Revista Reflexao

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Reflexo, Campinas, 33 (94), p. 1-176, jul./dez., 2008
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Filosofia e Messianismo
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Reflexo - PUC-Campinas
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94 . - Campinas: PUC-Campinas, 1975.
Periodicidade: semestral.
A numerao dos fascculos seqencial desde o nmero 1
(1975)
At 2007 foram publicados 92 fascculos em 32 volumes.
ISSN 0102-0269.
1. Filosofia - Peridico.
CDD 105
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Sumrio
Artigos
25 . . . . . . .
11 . . . . . . .
31 . . . . . . .
41 . . . . . . .
53 . . . . . . .
63 . . . . . . .
73 . . . . . . .
91. . . . . . .
103 . . . . . . .
Limpatience messianique: Un entretien de Danielle Cohen-Levinas avec Grard
Bensussan
Grard Bensussan
A porta estreita pela qual pode entrar o Messias
Mrcio Seligmann-Silva
Le temps de la flure: Le messianisme qui vient
Danielle Cohen-Levinas
Instant, vnement et histoire: Lactualit du messianisme partir de Walter Benjamin
Maria Joo Cantinho
Messianisme et politique: Note sur le sionisme religieux
Joseph Cohen et Raphel Zagury-Orly
La lecture mamonidienne dIsae: Contre les apocalypses
Graldine Roux
Traduction et messianisme: pourchasser le cadavre - vers le sixime vers du pome
de Juda Halevi Lamour de lennemi, dans la traduction de Franz Rosenzweig
Petar Bojanic
La promesse des langues
Marc Crpon
O Messias sou eu : Reflexes sobre o messianismo de Emmanuel Lvinas
Cristina Beckert
Histoire et messianisme: Benjamin et Levinas pensent le Jugement Dernier
Orietta Ombrosi
Lcriture photographique de lhistoire et la remmoration messianique
Marc Goldschmit
Le mythe ou limage du temps messianique
Dimitri Sandler
De lactualit: Le projet de lAngelus Novus
Marion Picker
The mathematical Messiah: Benjamin and Scholem in the Summer of 1916
Peter Fenves
FILOSOFIA E MESSIANISMO
111 . . . . . . .
123 . . . . . . .
141 . . . . . . .
151 . . . . . . .
161 . . . . . . .
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Contents
Articles
11 . . . . . . .
25 . . . . . . .
31 . . . . . . .
41 . . . . . . .
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123 . . . . . . .
91 . . . . . . .
PHILOSOPHY AND MESSIANISM
The messianic impatience: An interview with Grard Bensussan by Danielle Cohen-
Levinas
Grard Bensussan
The narrow door through which may come the Messiah
Mrcio Seligmann-Silva
The time of fracture: The coming messianism
Danielle Cohen-Levinas
Instant, event and history: The contemporariness of messianism since Walter Benjamin
Maria Joo Cantinho
Messianism and politics: Note on religious Zionism
Joseph Cohen and Raphel Zagury-Orly
The maimonideans reading of Isaiah: Against the apocalypses
Graldine Roux
Translation and messianism: persecuting the corpse towards the 6
th
verse of
Jehuda Halevis poem Love of the enemy as translated by Franz Rosenzweig
Petar Bojanic
The promise of languages
Marc Crpon
I am the Messiah : Reflections on Emmanuel Levinas messianism
Cristina Beckert
History and messianism: Benjamin and Levinas reflect over the Judgement Day
Orietta Ombrosi
The photographic writing of history and messianic remembrance
Marc Goldschmit
The myth or the image of messianic time
Dimitri Sandler
On present time: The Angelus Novus project
Marion Picker
The mathematical Messiah: Benjamin and Scholem in the Summer of 1916
Peter Fenves
103 . . . . . . .
111 . . . . . . .
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Editorial
A revista Reflexo tem a honra de acolher a colaborao de estudiosos de diferentes pases, em seu nmero
94, dedicado ao exame das implicaes filosficas do tema do messianismo.
No nmero anterior de nossa revista, focalizamos a ateno sobre a obra do Padre Antnio Vieira, sua
utopia inspirada no profetismo e messianismo judaico-cristos. Os resultados do trabalho levaram-nos a pensar no
interesse de uma discusso sobre a atualidade dos messianismos.
Com o apoio irrestrito e a mediao da Prof
a
Maria Joo Cantinho e do Dr. Amon Pinho, estabelecemos
contato com estudiosos de diferentes universidades europias, especialmente com o grupo de pesquisa no qual
sobressai a pessoa da Dr
a
Danielle Cohen-Levinas, organizadora de diversos seminrios sobre o tema, entre 2006
e 2007, na Universidade de Paris-Sorbonne. Esta pesquisadora props, organizou e estabeleceu um dossi intitulado
Tempo histrico, tempo messinico, que a revista francesa Lignes (ISBN 978-2-35526-017-9) publica na ntegra
no seu nmero 27, de Outubro de 2008. Por uma especial gentileza, que assinala tambm o incio de uma colaborao
entre nossos grupos de pesquisa da PUC-Campinas e os da Europa, a Dr
a
Cohen-Levinas e a direo da revista
Lignes somaram-se a ns, autorizando e incentivando a publicao de alguns dos textos que compem o dossi:
a entrevista da Dr
a
Danielle com o Dr. Grard Bensussan, estudioso eminente do assunto e cujas obras sero
editadas em breve no Brasil, por Antnio Sidekun, da Editora Nova Harmonia; o artigo da mesma autora; o dos
Doutores Joseph Cohen e Raphel Zagury-Orly; o da Prof
a
Maria Joo Cantinho, bem como os dos professores
Marc Crpon e Dimitri Sandler.
Vinculados ao grupo de pesquisa, mas no ao dossi citado, recebemos textos inditos dos Doutores Petar
Bojanic e Marc Goldschmit e das Doutoras Graldine Roux, Orietta Ombrosi e Marion Picker. Da Universidade
de Lisboa, por sua vez, chegou-nos o artigo da Dr
a
Cristina Beckert, especialista em Emmanuel Lvinas, e da
Universidade de Northwestern, o do Dr. Peter Fenves.
Editamos tambm a apresentao, ainda indita, feita por Mrcio Seligmann-Silva, da UNICAMP,
edio brasileira do livro de Grard Bensussan, O Tempo Messinico: Tempo histrico e tempo vivido, que tem
lanamento previsto para o primeiro semestre de 2009.
O tema foi focalizado considerando a sua expresso na tradio filosfica, embora tenham predominado
as abordagens do assunto atravs do estudo das obras de Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Emmanuel Lvinas,
Jacques Derrida, Gershom Sholem e Marx.
Queremos deixar aqui nosso especial agradecimento ao Dr. Amon Pinho e Prof
a
Maria Joo Cantinho,
pela sua imprescindvel participao em todo o trabalho de organizao deste nmero.
A Redao
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Editorial
It is with great honor that the Reflexo review receives, in its series n
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94, the intellectual contributions of
scholars from different countries, dedicated to the examination on the philosophical implications of messianism.
In the last number, we kept focus on the works of Father Antnio Vieira, his utopia inspired in Jewish-
Christian prophetism and messianism. The works results have lead us to think on the convenience of a debate over
the contemporariness of messianisms.
With the unrestricted support and the mediation of both Prof. Maria Joo Cantinho and Dr. Amon Pinho,
we have made contact with scholars from several European universities, especially with the research team joined by
Dr. Danielle Cohen-Levinas, organizer of numerous seminars about the issue, between 2006 and 2007, at the
University of Paris-Sorbonne. This researcher offered, organized and established a dossier labeled Historical time,
messianic time, which the French review Lignes (ISBN 978-2-35526-017-9) publishes in its n
o
27, of
October 2008. Due to a special kindness, also initiating a cooperation between our research teams from PUC-
Campinas and the ones from Europe, Dr. Cohen-Levinas and the chief editorial board of Lignes have joined us,
authorizing and stimulating the publication of some of the texts that are included in the dossier: Dr. Danielles
interview with Dr. Grard Bensussan, an eminent erudite on the subject whose works will be soon edited in Brazil
by Antnio Sidekun, from Nova Harmonia Publishing House; also Dr. Danielles article; the paper of Dr. Joseph
Cohen and Dr. Raphel Zagury-Orly; the one from Prof. Maria Joo Cantinho, as well as the works of Profs.
Marc Crpon and Dimitri Sandler.
Bounded to the research team, but not included in the dossier, we have received inedited papers from Drs.
Petar Bojanic, Marc Goldschmit, Graldine Roux, Orietta Ombrosi and Marion Picker. From the University of
Lisbon, we have received the article of Dr. Cristina Beckert, an expert in Emmanuel Levinas, and from the Northwestern
University, the one of Dr. Peter Fenves.
In addition, we have edited the presentation, still unpublished, by Mrcio Seligmann-Silva, from
UNICAMP, to the Brazilian edition of Grard Bensussans book, The Messianic time: historical time and lived
time, which is expected for the first semester of 2009.
The subject was chosen due to its expression in philosophical tradition, nonetheless the prevalent approaches
on it have been through the studies on the works of Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, Emmanuel Levinas,
Jacques Derrida, Gershom Sholem and Marx.
We would like to express our special thanks to Dr. Amon Pinho and to Prof. Maria Joo Cantinho, for their
indispensable participation in the organization of this number.
The editorial staff
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Artigo
Limpatience messianique:
Un entretien de Danielle Cohen-Levinas avec Grard Bensussan
*
A impacincia messinica:
Uma entrevista de Danielle Cohen-Levinas com Grard Bensussan
Grard BENSUSSAN
Universidade Marc Bloch (Estrasburgo 2)
Danielle COHEN-LEVINAS
Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV)
Resumo
O messianismo no s incompatvel com uma filosofia da histria, como nunca est de acordo com uma filosofia poltica. Ele significa
a exterioridade, o transbordamento, o algures: aquilo de que a histria e a poltica so feitas, mas que contudo escapa radicalmente ao
conjunto das causalidades, dos processos e das teleologias que histria e poltica do significado. Em torno dos pensamentos de Karl
Marx, Emmanuel Levinas e Franz Rosenzweig, Danielle Cohen-Levinas e Grard Bensussan dialogam sobre esta impossibilidade de se
acabar com o aleatrio do tempo e o ardil exorbitante do conceito cuja nica pacincia seria a da recusa. Mas a pacincia da
recusa do conceito ela outra coisa seno uma verdadeira impacincia, outra coisa seno uma recusa sempre recomeada?
Palavras-chave: Messianismo, ontologia, histria, poltica, tica.
Abstract
Messianism is not only incompatible with a philosophy of history but also can never agree with a political philosophy. It stands for
exteriority, overflow and being elsewhere what history and politics are made of but which nontheless radically escape the set of
causalities, processes and teleologies that give meaning to them. Inspired by the thoughts of Karl Marx, Emmanuel Levinas and Franz
Rosenzweig, Danielle Cohen-Levinas and Grard Bensussan discuss the impossibility of doing away with the randomness of time and the
enormous trick of the concept, which only patience is that of refusal . However, is it anything else but a true impatience, anything but
a refusal constantly starting all over again?
Keywords: :: :: Messianism, ontology, history, politics, ethics.
*
Esta entrevista corresponde a um desdobramento preliminar da reflexo que Grard Bensussan e Danielle Cohen-Levinas vm realizando conjuntamente, no projeto
comum de um livro escrito a quatro mos ou a duas vozes, como tambm dizem os franceses , a ser publicado, em 2009, na coleo Le Bel Aujourdhui,
das Edies Hermann, sob o ttulo homnimo A Impacincia Messinica. [Nota dos Organizadores]
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Artigo
Danielle Cohen-Levinas: Jai souhait dessein
intituler lensemble du volume Temps historique -
temps messianique , non pas uniquement pour
souligner une ligne de partage ou encore de fracture,
de possibles articulations ou jointures, mais pour
questionner la manire dont lune dborde lautre
jusqu linflchir dans un hors temps historique
quaucune dialectique ne peut vraiment se saisir.
En 2001, tu publiais chez Vrin, Le temps
messianique temps historique et temps vcu, et en
2007, Marx le sortant (Hermann). Il me semble que
ces deux livres se soutiennent lun lautre, peut-tre
mme paradoxalement.
Grard Bensussan: En tant que je suis bien
lauteur de ces deux livres, jen ressens davantage
l espacement, l a di f f rence, l es assi gnati ons
topologiques cartes, que lentre-soutien que tu
voques. Mais lauteur est certainement le moins bien
plac pour juger de ces choses. Et puis, vrai dire, je
ne mconnais pas non plus la continuit qui relie ces
deux points ingaux dune trajectoire. Dans Le temps
messianique, Marx est peu convoqu, et peut-tre
mme pas du tout (il faudrait vrifier). Et dans le
Marx, le mot de messianisme nest pas crit une
seule fois. Mais les lecteurs les plus avertis, commencer
par toi (nous en avons dj parl ensemble, mais cest
aussi ce que relevait Andr Tosel dans un compte-
rendu du Marx), mont fait observer que ce que
jcrivais de la politique de Marx, comme non-lieu
obsessif, sinscrivait trs clairement dans le trac entam
avec le livre de 2001, en particulier en tant que
toute philosophie de lhistoire sy trouvait rvoque
au profit dune certaine messianicit historiale ou
politico-historiale (je songe en particulier ce que je
dveloppais dans Le temps messianique autour du
contraste, voire de linsurmontable opposition du
devenir et de lvnement de lhglianisme et du
prophtisme). Il ma sembl pouvoir montrer dans le
Marx que le Sortant sortait aussi de toute philosophie
politique. Aprs en avoir explor quelques voies et
perspectives. En 1843, Marx fonde le projet dune
critique de la politique, sur le modle anthropologique
de la critique feuerbachienne de la religion. Et puis,
trs vite, il y renonce parce quil y voit un leurre. La
politique est linstance dune alination, comme il dit
alors, dun ddoublement, lhomme et le
citoyen , dune mancipation mime, puisque les
tenants et aboutissants de la politique, ses dterminants,
sont ailleurs, dans une sphre extra-politique, la
production par les hommes de leurs conditions
dexistence matrielle. Toute philosophie politique,
au sens de la tradition, sen trouve videmment
dboute car ses prsupposs (la rationalit des
sujets, la souverainet de lEtat, le caractre plus ou
moins mdit des dcisions des agents, lautonomie
du champ, etc.) sont rcuss. Donc pas de critique
aboutie de la politique chez le jeune Marx et ceci
est trs affirm chez lui, il sen explique avec prcision
et nettet. Chez le Marx de la maturit, pour
reprendre les vieilles distinctions, on trouve de
nombreux textes danalyse politique, trs riches, trs
attachs la description concrte des circonstances,
des conditions, dune certaine contingence du monde,
des classes, de leurs luttes. Certains sont devenus des
classiques, Le 18-Brumaire ou La Guerre civile en
France. Mais on serait bien en peine dy trouver une
philosophie politique, la grecque, ou une pense
du contrat, ou encore une philosophie de lEtat, la
Hegel, ou une philosophie du pouvoir. Ces textes
font simplement de Marx un trs grand crivain
politique du XIX
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sicle. Ce qui nest pas mince
mais nentend nullement concourir avec la philosophie
politique proprement dite et en tant quelle sarticule
un certain nombre de postulats et daxiomes dune
grande prcision. Ce quil y a en revanche chez Marx
et qui se tient un niveau dacuit extraordinaire
cest une pense de la rvolution. Non pas au sens
stratgique ou dj lniniste du terme. Mais au sens
dun excs sur toute politique , pour faire usage
dune dtermination lvinassienne dcisive. La
rvolution dtiendrait, nous dit Marx, une force inoue
qui lui viendrait en droite ligne de lavenir , elle ne
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Artigo
se parle que dans une langue sans origine, sans modle,
dans une langue dont nous navons pas mme ide.
Elle ne peut donc en aucun cas tenir dans une
philosophie politique et pas davantage dans une
politique . Elle nomme prcisment leur excession
sans fin. Cest videmment ce point que je tiens
pour majeur quon peut dterminer, en un sens trs
strict, comme messianique. Le messianisme, pas plus
quil nest compatible avec une philosophie de
lhistoire, ne saccorde jamais une philosophie
politique. Il en signifie lextriorit, le dbord, lailleurs,
mais non pas pour dnier splendidement lefficience
de la politique ou de lhistoire, mais pour tcher dy
dceler au contraire le surplus historique ou politique,
irrductible la philosophie . On voit bien
comment rvolution et messianisme pourraient
dire deux voix des choses impossibles que les
philosophies, les thories, les stratgies, les ontologies
(marxisme compris) sefforcent, raison sans doute,
de possibiliser
DCL: La rvolution ne se parlerait que dans
une langue sans origine, dis-tu, Une langue dont nous
navons mme pas ide est une langue littralement
inoue. Cest bien toute la problmatique du
messianisme. Il se dit dans une langue inoue. Peut-tre
que la rvolution et le messianisme se partagent la
mme langue, une langue que jamais personne na
parle et que personne na entendue. Une langue
venir. Do la ncessit de sculariser ces questions,
pour les parler dans une langue historique. Cela pourrait
expliquer partiellement les raisons pour lesquelles tu
reviens Marx vingt ans plus tard, comme si tu lavais
quitt, ou alors, comme si tu ne lavais jamais quitt
philosophiquement ? Marx augure dune langue
inappropriable. Et cest pourquoi il revient. Spectres
de Marx (Derrida), en quelque sorte. Mes remarques
sont simultanment philosophiques et biographiques.
GB: Jai quelque rpugnance lexposition
biographique que tu suggres. Mais je dois reconnatre
que la modalit sous laquelle tu poses la question
constitue une sorte dobligation, un dtour requis pour
la bonne comprhension de quelques lments. Et
puis, nous savons bien, toi et moi, que faire de la
philosophie, en passer par lexercice de ce mode de
questionnement si singulier, au fond, cest une faon
de parler de soi sans jamais parler de soi, dans une
feinte qui nest pas dissimulation mais au contraire
exposition. Exposition dune sorte didiosyncrasie qui
ne se dirait que par concepts. A chacun de retrouver
sous les biographmes les philosophmes, et linverse
aussi.
Pourquoi revenir Marx, vingt ans aprs ?
La premire rponse qui me vient, et ce nest pas de
la coquetterie, cest que je ne sais pas. On ne sait
pas bien ces choses-l. Ce qui ne dispense nullement
davoir sen expliquer, bien sr. Cest mme le
contraire. Mais a ne procde pas dun plan de travail
ou dun programme de recherche. Depuis une
contrainte institutionnelle quelconque, on se met
lire en loccurrence relire en entier des choses lues
autrefois, dont on garde un souvenir prcis et diffus,
aux contours extraordinairement dessins, sur tel ou tel
point, et estomps, sur dautres, parfois sur les mmes.
