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Immanuel Kant Fundamentacin de la metafsica de las costumbres

Captulo Primero Trnsito Del Conocimiento Moral Comn De La Ra n !l Conocimiento Filosfico Ni en el mundo ni, en general, fuera de l es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restriccin, excepto una buena voluntad. El entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir, (1) o como quieran llamarse los talentos del espritu o el valor, la decisin, la constancia en los propsitos como cualidades del temperamento son, sin duda, buenos ! deseables en muc"os sentidos, aunque tambin pueden llegar a ser extraordinariamente malos ! da#inos si la voluntad que debe "acer uso de estos dones de la naturale$a ! cu!a constitucin se llama propiamente car%cter no es buena. &o mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la rique$a, el "onor, incluso la salud ! la satisfaccin ! alegra con la propia situacin personal, que se resume en el trmino , dan valor, ! tras l a veces arro'gancia. (i no existe una buena voluntad que diri)a ! acomode a un fin universal el influ)o de esa felicidad ! con l el principio general de la accin por no "ablar de que un espectador racional imparcial, al contemplar la ininterrumpida prosperidad de un ser que no ostenta ning*n rasgo de una voluntad pura ! buena, )am%s podr% llegar a sentir satisfaccin, por lo que la buena voluntad parece constituir la ineludible condicin que nos "ace dignos de ser felices. +lgunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad ! pueden facilitar bastante su traba)o, pero no tienen ning*n valor interno absoluto, sino que presuponen siempre una buena voluntad que restringe la alta estima que solemos tributarles (por lo dem%s, con ra$n) ! no nos permite considerarlas absolutamente buenas. &a moderacin en afectos ! pasiones, el dominio de s mismo, la sobria reflexin, no son buenas solamente en muc"os aspectos, sino que "asta parecen constituir una parte del valor interior de la persona, no obstante lo cual est%n mu! le)os de poder ser definidas como buenas sin restriccin (aunque los antiguos las consideraran as incondicionalmente). En efecto, sin los principios de una buena voluntad pueden llegar a ser extraordinariamente malas, ! la sangre fra de un malvado no slo lo "ace muc"o m%s peligroso sino muc"o m%s despreciable ante nuestros o)os de lo que sin eso podra considerarse. &a buena voluntad no es buena por lo que efect*e o realice ni por su aptitud para alcan$ar alg*n determinado fin propuesto previamente, sino que slo es buena por el querer, es decir, en s misma, ! considerada por s misma es, sin comparacin, muc"simo m%s valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos reali$ar en provec"o de alguna inclinacin !, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. +unque por una particular desgracia del destino o por la me$quindad de una naturale$a madrastra faltase completamente a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propsito si, a pesar de sus ma!ores esfuer$os, no pudiera llevar a cabo nada ! slo quedase la buena voluntad (desde luego no como un mero deseo sino como el acopio de todos los medios que est%n en nuestro poder), aun as esa buena voluntad brillara por s misma como una )o!a, como algo que en s mismo posee pleno valor. Ni la utilidad ni la esterilidad pueden a#adir ni quitar nada

a este valor. (eran, por as decir, como un adorno de reclamo para poder venderla me)or en un comercio vulgar o llamar la atencin de los pocos entendidos, pero no para recomendarla a expertos ! determinar su valor. (in embargo, "a! algo tan extra#o en esta ideal del valor absoluto de la mera voluntad sin que entre en consideracin ning*n provec"o al apreciarla, que, al margen de su conformidad con la ra$n com*n, surge inevitablemente la sospec"a de que acaso el fundamento de todo esto sea simplemente una sublime fantasa ! que qui$% "a!amos entendido errneamente el propsito de la naturale$a al "aber dado a nuestra voluntad la ra$n como directora. ,or ello vamos a examinar esta idea desde este punto de vista. +dmitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser organi$ado, es decir, adecuado teleolgicamente para la vida, no se encuentra ning*n instrumento dispuesto para un fin que no sea el m%s propio ! adecuado para dic"o fin. +"ora bien, si en un ser dotado de ra$n ! de voluntad el propio fin de la naturale$a fuera su conservacin, su me)oramiento !, en una palabra, su felicidad, la naturale$a "abra tomado mu! mal sus disposiciones al elegir la ra$n de la criatura como la encargada de llevar a cabo su propsito. En efecto, todas las acciones que en este sentido tiene que reali$ar la criatura, as como la regla general de su comportamiento, podran "aber sido dispuestas muc"o me)or a travs del instinto, ! aquel fin podra conseguirse con una seguridad muc"o ma!or que la que puede alcan$ar la ra$n ! si sta debi concederse a la venturosa criatura, slo "abra de servirle para "acer consideraciones sobre la feli$ disposicin de su naturale$a, para admirarla, regoci)arse con ella ! dar las gracias a la causa bien"ec"ora por ello pero no para someter su facultad de desear a esa dbil ! enga#osa tarea ! malograr la disposicin de la naturale$a en una palabra, la naturale$a "abra impedido que la ra$n se volviese "acia su uso pr%ctico ! tuviese la desmesura de pensar ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosque)o de la felicidad ! de los medios que conducen a ella la naturale$a "abra recobrado para s no slo la eleccin de los fines sino tambin de los medios mismos, entregando ambos al mero instinto con sabia precaucin. En realidad, encontramos que cuanto m%s se preocupa una ra$n cultivada del propsito de go$ar de la vida ! alcan$ar la felicidad, tanto m%s se ale)a el "ombre de la verdadera satisfaccin, por lo cual muc"os, ! precisamente los m%s experimentados en el uso de la ra$n, acaban por sentir, con tal de que sean suficientemente sinceros para confesarlo, cierto grado de misologa u odio a la ra$n, porque tras "acer un balance de todas las venta)as que sacan, no digo !a de la invencin de todas las artes del lu)o vulgar, sino incluso de las ciencias (que al fin ! al cabo les parece un lu)o del entendimiento), "allan, sin embargo, que se "an ec"ado encima m%s penas que felicidad "a!an podido ganar, !, m%s que despreciar, envidian al "ombre com*n, que es m%s propicio a la direccin del mero instinto natural ! no consiente a su ra$n que e)er$a gran influencia en su "acer ! omitir. "asta aqu "a! que confesar que el )uicio de los que reba)an muc"o ! "asta declaran inferiores a cero las elogiosas ponderaciones de los grandes provec"os que la ra$n nos proporciona de cara a la felicidad ! satisfaccin en la vida, no es un )uicio de "ombres entristecidos o desagradecidos a las bondades del gobierno del universo, sino que en tales )uicios est% implcita la idea de otro propsito de la existencia muc"o m%s digno, para el cual, no para la felicidad, est% destinada propiamente la ra$n ! ante ese fin como suprema condicin deben inclinarse casi todos los fines particulares del "ombre. En efecto, como la ra$n no es bastante apta para dirigir de un modo seguro a la voluntad en lo que se refiere a los ob)etos de sta ! a la satisfaccin de nuestras necesidades (que en parte la ra$n misma multiplica), pues a tal fin nos "abra conducido muc"o me)or un instinto natural congnito como, sin embargo, por otra parte, nos "a sido concedida la ra$n como facultad pr%ctica, es decir, como una facultad que debe tener influ)o sobre la voluntad, resulta que el destino verdadero de la ra$n tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual sentido, como medio, sino

buena en s misma, cosa para la cual la ra$n es absolutamente necesaria, si es que la naturale$a "a procedido por doquier con un sentido de finalidad en la distribucin de las capacidades. Esta voluntad no "a de ser todo el bien ni el *nico bien, pero "a de ser el bien supremo ! la condicin de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad, en cu!o caso se puede mu! bien "acer compatible con la sabidura de la naturale$a, si se advierte que el cultivo de la ra$n, necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe de muc"as maneras, por lo menos en esta vida. &a consecucin del segundo fin, siempre condicionado, que es la felicidad, sin que por ello la naturale$a se condu$ca contrariamente a su sentido finalista, porque la ra$n, que reconoce su destino pr%ctico supremo en la fundamentacin de una voluntad buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propsito m%s que una satisfaccin especial, a saber, la que nace de la reali$acin de un fin determinado solamente por la ra$n, aunque ello tenga que ir unido a alg*n per)uicio para los fines de la inclinacin. ,ara desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada por s misma ! sin ning*n propsito exterior a ella (.), tal como se encuentra !a en el sano entendimiento natural, que no necesita ser ense#ado sino m%s bien ilustrado (/) para desarrollar este concepto que se "alla en la c*spide de toda la estimacin que tenemos de nuestras acciones ! que es la condicin de todo lo dem%s, vamos a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena, aunque ba)o ciertas restricciones ! obst%culos sub)etivos que, sin embargo, le)os de ocultarlo ! "acerlo incognoscible, lo "acen resaltar por contraste ! aparecer con ma!or claridad. ,rescindo aqu de todas aquellas acciones !a conocidas como contrarias al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser *tiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la cuestin de si pueden suceder por deber, !a que ocurren en contra de ste. 0ambin de)ar a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son aquellas acciones por las cuales siente el "ombre una inclinacin inmediata, sino que las lleva a cabo porque otra inclinacin le empu)a a ello. En efecto, en estos casos puede distinguirse mu! f%cilmente si la accin conforme al deber "a sucedido por deber o por una intencin egosta. 1uc"o m%s difcil de notar es esa diferencia cuando la accin es conforme al deber ! el su)eto tiene, adem%s, una inclinacin inmediata por ella. ,or e)emplo, es conforme al deber, desde luego, que el comerciante no cobre m%s caro a un comprador inexperto, ! en los sitios donde "a! muc"o comercio el comerciante avispado no lo "ace, en efecto, sino que mantiene un precio fi)o para todos en general, de forma que un ni#o puede comprar en su tienda tan bien como otro cualquiera. +s pues, uno es servido "onradamente, pero esto no es ni muc"o menos suficiente para creer que el comerciante "a!a obrado as por deber o por principios de "onrade$2 lo exiga su provec"o. 0ampoco es posible admitir adem%s que el comerciante tenga una inclinacin inmediata "acia los compradores, de manera que por amor a ellos, por decirlo as, no "aga diferencias a ninguno en el precio. ,or consiguiente, la accin no "a sucedido ni por deber ni por inclinacin inmediata, sino simplemente con una intencin egosta. En cambio, conservar la propia vida es un deber, ! adem%s todos tenemos una inmediata inclinacin a "acerlo as. 1as, por eso mismo, el cuidado angustioso que la ma!or parte de los "ombres pone en ello no tiene un valor interno, ! la m%xima que rige ese cuidado carece de contenido moral. 3onservan su vida en conformidad con el deber, pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades ! una pena sin consuelo "an arrebatado a un "ombre todo el gusto por la vida, si este infeli$, con %nimo fuerte ! sintiendo m%s indignacin que apocamiento o desaliento, ! aun deseando la muerte, conserva su vida sin amarla slo por deber ! no por inclinacin o miedo, entonces su m%xima s tiene un contenido moral. (er benfico en la medida de lo posible es un deber. ,ero, adem%s, "a! muc"as almas tan llenas de conmiseracin que encuentran un ntimo placer en distribuir la alegra a su alrededor sin que a ello

les impulse ning*n motivo relacionado con la vanidad o el provec"o propio, ! que pueden regoci)arse del contento de los dem%s en cuanto que es obra su!a. ,ero !o sostengo que, en tal caso, seme)antes actos, por mu! conformes que sean al deber, por mu! dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un verdadero valor moral ! corren pare)os con otras inclinaciones, por e)emplo con el af%n de "onores, el cual, cuando por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general provec"o, conformes al deber !, por tanto, "onrosas, merece alaban$as ! estmulos, pero no estimacin, pues la m%xima carece de contenido moral, esto es, que tales acciones no sean "ec"as por inclinacin sino por deber. ,ero supongamos que el %nimo de ese fil%ntropo estuviera nublado por un dolor propio que apaga en l toda conmiseracin por la suerte del pr)imo supongamos adem%s, que le quedara todava capacidad para "acer el bien a otros miserables, aunque la miseria a)ena no le conmueve porque le basta la su!a para ocuparle si entonces, cuando ninguna inclinacin le empu)a a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad ! reali$a la accin benfica sin inclinacin alguna, solo por deber, entonces ! slo entonces posee esta accin su verdadero valor moral. ,ero "a! m%s a*n2 un "ombre a quien la naturale$a "a!a puesto poca simpata en el cora$n un "ombre que, siendo por lo dem%s "onrado, fuese de temperamento fro e indiferente a los dolores a)enos, acaso porque l mismo acepta los su!os con el don peculiar de la paciencia ! fuer$a de resistencia, ! supone estas mismas cualidades, o "asta las exige, igualmente en los dem%s un "ombre como ste (que no sera seguramente el peor producto de la naturale$a), desprovisto de cuanto es necesario para ser un fil%ntropo, 4no encontrara en s mismo, sin embargo, cierto germen capa$ de darle un valor muc"o m%s alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno5 6Es claro que s7 ,recisamente en ello estriba el valor del car%cter que, sin comparacin, es el m%s alto desde el punto de vista moral2 en "acer el bien no por inclinacin sino por deber. +segurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que no est% contento con su estado, el que se ve apremiado por muc"as tribulaciones sin tener satisfec"as sus necesidades, puede ser f%cilmente vctima de la tentacin de infringir sus deberes. ,ero, aun sin referimos aqu al deber, !a tienen todos los "ombres por s mismos una poderossima e ntima inclinacin por la felicidad, porque )ustamente en esta idea se resume la totalidad de las inclinaciones. ,ero puesto que el precepto de la felicidad est% la ma!ora de las veces constituido de tal suerte que per)udica grandemente a algunas inclinaciones, ! el "ombre no puede "acerse un concepto seguro ! determinado de esa suma de satisfacciones resumidas ba)o el nombre general de , no es de admirar que una inclinacin *nica, bien determinada en cuanto a lo que ordena ! al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer a aquella idea tan vacilante, ! que algunos "ombres (por e)emplo, uno que sufra de la gota) puedan preferir disfrutar de lo que les agrada ! sufrir lo que sea preciso, porque, por lo menos seg*n su apreciacin moment%nea, no desean perder el goce del momento presente por atenerse a las esperan$as (acaso infundadas) de una felicidad que se encuentra en la salud. ,ero aun en este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no entre para l tan necesariamente en los trminos de su apreciacin, queda, sin embargo, aqu, como en todos los dem%s casos, una le!, a saber2 la de procurar cada cual su propia felicidad no por inclinacin sino por deber, ! slo entonces tiene su conducta un verdadero valor moral. +s "a! que entender, sin duda alguna, los pasa)es de la Escritura en donde se ordena que amemos al pr)imo, incluso al enemigo. En efecto, el amor como inclinacin no puede ser mandado, pero "acer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinacin empu)e a ello ! "asta se oponga una aversin natural e invencible, es amor pr%ctico ! no patolgico, amor que tiene su asiento en la voluntad ! no en una tendencia de la sensacin, amor que se fundamenta en principios de la accin ! no en la tierna compasin, ! que es el *nico que puede ser ordenado.

