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Ausencia y ambivalencia en una accin ritual: Indios que celebran a San Esteban en Sumamao (Santiago del Estero, Argentina)

Mara G. Lugones es Doctora en Antropologa Social por el Museo Nacional de Ro de Janeiro y Profesora de Antropologa en la Universidad Nacional de Crdoba, Argentina. Investiga sobre acciones estatales de administracin y gestin de poblaciones definidas legal y/o polticamente como merecedoras de proteccin. Mario Rufer es Historiador y profesor en el Doctorado en Ciencias Sociales en la Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico. Trabaja sobre la crtica poscolonial en las ciencias sociales, los estudios de subalternidad y las narrativas sobre memoria, historia y nacin. Ha publicado sobre conmemoraciones, museos, monumentos y usos del pasado.

a imagen del San Esteban santiagueo es un bulto de madera pintada, de unos 50 centmetros de altura, que representa a un hombre adulto, de tez clara, ojos y cabello oscurosal igual que las cejas, de nariz angosta, labios finos y cuello esbelto. La figura est vestida con una tnica o hbito sin mangas, vestidura amplia, cerrada por el cuello, sujeta por ceidores y larga hasta los talones, que no deja ver las manos. Este hbito religioso, que proviene segn la tradicin catlica, de la indumentaria de los cristianos de los primeros siglos, suele estar compuesto por la tnica ms un manto o capa. El hbitotal el nombre de la prenda que los prometidos al santo usan en ocasin de las celebraciones ritualesque viste a San Esteban est sujeto al cuello por una cinta. Este traje es de color rojo, tpico de los mrtires; las cintas que ornamentan el hbito son doradas, color que suele ser empleado en los trajes para las fiestas catlicas ms solemnes. Las piezas que visten la imagen de San Esteban Chico no siempre son las mismas, aunque mantengan los colores y el comn denominador de un hbito largo, sobre el cual, en ocasiones, lleva una especie de capa abierta por delante.1 La imagen del santo (Fig. 1) se encuentra invariablemente dentro de una hornacina de madera montada sobre angarillas. Esta hornacina, coronada en medio punto, est ornamentada con flores de vivos colores, de tela o papel,

Arizona Journal of Hispanic Cultural Studies Volume 16, 2012

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realizacin. La consideramos una imagen aurtica en trminos benjaminianos y, por ende, resultara impertinente su estudio formal. Si nos referimos a continuacin a los atributos no es en pos de un anlisis iconogrfico ni iconolgico, sino para exponer que esta imagenque representara a San Esteban Mrtirno porta los atributos tradicionalmente asignados al primer mrtir cristiano (una piedra, la palma del martirio y las vestiduras diaconales, llamadas dalmticas). Es decir, los elementos que convencionalmente identificaran al protomrtir, no los tiene este San Esteban.2 Sin embargo, su da, como dicen sus fieles santiagueos, es el 26 de diciembremarcado convencionalmente en el santoral catlico como el de San Esteban Mrtir. Ese da tiene su clmax un proceso de celebraciones rituales, que comienzan habitualmente cada 19 o 20 de diciembre en el poblado de Maco, en la capilla donde el santo reside la mayor parte del aoemplazada en un terreno de la familia Jurez (los dueos del Santo). Los festejos continan hasta la llegada del santo en procesin a Sumamaosegn la costumbre, antes de la Nochebuenay se extienden hasta el 27/28 de diciembre en la procesin que lo lleva de regreso a su capilla en Maco. 3 En ocasiones las celebraciones suelen prolongarse hasta despus de Reyes, con la llamada Fiesta Chica, que incluye una procesin desde Maco hasta una iglesia en un barrio de la zona sur de la ciudad capital de Santiago del Estero, y la vuelta a su capilla. Vale recordar aqu las palabras de Taussig cuando dice:
Entonces las imgenes petrificadas en la pintura y en la escultura nacen para la vida, a partir de aquel misterio opaco en el cual la iglesia las vel y las preserv en la memoria colectiva.

segn las ocasiones. Predominan los colores rojo, amarillo, fucsia, en una tira compuesta por estas flores y tambin por hojas verdes. La altura aproximada de la hornacina es de 70 centmetros y su ancho, circa 50 centmetros. A los pies y por delante del santo, tambin invariablemente montado sobre las andas, hay un cofre de madera pintado de rojo, cuya tapa abisagrada y con cerradura y candado tiene una hendidura en el plano horizontal donde los fieles introducen limosnas. En la parte inferior del frente de este cofre, de 30 centmetros de ancho, 15 de altura y 20 centmetros de profundidad, hay una pequea chapa metlica apaisada, en la que se ha escrito con un punzn y a mano ... para San Esteban.

Fig. 1 Imagen de San Esteban (Chico). 2012. Foto por Federico Lavezzo. Estamos describiendo la forma externa, material y observable de este santo santiagueo, sin ninguna pretensin de anlisis del lenguaje formal utilizado en su

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Se tornan seres vivos. Entran en la textura vibrante y contradictoria de la vida social. (Xamanismo 170. Traduccin nuestra) de buena fe, llenos de Espritu y de sabidura para que cumplieran con el encargo de la asistencia (Hechos 6, 2-4), es decir, del servicio social caritativo . . . Al asesinato de Esteban, primer mrtir de Cristo, le sigui una persecucin local contra los discpulos de Jess (Hechos 8, 1), la primera que se verific en la historia de la Iglesia. Constituy la oportunidad concreta que llev al grupo de cristianos hebreo-helenistas a huir de Jerusaln y dispersarse . . . La historia de Esteban nos dice mucho. Por ejemplo, nos ensea que no hay que disociar nunca el compromiso social de la caridad del anuncio valiente de la fe (Zenit).

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Para la iglesia catlica apostlica romana, San Esteban es protomrtir, el primero en morir por proclamar su fe en Jesucristo. Segn se narra en los Hechos de los Apstoles, en Jerusaln, ante una protesta de viudas pobres que no eran israelitas por la desigual reparticin de ayudas materiales que favorecan a los israelitas en detrimento de los extranjeros, los apstoles habran declarado que su tarea primordial era predicar, por lo que pidieron a los creyentes que eligieran a siete hombres probos para encargarlos de la distribucin de auxilios a los necesitados. Entre ellos estaba Esteban, que fue ordenado dicono. Siguiendo el relato de los Hechos, habra pronunciado un discurso en el que acusaba a los judos de haberse opuesto a los profetas y haber matado al ms santo de todos, Jesucristo. Por esto habra sido lapidado en las afueras de Jerusaln. El San Esteban venerado por la iglesia catlica, dicono de inicios del siglo I d.C., perteneci a un perodo en el que el cristianismo an formaba parte del judasmo, representando el martirio de Esteban un hito en la separacin entre los cultos cristiano y judo. En la semblanza que Benedicto XVI realiz de San Esteban el 10 de enero de 2007 en la audiencia general del Vaticano, encontramos cualidades atribuidas al Santo que hemos escuchado referidas al San Esteban de Maco. Los trminos del Papa fueron:
hoy queremos detenernos en la persona de San Esteban, festejado por la Iglesia el da despus de Navidad . . . Los apstoles, reservndose para s mismos la oracin y el ministerio de la Palabra como su tarea central, decidieron encargar a siete hombres,

Ensayemos ahora un acercamiento a este San Esteban santiagueo inspirados en Turner, para sugerir las propiedades dinmicas de los smbolos rituales que podran captarse partiendo de tres tipos de datos, a saber: su forma exterior y sus caractersticas observables; las interpretaciones de los especialistas religiosos y los fieles; y determinados contextos significativos (22). Hemos comenzado por mostrar descripciones morfolgicas de la imagen del Santo que, en tanto smbolo dominante relativo a fuerzas no empricas, poseera fuertes consistencia y constancia (34) y podra ser contemplado como objeto eterno segn el sentido que Turner recupera de Whitehead: un objeto simblico al que no resulta aplicable la categora tiempo (35). A continuacin atenderemos a interpretaciones acerca de la imagen de este santo, entendido como smbolo dominante, ajustndonos a la delimitacin turneriana segn la cual stos:
tienden a convertirse en focos de interaccin. Los grupos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, realizan otras actividades

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simblicas cerca de ellos y, con frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les aaden otros objetos simblicos. (25)

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aguaceros. Me han dicho tambin que en pocas de los diezmos y primicias se acostumbraba a regalar al santo los mejores frutos, huevos y cereales. Algo de estas viejas costumbres recuerdan las ofrendas que todava le hacen, ofrendas de roscas y rosquillas de que participan los concurrentes o romeros (Di Lullo, Sumamao 184-85).