Je nai en rien redcouvert Marx. Je ne me suis pas
dit que je ny avais rien compris autrefois et que
jatteignais, lge aidant ( !), sa vrit depuis si
longtemps qute. Non, je lai relu dans lpaisseur
et la sdimentation des lectures anciennes et ritres
puis interrompues durablement. Dans une sorte
dattente bien tempre de ce que javais encore y
chercher. Et puis il se produit dans la traverse des
textes des dplacements, des surprises mme. Cest
comme un paysage, une uvre. On peut en tre
extraordinairement familier, on dcouvrira toujours
grce cette familiarit, pas contre elle des
perspectives inattendues, des points de vue inous.
Cest cet ensemble de prises , de dtours
et de sentiers emprunts peut-tre puis oublis, qui
sest impos moi, comme un paysage tellurique, aride,
chaoti que. Avec des massi f s consi drabl es,
dextraordinaires prominences, ou des abmes sans
fond, les trois excs ou les trois brches reprs
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Artigo
dans le livre. Pour moi, Marx, dsormais, cest ce
paysage (ou ce chantier pour le dire de faon un peu
plus convenue ou alors il faut entendre ce mot de
chantier comme un foutoir , un bordel ). Le
marxisme aura historiquement t larpenteur, le
gestionnaire, ladministrateur et lentreprise de
remblaiement de ce paysage impossible. La sortie,
pour Marx, sest paye de ce prix. Marx quitte le
continent vaste et prometteur de la mtaphysique. Il
sen va et laisse la tradition elle-mme, cest--dire
sa toute-puissance. Il ne faut pas oublier cet aveu
signifi par la sortie.
Sous cet aspect, comme tu le soulignes, le choix
du titre nest donc pas de pure forme ou seulement
destin produire un effet. Il est bel et bien lindication
majeure dun mouvement continu et proprement
interminable. Trs explicitement, Marx entend sortir
de la tradition, de la philosophie, de la mtaphysique,
soit, pour lui, dans la conjoncture qui est la sienne, de
la spculation hglienne qui en fournit immdiatement
lespace de culmination absolue. A peine entr, il se
rend thoriquement matre de ce quil trouve lge,
justement, o nos tudiants font leur matrise, ou leur
master. Et trs vite, trop vite peut-tre mais sans
cette vitesse et cette hte, sans cette prcipitation o
tout se condense et implose, point de sortie , il lui
faut quitter la philosophie. Pas simplement en
produire la critique formelle, pas lui substituer une
nouvelle philosophie, une philosophie venir .
Ca, cest ce que fait, et avec une vraie force,
Feuerbach, dont Marx dit quil est all aussi loin quil
est possible qui, justement, nentend pas ou ne peut
pas sortir , cest--dire que sur ce terrain indigne ou
endogne, Marx sait bien quil nira pas plus loin que
Feuerbach. Cest trs important: lidalisme, sur son
terrain, cest--dire du dedans de la philosophie, de
toute philosophie, est imbattable. Il faut donc inventer,
trouver, construire un ailleurs pour la pense ce qui
est command par la figure obsessive du Rel. La
philosophie spculative (mais il ny en a pas dautre)
est ou serait de type onanistique, comme crira Moses
Hess. Il faut donc sortir de ce rapport de soi soi,
appareiller vers un dehors, la ralit, les choses mmes,
les hommes et leurs vies, se demander est-ce ainsi
que les hommes vivent ? et rpondre de toute
urgence cette question, soit substituer la spculation
une Pratique, autre figure extraordinairement insistante
chez Marx, chez le jeune Marx en tout cas, celui qui
sinterroge sur la meilleure faon de sortir. Quitter, donc,
cest--dire en finir pour son propre compte avec tout
exercice philosophant, aller vers le rel et sa praticit,
ce continent qui se dnomme conomie politique ,
cette terre situe aux antipodes du ciel des
philosophes. Il faut bien mesurer lextrme radicalit
du geste de ce jeune philosophe qui rgle ses comptes
avec la philosophie, cest--dire avec soi-mme. Je
ne vois quun seul quivalent, cest Rosenzweig. Lui
aussi sort et va vers un ailleurs rel , pratique ,
effectif et habitable, le judasme . De cela, sagissant
de Rosenzweig, on a un tmoignage extraordinaire,
cest sa lettre de 1920 son matre Meinecke. Marx
aurait pu en crire une de la mme sorte Feuerbach.
Mais ce nest pas son style. Il sen va, comme
Rosenzweig, mais ni sur le mme mode ni, videmment,
vers les mmes rgions.
Alors la question, cest la question qui traverse
tout le livre, cest: Marx en est-il vraiment sorti ? En
a-t-il jamais fini ? Na-t-il pas t pig par son exode
et ne continue-t-il pas de parler la langue de lexil,
mais sans le savoir ? Ne demeure-t-il pas esclave
de cette Egypte mtaphysique quil a laisse derrire
soi ? Il me fallait donc laborer une symptmatologie
de la sortie, me demander si Marx na pas cess dtre
philosophe et de faire de la philosophie sans le savoir,
jamais de faon systmatique ou suivie ou cohrente,
mais par incises, par rechutes, par moments. Ces
intermdes philosophants ont-ils pu compromettre la
critique de lconomie politique entreprise sur un
autre terrain ? Cest bien sr un point dcisif.
DCL: Cette question de la sortie si centrale
chez Marx au point que tu en fais un vritable idiome
ne rsone-t-elle pas conjointement avec celle de la
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revenance. Marx en est-il vraiment sorti ? , dis-tu.
On ne pourrait donc sortir que de ce qui revient ?
Do le dtour par Levinas, et plus quun dtour, une
manire de lire Marx tout autrement.
GB: Ta remarque moblige presque une sorte
de retour autobiographique dont je me sens vrai
dire tout fait incapable, comme je te le disais, tant
ces choses demeurent pour le sujet quelles affectent
opaques et peu intelligibles. Je pourrais te dire que
loccasion de cette relecture de Marx fut un cours
dagrgation puis un sminaire de DEA qui a dur
deux annes universitaires pleines et jen profite pour
faire mrite en passant tous ceux qui lont nourri de
rflexions et de remarques qui ont elles aussi pes.
Mais ce nest videmment pas une rponse. Dautant
plus que le choix de Marx, pour ce sminaire,
mappartient en entier et ne ma aucunement t
impos. Je crois quen effet, comme tu sembles le
deviner, jai voulu, vingt ans aprs , comme dans le
second volet de la trilogie de Dumas, revenir sur ce
mousquetaire intempestif, Marx. Jai vraiment voulu
savoir ce qui pouvait bien rester pour moi dune pense
qui avait si puissamment occup mes annes de
formation philosophique, les miennes et celles de tant
et tant dautres. Avec beaucoup de perplexit. Cest
dire dabord que pendant lesdites annes, je ne lai
plus ou trs peu lu, travaillant dautres complexes de
pense, la philosophie positive de Schelling,
Rosenzweig, lthique lvinassienne, la question du
temps et de la temporalit, de lhistoire et du
sujet , donc, les traversant tous.
Et ce qui ma retenu, cest que Marx pouvait
y tenir une place, et pas la moindre. Pas le Marx le
plus convenu, cest sr, cest--dire le Marx de la
science des modes de production. Pas davantage, en
contre-point, le jeune Marx de lalination. Mais
ce qui, de lun lautre et sans rduction possible
celui-ci ou celui-l, mobilisait une extraordinaire
entreprise de sortie ou de Destruktion de toute
mtaphysi que de l a consci ence, de toute
ontologisation des formes, sociales, politiques,
historiques. Je prcise tout de mme que la sortie,
justement, nest pas la Destr uktion. Heidegger
dsdimente, il arase, dcape, trace le sillon dun
oubli et fait signe vers un commencement jamais
suffisamment commenant. Ces deux gestes, lAusgang
et la Destruktion, sils procdent dun mme dsir
dinterruption, constituent des oprations au moins
diffrentes, et peut-tre mme exclusives. Du ct de
la sortie, Marx, Rosenzweig, dautres sans doute aussi
qui, dune certaine faon, ne transforment pas la
tradition, ils la refusent et en inventent les prodigieux
dehors. Ils donnent voix lextriorit, ils en signifient
une texture que sans eux nul ne souponnerait. Du
ct de la destruction de la mtaphysique ( ne pas
confondre bien sr avec la destruction des rapports
de domination, cest--dire avec la rvolution)
Heidegger, videmment, et aussi, je crois, Levinas,
Derrida peut-tre, sous certaines conditions. Il sagit
non plus de sen aller mais de faire place lextriorit
en dedans, cest--dire d-monter toute intriorit,
la dfaire, la dconstruire, se rendre attentif la
trace, limmmorial, linfini, sans sen aller. En tout
cas, dans ses grandes tendances, la philosophie
contemporaine est trs largement tributaire de ces deux
gestes concurrents.
Par o lon voit bien, justement, comment Marx
demeurait et demeure un contemporain, intempestif
et invitable. Le motif de la reliaison, cest certainement
le messianisme (mais, comme on la dit, je nen parle
aucun moment explicitement dans mon livre parce
que le messianisme de Marx en serait la conclusion,
externe au propos lui-mme, ou lamorce dun autre
livre). L encore, les malentendus rdent, les contre-
sens prolifrent. Car ce motif messianique, ce nest
pas ce qui lui est imput habituellement, la substitution
du proltariat llection dIsral, lassignation dun
sens lhistoire, la pense dune tlologie du salut
par la rvolution ou je ne sais quoi encore. Tout ce
fatras me semble trs dat et, je crois, pas trs srieux.
Le messianisme de Marx mais lexpression na peut-
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tre gure de signification viable , cest justement la
sortie , lexode hors du philosopher par concepts,
lexil instable et peut-tre proprement impossible vers
un ailleurs, linsistante excession du rel, ft-il
fantmatique, sur la pense, sur toute pense. Jai
essay dans mon livre den esquisser la spectrographie
autour de trois constats positifs, mme sils semblent
snoncer depuis trois dfauts , et qui se rassemblent
dans linvention continue de formes thoriques
singulires qui sont elles-mmes en excs sur toute
politique, sur tout matrialisme, sur toute dialectique
et mme sur toute critique de lconomie politique :
la rvolution, lanalytique historiale, la survaleur. Le
spectre de Marx tait donc dans Marx. Et cette
lecture, par ailleurs, oblige aussi se dlester de Marx.
Car sortir de la mtaphysique, cest en provenir
tout jamais. La spectralit de Marx, cest la
mtaphysique. La curieuse conclusion, provisoire peut-
tre, de mon travail, cest quil faut se dbarrasser de
Marx, mais quen mme temps, on ne le pourra jamais.
Parce quil signifie foncirement leffort mme de la
philosophie contemporaine, ses aventures et ses
checs, ses tentatives glorieuses et ses difficults
insurmontables.
DCL: Au fond, tu mets en perspective un
paradoxe que lon retrouve chez certains philosophes
marxistes, je pense notamment aux philosophes de
lcole de Francfort. Sortir de la mtaphysique est un
geste de sauvetage, et Marx serait un de ceux qui
ouvrent la voie tout en disparaissant derrire le devenir
de la philosophie contemporaine. Et dailleurs,
puisque cest un penseur si fondamental, pourquoi
faudrait-il sen dbarrasser ? Penserait-on une seule
seconde se dbarrasser de Platon, de Kant, de Hegel
et quelques autres que je te laisse deviner ?
Comment surmontes-tu ce paradoxe qui
pourrait bien apparatre comme une aporie ou du
moi ns, comme l i mpossi bi l i t de sorti r de l a
mtaphysique ? Et pourquoi ne rends-tu pas plus
explicite cet horizon messianique qui me parat tre
une cl de comprhension de ton livre et de ses
enjeux ?
Il me semble que tu penses par constellation,
que tu mets en branle ce phnomne de ractualisation
ou de ncessaire renouveau de Marx au travers des
lectures et des interprtations croises, au risque de
lhtrodoxie. On pense Schelling bien sr,
Rosenzweig et Levinas. Ils sont aussi des figures
spectrales qui ourdissent ta propre pense. Entre le
Marx que tu as lu il y a vingt, celui que tu nas cess
de lire et celui qui se retrouve pris dans lellipse de tes
auteurs de prdilection, quelle vise hermneutique
se profile-t-il, si toutefois on peut parler de vise ?
Peut-tre nest-il pas inutile de te demander
quels sont les motifs sur lesquels tu insistes et comment
le fais-tu puisque tu ne recours quasiment jamais ce
que jappellerai, faute de mieux, une rhtorique
marxiste ?
GB: Je reviens peut-tre sur les trois motifs
majeurs que tu nonces et qui forment ensemble,
srement, le contenu de ce livre, ses hypothses, son
ct essayant , peirastique disait Schelling de
sa philosophie positive . Quand je dis sen
dbarrasser, je veux dire que le marxisme, le marxisme
des marxistes mais aussi le marxisme de Marx,
constitue un obstacle, pistmologique, idologique,
politique, philosophique, toute entreprise de penser
avec Marx et, donc, de repenser sa pense et ce
quil a pens. Il faut donc, dune faon ou dune
autre, passer cet obstacle. Mais cest peut-tre
impossible. Sous cet aspect, je ne crois pas quon
puisse assigner Marx un statut comparable celui
des grands philosophes, des grands anctres, qui nous
font penser, ceux que tu viens de citer. Cest ce que
beaucoup ont di t aprs l a fi n du marxi sme,
leffondrement de lutopie communiste, la disparition
go-politico-thorique du communisme. Faute du
matre penser dont on dboulonnait les statues
lEst, il nous resterait un grand philosophe, comme
les autres, pas moins prestigieux, pas moins mritant.
Mais Marx ne se laisse gure ranger dans la galerie de
portraits qui forme notre tradition, nous philosophes,
avec en particulier Spinoza comme grand anctre. Sil
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informe considrablement la tradition contemporaine,
ce nest pas la faon o il sy tiendrait, o il pourrait
y prendre place ou figurer son tour le grand anctre.
Il cesse tout philosopher (croit-il, veut-il). Il sengage
dans un geste et un mouvement, la sortie justement,
qui empche quon en rabatte la signification et
lamplitude sur le seul chec quelle emporte. En
dautres termes, on pourrait dire: bon, Marx a voulu
sortir de la philosophie, il ne la pas pu, et au fond il
peut dsormais rintgrer un giron quil naurait jamais
d quitter. Je crois au contraire quil faut se tenir cet
chec et ce quil produit, de mme quil y a un
extraordinaire chec de la philosophie positive
schellingienne dont Heidegger a trs bien parl. Cest
cela quil faut inlassablement penser (je ne dis pas
que tout Marx est l-dedans, mais que ce qui continue
de mintresser, et au plus haut point, dans Marx,
cest a). Pourquoi lidalisme , pour reprendre le
terme gnrique quutilise Rosenzweig pour qualifier
ce dont il faut sortir , ne peut-il se laisser rformer,
amender, transfigurer en nouvelle philosophie
(Feuerbach) ou en matrialisme (Marx et le
marxisme), voire en volont de puissance comme
philosophie de lavenir . Deux voies se prsentent,
que jai dj voques et on pourrait lire toute
lhistoire de la philosophie du XX
e
sicle sous ce
postulat de mthode: le dpart vers ailleurs, vers un
ailleurs quil faut cerner, dterminer, baptiser et habiter
(Rosenzweig: le judasme; Marx: lconomie
politique ou plus largement lhistoire) en laissant la
philosophie en ltat au profit dune pratique (du
judasme; de la rvolution). Ou bien engager une
torsi on de l i dal i sme, de l a mtaphysi que
occidentale ou de l ontologie dont Levinas a
trs rigoureusement esquiss la possibilit comme d-
dire interminable des dits philosophiques et comme
retour incessant un dire thique . Les deux voies
(je simplifie beaucoup) ne sont pas complmentaires,
elles sentre-rfutent mme parce quelles procdent
dun constat et dune ncessit comparables, voire
identiques. La vise hermneutique dont tu parles se
trouverait de ce ct-l. Mais il faudrait expliciter
beaucoup plus prcisment, bien sr.
Quant au motif messianique, il nest pas
extrieur ma lecture de Marx. Je veux dire que je
ne lai pas plaqu du dehors, et aprs lavoir travaill
pour lui-mme, sur ce que jappelle ses trois excs .
Il est constitutif de la sortie . Cest la raison pour
laquelle je nai pas utiliser le mot. Son codage
smantique, cest sortir , justement.
Dans un autre ordre dides, je nhsiterai pas
dailleurs penser ou me reprsenter la fin du
communisme comme un vnement messianique,
cest--dire alatoire, imprdictible, totalement
inattendu et dont il ntait mme pas srieux de
croire quelle ft seulement possible. On a oubli
prsent ce que pouvait avoir dextravagant, avant
ladite fin, son envisagement. Impossible, tout
bonnement. Je dis aussi messianique en un sens un
peu plus prcis: ce dont lhistoire est faite mais qui
cependant chappe radicalement lensemble des
causalits, des processus et des tlologies quon
dnomme histoire. Sil y a un impact particulier du
messianisme, cest certainement lassignation de la
causalit une croyance, un symptme, une sorte
de superstition de la raison. Nietzsche disait quon
ne croit pas, aprs leffet, aux mmes causes quavant
leffet. Et il y a srement un usage de la causalit qui
relve dune sorte dillusion transcendantale, de
croyance une connaissance dobjet de ce qui nest
pas objectivable, de ce qui transcende la raison, en
un sens bien diffrent de Kant. Encore quon pourrait
peut-tre dterminer ce que je dcris l sous une
dialectique naturelle des antinomies, sous une logique
de lapparence.
DCL: Tes propos corroborent ce que lon peut
lire dans ton beau livre Le temps messianique, au
chapitre IV prcisment quand tu parles dun esprer
linespr et que tu rattaches cet inespr la
tradition juive (Talmud, Sanhedrin, 97a) qui dit que
le Messie fils de David ne viendra quau moment
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o on aura dsespr de sa venue . La notion de
dsespoir qui impliquerait quil faut surmonter lhistoire
est-elle une cl possible dinterprtation et de
lavnement du communisme et de sa fin ?
GB: Peut-tre. Un dsespoir qui ne serait pas
un tat , alors un peu au sens o Levinas le dit de
la faim. Pas un tat, crit-il peu prs, mais plus et
moins quune exprience. Ce sont ses mots que je
reprendrai ici, en les dtournant. Le dsespoir devant
lhistoire, tout comme la dception devant la politique
peuvent tre (mais ils ne le sont pas ncessairement)
des expriences impossibles, plus et moins que leur
ajustement aux objets ou aux thmes quils sont censs
viser. Je pense que le dsespoir, un certain dsespoir,
comme la dception, comme limpatience, sont des
vertus messianiques, pour dire les choses ainsi
philosophiquement ce sont au contraire des dfauts
si non des vi ces. Les phi l osophes pr f r ent
ltonnement, la patience, et bannissent en tout tat
de cause, comme les Stociens, comme Spinoza, la
crainte et lesprance quils dcrivent comme les deux
faces pauvres dune mme pice dmontise. Si
je tente de rflchir, sans discontinuer, sur le politique,
cest parce quil me parat par cela mme quil charrie,
par ses vices philosophiques, dtenir plus de
philosophie, comme la vie selon Goethe, que toutes
les philosophies de la terre.