&a segunda proposicin es sta2 una accin "ec"a por deber no tiene su valor moral en el propsito que por medio de ella se quiere alcan$ar, sino en la m%xima por la cual "a sido resuelta2 no depende pues, de la realidad del ob)eto de la accin, sino meramente del principio del querer seg*n el cual "a sucedido la accin, prescindiendo de todos los ob)etos de la facultad de desear. ,or lo anteriormente dic"o se ve claramente que los propsitos que podamos tener al reali$ar las acciones, ! los efectos de stas, considerados como fines ! motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ning*n valor absolutamente moral. +s pues, 4dnde puede residir este valor, !a que no debe residir en la relacin de la voluntad con los efectos esperados5 No puede residir m%s que en el principio de la voluntad. prescindiendo de los fines que puedan reali$arse por medio de la accin, pues la voluntad situada entre su principio a priori, que es formal, ! su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo as, en una encruci)ada, ! puesto que "a de ser determinada por algo, tendr% que serlo por el principio formal del querer en general cuando una accin sucede por deber, puesto que todo principio material le "a sido sustrado. &a tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, !o la formulara de esta manera2 el deber es la necesidad de una accin por respeto a la le!. ,or e)emplo, como efecto de la accin que me propongo reali$ar, puedo tener inclinacin, mas nunca respeto, )ustamente porque es un efecto ! no una actividad de la voluntad. 8e igual modo, por una inclinacin en general, sea ma o de cualquier otro, no puedo tener respeto a lo sumo, puedo aprobarla en el primer caso, ! en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla favorable a mi propio provec"o. ,ero ob)eto de respeto, ! en consecuencia un mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi voluntad slo como fundamento ! nunca como efecto, aquello que no est% al servicio de mi inclinacin sino que la domina, o al menos la descarta por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple le! en s misma. 9na accin reali$ada por deber tiene que excluir completamente, por tanto, el influ)o de la inclinacin, ! con ste, todo ob)eto de la voluntad. No queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad m%s que, ob)etivamente, la le!, ! sub)etivamente, el respeto puro a esa le! pr%ctica, !, por lo tanto, la m%xima (:) de obedecer siempre a esa le!, incluso con per)uicio de todas mis inclinaciones. +s pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ning*n principio de la accin que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado. ,ues todos esos efectos (el agrado por el estado propio, incluso el fomento de la felicidad a)ena) pueden reali$arse por medio de otras causas, ! no "ace falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo *nico en donde puede, sin embargo, encon'trarse el bien supremo ! absoluto. ,or lo tanto, ningu'na otra cosa, sino slo la representacin de la le! en s misma (que desde luego no se encuentra m%s que en un ser racional ) en cuanto que ella, ! no el efecto esperado, es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual est% !a presente en la persona misma que obra seg*n esa le!, ! que no es lcito esperar de ning*n efecto de la accin. (;) +"ora bien, 4cu%l puede ser esa le! cu!a representacin, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad para que sta pueda llamarse, sin ninguna restriccin, absolutamente buena5 ,uesto que "e sustrado la voluntad a todos los impulsos que podran apartarla del cumplimiento de una le!, no queda nada m%s que la legalidad universal de las acciones en general (que debe ser el *nico principio de la voluntad) es decir, !o no debo obrar nunca m%s que de modo que pueda querer que mi m%xima se convierta en le! universal. +qu, la mera legalidad en general (sin poner como fundamento ninguna le! adecuada a acciones particulares) es la que sirve de principio a la voluntad, ! as tiene que ser si el deber no debe reducirse a una vana ilusin ! un concepto quimrico2 ! con todo esto coincide perfectamente la ra$n com*n de los

"ombres en sus )uicios pr%cticos, puesto que el citado principio no se aparta nunca de sus o)os. (ea, por e)emplo, la pregunta siguiente2 4me es lcito, cuando me encuentro en un apuro, "acer una promesa con el propsito de no cumplirla5 <%cilmente "ago aqu la diferencia que puede comportar la significacin de la pregunta de si es prudente o de si es conforme al deber "acer una falsa promesa. &o primero puede suceder, sin duda, muc"as veces. 3iertamente veo con gran claridad que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una dificultad presente, sino que "a! que considerar detenidamente si no podr% ocasionarme luego esa mentira contratiempos muc"o m%s graves que stos que a"ora consigo eludir ! como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan f%cilmente previsibles que no pueda suceder que la prdida de la confian$a en m sea muc"o m%s desventa)osa para m que el da#o que pretendo evitar a"ora, "abr de considerar si no sera m%s saga$ conducirme en este asunto seg*n una m%xima universal ! adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propsito de cumplirlo. ,ero pronto veo con claridad que una m%xima como sta solo se fundamenta en la naturale$a inquietante de las consecuencias. +"ora bien, es cosa mu! distinta ser vera$ por deber o serlo por temor a las consecuencias per)udiciales, porque, en el primer caso, el concepto mismo de la accin contiene !a una le! para m, mientras que en el segundo tengo que empe$ar observando a mi alrededor qu consecuencias puede acarrearme la accin. (i me aparto del principio del deber, eso ser% malo con seguridad, pero si so! infiel a mi m%xima de la sagacidad ello puede serme provec"oso a veces, aun cuando desde luego es m%s seguro permanecer fiel a ella. En cambio, para resolver de la manera m%s breve ! sin enga#o alguno la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastar% preguntarme a m mismo2 4me dara !o por satisfec"o si mi m%xima (salir de apuros por medio de una promesa mentirosa) debiese valer, tanto para los dem%s como para m, como le! universal5, 4podra !o decirme a m mismo2 cada cual puede "acer una promesa falsa cuando se "alla en un apuro del que no puede salir de otro modo5 - bien pronto me conven$o de que bien puedo querer la mentira, pero no puedo querer, sin embargo, una le! universal de mentir, pues, seg*n esa le!, no "abra ninguna promesa propiamente "ablando, porque sera in*til "acer creer a otros mi voluntad con respecto a mis futuras acciones, !a que no creeran mi fingimiento, o si, por precipitacin lo "icieran, me pagaran con la misma moneda. ,or lo tanto, tan pronto como se convirtiese en le! universal, mi m%xima se destruira a s misma. 3on el ob)eto de saber lo que "e de "acer para que mi querer sea moralmente bueno no necesito ir a buscar mu! le)os una especial penetracin. =nexperto en lo que se refiere al curso del mundo, incapa$ de estar preparado para todos los sucesos que en l ocurren, me basta con preguntar2 4puedes querer que tu m%xima se convierta en le! universal5 (i no, es una m%xima reprobable, ! no por alg*n per)uicio que pueda ocasionarte a ti o a alg*n otro, sino porque no puede incluirse como principio en una legislacin universal posible. No obstante, la ra$n me impone un respeto inmediato por esta legislacin universal cu!o fundamento no cono$co a*n ciertamente (algo que deber% indagar el filsofo), pero al menos comprendo que se trata de un valor que excede en muc"o a cualquier otro que se aprecie por la inclinacin, ! que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la le! pr%ctica es lo que constitu!e el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, puesto que es la condicin de una voluntad buena en s, cu!o valor est% por encima de todo. +s pues, "emos llegado al principio del conocimiento moral de la ra$n com*n del "ombre, ra$n que no precisa este principio tan abstracto ! en forma tan universal, pero que, sin embargo, lo tiene continuamente delante de los o)os ! lo usa como criterio en sus en)uiciamientos. (era mu! f%cil mostrar aqu cmo, con este comp%s en la mano, sabe distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren qu es bien, qu es mal, qu es conforme al deber o contrario al deber, cuando, sin ense#arle nada nuevo, se le "ace atender solamente, como "aca (crates, a su propio principio, ! que no "ace falta ciencia ni filosofa alguna para saber qu es lo que se debe "acer para ser "onrado

! bueno, ! "asta sabio ! virtuoso. &a verdad es que poda "aberse sospec"ado esto de antemano2 que el conocimiento de lo que todo "ombre est% obligado a "acer !, por tanto, tambin a saber, es cosa que compete a todos los "ombres, incluso al m%s com*n. - aqu puede verse, no sin admiracin, cmo en el entendimiento de )u$gar pr%cticamente es mu! superior a la de )u$gar tericamente. En esta *ltima, cuando la ra$n com*n se atreve a salirse de las le!es de la experiencia ! de las percepciones sensibles, cae en simples incomprensibilidades ! contradicciones consigo misma, o al menos en un caos de incertidumbre, oscuridad ! vacilaciones. En cambio, la facultad de )u$gar pr%cticamente comien$a mostr%ndose ante todo mu! acertada cuando el entendimiento com*n exclu!e de las le!es pr%cticas todo motor sensible. 8espus llega incluso a tanta sutile$a que puede ser que, contando con la a!uda exclusiva de su propio fuero interno, quiera, o bien criticar otras pretensiones relacionadas con lo que debe considerarse )usto, o bien determinar sinceramente el valor de las acciones para su propia ilustracin !, lo que es m%s frecuente, en este *ltimo caso puede abrigar la esperan$a de acertar igual que un filsofo, ! "asta casi con m%s seguridad, porque el filsofo slo puede disponer del mismo principio que el "ombre com*n, pero, en cambio, puede mu! bien enredar su )uicio en gran cantidad de consideraciones extra#as ! a)enas al asunto, apart%ndolo as de la direccin recta. 4No sera entonces lo me)or atenerse en cuestiones morales al )uicio de la ra$n com*n !, a lo sumo, emplear la filosofa slo para exponer cmodamente, de manera completa ! f%cil de comprender, el sistema de las costumbres ! sus reglas para el uso (aunque m%s a*n para la disputa) sin quitarle al entendimiento "umano com*n su venturosa sencille$ en el terreno de lo pr%ctico, ni empu)arle con la filosofa por un nuevo camino de investigacin ! ense#an$a5 >ran cosa es la inocencia, pero 6qu desgracia que no pueda conservarse bien ! se de)e seducir tan f%cilmente7 ,or eso la sabidura misma (que consiste m%s en el "acer ! el omitir que en el saber) necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar asiento ! duracin a sus preceptos. El "ombre siente en s mismo una poderosa fuer$a contraria a todos aquellos mandamientos del deber que la ra$n le representa mu! dignos de respeto esa fuer$a contraria radica en sus necesidades e inclinaciones. cu!a satisfaccin total resume ba)o el nombre de . +"ora bien, la ra$n ordena sus preceptos sin prometer nada a las inclinaciones, severamente ! casi con desprecio, por as decir, ! total despreocupacin "acia esas pretensiones tan impetuosas ! a la ve$ tan aparentemente espont%neas que ning*n mandamiento consigue nunca anular. 8e aqu se origina una dialctica natural, esto es, una tendencia a discutir esas estrec"as le!es del deber, a poner en duda su valide$, o al menos su pure$a ! severidad estrictas, acomod%ndolas en lo posible a nuestros deseos e inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas ! privarlas de su dignidad, cosa que al fin ! al cabo la propia ra$n pr%ctica com*n no puede aprobar en absoluto. 8e esta manera, la ra$n "umana com*n se ve empu)ada, no por necesidad alguna de especulacin (cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con ser simplemente una sana ra$n), sino por motivos pr%cticos, a salir de su crculo ! dar un paso en el campo de una filosofa pr%ctica para recibir ense#an$a ! clara advertencia acerca del origen de su principio ! exacta determinacin del mismo, en contraposicin con las m%ximas que radican en las necesidades e inclinaciones. +s podr% salir de su perple)idad sobre las pretensiones de ambas partes ! no corre peligro de perder los verdaderos principios morales a causa de la ambig?edad en que f%cilmente se cae. ,or consiguiente, se va te)iendo en la ra$n pr%ctica com*n cuando se cultiva una dialctica inadvertida que le obliga a pedir a!uda a la filosofa, del mismo modo que sucede en el uso terico, con lo que ni la pr%ctica ni la teora encontrar%n pa$ ! sosiego m%s que en una crtica completa de nuestra ra$n.

Captulo se"undo Trnsito de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres

(i el concepto de deber que tenemos por a"ora "a sido obtenido a partir del uso com*n de nuestra ra$n pr%ctica, no debe inferirse, de ninguna manera, que lo "a!amos tratado como concepto de experiencia. 0odo lo contrario2 si prestamos atencin a la experiencia del "acer ! omitir "umanos encontramos que)as no slo numerosas sino ("emos de admitirlo) tambin )ustas, por no "aber podido adelantar e)emplos seguros de la disposicin de espritu de quien obra por el puro deber "allamos que aunque muc"as acciones suceden en conformidad con lo que ordena el deber, siempre cabe la duda de si "an ocurrido por deber, !, por lo tanto, de si poseen un valor moral. ,or eso "a "abido en todos los tiempos filsofos que "an negado en absoluto la realidad de esa disposicin de espritu en las acciones "umanas ! lo "an atribuido todo a un egosmo m%s o menos refinado, aunque no por eso "an puesto en duda la exactitud del concepto de moralidad. 1%s bien "an "ec"o mencin, con ntima pena, de la fragilidad e impure$a de la naturale$a "umana, que si bien es lo bastante noble como para proponerse como precepto una idea tan digna de respeto, es al mismo tiempo demasiado dbil para ponerla en pr%ctica, ! emplea la ra$n, que debera servirle de legisladora, para administrar el inters de las inclinaciones, bien sea aisladamente, bien sea (en la ma!ora de las ocasiones) en su m%s alto grado de compatibilidad mutua. En realidad es absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia ! con absoluta certe$a un solo caso en que la m%xima de una accin, por lo dem%s conforme con el deber, "a!a tenido su asiento en fundamentos exclusivamente morales ! por medio de la representacin del deber. ,ues a veces se da el caso de que, a pesar del examen m%s penetrante, no encontramos nada que "a!a podido ser bastante poderoso @independientemente del fundamento moral del deber@ como para mover a tal o cual buena accin o a un gran sacrificio, slo que de ello no podemos concluir con seguridad que la verdadera causa determinante de la voluntad no "a!a sido en realidad alg*n impulso secreto del egosmo oculto tras el simple espe)ismo de aquella idea2 solemos preciarnos muc"o de poseer alg*n fundamento determinante lleno de noble$a, pero es algo que nos atribuimos falsamente. (ea como sea, ! aun e)ercitando el m%s riguroso de los ex%menes, no podemos nunca llegar por completo a los m%s recnditos motores de la accin, puesto que cuando se trata del valor moral no importan las acciones, que se ven, sino sus principios ntimos, que no se ven. + esos que se burlan de la moralidad ! la consideran una simple enso#acin de la fantasa "umana llevada m%s all% de s misma a causa de su vanidad no se les puede "acer m%s preciado favor que concederles que los conceptos del deber (como todos los dem%s, seg*n les "ace creer su comodidad) se derivan *nica ! exclusivamente de la experiencia, pues de ese modo, en efecto, se les ofrece un triunfo seguro. ,or amor a los "ombres vo! a admitir que la ma!or parte de nuestras acciones son conformes al deber pero si se miran de cerca los pensamientos ! los esfuer$os, se tropie$a uno por todas partes con el amado !o, que continuamente se destaca ! sobre el que se fundamentan los propsitos, ! no sobre el estrec"o mandamiento del deber, que muc"as veces exigira la renuncia ! el sacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud2 basta con observar el mundo con sangre fra, sin tomar enseguida por realidades los vivsimos deseos en pro del bien, para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando el observador es !a de edad avan$ada ! posee una capacidad de )u$gar que la experiencia "a afinado ! agudi$ado para la observacin) de si realmente se "alla en el mundo una virtud verdadera. - aqu no "a! nada que pueda evitarnos la cada completa de nuestra idea de deber ! permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su le!, a no ser la