Expondremos sucintamente variadas interpretaciones que Turner denomina material exegtico sobre el San Esteban venerado en Santiago del Estero. Orestes Di Lullo, mdico, folklorista, y referencia obligada para entender la construccin de la historia santiaguea,4 afirma que:
La imagen de San Esteban, llamada de San Esteban Chico es pequea. La imagen est vestida de rojo, y perteneci originalmente a doa Mercedes Chaparro de Zurita [la familia Zurita es la donante del terreno donde se levanta el santuario en Sumamao], a mediados del s. XVIII, bisabuela del propietario actual, D. Francisco Jurez, de ms de sesenta aos [abuelo de doa Hortensia Jurez, hoy matriarca de la familia duea del santo], que vive en la localidad de Maco con el Santo . . . Me han contado tambin algunos pormenores del Santo. San Esteban Chico es un santo alegre, que no gusta entrar a la iglesia de Sumamao, porque tiene casa propia, y que tampoco admite rezos ni plegarias. Viste de rojo y se place en presidir las fiestas orgisticas y populares. Segn la tradicin religiosa, San Esteban Chico es el nio que al nacer Jess fue con la buena nueva a los pastores, siendo tomado en el trayecto por una tormenta de piedras, algunas de las cuales recogi en sus manos. Por esta razn le asignan el patronazgo de las lluvias y dicen de l que nunca sali en andas sin cambios de tiempo, lloviznas o

Podramos aventurar que una relacin metonmica de continuidad con las navidades estara presente en la exgesis tradicional de Di Lullo, que sin solucin de continuidad conjuga la condicin de nio para el Santo, anunciador del nacimiento de Nio Dios, la tormenta de piedras de la que habra recogido algunas, con el apedreamiento del protomrtir y con un atributo que hemos conocido de tanto orlo de boca de los promesantes: que este santo hace llover. Hasta donde hemos podido pesquisar, en el Santoral catlico no hemos encontrado a ningn santo con las caractersticas narradas por Di Lullo, ni con el nombre de San Esteban Chico. Este santo farrista, tal el adjetivo con el que se lo menciona en repetidas ocasiones durante sus festejos, es celebrado por sucesivas generaciones (dice Doa Hortensiamatriarca de dueos del Santoque ya iran nueve de su familia con San Esteban y es habitual que los promesantes relaten que sus padres y/o abuelos tambin fueron devotos). Una de sus hijas, en una conversacin que mantuvimos el 27 de diciembre de 2010, habla del Santo como el dicono que cuidaba de nios, de viudas.... El cura convidado a decir misa en la celebracin del ao 2004, y que mientras la celebraba tena a doa Hortensia a su derecha en el altar, hablando de este Santo deca:

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Es el primer mrtir, muere apedreado, dicono al servicio de los apstoles y de viudas y nios...Eso es lo que nos ensea que la fe hay que demostrarla con obras.

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historias en torno de la Nia Mara, entre las que se incluyen las de personas que afirmaban que era una imagen espaola y las de los que resaltaban que era una Virgen india (188), propone que no solamente la fe en el poder de la Virgen es preproducida por medio del entramado de relatos que se contradicen mutuamente (e inclusive se oponen a la versin oficial de la iglesia catlica), sino que a pesar de lo tentador que pueda resultar decir que la Virgen de Caloto conserva mitos de origen de la sociedad colonial, los relatos sealaran que el punto originario se disloca por el tiempo o salta a fin de representar distintos acontecimientos (192). En sus palabras:
Al actuar as ella sirve como un recordatorio de puntos focales de la historia social, puntos revestidos por el tiempo mesinico de persecucin y salvacin de la comunidad moral. La funcin mnmica reabastece el presente con temas y oposiciones mticas, colocadas en una actuacin semitica en el teatro de la justicia y de la redencin divinas. (Xamanismo 193)

Por su parte, los promesantes que hemos conocido y con los que dialogamos en estos ltimos aos, cuentan las caractersticas de este San Esteban y respecto de l sostienen que es muy milagroso, y al que se le encargan los chicos; o como aclaraba una viejita que usaba el hbito rojo del Santo, yo he sido prometida por mi madre y por eso vengo. Y esto sin alusiones a su procedencia. En contadas ocasiones se suele indicar que es espaol pero, ms frecuentemente se habla de este Santito de Sumamao y de los favores recibidos de l.5 Muy pocas veces escuchamos en las celebraciones que lo nombren como San Esteban Chico. Algunos asistentes tambin hacen referencia al martirio de San Esteban, pero muchas ms son las oportunidades en que sus fieles cuentan que el santo es farrista, porque le gustan los bailes, y reiteradamente esgrimen que al Santo no le gusta el calor (por eso llueve un da antes o el mismo da de la celebracin). No hemos percibido en ninguna de las celebraciones que acompaamos preocupacin alguna respecto a si el santo santiagueo es o no es el (proto) mrtir. Podemos pensar, por un momento, estas divergencias con las herramientas ofrecidas por Taussig a partir de las historias que recogi sobre la Virgen de Caloto, clebre en los Andes al sur de Cali, y conocida como la Nia Mara. Se trata de una pequea imagen de madera que hasta finales del siglo XVIII era conocida como la Virgen del Rosario y cargaba en brazos al Nio Jess, pero que en los das de hoy est sin l... (Xamanismo 186). El autor, despus de exponer distintas

Retornar a una lnea interpretativa turneriana permitira afirmar, a partir de la data descrita, que la imagen del santo santiagueo rene al menos dos de las propiedades empricas de los smbolos rituales, esto es, condensacin de acciones representadas en una sola forma y unificacin por asociacin o analoga de diversa signata (30). Aproximmonos en esta parte a una accin ritual que puede resultar til para reflexionar no slo sobre esta configuracin simblica. Como hemos puntualizado antes, cada 26 de diciembre en Sumamao, pequesimo poblado del interior de la provincia argentina de Santiago del Esteroa unos 50 kilmetros de su capitalse celebra a San

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gracia, es decir, arrodillarse, persignarse y tocar las imgenes religiosas que estaban en esta ocasin en un altar domstico, bajo el alero de un rancho. En esa vivienda familiar se haba montado un altarcito con el Santo, una imagen de la Virgen Mara, un pesebre y una serie de elementos, como guirnaldas y globitos de colores, utilizados en la decoracin de los rboles de Navidad. En aquel rancho, una construccin humilde de adobe con techo de quincha, conformado por dos o tres cuartos, esperaban a los indios la familia moradora junto a un conjunto de amigos y conocidos arremolinados en los alrededores de la casa con otros participantes de la celebracin. Los distintos participantes se referan al rancho (como a los otros que reciban a los indios a modo de estaciones en el trayecto comn de la carrera que se repite de ida y vuelta entre el casero de Sumamao, la Cruz de Coropampa y el regreso al camarn donde estaba San Esteban) bajo la denominacin de capilla. Al aproximarse, todos los promesantesjvenes distinguidos con las camisetas de un equipo de ftbol local o nacional, parejas cargando un niito de brazos, hombres de mediana edad, se iban formando en fila para esperar su turno de tomar gracia, luciendo todos alguna insignia del Santo, incluyendo gorros y cintas atadas en los brazos o piernas de color rojo y oro. Inmediatamente despus, saludaban a sus conocidos, beban agua y continuaban la carrera de los indios. Apenas a unos metros del rancho y de la fila, un conjunto de hombres a caballo esperaba que los corredores emprendieran la ltima parte de su carrera para seguirlos. Esta persecucin termina antes de la recta final en la que los promesantes corren a toda velocidad hacia el tinglado de chapa que contiene el camern de San Esteban. Lugones not desde aquella vez, y en las siguientes celebraciones a las que

Esteban. La imagen del santo se encuentra en un camarn dentro de un terreno rural que no pertenece a la iglesia catlica, sino que fue cedido a los dueos del santo: la familia Juarez. La celebracin decembrina tampoco es oficialmente organizada por la iglesia. Ese da, entre otros rituales de la celebracin, se recrea la carrera de indios: los corredores (promesantes o indios) ataviados con insignias en los colores del santo (rojo y amarillo oro) recorren una leguas acompaados por hombres a caballo. Los indios a lo largo de su carrera desde Sumamao, llegando a la Cruz a la vera del Ro Dulce y terminando en el tinglado que protege al camern nuevamente en Sumamao, se van refugiando de la persecucin de los jinetes en sucesivas casas-rancho llamadas capillas. All recuperan el aliento, descansan unos minutos y se les ofrece agua junto a altares domsticos que combinan imgenes de San Esteban y smbolos navideos.6 Achiquemos levemente el foco, bajo un sol inclemente, en medio de calores abrasadores y en una atmsfera cargada de polvo en suspensin tanto como de los sonidos, la excitacin y el movimiento de la romera, Lugones presenci el 26 de diciembre de 2011 que, llegando a la capilla catlica de Sumamao, detrs de los sucesivos grupos de promesantes, mayoritariamente varones jvenes que llegaban corriendo, venan hombres a caballo que quedaban, retirados y esperando, a unos metros del templo, mientras esperaban que los indios que haban ingresado a tomar gracia a la modesta capilla colonial, saliesen y continuaran corriendo rumbo al camarn donde esperaba San Esteban. Aproximadamente un kilmetro y medio ms adelante, y siempre en torno del poblado, se detuvieron nuevamente los corredores que iban llegando en oleadas para otra vez tomar