DCL: La question de limpatience nest pas
absente des textes de Marx. Mme sil sagit dune
impatience prpare, organise, dtermine. Le thme
de la destruction tel que tu labordes dans ton livre
sur Marx, nest-il pas une modalit de limpatience et
peut-on dialectiser le passage de la patience
limpatience ?
GB: Chez Marx limpatience se dit dans la
figure de lintraductibilit foncire et absolue de la
langue de la rvolution, laquelle ne vient de nulle
part, et surtout pas des rvolutions antrieures. Elle
nest donc pas prdtermine, elle va vers elle-mme,
vers la langue quelle montre comme une promesse
tout en la rendant imparlable. Il y a a, chez Marx
et cest le plus important. Et il y a aussi de la
patience , celle du concept , celle de lanalyse
politique circonstancie, celle de lorganisation
Internationale cette patience dont Lnine disait
quelle tait, avec lironie, la qualit la plus
indispensable au bolchvik. Mais ce qui est frappant,
cest quentre les deux, limpatience de lintraductible
et la patience requise par son propre rle, si je puis
dire, entre les deux, donc, point de transition. Cela
peut laisser perplexe, srement et si les marxismes
ont d bri col er des phi l osophi es pol i ti ques
dsastreuses, cest certainement pour faire quelque
chose de cette lacune. Il faut toujours tre indulgent
avec les vrais marxistes. Ils ont hrit mais ils lont
bien voulu, bien sr dun legs ingrable et ils ont
mont une immense entreprise de remblaiement dune
pense qui, par exemple, nous dit et limpatience
imprieuse, la rvolution, et la patience ncessaire,
lorganisation. Cest la raison pour laquelle les marxistes
les plus fins, les plus sophistiqus ne sont gure
marxistes. Je pense ici en tout premier lieu Benjamin.
Tu as tout fait raison de rapporter ce que je
dis l la destruction dont je parle dans le Marx (et
qui na rien voir, je le rappelle encore, avec la
Destr uktion de lontologie traditionnelle selon
Heidegger). Parce que le risque extrme, couru par
Marx et auquel il succombe le plus souvent, cest de
substituer limpatience de la destruction effective
des rapports dexploitation une sorte de patience
du concept de la destruction. Lhistoire de la
traduction par Joseph Roy de certains passages du
premier livre du Capital (traduction entirement revue
par Marx lui-mme) le montre bien. Il y a une sorte
de tendance funeste dialectiser, logiciser, dans la
pseudo-forme de la contradiction , les conflits, les
luttes, les oppositions de forces. Cest partir de
cette dialectique remise sur ses pieds que se sont
constitues toutes les ontologies de ltre historique et
social et quen fin de compte la rvolution comme
langue promise de lavenir sest substitue une doctrine
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de leffondrement ncessaire , objectivement requis
par les contradictions du systme , du
capitalisme. Comme si la contradiction du
proltariat et de la bourgeoise se laissait penser comme
contradiction entre moments dun tout ,
contradiction dont la relve logico-dialectique tait
purement et simplement confondue avec la rvolution
wi rkl i ch. Le messi ani que de l a destr ucti on,
minimalement, signifie limpossibilit den finir avec
lalatoire du temps et la ruse exorbitante du concept
dont la seule patience serait du coup celle du
refus , comme dit Levinas. Mais la patience du
refus du concept, pour reprendre lexpression quon
peut lire dans Autrement qutre, est-elle autre chose
quune vraie impatience, autre chose quun refus
toujours recommenc ?
DCL: Ce que tu dis est vraiment passionnant.
On pourrait, juste en prenant les deux occurrences,
patience/impatience, comme une axiologie qui
tiendrait en quilibre lhistoire, approcher la manire
dont la rvolution comme langue promise de lavenir
vient conjurer leffet de systme de lune et de lautre.
Car dans ce que tu expliques, tu maintiens en filigrane
lide que limpatience serait comme un accident de
la patience; un accident ncessaire, prpar de longue
date, bien quelle, limpatience, surgisse au moment
o on ne lattend pas. Cest une autre manire de
lecture et dinterprtation de lhistoire de la
philosophie et du messianismeet pourtant, tu
sembles dire quil ny a pas de rconciliation possible
entre la patience et limpatience
GB: Non, il ny a pas de rconciliation. Cest
simple: toute rconciliation, toute conciliation
dialectise, toute mdiation logicisante tomberaient
du ct de la patience. Si lon tient limpatience
pour une vertu de la pense et de lagir, on est bien
oblig de lui garder son tranchant, sa nudit, sa
passibilit si je puis dire. Le patient est impassible
devant lhistoire, la politique, les avatars du concept:
ne pas rire, ne pas pleurer, comprendre, ctait le mot
dordre de Spinoza. Limpatient ptit en revanche
de lhistoire, de la politique et du concept. Ce ptir-
de me parat tre un puissant motif de lagir pratique :
que a dure comme cest, voil la catastrophe,
linsupportable, et il faut en rire, en pleurer pour essayer
dy comprendre et dy changer quelque chose. Mme
sil y a l quelque chose qui est vou lchec, comme
on dit. Par o lon retrouverait ce que nous disions de
lespoir et du dsespoir. Ce que je lis chez Levinas,
par exemple, sans doute en y engageant ce qui ne sy
trouve pas la lettre et que je gage mes risques et
prils, cest cette faon extraordinaire de faire de la
passivit plus passive que toute passivit le contraire
dune passivit inactive, indiffrente, dy voir bien
plutt ce qui ouvre un ne-pas-laisser la politique
el l e-mme (Levi nas). Bi en sr, mai nteni r
lirrconciliation imprative de la patience et de
limpatience expose dnormes, de considrables
et peut-tre terribles difficults. Ce qui me captive
chez Marx, cest quil a laiss, je crois, cette plaie de
linaccompli ouverte, comme une blessure et comme
une question.
DCL: Ton interprtation du ptir lvinassien
prend soudainement une tonalit politique trs forte.
Est-ce que tu pourrais dvelopper le motif de la
passivit de sorte quil devienne le lieu mme de
lexercice de la philosophie ?
GB: Je reviens un peu en amont, vers Levinas.
Levinas permet dj, ou plutt oblige penser le
rapport de ce qui vi ent avant l a pol i ti que,
lthique , ce qui vient aprs . Ce rapport
nest pas un rapport, cest--dire une relation entre
termes organise autour dun axe transitionnel. Cest
un non-rapport. Quest-ce que a veut dire ? Cest
une srie embote et discontinue de rapports instables,
de rapports qui passent les rapports, comme
lhomme passe infiniment lhomme, comme la justice
passe la justice. Lthique, au sens extra-ordinaire
de Levinas, dsigne une structure pr-originelle de la
subjectivit qui lengage en amont delle-mme, en
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quelque sorte, dans une rponse pr-originelle et an-
archique, dans une immmoriale antcdence soi.
Cette structure thique est donc rgie par un entrelacs
complexe entre passivit absolue, plus passive que
toute passivit, et urgence instantane davoir
rpondre lappel qui, de lautre, vient bien avant
moi. Comment comprendre cette passivit si elle
sordonne un faire, et on pourrait mme dire un
faire thico-pratique, ce qui est requis si lon ne veut
pas cder lhypocrisie du sermon , cest encore
Levinas que je cite ? Dabord, il faut bien tenir que la
rponse thique nest pas de lordre dune volont.
Autrement dit, elle ne relve pas dune activit dont
la passivit ne serait que lantonyme, elle ne relve
pas dun vouloir qui manifesterait la centralit dun
sujet matre de ses actions. Par ailleurs, sa passivit
dcoute ne revient pas obir passivement un ordre,
ni mme une loi, une institution, tel ou tel de ses
reprsentants. La responsabilit thique dcrit une
si tuati on-l i mi te, mai s cependant banal e et
quotidienne, dans laquelle lautonomie du sujet
rpondant se trouve compltement dborde, o il
est dessaisi de sa capacit dinitiative, sans mme quil
le veuille. Il lui faut donc dans linstant inventer une
rponse et agir dans la prise , comme dit Levinas,
en devanant toute tierce intervention. Cest ce quon
pourrait appeler instant ou instantanit thiques en
se souvenant aussi de Rosenzweig. Linstant thique,
linstant de la rponse, signifie un saisissement par un
temps diachronique, par une immdiatet, un temps
qui passe et se passe avant toute prsence desprit :
linstant o, sans savoir, sans pouvoir, sans vouloir, un
homme se laisse bouleverser par la transcendance
dautrui, par son irruption inattendue qui exige
imprativement et imprieusement une rponse de
responsabilit, une exposition du sujet un vnement
qui le transit, le contraint et lemporte ou linhibe
au contraire. Cest a, linstant thique. Le faire thico-
pratique instantan interrompt linstitution et le
formalisme des lois et des Etats. Ce faire, son tour,
devra tre diachroniquement interrompu par la justice
et lordre de la symtrisation. Il a droit lui aussi
sa reprise dans le lieu commun et partag de la
politique pour tous et pour tout.
Jai rpondu ce que tu appelles dans ta
question tonalit politique de la passivit mais
pas (parce que cest plus simple, je crois) quant
lexercice de la philosophie. Il y a bien en tout cas
dans le ptir de limpatience un stimulus incontrl
de lagir thico-pratique, dans le dbordement, dans
un certain chaos, dans un dsarroi, srement. La
patience, dans ce registre, relverait plutt de la pese
du pour et du contre elle est toujours la tard-venue
de lagir, quand bien mme elle serait requise par la
justice. En tout cas, limpatience mapparat plus
thique que la patience politique . Plus
messianique, cest sr. Il me semble quon peut trouver
dans Levinas, dans Rosenzweig, dans Marx aussi,
comme en creux, une rhabilitation, ontologique en
quelque sorte, et toujours impatiente de la politique
comme finitude destinale et je dis ceci contre la
masse sans pense des opinions et des propos des
dtracteurs en tous genres de la politique, des hommes
politiques.
DCL: Je te sens toujours dune extrme
vigilance ds lors que lhorizon mme tnu dune mise
en relation, dun rapport autour dun axe transitionnel
ou non viendrait sesquisser; comme une peur
panique, voire une phobie de retrouver les figures
spectrales dune pense qui se laisserait circonvenir
dialectiquement. mais pour mieux se dfaire de ce
risque, linstant thique ne doit-il pas sprouver
au contact de ce danger au fond permanent, de tous
les instants, pourrait-on dire ?
Et puis, je me permets de marrter mon tour
un instant sur Levinas et sur la manire dont son uvre
nous oblige penser en amont de ce qui vient avant
la politique, lthique. Tu te souviens sans doute de
ce quil crit dans Humanisme de lautre homme (Fata
Morgana, 1972, Paris, p.11): Linactuel, cela
peut, certes, dissimuler du prim et rien nest prserv
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de la premption, pas mme le premptoire ().
Linactuel signifie, ici, lautre de lactuel, plutt que
son ignorance ou sa ngation; lautre de ce que lon
est convenu dappeler, dans la haute tradition de
lOccident, tre en acte (); lautre de ltre, de la
geste de ltre, lautre du pleinement tre pleinement
en dborder ! que le terme en acte nonce lautre
de ltre en soi lintempestif qui interrompt la
synthse des prsents constituant le temps mmorable .
Cest un texte tranchant, vif, qui nest pas
sans voquer ce que dit Levinas de la politique dans
un autre de ses livres, Difficile Libert (p.176), Et
si la politique, montant de partout, fausse les intentions
originelles du discours, obligation de crier . Lthique
pour Levinas, nest-elle pas, au sens politique du
terme, en-de de tout cogito, ce que lon pourrait
appeler la non-concidence de lidentique ? Nest-
elle pas cette sommation excessive, exceptionnelle,
sans condition dune exigence qui ne peut jamais tre
accomplie, comme si Levinas nourrissait et faisait
saccrotre les notions de temps et dhistoire et que le
seul moment de contraction peine entrevue et dj
dfaite serait prcisment linstant thique ?
GB: Oui, une vigilance, certainement, pour
r pondr e ta pr emi r e r emar que. El l e est
philosophique et politique, tout la fois. Elle est
mfiance devant la raison sans rserve, lintelligibilit
sans intelligence. Raison qui totalise lensemble de ses
figures, y compris celle de la draison, dans le
mouvement dune lucidation sans reste du rel. Raison
qui se donne par ailleurs comme motif toujours ultime
dune lgitimation a priori et a posteriori du mme
rel cest le double sens du Grund allemand. Mais
pour autant sans phobie ni panique, je crois, enfin
jespre. Il sagit pour moi plutt dun programme,
dun projet, pour penser. Ces deux pro- ne
conviennent pas vraiment non plus. Ce que je veux
dire, cest que jessaie de rflchir pour moi-mme
des vnements, philosophiques et politiques, sous
cette loi de lintransitivit ou de limpossible
dialectisation. Il y a pour nous tous (je ny chappe
gure) une pente, une inclinaison fatale et en bonne
part invitable qui est le rassemblement en raison de
moments pars entre lesquelles on sefforce de tisser
des rseaux dintelligibilit, des rapports de causalit
ou dexpressivit, quon voudrait ajointer logiquement.
Lhglianisme (du pauvre, bien sr, comme disait
Althusser) est (devenu ?) la philosophie spontane
des journalistes, des explicateurs de tous bords, des
no-encyclopdistes de lhistoire: tout est dans tout
et, au fond , les moments de ce tout sentre-
cor r espondent touj our s tendanci el l ement et
rciproquement. Et ce qui chappe cette dialectique
du tout, cette extrme vulgarit de la pense, est
laiss lhypothse du complot , laquelle permet
au tout de continuer se totaliser dialectiquement
en intgrant ses propres zones dimpossibilit. Tu auras
compris lirritation que jprouve devant ces procds
et ces tableaux. Je crois dailleurs que le messianique
me sert nommer, avec bien des difficults, srement,
la troue, la dchirure de lalatoire, de limprvisible,
de ce qui ne se laisse ni voir ni penser, sauf aprs .
Cest ce que nous disions, si jai bonne mmoire, de
la fin du communisme. Avant leffet, on croit dautres
causes quaprs leffet, jai dj cit ce mot de
Nietzsche. Il y a une croyance aux causes et leurs
avatars. Ce sont de petits dieux polymorphes dont je
suis lathe constant et radical. Or linstant , cest
lenvers sombre et lumineux la fois des
moments organiques du tout. Linstant thique ,
sur ce point tu dis vrai, ne pourra donc sprouver,
pour autant quil est de cet ordre de lpreuve ou de
lexprience, qu la limite, sur les bords, des grandes
expl i cati ons causal es qui sont notre paysage
idologique quotidien. Presque impossible, comme
la fin du communisme. A peine entrevu, dj dfait,
tu as raison. Et refaire. Le nerf de tout ceci, cest
lthique dans le sens, que tu rappelles parfaitement,
que donne Levinas cette surenchre, cette emphase,
ce surplus irrsorbable de la totalit. Il y a une trs
belle proposition de Schelling que je ne cesserai
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jamais de mditer: penser, cest renoncer au savoir .
Ce renoncement quil ne faut pas prendre pour un
abandon, pas plus que la passivit lvinassienne nest
un relchement, est une condition imprieuse du penser.
Il sagit de renoncer ce quon a tenu, ce quon a
travers, ce dont on a endur la difficult, le savoir
et sa culmination spculative en absolu. Il sagit de
sortir de son pays natal, dy renoncer puisquil faut
partir vers linconnu et prouver tout ce qui rsiste au
savoir, tout ce qui ne sy laisse pas contenir.
DCL: Et comment lthique lvinassienne
rencontre-t-elle linterruption mtaphysique dont tu
parles dans ton Marx interruption au sens messianique
du terme ? Et les trois excs marxiens que tu dclines
la fin de ton livre ne sont-ils pas dj en soi des
figures de messianit sans messie ?
GB: Au sens o elle est bris prontologique
de lontologie. Les deux gestes sont concurrents et
disjoints, fortement loigns lun de lautre. Lthique
nest pas une sortie. La sortie nemporte pas de
nouvelle philosophie. Le messianisme, sans doute,
nest pas simplement un effet de linterruption il en
est limpulsion secrte, immmoriale, invisible aux
penses elles-mmes qui se pensent dans lthique et
dans la sortie, dans la patience et limpatience du
refus du concept et le refus de la patience du concept.
Et je dirais que, sil est un point de rencontre entre les
deux, ce serait dans la Justice et dans la
Rvolution , dans les exigences quelles forment
dune altrit radicale. Je songe la phrase de
Benjamin qui dit quelque chose de cela dans quoi
sans doute ni Marx ni Levinas ne se reconnatraient
(mais cest justement lintrt de la proposition
benjaminienne): Lthique, applique lhistoire,
est la doctrine de la rvolution . Je trouve ce propos
extraordinaire parce quil est la fois constatif et
performatif. Il nonce une sorte dvidence qui excde
son objet, qui sexcde elle-mme. On pourrait en
montrer trs facilement les limites, les dfaillances,
limpossibilit dun double point de vue marxien et
lvinassien (quest-ce quune thique applique ?
quest-ce quune rvolution qui aurait besoin dune
doctrine ?). Mais il faut au contraire, je crois, en saisir
lclat, le tranchant, lirrcusable: on nagit pour la
rvolution que sous un motif thique , lindignation, la
colre, limpatience, le refus, et par ailleurs toute thique
appelle une rvolution , cest--dire lattente et
lesprance dun autre monde, dune autre vie. Il y a
chez Marx et chez Levinas mais ce sont des nervures
peine visibles un prophtisme qui est le nom le plus
juste de linterruption messianique dont tu parles. Je
ne veux pas les engager sous le mme drapeau, ce
serait intenable. Lthique de la responsabilit et le
matrialisme historique, pour dire grossirement, nont
rien voir et rien chercher lun avec lautre. Mais ce
qui mintresse (et Benjamin en dit quelque chose),
cest ce qui les traverse, lthique dans la rvolution
dune part et la grande franchise de la matire
dans la rponse de responsabilit dautre part.
DCL: Ce que tu dcris avec tant dacuit
nest-il pas loquent du destin de la philosophie
occidentale, savoir se reconnatre aussi une vocation
politique dont lthique de la responsabilit dun ct
et le matrialisme historique de lautre seraient des
modalits dont on pourrait souligner le caractre pr-
messi ani que, sans pour autant rsul ter dun
dveloppement politique ?
GB: Dabord, une prcision, sur les termes
qui me permet de rectifier ou de prciser mon propos.