clara conviccin de que no importa que no "a!a "abido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, pues no se trata aqu de si sucede esto o aquello, sino de que la ra$n, por s misma e independientemente de todo fenmeno, ordena lo que debe suceder, ! que algunas acciones, de las que el mundo qui$% no "a dado todava ning*n e)emplo ! "asta de cu!a reali$abilidad puede dudar mu! muc"o quien todo lo fundamenta en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la ra$n. +s, por e)emplo, la pura lealtad en las relaciones de amistad no podra de)ar de ser exigible a todo "ombre, aunque "asta "o! no "ubiese "abido ning*n amigo leal, porque, como deber en general, este deber reside, antes que en toda experiencia, en la idea de una ra$n que determina la voluntad por fundamentos a priori. +#%dase a esto que, si no se quiere negar al concepto de moralidad toda verdad ! toda relacin con un ob)eto posible, no puede ponerse en duda que su le! es de tan extensa significacin que tiene valide$ no slo para los "ombres sino para todos los seres racionales en general, ! no slo ba)o condiciones contingentes ! con excepciones sino de un modo absolutamente necesario, por lo cual resulta claro que no "a! experiencia que pueda dar ocasin de inferir ni siquiera la posibilidad de seme)antes le!es apodcticas. En efecto, 4con qu derec"o podemos tributar un respeto ilimitado a lo que acaso no sea v%lido m%s que en las condiciones contingentes de la "umanidad ! considerarlo precepto universal para toda naturale$a racional5 4cmo vamos a considerar las le!es de determinacin de nuestra voluntad como le!es de determinacin de la voluntad de un ser racional en general !, precisamente por ello, v%lidas tambin para nosotros, si fueran simplemente empricas ! no tuvieran su origen completamente a priori en una ra$n pura pr%ctica5 El peor servicio que puede "acerse a la moralidad es querer deducirla de determinados e)emplos, porque cualquier e)emplo que se me presente en este sentido tiene que ser previamente )u$gado, a su ve$, seg*n principios de la moralidad para saber si es digno de servir de e)emplo originario, esto es, de modelo, as que el e)emplo no puede ser de ninguna manera el que nos proporcione el concepto de moralidad. El mismo (anto del evangelio tiene que ser comparado, ante todo, con nuestro ideal de la perfeccin moral antes de que le recono$camos como tal. - l dice de s mismo2 6Error7 No se encuentra el origen de la referencia.. 1as 4de dnde tomamos entonces el concepto de 8ios como bien supremo 5 Exclusivamente de la idea que la ra$n a priori bosque)a de la perfeccin moral ! vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre. &a imitacin no tiene lugar alguno en el terreno de la moral, ! los e)emplos slo sirven como estmulos, al poner fuera de duda la posibilidad de "acer lo que manda la le!, present%ndonos intuitivamente lo que la regla pr%ctica expresa de una manera universal, pero no autori$ando nunca a que se de)e a un lado su verdadero original, que reside en la ra$n, para limitarse a regir la conducta por medio de e)emplos. +s pues, si no "a! ning*n verdadero principio supremo de la moralidad que no descanse en la ra$n pura independientemente de toda experiencia, creo que ni siquiera es necesario preguntar si ser% bueno establecer a priori esos conceptos con todos los principios pertenecientes a ellos ! exponerlos en general (in abstracto), en cuanto que su conocimiento debe distinguirse del conocimiento com*n ! llamarse . ,ero en esta poca nuestra podra, acaso, ser necesario "acerlo, pues si reuniramos votos sobre si debe preferirse un conocimiento racional puro separado de todo lo emprico, es decir, una metafsica de las costumbres, o una filosofa pr%ctica popular, pronto se adivina de qu lado se inclinara el peso de la balan$a. (A) Este descender a conceptos populares es ciertamente mu! plausible, a condicin de que se "a!a reali$ado previamente el ascenso a los principios de la ra$n pura ! se "a!a llegado en este sentido a una completa satisfaccin. Esto quiere decir que conviene fundamentar primero la teora de las costumbres en una metafsica, ! luego, una ve$ que "a adquirido suficiente firme$a, procurarle

acceso por medio de la popularidad. ,ero es completamente absurdo querer descender a lo popular en la primera investigacin, de la que depende toda la exactitud de los principios. - no es slo que un proceder seme)ante no puede tener nunca la pretensin de alcan$ar el mrito rarsimo de la verdadera popularidad filosfica, pues no se necesita muc"o arte para ser entendido por todos si para ello se empie$a renunciando a todo conocimiento bien fundamentado, sino que adem%s da lugar a una repulsiva me$cla de observaciones tradas por los pelos ! de principios medio inventados, que embelesa a los espritus mediocres porque "allan en ella lo necesario para su c"arla cotidiana, pero que produce en los que conocen el asunto confusin ! descontento "asta el punto de "acerles apartar la vista en cambio los filsofos, que perciben mu! bien todos esos fuegos de artificio, reciben poca atencin, aun cuando, despus de apartarse por un tiempo de la supuesta popularidad ! "abiendo adquirido conocimientos precisos, podran con )usticia aspirar a ser populares. No "a! m%s que mirar los ensa!os sobre la moralidad que se "an escrito seg*n los gustos de esa moda, ! se ver% enseguida cmo se me$clan en extra#o consorcio, !a la peculiar determinacin de la naturale$a "umana (comprendida en ella tambin la idea de una naturale$a racional en general), !a la perfeccin, !a la felicidad, aqu el sentimiento moral, all el temor de 8ios, un poco de esto, otro poco de aquello, etc., sin que a nadie se le ocurra preguntar si los principios de la moralidad "an de buscarse en el conocimiento de la naturale$a "umana (que no podemos obtener m%s que por medio de la experiencia) o si, en el caso de que la respuesta sea negativa, deben buscarse en los conceptos absolutamente puros de la ra$n, libres de todo cuanto sea emprico ! completamente a priori, ! no en ninguna otra parte si, adem%s, debe tomarse la decisin de poner aparte esta investigacin como filosofa pr%ctica pura o (si es lcito emplear un nombre tan difamado) metafsica de las costumbres (B), llevarla por s sola a su m%xima perfeccin ! consolar al p*blico, deseoso de popularidad, "asta la terminacin de aquella empresa. ,ero esta metafsica de las costumbres, totalmente aislada ! sin ninguna me$cla de antropologa, ni de teologa, ni de fsica o "iperfsica, ni menos a*n de cualidades ocultas (lo que podramos llamar "ipofsica), no es slo un indispensable sustrato de todo conocimiento terico de los deberes determinado con seguridad, sino al mismo tiempo un desideratum de la ma!or importancia para la verdadera reali$acin de sus preceptos. En efecto, la representacin pura del deber !, en general, de la le! moral sin me$cla de las adiciones extra#as de atractivos empricos tiene sobre el cora$n "umano, por el solo camino de la ra$n (que por medio de ella se da cuenta por primera ve$ de que tambin puede ser por s misma una ra$n pr%ctica), un influ)o tan superior a todos los dem%s resortes que podran sacarse del campo emprico que, consciente de su propia dignidad, los desprecia ! se convierte poco a poco en maestra del "ombre (C). En cambio, una teora de la moralidad me$clada ! compuesta de resortes extrados de los sentimientos ! de las inclinaciones ! al mismo tiempo de conceptos racionales de)a inevitablemente el %nimo oscilante entre causas determinantes diversas, irreductibles a un principio ! que pueden conducir al bien slo por casualidad, pera que la ma!ora de las veces lo "acen "acia el mal. ,or todo lo dic"o se ve claramente que todos los conceptos morales tienen su asiento ! origen, completamente a priori, en la ra$n, ! ello tanto en la ra$n "umana m%s com*n como en la m%s altamente especulativa que no pueden ser abstrados de ning*n conocimiento emprico !, por tanto, contingente que en esa pure$a de su origen reside precisamente su dignidad, la dignidad de servirnos de principios pr%cticos supremos que siempre que les a#adimos algo emprico restamos otro tanto de su legtimo influ)o ! empobrecemos el valor ilimitado de las acciones que no es slo por una absoluta necesidad terica en lo que ata#e a la especulacin, sino tambin por su extraordinaria importancia pr%ctica, por lo que resulta indispensable obtener los conceptos ! las le!es morales a partir de una ra$n pura, exponerlos puros ! sin me$cla e incluso determinar la

extensin de todo ese conocimiento pr%ctico puro, es decir, toda la facultad de la ra$n pura pr%ctica, pero todo ello sin "acer que los principios dependan de la especial naturale$a de la ra$n "umana, como lo permite ! "asta lo exige a veces la filosofa especulativa, sino deriv%ndolos del concepto universal de un ser racional en general, ! de esta manera, la moral, que necesita de la antropologa para su aplicacin al gnero "umano, "abr% de exponerse antes que nada de una manera completamente independiente de sta, como filosofa pura, es decir, como metafsica (cosa que mu! bien se puede "acer en esta especie de conocimientos totalmente separados), teniendo plena conciencia de que, sin estar en posesin de tal metafsica, no !a slo sera in*til intentar distinguir con exactitud, de cara a un en)uiciamiento especulativo, lo propiamente moral del deber de lo que simplemente es conforme al deber (D), sino que ni siquiera sera posible, en el mero uso com*n ! pr%ctico de la instruccin moral, fundamentar las costumbres en sus verdaderos principios ! fomentar as las disposiciones morales puras del %nimo e inculcarlas en los espritus para el ma!or bien del mundo. +"ora bien, para que en esta investigacin va!amos por sus pasos naturales ! pasemos no slo del en)uiciamiento moral com*n (que es aqu mu! digno de respeto) al filosfico, como !a "emos "ec"o, sino de una filosofa popular, que no puede llegar m%s all% de donde la lleve su tantear por entre e)emplos, a la metafsica (que no se de)a detener por nada emprico !, al tener que medir el con)unto total del conocimiento racional de esta clase llega "asta las ideas mismas, donde los e)emplos nada tienen que "acer) (1E), tenemos que investigar ! exponer claramente la facultad pr%ctica de la ra$n, desde sus reglas universales de determinacin "asta all donde surge el concepto del deber. En la naturale$a cada cosa act*a siguiendo ciertas le!es. (lo un ser racional posee la facultad de obrar por la representacin de las le!es, esto es, por principios, pues posee una voluntad. 3omo para derivar las acciones a partir de las le!es es necesaria la ra$n, resulta que la voluntad no es otra cosa que ra$n practica. (i la ra$n determina indefectiblemente la voluntad de un ser, las acciones de ste, reconocidas como ob)etivamente necesarias, son tambin sub)etivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada m%s que lo que la ra$n reconoce como pr%cticamente necesario, es decir, como bueno, independientemente de la inclinacin. ,ero si la ra$n por s sola no determina suficientemente la voluntad si la voluntad se "alla sometida tambin a condiciones sub)etivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden con las condiciones ob)etivas en una palabra, si la voluntad no es en s plenamente conforme a la ra$n (tal ! como realmente sucede en los "ombres), entonces las acciones consideradas ob)etivamente necesarias son sub)etivamente contingentes, ! la determinacin de tal voluntad en conformidad con las le!es ob)etivas se denomina constriccin, es decir, que la relacin de las le!es ob)etivas para con una voluntad no enteramente buena se representa como la determinacin de la voluntad de un ser racional por medio de fundamentos racionales, pero a los cuales esta voluntad no es por su naturale$a necesariamente obediente. &a representacin de un principio ob)etivo en cuanto que es constrictivo para una voluntad se denomina mandato (de la ra$n), ! la frmula del mandato se llama imperativo. 0odos los imperativos se expresan por medio de un ! muestran as la relacin de una le! ob)etiva de la ra$n con una voluntad que, por su constitucin sub)etiva, no es determinada necesariamente por tal le! (constriccin). (e dice que sera bueno "acer o de)ar de "acer algo, slo que se le dice a una voluntad que no siempre "ace lo que se le representa como bueno. Es bueno pr%cticamente, en cambio, aquello que determina la voluntad por medio de representaciones de la ra$n !, en consecuencia, no por causas sub)etivas sino ob)etivas, es decir, por fundamentos que son v%lidos para todo ser racional en cuanto tal. (e distingue de lo agradable en que esto *ltimo es aquello que

e)erce influ)o sobre la voluntad exclusivamente por medio de la sensacin, por causas meramente sub)etivas, que valen slo para ste o aqul, sin ser un principio de la ra$n v%lido para cualquiera. (11) 9na voluntad perfectamente buena se "allara, seg*n esto, ba)o le!es ob)etivas (del bien), pero no podra representarse como coaccionada para reali$ar acciones simplemente conformes al deber, puesto que se trata de una voluntad que, seg*n su constitucin sub)etiva, slo acepta ser determinada por la representacin del bien. 8e aqu que para la voluntad divina !, en general, para una voluntad santa, no valgan los imperativos2 el no tiene un lugar adecuado aqu, porque ese tipo de querer coincide necesariamente con la le!. ,or eso los imperativos constitu!en solamente frmulas para expresar la relacin entre las le!es ob)etivas del querer en general ! la imperfeccin sub)etiva de la voluntad de tal o cual ser racional, por e)emplo, de la voluntad "umana. ,ues bien, todos los imperativos mandan, o bien "ipotticamente, o bien categricamente. +qullos representan la necesidad pr%ctica de una accin posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categrico sera aquel que representa una accin por s misma como ob)etivamente necesaria, sin referencia a ning*n otro fin. ,uesto que toda le! pr%ctica representa una accin posible como buena !, por tanto, como necesaria para un su)eto capa$ de determinarse pr%cticamente por la ra$n, resulta que todos los imperativos son frmulas de la determinacin de la accin que es necesaria seg*n el principio de una voluntad buena. +"ora bien, si la accin es buena slo como medio para alguna otra cosa, el imperativo es "ipottico, pero si la accin es representada como buena en s, es decir, como necesaria en una voluntad conforme en s con la ra$n, o sea, como un principio de tal voluntad, entonces el imperativo es categrico. El imperativo dice, pues, qu accin posible por m es buena, ! representa la relacin de una regla pr%ctica con una voluntad que no "ace una accin slo por el "ec"o de ser una accin buena, primero, porque el su)eto no siempre sabe que es buena, ! segundo, porque, aunque lo supiera, sus m%ximas podran ser contrarias a los principios ob)etivos de una ra$n pr%ctica. El imperativo "ipottico se#ala solamente que la accin es buena para alg*n propsito posible o real. En el primer caso es un principio problem%tico'pr%ctico, mientras que en el segundo es un principio asertrico'pr%ctico. El imperativo categrico, que, sin referencia a ning*n propsito, es decir, sin ning*n otro fin, declara la accin ob)etivamente necesaria en s misma, tiene el valor de un principio apodctico'pr%ctico. +quello que es posible para las capacidades de alg*n ser racional puede pensarse como propsito posible para alguna voluntad. ,or eso, los principios de la accin en cuanto que sta es representada como necesaria para conseguir alg*n propsito posible son, en realidad, infinitos. 0odas las ciencias contienen alguna parte pr%ctica que consiste en proponer problemas que constitu!en alg*n fin posible para nosotros, as como en imperativos que dicen cmo puede conseguirse tal fin. Fstos pueden llamarse, en general, imperativos de "abilidad. No se trata de si el fin es racional ! bueno, sino slo de lo que "a! que "acer para conseguirlo. &os preceptos que sigue el mdico para curar perfectamente a un "ombre ! los que sigue el envenenador para matarlo son de igual valor, en cuanto que cada uno de ellos sirve para reali$ar perfectamente su propsito. En la primera )uventud nadie sabe qu fines podr%n ofrecrsenos en la vida, ! por eso los padres tratan de que sus "i)os aprendan muc"as cosas ! procuran darles "abilidad para el uso de los medios *tiles a cualquier tipo de fines, puesto que no pueden determinar de ninguno de ellos si no ser% m%s adelante un propsito real del educando, siendo posible que alguna ve$ lo considere como tal. - es tan grande este

