encuentra en el Museo del ex colegio de San ngel en el Distrito Federal. En l, la Virgen es representada ascendiendo al cielo mientras es sostenida por un grupo de ngeles y la Trinidad coloca sobre su cabeza una corona. En la parte inferior, un huerto cerrado a orillas de una laguna posee cuatro muros en los que se abren tres puertas de acceso; contiene en su centro una fuente rodeada por una palmera, un ciprs y cuatro flores (rosa, clavel, azucena y lirio). Arriba de la fuente, en el espacio que correspondera a una cuarta puerta, un crculo representa a Adn y Eva tomando el fruto prohibido del rbol del pecado (figura 19). La Asuncin, imagen preferida para guiar la mirada de los fieles hacia las alturas del paraso celestial, funge en este cuadro como un puente entre el Edn de la cada y la Jerusaln celeste de la salvacin, y es, al mismo tiempo, la representacin de la pureza virginal de Mara (el huerto paradisiaco) y de sus virtudes simbolizadas por los rboles y flores de la letana lauretana. La cartela de la parte inferior explicita estas relaciones:
Esta es la puerta del cielo, escala, rosa, ciprs, espejo, ciudad y fuente, lirio, azucena y clavel, pozo, palma, paraso, y en ella en cifra se ve, toda la gloria del cielo, pues que la tiene a sus pies.62

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Una iconografa con un sentido similar es la que aparece en un largo lienzo del Museo de la
61 62

Marina Warner, Alone of all her sex..., op. cit., pp. 62 y 94. Catlogo de Pintura del Museo de El Carmen, p. 44.

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a)

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Figura 19. Annimo. Asuncin y coronacin de la Virgen. Primera mitad del siglo XVIII. Museo del Carmen. INAH. Ciudad de Mxico. Tomada de Catlogo de Pintura del Museo del Carmen, Mxico, Probursa, 1987, p. 44.

Baslica de Guadalupe firmado por Juan de Villalobos (figura 20a). En medio del huerto cerrado rodeado de ngeles se encuentra una rosa mstica, motivo que la Antigedad asoci con la diosa del amor, Venus, y que la Edad Media relacion con la Virgen Mara, sobre todo con la advocacin del rosario. La rosa era un emblema de lo virginal; se le vea como una flor area cuyas espinas impedan la agresin. La rosa mstica del lienzo (figura 20b), sin embargo, no tiene espinas; era como aquellas que segn san Ambrosio haban sido plantadas por Dios en el paraso, y que despus de la cada, aunque conservando su belleza y fragancia,

b) Figura 20. a) Juan de Villalobos. Alegora de la Inmaculada Concepcin. La rosa mstica. Siglos XVII-XVIII. Museo de la Baslica de Guadalupe. Ciudad de Mxico. Tomada de Un privilegio sagrado. La Concepcin de Mara Inmaculada. La celebracin del dogma en Mxico, Mxico, Museo de la Baslica de Guadalupe, 2006, p. 61. b) Detalle.

echaron espinas para recordar a los hombres la felicidad perdida. Como flor del Jardn del Edn antes de la cada, la rosa era tambin una clara alusin a la exencin de la Virgen del pecado original.63
63 Ernesto de la Pea, La rosa transfigurada, Mxico, FCE, 1999.

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Sobre la rosa del lienzo del Museo de la Baslica de Guadalupe est representado el Padre Eterno y en su tallo se enrolla una filacteria con la frase: Egredietur Virga de radice Jesse et flos de radice eius asendet. En este huerto, la rosa est rodeada de naranjos, rboles que por sus flores blancas, que simbolizan la pureza, se convirtieron en otro de los atributos de Mara. Segn Jean Delumeau, en Italia se consideraba el naranjo como el rbol del conocimiento en el paraso terrenal y, as como haba sido ocasin del pecado original, con la venida de Cristo se haba convertido en un rbol de la vida, destinado a permanecer siempre verde.64 El tema huerto mstico-paraso se desarroll con mayor amplitud en el virreinato del Per. En varios cuadros de esa regin Cristo y la Virgen se representan juntos, asociados con un huerto dentro del cual corren los cuatro ros del Edn. En un monumental lienzo en el cubo de la escalera del convento de San Francisco de Cuzco (firmado por Juan Espinosa de los Monteros), los ros nacen de cuatro plumas que sostienen unas manos franciscanas y que Ramn Mujica interpreta como los cuatro ros de la doctrina mariana que surcan el jardn de Mara y que representan la pluma inspirada de sus defensores.65 Aunque tambin estn vinculados con los cuatro chorros de sangre que salen de las llagas del Cristo colocado sobre una fuente que se encuentra en medio del huerto. La mayor parte de los smbolos colocados en los parterres son marianos (el rosal, el lirio, el pozo, la fuente), pero otros parecen recordar la idea de la misin salvfica de Cristo por medio de su sacrificio, asociado con emblemas del Antiguo Testamento (altares de holocausto, arca de la alianza, candelabro de siete brazos, zarza ardiendo). La
64

Figura 21. Annimo. Mara y los cuatro ros del paraso. Siglo XVII. Convento de San Francisco de la Paz, Bolivia (hoy perdido). Tomado de Teresa Gisbert, El paraso de los pjaros parlantes, La Paz, Plural, 2001, p. 102.