Lthique de la responsabilit dsigne, dans la pense
lvinassienne, une interruption de lontologie qui a
sans cesse ddire ses propres dits. Il y a aussi quelque
chose de tel chez Marx, tout ce qui se dcrit comme
sortie . Le matrialisme historique en revanche
constitue un corps doctrinal qui vient interrompre
l i nter r upti on mar xi enne, une reconstr ucti on
ontologique de ltre historique qui se prsente comme
lassomption dune longue trajectoire qui engloberait
les matrialistes de lAntiquit, les humanistes de la
Renaissance, les hommes des Lumires, les Franais du
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sicle et, pour finir, Hegel. Par rapport Marx,
il sagit donc plutt de fixer son ddire (la sortie, la
rvolution, etc.) dans un Dit plus ou moins dfinitif.
On ne doit donc pas poser lthique de la
responsabilit et le matrialisme historique, ou alors
seulement pour les besoins provisoires dune analyse,
comme des pi ces symtri ques et fi nal ement
convergentes. Mais symptmalement, et ctait bien
sr le sens de ta question, il y a dans leffort tendu vers
une politique de lavenir irrductible tout programme
quelque chose de partag entre linstant thique de
la rponse lappel et linvention dune langue
rvolutionnaire inoue. Il sagit bel et bien de dnouer
ce que Levinas repre dans lhistoire de la philosophie
occidentale, ds lorigine, comme une alliance entre
le logos et lhistoire, entre la raison et la politique,
entre la philosophie et la politique ce que Marx
analyse dans la philosophie du droit de Hegel o
lalliance se dit elle-mme, sous son plein rgime,
comme unit du rel et du rationnel. Alliance
raisonnable, sage, rtive tout grain de folie, toute
draison, tout refus de la logique dans lorganisation
de la cit, de la communaut. Alliance, du coup,
porte dans les pires des cas pathologiser et
psychiatriser ce qui soppose elle. On peut se
demander si le messianisme ne sert pas nommer cet
effort pour dnouer lantique alliance qui fait par
ailleurs la puissance de lOccident et si son
impatience, limpatience dun messianisme qui nen
finit jamais de messianiser, nest pas la forme temporelle
de son incessant ddire et, de quelque faon,
lappellation dun renoncement au savoir , dun
vritable scepticisme toujours luvre dans le
messianisme, secrtement.
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Reflexo, Campinas, 33 (94), p. 25 - 29, jul./dez., 2008
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Artigo
A porta estreita pela qual pode entrar o Messias
The narrow door through which may come the Messiah
Apresentao edio brasileira de
O Tempo messinico: Tempo histrico e tempo vivido,
livro de Grard Bensussan, a ser lanado em 2009 pela Editora Nova Harmonia
*
Presentation to the Brazilian edition of
The Messianic time: historical time and lived time,
a book by Grard Bensussan, to be published in 2009 by Nova Harmonia Publishing House
Mrcio SELIGMANN-SILVA
Universidade Estadual de Campinas
O presente livro do filsofo Grard Bensussan
destas obras que j nascem com uma propenso
para se transformarem em clssicas de sua rea. Em
uma poca que j foi classificada como ps-histrica
e ps-utpica, nada mais necessrio do que este livro
que nos apresenta a paradoxal situao do homem
na sua relao com a temporalidade. Se de fato
vivemos condenados ao presente, ao hoje e ao agora,
nem por isso abandonamos a tnue fora messinica,
que, segundo Wal ter Benj ami n refernci a
fundamental para Bensussan , foi atribuda a cada
poca. Bensussan nos mostra, entre muitas outras coisas,
como o messianismo extrapola a tradio judaica. O
messianismo absolutamente moderno, ele pondera.
Assim podemos ver que nossa vida est pontuada
pela busca de epifanias, de uma libertao desta
temporalidade mnima que nos oprime. Lendo este
belo ensaio, podemos at pensar que, contra o senso
comum, mais do que nunca buscamos a porta estreita
pela qual pode entrar o Messias, como lemos na
ltima das teses benjaminianas sobre o conceito da
histria. Nosso messianismo secularizado, sem Messias,
tecnologizado at buscamos o inteiramente outro
na superfcie lisa e fria das telas dos monitores, no
espao atpi co da web e nas tel as
superdimensionadas de nossos televisores de plasma
, um messianismo que corresponde a uma era que,
como qualquer outra, marcada pela violncia e pelo
desejo de redeno. Os deuses vindouros, desejados
por Hlderlin, no vm mais sob uma vestimenta grega,
*
Agradecemos ao Prof. Dr. Antnio Sidekum, diretor-chefe da Editora Nova Harmonia, a imensa gentileza de nos ter permitido antecipar a publicao da presente
Apresentao de Mrcio Seligmann-Silva a BENSUSSAN, Grard. O Tempo messinico: Tempo histrico e tempo vivido. So Leopoldo, RS: Nova
Harmonia, 2009, 212 p. [Nota dos Organizadores]
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judaica ou crist. Parafraseando Benjamin, podemos
dizer que agora julgamos ter encontrado a flor azul
no campo da tecnologia.
Mas estas especulaes so apenas derivaes
minhas da proposta propriamente dita deste ensaio.
Bensussan nos leva, com mos firmes, por um percurso
impressionante, que apresenta o messianismo explcito
da tradio judaico-crist e revela o messianismo tcito
da filosofia idealista de Kant, Hegel e Schelling, para
chegar a autores como Marx, Nietzsche, Rosenzweig,
Benjamin, Bloch, Kafka e Derrida. Com rigor, nosso
autor apresenta o que apenas na aparncia
paradoxal uma derivao filosfica do messianismo.
Na modernidade, encontramos este movimento
nascendo de um curto-circuito entre o tempo histrico
contnuo, linear, homogneo, em suma, a histria
dos vencedores e outro ntimo, subjetivo, denso e
inapreensvel em termos espaciais. Sem contar outro
fato que est na origem do messianismo moderno: a
Revoluo Francesa, que secularizou a idia de
r evi r avol ta no tempo, j que el a se deu
(aparentemente, claro) sem auxlio das mos de um
Deus. Ela representou um passo decisivo no caminho
da secularizao, tal como depois Hegel e Weber
analisariam este processo de desencantamento do
mundo. Mas a sociedade secular criada pela
Revoluo tampouco pde estancar a pulso
messinica (minha expresso). O messianismo
aparece a como a sada de emergncia de um ser
sem casa, sem a cobertura e proteo de uma
temporalidade capaz de significar a sua existncia.
Como mostra Bensussan, se o cristianismo j
representara uma certa secularizao do judasmo, este
movimento foi aprofundado na filosofia da histria
do idealismo alemo: sem, no entanto, se abandonar
o messianismo. Se o progresso uma temporizao
da redeno, uma utopia racional, como escreve
Bensussan, por outro lado ele no o nico modelo
de tempo a dominar estas filosofias da histria. O
homem prometico do romantismo, que se v como
usurpador da posio de Deus, teve que tomar a
tarefa de sua prpria redeno. Da derivam tanto a
ideologia do progresso, defendida por exemplo por
Kant, como as utopias do sculo XIX. Nestas ltimas
normalmente imperou a viso do tempo como contnuo
e homogneo e a vida como qualitativamente
ascendente.
Mas no se trata aqui s de um messianismo
apaziguado na idia de uma salvao certa, futura
que sabemos, hoje, no era apenas o anncio da
utopia, como se queria, mas sim das distopias no
sculo XX, tanto totalitrias como capitalistas , antes,
trata-se tambm de um tipo radical de messianismo
que explode a linearidade temporal e permite um
salto no abismo do fim a partir do nfimo agora. Este
messianismo tem muito em comum com o messianismo
mstico da tradio judaica e de certo modo o
reinventa ao seculariz-lo. Nesta tradio messinica,
todo agora guarda em si este abi smo, uma
potencialidade de ruptura. O inteiramente outro no
pode ser derivado da histria: no telos, fim
palpvel, mas simplesmente fim. Pensando com Freud
e Benjamin, podemos dizer que o indivduo moderno,
que vi ve na sua pr onti do angusti osa,
Angstbereitschaft, cercado de situaes traumticas
que lhe roubam a capacidade de constr uir a
experincia, este mesmo indivduo anseia por uma
reverso radical deste tempo catastrfico, via abertura
para a verdadeira catstrofe: a chegada do inteiramente
outro. Este, no imaginrio popular, assume as mais
diferentes formas: de um Messias tradicional
(constantemente reinventado), descoberta de uma
civilizao tecnolgica no-humana.
Bensussan apresenta o messianismo como uma
dobra no tempo (le pli messianique). Um inteiramente
outro. No se trata de passado, presente ou futuro,
de restaurao ou chegada, mas de um buraco no
tempo: a sada do aqui (olam haze) e a entrada no
que ocorre (olam haba). No por acaso ele encontra
nos versos de Paul Celan (na qualidade de grande
leitor de Hlderlin e sobrevivente da Shoah) uma
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das melhores variantes na histria das tentativas de se
caracterizar o tempo messinico: Es ist Zeit, dass es
Zeit wird, tempo que se faa o tempo. O
poema, com sua temporalidade que escapa ao tempo,
em si capaz de indicar o inteiramente outro na sua
prpria forma. Santo Agostinho j o percebera,
quando destacava o elemento inefvel do ser e do
tempo. Este est alm do ser e do estar, pura
diferenciao e, portanto, como escreve Bensussan,
est no corao do messianismo: este desejo de
estancar, de dobrar o tempo. O homem s habita a
espera e a antecipao, ou, por outro lado, a
repetio, a memria e a reminiscncia. O tempo
sem tempo do messianismo seria a chegada do
presente.
O messianismo enfrenta tambm as tentativas
de se reduzir o tempo ao movimento e, assim,
espacialidade. O tempo transformado, desde Zeno
ou Aristteles, quer na linha reta (tempo do
movimento de deslocamento e do progresso), quer
na linha curva do relgio (tempo do eterno retorno).
Com esta reduo ao espao, dominamos, ou tentamos
dominar, o tempo e a morte: assim nos vemos em um
ponto entre o passado e o futuro. Nossas linguagens
indo-europias, recorda Bensussan, tendem a submeter
o tempo ao espao. No calendrio e em nossas
agendas, organizamos este tempo domesticando-o sob
a pragmtica da vida. Mas verdade tambm que,
no calendrio, dias de festa e feriados j anunciam
pequenas interrupes nesta pragmtica: eles anunciam
um inteiramente outro, que o tempo do messianismo.
O messianismo seria, ento, a tentativa de se dar ser
ao tempo fora da espacialidade: atopia. Ele o rasgar
a cortina de ferro da espacialidade. Ver o tempo (e
no apenas ouvi -l o, tempor al i zando nossa
interioridade), implicaria ver alm do espao, j que
o tempo inclui a espacialidade e no o contrrio. O
tempo ps-espacial tambm um mito moderno que
alimenta nossa imaginao, como nas cenas finais de
2001, uma odissia no espao, de Stanley Kubrick.
O fim desta fantstica odissia alegoria do encontro
com o tempo.
Estes paradoxos espao-temporais tambm so
explicitados pelo autor dentro da lngua hebraica.
Nela o passado, qadam, est diante de ns, enquanto
atrs, akhor, tambm designa sada, fim de uma poca,
em suma, o futuro. Benjamin, como sabemos, colocou
seu Angelus Novus de costas para o futuro e voltado
para o passado, que ele via apenas como um constante
e incessante acumular de destroos do progresso
histrico. Mas Bensussan nota que Benjamin, ao
introduzir o tema do progresso nesta imagem, revela-
se como representando um pensamento que oscila
entre o messianismo e a secularizao.
1
De qualquer
modo, podemos dizer que desta imagem da histria
como acmulo de catstrofes um aleph borgeano
em negativo que tambm se alimenta o messianismo
moderno. O futuro no horizonte, ou horizonte de
expectativas, como escreve R. Koselleck, mas sim algo
inefvel; no devemos tentar penetrar nele, mas antes
encarar nosso passado como meio de desencantar o
futuro, como escreve Benjamin.
O messianismo secularizado de nosso presente,
sem Messias, no entanto, pode tambm ser lido dentro
da prpria tradio mstica do messianismo. Na sua
formulao radical, o Messias se transforma em tempo.
Sua espera se confunde com a espera da justia no
tempo, atpi ca. Messi ani smo e ti ca so
indissociveis, destaca Bensussan. Neste sentido,
poderamos vislumbrar atuando nos mecanismos do
messianismo o prprio dispositivo trgico, com seu
misto de medo e compaixo e esperana de justia.
1
Neste sentido, vale a pena lembrar da frase de Friedrich Schlegel, citada por Benjamin: O historiador um profeta s avessas (Der Historiker ist ein rckwrts
gekehrter Prophet; Friedrich Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, org. por Ernst Behler, Mnchen/Paderborn/Wien: Verlag Ferdinand Schningh, vol. II,
p. 176 e XVIII, p. 89): a profecia deve ser lida, na nossa atualidade, como realizao de um desejo plantado no passado. O presente no existe sem o
espectro dessa profecia. Por outro lado, o historiador o autntico profeta, ele intensifica o tempo e o trabalho de espera. Neste curto-circuito temporal,
vislumbramos fascas do tempo da origem.
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O medo, vale dizer, o terror diante da misria na
terra, ao lado da compaixo pela humanidade (e
por ns mesmos, pois Aristteles insistiu neste elemento
auto-reflexivo da compaixo na sua Retrica), so
estas duas paixes que comandam, no limite, a prpria
paixo messinica. A espera, nota Bensussan, est
carregada de medo, pois a ruptura e manifestao do
inteiramente outro deve trazer terrveis calamidades.
Scholem analisou nesta mesma tradio messinica o
que ele denominou de die Katastrophalitt der
Erlsung, a catstrofe da Redeno.
2
O novo
mundo significaria uma acelerao e concentrao do
tempo que carregaria consigo uma terrvel violncia.
Em alemo, recorda o autor, fala-se para este novo
dia, o tempo do final dos tempos, Jngst Tag, o
dia mais novo. O ltimo tambm o primeiro, o
mais jovem. Ele o nascimento do inteiramente outro.
O exlio de Deus (o Zimzum, para Isaac
Luria), a incompletude, ser superada na redeno.
Mas no se trata de uma volta ou repetio do
passado. Numa das mais preciosas passagens deste
livro de Bensussan, lemos porque no devemos
confundir redeno messinica com a noo de
repetio ou de volta, ou mesmo com a de restituio.
A origem, na viso de Isaac Luria, o cabalista mstico
do sculo XVI, ela mesma uma falta, uma ruptura.
A redeno, ou Tikkun, para Luria, significaria o
reencontro dos cacos partidos e disseminados no
tempo-histria. Ela um salto fora da histria. Da
Bensussan no interpretar a mxima de Karl Kraus,
citada por Benjamin, a origem o alvo, como uma
nostalgia da gnese. A origem, nesta viso messinica,
no idntica ao incio, mas sim est disseminada em
muitos agoras. Buscar a origem (em alemo,
Ursprung, literalmente: proto-salto) significa saltar e
fazer pontes entre estes fragmentos de redeno. A
imagem do tempo ptrea, no movimento linear,
cronolgico. Instantneo fotogrfico que destri a
corrente do tempo. Esta busca parte da impaciente
pacincia que, para o autor, caracteriza a espera
messinica. Ou seja, ela no anestsica e pacfica:
ela carregada de tica e ao.
Por outro lado, o modelo judaico da viso do
tempo muitas vezes faz com que nos esqueamos do
paradoxo, j discutido por Y.H. Yerushalmi
3
, contido
no fato de os judeus serem ao mesmo tempo o povo
da recordao e da memria e no possurem ou terem
inventado algo prximo da historiografia. Acontece
que memria para o judasmo tem um sentido de
memria ativa, reatualizao, como escreve
Bensussan. A histria, como viso longitudinal do
tempo, que trabalha com o passado como algo que
passou e o futuro como horizonte de expectativa, v
o devir como sucesso de fatos que devem ser
historiados. O historiador testemunha (idealmente,
ocular) dos fatos. Neste sentido, vale lembrar que
desde a Antigidade vincula-se testemunha e
testemunho viso. Benveniste recorda que tambm
o snscrito vettar tem o mesmo sentido de testemunha
(tmoin) e significa o que v, em gtico, weitwops,
particpio perfeito [...] aquele que sabe por ter
visto; [...]. O grego stor entra na mesma srie.
4
Mas Benveniste recorda tambm que existe um outro
significado de testemunha, historicamente indicado
em latim pela diferena entre testis (testemunha como
terceiro, testemunha ocular) e superstes (o sobrevivente
que passou por perto da morte e como que a habita).
O registro judaico da memria estaria mais prximo
desta idia do superstes como um viver na memria e
no como um olhar externo aos fatos. Da tambm o
2
Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum, in ber einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1970, pp. 121-167; e Erlsung
durch Snde, in Judaica 5. Erlsung durch Snde. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992, pp. 7-116. Com relao ao triplo significado do conceito de catstrofe na
obra de Walter Benjamin que ora indica uma catstrofe contnua, ora uma catstrofe destruidora, ora uma catstrofe ao mesmo tempo aniquiladora e redentora
cf. o meu artigo Catstrofe, histria e memria em Walter Benjamin e Chris Marker: a escritura da memria, in: Histria, Memria, Literatura. O testemunho
na era das catstrofes, org. por M. Seligmann-Silva, Campinas: Editora da UNICAMP, 2003, pp. 391-417.
3
Cf. Yosef H. Yerushalmi, Zakhor, jewish history and jewish memory, Seattle, 1982 (Zakhor. Rio de Janeiro: Imago, 1993); e tambm dele: Rflexions sur
loubli, in Usages de loubli colloque de Royaumont. Paris: Seuil, 1988.
4
Benveniste, O Vocabulrio das Instituies Indo-europias. Volume II: Poder, Direito, religio, trad. D. Bottmann, Campinas: UNICAMP, 1995, pp. 174 e ss.
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elemento quase que desptico da necessidade de se
recordar. No por acaso a matriz deste gesto de
rememorao a rememorao ritual do xodo. O
evento da sada de Israel, escreve Bensussan,
inaugural e matricial.
Na nossa era de genocdios, perseguies
polticas e exlios, mais do que nunca esta tica da
memria tem sido ou deveria ser, onde no o foi
atualizada. No por acaso a literatura tem uma enorme
dvida com o exlio. Ela este paradoxal phrmakon:
uma arte da memria que se quer arte do esquecimento.
Este, como se sabe, impossvel.
5
A trade
escravizao, libertao, redeno funciona na tradio
judaica como ncleo trgico que sustenta os atos re-
memorativos. Mas a memria autntica se d no e
pelo esquecimento tambm. Ela no se ilude com
uma memria total. Como lemos nesta obra, a memria
est alm do dilema entre recordar e esquecer. O
esquecimento que nos abre para o novo. Da Benjamin
oscilar em suas obras ele que viveu no umbral entre
messianismo e secularizao entre o luto pela morte
da tradio e sua comemorao como libertao. No
seu ensaio sobre a obra de arte na era da sua
reprodutibilidade tcnica, ele defendeu a queda da
aura nas obras de arte e portanto a superao da
tradio como um Gewinn an Spiel-Raum (ganho
em espao de l i berdade, em uma traduo
aproximativa). A verdade parece no se encontrar
mais na a-letheia mas sim em Letes, no esquecimento.