cuidado, que los padres suelen olvidar reformar ! corregir el )uicio de los ni#os sobre el valor de las cosas que pudieran proponerse como fines (1.). No obstante, "a! un fin que puede presuponerse como real en todos los seres racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres dependientes que son) "a! un propsito que no slo pueden tener, sino que puede suponerse con total seguridad que todos tienen por una necesidad natural, ! ste es el propsito de felicidad. El imperativo "ipottico que representa la necesidad pr%ctica de la accin como medio de fomentar la felicidad es asertrico. No es lcito presentarlo como necesario slo para un propsito incierto ! simplemente posible, sino que "a de serlo para un propsito que podemos suponer con plena seguridad ! a priori en todo "ombre porque pertenece a su esencia. +"ora bien, la "abilidad al elegir los medios para conseguir la ma!or cantidad posible de bienestar propio podemos llamarla sagacidad en sentido estricto (1/). +s pues, el imperativo que se refiere a la eleccin de dic"os medios, esto es, el precepto de la sagacidad, es "ipottico2 la accin no es mandada absolutamente, sino como simple medio para otro propsito. ,or *ltimo, "a! un imperativo que, sin poner como condicin ning*n propsito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. 0al imperativo es categrico. No se refiere a la materia de la accin ! a lo que "a de producirse con ella, sino a la forma ! al principio que la gobierna, ! lo esencialmente bueno de tal accin reside en el %nimo del que la lleva a cabo, sea cual sea el xito obtenido. Este imperativo puede llamarse imperativo de la moralidad. El querer, seg*n estas tres clases de principios, tambin se distingue claramente por el grado de desigualdad en la constriccin de la voluntad. ,ara "acerla patente, !o creo que la denominacin m%s adecuada en el orden de los principios sera decir que son, o bien reglas de la "abilidad, o bien conse)os de la sagacidad, o bien mandatos (le!es) de la moralidad. En efecto, slo la le! lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada ! ob)etiva, !, por tanto, v%lida universalmente, ! los mandatos son le!es a las que "a! que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de las inclinaciones. El conse)o, sin duda, encierra necesidad, slo que sta es v%lida ba)o la condicin sub)etiva ! contingente de que este o aquel "ombre inclu!a tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad. En cambio, el imperativo categrico no es limitado por ninguna condicin ! puede considerarse propiamente un mandato, por ser, como es, absoluto a la ve$ que pr%cticamente necesario. &os primeros imperativos podran llamarse tambin tcnicos (pertenecientes al arte) los segundos, pragm%ticos (pertenecientes al bienestar (1:)), ! los terceros, morales (pertenecientes a la conducta libre en general, es decir, a las costumbres). +"ora se plantea la siguiente cuestin2 4cmo son posibles todos esos imperativos5 Esta pregunta no pretende saber cmo puede pensarse el cumplimiento de la accin ordenada por el imperativo, sino cmo puede pensarse la constriccin de la voluntad que el imperativo expresa. No "ace alta una explicacin especial de cmo es posible un imperativo de "abilidad. El que quiere un fin quiere tambin (en cuanto que la ra$n tiene un decisivo influ)o sobre sus acciones) el medio indispensablemente necesario para alcan$arlo si est% en su poder. Esta proposicin es, en lo que se refiere al querer mismo, analtica, pues en el querer un ob)eto como producto de mi accin est% !a pensada mi causalidad como causa activa, es decir, el uso de los medios, ! el imperativo extrae el concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un querer ese fin (para determinar los propios medios conducentes a un determinado propsito "acen falta, sin duda, proposiciones sintticas, pero stas ata#en al fundamento para "acer real el ob)eto, no al fundamento para "acer real el acto mismo de la voluntad). Gue para dividir una lnea en dos partes iguales seg*n un principio seguro tengo que tra$ar desde sus extremos dos arcos de crculo es algo que la matem%tica ense#a, sin duda, por proposiciones sintticas, pero una ve$ que s que solo mediante esa accin puede producirse el efecto citado, si quiero ntegro tal efecto quiero tambin la accin necesaria

para l, ! esto *ltimo s es una proposicin analtica, pues es lo mismo representarme algo como efecto posible de cualquier actividad ma ! representarme a m mismo obrando de esa manera para la obtencin de tal efecto. &os imperativos de la sagacidad coincidiran completamente con los de la "abilidad ! seran, como stos, analticos si fuera igualmente f%cil dar un concepto determinado de la felicidad. ,ues aqu como all se podra afirmar que el que quiere el fin quiere tambin (de conformidad con la ra$n necesariamente) los medios que est%n para ello en su poder. ,ero es una desgracia que el concepto de felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo "ombre desea alcan$arla nunca puede decir de una manera bien definida ! sin contradiccin lo que propiamente quiere ! desea. &a causa de ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son empricos, es decir, que tienen que derivarse de la experiencia, ! que, sin embargo, para la idea de felicidad se exige un todo absoluto, un m%ximum de bienestar en mi estado actual ! en todo estado futuro. +"ora bien, es imposible que un ser, por mu! perspica$ ! poderoso que sea, siendo finito, se "aga un concepto determinado de lo que propiamente quiere en este sentido. (i quiere rique$a 6cu%ntas preocupaciones, cu%nta envidia, cu%ntas asec"an$as no podr% atraerse con ella7 4Guiere conocimiento ! saber5 ,ero qui$% esto no "aga sino darle una visin m%s aguda que le mostrar% m%s terribles a*n los males que a"ora est%n ocultos para l ! que no puede evitar, o impondr% a sus deseos, que !a bastante le dan que "acer, necesidades nuevas. 4Guiere una larga vida5 4Guin le asegura que no "a de ser una larga miseria5 4Guiere al menos tener salud5 ,ero 4no "a sucedido muc"as veces que la flaque$a del cuerpo le "a evitado caer en excesos que "abra cometido de "aber tenido una salud perfecta5 etc., etctera. En suma, nadie es capa$ de determinar con plena certe$a mediante un principio cualquiera qu es lo que le "ara verdaderamente feli$, porque para eso se necesitara una sabidura absoluta. +s pues, para ser feli$ no cabe obrar por principios determinados sino slo por conse)os empricos, por e)emplo, de dieta, de a"orro, de cortesa, de comedimiento, etc. la experiencia ense#a que estos conse)os son los que me)or fomentan, por lo general, el bienestar. 8e aqu se deduce que los imperativos de la sagacidad no pueden, "ablando con rigor, mandar, esto es, exponer ob)etivamente ciertas acciones como necesarias pr%cticamente que "a! que considerarlos m%s bien como conse)os (consilia) que como mandatos (praecepta) de la ra$n, ! que el problema de determinar con seguridad ! universalidad qu accin fomenta la felicidad de un ser racional es totalmente irresoluble, puesto que no es posible a este respecto un imperativo que mande en sentido estricto reali$ar lo que nos "aga felices, porque la felicidad no es un ideal de la ra$n sino de la imaginacin, que descansa en fundamentos meramente empricos, de los cuales en vano se esperar% que determinen una accin por la cual se alcance la totalidad @en realidad infinita@ de consecuencias. Este imperativo de la sagacidad sera, adem%s (admitiendo que los medios para llegar a la felicidad pudieran indicarse con certe$a), una proposicin analtico'pr%ctica, pues slo se distingue del imperativo de la "abilidad en que en ste el fin es slo posible ! en aqul el fin est% dado. +"ora bien, como ambos ordenan slo los medios para aquello que se supone ser deseado como fin, resulta que el imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es en ambos casos analtico. +s pues, no "a! ninguna dificultad con respecto a la posibilidad de tal imperativo. En cambio, el *nico problema que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo es posible el imperativo de la moralidad, porque ste no es "ipottico !, por lo tanto, la necesidad representada ob)etivamente no puede fundamentarse en ninguna suposicin previa, como en los imperativos "ipotticos. +"ora bien, no debe perderse de vista que no existe ning*n e)emplo ni forma de decidir empricamente si "a! seme)ante imperativo, sino que, por el contrario, se debe sospec"ar siempre que algunos imperativos aparentemente categricos pueden ser en el fondo "ipotticos. +s, por e)emplo, cuando se dice no debes prometer falsamente ! se admite que la necesidad de tal omisin no es un simple conse)o encaminado a evitar un mal ma!or, como sera si se di)ese no debes

prometer falsamente no va!as a perder tu crdito al ser descubierto, sino que se afirma que una accin de esta especie tiene que considerarse mala en s misma, entonces el imperativo de la pro"ibicin es categrico. (in embargo, no se puede mostrar con seguridad en ning*n e)emplo que la voluntad se determina aqu sin ning*n otro motor ! slo por la le!, aunque as lo pare$ca, pues siempre es posible que en secreto el temor a la verg?en$a o acaso tambin el recelo oscuro de otros peligros tengan influ)o sobre la voluntad. 4Guin puede demostrar la no existencia de una causa por la experiencia cuando sta slo nos ense#a que no percibimos tal causa5 8e esta manera, el llamado imperativo moral, que parece un imperativo categrico incondicionado, sera en realidad un precepto pragm%tico que nos "ace atender a nuestro provec"o ! nos ense#a solamente a tenerlo en cuenta. ,or consiguiente, tendremos que investigar completamente a priori la posibilidad de un imperativo categrico, porque aqu no contamos con la venta)a de que su realidad nos sea dada en la experiencia, !a que en tal caso slo sera preciso explicar su posibilidad sin necesidad de establecerla. ,or eso "emos de comprender, por el momento, que el imperativo categrico es el *nico que se expresa en una le! pr%ctica, ! que los dem%s imperativos pueden llamarse principios de la voluntad pero no le!es de la voluntad, porque lo que slo es necesario "acer como medio para conseguir un propsito cualquiera puede considerarse contingente en s mismo, ! en todo momento podemos quedar libres del precepto al renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no de)a a la voluntad ninguna libertad con respecto al ob)eto !, por tanto, lleva en s mismo aquella necesidad que exigimos siempre de la le!. En segundo lugar, la naturale$a de la dificultad que se "alla en este imperativo categrico o le! de la moralidad (la dilucidacin de su posibilidad misma) es mu! especial. (e trata de una proposicin sinttico'pr%ctica a priori (1;), ! puesto que el conocimiento de la posibilidad de este gnero de proposiciones !a fue bastante difcil en la filosofa terica, f%cilmente se puede inferir que no "abr% de serlo menos en la filosofa pr%ctica. + la vista de este problema intentaremos ver primero si el puro concepto de un imperativo categrico nos puede proporcionar la frmula que contenga la proposicin que pueda ser un imperativo categrico, pues aunque !a sepamos qu es lo que dice todava necesitaremos un esfuer$o especial ! difcil para saber cmo es posible este mandato absoluto, asunto que de)aremos para el *ltimo captulo. 3uando pienso un imperativo "ipottico en general no s lo que contiene "asta que me es dada la condicin, pero si pienso un imperativo categrico enseguida s qu contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de la le!, m%s que la necesidad de la m%xima de adecuarse a esa le! (1A), ! sta no se encuentra limitada por ninguna condicin, no queda entonces nada m%s que la universalidad de una le! general a la que "a de adecuarse la m%xima de la accin, ! esa adecuacin es lo *nico que propiamente representa el imperativo como necesario. ,or consiguiente, slo "a! un imperativo categrico ! dice as2 obra slo seg*n aquella m%xima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en le! universal. +"ora bien, si de este *nico imperativo pueden derivarse, como de un principio, todos los imperativos del deber, podremos al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber ! lo que significa este concepto, aunque de)emos sin decidir si eso que llamamos no ser% acaso un concepto vaco. ,uesto que la universalidad de la le! por la que suceden determinados efectos constitu!e lo que se

llama naturale$a en su sentido m%s amplio (atendiendo a la forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto que est%n determinadas por le!es universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra formulacin2 obra como si la m%xima de su accin debiera convertirse, por tu voluntad, en le! universal de la naturale$a. Hamos a enumerar a"ora algunos deberes siguiendo la divisin corriente que se "ace de ellos en deberes para con nosotros mismos ! deberes para con los dem%s "ombres, as como deberes perfectos ! deberes imperfectos (1B). 9n "ombre que, por una serie de desgracias ra!anas en la desesperacin, siente despego de la vida, tiene a*n suficiente ra$n como para preguntarse si no ser% contrario al deber para consigo mismo quitarse la vida. ,ruebe a ver si la m%xima de su accin puede convertirse en le! universal de la naturale$a. (u m%xima es me "ago, por egosmo, el principio de abreviar mi vida cuando sta, a la larga, me ofre$ca m%s males que bienes. (e trata a"ora de saber si tal principio egosta puede ser una le! universal de la naturale$a. 1u! pronto se ve que una naturale$a cu!a le! fuese destruir la vida misma mediante el mismo impulso encargado de conservarla sera, sin duda alguna, una naturale$a contradictoria ! que no podra subsistir. ,or lo tanto, aquella m%xima no puede reali$arse como le! natural universal !, en consecuencia, contradice por completo al principio supremo de todo deber. Itro "ombre se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero prestado. (abe perfectamente que no podr% pagar, pero tambin sabe que nadie le prestar% nada si no promete formalmente devolverlo en determinado tiempo. (iente deseos de "acer tal promesa, pero a*n le queda conciencia bastante como para preguntarse2 4no est% pro"ibido, no es contrario al deber salir de apuros de esta manera5 (upongamos que, pese a todo, decide "acerlo, por lo que la m%xima de su accin vendra a ser sta2 cuando crea estar apurado por la falta de dinero tomar prestado ! prometer el pago, aun cuando s que no vo! a reali$arlo nunca. Este principio del egosmo o de la propia utilidad es qui$% compatible con todo mi bienestar futuro, pero la cuestin a"ora es la siguiente2 4es lcito esto5 0ransformo, pues, la exigencia del egosmo en una le! universal ! propongo as la pregunta2 4qu sucedera si mi m%xima se convirtiese en le! universal5 Enseguida veo que no puede valer como le! natural universal ni estar de acuerdo consigo misma sino que siempre "a de ser contradictoria. En efecto, la universalidad de una le! que sostenga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra proponindose no cumplirlo "ara imposible la promesa misma ! el fin que con ella pudiera obtenerse, pues nadie creera en tales promesas ! todos se reiran de ellas como de un vano enga#o. 9na tercera persona encuentra cierto talento en su interior, lo que, con la a!uda de alguna cultura, podra "acer de l un "ombre *til en diferentes aspectos. (in embargo, se encuentra en circunstancias cmodas ! prefiere ir en b*squeda de placeres a esfor$arse por ampliar ! me)orar sus afortunadas capacidades naturales. ,ero se pregunta si su m%xima de de)ar sin cultivar su talento natural, aparte de coincidir con su tendencia a la pere$a, se a)usta adem%s a lo que se entiende por deber. - entonces se ve que mu! bien puede subsistir una naturale$a que se ri)a por tal le! universal, aunque el "ombre (como "acen los "abitantes de los mares del (ur) de)e que se enmo"e$can sus talentos ! entregue su vida a la ociosidad, el regoci)o ! la reproduccin, o sea, en una palabra, al disfrute. ,ero no puede querer que sta sea una le! natural universal o que se "alle impresa en nosotros por alg*n instinto natural, pues, en cuanto ser racional, necesariamente quiere que se desarrollen todas las facultades en l, !a que le "an sido dadas ! le sirven para todo gnero de propsitos posibles. 9na cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros luc"ando contra grandes dificultades.