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asisti, que la escena mentada no llamaba la atencin de los promesantes, ni de los indios que corran, ni de los dueos del santo en Maco con quienes tambin dialog en reiteradas ocasiones.7 Lo que podra interpretarse como una representacin del relato rosa de la conquista y colonizacin, donde las capillas ofrecieran espacios de refugio a los indios (salvacin?) de los de a caballo (espaoles?). En esta performance ritual reiterada, los acompaantes deban esperar afuera y respetar esos momentos, esos lugares, as como los indios deban llegar a los respectivos altaressean de la Iglesia de Nuestra Seora de las Mercedes o de los ranchosde rodillas y mostrando veneracin a las imgenes, persignndose ante ellas y tocndolas para tomar gracia y despus continuar la carrera que terminaba cuando llegaban al encuentro del Santo. 8 Los promesantes y asistentes acostumbran decir: Siempre fue as, siempre estn... los indios y los jinetes son parte de la celebracin. Detengmonos en los indios de San Esteban. A lo largo de estos aos, y en diferentes ocasiones, ante la pregunta de por qu se los llamaba indios, las respuestas nunca eran concluyentes, y manifestaban, sobre todo en la expresin, cierta sorpresa ante la propia pregunta, como si la respuesta fuese auto-evidente. As, a modo de respuesta, unos decan ser por tradicin; otros, siempre se les ha dicho as; o se indicaba con un gesto sobre la cabeza a manera de plumas. Por su parte, los participantes no se refieren a s mismos ms que por sus gentilicios, santiagueos, o ms especficamente, loretanos, por ejemplo, sin remisin alguna a otros indios presentes o pasados. El 26 de diciembre de 2010 no observamos la presencia de hombres a caballo acompaando a los indios en su carrera, sin embargo escuchamos de boca de nume-

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rosos promesantes, de corredores, y de varios miembros de la familia duea del Santo la manutencin discursiva de la escena completa, pese a que faltara una parte (los jinetes) que, desde nuestra mirada, completaba la representacin. Esto nos interpelaba sobre qu es lo que se hacay se hacecuando se recrea en esos parajes de un provincia del noroeste argentino esta corrida de los indios seguidos de cerca por sus acompaantes que segn nos decan numerosos participantes estuvieron presentes, aunque nosotros no hubiramos podido verlos. A partir de lo anterior, surgieron preguntas sobre las que ensayamos este ejercicio de reflexin: cmo aprehender esta celebracin de San Esteban en la que se imbrican smbolos nacionales con celebraciones en parajes del que fuera el Camino Real durante el perodo colonial? Ser pertinente pensar esta performance ritual de la carrera de indios que se refugian en capillas de sus perseguidores de a caballo como estructura iterativa de un antagonismo contemporneo? Es fructfero pensar esta corrida de indios como violencia colonial diferida en la hetero-temporalidad? Este texto no busca inscribirse dentro de la prolfica tradicin de la religiosidad popular latinoamericana o de la fiesta santa como patrimonio comunitario que reordenara los ejes de las relaciones sociales. Nuestras preguntas intentan un primer movimiento interpretativo ante el tiempo y sus imgenes de lo que se representa iterativamente como una escena sin exgesis, y que quizs podra poner en tensin dos afirmaciones corrientes: la que indicara que, en nuestros pases, la nacin y su universo simblico ancl en el universalismo de la religin catlica pero lo reemplaz en una operacin de secularizacin guiada por el estado (la clsica tesis de Benedict Anderson);

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baron con la Conquista del Desierto.10 Por supuesto, esta es una imagen hiperblica: todo argentino sabe que en algn lado, all lejos, en Neuqun o en Jujuy o en Chaco, hay comunidades de indgenas. Parcialmente, los derechos de los pueblos indgenas fueron consagrados en 1994, en la Constitucin Nacional (en un contexto poltico marcadamente neoliberal en el que, vale la pena mencionar, varios pases latinoamericanos se dieron a la tarea de reconocer la existencia de comunidades sub-nacionales, quedando pendiente sin embargo la reparacin histrica del hiato jurdico, econmico y simblico que separa a los pueblos originarios del pueblo nacional).11 En este vaivn entre silenciamiento, desaparicin y reconocimiento, debemos ser cuidadosos en las afirmaciones. Cmo decir que, en Argentina, la figura del indio es extraa al paisaje con el que se nombra a la nacin, si hay una gama de componentes a los cuales el discurso cultural recurre (el indio, el cholo, el mestizo, la lengua quichua en el caso de Santiago, la costumbre). La sintaxis particular que ordena esos componentes no es homognea: vara segn regiones y segn el tipo de discurso (historiogrfico, antropolgico, de poltica cultural o de la memoria, jurdico). No creemos que sea posible hablar sin ms de la extincin de los indios en el horizonte de la argentinidad (un mapa ledo, adems, a partir de una territorialidad construida histricamente desde un puerto radiador). El problema es complejo y podra ser frtil hablar de una organizacin sintctica de la diferencia con su propia historicidad. Para sugerir una hiptesis interpretativa acerca de la celebracin de San Esteban Chico en Santiago del Estero, partimos de dos proposiciones anteriores. La primera implica asumir que todo estado nacin moderno latinoamericano es otrificador, alteroflico

y otra que indicara que el acto fundador de la violencia colonial (la conquista) fue extirpado como posibilidad de representacin y de memoria en la Argentina, reemplazado por la fortaleza de ese horizonte neutro (Segato, Una vocacin) que el estadonacin se habra dado a s mismo a travs de la poderosa labor de la escritura de su historia.

Argentina y los indios: ausencias y ambivalencias


La expresin de que en Argentina no hay indios no se comprende slo como parte del sentido comn. Ms bien se trata de un sintagma iterativo que corresponde a la historia pblica de actos y representaciones sobre la identidad y es tambin un presupuesto historiogrfico (Mases 9-11). En las celebraciones del Bicentenario de 2010 hubo un desfile de colectividades que representaban el desglose de ese horizonte neutro en el que pretende concentrarse la caracterstica clave de la Argentina: una tierra que fue promesa para todos, punto de origen de algo nuevo, puro horizonte de experiencia sin pasado (Rufer, en prensa).9 A grandes rasgos, en estados nacionales de Latinoamrica como el mexicano, el presente se instala siempre sobre la ambivalencia entre un pasado pre-hispnico monumental que se patrimonializa como garanta identitaria, y un intento de desvincular histrica e imaginariamente ese pasado con los indios de hoy. As, se arroja fuera del tiempo nacional a ese episodio sintomtico e innombrable de la Conquista (Gorbach, en prensa). Sin embargo, en Argentina los indios parecen pertenecer siempre al pasado. El lema de las colectividades del Bicentenario: todos bajamos de los barcos, y como corolario implcito los indios se aca-

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y alterofbico simultneamente (Segato, Raza 138), y en esa aparente paradoja es necesario localizar las especificidades de una organizacin en algunos casos ritualizadade la diferencia. La segunda proposicin parte de la primera, estableciendo que todo estado-nacin produce una cartografa de alteridades, no como una imagen esttica o unvoca sino como formaciones regionales y dinmicas de identidad y alteridad. Tanto en polticas de la identidad impulsadas desde el estado como en reivindicaciones especficas de comunidades indgenas u otras llamadas minoras, lo que est siempre en juego es la construccin de un terreno poltico vis-a-vis el ser nacional: ya sea como interpelacin, desconocimiento o impugnacin, la cultura nacional no est ausente del discurso reivindicativo, autonmico o de ciudadana diferenciada (Briones 14-17). Ahora bien, dentro de la especificidad argentina del discurso histrico-pedaggico,12 debemos precisar que el indio pertenece a un tiempo pasado que se espacializa (Fabian). Los indios de la Puna o de Patagonia; son pocos, y no tienen ningn vnculo con nuestra historia: una que se construy bajo la imagen recurrida de la naturaleza apropiada (el desierto conquistado). A esta figura historizable se agrega un elemento ms problemtico y difcil de trabajar desde la lgica de la evidencia histrica, y tiene que ver con lo que podramos llamar una domesticacin de la mirada en Argentina. Los pueblos y las organizaciones indgenas en la Argentina sobrepasan las 40. En el censo nacional de 2005, haba 600.329 indgenas auto-reconocidos como tales, en un pas que no llegaba a 38 millones de habitantes (INDEC). Esto impone recordar la afirmacin de Alejandro Grimson de que en Argentina el nmero de indgenas en trminos relativos es ms alto que en Brasil, algo inimaginable desde el sentido comn

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nacional. Pero mientras Argentina se ufan en sus artefactos simblicos (historia pblica, textos escolares, promociones tursticas estatales) de afianzar la idea del indio como una figura del pasado irreparable (a veces brbaro, a veces heroico), Brasil gestion la premisa de su democracia racial en las tres claves de la nacin: la poblacin blanca, la negra y la india/cabocla (Grimson). No es este el espacio para trabajar sobre la ausencia problemtica de los indios en Argentina ni en torno del blanqueamiento cultural en la mirada. Los argentinos hemos aprehendido que no hay indios en el pas, por eso es difcil reconocer la presencia sgnica del indio. Erosionados sus rasgos culturales, los fenotpicos se insertan en ese crisol que racializa amalgamando: los que bajaron de los barcos por un lado, y los criollos en el otro (que histricamente adquieren diferentes apreciaciones como los cabecitas negras, o los negros). En este contexto apenas esbozado la celebracin de San Esteban en Santiago del Estero puede ser til para problematizar algunas de estas asunciones.