6
J no ensaio Experincia e pobreza, de 1933,
ele experimentou um elogio ao esquecimento e um
conceito novo e positivo de barbrie, que nos
impele a partir para a frente, a comear de novo.
Impossvel e intil retomar aqui as preciosas
leituras que Bensussan faz da filosofia da histria de
Kant, Hegel e Schelling, assim como suas importantes
consideraes sobre continuidades e distanciamentos
desta filosofia da histria com relao tradio
messinica. Ele tambm destaca a questo da
pacincia e da espera em autores como Bergson,
Sartre, Rosenzweig, Goethe, Kafka e Levinas e o valor
da linguagem como enxerto em Derrida, que ele
relaciona ao paradoxo do hebraico como sendo ao
mesmo tempo lngua morta e, na bela expresso de
Moses Mendelssohn que ele recupera, escritura viva.
O resultado deste priplo pela histria da filosofia
da histria e pela memria do tempo vivo uma
verdadeira descarga de energia messinica e intelectual.
Ele desperta em ns algo que no sabemos bem definir
o que mas que tem uma forte relao com a
paixo intelectual e permite vislumbrar algo na brecha
da porta do tempo. Talvez um certo brilho (Glanz),
como diria o campons kafkiano diante das portas da
lei, da conhecida parbola do autor de Praga.
So Paulo, 21.08.2008.
5
Cf. Umberto Eco, Ars oblivionalis. Sulla difficolt di construire unars oblivionalis, Kos 30:40-53 (Em ingls: An ars oblivionalis? Forget it!, PMLA.
Londres, 103: 254-261).
6
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, org. por R. Tiedemann e H. Schweppenhuser, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, vol. VII: Nachtrge, 1989, p. 369. Cf. neste
sentido meu ensaio Reflexes sobre a memria, a histria e o esquecimento, in: Histria, Memria, Literatura. O testemunho na era das catstrofes, op. cit.,
pp. 59-89.
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Artigo
Le temps de la flure: Le messianisme qui vient
O tempo da fratura: O messianismo que vem
Danielle COHEN-LEVINAS
Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV)
Resumo
O ponto de partida deste artigo a idia, inspirada na reflexo de Walter Benjamin, de que todo o trabalho histrico sobre o tempo
implica um gesto de fixao do presente na realidade sensvel das coisas mesmas. Tempo histrico? O termo, tomado aqui no seu sentido
usual, e sem dvida imprprio para designar este fenmeno, ao mesmo tempo, de fixao e de fuga, tanto que ele submetido a uma
lei de descontinuidade, de adiamentos, de desfigurao e de destruio; lei atravs da qual a questo do tempo messinico emergiria
superfcie mais inaparente da experincia, dos resduos por assim dizer , como o sublinha Benjamin numa carta de 9 de agosto de
1935, endereada a Gershom Scholem. Tempo messinico? Porque este ltimo transborda, por todos os lados, os limites ou a lei da
fixao. A reflexo sobre o tempo histrico viria ento a caber numa temporalidade que no se concebe seno como desapossamento,
cuja energia seria quer restaurativa quer utpica, afetando assim ao tempo ele-mesmo uma dimenso explicitamente poltica que se poderia
resumir no binmio direito e violncia. Eu interrogo o estado de exceo que o tempo messinico representa no momento preciso em que
ele parece fazer a sua apario no prprio tecido do tempo histrico. Fratura, intruso, ruptura, acelerao, rasgo, impacincia,
convite, encantamento, revoluo trata-se sempre duma prova de desformalizao do prprio tempo, suscitando um efeito de
diacronia, desprendimento, desvio ou inverso, l onde o tempo histrico faz valer a sua soberania. A crtica da violncia est portanto
no cerne desta reflexo como no cerne de toda a travessia conceptual dentro de um pensamento do messianismo. Da a idia do tempo
contra o tempo e do messianismo do outro. Eu pretendo constituir uma espcie de cartografia no-exaustiva daquilo que Scholem
chamava passar atravs do muro da historicidade . O tempo histrico, deslocando-se ostensivamente at ao instante (Rosenzweig)
fulgurante que ameaa o fundamento da sua verdade, faz aparecer camadas estratificadas e sedimentadas, como se fossem ou idiomas a
interpretar ou a confisso de uma vulnerabilidade absoluta duma tenso temporal que no se pode desfazer seno negando-se a si
prpria.
Palavras-chave: Instante, desformalizao do tempo, interrupo poltica, tempestade, colecionador, messianicidade sem messianismo, o
recm-chegado / o que chega.
Abstract
Inspired by Walter Benjamins thought, this article starts with the idea that every historical work on time implies a movement of settling of
the present in the sensitiveness of the very things. Historical time? The term, in its usual meaning, and undoubtedly inappropriate to
designate the phenomenon, at once of settling and escape, so that it is submitted to a law of discontinuity, of delay, of disfigurement and
destruction; a law through which the issue of messianic time would come to the more unapparent surface of experience, of remnants,
so to speak as quotes Benjamin in a letter from August 9
th
of 1935, destined to Gershom Scholem. Messianic time? Because this one
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Reflexo, Campinas, 33 (94), p. 31 -40, jul./dez., 2008
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overflows, toward all directions, the limits or the law of settling. Reflection on historical time would then fit in a temporality that is only
conceivable as loosing, which energy would be rather restorative or utopist, thus inflicting time itself an explicitly political dimension that
might be condensed in the binomial right and violence. I question the state of exception that the messianic time represents in the exact
moment it appears in the very tissue of historical time. Fracture, intrusion, rupture, acceleration, rip, impatience, invitation, enchantment,
revolution... it is always about a trial of deformalization of time itself, raising a diachronic effect, or else, of detachment, detour or
inversion, there where historical time assures its sovereignty. The critique of violence is therefore in the core of this reflection just as much
as in every conceptual trespassing inside the thinking on messianism. Hence the idea of time against time and of messianism of the other.
I intend to develop a kind of non-exhaustive cartography of what Scholem called trespass the wall of historicity. Historical time,
manifestly moving to the fulgurant instant (Rosenzweig) that threatens the basis of its truth, reveals crystallized and sedimented layers,
as it was whether idioms to translate or the confession of an absolute vulnerability of a temporal tension that can only extinguish by denying
itself.
Keywords: Instant, deformalization of time, political interruption, storm, collector, messianicity without messianism, the just-arrived / the
one who comes.
Pour les dsesprs seulement nous fut donn lespoir.
Walter Benjamin, Les Affinits lectives de Goethe
Il ny a entre lpoque messianique et ce monde-ci dautre diffrence
que la fin de la violence et de loppression politique, car il est dit
dans la Bible.
Deut. 15, 11
Rien de plus tranger en apparence notre
sensibilit dhommes modernes que la capacit
transformer en spculation la surtension (berspannung)
de la dialectique, entendue comme acceptation quasi
immdiate de la rification, en ide dune vrit qui
inscrit le vivant dans lhorizon de la faute
1
. Rien
de plus naturel pour Benjamin que cette capacit
entendre la surtension comme critique du mensonge
selon lequel le sujet et lesprit auraient leurs fondements
respectifs en eux-mmes et seraient ainsi producteurs
dabsolu. Rien de plus naturel donc pour Benjamin
que de dissoudre cette surtension en la plaant
exactement entre les deux grandes constellations
carteles de sa philosophie : lenlisement dans le mythe
et la rconciliation. Ou pour le dire autrement, dun
ct, la terreur de lintriorisation qui rfute le dehors,
le repli du langage sur le mythe et, de lautre, la
rconciliation prsente sous le modle du nom
comme possibilit dun autre prsent. Du coup, cest
l a vi si on mme de l hi stoi re qui sen trouve
radicalement modifie, avec pour corollaire, les figures
de revenances dun pass qui traverse notre modernit
comme un spectre jonch de ruines; un spectre qui
rclame interruption et rparation: Cest donc nous
de nous rendre compte que le pass rclame une
rdemption dont peut-tre une tout infime partie se
trouve tre place en notre pouvoir. Il y a un rendez-
vous mystrieux entre les gnrations dfuntes et celle
dont nous faisons partie nous-mmes. Nous avons t
attendus sur terre. Car il nous est dvolu nous comme
chaque quipe humaine qui nous prcda une
parcelle du pouvoir messianique. Le pass la rclame,
1
W. Benjamin, Les Affinits lectives de Goethe , traduction franaise par Maurice de Gandillac, uvres I, Essais-Gallimard, Paris, 2000, p. 296.
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a droit sur elle. Pas moyen dluder sa sommation.
Lhistorien matrialiste en sait quelque chose.
2
Car au fond, quelles sont les vritables chances
dun retournement, au-del de lhorizon dattente,
dj toute benjaminienne, quil serait ncessaire de
fonder, comme sil sagissait dveiller lautonomie
primordiale de lhomme, daffirmer son extra-territorialit
radicale par rapport la question de lEtre, au risque
dentretenir une relation ambivalente avec lide de
progrs reposant sur larrire fond du concept mme
de catastrophe ? Dans cette perspective, le temps
messianique est ce qui exclut demble lunit du savoir
et qui, en lexcluant, met nu les phnomnes, les
prils quils encourent et les conditions de possibilits
de leur sauvetage. Ils sont sauvs, nous dit Benjamin
dans Paris, Capitale du XIXe sicle, lorsquon met
en vidence chez eux la flure . Extraordinaire
apprhension de ce quest le temps lui-mme comme
exprience de la diffrence entre la petite faille et
la force des vainqueurs, autrement dit, entre le temps
messianique et le temps historique. Et le propre de la
petite faille en question, cest quon ne peut la prvoir.
Elle est ce qui arrive, ou, pour parler en termes
derridien, elle est larrivant.
Comment dplacer les phnomnes historiques
de lide de Totalit, comment entendre, comme nous
aura appris le faire Rosenzweig, la mise en
mouvement du temps lui-mme ? Du coup, la
conjonction et qui relie implicitement le temps
historique avec le temps messianique ne relve plus
dune catgorie grammaticale purement formelle. Le
rapport est irrductible et cest pourquoi il opre avec
une telle force de dformalisation. La conjonction est
jonction. Le temps historique ne se tient pas lui-mme.
Il se rfre toujours une antriorit, plus exactement
une origine, ce que Benjamin appelle le pass. Les
chances du retournement sont subordonnes au pass,
lorigine, limmmorial. Chez Benjamin, elle est la
figure de limage dialectique qui fulgure dans le temps
actuel, qui lui insuffle la petite faille, la flure du
maintenant grce laquelle il est urgent de sortir de la
Totalit, de souvrir une temporalit au-del de
lhistoire comme au-del de ltre (Levinas), de souvrir
une extra-territorialit et une extra-temporalit,
un temps qui refuse les structures englobantes, qui les
dbordent de toutes parts, les contestent en leur
opposant une faible force messianique , ce point
infime, cette faille o vient se loger sans jamais sy
installer lirrductibilit dune messianicit sans
messianisme (Derrida) dont le matre mot est
aujourdhui bien que limage dialectique est
toujours perue partir dune lecture de lhistoire.
Do son horizon radicalement politique, linstant
dune dmocratie venir (Derrida), aussi
i ndter mi nabl e qui ndconstr ucti bl e, j usqu
linconstructible mme.
Dans la XV
e
des Thses sur le concept
dhistoire, Benjamin voque un pisode de la
rvolution de juillet 1830 tout fait significatif de
cette ide de blocage, de suspension, darrt,
dinterruption. Il raconte comment, au soir, dans
diffrents lieux de Paris, aprs des combats acharns,
des hommes et des femmes tiraient sur des horloges,
comme sils cherchaient arrter le jour, comme si
dsormais, le temps de la rvolution (messianique
donc) avait bloqu le temps des horloges, le continuum
implacable du jour et de la nuit, et imposait un nouveau
calendrier: la venue dune nouvelle justice, le temps
de la souvenance , selon lexpression de Benjamin,
le temps rdempteur qui donne la parole aux vaincus
et qui rend hommage, ici et maintenant, leur pass
et leur mmoire. Parce que lhistoire toujours demeure
l este dun dsi r i rrpressi bl e de dl i vrance
messianique. Or, limage dialectique dun temps des
horloges bloques par la main des vaincus enfin dlivrs
de loppression nest pas sans rapport avec le temps
2
W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Francfort, 1980, t. I, vol. 3, p. 1260. Il sagit dune rfrence extraite de la thse II, Sur le concept dhistoire ,
rdige en franais par Benjamin.
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des toiles dont on sait que, pour Benjamin, elles
sont lexpression la plus potique et explosive de la
dlivrance du temps historique. Les toiles brillent la
nuit, cest--dire, entre deux jours. De mme, le temps
saute par-dessus le prsent qui, du coup, se met
avancer reculons vers son avenir.
Lvnement interrompu par la force dune
venue que lon nattendait pas est ce qui rend
irrductible la distance entre temps historique et temps
messianique, et les arrts qui ponctuent et scandent
cette irrductibilit sont, chaque venue, absolument
singuliers, inanticipables, inappropriables. On pourrait
mme pousser le paradoxe jusqu dire quils ne sont
redevables daucune logique daccomplissement.
Seule la temporalit qui blesse en interrompant serait
rvlatrice de la diffrance .
Cest pourquoi lhistoire elle-mme est pour
Benjamin comparable un document portant
lempreinte indlbile de la barbarie, un palimpseste
que ladite histoire se doit de lire, de comprendre,
dlucider, afin que les ruines en question, dont il lui
faut ramasser scrupuleusement chaque dchet, soient
penses comme des scories, faisant craquer et exploser
les apparences dune culture triomphante, variante
dune culture ensanglante, dont la cruaut se rpte
indfiniment. Cest pourquoi Benjamin tait si
passionn de Trauerspiel
3
. Lide mme que le drame
baroque populaire ft sous-tendue par une vision de
lhistoire comme paradigme de la catastrophe, quil
fasse rsonner une sorte de dissonance au cur de la
synchronie du rcit, que lessence de sa langue, la
littrature comme telle, miette les ressorts dune
tradition dont lirrparable effondrement rendrait
paradoxalement justice une singularit qui rsiste,
qui dplace la crise vers le dehors des choses et des
vnements, et qui, en les dplaant, nous veillerait
aux dsenchanements des phnomnes, leurs
sauvetage tche minemment critique, pour peu que
lon veuille bien accepter lide dune blessure inscrite
en creux dans lhistoire et dans le langage est
prcisment ce qui fait exception dans un genre rput
pour ne pas tre savant. Le Trauerspiel fait partie de
ces petites choses quaffectionnait tout particulirement
Walter Benjamin, une manire de saisir des motifs
historiques en traversant des lieux littraires sans qualit
apparente. Pour lui, la grandeur dun art ou dune
pense ne faisait pas cho sa porte culturelle, mais
bi en davantage l a prsence effecti ve dun
Urphnomen, larchtype dune chose dont la
Bedeutung
4
tait toujours arrime une apparence,
telle limage dialectique au sens de lexprience qui
fulgure dj dans le mot, dans la langue, dans le
langage. Nul doute que le drame baroque populaire
allemand reprsenta pour Benjamin ce lieu la fois
trivial et mystrieux, propice laccueil dune prose
dont la proximit extrme au rel, la contigut de
lide et du phnomne, le choc du naufrage et du
naufrag ne pouvaient que maintenir en veil la
promesse que le naufrag en question qui drive sur
une pave, en grimpant lextrmit du mt, qui est
dj fendu , aura une chance de donner de l-haut
un signal de dtresse
5
.
Or, la dtresse, un des motifs qui chez Benjamin
arrache le langage lenlisement mythique, est dj
en soi une figure de ce qui sannonce dans un lointain
rendu immdiat par sa prsence dans la justice : le
messie. Ou encore, le messianisme comme force
inquitante dintervenir par coups dans un prsent
auquel il arracherait ses convictions avant de les anantir
et de les rduire en ruine. Comme si le rapport une
temporalit vraie, une temporalit qui aurait la
consistance de la vrit vrit non mythique donc -
aurait tabli sa demeure dans un hors lieu, absolument
impens, mais ayant des implications dcisives dans
le domaine politique et thique. Comme si cette
3
Il est noter que le mot Trauerspiel doit sentendre dsormais autant comme ce qui dsigne le thtre baroque allemand que comme louvrage de Benjamin.
4
Il faut traduire par signification mot que Benjamin reprend au vocabulaire goethen.
5
W. Benjamin, lettre Gershom Scholem, 17 avril 1931.
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temporalit ne pouvait se concevoir que dans une
limite inconciliable, franchissable dans un instant unique,
mettant dos--dos la-letheia grecque, quavec
Heidegger nous avons appris comprendre comme
non-retrait (Unverborgenheit) et la parole divine,
labsolu du nom dinspiration juive, rendue perceptible
notre existence par loreille et non par lil, quel
que soit le degr de spiritualit dont serait charge la
vi si on. Non pl us exactement l hi stoi re dun
enchantement optique, mais celle dune rvlation
acoustique; une manire de liquider la vrit illusoire
de lactualit, de sattacher la question de la
transmissibilit : ne se transmet que ce qui est oubli,
que ce qui fait rsonner sa voix de faon quasi
inaudible sans se soucier de la trajectoire. Do la
ncessit de perdre tous les repres, de laisser entrer la
tempte laquelle seul le son de ce qui fut perdu
pourra retrouver une dignit, en se tenant au seuil dun
arrt messianique du devenir, autrement dit dune
chance rvolutionnaire dans le combat pour le pass
opprim
6
.
On se souvient que, pour Walter Benjamin, la
tempte , ce dferlement de vent qui souffle du
paradis , est une allgorie de lhistoire, elle-mme
place au registre non pas dun tribunal, mais de la
grande scne de lhumanit. La tempte est donc un
idiome trs important, qui illustre autant la notion de
progrs que celle de mise en abme et critique de
lhistoire. On se souvient galement que ce motif est
celui de la remmoration dun souvenir denfance
motif qui ressaisit la question de loreille, de ce qui
se fait comprendre par loue et non par la vue, et qui
articule pour Benjamin sa triple et inscable passion
pour la lecture, le rcit et lcriture: Pour lire, je me
bouchais les oreilles. Ce ntait pas la premire fois
que javais entendu des histoires en silence. Mais ce
ntait pas mon pre qui me les avait dites. Parfois en
hiver, quand je me tenais prs de la fentre dans la
petite pice chaude, la tempte de neige dehors me
racontait ainsi des histoires, en silence.