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Jean Delumeau, op. cit., vol. III, pp. 210 y 214. El naranjo se asociaba tambin con el jardn de las Hesprides. 65 Ramn Mjica, El arte y los sermones, en El barroco peruano, Lima, Banco de Crdito, 2002, p. 262. Una reproduccin de este cuadro est en las pp. 194 y 105.

fusin de ambas simbologas se confirma con los dos anagramas labrados en los setos del centro: el JHS a la izquierda y el MA a la derecha (figura 21). En Nueva Espaa, la presencia de la Inmaculada y sus claras asociaciones con el paraso fueron una tierra generosa para que la Virgen de Guadalupe tomara referentes de la naturaleza fertilizada por Mara para convertirse en la principal autora del paraso americano. En un lienzo de autor annimo que se encuentra en una coleccin particular, se representa la imagen milagrosa sobre una fuente de la que caen cuatro chorros de agua (figura 22). Dos parejas, una que encarna a los reyes espaoles y otra a los indgenas, se aprestan a recoger en unos cuencos el preciado lquido para beneficiarse, junto con sus reinos, de las gracias concedidas por estas aguas vivas. El

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y su floresta disfrutara de una luz perenne; [Mara de Guadalupe] nuestra prodigiosa mujer, luciendo a un tiempo todas las luces y bajndolas a su tierra quiera fundar en ella un nuevo paraso.

Figura 22. Annimo. La Virgen de Guadalupe venerada por los dos imperios. Mediados del siglo XVIII. Coleccin Siegel. Tomado de Jaime Cuadriello et al., Los pinceles de la Historia. De la Patria criolla a la nacin mexicana, Mxico, Munal, 2000, p. 39.

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cuadro se inspir en un grabado firmado por S. T. Maza y fechado en 1755, pero a este modelo el autor agreg un paraso con una garza, rojas flores y frondosos rboles que hace referencia al huerto ednico alimentado por los cuatro ros.66 Por extrao que parezca, el tema Guadalupe/ paraso no tuvo en la pintura un desarrollo similar al que se dio con el de la Inmaculada Concepcin. En cambio, la literatura retrica lo trat con gran profusin. El primero que lo menciona es el evangelista guadalupano Miguel Snchez, en su Imagen de la Virgen Mara, quien cita a san Basilio el Grande en su Homila del Paraso:
[] [en el Edn] alumbraban a un tiempo sol, luna y estrellas, Dios quiso que en aquel pedazo de tierra
66

En otro prrafo, Snchez retoma la alusin de Mara como la nueva Eva y seala: yo y todos mis antecesores hemos sido Adanes dormidos poseyendo a esta Eva segunda en el paraso de su Guadalupe mexicano.67 Recurdese tambin que este mismo autor fue el primero en mencionar el maguey como planta paradisiaca, por haber salido de sus fibras el ayate de Juan Diego. Sin duda, junto al tema del hortus inmaculista, tuvo tambin un papel fundamental en esa asociacin la presencia de las rosas en la leyenda de la mariofana guadalupana. La primavera indiana de Carlos de Sigenza y Gngora explota ampliamente esta rica alegora: Guadalupe, al par que es ella misma la primavera, instaura la primavera en el territorio que elige como suyo. De aqu es fcil llegar a la equiparacin entre estas tierras y el paraso. El invierno en el que aparecieron las rosas y el desrtico monte es comparado por Sigenza con los tiempos de la idolatra y del pecado que la Guadalupana sepulta con su alud de flores.68 En 1729, Francisco de Castro, en su Octava maravilla, obra dedicada a resaltar el milagro de las rosas del Tepeyac, vuelve sobre el tema al sealar: Del mariano pas la primavera, al campo de un ayate reducida.69 En 1724, Jos de Villeras, en la invocacin a su poema intitulado Guadalupe, indica a sus lectores que el propsito de su canto es relatar el milagro de la diosa indgena que naci de las floMiguel Snchez, Imagen de la Virgen Mara madre de Dios de Guadalupe, celebrada en su historia con la profeca del captulo doce del Apocalipsis, Mxico, 1648, p. 218. 68 Carlos de Sigenza y Gngora, Primavera indiana, Mxico, Imprenta de la Viuda de Bernardo Caldern, 1668. 69 Francisco de Castro, La Octava maravilla y segundo milagro de Mxico perpetuado en las rosas de Guadalupe, Mxico, Herederos de la Viuda de Rivera, 1729, f. 2v.
67

Una buena reproduccin y un estudio sobre el cuadro en Jaime Cuadriello, Del escudo de armas al estandarte armado, en Los pinceles de la Historia. De la patria criolla a la Nacin Mexicana (1750-1860), Mxico, Munal/UNAM/Conaculta, 2001, pp. 38 y 39.