,odra a!udarles, pero piensa2 4a m qu me importa5 6que cada uno sea lo feli$ que el cielo le conceda o l mismo quiera "acerse nada vo! a quitarle, ! ni siquiera le tendr envidia no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su a!uda en la necesidad7 3iertamente, si tal modo de pensar fuese una le! universal de la naturale$a podra mu! bien subsistir la ra$a "umana, ! sin duda, me)or a*n que c"arlando todos de compasin ! benevolencia, ponindolas por las nubes e incluso e)ercindolas en ocasiones, pero tambin enga#ando en cuanto se tiene la oportunidad, traficando con el derec"o de los "ombres o lesion%ndolo de varias maneras. ,ero bien, sea como fuere, aun cuando sea posible que aquella m%xima se mantenga como le! natural universal, es imposible, sin embargo, querer que tal principio valga siempre ! por todas partes como le! natural, pues una voluntad que as lo decidiera se contradira a s misma, !a que podran suceder algunos casos en que necesitara del amor ! compasin de los dem%s, ! entonces, por la misma le! natural originada en su propia voluntad, se vera privado de toda esperan$a de a!uda (1C). Estos son algunos de los muc"os deberes reales, o al menos considerados as por nosotros, cu!a derivacin del *nico principio citado arriba salta claramente a la vista. Ja! que poder querer que una m%xima de nuestra accin se convierta en le! universal2 tal es, en general, el canon del en)uiciamiento moral de la misma. +lgunas acciones est%n constituidas de tal modo que su m%xima no puede ni siquiera ser pensada sin contradiccin como le! natural universal, ! muc"o menos se puede querer que deba serlo. En otras, ciertamente, no se encuentra esa imposibilidad interna, pero es imposible querer que su m%xima sea elevada a la universalidad de una le! natural, porque tal voluntad sera contradictoria consigo misma. Es f%cil ver que las primeras acciones contradicen al deber estricto (ineludible), mientras que las segundas lo "acen al deber amplio (meritorio), con lo que todos los deberes, en lo que se refiere al modo de obligar (no al ob)eto de la accin), quedan por medio de estos e)emplos considerados ntegramente en su relacin de dependencia con respecto al principio *nico. (i a"ora nos fi)amos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos a un deber, "allaremos que no queremos realmente que nuestra m%xima se convierta en le! universal, pues eso es imposible, sino que es m%s bien lo contrario lo que debe mantenerse como una le! universal, pero nos tomamos la libertad de "acer una excepcin para nosotros (aunque slo sea para este caso) en provec"o de nuestra inclinacin. ,or consiguiente, si lo consider%ramos todo desde un *nico punto de vista, el punto de vista de la ra$n, "allaramos una contradiccin en nuestra propia voluntad, a saber2 que cierto principio es ob)etivamente necesario como le! universal, !, sin embargo, no vale sub)etivamente con universalidad, sino que "a de incluir excepciones. ,ero puesto que nosotros consideramos en unas ocasiones nuestra accin desde el punto de vista de una voluntad completamente adecuada a la ra$n, ! en otras consideramos la misma accin desde el punto de vista de una voluntad afectada por las inclinaciones, resulta que no "a! aqu ninguna contradiccin real, sino una resistencia de la inclinacin contra el precepto de la ra$n (antagonismus), por donde la universalidad (universalitas) del principio se convierte en mera valide$ com*n (generalitas) por la que el principio pr%ctico de la ra$n debe coincidir con la m%xima a mitad de camino. +"ora bien, el "ec"o mismo de que no nos sea posible )ustificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro propio )uicio viene a demostrar que, pese a todo, reconocemos realmente la valide$ del imperativo categrico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los respetos para l) algunas excepciones consideradas insignificantes !, al parecer, aceptadas casi a rega#adientes (1D). +s pues "emos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto que "a de contener significacin e influencia autnticamente legisladora sobre nuestras acciones no puede expresarse m%s que en imperativos categricos, de ning*n modo en imperativos "ipotticos. 0ambin (! esto !a es bastante) "emos expuesto de manera clara ! concreta en todos los sentidos el contenido del imperativo categrico que debera encerrar el principio de todo deber (si es que existe algo

parecido). ,ero no "emos llegado a*n al punto de poder demostrar a priori que tal imperativo existe realmente, que "a! una le! pr%ctica que manda por s misma, absolutamente ! sin ning*n resorte impulsivo, ! que la obediencia a esa le! constitu!e un deber. 0eniendo el propsito de llegar a esto, es de la ma!or importancia de)ar sentada la advertencia de que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio a partir de las propiedades particulares de la naturale$a "umana. El deber "a de ser una necesidad pr%ctica incondicionada de la accin ! debe valer, por consiguiente, para todos los seres racionales (que son los *nicos seres a quienes puede referirse un imperativo), ! slo por eso "a de ser una le! para todas las voluntades "umanas. En cambio, lo que se derive de la especial disposicin natural de la "umanidad, lo que se derive de ciertos sentimientos ! tendencias, e incluso de alguna orientacin concreta que pudiera estar inscrita en la ra$n del "ombre, ! no valga necesariamente para la voluntad de todo ser racional, todo eso podr% darnos una m%xima, pero no una le! podr% darnos un principio sub)etivo seg*n el cual tendremos inclinacin ! tendencia a obrar de cierta manera, pero no un principio ob)etivo que nos obligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra tendencia, inclinacin ! disposicin naturales sean contrarias. Es m%s2 tanto ma!ores ser%n la grande$a ! la dignidad interior de un mandato cuanto menores sean las causas sub)etivas favorables ! ma!ores las contrarias, sin debilitar por ello en lo m%s mnimo la constriccin de la le! ni disminuir ni un %pice su valide$. Hemos aqu, en efecto, cmo la filosofa est% colocada en una posicin bastante precaria, pues "a de mantenerse firme sin pender de nada que est en el cielo ni apo!arse en nada que est sobre la tierra. +qu "a de demostrar su integridad como guardadora de sus le!es, no como "eraldo de las que le insin*e alg*n sentido impreso o quin sabe qu naturale$a providente, las cuales, aunque son me)ores que no tener nada, no pueden nunca proporcionar principios, porque stos son dictados por la ra$n ! "an de tener su origen completamente a priori, ! con ello, su autoridad imperativa. En suma2 no esperar nada de la inclinacin "umana sino de la suprema autoridad de la le! ! del respeto a la misma, o, en otro caso, condenar al "ombre a autodespreciarse ! execrarse en su interior. 0odo aquello, pues, que sea emprico representa un a#adido al principio de la moralidad, !, como tal, no slo resulta inadecuado sino altamente per)udicial para la pure$a de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio @! m%s all% de todo precio@ de una voluntad absolutamente pura consiste )ustamente en que el principio de la accin se "alla libre de todos aquellos influ)os de motivos contingentes que slo la experiencia es capa$ de proporcionar. 3ontra esta negligencia ! "asta ba)e$a del modo de pensar que busca el principio en motivaciones ! le!es empricas no ser%n nunca demasiado frecuentes e intensas las reconvenciones, porque la ra$n "umana, cuando se cansa, va gustosamente a reposar en ese almo"adn, ! en los ensue#os de dulces ilusiones (que la "acen abra$ar una nube en lugar de a Kuno) la moralidad es sustituida por un bastardo compuesto de miembros procedentes de diferentes orgenes ! que se parece a todo lo que se quiera ver en l excepto a la virtud, al menos para aquel que la "a!a visto una ve$ en su verdadera figura (.E). Entonces la cuestin es la siguiente2 4es una le! necesaria para todos los seres racionales )u$gar siempre sus acciones seg*n m%ximas que ellos mismos puedan querer que sirvan, a la ve$, de le!es universales5 (i es as, entonces esto se encuentra vinculado, de un modo absolutamente a priori, al concepto de la voluntad de un ser racional en general. 1as para descubrir tal vinculacin "ace falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso m%s ! entrar en la metafsica, aunque en una esfera distinta de la de la filosofa especulativa, es decir, en una metafsica de las costumbres. En una filosofa pr%ctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede de "ec"o sino de lo que debe suceder, aun cuando ello no suceda )am%s, esto es, de admitir le!es ob)etivas pr%cticas en una filosofa pr%ctica, digo, no necesitamos establecer investigaciones acerca de los fundamentos de por qu unas cosas agradan ! otras desagradan, de cmo el placer de la mera

sensacin debe distinguirse del gusto, ! ste, a su ve$, de una satisfaccin general de la ra$n no necesitamos investigar en qu descansan los sentimientos de placer ! dolor, ! cmo de aqu se originan deseos e inclinaciones ! de ellas (por la intervencin de la ra$n) determinadas m%ximas, etc., pues todo eso pertenece a una psicologa emprica, que constituira la segunda parte de una teora de la naturale$a considerada como filosofa de la naturale$a en cuanto que se fundamenta en le!es empricas. +qu se trata de le!es ob)etivas pr%cticas !, por tanto, de la relacin de una voluntad consigo misma en cuanto que se determina exclusivamente por la ra$n, con lo que cae todo lo que tiene relacin con lo emprico, porque si la ra$n por s sola determina la conducta (algo de cu!a posibilidad vamos a ocuparnos a"ora mismo), "a de "acerlo necesariamente a priori. &a voluntad es pensada como la facultad de determinarse uno a s mismo a obrar conforme a la representacin de ciertas le!es. 9na facultad seme)ante slo puede "allarse en los seres racionales. +"ora bien, entendemos por fin aquello que sirve a la voluntad como fundamento ob)etivo de su autodeterminacin, ! cuando es puesto por la mera ra$n tal fin debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo que constitu!e simplemente el fundamento de la posibilidad de la accin cu!o efecto es el fin se denomina medio. El fundamento sub)etivo del deseo es el estmulo, mientras que el fundamento ob)etivo del querer constitu!e el motivo. ,or eso se "ace una distincin entre los fines sub)etivos, que descansan en estmulos, ! los fines ob)etivos, que pasan a convertirse en motivos que valen para todo ser racional. &os principios pr%cticos son formales cuando "acen abstraccin de todos los fines sub)etivos, ! son materiales cuando consideran los fines sub)etivos ! en consecuencia ciertos estmulos. +quellos fines que, como efectos de la accin de un ser racional, se propone ste a su capric"o (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues su valor reside en su mera relacin con una determinada facultad de desear del su)eto ! no pueden proporcionar en consecuencia, ning*n principio universal v%lido ! necesario para todo ser racional ni tampoco para todo querer, es decir, que no pueden establecer le!es pr%cticas. ,or esta ra$n, todos estos fines relativos no pueden apo!arse m%s que en imperativos "ipotticos. ,ero si suponemos que "a! algo cu!a existencia en s misma posee un valor absoluto, algo que, como fin en s mismo, puede ser fundamento de determinadas le!es, entonces en ello ! slo en ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico, es decir, de una le! pr%ctica. +"ora !o digo que el "ombre, !, en general, todo ser racional, existe como fin en s mismo ! no slo como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, ! debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo sino las dirigidas tambin a los dem%s seres racionales. 0odos los ob)etos de las inclinaciones tienen un valor, pues si no "ubiera inclinaciones ! necesidades fundamentadas en ellas su ob)eto carecera de valor. ,ero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades est%n tan le)os de tener un valor absoluto para ser deseadas, que m%s bien el deseo general de todo ser racional sera el librarse completamente de ellas. +s pues, el valor de todos los ob)etos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado. &os seres cu!a existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturale$a tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, ! por eso se llaman . En cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturale$a los distingue como fines en s mismos, o sea, como algo que no puede ser usado meramente como medio ! por tanto, limita todo capric"o en este sentido (! es, en definitiva, ob)eto de respeto). No son stos, pues, fines sub)etivos cu!a existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra accin, sino que son fines ob)etivos, es decir, seres cu!a existencia es un fin en s misma, ! un fin tal que en su lugar no puede ponerse ning*n otro fin para el cual debiera ste servir de medio, porque sin esto no "abra posibilidad de "allar en ninguna parte nada que tuviera valor absoluto, ! si todo valor fuera condicionado !, por tanto, contingente, no podra encontrarse ning*n principio pr%ctico supremo para la ra$n.

,or lo tanto, si "a de "aber un principio pr%ctico supremo ! un imperativo categrico con respecto a la voluntad "umana, "abr% de ser tal que, por la representacin de lo que es necesariamente fin para todos por ser un fin en s mismo, constitu!a un principio ob)etivo de la voluntad ! pueda servir, en consecuencia, como le! pr%ctica universal. El fundamento de este principio es as2 la naturale$a racional existe como fin en s misma. +s se representa necesariamente el "ombre su propia existencia, ! en este sentido dic"a existencia es un principio sub)etivo de las acciones "umanas. ,ero tambin se representa as su existencia todo ser racional, )ustamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para m (.1), por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio ob)etivo del cual, como fundamento pr%ctico supremo que es, "an de poder derivarse todas las le!es de la voluntad. El imperativo pr%ctico ser% entonces como sigue2 obra de tal modo que te relaciones con la "umanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, ! nunca slo como un medio (..). Hamos a ver a"ora si esto puede llevarse a cabo. Holviendo a los e)emplos anteriores, tendramos2 1. (eg*n el concepto de deber necesario para consigo mismo, quien ande pensando en el suicidio tendr% que preguntarse si su accin puede resultar compatible con la idea de la "umanidad como fin en s. (i, para escapar de una situacin dolorosa, se destru!e a s mismo, "ace uso de una persona como simple medio para conservar una situacin tolerable "asta el fin de la vida (./). El "ombre no es una cosa ni es algo, pues, que pueda usarse como simple medio, sino que debe ser considerado, en todas las acciones, como un fin en s. En consecuencia, no puedo disponer del "ombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle o matarle. (,rescindo aqu de una determinacin m%s precisa de este principio para evitar malentendidos, como, por e)emplo, la amputacin de miembros para conservarme, o el peligro al que expongo mi vida para conservarla, etc.) .. ,or lo que se refiere al deber necesario para con los dem%s, el que est% pensando "acer una falsa promesa comprender% inmediatamente que quiere usar a otro "ombre como un simple medio, sin considerarlo, al mismo tiempo, un fin en s mismo. En efecto, aquel a quien !o quiero aprovec"ar, por medio de esa promesa, para mis propsitos no puede aceptar el modo que tengo de tratarle ! ser el fin de esa accin (.:). 3laramente salta a la vista el desprecio al principio de la dignidad de los otros "ombres cuando se eligen e)emplos de ataques a la libertad ! la propiedad de los dem%s, pues se ve inmediatamente que el que lesiona los derec"os de los "ombres est% decidido a usar a la persona a)ena como un simple medio, sin tener en consideracin que los dem%s, como seres racionales que son, deben ser estimados al mismo tiempo como fines en s, es decir, slo como seres que deben contener en s mismos el fin de la accin (.;). /. 3on respecto al deber contingente (meritorio) para con uno mismo, no basta con que la accin no contradiga a la "umanidad como fin en s misma contenida en nuestra persona, sino que tiene que concordar positivamente con ella. +"ora bien, en la "umanidad "a! capacidades de perfeccionamiento que pertenecen al fin de la naturale$a en lo que se refiere a la "umanidad contenida en nuestra persona, con lo que descuidar dic"as capacidades puede mu! bien compatibili$arse con el mero mantenimiento de la "umanidad como fin en s misma, pero no con el fomento de tal fin. :. 3on respecto al deber meritorio para con los dem%s, el fin natural que tienen todos los "ombres es su propia felicidad. Es bien cierto que podra mantenerse la "umanidad aunque nadie contribu!era a la felicidad de los dem%s, con tal de no sustraerle nada, pero es una concordancia meramente negativa ! no positiva con la "umanidad como fin en s el que nadie se esfuerce en lo que pueda por fomentar los fines a)enos. En efecto, siendo el su)eto un fin en s mismo, sus fines deben ser, en la