Vas de interpretacin a partir de Sumamao


En Sumamao, el 26 de diciembre de 2010, observamos estampas que cierto imaginario sobre la Argentina arroj al pasado: el polvo que se cuela por todas partes, las expresiones de los quichuistas, los caballos en la carretera y en el ripio, la gente ataviada con las ropas del santo, saludando en esa fraternidad propia del conocido o del lugareo. Sin embargo interrumpen grupos de jvenes vistiendo camisetas de ftbol y mantas de manda con los colores del santo, algn indio corredor con plumas en la cabeza al estilo far west, algn alfrez a caballo con el estandarte de San Esteban

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Chico el que genera el accionar de fieles y promesantes. Es esta celebracin ritual lo que pondra en situacin liminar, entre fronteras imprecisas, a las categoras sociales (indio, alfrez, lugareo, santiagueo, quichuista) y a las religiosas (fiel, promesante, catlico, estebanino).14 Entre los miles de personas que participan de la celebracin de los das 26cuyo carcter festivo es central en la percepcin de los participantes consultados y en la insistencia en decir que se trata de un Santo farrista/oestn mayoritariamente los lugareos, en el sentido de pertenecer por ser moradores u originarios de esta zona rural o de la vecina ciudad capital de la provincia. Esa condicin imputada de farrista se debera, segn Canal Feijoo, a otro trazo de esta celebracin: no es organizada por ninguna institucin de la iglesia catlica y cuando es llamado un cura a oficiar misa, es en calidad de convidado de una celebracin promovida y orquestada por la familia Juarez y un conjunto de allegados. En la de 2001, un cura de Loreto (a casi treinta kilmetros de Sumamao) ofici la misa por la maana, y tambin particip un cura en la celebracin del ao 2004 diciendo la misa. No hubo oficio eclesistico en 2010. Habra una red densa de participantes que se extiende como una malla desde el extremo sur de la ciudad de Santiago hasta Loreto (otra ciudad de cuo colonial, 50 km. al sur de la primera). Estos devotos, sus parientes y amigos, se instalan anualmente en Sumamao junto a la familia duea del Santo (que los reciben en sus casas) y acompaan la peregrinacin de ida y vuelta a Maco. Son los que se consideran como de la familia, trayendo la expresin acostumbrada para referirse al trato que se dispensan recprocamente y que Doa Hortensia resumi en una entrevista en 2010: compartimos todo, como una familia, hasta un vaso de agua...

y la bandera argentina enarbolados a cada lado del jinete. La procesin va llegando a Sumamao donde descansar San Esteban en su camarn hasta el regreso a Maco, a la casa de los Jurez, donde se levanta su capilla. San Esteban no habita dentro del recinto institucional de la iglesia catlica; tampoco realiza ese trnsito que le resta a los santos de devocin popular de Amrica Latina que salen de la iglesia un da al ao (o varios en diferentes calendas previstas) para honrar a las familias de la comunidad, densificar las relaciones sociales de poder de mayordomos y alfreces o acompaar por un da la inversin carnavalesca. No slo no habita la iglesia sino que su celebracin es entero patrimonio de una comunidad de fieles. Cuando uno llega a Sumamao es recibido por una gran escultura de San Esteban emplazada hace pocos aos afuera de la iglesia, que busca reproducir la imagen del santo. Esta se encuentra a unos cincuenta metros de la capilla catlica y est cubierta con los hbitos rojos y amarillos, bajo un arco de flores de tela. La escultura impacta por su tamao (unos cuatro metros de altura), y est a la vera y al alcance del camino:
Es por los promesantes que pusieron al Santo ah. A veces los curas no queran que entrramos al santo a la iglesia. Noms los indios entran [se refiere a los corredores]. Entonces pa que no hubiera problema pusieron al santo afuera: est ah como vigilando todo, no? Bonito, que no?13

La capilla catlica se encuentra abierta cada 26 de diciembre, sin sacerdote. Sin embargo, no se presenta una ruptura con el calendario catlico ni un conflicto permanente con la liturgia eclesistica. Pero en la celebracin de cada 26 de diciembre es San Esteban

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Sumamao y sus reas contiguas constituyen, como ya vimos, una antigua zona sometida a la conquista y colonizacin; en palabras de Di Lullo, una provincia indgena de la poca de la conquista (Contribucin 126). En 1550, en Silpica resida un pueblo de indios con cacique; indios que aportan no slo hombres sino recursos materiales para el Ejrcito del Libertador, as como para sufragar los gastos para enviar un diputado en representacin de Santiago al Congreso de 1816, que declara la Independencia de las Provincias Unidas de la dominacin espaola. El Sumamao que puede visitarse hoy, apenas un casero con una capilla, un puesto sanitario y el galpn con el camarn que ocupa San Esteban cada fin de ao, si por algo es notable adems de por aquel pasado que intentamos someramente mentar, es (y escuchemos a Di Lullo nuevamente) por unas famosas fiestas religiosas que lo desempolvan del olvido una vez por ao. (Caminos 192) La calle de tierra que lleva de la capilla a las instalaciones en que se ubica San Esteban se encuentra jalonada de instalaciones permanentes que consisten en techos de ramas y adobe, bajo los cuales se organizan bares que disponen sus mesas bajo esa sombra cada ao y que sirven a los clientes comidas y bebidas, sobretodo alcohlicas, as como unos sitios previstos para bailar durante el da y la noche. Sobre esta misma calle de tierra, a ambos lados, se ubican puestos de venta ambulantes con diversas mercaderas, desde artesanas en cuero, gorras y sombreros, imgenes del santo en distintos tamaos y recuerdos de San Esteban, adems de puestos de venta de helados, un caminbingo ambulante y puestos de venta de rplicas de relojes y joyas. Esta zona, como la mayora de las reas rurales santiagueas, sufre desde el perodo colonial la continua emigracin de sus jvenes en busca de traba-

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jo lo que constituye un componente estructural de la vida social y econmica locales. Lo narrado por Di Lullo cuando retrata los viejos pueblos santiagueosy a propsito de Sumamaopersiste de manera similar, segn hemos observado en estos ltimos aos. Tambin continan en la procesin que lleva a San Esteban hasta Sumamao, los festejos, los cnticos y particularmente la carrera de indios en la que hemos focalizado, y sobre la que el autor escribe
. . . los corredores, vestidos de rojo y acompaados por unos jinetes . . . Antes de partir, hincados de rodillas, han de besar una cruz que hacen en el suelo . . . Al llegar, se postran ante la imagen de San Esteban, sudorosos y cansados, para tomar gracia. (Sumamao 185-86)

Una carrera de indios sin jinetes


Cuando en diciembre de 2010 participamos de la celebracin de San Esteban en Sumamao, dos cosas eran notables: el aumento sostenido de vendedores de souvenirs a lo largo del ltimo tramo del camino que dirige al camarn (a lo que se sumaban otra novedad: algunos aos atrs un grupo de senegaleses negros vendiendo principalmente rplicas de relojes, y a los que los nios del lugar insistan en observar bajo el grito de eh, vamos a ver a los brasileros!). El segundo elemento fue la ausencia de los jinetes, los acompaantes, o sea de los hombres a caballo que persiguen a los indios promesantes en su corrida.15 La sorpresa para nosotros no fue tanto la ausencia de los jinetes como la rotunda negativa de todos los promesantes (e incluso de la seora Hortensia Jurez y de su hijo) a ver esa ausencia. Ustedes habrn llegado tarde, porque s estaban. Los jinetes? S,

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esa pregunta. Los dueos del santo tanto como los celebrantes mostraban lo que era relevante para ellos en la celebracin: la imagen de San Esteban, la devocin de los promesantes, la tenacidad para cumplir la promesa de los indios corredores, la importancia del ripio recientemente colocado sobre la ruta de acceso a Sumamao como la evidencia de la escucha estatal. En un gesto conversacional algo distrado ante nuestra insistencia en preguntar sobre la falta de los jinetes y su afn de relatar lo relevante, nos decan que los jinetes s existan; pero atrs de ese manejo de la cara en la interaccin con nosotros (Goffman) habra implicada una cuestin: y esa presencia-ausencia, en realidad, a quin le importa? En medio de todo lo impactante de esta celebracin, por qu reparar justamente en los jinetes que en la performance ritual de ese ao no perseguan a los indios en su corrida? Tratamos de captar de otro modo el lugar peculiar (en la estructura de los capitales especficos) desde el cual lugareos/ promesantes y nosotros/autores significamos la performance de los indios corriendo seguidos por jinetes.16 Lo que poda ser visto por nosotros como una imagen dialctica y anacrnica de una escena de la conquista, no estaba siendo visto por los participantes y organizadores de la celebracin. Lo que para nosotros apareca casi como una glosa de la conquista espaola en su versin rosaesto es, indios perseguidos por espaoles que interrumpen la persecucin cuando los primeros se refugian en capillas con altares catlicos, donde toman graciao una manera de representar la conformacin de una visin de la historia colonial, no era verbalizado por los participantes de las celebraciones en Sumamao consultados en la ltima dcada en los sucesivos 26 de diciembre que Lugones acompaara. En las conversaciones y dilogos con promesantes, indios y

yo los vi, acaban de pasar, pero hace rato ya que hicieron capilla afuera. Los caballos venan atrs, pero estaban s, claro que s, ha sido como de costumbre. Esa aseveracin podra tener dos connotaciones: la primera, la necesidad de mantener ante el visitante (nosotros) la imagen de que la celebracin segua completa, esa necesidad de los paisanos de demostrar que lo que bamos a ver suceda de manera inalterada. La otra sugerira que la escena de los indios corredores con hombres a caballo detrs estaba presente porque ellos la vean, porque para ellos, junto a los estandartes y las capillas, la representacin ritual de la corrida de los indios con jinetes que los siguenque haban atestiguado y compartido ao tras aocontinuaba teniendo lugar. Despus de cotejar testimonios, tal vez la primera connotacin sea ms acertada, pero en cualquier caso lo que tiene relevancia aqu es otra cosa: ese hiato que marcaba ya magistralmente Turner en La selva de los smbolos, entre lo que el etngrafo pide y recibe como interpretacin a los actores involucrados, y lo que el observador cree ver/ interpretar/reconocer. En su anlisis sobre el ritual Ndembu, Turner plantea esa dificultad como diferencial interpretativo, agregando la existencia de contradicciones frecuentes entre lo que dicen los participantes que sucede, y sus propios comportamientos o lo que el observador ve (24-28). En trminos ms bajtinianos, uno podra aseverar que existe un diferencial potico entre la enunciacin y la atribucin del sentido al acto cuando es ledo por terceros (terceros, en este caso los autores, que provienen de un contexto sgnico diferente). Este es un punto atendible, porque la insistencia de otros participantes en el hecho de que los jinetes haban pasado, era la respuesta repetida a una pregunta nuestra. Lo que colocaba en ellos la situacin de extraamiento era