7
Avec lidiome de la tempte, se dessine non
seulement le motif dune perception temporelle se
caractrisant par des brisures successives acclres par
la modernit, par lessor de la technique notamment,
mais aussi celui du souffle venu du paradis,
insparable de ce que lon pourrait appeler les
paradoxes de linstant qui menacent le pass autant
quils sauvent le prsent. Benjamin lui-mme claire
cette attitude paradoxale envers le pass en rattachant
la passion du collectionneur lengagement du
rvolutionnaire. Le collectionneur est celui qui privilgie,
contre la valeur culturelle, la valeur dauthenticit. Ce
quil conserve religieusement ne sert rien, mme pas
divertir ou instruire. Le collectionneur revendique
de pouvoir flner dans le pass, den explorer, non
pas la linarit, mais la discontinuit, en sattachant
aux ides et aux choses sans hirarchies tablies. Il se
vit comme hritier, parce quil sait slectionner et
conserver. Et, de mme que le rvolutionnaire rve
dun monde meilleur, le collectionneur augure dun
monde o les hommes sans doute ne sont pas
davantage pourvus de ce dont ils ont besoin que
dans le monde quotidien, mais o la corve dtre
utile est pargne aux choses
8
. tre lhritier de
signifie se sentir au milieu de la tempte, au milieu
dune succession de ruptures, entre une forme de
messi ani sme r estaur ateur et un messi ani sme
apocalyptique ou utopique qui seraient pour Walter
Benjamin comme pour Gershom Scholem lun des
thmes centraux de lhistoire et de lhistoriographie
juives. Dans Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualit
du judasme, Scholem reprend lallgorie de la
tempte, plus exactement, du vent, pour montrer
comment lhistoire ne consiste pas, comme on le croyait
6
W. Benjamin, Sur le concept dhistoire , Posie et Rvolution, thse XVII, Denol, Paris, 1978, p. 287.
7
W. Benjamin, Enfance berlinoise autour de 1900 , Sens unique, Paris, Lettres Nouvelles, 1978, p. 95.
8
W. Benjamin, Schriften, I, 416, cit par Hannah Arendt, Walter Benjamin (1892-1940) , traduit de langlais par Agns Oppenheimer-Faure, Paris, Editions
Allia, p. 94.
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au XIX
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sicle, en un progrs constant, mais procde
par coups et -coups rvolutionnaires: [] Le
judasme apparat comme une maison bien ordonne,
et cest une vrit profonde quune maison bien
ordonne est une chose dangereuse. Quelque chose
de lapocalyptique messianique entre dans cette
maison: je ne saurais mieux le dcrire que comme une
sorte de coup de vent anarchique.
9
Cet antagonisme qui appelle la destruction
comme exprience, ce principe de coups et contre-
coups trs prsent galement chez Benjamin, ce
mouvement temporel qui se tient au seuil de toutes les
catastrophes est le garant des transformations ou
mutations historiques. Benjamin apporte cette vision
de lhistoire dont il dit quelle est reprsenter
comme un procs dans lequel lhomme, en tant, en
mme temps, que mandataire de la nature muette,
porte plainte contre la cration et la non venue du
Messie promis
10
une sensibilit trs novatrice. La
notion de gloire messianique est une intention subjective
qui disparat dans la spcificit (Echtheit) de
lexprience, de ce qui contraint le concept accomplir
chaque instant ce que lexprience non philosophique
ou non spculative ralise coups de sauvetage de
ce qui est oubli ou mort. Pour Benjamin, seules les
conditions dimpossibilits nombreuses de la venue
du messie sont susceptibles de contraindre le concept
de messianicit dfier les classifications, niveler les
diffrences et radiquer la norme au profit du signe
ce quil appelle la force mortelle de lide
11
.
Cest pourquoi Benjamin a fait de la tradition le nud
paradoxal de son argumentation. Lhritier est aussi
celui qui conserve. Mais son mode de conservation,
archaque sil en est, comme celle du flneur, transite
par un geste de destruction: lhritier, comme le
collectionneur, comme le flneur, sauve lobjet en
larrachant son jadis pour en rehausser la singularit.
Ces trois figures sacrifient le prsent pour librer une
image du pass la fois potique et vridique (echt),
dsenclaver dune tradition rige en autorit. Une
fois dtruit le contexte dans lequel les choses ont pris
naissance, il ne reste plus qu ramasser les ruines, les
dcombres ou les fragments dun pass dont le
caractre passager prend la forme dun rbus, dune
image nigmatique qui dmultiplie linfini les extra-
territorialits temporelles, car, pour Benjamin, la nature
elle-mme est messianique de par son ternelle et
irrductible vanescence. Le messianisme, ou
messianicit selon lexpression de Jacques Derrida
12
,
relve du domaine de lexprience dont le caractre
brusque, immdiat, prsuppose une interruption. En
ce sens, le messianisme met en uvre lopposition
entre exprience vcue (Erlebnis) et exprience
rflchie (Erfahrung), entre promesse et menace. Il y
aurait un supplment de sens contenu dans le mot
entre , une signifiance performative, le pli
benjaminien dune extraordinaire tension entre
linstant unique qui, comme tel, immobilise savoir,
permet de saisir in extremis, dans le sillage de
Baudelaire surtout, mais aussi de Marx et de Engels,
les figures et les langues de lhistoire en fixant les
aspects les plus inapparents de lexistence, des dchets
pour ainsi dire
13
, et lattente dun autre Jetztzeit,
se rvlant dans toute sa puissance imprative de
distance avec un pass qui viendrait nous sous la
forme dun espace en ruine, autrement dit sous la forme
la plus dnud, la plus vif de laltrit et de la
justice. Il revient donc lhistoire, voire lhistorien,
de revtir la fonction/vocation du chiffonnier, de
ramasser ces dchets, de veiller leur sauvegarde, de
les dchiffrer, ausculter, interprter comme le pas de
ct le plus loquent de ce que reprsente une brisure
au cur de linertie trivialement dialectique de
9
G. Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualit du judasme, traduit par Bernard Dupuy, Paris, Calmann-Levy, 1974, p. 49.
10
W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. II, ed. R. Tiedemann et H. Schweppenhuser, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 1153.
11
Cit par Hannah Arendt, op. cit., p. 98.
12
Je me rfre ici Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993.
13
Walter Benjamin, Lettre Gershom Scholem, 9 aot 1935.
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lhistoire. Pour Benjamin, lhistoire reconnat le signe
dun arrt messianique du devenir, autrement dit dune
opprim
14
. Cependant, ce qui commande la
structure de cette interruption, ce qui commande
lappel linstant se situe loppos de lide marxiste
de la fin de lhistoire, savoir du temps historique.
Benjamin emprunte cette structure dinterruption au
messianisme juif qui nest pas assignable au messianisme
religieux, mais qui sadosse de bout en bout une
utopie irrductible lici et maintenant du prsent, ce
que Der r i da appel l e l a messi ani ci t sans
messianisme . Lutopie comme lieu aportique do
surgissent toutes les figures de non lieux, des hors lieux
sans issue, sans rive ni arrive, sans dehors dont la
carte soit prvisible
15
. Cest l, au cur de la brisure
du temps historique, que vient se loger, plus que la
signification, lexigence thique du temps messianique
rythm par des intrusions discontinues de tous les
instants, qui sont comme les manifestations les plus
extrmes de son impatience luvre dans une histoire
inconstr uctible et indconstr uctible. Lhistoire
sengendre donc dans un processus messianique, dans
un idal de justice dont la venue du messie serait pour
Benjamin la figure nvralgique dune promesse
menaante, le lieu o se constitue lnigme dune utopie
venir, ce monde futur, ou du moins, ce non lieu dont
le Trait Synhedrin (99a) dit quaucun il ne la
vu . Messianicit comme extra-territorialit ou extra
historicit: lvnement est inanticipable mais toujours
attendu. Il peut arriver comme il peut ne jamais arriver.
Grce lvnement messianique, quelque chose arrive
lhistoire, cette mtaphysique de la Totalit, ce
temps homogne o jamais rien narrive dautre que le
perptuel recommencement du Mme. Ce quelque
chose, ou encore, cette urgence qui dsenclave ici et
maintenant linterruption du cours des vnements,
des ides et des choses na rien voir avec une
dlivrance objective. Dailleurs, sur ce point, Emmanuel
Levinas rappelle dans Difficile libert
16
combien le
texte biblique est toujours en rbellion contre toutes
les formes de messianisme idyllique appelant au pardon
universel. Justice et altrit sont des occurrences qui,
dans lconomie du texte biblique, articulent jour de
tnbres et jour de lumire. Autrement dit, le temps
historique se transcende dans le temps messianique ou
extra historique, ce qui revient dire dans une
temporalit extra thique. Levinas
17
cite lenseignement
de Rabbi Simla qui demandait: Que signifie le
verset ? (Amos, 5, 18) : Malheur qui dsire
voir le jour de lEternel ! Ce sera un jour de tnbres,
non de lumire. Que faut-il comprendre ? Ce
commentaire vise mettre en mouvement des tensions
explosives. En premier lieu, lextra historicit, cette
impatience temporelle que Benjamin appelle Messie
et qui porte en elle la svrit du jugement, condamne
sans exception les mes se livrant au flux trompeur de
lhistoire en cartant la possibilit de ce que Derrida
appelle une exposition sans horizon
18
. Le
commentaire de Rabbi Simla se poursuit par
lvocation de la fable du coq et de la chauve-souris
qui attendaient tous les deux la lumire: Le coq dit
la chauve-souris: Moi, jattends la lumire, car la
lumire mest familire; mais toi, quoi te sert la
lumire ?
Une prcision simpose. Dans la prire
quotidienne du rituel juif, chaque matin, il est crit
quil faut saluer la capacit du coq distinguer, dans
la nuit encore profonde, laube naissante: Bni soit
lEternel qui a donn au coq lintelligence pour
distinguer le jour et la nuit
19
. Cest le coq, et non
pas un tre humain qui sait distinguer dans la nuit
14
In Posie et Rvolution, Sur le concept dhistoire , traduit par Maurice de Gandillac, thse XVII, Paris, Denol, 1971, p. 287.
15
J. Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, 1996, p.15.
16
E. Levinas, Difficile libert, Paris, Albin Michel, 1963 et 1976.
17
Ibidem, p. 141.
18
J. Derrida, in Marx & Sons, Paris, Puf, 2002, p. 70.
19
En hbreu : Barouch ata Adona eloenou melekh aolam acher natan lachekhvi vina leavkhin ben yom ou ven layla .
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encore profonde les prmisses de laube naissante.
Encore plus tonnant dans cette bndiction matinale,
le mot coq est traduit en hbreu par Sekhvi, qui
signifie, tre dou dintelligence. Que dduire de cette
allgorie et de son passage la bndiction ? Que
cest ltat des choses donnes chaque instant, avant
que lvnement ne vienne, qui commande une pense
de lhistoire et de lextra historicit. La chauve-souris
ne peut accder cette dimension de lhistoire avant
coup, trop rive quelle est lobscurit. Le sens de
la nuit, cest la venue de laurore. Le monde, en ses
multiples disparits salue, aprs coup, la venue de
laurore. Mais laccueillir avant quil nadvienne, lui
donner le sens dun Jetztzeit qui soit synonyme de
seuil, passage de lobscurit la lumire, cest percevoir
et annoncer lvnement (ce que fait le coq), de
sorte que quelque chose arrive au temps lui-mme, au
temps de la nuit, et par consquent notre conscience,
telle limage de Benjamin qui fulgure, nous assignant
au saut dialectique
20
. Dans cette vision/audition
de la prfiguration de laurore, il y a aussi limage de
la faible force messianique , comme comparution
extrme linstant qui vient. Benjamin emprunte le
motif de la faible force messianique celui de la
lampe dans le Levitique (24, 2) qui devait rester
allume en permanence dans le sanctuaire. Le
messianisme serait, limage de la lampe, une contre
force, faible, peine lumineuse, mais obstinment
clairante au cur dune obscurit historique
taraudante, que le prsent occupe de manire quasi
spectrale, en tentant de faire remonter la surface des
choses le discontinu temporel provoquant un vritable
chiasme entre le Jugement dernier et lici et maintenant,
comme si la phnomnalit de lun touchait la
phnomnalit de lautre et quen la touchant, le
moment de la justice, du passage laltrit absolue
pouvait enfin se manifester, se rvler dans le tissu du
temps historique et donner sens une attente sans
attente
21
selon la formule de Jacques Derrida.
Que faire de ceux et pour ceux qui souffrent de
lobscurit ? Le choc messianique ne se rvle-t-il qu
ceux pour qui la lumire est accessible, comme pour
le coq par exemple ? Limage dialectique quil faut
entendre comme pulsion politique de lhistoire, comme
allgorie du rveil impliquant une perception
prophtique de lhistoire, ne doit-elle pas sadresser
prioritairement aux vaincus ? Ne doit-elle pas tre
ddie, selon le vu de Benjamin, la mmoire
des sans noms , des sacrifis, oublis, mutils,
maltraits ? Tout comme le coq, la chauve-souris ne
pourrait-elle pas saisir sa chance, mme si la lumire ne
lui donnera rien ? Si, comme je le pense, lanimal
messianique demeure le coq, quen est-il de ceux qui
nentendent rien la lumire ? Le commentaire de
Rabbi Simla repris par Emmanuel Levinas
22
se poursuit
en mettant cette fois laccent sur le rle prpondrant
de lobscurit, comme si la lumire tait une valeur
temporelle trop prvisible. De fait, laube vient toujours
aprs la nuit: Cela se compare lhistoire du Minen
qui a dit Rabbi Abhou : Quand vient le Messie ?
Il lui rpondit : Lorsque lobscurit enveloppera tes
gens. Tu viens de me maudire rplique le Minen.
Alors Rabbi Abhou rpond il sagit dun texte
biblique (Isae, 60, 2): Oui, tandis que les tnbres
couvrent la terre, une sombre brume couvre les nations,
sur toi lEternel rayonne, sur toi sa gloire saccomplit.
Le verset dIsae rintroduit luniversalit du
message annonc aux nations et aux rois l o Rabbi
Abhou avait laiss supposer que lobscurit en question
atteindrait les autres peuples. La promesse messianique
nest pas le dvoilement dune vrit universelle qui
culmine dans un ordre politique. Elle est la rvlation
dun temps historique qui a perdu son sens, qui nest
20
W. Benjamin, op.cit., Thse XVI, Posie et Rvolution, p. 285. Le saut dialectique dont parle Benjamin est la rvolution telle que la conue Marx , crit-
il.
21
J. Derrida, Marx & Sons, op.cit., p. 70.
22
E. Levinas, Difficile libert, op.cit., p.143-144.
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plus lheure des confrontations politiques et
institutionnelles. Elle est une non concidence radicale
au milieu de la tempte, de la guerre des consciences
et des tats, autrement dit de la vrit de lontologie
dont le dploiement dans lhistoire ne laisse place
pour rien en dehors delle. Cette promesse se situe
au-del de ce quelle est mme de contenir. Do
son extra territorialit et son extra historicit. Grard
Bensussan indique parfaitement bien comment ce
dbordement, qui nomme la temporalit dattente
de ce ne-pas-tre-adquat
23
, permet de mesurer un
cart de nature politique entre patience et impatience,
ralit historique et exigence thique, engagement et
dgagement. Bref, cet cart est le lieu dun
indcidable, du peut-tre et du on ne sait jamais
auquel se rfre Rosenzweig une manire de laisser
au temps le temps de rpondre la promesse. Les
termes pour dire le temps en hbreu sont multiples.
Bensussan rappelle que le mot dout, qui signifie
tmoignage, rassemble une double dimension de
connaissance (dat) et dimpatience patience
(d)
24
. Il y aurait ainsi un idiome linguistique de
nature quasi symbolique, qui viendrait sous-tendre une
conception du temps sopposant un autre idiome
temporel, olam, figure de passage, dvanescence et,
en fin de compte, de disparition; comme si le temps
lui-mme disparaissait dans le temps, se dissolvait dans
son prsent et dans sa vocation ce qui vient, laissant
l -fai re-du monde , sel on l expressi on de
Rosenzwei g, dans une f or me de r estance
indialectisable, tmoin de cette disparition, tmoin
du rien qui reste une fois leffectivit dun risque
endur : [] le reste sentte rester quand tout a
t totalis, le tmoignage tmoigner de cet excs
sur toute totalisation et le tmoin se faire signe dun
vide et dun cart.
25
La figure du reste est donc messianique. Elle
commande une forme de rsistance ce qui est
historiquement dtermin, aux tlologies qui toujours
dploient une vision positiviste de la continuit
temporelle, de lexprience politique, ou plus
exactement du seuil extrme o se tient le politique.
Or le messianisme nentre dans le politique que pour
autant quil nest pas une institution, quil demeure
tranger lhistoire, ne tenant son autorit daucune
lgislation temporaire. Ce qui reste de cette exprience
temporelle est une sorte de saisie du temps lui-mme,
pl us exactement de l i de dterni t. Cette
exprience, aussi fondamentale pour Rosenzweig que
le temps historique ou lhistoire politique, claire sa
position anti hglienne. La singularit, contre le
systme, est ce qui rend lexercice de la pense hors
de lhistoire tout en pouvant lenglober. Le reste
dmasque la continuit temporelle, fait clater lillusion
dune mythologie des vainqueurs. Il entre dans le tissu
du temps historique pour donner voix aux tmoins
victimes de lhistoire. La voix des opprims est
prcisment celle qui rclame justice et rparation. En
mme temps, sans la mmoire des vaincus, la vrit de
lhistoire ne pourrait nous tre rvle. Paradoxe et
aporie du messianisme: comment peut-il interrompre
la continuit temporelle des oppresseurs et laborer
une trame narrative structure sur du discontinu ?
Comment peut-il mettre en forme, mettre en temps
donc, historiquement, le rcit de ce discontinu ?
Questions que se posait dj Benjamin lorsquil
esquissait ses notes prparatoires aux Thses sur le
concept dhistoire. Lopposition qui prend acte de
lcart entre une suppose tradition comme espace
de discontinuit du pass et lhistoire synonyme de
continuit des vnements se constituerait dsormais
en nouvel objet historique, tenu daller chercher dans
la tradition des motifs fragments, des intermittences
temporelles, bref, la prsence en elle dune ngativit
radicale
26
. Le discontinu peut-il se sparer
23
G. Bensussan, Le temps messianique Temps historique et temps vcu, Paris, Librairie Vrin, 2001, p. 151.
24
ibid., p. 156.
25
ibid., p. 159.