medida de lo posible, tambin mos, si es que aquella representacin "a de e)ercer sobre m todo su efecto. Este principio de la "umanidad ! de toda naturale$a racional en general como fin en s misma, principio que constitu!e la suprema condicin limitativa de la libertad de las acciones de todo "ombre, no se deriva de la experiencia. ,rimero, a causa de su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales ! no "a! experiencia que alcance a determinar tanto. (egundo, porque en dic"o principio la "umanidad no es representada como fin del "ombre (sub)etivamente), es decir, como ob)eto que nos proponemos como un fin de "ec"o, sino como un fin ob)etivo que, sean cuales sean los fines que tengamos, constitu!e como le! la suprema condicin limitativa de todos los fines sub)etivos, !, por tanto, debe originarse en la ra$n pura. En efecto, el fundamento de toda legislacin pr%ctica se encuentra ob)etivamente en la regla ! en aquella forma de universalidad que la capacita para ser una le! (siempre una le! natural), seg*n el primer principio, mientras que, sub)etivamente, tal fundamento se encuentra en el fin de la accin. +"ora bien, el su)eto de todos los fines seg*n el segundo principio, es todo ser racional como fin en s mismo, de donde se sigue un tercer principio pr%ctico de la voluntad como condicin suprema de la concordancia entre sta ! la ra$n pr%ctica universal, a saber, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad un universalmente legisladora. (eg*n este principio, "an de rec"a$arse todas aquellas m%ximas que no puedan compatibili$arse con la propia legislacin universal de la voluntad. 8e esta manera, la voluntad no est% sometida sin m%s a la le!, sino que lo est% de manera que puede ser considerada autolegisladora, ! por eso mismo, ! slo por eso, sometida a aquella le! de la que ella misma es autora. &os imperativos, seg*n el modo anterior de representarlos, es decir, como la legalidad universal de acciones seme)ante a un orden natural, o bien como la preferencia universal por los seres racionales en s mismos, exclu!en de su autoridad, sin duda, toda me$cla de alg*n inters como estmulo )ustamente porque son representados como categricos. ,ero "an sido solamente admitidos como imperativos categricos porque resulta necesario si se quiere explicar el concepto de deber, pero no "a podido demostrarse por s mismo que existan proposiciones pr%cticas que mandan categricamente, como tampoco puede demostrarse a"ora en este captulo. (in embargo, poda suceder una cosa, ! es que la ausencia de todo inters en el querer por deber, como caracterstica especfica que distingue el imperativo categrico del "ipottico, es indicada en el imperativo mismo por medio de alguna determinacin contenida en l, ! esto es )ustamente lo que ocurre en la formulacin del tercer principio que "emos dado, es decir, en la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad universalmente legisladora. En efecto, si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a le!es puede estar vinculada a stas, sin duda, por alg*n inters, pero una voluntad que es ella misma suprema legisladora no puede, en cuanto que lo es, depender de ning*n inters, pues en tal caso necesitara de alguna otra le! que sometiese el inters de su egosmo a la condicin de una valide$ elevada a le! universal. +s pues, si en efecto es exacto el principio de toda voluntad "umana como una voluntad universalmente legisladora por medio de todas sus m%ximas, sera mu! apto para un imperativo categrico (.A), pues atenindonos a la idea de una legislacin universal no se fundamenta en ning*n inters !, de todos los imperativos posibles, es el *nico que puede considerarse incondicionado, o, me)or a*n, invirtiendo la oracin2 si "a! un imperativo categrico (es decir, una le! para la voluntad de todo ser racional), slo podr% mandar que se "aga todo por una m%xima de la voluntad que pueda considerarse al mismo tiempo universalmente legisladora con respecto al

ob)eto, pues slo entonces el principio pr%ctico ! el imperativo al que obedece son incondicionados, !a que no puede tener ning*n inters como fundamento. No es de extra#ar entonces que, si consideramos todos los esfuer$os emprendidos "asta a"ora para descubrir el principio de la moralidad, todos "a!an fracasado inevitablemente. (i nos limitamos a observar al "ombre atado sin m%s a le!es por medio de su deber, podemos no caer en la cuenta de que es posible que est su)eto a su propia legislacin, que a la ve$ es universal, ! de que puede estar obligado a obrar slo en conformidad con su propia voluntad legisladora, que adem%s es, por un cierto fin natural, universalmente legisladora. En efecto, si se piensa al "ombre simplemente sometido a una le! (la que sea), es preciso que sta lleve consigo alg*n inters, como atraccin o coaccin, pues no surge como una le! de su propia voluntad, sino que sta se ve obligada a actuar en conformidad a algo diferente. Esta inevitable consecuencia arruina irremediablemente todo esfuer$o encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber, pues de este modo nunca se obtiene deber sino necesidad de la accin proveniente de un inters determinado, sea propio o a)eno, lo que supone que el imperativo "a de ser siempre condicionado ! no puede servir para el mandato moral (.B). &lamar a este principio el principio de la autonoma de la voluntad, por oposicin a cualquier otro, al que, por lo mismo, calificar de "eteronoma. El concepto de todo ser racional, que por las m%ximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para )u$garse a s mismo ! a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrec"amente vinculado a l ! mu! fructfero, el concepto de reino de los fines. ,or entiendo el enlace sistem%tico de distintos seres racionales mediante le!es comunes. ,ero puesto que las le!es determinan los fines seg*n su valide$ universal, resulta que, si prescindimos de las diferencias personales entre los seres racionales as como de todo contenido de sus fines privados, es posible pensar una totalidad de los fines (tanto de los seres racionales como de los fines en s, como tambin de los propios fines que cada cual puede proponerse) en un enlace sistem%tico, es decir, un reino de los fines posible seg*n los !a citados principios. En efecto, todos los seres racionales est%n su)etos a la le! de que cada uno de ellos debe tratarse a s mismo ! tratar a todos los dem%s nunca como simple medio sino siempre al mismo tiempo como fin en s mismo. Entonces nace de aqu un enlace sistem%tico de los seres racionales por le!es ob)etivas comunes, esto es, un reino que, puesto que esas le!es se proponen relacionar a esos seres como fines ! medios, mu! bien puede llamarse un reino de los fines, aunque, desde luego, slo en la idea. 9n ser racional pertenece como miembro al reino de los fines cuando forma parte de l como legislador universal, pero tambin cuando se "alla su)eto a las le!es. ,ertenece al reino como )efe cuando, como legislador, no est% sometido a la voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre legislador en un reino de fines posibles gracias a la libertad de la voluntad, !a sea como miembro, !a sea como )efe. 1as si ocupa este segundo puesto, no puede ser slo por la m%xima de su voluntad, sino slo si es un ser totalmente independiente, sin que la capacidad adecuada a su voluntad posea necesidades ni limitaciones. &a moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con aquella legislacin por la cual es posible un reino de los fines. ,ero esa legislacin debe "allarse en todo ser racional ! "a de poder originarse en su voluntad, cu!o principio, en consecuencia, es el de no "acer ninguna accin por otra m%xima que sta2 que tal m%xima pueda ser una le! universal !, por tanto, que la voluntad, por su m%xima, pueda considerarse a s misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora. (i las m%ximas no son, por su propia naturale$a, necesariamente conformes con ese principio ob)etivo de los seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la accin, seg*n el mismo

principio, se llama constriccin pr%ctica, es decir, deber. El deber no se refiere al )efe en el reino de los fines, pero s a todo miembro ! a todos en igual medida. &a necesidad pr%ctica de obrar seg*n ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino slo en la relacin de los seres racionales entre s, relacin en la que la voluntad de un ser racional debe considerarse al mismo tiempo legisladora, pues si no no podra pensarse como fin en s mismo. &a ra$n vincula, pues, toda m%xima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier voluntad ! tambin a cualquier accin para consigo misma, ! esto no en virtud de ning*n otro motivo pr%ctico o en vista de alg*n provec"o futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece otra le! que aquella que l se da a s mismo. En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. +quello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente en cambio, lo que se "alla por encima de todo precio !, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. &o que se refiere a las inclinaciones ! necesidades del "ombre tiene un precio comercial lo que, sin suponer una necesidad, se adecua a cierto gusto, es decir, a una satisfaccin producida por el simple )uego de nuestras facultades sin fin alguno, tiene un precio de afecto pero aquello que constitu!e la condicin para que algo sea un fin en s mismo no tiene un valor meramente relativo o precio, sino que tiene un valor interno, es decir, dignidad. &a moralidad es aquella condicin ba)o la cual un ser racional puede ser un fin en s mismo, puesto que slo por ella es posible ser miembro legislador en un reino de los fines. +s pues, la moralidad ! la "umanidad en cuanto que es capa$ de moralidad son lo *nico que posee dignidad. &a "abilidad ! la ambicin en el traba)o tienen un precio comercial la gracia, la imaginacin viva, el ingenio, tienen un precio de afecto en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por principios (no por instinto), tienen un valor interior. =gual que el arte, la naturale$a no contiene nada que pueda sustituirla caso de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ella brotan ni en el provec"o ! utilidad que proporcionan, sino en los sentimientos morales, es decir, en las m%ximas de la voluntad dispuestas a manifestarse en acciones de este tipo aunque no se vean favorecidas por el xito. Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna disposicin o gusto sub)etivo para considerarlas con inmediata satisfaccin, ni necesitan de ninguna tendencia o sentimiento inmediatos. Lepresentan a la voluntad que las reali$a como ob)eto de respeto absoluto, pues no "ace falta m%s que la ra$n para imponer dic"os actos a la voluntad sin necesidad de adularla, algo que, en el terreno de los deberes, sera una contradiccin. Esta apreciacin da a conocer, por tanto, el valor de dignidad que tiene tal modo de pensar ! lo ale)a infinitamente de todo precio, con el cual ni siquiera puede ponerse en comparacin sin menoscabar, por as decir, la santidad del mismo. ,ero 4qu es lo que )ustifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales buenos o de la virtud5 Nada menos que la participacin del ser racional en la legislacin universal, "acindole por ello apto para ser miembro de un reino posible de fines (al que por su propia naturale$a estaba !a destinado) como fin en s mismo !, por consiguiente, como legislador en dic"o reino, como libre con respecto a todas las le!es naturales ! obedeciendo slo a aquellas que da l mismo ! por las cuales sus m%ximas pueden pertenecer a una legislacin universal (a la que, al mismo tiempo, l mismo se somete), pues nada tiene m%s valor que el que determina la le!. ,recisamente por eso la legislacin misma, que determina todo valor, debe poseer una dignidad, o sea, un valor incondicionado, incomparable, para el cual slo la palabra respeto ofrece la expresin conveniente de la estimacin que un ser racional "a de tributarle. &a autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturale$a "umana ! de toda naturale$a racional.

&as tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son en el fondo, otras tantas frmulas de una misma le!, cada una de las cuales contiene en su interior a las otras dos. No obstante, "a! en ellas una diferencia que, sin duda, es m%s sub)etiva que ob)etivamente pr%ctica, pues se trata de acercar una idea de la ra$n a la intuicin (seg*n cierta analoga) !, por ello mismo, al sentimiento. En efecto, todas las m%ximas tienen2 1. 9na forma, que consiste en la universalidad, ! en este sentido se expresa la frmula del imperativo categrico afirmando que las m%ximas tienen que ser elegidas como si debieran valer como le!es naturales universales. .. 9na materia, es decir, un fin, ! entonces la frmula sostiene que el ser racional debe servir como fin por su naturale$a !, por consiguiente, como fin en s mismo, o sea, que toda m%xima "a de suponer una condicin limitativa de todos los fines meramente relativos o capric"osos. /. 9na determinacin integral de todas las m%ximas por medio de la frmula seg*n la cual todas las m%ximas deben concordar, por propia legislacin, en un reino posible de fines como si fuera un reino de la naturale$a (.C). El proceso se desarrolla aqu siguiendo las categoras de la unidad de la forma de la voluntad (su universalidad), de la pluralidad de la materia (los ob)etos, o sea, los fines) ! de la totalidad del sistema. ,ero en el )uicio moral lo me)or es proceder siempre por el mtodo m%s estricto ! basarse en la frmula universal del imperativo categrico2 obra seg*n la m%xima que pueda "acerse a s misma le! universal. +"ora bien, si se quiere procurar acceso a la le! moral, resulta utilsimo conducir una ! la misma accin por los tres citados conceptos !, en la medida de lo posible, acercarla as a la intuicin. +"ora podemos terminar en el mismo punto por el que "abamos comen$ado, es decir, por el concepto de una voluntad absolutamente buena. &a voluntad es absolutamente buena cuando no puede ser mala !, por consiguiente, cuando su m%xima no puede contradecirse nunca al ser transformada en le! universal. Este principio es tambin su le! suprema2 obra siempre seg*n una m%xima que puedas querer al mismo tiempo que su universalidad sea le!. Fsta es la *nica condicin ba)o la cual una voluntad no puede estar nunca en contradiccin consigo misma, ! este imperativo es categrico. ,uesto que la valide$ de la voluntad, como le! universal para acciones posibles, acepta una analoga con el enlace universal de la existencia de las cosas seg*n le!es universales, que es en general lo formal de la naturale$a, resulta que el imperativo categrico tambin puede expresarse de la siguiente manera2 obra seg*n m%ximas que, al mismo tiempo, puedan tener por ob)eto presentarse como le!es naturales universales. +s est% constituida la frmula de una voluntad absolutamente buena. &a naturale$a racional se distingue de las dem%s en que se pone un fin a s misma, ! ste sera la materia de toda buena voluntad. ,ero como en la idea de una voluntad absolutamente buena sin condicin limitativa (alcan$ar este o aquel fin) "a! que "acer completa abstraccin de todo fin a reali$ar (aquel que cada voluntad llevara a cabo m%s o menos bien), resulta que el fin no debe pensarse aqu como un fin a reali$ar sino como un fin independiente !, por tanto, de modo negativo, es decir, como un fin contra el cual no debe obrarse nunca ! que no debe, en consecuencia, apreciarse como simple medio sino siempre, al mismo tiempo, como un fin de todo querer. Este fin no puede ser otra cosa que el fundamento (.D) de todos los dem%s fines posibles, pues es tambin el fundamento de una posible voluntad absolutamente buena que no puede colocarse en funcin de ning*n otro ob)eto sin caer en una contradiccin. El principio trata a todo ser racional (a s mismo ! a los dem%s) de tal modo que en tu m%xima tal ser valga al mismo tiempo como fin en s es idntico,

en el fondo, al principio obra seg*n una m%xima que contenga en s misma su valide$ universal para todo ser racional, pues si en el uso de los medios para todo fin !o debo limitar mi m%xima a la condicin de su valide$ universal como le! para todo su)eto, esto equivale a que el su)eto de los fines, es decir, el ser racional mismo, no debe nunca fundamentar las m%ximas de sus acciones como si fueran un simple medio, sino como constitu!endo la suprema condicin limitativa en la utili$acin de los medios, o sea, siempre ! al mismo tiempo como un fin. +"ora bien, de aqu se sigue sin discusin que todo ser racional como fin en s mismo debe poderse considerar, con respecto a todas las le!es a que pudiera estar sometido, legislador universal, porque )ustamente esa aptitud de sus m%ximas para la legislacin universal lo distingue como fin en s mismo, al igual que su dignidad (prerrogativa) sobre todos los simples seres naturales lleva consigo el tomar siempre sus m%ximas desde su propio punto de vista, !, al mismo tiempo desde el de los dem%s seres racionales como legisladores (que por eso se llaman personas) - de esta manera es posible un mundo de seres racionales (mundus intelligibilis) como reino de los fines por la propia legislacin de todas las personas que son miembros de l. ,or consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus m%ximas un miembro legislador en el reino universal de los fines. El principio formal de tales m%ximas es2 obra como si tu m%xima debiera servir al mismo tiempo de le! universal para todos los seres racionales. 9n reino de los fines slo es posible, pues, por analoga con un reino de la naturale$a2 aqul, seg*n m%ximas, es decir, reglas que se pone a s mismo ste, seg*n le!es de causas eficientes mec%nicas. No obstante, al con)unto de la naturale$a, aunque es considerado una m%quina, se le da el nombre de reino de la naturale$a en cuanto que tiene referencia a los seres racionales como fines su!os. 0al reino de los fines sera realmente reali$ado por m%ximas, cu!a regla prescribe el imperativo categrico a todos los seres racionales, si tales m%ximas fueran seguidas universalmente. +"ora bien, aunque el ser racional no puede contar con que, porque l mismo siga puntualmente esa m%xima, por eso mismo los dem%s "abr%n de ser fieles a la misma aunque tampoco puede contar con que el reino de la naturale$a ! la ordenacin finalista que contiene (! en la que l mismo est% incluido) "abr%n de coincidir con un posible reino de los fines reali$ado por l mismo ! satisfacer as su esperan$a de felicidad, etc., sin embargo, la le! que dicta obra siguiendo las m%ximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines conserva toda su fuer$a porque manda categricamente. - aqu )ustamente est% la parado)a2 en que solamente la dignidad del "ombre como naturale$a racional, sin considerar ning*n otro fin o provec"o a conseguir por ella, es decir, slo el respeto por una pura idea debe servir, no obstante, como ineludible precepto de la voluntad, ! precisamente en esta independencia de la m%xima con respecto a todos los dem%s estmulos consiste su grande$a, as como la dignidad de todo su)eto racional consiste en ser miembro legislador en un reino de fines, puesto que de otro modo, tendra que representarse solamente como sometido a la le! natural de sus necesidades. +un cuando el reino de la naturale$a ! el reino de los fines fuesen pensados como reunidos en un solo rector supremo !, de esta manera, el reino de los fines no fuera una simple idea sino algo verdaderamente real, ello proporcionara, sin duda, a la dignidad del "ombre como ser racional el refuer$o de un poderoso motor, pero nunca aumentara su valor interno, pues independientemente de tal cosa ese mismo legislador *nico ! absoluto debera ser representado seg*n la forma en que )u$ga el valor de los seres racionales en funcin de la conducta desinteresada que les prescribe *nica ! exclusivamente aquella idea. &a esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas ! lo que, sin pensar en estas *ltimas, constitu!e el valor absoluto del "ombre "a de ser precisamente lo que sirva para )u$garle, sea quien sea el que le )u$gue, aun el mismo ser supremo. &a moralidad, por consiguiente, es la relacin de las acciones con la autonoma de la voluntad, es decir, con una posible legislacin universal por medio de sus m%ximas. +quella accin que pueda resultar compatible con la autonoma de la voluntad es una accin permitida, mientras que la que no es compatible es una accin pro"ibida. &a voluntad cu!as m%ximas concuerdan necesariamente con