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miembros de la familia duea del santo, la performance ritual de la corrida de indios con hombres de a caballo acompaando era una y otra vez descrita en su singularidad observable, y sin remisin alguna ni alusin a espaoles (respecto de los jinetes) ni a la historia de la colonia o conquista. El retorno, en la celebracin ritual festiva de una escena que remitacreamosa cualquiera de los episodios de guerras de conquista en Amrica Latina era slo visto por nuestros ojos. Aquellas guerras que constituyeron los episodios de violencia que fundan el estado colonial: la alegora del espaol a caballo persiguiendo a indios fugitivos, que no obstante pueden refugiarse, al menos por momentos, en la iglesia.17 Pero ese es un sintagma que aparece en nosotros como una reminiscencia clara de antiguos estudiantes de historia: estbamos de alguna manera familiarizados con las claves de lectura acadmica de aquellas estructuras ausentes en la historia nacional argentina. La disrupcin esconde algo poderoso: el extraamiento de los promesantes muestra que esa escena no era obvia ni familiar para los indios ni para los dems estebaninos; que el indio sea corrido por jinetes en una celebracin devota no tiene relacin mimtica ni necesaria con el personaje histrico indio violentado por los conquistadores espaoles. Cmo interpretar estas visiones es, en todo caso, una apuesta de este texto. Esa referencia naturalizada a los indios parece ser compartida y vista como una evidencia que no precisa explicaciones por algunos de los intelectuales de raigambre santiaguea ms importantes del pasado siglo, como Bernardo Canal Feijoo, quien escribi:
Vale la pena sealar que en algunas fiestas religiosas popularescomo las que se celebran anualmente en las localidades de Tuama y Sumamao interviene como figura ritual estricta el indio. Puesto que no hay indios en la regin, se otorga para el caso ese carcter a un grupo de promesantes, los que, para la representacin ms equvoca del personaje, deben actuar necesariamente con la cabeza, el torso y las piernas desnudas, y someterse a la dura prueba previa de venir desde cierta distanciaque vara de una a tres leguas segn la magnitud de la promesaa la carrera, fustigndose las piernas con una rama espinosa, hasta el santuario de la virgen. Al llegar a la meta vivan la imagen; aceptan una sajada o sangra en la pierna para evitar los calambres (segn explican ahora); consumen un yantar que les est dedicado, y luego se entregan a las libaciones y a la danza El pueblo no ha dejado por eso de mantenerse fiel a estas curiosas fiestas, que practica anualmente con un rigor ritual que habla bien claro de su vieja raz tradicional. Ntese la particularidad de que en ellas la promesa no es tal, puesto que la prueba se anticipa a la gracia solicitada. .. No cabe duda de que esta inversin de la secuela ordinaria de la promesa corresponde a un viejo simbolismo catequstico. La prueba previa es de carcter lustral, purgacional: encierra la condicin impuesta al infiel (como se designaba por antonomasia al indio) para el acceso al orden de la cristiandad (75-76).

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Recordemos a propsito de la descripcin citada que, en Sumamao, no se trata de una Virgen, sino de un Santo y agregar que mientras que la corrida fustigndose las piernas con ramas fue observada, no as la sajada, al menos en la ltima dcada.18 La figura del indio queda relegada a ese reemplazo (de una forma pasada,

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Garmendia en Una pgina de Historia Argentina, podemos encontrar a la anciana que le habra dicho a Castelli cuando ste le pregunta por su edad, Seor, yo no soy tan vieja como parezco, no cuento sino cuatro meses de edad, remitiendo a que haba nacido con la Revolucin de Mayo de 1810. Por qu incluir estas referencias, y entre ellas podran aadirse tantas otras, como el paso de San Martn por Silpica y Manogasta en su campaa al Norte? En estas localidades (Manogasta, Maco, Tuama, Silpica, Sumamao) tienen origen los devotos de San Esteban. Sus celebraciones se realizan anualmente en Maco y Sumamao, pasando en procesin de ida y vuelta por Manogasta, Tuama y Villa Silpica. Y decimos que son originarios puesto que la mayor parte de los devotos del Santo que hemos conocido son pobladores de estos parajes o tienen familia all, y forman un mundo de interconocidos que participa regularmente de las celebracionesen algunas de sus instanciaso son sus familiares que habitando en la ciudad capital, o en el Gran Buenos Aires, vuelven al pago para las fiestas de fin de ao y renuevan sus lazos familiares y de pertenencia con los suyos, los antiguos vecinos y paisanos, y con el Santo. La vinculacin entre San Esteban y la historia nacional de bronce no es ajena a los discursos cultos ni a los promesantes/ indios con banderas de Argentina o los colores del Santo. La polisemia de estos indios se cuela en este cuadro. Para proseguir, es necesario revisitar la cultura nacional. Recuperemos las imgenes que imprimen los actos escolares formalizados; encontramos all una historia montada sobre hiatos y ausencias, saltos y bricolajes. Tomar en cuenta ese montaje de performances patriticas (Blzquez, en prensa) posibilitara aprehender este diferencial de interpretacin en la peregrinacin de San Esteban. La historia nacional de los actos

de un sujeto por otro, o de una acepcin prcticamente ldica en la celebracin: los promesantes adquieren esa identidad de costumbre y como dice don Navarro lo que importa es la carrera porque muestra que uno cumple, que uno se sacrifica). En definitiva, que unos sean indios y que otros los persigan en caballo no es una cuestin significativa para los participantes de la celebracin. Volvamos a escritos de unas dcadas atrs y de autora de Orestes Di Lullo respecto de Sumamao donde se lee que es una antigua poblacin indgena todava existente y donde se celebran interesantes fiestas religiosas (Contribucin 137). El autor ofrece otra indicacin que consideramos relevante, tal es la de que tanto Maco como Tuma, Manogasta, Silpica y Sumamao se encontraran en la ruta de lo que se conoce como el Camino Real (Caminos 14) y que la ciudad de Santiago (a unos 20 km al norte de Maco) sera un nudo de caminos desde el siglo XVII. Esas localidades formaban parte del camino de carretas entre Buenos Aires y Potos, y en diferentes mapas histricos que este autor reconstruye aparece sealada Silpica, y tambin los caminos de la Costa y del medio por los que es llevado anualmente San Esteban de Maco a Sumamao en peregrinacin. Estas vas adems de postas en poca colonial y antes extremidades de las rutas del Inca, segn cuenta Di Lullo, fueron transitados por granaderos, artilleros e infantes que formaban el frente norte en las batallas por la independencia de las provincias rioplatenses en 1813 y 1814; y en 1810, Juan Jos Castelli, el enviado de la Revolucin de Mayo que iba cumpliendo las instrucciones de la Junta portea, llevando las consignas independentistas, habra parado en Manogasta. All, si seguimos a Di Lullo (Caminos 115-16) cuando recupera la vieta escritural de Miguel ngel

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escolares es precedida por dos estampas:19 la llegada de Cristbal Coln a Amrica en el Da de la Raza (bajo la figura del descubrimiento), y la que corresponde a la organizacin social de la colonia, que generalmente precede a los acontecimientos de 1810. En el primer caso, la idea de apertura a un mundo nuevo (y el eufemismo de la raza celebratoria) prima como antecedente lejano pero fundacional de la raz nacional. En el segundo caso, la colonia sera un montaje que responde a una lgica de la espera: espaoles, criollos, ingleses invasores y negros faroleros o mazamorreras esperan la consolidacin poltica de aquello que funda el origen de la nacin: la Revolucin de Mayo. Pero es siempre y ante todo, una escena pacificada, armnica. En este juego de representaciones,
la tarea de los cuerpos burocrticos encargados de la educacin ser, entre otras, la de transformar a esta representacin en una verdad. Organizando el tiempo, el espacio, los gestos, las emociones, los estmulos estticos, el Estado se forma a s mismo. En este sentido, los actos escolares [y podramos agregar otras instancias] son el Estado en su realizacin cotidiana, un ejemplo de la performatividad constante de su proceso de formacin, de la nacionalizacin de los sentimientos y de la materializacin de sujetos nacionales. (Blzquez, en prensa)