26
W. Benjamin, LAnge de lHistoire, Paris, Seuil, 1992; Paris, Gallimard, coll. Folio Essais , 2006, p. 220.
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radicalement du continu sil veut saisir son tour sa
chance de se muer en histoire raconte, ou en allgorie,
ou en fable; en histoire autrement transmise, de manire
quasi thologico-politique ? Lattente peut-elle se
satisfaire dun rcit venir qui ne peut fixer aucun
itinraire ni aucune finalit ? Autant dapories fcondes
qui retiennent les dfinitions du messianisme sur le seuil
dun reste dissmin lui mme. Labandon de ce qui a
t dissmin est aussi le don quoffre la promesse
messianique au temps historique. La promesse
messianique entend la tradition comme ce qui vient
se briser sur une interruption. Dans cet ordre dide,
l i nter r upti on du sacri fi ce dAbraham annul e
lhypothse mme du sacrifice. Quelle trace reste-t-il
de la ligature dIsaac ? La promesse que lternel fit
Abraham: une semence sans finalit; une descendance
qui se multiplie comme autant de constellations
imprvisibles et dtoiles indnombrables. Dans un
texte rdig en 1926, ddi Franz Rosenzweig et
repris en 1970 dans Le nom de Dieu ou la thorie
du langage dans la Kabbale , Gershom Scholem
sinterroge quant au statut dune parole qui nous vient
du fond de la Cration et de la Rvlation et dont
les rayons lumineux et sonores sont davantage des
appels indchiffrables que des messages cods: Ce
qui porte forme, sens et signification nest pas cette
parole elle-mme mais la tradition de cette parole,
telle quelle se mdiatise et se rflchit dans le temps.
Cette tradition qui possde sa dialectique propre,
subit des mtamorphoses; il arrive quelle se transforme
en un chuchotement presque inaudible, et il peut mme
y avoir des poques, comme la ntre, o cette tradition
ne peut plus tre transmise et devient silencieuse. Telle
est la crise du langage dans laquelle nous vivons, nous
qui ne sommes mme plus capables de saisir la moindre
parcelle du mystre qui lhabitait jadis [] Quelle
sera la dignit dun langage dont Dieu se sera retir ?
27
Seule la coupure entre ce qui est et ce qui
vient, entre laudible et linaudible, le prsent et le
jadis, la permanence obsessive du retour au Mme et
lirruption dun temps quaucun calendrier ou horloge
ne commande, la Raison historique et lide de
remmoration (Eingedenken) telle que la formule
Benjamin sinspirant de lidiome juif de ressouvenir
(Zekher) transforme lattente en critique de la causalit
historique. Est messianique lvnement qui accueille
la singularit absolue de linterruption. Linterruption
comme vnement, comme rupture et surgissement de
linstant unique, instant impens, impensable,
inaccomplissable et toujours espr.
27
G. Scholem, in Le Nom de Dieu et les Symboles de Dieu dans la mystique juive, traduit par Maurice Hayoun et Georges Vajda, Paris, ditions du Cerf, 1983,
p. 98.
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Instant, evnement et histoire:
Lactualit du messianisme partir de Walter Benjamin*
Instante, acontecimento e histria:
A atualidade do messianismo a partir de Walter Benjamin
Maria Joo CANTINHO
Universidade Nova de Lisboa
Centro de Esttica, Msica e Filosofia Contempornea
da Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV)
Resumo
Na tradio judaica, o messianismo um dos conceitos mais controversos, desde a origem. Mesmo na atualidade, este conceito
bastante polmico, estando sempre envolvido em discusses e desentendimentos. Benjamin tornou-se figura central na filosofia francesa.
Sua obra foi bem recebida na Frana e tomou um lugar de destaque em todos os campos do pensamento francs, de um modo muito
dinmico e polmico. Este o objetivo deste artigo: mostrar como o conceito de messianismo sobretudo o messianismo de Benjamin,
como uma fonte inegvel est sempre no interior de discusses sobre poltica, histria e filosofia, no pensamento de autores como
Jacques Derrida, Grard Bensussan e Emmanuel Levinas.
Palavras-chave: : : : : Walter Benjamin, Jacques Derrida, Grard Bensussan, messianismo, histria, poltica.
Abstract
In the Jewish tradition, messianism is one of the most controverse concepts, since its origin. Even in present time, this concept is very polemic,
always surrounded by discussions and misunderstandings. Benjamin took a central place in French philosophy. His work was very well accepted
in France and takes a central place in all the fields of French thought, in a very dynamic and polemic way. That is the aim of this work: to show
how the concept of messianism above all, Benjamins messianism, as a indeniable source is always in the middle of discussions about politics,
history and philosophy, in the thinking of authors like Jacques Derrida, Grard Bensussan and Emmanuel Levinas.
Keywords: Walter Benjamin, Jacques Derrida, Grard Bensussan, messianism, history, politics.
Es ist Zeit, daman wei !
Es ist Zeit, da der Stein sich zu blhen bequemt,
Da der Unrast ein Herz schlgt.
Es ist Zeit, da es Zeit wird.
Es ist Zeit.
Paul Celan, Corona
* Nous tenons remercier Graldine Roux pour sa relecture et mise en forme en franais du texte de Maria Joao Cantinho. [Nota de Danielle Cohen-Levinas]
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il est temps que lon sache
il est temps que la pierre se dcide fleurir
qu lincessante absence de repos batte un coeur
il est temps que le temps vienne
il est temps.
Paul Celan, Corona
(trad. de Danielle Cohen-Levinas)
1. Peut-on parler dune actualit du
messianisme benjaminien ?
En observant le nombre de publications, de
dbats et de discussions autour du messianisme, on ne
peut que constater lactualit de ce dbat. La
conjonction de ces questions forme un nud complexe
et incontournable, touchant aussi bien des problmes
historiques, politiques, thiques que linguistiques. Peut-
tre est-il difficile de dessiner lensemble de la
configuration du messianisme, mais il nest pas
impossible de trouver quelques ides directrices
permettant desqui sser l es traces ai dant l a
comprhension du phnomne messianique. Partant
de laffirmation de Grard Bensussan, le messianisme
est absolument moderne , cet tat de fait peut tre
attribu linquitude et linscurit qui menacent
notre histoire travers, notamment, le panorama
politique actuel.
Il y a sans doute un dclin de la croyance en
lhistoire, qui a marqu toute la moiti du XX
e
sicle,
ce qui se traduit par une invitable perte de confiance
en limminence de la Rvolution. Lhistoricisme
moderne est, en lui-mme, la conscience de cette
perte. Quand on parle de Rvolution, on entend
laboutissement programm dun processus tlologique
qui le dterminerait de cette faon. Il est naf,
aujourdhui, de croire un tel vnement rsolutif,
produit par sa propre histoire. Il est alors ncessaire
didentifier les lignes de rflexion qui se dessinent
partir de cette problmatique. De plus, on doit tre
attentif la dconstruction des anciens paradigmes et
leur remplacement par de nouvelles thories si ce
nest des paradigmes qui se prsentent comme des
rponses.
Une lecture attentive dun auteur lucide et
perspicace comme Marcel Gauchet permet de mieux
comprendre les facteurs et les raisons qui nous mnent
la situation dun enfermement, de part en part, par
les extrmismes. Si Fukuyama, lauteur de luvre trs
controverse, La Fin de lHistoire et Le Dernier
Homme
1
, nous avait dj alerts sur les consquences
sociales, politiques et historiques de la chute du
communisme et de leffondrement des grands rcits
qui ont boulevers le cours de lhistoire, partir des
annes 80 beaucoup dvnements renforcrent,
toujours plus, des drives messianiques, tant en
Amrique quen Europe: Cette monte recouvre
trois phnomnes trs diffrents, qui correspondent aux
trois sommets du triangle problmatique qui tait dj
en place en 1985 et qui dfinit lespace lintrieur
duquel toute pense du religieux aujourdhui est voue
se dterminer: lexpansion fondamentaliste, la
singularit amricaine, lexception europenne. La
pression fondamentaliste sest confirme, en particulier
dans le monde musulman () Le terrorisme lui confre
une porte de menace telle que daucuns nhsitent
pas parler de lIslam comme du totalitarisme du
XXI
e
sicle . Mais lactivisme fondamentaliste nest
1
Francis Fukuyama, La Fin de lHistoire et Le Dernier Homme, Paris, Flammarion, coll. Champs , 1992.
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nullement confin dans lunivers islamique () Les
attentats du 11 Septembre 2001 ont fait ressurgir
une Amrique messianique, anime par la foi dans sa
destine manifeste et lesprit de croisade ()
2
. Il
y a, comme le note Gauchet, un retour au religieux
mais aussi un retour la rflexion sur les conditions de
possibilit et de lgitimit du discours historique. La
dmocratie en Europe ressent elle aussi la menace
constante du terrorisme et du totalitarisme musulmans,
puisque la plupart des pays europens prsente sur
son sol une part musulmane reprsentative.
Ces raisons plus rcentes qui renforcent ce
double mouvement, celui du phnomne religieux et
de la rflexion porte sur lui sintgrent aux dbats,
durant les annes 90, sur la fin de lhistoire, avec le
livre de Fukuyama, et les rponses qui lont suivi, et
principalement la position critique de Derrida face
aux positions de Fukuyama. Dans ses crits Spectres
de Marx et Marx & sons, Derrida
3
critique fortement
la position de Fukuyama, quil dsigne comme un
nouvel vangile
4
.
Cest en effet sur le fond du dbat autour de
la fin de lhistoire quapparat, dans Les Spectres
de Marx le thme dun nouveau messianisme, qui
saffirme en contrepoint de la proclamation de
Fukuyama: Et pourtant, la bonne nouvelle est arrive.
Lvolution la plus remarquable de ce dernier quart
du XX
e
sicle aura t la rvlation de limmense
f ai bl esse i nhrente aux di ctatures mondi al es
apparemment si fortes, quelles soient le fait de la
droite militaire et autoritaire ou de la gauche
communiste et totalitaire. De lAmrique latine
lEurope Orientale et de lUnion sovitique au Moyen-
Orient et lAsie, bien des gouvernements forts se
sont effondrs durant ces deux dernires dcennies.
Mme sils nont pas toujours ouvert la voie des
dmocraties librales stables, la dmocratie librale
reste la seule aspiration politique cohrente qui relie
diffrentes rgions et cultures tout autour de la terre
() Une rvolution librale dans la pense
conomique a toujours accompagn parfois avant,
parfois aprs lvolution vers la libert politique
dans le monde entier.
5
Cette bonne nouvelle ,
comme nous dit Fukuyama, cest videmment la fin du
marxisme et le triomphe naf (aux yeux de Derrida)
du no-libralisme. Sont aujourdhui bien visibles les
grandes failles des rgimes no-libralistes, qui creusent
les diffrences entre les classes sociales, aggravant
galement les consquences sociales pour les classes
appauvries de notre socit, marginalises et
dsintgres.
De faon trs radicale, ce retour au messianisme,
dont nous parlons ici et qui est reprsent par la
position derridienne ne consiste pas en un retour
nostalgique une conception dpasse de lhistoire,
mais il tend, justement, rsister la navet de cette
pense de la fin sans tomber dans le pige des
mtaphysiques de lhistoire et ouvrir lespace dune
autre dimension de lhistoricit. Pour le dire autrement,
partir des perspectives qui seront ici abordes, le
messianisme mme est (et sera) le meilleur moyen de
rflchir sur lhistoire
6
aprs la fin de lhistoire .
Derrida critique la perspective de Fukuyama,
en lui opposant la (re)lecture et la (re)interprtation
de Marx et, simultanment, en dfendant un retour
au messianisme, en tant quissue du pessimisme
historique et du nihilisme
7
. Sans doute sommes-nous
2
Marcel Gauchet, Un monde desenchant ?, Paris, les ditions de lAtelier, 2004, p. 11. Cf. aussi Le Dsenchantement du monde, Paris, Gallimard, collection
Folio Essais , 1985.
3
Cette oeuvre est parue en 1992 et, en 1993, Derrida publie Spectres de Marx, en grand partie comme une critique trs dveloppe des positions dsenchantes et
nihilistes de Fukuyama. Fukuyama visait la dconstruction du marxisme, ce que a motiv les confrences de Derrida en Californie, constituant la base de Spectres de Marx.
4
Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galile, 2006, p. 98.
5
La Fin de lHistoire et Le Dernier Homme, op.cit., p. 13-14.
6
Cf. le remarquable essai de Jocelyn Benoist, La Fin de lHistoire, Forme ultime du Paradigme Historiciste , in Jocelyn Benoist, F. Merlini, Aprs la fin de
lHistoire, Paris, Vrin, collection Problmes et controverses ,1998, p. 17-59.
7
Jocelyn Benoist, La Fin de lHistoire, Forme ultime du Paradigme Historiciste , op. cit., p. 20, reconnat que la question du nihilisme est son principal mrite.
Comme nous le savons, toutes les rponses, valides ou non, sortent justement de la reconnaissance de la crise, ce qui a permis, aux yeux de la plupart des auteurs,
le passage de la modernit la post-modernit.
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Artigo
daccord avec Fukuyama, quand il dit: Cest
pourquoi lhomme moderne est le dernier homme:
lexprience de lhistoire la blas, il est dsabus quant
la possibilit dune exprience directe des valeurs
8
.
Il est vident que lhomme a cette maladie de lhistoire,
ce paradoxe de la saturation de lhistoire, la prise de
conscience quil ny a pas dissue, en persistant,
toutefois, dans le paradigme historiciste. Cela conduit
la figure polmique et controverse du dernier
homme , f i gure empr unte certai nement au
Zarathoustra de Nietzsche, mais aussi Alexandre
Kojve, dans sa lecture de Hegel
9
. Cest lhomme
spirituel , qui sest dtach de sa nature animale et
qui nest plus quun reflet dhomme. Le dernier homme
est, cause de cela, cras, bloqu par son savoir.
Cest surtout cette spirale et la tentation du vide qui
mnent lhomme la reconnaissance de son impasse,
le cur mme du nihilisme. Ainsi, Fukuyama, en
dcouvrant le paradoxe du nihilisme et de la fin de
lhistoire, a le grand mrite de mettre au jour tous les
paradoxes et toutes les indcisions, de rflchir sur ce
fond contradictoire de lhistoricisme, sur ce qui peut
placer lhomme contemporain dans lhistoire.
Le retour que Derrida
10
rclame, cest une
messianicit sans messianisme , en se tournant vers la
clbre thse de Walter Benjamin, o il affirme, dans
la thse II, in Sur le Concept dhistoire
11
: Il existe
une entente secrte (geheime Verabredung) entre les
gnrations passes et la ntre. Sur terre nous avions
t attendus. nous, comme chaque gnration
prcdente, fut accorde une fai bl e force
messianique sur laquelle le pass fait valoir une
prtention (Anspruch). Cette prtention, il est juste
de ne la point ngliger. Quiconque professe le
matrialisme historique sait pour quelles raisons [en
sait quelque chose]
12
. Dans cette logique spectrale
se prsente dj le dsir de la dformalisation du
temps, qui est, sans doute, le cur des perspectives
messianiques. Une conception du temps htrogne
et disjoint se porte en contre de la continuit du
paradigme progressiste et de la temporalit homogne
et vide des perspectives antrieures de lhistoire. Cette
messianicit de Derrida ne se rduit pas quelque
phnomne religieux
13
, mais elle se rfre surtout la
venue de lvnement le plus concret et le plus rel.
Comme laffirme Derrida, une messianicit sans
messianisme nest pas un messianisme affaibli, une force
diminue de lattente messianique. Cest une autre
structure, une structure de lexistence que je tente de
prendre en compte moins par rfrence des traditions
religieuses qu des possibilits dont je voudrais
poursui vre, raffi ner, compl i quer et contester
l anal yse () . Comme nous pouvons l e
comprendre, cest une structure o les formations
rel i gi euses, i dol ogi ques et fti chi santes sont
dconstruites, ne laissant subsister alors que ce reste
indestructible de la messianicit sans messianisme
14
. Il
est indestructible car le mouvement propre la
dconstruction le suppose, en tant que fond matriciel,
indpendant dune quelconque culture (abrahamique
ou autre) ou dun moment particulier de lhistoire,
quil soit politique ou gnral. Mais il faut surtout
prter attention la question de la justice: Si lappel
messianique appartient en propre une structure
universelle, ce mouvement irrductible de louverture
historique lavenir, donc lexprience mme et
son langage (attente, promesse, engagement envers
lvnement de ce que vient, imminence, urgence,
exigence du salut, de la justice au-del du droit
()
15
. Ce messianisme str ucturel derridien
saccomplit alors dans un messianisme sans religion,
un messianique, mme, sans messianisme, une ide de
8
La Fin de lHistoire et Le Dernier Homme, op. cit., p. 346.
9
Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, collection Tel, chapitre V, 1980, p. 350-352.
10
Spectres de Marx, op. cit., p. 96.
11
Walter Benjamin, ber den Begriff der Geschichte, I, 2 ; dont labrviation sera B.S. dans les prochaines notes.
12
Je suis ici la traduction de M. Gandillac, utilise par Derrida lui-mme, in LHomme, le Langage et la Culture, Paris, Denel-Gonthier, 1971, p. 183-184.
13
Marx & Sons, op. cit., p. 70-72. Ici, Derrida reprend les thses de Walter Benjamin: La rfrence au messianisme juif me parat constitutive dans le texte de
Benjamin (). Car en principe, lusage que je fais du mot messianique nest pas de tout li telle ou telle tradition messianiste. Cest pourquoi je parle
prcisement de messianicit sans messianisme . Voir aussi Spectres de Marx, op. cit., p. 266.
14
Marx & Sons, op. cit., p. 77.
15
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45
Artigo
justice que nous distinguons toujours du droit et
mme des droits de lhomme et une ide de la
dmocratie que nous distinguons de son concept
actuel et de ses prdicats dtermins aujourdhui
16
.
Se dessine alors le parcours que Derrida essaie de
tracer, en opposant son messianisme celui de
Fukuyama. Pour lui, il est ncessaire quil arrive la
politique et la justice quelque chose de radicalement
nouveau, qui se confronte l a posi ti on du
messianisme chrtien
17
, la base de la position de
Fukuyama. Cest l la pierre angulaire du messianisme:
la relation entre le temps et la justice, linstant et lagir.
Derrida renforce encore son caractre rvolutionnaire,
lurgence et limminence de lvnement, tout en
reconnaissant le paradoxe qui travaille au-dedans de
cette imminence, dans la reconnaissance comme attente
sans horizon dattente
18
.
Dans son trs intressant essai La Fin de
lHistoire, Forme Ultime du Paradigme Historiciste
19
,
J. Benoist est attentif un grand nombre daspects
de la thorie de Derrida, quil considre comme
polmiques: Les manuvres de Derrida dans
Spectres de Marx, autour du cadavre trop vite tu
de Fukuyama, pour constr uire une ide dune
messianit sans messianisme () ne nous convainquent
pas, dans la mme mesure o, nos yeux, il ny a
encore de rien dautre que dune certaine ide,
intrinsquement mtaphysique, de lHistoire . Cette
objection, bien quelle soit trs spculative, confre
la perspective derridienne, au moins du point de vue
de lauteur, une vision un peu paradoxale et assez
problmatique. Dune faon un peu rsume, et sans
insister sur les dtails de cette critique, le programme
de Derrida, selon lui, est trs explicite, et porte toutes
les contradictions dune thologie de lhistoire qui
voudrait se dbarrasser de la thologie, ou dun
historicisme du divin qui voudrait dpasser lhistoire,
et qui finit ncessairement par conserver les deux, de
trop tenir lun ou lautre, lun et lautre, dans
un dpassement qui en ralit, comme toute la
moder ni t, n chappe pas au par adi gme
historiciste.