las le!es de la autonoma es una voluntad santa absolutamente buena. &a dependencia en que una voluntad no absolutamente buena se "alla con respecto al principio de la autonoma (la constriccin moral) constitu!e una obligacin. Esta *ltima no puede referirse, lgicamente, a un ser santo. &a necesidad ob)etiva de una accin obligatoria se llama deber. ,or lo que antecede resulta f%cil explicar cmo sucede que, aunque ba)o el concepto de deber pensamos una sumisin a la le!, nos representamos, no obstante, cierta grande$a ! dignidad en aquella persona que cumple todos sus deberes, ! si, desde luego, no "a! en ella ninguna grande$a en cuanto que est% sometida a la le! moral, s la "a! en cuanto que es al mismo tiempo legisladora, *nica causa por la que est% sometida a la le!. 0ambin "emos mostrado m%s arriba cmo ni el miedo ni la inclinacin sino slo el respeto a la le! moral es el resorte que puede dar valor moral a la accin. Nuestra propia voluntad en cuanto que obra solamente ba)o la condicin de una posible legislacin universal, esa voluntad posible para nosotros en la idea, es el ob)eto propio del respeto, ! la dignidad de la "umanidad consiste precisamente en esa capacidad de ser legisladora universal, aunque ba)o la condicin de estar al mismo tiempo sometida a esa legislacin. la autonoma de la voluntad como supremo principio de la moralidad &a autonoma de la voluntad es el estado por el cual sta es una le! para s misma, independientemente de cmo est%n constituidos los ob)etos del querer. En este sentido, el principio de la autonoma no es m%s que elegir de tal manera que las m%ximas de la eleccin del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como le!es universales. Gue esta regla pr%ctica es un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser racional est% vinculada necesariamente a tal regla como su condicin, es algo que por el mero an%lisis de los conceptos integrantes en esta afirmacin no puede demostrarse, pues es una proposicin sinttica. Jabra que salirse del conocimiento de los ob)etos ! pasar a una crtica del su)eto, es decir, a una crtica de la ra$n pura pr%ctica, !a que, al mandar apodcticamente, esa proposicin pr%ctica debe poder ser conocida de un modo completamente a priori. 1as este asunto no pertenece propiamente al presente captulo. En cambio, s puede mostrarse mu! bien, por medio de un simple an%lisis de los conceptos de la moralidad, que el citado principio de autonoma es el *nico principio de la moral, pues de esa manera se "alla que debe ser un imperativo categrico, que, no obstante, no manda ni m%s ni menos que esa autonoma )ustamente. la "eteronoma de la voluntad como origen de todos los principios legtimosde la moralidad 3uando la voluntad busca la le! que "a de determinarla en alg*n otro lugar diferente a la aptitud de sus m%ximas para su propia legislacin universal !, por lo tanto, sale fuera de s misma a buscar esa le! en la constitucin de alguno de sus ob)etos, se produce entonces, sin lugar a dudas, "eteronoma. No es entonces la voluntad la que se da a s misma la le!, sino que es el ob)eto, por su relacin con la voluntad, el encargado de dar tal le!. -a sea que descanse en la inclinacin, !a sea que lo "aga en representaciones de la ra$n, esta relacin no "ace posibles m%s que imperativos "ipotticos, tales como debo "acer esto o lo otro porque quiero alguna otra cosa. En cambio, el imperativo moral, o., lo que es igual, categrico, sostiene2 debo obrar de este o de aquel modo al margen absolutamente de lo que !o quiera. +s, por e)emplo, el primero aconse)a2 no debo menor si quiero conservar la "onra, mientras que el segundo me ordena no debo mentir aunque el mentir no me acarree la menor verg?en$a. Este *ltimo, pues, debe "acer abstraccin de todo ob)eto, "asta el punto de que no tenga el menor influ)o sobre la voluntad, ! ello para que la ra$n pr%ctica (voluntad) no sea una simple administradora de unos intereses extra#os, sino para que demuestre su propia autoridad imperativa como suprema legislacin. 8eber, por e)emplo, fomentar la felicidad a)ena no porque me importe

algo su existencia (por inclinacin inmediata o por alguna satisfaccin obtenida por la ra$n de una manera indirecta), sino solamente porque la m%xima que la exclu!ese no podra concebirse en uno ! el mismo querer como le! universal. divisin de todos los principios posibles de la moralidad seg*n el concepto fundamental !a admitido de la "eteronoma 3uando la ra$n "umana, en ste como en todos sus usos puros, carece de crtica, intenta primero todos los caminos posibles (ilcitos) antes de conseguir entrar en el *nico camino verdadero. 0odos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o empricos o racionales. &os primeros, derivados del principio de la felicidad, tienen su asiento en el sentimiento tico o en el sentimiento moral los segundos, derivados del principio de la perfeccin, se asientan en el concepto racional de dic"a perfeccin como motivacin posible (/E), o bien en el concepto de una perfeccin sustantiva (la voluntad de 8ios) como causa determinante de nuestra voluntad. &os principios empricos no sirven nunca como fundamentos de le!es morales, pues la universalidad con que deben valer para todos los seres racionales sin distincin, o, lo que es igual, la necesidad pr%ctica incondicionada que por ello mismo les es atribuida, desaparecen cuando el fundamento de dic"os principios se deriva de la peculiar constitucin de la naturale$a "umana o de las circunstancias contingentes en que se coloca. +"ora bien, el principio de la felicidad resulta ser el m%s rec"a$able, no slo porque es falso ! porque la experiencia contradice el supuesto de que el bienestar se rige por el buen obrar no slo porque no contribu!e en nada a fundamentar la moralidad, pues es mu! distinto "acer un "ombre feli$ que un "ombre bueno, as como igualar a un "ombre astutamente entregado a la b*squeda de su provec"o con un "ombre dedicado a la pr%ctica de la virtud, sino porque reduce la moralidad a resortes que m%s bien derriban ! aniquilan su elevacin, )untando en una misma clase de cosas las motivaciones que impulsan a la virtud con aquellas que empu)an al vicio ense#ando solamente a "acer bien los c%lculos ! borrando, en suma, la diferencia especfica entre virtud ! vicio. En cambio, el sentimiento moral, ese supuesto sentido especial (/1) (aunque no puede ser m%s superficial una apelacin a este sentido con la creencia de que quienes no pueden pensar sabr%n dirigirse bien por medio del sentir en aquello que se refiere a le!es universales, ! aunque ni los sentimientos, que por naturale$a son infinitamente distintos unos de otros en cuanto al grado, dan una pauta estable del bien ! del mal, ni puede uno )u$gar v%lidamente a los dem%s apo!%ndose en el sentimiento), est%, sin embargo, m%s cerca de la moralidad ! su dignidad, pues tributa a la virtud el "onor de atribuirle inmediatamente satisfaccin ! aprecio sin decirle en su cara, por as decir, que no es su belle$a, sino el provec"o, lo que nos vincula a ella. Entre los principios racionales de la moralidad es preferible, con muc"o, el concepto ontolgico de la perfeccin (por vacuo, indeterminado !, en consecuencia, inutili$able que resulte para poder encontrar, en el inconmensurable campo de toda la realidad posible, la ma!or cantidad de bienestar posible para nosotros, ! aunque al distinguir especficamente la realidad de que se est% "ablando aqu de cualquier otra realidad tenga dic"o concepto una inevitable propensin a dar vueltas en crculo ! no le quede m%s remedio que suponer de antemano la moralidad que deba explicar) con todo, el concepto ontolgico de la perfeccin es me)or que el concepto teolgico, que deriva la moralidad de una voluntad divina perfectsima, ! ello no slo porque no podemos intuir la perfeccin divina ! slo podemos deducirla de nuestros conceptos, entre los cuales el principal es el de la moralidad, sino porque si no "acemos esto (! "acerlo sera cometer un crculo vicioso en la explicacin) no nos queda m%s concepto de la voluntad divina que el que se deriva de las

propiedades de la ambicin ! el af%n de dominio unidas a las terribles representaciones de la fuer$a ! la vengan$a, que "abran de formar el fundamento de un sistema de las costumbres radicalmente opuesto al de la moralidad (/.). +"ora bien, si !o tuviera que elegir entre el concepto del sentimiento moral ! el de la perfeccin en general (ninguno de los dos lesiona la moral, aun cuando no son aptos tampoco para servirle de fundamento), me decidira en favor del segundo, pues ste, al menos, ale)ando de la sensibilidad la decisin del asunto ! traslad%ndola al tribunal de la pura ra$n (aunque ste tampoco puede decidir nada), conserva la idea indeterminada de una voluntad buena en s, sin falsearla, para una determinacin m%s exacta ! precisa. +dem%s, creo que puedo dispensarme de una refutacin minuciosa de estos conceptos. Es tan f%cil, tan bien la ven, probablemente, aquellos que por su oficio est%n obligados a pronunciarse a favor de algunas de estas teoras (pues los o!entes no toleran f%cilmente la mera suspensin del )uicio), que sera traba)o superfluo proceder a tal refutacin. +qu lo *nico que nos interesa es saber que estos principios no establecen m%s que "eteronoma de la voluntad como fundamento primero de la moralidad, ra$n por la cual "an de fracasar necesariamente (//). +ll donde un ob)eto de la voluntad es puesto como fundamento para prescribir a la voluntad la regla que "a de determinarla, esta regla no es m%s que simple "eteronoma, ! el imperativo se "alla condicionado del siguiente modo2 "a! que obrar de tal o cual modo si se quiere este ob)eto o porque se quiere este ob)eto. ,or consiguiente, no puede nunca mandar moralmente, o lo que es igual, categricamente. -a sea que el imperativo determine la voluntad por medio de la inclinacin, como sucede en el principio de la propia felicidad, !a sea que la determine por medio de la ra$n dirigida a los ob)etos de nuestra voluntad posible en general como ocurre en el principio de la perfeccin, resulta que nunca se autodetermina la voluntad de un modo inmediato por la representacin de la accin, sino que lo "ace slo por los motivos que act*an sobre la voluntad de cara al efecto previsto en la accin2 debo "acer algo porque quiero alguna otra cosa. - aqu "a! que poner como fundamento de mi conducta otra le! seg*n la cual quiero necesariamente esa otra cosa, ! esa le!, a su ve$, necesita de un imperativo que limite esa m%xima. En efecto, puesto que el impulso que "a de e)ercer sobre la voluntad del su)eto la representacin de un ob)eto posible para nuestras capacidades ! seg*n la natural constitucin del su)eto pertenece a la naturale$a de ste (!a sea de la sensibilidad @inclinacin o gusto@, !a del entendimiento ! la ra$n, que, seg*n la peculiar disposicin de su naturale$a, se aplican sobre un ob)eto con satisfaccin), resulta que quien propiamente establece la le! sera la naturale$a, ! esa le! no solamente tiene que ser conocida ! demostrada como tal por medio de la experiencia, con lo que sera en s misma contingente e impropia por ello para expresar una regla pr%ctica apodctica (como debe "acerlo la le! moral), sino que es siempre mera "eteronoma de la voluntad, pues la voluntad no se da a s misma la le!, sino que la recibe de un impulso extra#o a ella a travs de la naturale$a del su)eto, es decir, en concreto, por medio de su peculiar receptividad. 9na voluntad absolutamente buena, cu!o principio tiene que ser un imperativo categrico, quedar%, pues, indeterminada con respecto a todos los ob)etos ! contendr% slo la forma del querer en general como autonoma, es decir que la aptitud que posee la m%xima de toda buena voluntad de "acerse a s misma le! universal es la *nica le! que se autoimpone la voluntad de todo ser racional sin que intervenga como fundamento ning*n impulso o inters. 3mo es posible ! por qu es necesaria tal proposicin pr%ctica sinttica a priori constitu!e un problema cu!a solucin no cabe en los lmites de una metafsica de las costumbres. 0ampoco "emos afirmado aqu su verdad ni "emos presumido de tener una demostracin en nuestro poder, sino que

nos "emos limitado a exponer, una ve$ desarrollado en general el concepto de moralidad, el "ec"o de que una autonoma de la voluntad va inevitablemente implcita en dic"o concepto, o, me)or, le sirve de base. +s pues, quien tenga a la moralidad por algo, ! no por una idea quimrica desprovista de verdad, tendr% que admitir, asimismo, el citado principio de la misma. Este captulo "a sido, ciertamente, slo analtico, igual que el primero. ,ero para que la moralidad no sea un vano fantasma (cosa que de su!o se deducir% si el imperativo categrico ! con l la autonoma de la voluntad resultan ser verdaderos ! absolutamente necesarios como principios a priori) "ace falta un uso sinttico posible de la ra$n pura pr%ctica algo que no nos es posible adelantar sin que preceda una crtica de esa facultad. En el *ltimo captulo expondremos sus rasgos principales, pues eso es suficiente para nuestro propsito.