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po a partir de su supuesta aniquilacin en las guerras de independencia; y el indio como figura siempre-ya ausente. No hay indios violentados ni perseguidos por los conquistadores en los actos escolares o en los textos primarios de la historia formativa de la Argentina. Tal vez la primera violencia que aparece ilustrada en revistas, representada en actos, referida en poemas infantiles, sea la correspondiente a los episodios de lo que se conoce como Las Invasiones Inglesas de 1806-1807, relativos a la formacin de conciencia criolla previa a la Revolucin de Mayo (1810).21 Los pueblos de indios no aparecen ni se recogen en escena las violencias de la conquista espaola. Sobre la Conquista del Desierto (1879-1885), el gua del Museo de Historia Nacional de Buenos Aires comentaba lo siguiente en una entrevista en noviembre de 2005:
. . . [f ]jese: ac noms tenemos un cuadro sobre la labor de Roca. Algunos critican porque no estn los indios. Qu vamos a poner de ellos? Ni en los cuadros estn. Las negritas mazamorreras s las tenemos. leos, canciones, la gauchesca, de todo . . . Pero esto de los indios, ahora porque est de moda si estaban all en la Patagonia, estaba la frontera, todo eso de los malones . . . No. No hay nada de eso, qu vamos a poner ac . . . 22

En esas estampas iterativas de la dimensin pedaggico-perfomativa de la historia nacional argentina,20 repetida en textos didcticos, actos escolares, libros de historia de la enseanza primaria, representaciones objetivadas del patrimonio local/nacional, dos elementos sobresalen: el negro expulsado en una organizacin particular del tiem-

Lo que interesa del testimonio es esa especie de angustia por la imposibilidad de llenar un vaco de representacin: no hay documento del indio, registro ni huella que poner. En una suerte de montaje, el gua vincula diferentes escenas en un cuadro de sincronicidad: por un lado, lo que recuerda de los actos escolares (la negrita mazamorrera no tendra otro origen), y la frontera con el indioese sintagma histrico que funcion como performativo:

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aqu, quien sabe una casita all . . . [Pero] anduvimos trabajando y trabajando . . . y fuimos descubriendo que no existe ms otra cosa que el miedo en ellos para poder identificarse como indgenas, el miedo fundamental. Ese miedo adentro de ellos (cit. en Grosso 78-79).

los indios siempre estuvieron de algn otro lado. Por otro, los malones que acechaban Buenos Aires durante gran parte del siglo XIX y ese espacio all en la Patagonia (lejana geogrfica que profundiz la idea de una ajenidad del indio con el sujeto territorial de la nacin). Si el gua del Museo de Historia Nacional no poda ubicar en la cultura material una forma de exhibir el acontecimiento de la conquista (ya sea la avanzada inicial contra los indgenas desde el siglo XVI o la conquista del desierto a finales del XIX) porque no hay nada de eso, qu vamos a poner ac, mucho menos es simbolizable para el grueso de la poblacin argentina.23 Cuando el gua habla de las crticas que se hacan a la curadura del museo por la ausencia del indio, responde excusndose: ahora porque est de moda. En esa torsin, transforma un reclamo histrico como poltica de identidad (reciente en la Argentina) en una frmula oportunista del momento. Para l no hay una carencia deliberada sobre la historicidad del indio: al contrario, esa moda sera una insistencia desde el presente sobre algo que la historia no puede dar cuenta. En definitiva, lo que queremos resaltar es que la escena de una conquista del indio no aparece en ninguna de las performances con las cuales el estado forja el habitus nacional (Elias; Blzquez). Esta sera una de las fuentes de las visiones divergentes sobre la corrida de los indios en la celebracin de San Esteban. En torno de estas visiones, Antonio Martnez, delegado de la Asociacin Indgena de la Repblica Argentina (AIRA) en Santiago del Estero, indgena diaguita de la zona calchaqu, e impulsor de la recuperacin de las lenguas y del sentido de pertenencia indgena en Santiago, describe as la situacin:
Hay muchas comunidades indgenas en Santiago. Pero estn dispersas . . . yo conozco bien el sistema: una casita

El miedo, dice Martnez, sera el principal motor de la negacin. La santiagueidad como atributo provincial habra pasado a reemplazar las identidades histricas de los pueblos de indios que circulaban entre Catamarca, Crdoba, Santiago y Chaco.24 No obstante, en palabras de Martnez:
. . . [c]omo yo a veces he dicho en algunos medios de televisin, medios periodsticos, Santiago del Estero es la provincia que ms indgenas tiene. Que ms tuvo y an sigue teniendo. Si no, miremos los rostros, miremos de quien camina por la calle. A ver si qu resultados podemos sacar? Qu podemos sacar de ellos? (cit. en Grosso 81).

En tiempos de las polticas de identidad, esta visin estara cambiando en varios espacios de la Argentina, y los pueblos originarios encontraran tomas claras de posicin, constituciones polticas de comunidades especficas, reivindicaciones territoriales, exigencias jurdicas y reclamos de reconocimiento legal y poltico. Estos procesos tienen su correlato en polticas culturales oficiales por las cuales el estado-nacin intenta extender su soberana reconociendo la pluralidad identitaria. Stricto sensu, es sta la moda de la que hablaba el gua del Museo Nacional de Historia. Aunque significativos, son procesos recientes, territorialmente localizables que exponen formaciones regionales de identidad y alteridad.25 En

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cambio, la fuerza que tiene an la produccin ideolgica de discurso histrico sobre el horizonte neutro de la Argentina (y desde aqu hablara Ramiro Abrate) naturaliz la ausencia de la escena de conquista en el grueso de la poblacin argentina, no slo la de los segmentos que habitan aquel sujeto territorial de la nacin (la pampa gringa y sus concentraciones urbanas). Lo hizo al menos de dos formas: o bien el indio es ajeno a nuestra identidad, o bien es una figura atvica, fijada en su diferencia, intercambiable en cualquier juego de representaciones: se te despert el indio, corre como indio, trabaja como indio. El sujeto-suplemento es una forma de adjetivacin que cualquiera puede habitar-representar porque parece no tener especificidad: si un indio no existe / cualquiera puede ser el indio. En la celebracin a San Esteban, y especficamente en la corrida de indios, el indio est presente como promesante, como cualquiera de los fieles (sea hombre o mujer, joven, nio o viejo) que cumple ese rol en una figura de mmesis ritualmente establecida (corre, simplemente eso, no hay vestimenta peculiar ni acto ilocucionario que vincule al rol: se es indio porque se corre y se es perseguido). Para los lugareos es una figura, pero no tiene anclaje histrico preciso. La figura hiperreal slo existe sustrada de la historia, y puede ser ocupada sin necesidad de precisar un lugar de enunciacin. Stricto sensu, cualquier persona devota de San Esteban puede ocupar el lugar del indio si corre de Sumamao a Coropampa cumpliendo promesa, solicitando un favor o agradeciendo algn don recibido del Santo. En la historia reciente de Latinoamrica, como sabemos, el indgena aparece como una figura de reclamo histrico, forjada sobre un complejo de atributos que habilitan la representacin: en Mxico, Per, Guatemala, Bolivia, no cualquiera tiene el derecho

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de nombrarse indio (Briones). En Sumamao, Santiago del Estero, Argentina, podramos decir que s. Y esto tiene relacin, creemos, con la inexistencia de esa escena de conquista que fijara la posibilidad de re-conocer la historia de la violencia fundadora tanto del estado colonial como del estado-nacin y la particularidad de un sujeto indio en y de la historia. Cada 26 de diciembre, el indio aparece como un sintagma de lo que llamaramos una herldica regional:26 un conjunto atvico de blasones, sustradogracias a la fuerza de las performances nacionalesde la historia de violencia y expoliacin que la produce. Citamos aqu a Orestes Di Lullo y su visin impresionista sobre quienes participaban de esta fiesta religiosa:
De dnde han surgido estos campesinos, solemnes, tiesos, graves, que visten la mejor ropa, y sobre ella el polvo de los caminantes? Dnde estaban estos hombres y estas mujeres? Quin les mand que salieran de sus chozas arrastrando a la familia y sufriendo las penurias del viaje? Y a esos que se alistan para la carrera de los indios, y que han de recorrer a pie desnudo la distancia fijada, y que han de castigarse con la rama espinosa, y que han de ser sajados en las venas al trmino de la carrera, quin les obliga? (La Razn 146).