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res patrias y que embelleci su retrato utilizando el color de las rosas, y utiliza la sugestiva comparacin antittica que los versos establecen entre el origen de Venus, diosa del amor profano, y la guadalupana. Ignacio Osorio, quien escribi un fascinante estudio sobre este autor, ha insistido en la deuda que Villeras tuvo con el jesuita Francisco de Florencia, quien en su Estrella del Norte de Mxico hizo tambin una alusin a esta Madre de Dios que cort las malezas de la idolatra empezando por el vano culto que daban los indios en aquel puesto a la fingida madre de los dioses.70 Fue tambin Florencia quien insisti en que no slo haba rosas, sino otras muchas flores en el ayate de Juan Diego. En la mayor parte de su prlogo se dedic a refutar a cierto predicador espaol que afirmaba que si las rosas del Tepeyac eran de Castilla, la guadalupana perteneca ms a Madrid que a Nueva Espaa. El jesuita criollo converta la ancdota en una defensa de su patria, lo mismo que lo hara tiempo despus Villeras, quien retom el tema de la patria de las flores como argumento para demostrar que lo novohispano era superior a lo espaol.71 No hubo autor que tratara el tema que no insistiera en esa aposicin desierto-paraso. El cronista dominico fray Juan Bautista Moya seala, por ejemplo, que el cerro: convirti su aridez en primavera y sus espinas en fragantsimas purpreas

rosas. Y agrega que hall Juan Diego el lugar nombrado: primavera de flores, vergel de delicias y convertido en paraso de fragancia.72 Para Antonio Daz del Castillo el paraso perdido en Europa haba sido recuperado en Mxico, gracias a la Virgen de Guadalupe, Divina Amalthea, florida diosa que transform el invierno en rosa, el infierno en paraso. Esta idea protectora la volvemos a encontrar en Francisco Xavier Rodrguez, quien sealaba que desde el Tepeyac la Virgen protega a Amrica de las ideas cismticas de los herejes: No hay memoria en nuestros anales de semejante azote, desde que se dej ver en este monte la gran Mara. El paraso indiano tena as la ms hermosa rosa; Mxico era el cielo y el cielo era Guadalupe. Este paraso, para Francisco Xavier Conde y Oquendo, Nueva Espaa estaba libre de la serpiente de la hereja, pues sta haba sido ahuyentada por la Madre del Tepeyac con el olor de sus flores.73 Para todos los autores criollos y peninsulares que trataron el tema, con la aparicin de la Virgen de Guadalupe se haba cumplido la profeca de Isaas (32, 15): ser derramado sobre nosotros el espritu de lo alto y el desierto se trocar en vergel. Con la presencia de la Virgen de Guadalupe se cerraba el ciclo paradisiaco y se confirmaba la eleccin que Dios haba hecho de estas tierras para construir en ellas el jardn del Edn que precedera al Juicio Final, el Reino Milenario de Cristo sobre la tierra.

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70 Francisco de Florencia, La Estrella del Norte de Mxico, Mxico, Imprenta de Mara de Benavides, 1688, f. 79v. 71 Ignacio Osorio Romero, El sueo criollo. Jos Antonio de Villeras y Roelas (1695-1728), Mxico, Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM, 1991.

Juan de la Cruz y Moya, Historia de la Santa y Apostlica Provincia de Santiago de predicadores de Mxico en la Nueva Espaa, Mxico, Librera de Manuel Porra, 1954, vol. I, p. 194. 73 Antonio Daz del Castillo, Sermn fnebre al capitn Gaspar de Villalpando, Mxico, Herederos de la Viuda de Ribera, 1722; Francisco Xavier Rodrguez, Sermn a la Seora de Guadalupe, Mxico, Joseph Antonio de Hogal, 1766, p. 24; Francisco Xavier Conde y Oquendo, Discursos sobre la aparicin de la portentosa imagen de Mara Santsima de Guadalupe, 2 vols., Mxico, Imprenta de la voz de la religin, 1852, p. 294. Agradezco a Alicia Mayer el haberme facilitado estas citas tomadas de su libro antes de su publicacin: Lutero en el Paraso. La Nueva Espaa en el espejo del reformador alemn, Mxico, FCE/IIH-UNAM, 2008.

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EL PARASO ENCONTRADO. LA REPRESENTACIN RETRICO-RELIGIOSA DE LA NATURALEZA EN NUEVA ESPAA