NI0+( (1) En alem%n 9rteilsMraft. El contexto parece aconse)ar una versin algo diferente a la que da 1orente, !a que Nant se est% refiriendo aqu a simples facultades psicolgicas que no tienen nada que ver con la , de la que "abla el filsofo en otros lugares. (.) 1orente traduce la expresin Mantiana Oeitere +bsic"t como Ppropsito ulteriorQ. 3reemos que la traduccin debe a#adir el mati$ de que una buena voluntad tomada en su sentido puro no puede plantearse propsitos que se "allen fuera de su )urisdiccin, por lo que introducimos un criterio, por as decir, espacial ! traducimos . (/) En alem%n aufgeMlRrt, por lo que preferimos mantener el mati$ de una educacin que, a la manera piagetiana, se limita a estimular el proceso de desarrollo natural del espritu "umano. 1orente tambin recoge dic"o mati$ traduciendo . (:) (Nota de Nant)2 1%xima es el principio sub)etivo del querer2 el principio ob)etivo (esto es, el que servira de principio pr%ctico, aun sub)etivamente, a todos los seres racionales si la ra$n tuviera pleno dominio sobre la facultad de desear) es la le! pr%ctica. (;) (Nota de Nant)2 ,odra ob)et%rseme que, ba)o el nombre de respeto, busco refugio en un oscuro sentimiento en lugar de dar una solucin clara a la cuestin por medio de un concepto racional. ,ero aunque el respeto es, efectivamente, un sentimiento, no es un sentimiento recibido del exterior por medio de un influ)o, sino espont%neamente autogenerado a travs de un concepto de la ra$n !, por lo tanto, especficamente distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que pueden reducirse a inclinacin o miedo. &o que !o recono$co inmediatamente para m como una le! lo recono$co con respeto, ! este respeto significa solamente la conciencia de la subordinacin de mi voluntad a una le!, sin la mediacin de otros influ)os en mi sentir. &a determinacin inmediata de la voluntad por la le! ! la conciencia de la misma se llama respeto, de manera que este es considerado efecto de la le! sobre el su)eto ! no causa. ,ropiamente es respeto la representacin de un valor que menoscaba el amor que me tengo a m mismo. ,or consiguiente, es algo que no se considera ni como ob)eto de la inclinacin ni como ob)eto del temor, aun cuando tiene algo de an%logo con ambos a un mismo tiempo. El ob)eto del respeto es, pues, exclusivamente la le!, esa le! que nos imponemos a nosotros mismos, !, no obstante, como necesaria en s misma. 3omo le! que es, estamos sometidos a ella sin tener que consultar al egosmo. 3omo impuesta por nosotros mismos es, sin embargo, una consecuencia de nuestra voluntad. En el primer sentido tiene analoga con el miedo en el segundo, con la inclinacin. 0odo respeto a una persona es propiamente respeto a la le! (a la "onrade$, etc.) de la cual esa persona nos da e)emplo. ,uesto que la ampliacin de nuestro talento la consideramos tambin como un deber, resulta que ante una persona de talento nos representamos, por decirlo as, el e)emplo de una le! (aseme)amos a dic"a persona por medio del e)ercicio) ! ello constitu!e nuestro respeto. 0odo ese llamado inters moral consiste exclusivamente en el respeto a la le!. (A) En la primera edicin Nant "aba escrito . En esta segunda edicin Nant introduce, como vemos, una ma!or dosis de cautela recurriendo a la clebre met%fora de la balan$a. En todo el escrito Mantiano se de)a ver un profundo espritu dialctico expresado, como en la met%fora de la balan$a (presente tambin en el escrito del a#o 1BAA sobre (c"Oedenborg), en la actitud de problem%tica b*squeda de las condiciones de una moralidad a priori. (B) (Nota de Nant)2 +s como se distinguen la matem%tica pura ! la matem%tica aplicada, ! la lgica pura ! la lgica aplicada, pueden distinguirse, si se quiere, la filosofa pura de las costumbres

(metafsica) ! la filosofa aplicada (sobre todo a la naturale$a "umana). Esta distincin nos recuerda inmediatamente que los principios morales no deben fundamentarse en las propiedades de la naturale$a "umana, sino que "an de subsistir por s mismos a priori, pero que debe ser posible derivar de esos principios reglas pr%cticas para toda naturale$a racional !, por lo tanto, tambin para la naturale$a "umana. (C) (Nota de Nant)2 ,oseo una carta del difunto (ul$er en la que este "ombre excelente me pregunta cu%l puede ser la causa de que las teoras de la virtud por mu! convincentes que sean para la ra$n, resulten, sin embargo, tan poco eficaces. 1i contestacin se retras a causa de los preparativos que estaba "aciendo para darla completa. ,ero no es otra m%s que sta2 los tericos de la virtud no "an depurado sus conceptos !, queriendo "acerlo me)or ! acopiando por todas partes causas determinantes del bien moral para "acer enrgica la medicina, terminan por ec"arla a perder. ,ues, en efecto, la m%s vulgar observacin muestra que cuando se representa un acto de "onrade$ reali$ado con independencia de toda intencin de provec"o en este mundo o en otro, llevado a cabo con %nimo firme ba)o las ma!ores tentaciones de miseria o atractivos diversos, de)a mu! por deba)o de si a cualquier otro acto seme)ante que est afectado en lo m%s mnimo por un motivo extra#o, eleva el alma ! despierta el deseo de "acer otro tanto. =ncluso ni#os de mediana edad sienten esta impresin, por lo que no se les debera presentar los deberes de otra manera. (D) En alem%n vergeblic" sei das 1oralisc"e der ,flic"t in allem, Oas pflic"rmRssig ist, genau f?r die speMulative Seuneilung $u bestimmen. &a traduccin aqu propuesta, algo menos exacta que la ofrecida por 1orente, intenta "acer resaltar el mati$ que "ace posible la apertura del problema entre la 1oralitRt ! la (ittlic"Meit, puesto que la ausencia de una metafsica de las costumbres en el sentido Mantiano provoca la confusin entre una ! otra, as como la lenta e inexorable disolucin de la primera en la segunda. El precio que se paga por tal disolucin es inadmisible2 nada menos que la relativi$acin de la virtud moral, primer paso para su simple desaparicin. (1E) En la primera edicin Nant "aba escrito2 Pdonde los e)emplos, por mu! adecuados que sean a las ideas, nada tienen que "acerQ. (11) (Nota de Nant)2 &a dependencia en que la facultad de desear se "alla con respecto a las sensaciones se llama inclinacin, que demuestra siempre una exigencia. 3uando una voluntad determinada de un modo contingente depende de principios de la ra$n nos encontramos ante un inters. El inters slo se encuentra, por tanto, en una voluntad dependiente que no siempre es por s misma conforme a la ra$n2 en la voluntad divina no cabe pensar en la existencia de un inters. ,ero la voluntad "umana puede tambin tomar inters por algo sin por ello obrar por inters. &o primero significa el inters pr%ctico en la accin lo segundo, el inters patolgico en el ob)eto de la accin. &o primero demuestra que la voluntad depende de principios de la ra$n en s misma, mientras que lo segundo demuestra que la voluntad depende de principios de la ra$n con respecto a la inclinacin, pues, en efecto, la ra$n no "ace aqu m%s que dar la regla pr%ctica de cmo poder satisfacer la exigencia de la inclinacin. En el primer caso me interesa la accin en el segundo, el ob)eto de la accin (en cuanto que me es agradable). -a "emos visto en el primer captulo que cuando una accin se cumple por deber no "a! que mirar el inters en el ob)eto sino exclusivamente en la accin misma ! su principio fundamentado en la ra$n (la le!). (1.) Nant est% "ablando, obviamente, del valor moral de las cosas. (1/) (Nota de Nant)2 &a palabra se toma en dos sentidos2 en un caso puede llevar el nombre de sagacidad mundana, en el otro, el de sagacidad privada. &a primera es la "abilidad de un "ombre que tiene influ)o sobre los dem%s para usarlos en pro de sus propsitos, mientras que la segunda es

el conocimiento que re*ne todos esos propsitos para el propio provec"o duradero. &a segunda es la que da propiamente valor a la primera, "asta el punto de que de quien es saga$ en la primera acepcin ! no en la segunda podra decirse que es "%bil ! astuto, pero no saga$ en sentido pleno. (1:) (Nota de Nant)2 1e parece que sta es la manera m%s exacta de determinar la funcin propia de la palabra , !a que, en efecto, se llaman pragm%ticas a las sanciones que no se originan propiamente del derec"o de los Estados como le!es necesarias, sino del cuidado por la felicidad universal. 9na Jistoria es pragm%tica cuando nos "ace sagaces, o sea, cuando nos ense#a cmo poder procurar me)or nuestro provec"o o, al menos, tan bien como nuestros antecesores. (1;) (Nota de Nant)2 Enla$o el acto a priori con la voluntad sin presuponer como condicin la existencia de inclinaciones, es decir, necesariamente (aunque slo de un modo ob)etivo, esto es, ba)o la idea de una ra$n que tenga pleno poder sobre todas las motivaciones sub)etivas). Es sta, pues, una proposicin pr%ctica que no deriva analticamente el querer una accin de otro querer anteriormente presupuesto (pues no tenemos una voluntad tan perfecta), sino que lo vincula al concepto de la voluntad de un ser racional inmediatamente, como algo que no est% contenido en ella. (1A) (Nota de Nant)2 &a m%xima es el principio sub)etivo de la accin ! debe distinguirse del principio ob)etivo, la le! pr%ctica. +qulla contiene la regla pr%ctica que determina la ra$n en conformidad con las condiciones del su)eto (muc"as veces su ignorancia, e incluso sus inclinaciones), ! es, en consecuencia, el principio por el cual obra de "ec"o el su)eto. &a le!, por el contrario, es el principio ob)etivo ! v%lido para todo ser racional, ! es, por tanto, en este sentido, el principio por el cual debe obrar el su)eto. (1B) (Nota de Nant)2 Ja! que advertir en este punto que me reservo la divisin de los deberes para una futura 1etafsica de las costumbres. Esta que a"ora uso es slo una divisin cualquiera para ordenar mis e)emplos. ,or lo dem%s, entiendo aqu por deber perfecto aquel que no admite excepcin en favor de las inclinaciones, por lo que tengo deberes perfectos tanto internos como externos. Esto es algo que contradice el uso que tales trminos tienen en las escuelas, pero que aqu no intentar )ustificar porque resulta indiferente para mi propsito que se admita o no. (1C) Ntese que, de los cuatro e)emplos aducidos por Nant, este *ltimo es especialmente confuso desde el punto de vista de una moralidad a priori, pues, aunque Nant introduce el concepto de compasin (lo que le aparta inmediatamente de las concepciones liberales vigentes en su poca, como !a se#alara magistralmente Ernst Sloc"), todava nos encontramos con un criterio de reciprocidad perfectamente falible, en la medida en que alguien puede aceptar una situacin asimtrica, aun quedando con ello enormemente per)udicado. - es que Nant no "a introducido a*n el criterio a priori de una moralidad pura nucleado en torno a unas determinadas sensibilidad ! madure$ morales por las que debo querer que exista una solidaridad universal aunque no me per)udique su no existencia. &a fundamentacin propiamente Mantiana tiene lugar m%s adelante en referencia a los mismos cuatro e)emplos que acabamos de ver. (1D) Ntese el tono irnico empleado por Nant a la "ora de caracteri$ar a esta (por decirlo con Jegel) bella conciencia, que "ace lo que le dicta su inclinacin inmediata pero sin abandonar la defensa 'por supuesto retrica' de los deberes del imperativo moral. Lecordar%, asimismo, el lector cmo "ablaba Nant algo m%s arriba de las , etc., lo que anula ipsofacto los reproc"es que se "an formulado acerca de una supuesta "ipocresa en el establecimiento de su concepcin analtica de la tica. Guien se lleva la palma en este tipo de reproc"es no es otro, sin duda, que el Jegel de la <enomenologa del Espritu.

(.E) (Nota de Nant)2 3ontemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra cosa que representar la moralidad despo)ada de todo lo sensible ! de todo adorno, recompensa o egosmo. <%cilmente puede cualquiera, por medio de un peque#o ensa!o de su ra$n (con tal de que no est incapacitada para toda abstraccin) convencerse de todo lo que oscurece a la moralidad, aquello que aparece como un excitante a las inclinaciones. (.1) (Nota de Nant)2 ,resento esta proposicin como un postulado. En el *ltimo captulo "allar% el lector sus fundamentos. (..) Jemos empleado el trmino PrelacionarseQ, aunque el verbo empleado por Nant es el verbo brauc"en, porque responde muc"o me)or al espritu de lo afirmado por el filsofo, cu!a insistencia en la legitimidad moral de la utili$acin de unos "ombres por otros no de)a lugar a dudas. &a traduccin de 1orente es, en este sentido, muc"o m%s exacta. (./) 3omo podr% advertir el lector, nos encontramos ante uno de los ra$onamientos m%s confusos (el peor, sin duda, de todo el escrito Mantiano), en la medida en que viene a fundamentarse de una manera inevitable en una extra#a dualidad entre la persona ! su cuerpo, lo que supone la pervivencia en la filosofa de Nant de ciertos vestigios cristianos que en nada a!udan al desarrollo de dic"a filosofa, cu!as apelaciones a la divinidad cristiana son extraordinariamente aisladas ! se "allan, como se puede comprobar tras la lectura del presente escrito, radicalmente ale)adas de cualquier connotacin apologtica. (.:) ,or el contexto se observa inmediatamente que se trata de un fin relativo. (.;) (Nota de Nant)2 No se piense que en este asunto pueda servir de principio rector el trivial dic"o quod tibi non vis fieri, etc., pues ste es derivado de aqul, aunque con diversas limitaciones. 0al dic"o no puede constintuir una le! universal porque no contiene el fundamento de los deberes para consigo mismo, ni tampoco el de los deberes de la compasin para con los dem%s (pues alguien podra decir que los dem%s no deben tenerle compasin con tal de quedar l dispensado de tenrsela a ellos), ni tampoco el de los deberes necesarios de unos con otros, pues el criminal podra apo!arse en l para argumentar contra el )ue$ que le condena, etc. (.A) (Nota de Nant)2 ,uedo abstenerme aqu de aducir e)emplos para explicar este principio, pues en este sentido sirven todos los que ilustraron el imperativo categrico ! sus formas. (.B) Estamos ante un punto algo confuso en el desarrollo de la reflexin moral Mantiana, puesto que una traduccin literal del mismo vendra a dar a entender al lector que las escuelas filosficas de la moralidad (reducidas, en lo esencial, a escuelas teolgicas ! escuelas pragmatistas) resultan incapaces de captar los e)emplos empricos de una moral autnoma al reducir todo fenmeno moral a sus aspectos de coaccin de la voluntad por parte de una le! exterior a ella, lo que supone la imposibilidad radical de una nocin como la de autocoaccin racional de la voluntad. Ello supone, sin embargo, la existencia de e)emplos empricos de una moralidad pura, lo que no parece poder articularse (al margen de las advertencias Mantianas sobre la imitacin como simple e)ercicio de la virtud) con sus tantas veces se#alada imposibilidad de fundamentar la moralidad en otro terreno que no sea el de la ra$n pura. En el fondo se trata, una ve$ m%s, del vie)o problema entre la moralidad ! la eticidad, cu!a solucin Mantiana contiene matices que "emos procurado incorporar en la presente traduccin. 8e a" que su exactitud sea menor que la ofrecida por 1orente en este sentido. (.C) (Nota de Nant)2 &a teleologa concibe la naturale$a como un reino de fines, mientras que la

moral concibe un posible reino de fines como un reino de la naturale$a. +ll el reino de los fines es una idea terica para explicar lo que es aqu es una idea pr%ctica para reali$ar lo que no es pero puede ser real por nuestras acciones ! omisiones, todo ello de conformidad con esa idea. (.D) En alem%n (ub)eMt. Jaber traducido "abra introducido qui$% alguna confusin, pues, como el mismo Nant va a se#alar un poco m%s aba)o, el su)eto de los fines es el ser racional mismo. 8e cualquier forma, se trata aqu, obviamente, de un fundamento moral. (/E) En alem%n TirMung. Jemos traducido porque este trmino viene a dar con la clave del pensamiento moral Mantiano en este punto, !a que una voluntad absolutamente buena debe recibir toda su motivacin (en el marco del problema del ancla)e motivacional) precisamente de la representacin ideal del deber moral, sin a#adir ni una sola determinacin exterior en trminos de refuer$o psicolgico. (/1) (Nota de Nant)2 3oordino el principio del sentimiento moral con el de la felicidad porque todo inters emprico promete una contribucin a la felicidad por medio del agrado que algo nos produce, !a sea inmediatamente ! sin propsito de provec"o, !a con referencia a ste *ltimo. 8e igual manera "a! que incluir el principio de la compasin por la suerte a)ena siguiendo en este caso al filsofo Jutc"eson. (/.) Ibservar% el lector la fornUsuna influencia que sobre esta concepcin Mantiana de la e)ercen las reflexiones de Espinosa ! de Lousseau. &as afirmaciones de Nant en este asunto le valieron, como sabemos, que en el edicto de Tollner de 1BD: se le amena$ara descaradamente si segua exponindolas por escrito. (//) Nant est% "ablando, naturalmente, de los principios empricos de la moralidad, entre los que inclu!e no slo el denominado sino (! aqu viene a ponerse de manifiesto una ve$ m%s la extraordinaria penetracin reflexiva de este pensador) cualquier moralidad basada en el concepto teolgico de la virtud como un principio pragm%tico encubierto. 0al es el marco general de las reflexiones que a"ora siguen.