Podemos pensar tambin en la ausencia del indio en el debate sobre el quichua santiagueo. Hablado en reas de la provincia de Santiago, muestra otra arista: hablar quichua santiagueo (suelen aclarar sus habitantes) no es sinnimo de ser, ni de re-conocer-se como indio.27 S servira para diferenciarse del resto de las regiones argentinas, establecer un corte con la capital del pas y con otras provincias, y exhibir,

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co hegemnico, modos tal vez de posicionar principios subterrneos de conexin de una violencia olvidada (Taussig, History 89). Tambin hipotetizamos que, de acuerdo con lo que Rufer analiz en otra ocasin acerca de la exigencia del movimiento indgena argentino de ser incluido en las polticas pblicas recientes de memoria, estaramos ante otro proceso colectivo de uso poticopoltico del anacronismo (Rufer, La nacin 281-304). Tales conexiones podran establecerse eny a partir dela accin ritualizada, pero slo se volveran signo a travs del reconocimiento. Sin embargo, en compaa de Turner podramos retomar tambin la distincin de Jung entre signocomo expresin abreviada de algo conocidoy smbolo, como la mejor expresin posible de lo relativamente desconocido y que, no obstante, se reconoce o postula como existente (Jung, 1949 apud Turner 29) La ausencia de un relato de conquista en los actores involucrados motoriza este texto. No habra reconocimiento de la vinculacin indio/jinete/conquista. Una ausencia, por supuesto, saturada de discurso estatal, performances patriticas y habitus nacional. Esa ausencia estara tambin saturada de procesos de reemplazo: no se expulsara al indio, ni se lo silenciara. Se lo nombrara recurrentemente: el estado, el lugareo, el promesante. Se lo representa. Lo que se obturara es su procedencia, el acontecimiento que lo produjo. Quizs la corrida de indios en las celebraciones de San Esteban Chico tenga un potencial desestabilizador. En una performance reiterada sin mayor explicacin, la repeticin renovada de un cuadro innombrable de la historia (la conquista) regresara como accin ritual: sin destinatario, sin intencin explcita, planteando una interpelacin que no podra borrarse, pero

otra vez, una herldica que funda en una fortaleza de pasado la funcin/identidad del presente: hay expresiones que no existen en la castilla, pero s en Santiago; esa es la funcin central que se le reconoce y reivindica al quichua (Grosso 85-103). Un eslabn de procesos de identificacin que juega sus cartas vis-a-vis el ser nacional. Aqu, la herldica funciona precisamente porque es puro pasado. Cualquiera puede ser indio en Sumamao en la celebracin a San Esteban en la primera dcada del siglo XXI, justamente porque nadie es indio. El estado-nacin fijara quin y de qu manera se puede ser San Martn o Belgrano en un acto escolar. Pero el indio no sera una figura regulada porque no sera un personaje, sino en todo caso cdigo, figura de reemplazo. Por eso quizs, para los lugareos ni la conquista ni la violencia aparecen como representadas en esa escena, tan patente para nosotros. Como dice Gustavo Blzquez, esta capacidad imitativa se transforma histricamente y, si bien podramos pensar que ha desaparecido o se debilit en relacin con las sociedades antiguas y primitivas, Benjamin sostiene que, por el contrario, su desarrollo se ha potenciado. En la modernidad, el Estado monopoliza el uso legtimo de la magia mimtica (Blzquez, en prensa).

Reflexiones finales
Cuando empezamos este trabajo, pensamos que la escena de conquista volva en la corrida de los indios a modo de montaje benjaminiano, una imagen dialctica utilizada por los actores para efectuar mediante una performance ritual, conexiones olvidadas, (re)negadas, obliteradas, entre pasado y presente; formas de saltar en el tiempo y de producir con una imagen, la significacin de una escena obturada por el discurso histri-

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tampoco responderse enteramente. Tal vez, una fisura que pueda contribuir a alterar escrituras histricas, y evitar su cancelacin.

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acordeones. Se recorren para ir y volver a Maco caminos interiores de tierra o enripiados en una zona rural prxima a la ciudad capital, y no los asfaltados principales. Ni las procesiones ni las performances rituales que las acompaan sern tratadas en esta ocasin, tampoco otras acciones rituales como las vivas o las performances de los alfrez cada 26 de diciembre. 4 Traemos a colacin a Di Lullo quien debe ser considerado dentro de una constelacin de autores, entre los que se cuenta Canal Feijoo, tambin citado en este texto, ambos precedidos por la obra de Ricardo Rojas El pas de la selva (1907), cuyo influjo en Santiago del Estero ha sido profundo y perdurable. Beatriz Ocampo, en su estudio sobre el discurso culturalista de estos intelectuales santiagueos, plantea que la divisoria de aguas dentro de los estudios sobre el folklore se delimita en torno al papel atribuido al indio en la conformacin de la cultura argentina. Ocampo propone una particin entre los autores centrados en la aportacin hispnica, vinculados a la iglesia catlica, y los que hacan hincapi en la aportacin indgena, ligados al ideario ilustrado y liberal. Entre las referencias ms relevantes de ambas posiciones estaran Di Lullo, para la primera; y Ricardo Rojas y Bernardo Canal Feijoo, en la segunda (Ocampo 186). En otra lnea, Judith Faberman sostiene que al menos tres cuestiones presentes tanto en Canal Feijoo cuanto en Di Lullo remiten a Rojas: una, la procura de los orgenes de la cultura folklrica santiaguea en la sociedad colonial; la segunda, la asignacin al paisaje de un papel clave en la conformacin de la sensibilidad e imaginacin popular locales; y por ltimo, la que consideraba que la marca identitaria radicaba originariamente en el folklore, patrimonio ancestral donde los componentes indgenas, hispnicos y mestizos se articulaban en diversa medida (Faberman 72-73). La autora seala tambin las divergencias polticas y de enfoques historiogrficos entre ambos, as como su concepcin del folklore; y afirma: sin embargo, sera injusto oponer sin ms el tradicionalismo hispanfilo y catlico de Di Lullo a la personalidad cosmopolita y moderna que, acordamos con Gorelik, buscaba encarnar Canal Feijoo (Faberman 80).

Notas
Lugones ha acompaado la celebracin de San Esteban Chico en los aos 2001, 2004, 2005, 2007, 2008 y 2010, en sta ltima junto a Rufer. 2 Recordamos aqu la advertencia de Taussig respecto de que en un acceso sentimental, podremos querer murmurar cosas entusiastas y valientes sobre la resistencia y dems, enfatizando la fragilidad de tales voces contra-hegemnicas y de significantes portadores de alas enormes, listos para volar. En tanto, ese tipo de respuesta se destina ms a nosotros que a aquellas voces. Somos nosotros los que obtenemos coraje gracias a aquella confluencia de fuerza y fragilidad, la fuerza en la fragilidad dada a los dbiles y a los derrotados, inscripta de vez en cuando en los conos milagrosos y tambin en los chamanes milagrosos. (Xamanism 205). Esta afirmacin remite a una imagen de San Miguel, tambin pequea y de madera, de la que tom conocimiento en Mocoa, en el departamento colombiano de Putumayo. Era notable porque no portaba espada ni estaba ataviado con las armaduras romanas, ni pisoteaba al demonio, sino que era un querubn con sus ojos y brazos apuntando hacia arriba, y con inmensas alas. 3 La distancia recorrida entre el Santuario de Maco, localidad cercana a la ciudad de Santiago del Estero, capital de la provincia homnima, y el poblado de Sumamao es de aproximadamente 35 km. En el ao 2010 se volvi pasando por Villa Silpica donde el Santo tiene casa, y el durante el da y la noche del 29 de diciembre permaneci en Manogasta en el terreno de una familia que lo haba pedido as a Doa Hortensiamatriarca de la familia duea del Santo. En ambas procesiones, el Santo es llevado en andas, escoltado por fieles portando en el cuerpo banderas rojas y amarillas, cintas, o ropas con los colores de San Esteban, muchos con bombos que van repicando una msica que se repite una y otra vez, y cuya meloda que se acompaa con
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tarde, se funden entre vivas en festejos regados de alcohol que se extienden hasta pasada la medianoche. Estudiosos de las fiestas populares de Santiago califican como orgistica y pagana a esa dimensin, entendiendo que sera el ms llano del tiempo de la fiesta que relaja los rituales ceremoniales localizados (Gramajo de Martnez Moreno). En esos momentos, ya no se distinguen indios, promesantes, jinetes, alfreces o dueos del Santo. 9 En palabras de Alain Rouqui, El crisol nacional [argentino] produjo una homogeneizacin social y cultural que no encuentra igual en las Amricas. Salvo casos numricamente poco importantes, la Argentina no conoci como el Brasil vigorosas colonias extranjeras defendiendo sus lenguas y sus tradiciones difciles de asimilar. Y es mucho ms frecuente que los argentinos de la primera generacin hayan olvidado la lengua de los progenitores (Cit. en Segato, Una vocacin 245). 10 Utilizamos la expresin se acabaron entrecomillada haciendo alusin a una frmula del pensador David Vias: desde temprano, en el discurso poltico de Argentina el otro es una especie de recurso o ser natural: pareciera que no es exterminado ni asesinado ni violentado: se acaba, desaparece (Vias, cursivas nuestras). En trminos histricos, la Conquista del Desierto es el nombre con el que se conocen una serie de campaas militares llevadas a cabo desde el siglo XVIII pero ms enfticamente por el estado argentino naciente en 1860 (y ms sistemticamente desde 1877), contra la poblacin indgena que tena dominio de todo el territorio que se ubicaba al sur de Buenos Aires, sur de Crdoba y Cuyo (o sea, de toda la regin conocida comnmente como Patagonia Oriental). La denominacin desierto recuerda las viejas prcticas coloniales de derecho natural sobre la terra nullius (tierra de nadie) que en realidad estaban histricamente habitadas. La etapa culminante de las campaas se llev a cabo durante 1879 y principios de 1880, bajo el mando del general Julio A. Roca (luego el presidente modernizador entre 1880 y 1886), y bajo el amparo de la ley No. 947 sancionada en octubre 1867, que provea presupuesto del estado para conducir la frontera al sur de los ros Negro

Una descripcin de los festejos a partir de observaciones realizadas en la dcada de 1990 puede encontrarse en Grosso (207-12) 6 Para ilustrar la presencia estatal en esta celebracin, apuntamos que a lo largo de esta ltima dcada los caminos han experimentado mejoras realizadas por el gobierno provincial de Santiago del Estero, que ha dispuesto cartelera vial indicando la ruta que debe tomarse. As tambin, los 10 kilmetros del camino de tierra que separan la ruta nacional 9 Norte (que une la ciudad de Buenos Aires con la Quiaca en el extremo norte de Argentina) de Sumamao, otrora prcticamente intransitable por autos y mnibus que trasladaban a los promesantes a cumplir, fueron enripiados por la Direccin de Vialidad provincial, a fin de facilitar el acceso vehicular de los fieles de San Esteban. La presencia de la administracin estatal se materializa, adems, por los camiones tanque que llevan agua potable y pertenecen a las dependencias de la agencia de Obras Sanitarias del gobierno de la provincia, por las ambulancias de emergencias dependientes del Ministerio de Salud provincial, y por la presencia de agentes policiales que crece anualmente. 7 En diciembre del ao 2001 Lugones convers por primera vez con Don Navarro, un hombre nacido y criado en Coropampa, punto de inflexin de la carrera de los promesantes y paraje a pocos kilmetros de Sumamao ya sobre las barrancas del Ro Dulce. En todas las celebraciones del 26 de diciembre que Lugones acompaara, Navarro estaba de pie en una de las puertas del camerino de San Esteban ordenando el paso de los fieles de toda edad que a lo largo del da hacen fila para entrar a verlo, rezar frente al Santo, expresar su devocin y cario, tocarlo, dejarle una estampita, pedirle un favor, agradecerle alguna promesa concedida o realizarle determinado pedido. Este hombre de unos 60 aos participa desde nio de las celebraciones y es allegado a la familia Juarez. Presenci las performances rituales desde hace dcadas y la corrida de los indios no mereci su interpretacin en ninguna de las conversaciones mantenidas con l . 8 Cuando los indios llegan a Sumamao despus de pasar por las capillas el da 26 a la

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y Neuqun. En esa poca el exterminio fue brutal. Esta conquista se considera en la historiografa liberal, el pitome de la consolidacin del estado nacional moderno argentino. Adems, hay que recalcar la existencia de un proceso de la larga duracin de batallas, negociaciones y pactos entre el gobierno nacional y los pueblos indgenas en diferentes zonas del territorio. (Cf., entre otros, Rustan; Mandrini y Ortelli.) 11 Vale recordar en este punto las declaraciones del presidente de la Academia Nacional de la Historia y Director del Museo Nacional de Historia, Jos Luis Cresto sobre que el genocidio indgena en Argentina era un mito. Estas declaraciones se hicieron en el peridico La Nacin el 23 de noviembre de 2004, en una nota llamada Roca y el mito del genocidio que cre un debate pblico (Cf. Rufer, La nacin 278-79). Cresto aluda a viejos argumentos: terra nullius, las tierras no estaban pobladas, pueblos sin civilizacin: los indgenas eran nmadas y ocupaban intermitentemente el territorio, primaca territorial: la ocupacin indgena fue posterior a la entrada espaola en tierra americana. Poco tiempo despus Cresto fue removido de ambos cargos (que dependen directamente de Presidencia de la Nacin). 12 Hacemos esta calificacin porque consideramos imperioso distinguir el discurso historiogrfico disciplinar y profesional, del complejo pedaggico-performativo sobre la nacin y sus historias en libros de textos escolares, escritos literarios, actos escolares, ceremonias rituales de identidad (como las celebradas por sectores ligados al turismo) que contribuyen a forjar-fijar otros sintagmas sobre nuestro pasado, en muchas ocasiones contradictorios entre s. 13 Eduardo, promesante. Oriundo de Santiago del Estero capital. Hace ms de 30 aos, dice, que no se pierde una celebracin del santo. 14 Esta denominacin era empleada por una mujer ya mayor y prometida (vestida con el hbito de San Esteban, rojo y amarillo oro) que le deca a otra promesante: nosotros hemos sido siempre estebaninos. Es una cuestin ya ya familiar digamos. 15 En otras performances de la celebracin, que se realizaron como otros aos en un terreno

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contiguo al tinglado que contiene al camarn del santo, s participaron hombres a caballo. 16 Agradecemos la recomendacin del antroplogo Gustavo Blzquez que nos ilumin en este punto. Obsesionados por la interpretacin de esa ausencia, los autores no reparbamos en nuestros propios condicionamientos de lectura. 17 Quizs una reedicin no muy lejana de las actas judiciales labradas con ocasin a las huidas y secuestros de mujeres en los antiguos pueblos de indios de Santiago del Estero y norte de Crdoba. Sobre un panorama general, ver Castro Olaeta. 18 Una explicacin para las dos prcticas que escuchramos por parte de un mdico santiagueo es que procuraran hacer sangrar en las piernas al corredor para evitar una suba de tensin arterial dado el esfuerzo que se debe realizar corriendo en das de calores memorables. 19 Para pensar en estampas retomamos el anlisis de Agamben sobre el traslado de una imagen desde un soporte a un espacio nuevo. Como reproduccin/traslado, la estampa fija un signo invertido y analgico en un nuevo lugar. As, es una marca de otro tiempo y a su vez, como tropo de raz religiosa, tiene valor sagrado: algo que se extrae de la historia-experiencia y de los usos cotidianos (profanos) para ponerlo en el espacio trascendente que adems, es incuestionable. Cuestionar la estampa es profanar. En ciertos usos, la historia funciona como relato-estampa: se eleva la gesta fundacional y el relato de los orgenes al mbito sagrado de la estampa inamovible, iterativa, repetida, familiarizada, dogma apoltico venerable, como la nacin (Agamben 98-99). Trabajamos el tema ms ampliamente con respecto a la conmemoracin y la historia argentina en Rufer (en prensa). 20 Esta dupla pedaggico-performativa que aparece a lo largo del texto se debe a la distincin que establece Homi Bhabha. Para l, la dimensin pedaggica de la nacin est centrada en una temporalidad de acumulacin continuada y sedimentada de un tipo de identificacin, narrada en artefactos diversos. Al contrario, la dimensin performativa juega con el tiempo irruptor e iterativo de lo que emerge como pueblo, lo que acontece como nacin en el momento mismo

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y dedicado a cuestiones de patrimonio histrico de la provincia, trabaja sobre esta obsesin respecto de la santiagueidad, donde operaran como elementos unificadores la identidad religiosa y lo que l enuncia en trminos de ... conciencia del localismo: todos son santiagueos, se sienten santiagueos, borrada toda otra identidad diferenciadora (Legname). 25 Una constelacin de estudios de cuo antropolgico abordan diferentes procesos en torno a la (re)emergencia de las identidades indgenas en diferentes regiones de Argentina, entre ellos, Briones y Delrio, para el contexto pampeano y patagnico; Carrasco, para la situacin en la provincia de Salta; Lzzari, respecto del movimiento indgena en La Pampa; Escolar, acerca de las identidades huarpes en la zona cuyana; Kropff, sobre el activismo mapuche en Argentina; Chocobare, sobre las comunidades ranqueles en la provincia de San Luis. 26 Vase el concepto de herldica en Segato, (Una vocacin). 27 Sobre las polmicas diversas acerca del origen del quichua en la regin (que giran en torno a la reivindicacin del origen prehispnico o a la tesis del origen colonial de su habla en la zona del noroeste) vase Grosso 103-14.

de la identificacin nombrada y asequible. Estas dos dimensiones son contradictorias y a la vez indisolubles para la presentacin de la nacin a s misma. Es una de las aporas que la constituyen. En la produccin de la nacin como narracin hay una escisin entre la temporalidad continuista, acumulativa, de lo pedaggico, y la estrategia repetitiva, recursiva, de lo performativo . . . Las fronteras de la nacin se enfrentan constantemente con una doble temporalidad: el proceso de identidad constituido por la sedimentacin histrica (lo pedaggico), y la prdida de identidad en el proceso significante de la identificacin cultural (lo performativo) (Bhabha 189). 21 Nuevamente, las Invasiones Inglesas figuran como una estampa en la pedagoga de las escuelas primarias que se reproduce en teatrinos, revistas escolares y tareas de educacin plstica. Se trata de la escena por la cual, ante la desidia del virrey espaol, los heroicos criollos se defienden de los invasores ingleses llegados en bergantines al puerto comercial de Buenos Aires, arrojndoles piedras y aceite hirviendo desde los techos de las casas. 22 Museo Nacional de Historia, Parque Lezama, Buenos Aires. Entrevista con Ramiro Abrate. 23 Debemos advertir que en el momento de la visita de Rufer al Museo Nacional de Historia en Buenos Aires, Jos Luis Cresto (ya referido sobre sus declaraciones pblicas en torno a la Conquista del Desierto) ste era su director, adems de Presidente de la Academia Nacional de Historia. Al ao siguiente, en 2006, el gobierno de Nstor Kirchner se vio obligado a tomar decisiones con respecto a la imagen del pasado nacional (que estuvieran ms acordes a sus polticas oficiales de memoria) y removi de su cargo a Cresto; el museo qued (hasta este momento) bajo la conduccin de Jos Prez Golln, un reconocido arquelogo que debi exiliarse en los aos de la dictadura militar. Este recambio signific un cambio rotundo en la concepcin del Museo Nacional. Prez Gollan haba sido director del Museo Etnogrfico Juan Ambrosetti de la Universidad de Buenos Aires. A partir de su gestin, la curadura del Museo Nacional se transform y tambin el lugar del indio en esta proyeccin. 24 Rodolfo Legname, arquitecto de profesin

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