20
.
Telle est la question fondamentale. Ce qui est
intressant dans les perspectives messianiques actuelles,
trouvant leur source dans la pense de Benjamin
21
(comme dans celle de Derrida), cest que le
messianisme nommerait avant toute chose une
exprience de la temporalit, de lattente et du
rapport lvnement , comme laffirme Bensussan.
Nous savons bien que le messianisme de Benjamin est
trs polmique et controvers, avec le soupon quil
a introduit dans sa premire thse sur le Concept
dHistoire: On connat lhistoire de cet automate
qui, dans une partie dchecs, tait cens pouvoir
trouver chaque coup de son adversaire la parade
qui lui assurait la victoire. Une marionnette en costume
turc, narghil la bouche, tait assise devant une grande
table, sur laquelle lchiquier tait install. Un systme
de miroirs donnait limpression que cette table tait
transparente de tous cts. En vrit, elle dissimulait
un nain bossu, matre dans lart des checs, qui
actionnait par des fils la main de la marionnette. On
peut se reprsenter en philosophie lquivalent dun
tel appareil.
22
. Comment stablit alors lanalogie
entre matrialisme/thologie et allgorie
23
?
16
Ibid., p. 102.
17
Ibid., p. 103: Linsistance no-evanglique est significative plus dun titre. Un peu plus bas, cette figure chrtienne croise lannonce juive de la Terre promise.
18
Ibid., p. 267.
19
Cf. Aprs la Fin de lHistoire, op. cit., p. 41-42.
20
21
Une telle rhabilitation du messianisme est troitement lie la redcouverte un peu tardive des textes de Benjamin, en particulier Sur le Concept dHistoire, traduit
en franais ds 1947. On ne peut tre surpris de voir le nom de Walter Benjamin associ des recherches sur le nouveau messianisme, car en mettant jour la tradition
juve, il a galement inaugur la modernit. Il a invent un nouveau messianisme.
22
G.S., I, 2, p. 693.
23
ce propos, on pense au remarquable livre de Michael Lwy, Avertissement dincendie. Une lecture des thses Sur le concept dhistoire , PUF, Paris, 2001.
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Artigo
La marionnette quon appelle matrialisme
historique est conue pour gagner tout coup. Elle
peut hardiment se mesurer nimporte quel adversaire,
si elle prend son service la thologie, dont on sait
quelle est aujourdhui petite et laide, et quelle est
de toute manire prie de ne pas faire voir . On
peut voir, ici, comment la position de Walter Benjamin,
en tant que source de la pense derridienne, nest pas
si claire. Dailleurs, le concept de messianisme chez
Benjamin est, de mon point de vue, trs ambigu, car il
osci l l e entr e son hr i tage du messi ani sme
romantique
24
des premires annes de sa formation,
et la tension entre le matrialisme et la thologie, sans
clairer vritablement sa position. En fait, la thse I
des crits Sur le concept dHistoire, a t souvent
analyse sous langle de son ambigut. Croyait-il alors
vraiment au messianisme ?
Cest la question que les commentateurs
marxistes on souvent pose. Lappel la thologie
serait, en fait, le moyen que Benjamin a trouv pour
rpondre la crise du marxisme
25
. Il serait une sorte
de remde qui pourrait le gurir et lui donner les forces
dont il aurait besoin pour son combat. Ainsi, Benjamin
aurait mis en uvre cette stratgie de complmentarit
entre le matrialisme dialectique et le messianisme juif,
pour sauver
26
le matrialisme. Avant de rpondre
cette question, nous pouvons dj rflchir sur les
consquences de ce lien entre le matrialisme et le
messianisme, dans leur nature inconciliables, mme si
les analogies dAgamben peuvent nous apporter
quelque lumire
27
. En effet, le matrialisme, se fondant
sur une critique radicale et sans appel de la religion,
avait fini par devenir lui-mme une nouvelle religion,
sous la forme dune nouvelle thologie de lhistoire.
Toutefois, et en dpit de la nature polmique (et
ironique) de la thse I, la thse benjaminienne qui
importe vraiment, aux yeux de Derrida et des penseurs
messianiques comme Agamben
28
, cest la thse II, o
Benjamin parle de la faible force messianique. Cest
cela dont lhistorien matrialiste a conscience. Selon
Agamben, le temps messianique cest le temps qui
reste aprs la fin de lhistoire, cest le temps qui
rsiste toute clture dfinitive. Comme paradigme
du temps historique, le temps messianique serait alors
le temps qui empcherait le temps de finir: La
tradition du discours apocalyptique juif et la tradition
rabbinique connaissaient la distinction entre deux
temps, ou deux mondes (olamim): le olam hazzeh,
qui dsigne la dure du monde depuis sa cration
jusqu sa fin, et le olam habba, le monde qui vient,
lternit intemporelle qui fera suite la fin du monde
() le temps messianique, le temps que laptre vit
et qui seul lintresse, ce nest ni le olam hazzeh, ni le
olam habba, ni le temps chronologique, ni leschaton
apocalyptique: cest encore une fois un reste, le temps
qui reste entre ces deux temps quand lon divise avec
une csure messianique ()
29
. Cette distinction
entre messianisme et eschatologie forme, prcisment,
une des principales thses dAgamben. Chez Derrida,
de faon toute diffrente, le messianisme se prsente,
comme nous lavons dj vu, comme un messianisme
sans religion, un messianique, mme, sans messianisme ,
dsignant une structure de lexprience plutt quune
24
Cf. Walter Benjamin, G.S, I, 1, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, p. 12 et note 3, p. 12-13. Cf. Gesammelte Briefe, op.cit., II (1919-
1924), 23, o, dans une lettre Ernst Schoen dAvril 1919 il justifie stratgiquement sa position, en ce qui concerne le messianisme.
25
Toutefois, il est intressant de noter ici que Benjamin voyait dans le concept marxien de societ sans classes une scularisation de lide du temps messianique.
Giorgio Agamben, dans Le Temps qui reste : Un commentaire de lptre aux Romains (Paris, Payot & Rivages, traduction Judith Revel, 2000, p. 54-55), tablit
une intressante analogie entre la dissipation de lindividuel et lmergence dune fracture entre lindividu et sa propre condition sociale. Apparat en arrire-plan, bien
sr, lide de la dissipation de lindividu dans la communaut.
26
La signature du pacte germano-sovitique, peu avant la rdaction de ses thses, avait convaincu Benjamin de la profonde crise du marxisme et du besoin dy ajouter
les services de la thologie.
27
La scularisation du messianique opre par Marx semble jusqu prsent ponctuelle et prcise. Peut-on cependant parler dune socit sans kleseis chez Paul
comme Marx parle dune socit sans classes ? La question est lgitime () .
28
Lequel propose une interprtation diffrente de Derrida, dans Le Temps qui reste, op. cit.
29
Ibid., p. 104-105.
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Artigo
religion , vide de tout contenu et sans rfrence
une tradition dtermine.
2. Le regard du Temps
Dies ist das Auge der Zeit:
es blickt scheel ()
Paul Celan, Auge der Zeit
Cest le regard du temps:
il regarde de travers
Paul Celan, Regard du Temps
(trad. de Danielle Cohen-Levinas)
Dans son essai Messianisme, Messianicit,
Messianique
30
, o il prsente quelques thses de
son remarquable livre Le Temps Messianique
31
, Grard
Bensussan actualise des questions essentielles de
lhistoire et du concept de temporalit, sur lequel
opre le messianisme, en tant que travail au cur de
linstant. Stimulant exercice de rflexion, cette uvre
a le grand mrite de nous conduire travers la tradition
messianique juive, partir justement de lanalyse de
la dformalisation du temps, jusqu des questions
contemporaines. Il nous permet de comprendre les
thories classiques, de la cabale lourianique aux grands
penseurs messi ani ques quont t Schel l i ng,
Rosenzweig, Moses Hess, Bloch, Benjamin, Scholem,
Levinas, parmi dautres auteurs, comme Kant, Hegel
et Marx. Certes. Mais raffirmant, comme Derrida,
que le messianisme est domin par la dtermination
de lexigence de la justice
32
, lauteur prend pour point
de dpart lanalyse de cette ouverture du temps et
les consquences que cet vnement apporte la
dimension temporelle. Avant tout, pour viter toute
confusion avec le terme de messianisme, il propose de
distinguer trois niveaux diffrents de lusage du
terme
33
, ce que correspond trois figures du
temps , pour vi ter de confondre l e temps
interruptif des messianismes de lvnement avec
le temps eschatologique du messianisme propre la
tradition juive , mais encore avec le temps tlologique
des philosophes de lhistoire qui scularisent le
messianisme de la tradition.
De mme, Bensussan entreprend de redfinir
le messianisme qui, comme le dit Marc de Launay
34
,
aprs la faillite de la philosophie de lhistoire universelle,
de lidologie du progrs et des checs de lutopisme
apocalyptique rvolutionnaire, dcide de faire valoir
une structure dattente
35
qui est, de ce point de
vue, moderne. En effet, face la scularisation des
attentes eschatologiques et au dsenchantement, il
opposera le messianisme comme dsenchantement
du savoir, et, tout particulirement du savoir de
lhistoire
36
. Le messianisme, comme lauteur le
propose, prtend sloigner de la thologie du progrs
et de lhistoricisme
37
, la manire dont le souhaitaient
aussi bien Derrida quAgamben. Bensussan propose
de choisir un chemin qui puisse autoriser une vraie
pense de lthique dans la politique
38
, tourne
vers le concret: limmdiatet dune foi pratique .
Mais cette foi ne nous renvoie pas un Messie comme
figure concrte et humaine mais une temporalit
39
30
J. Benoist, F. Merlini, Une histoire de lavenir, Messianit et Rvolution, Paris, Vrin, collection Problmes et controverses , 2004.
31
Grard Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vcu, Vrin, collection Problmes et controverses , 2001 ; dont labrviation sera T.M.
dans les prochaines notes. Cf. aussi les tudes sur Le Temps Messianique, dans la revue ris, Annales de Philosophie, tudes sur Le Temps Messianique de Grard
Bensussan , Beyrouth, Universit Saint Joseph, Iris, n. 25, anne 2004.
32
Une histoire de lavenir, Messianit et Rvolution, op. cit., p. 15.
33
T.M., p. 12-13.
34
Le Temps quil fait , in tudes sur le Temps Messianique de Grard Bensussan, op. cit., p. 22.
35
T.M., p. 48: Le messianisme juif signifie donc dans lordre de la temporalit une structure dattente que rien ne permet dviter car elle est lpreuve mme du temps
et lendurance de son imprvisibilit.
36
T.M., p. 28.
37
T.M., p. 29.
38
T.M., p. 31.
39
T.M., p. 46.
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Artigo
spcifique, linverse de la temporalit continue. Dans
le sillage de Derrida, lauteur parle de la messianit en
tant que structure capable de poser les rgles dune
faon radicale, pour penser lhistoire. Mme sil ne
parle pas, comme Derrida, de dconstruction, le
signifi est l, latent et sous-jacent la constitution de
la temporalit historique, marque par la fracture et
par la coupure de la continuit.
Le messianisme dont nous parle Bensussan
sinscrit dans une tradition qui remonte Mendelssohn,
pour tre absolument moderne . Trs marqu par
lilluminisme et ayant pour souci de montrer la religion
juive sous un angle plus rationnel, Mendelssohn insistait
surtout sur les aspects thiques et sur le droit, en laissant
le mysticisme sur un seconde plan. Plus tard, lhritier
de Kant, Hermann Cohen, radicalisera cette position,
en donnant plus dimportance aux aspects politiques.
Cohen rejette vivement lutopisme apocalyptique et
veux restaurer limportance et loriginalit du judasme
dans linauguration de la culture moderne. En
sinscrivant dans cette tradition, Bensussan tend
proposer, prcisment, une autre conception du temps,
qui trouve aussi, dans la pense de Rosenzweig
40
,
une source trs importante, comme dans celle de
Schelling, en passant par Hegel (contre lequel se
dploie sa pense) et par Nietzsche
41
avec la pense
de lternel retour.
Cette messianit dsigne louverture du temps
historique comme la possibilit de ladvenue de
lvnement dans linstant. Il sagit dun travail au cur
de linstant quon peut clairement retrouver chez
Benjamin
42
, mais aussi chez Kant
43
, Schelling
44
,
Rosenzweig (avec la question des instants-tremplins),
comme nous lexplique lauteur
45
. Il sagit de retrouver la
faon dont les instants se constituent en tant que promesses
de rupture de la linarit et comme une rvlation de
laltrit essentielle. Cette coupure, qui brise la linarit,
engendre un radicalement neuf, au sein de la continuit,
en rompant de son intrieur, du dedans. Il faut encore
remarquer la prsence de Levinas dans luvre de
Bensussan et de sa conception du temps. Levinas
proposait une conception du temps suscite par la
mdiation de lIde de lInfini cartsienne , en parlant
dune impatiente patience
46
. Cette structure est
marque par une considration thique, et cest surtout
cette condition quelle capte lattention de Bensussan,
o la structure de la messianit a une importance,
avant tout, thique et politique, ce quil explique la fin
du premier chapitre, quand il affirme limportance de la
rflexion messianique pntrant les interstices, entre lthique
et la politique
47
. Selon Bensussan, Levinas avait bien
compris toutes les dichotomies provoques, dans la
tradition philosophique, entre sujet et objet, entre volont
et vrit, rclamant au messianisme la dcouverte dun
point nvralgique rendant possible la runification de ce
qui est dsuvr, dsuni. En effet, le temps messianique,
cette structure capable de rejoindre particulier et universel,
est la possibilit dune reliaison.
La figure mtaphorique du pli du temps
48
reprsente, dans luvre de Bensussan, la messianit
40
Je me rfre la question centrale de la rdemption (et non de lutopie) comme la question du temps et du langage.
41
Voir larticle de Marc Crpon, Temps Messianique et ternel retour , in tudes sur le Temps Messianique de Grard Bensussan, op. cit., p. 31. Cf. aussi, pour
comprendre le messianisme le messianisme de la parole et de lcriture ce dont parle galement Bensussan dans le Temps Messianique, loeuvre de Marc Crpon,
Nietzsche, lart et la politique de lavenir, Paris, PUF, collection Perspectives germaniques , 2003.
42
Surtout dans le Livre des Passages, dans le chapitre sur Rflexions Thoriques sur la Connaissance o Benjamin dploie toute sa conception de linstant en tant
que vrai phnomne historique, rendant possible la vraie cognoscibilit historique.
43
TM, p. 112, o Bensussan parle de la distintion kantienne entre linstant absolu (Augenblick), irrductible aux autres, et un point du temps linaire (Zeitpunkt).
44
Dans T.M., p. 106, Bensussan reprend Les ges du monde de Schelling, pour dfinir ce qui est pour lui la structure du temps messianique: chaque instant, donc,
le temps tout entier clot en une sorte dternit immdiate partir de quoi le temps se laisse seulement penser () le temps humain est comme la rplique du grand
temps des ges du monde, sa rptition restreinte : chaque instant se rejoue de faon fulgurante la dissociation du temps et de lternit. Bensussan rapproche
la thse de Schelling de la thorie cabalistique du Sans-fin de Isaac Louria, en reconnaissant la manire dont Schelling avait repris le phnomne du Tsimtsoum
temporel, comme expansion et contraction incessantes, do naissent tout moment les temps.
45
T.M., p.130.
46
T.M., p. 110.
47
ce propos, voir lessai de Michel Vanni, Le pli messianique du politique , in tudes sur le Temps Messianique de Grard Bensussan, op. cit., p. 65-80.
48
T.M., p. 8: Le messianisme ne connat en revanche ni le lieu ni le moment, il est dans le pur soutien du temps quil plie classiquement en deux ons, en deux mondes,
celui-ci (olam haze) et celui-qui-vient (olam haba), lun dans lautre mais cependant lun et lautre foncirement distincts selon leurs qualits et leurs traits particuliers .
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Artigo
temporelle. Le pli permet de rendre compte, comme
le remarque Samar Abou Zeid, dune non-
homognit, sans tomber dans la dualit
49
. Ainsi,
le temps historique nest pas simplement continu,
comme une suite de surmontements rguliers dun
instant lautre, mais il nest pas non plus dans la
dispersion, dans ce dualisme. Le temps messianique,
comme structure ( la manire dont Derrida le dfend),
est configur, travaill par ce pli. Par consquent, cette
configuration dessine aussi la disjonction qui traverse
lensemble. Cest ce qui est pli sur ce qui a advenir:
lhistoire sur l au-dehors de toute histoire
50
, le
politique sur lthique
51
, la langue qui est sur une
langue qui vient
52
. Lutilisation de limage du pli
permet aussi une distanciation par rapport des
penses totalisantes, supposant une oscillation
constante dans la structure de la temporalit et
indiquant une place linthmatisable
53
, ce qui
dsenchante le savoir
54
. Comme laffirme Bensussan
(p.124), le pli indique la double articulation entre
savoir et espoir, il est la ligne de dmarcation autour
de laquelle les dplacements de la subjectivit
temporalisent les temps. . Par l, il dvoile la question
de lesprance, en tant que souffle qui sarticule avec
le savoir, comme une sorte dantidote au vide du savoir.
Le pli rserve, ainsi, un lieu ou un temps pour lirruption
de linfini, de lautre, dans le mme, dans le fini
55
.
Il fait briser la continuit pour donner naissance
une nouvelle et radicale dimension du temps. Cette
nouvelle dimension permet galement de penser laltrit
luvre dans son immanence, du dedans. Dans sa nature
fondamentale, le pli signifie aussi tension ,
disjointement
56
, ligne de dmarcation
57
ou
fracture
58
. Le pli a le pouvoir de fracturer luniformit
linaire en ceci-qui-est-l et cela-qui-vient.
59
. Linstant
du pli rvle laltrit radicale, celle de la naissance dun
avenir absolument surprenant . Cette exprience de la
temporalit, de sa fracture partir du dedans, est aussi
prsente dans les derniers textes de Walter Benjamin, les
Thses sur le concept dHistoire et le Livre des Passages.
Benjamin ne parle pas de pli messianique , mais la
structuration de la rupture et lintervention imprvue et
imprvisible de linstant et du prsent de lvnement, en
dchirant la continuit
60
, est bien proche de la conception
de Bensussan. Toutefois, Benjamin pense la relation entre
les deux ples partir de leur nature dialectique, figurative
(bildlich) et il parle aussi, dans ce mme passage, de la
dialectique en suspension (Dialektik im Stillstand) en
montrant la structure de cette tension: Chaque prsent
est dtermin par les images qui sont synchrones avec lui ;
chaque Maintenant est le Maintenant dune
connaissabilit dtermine. Avec lui, la vrit est charge
de temps jusqu en exploser () Il ne faut pas dire
que le pass claire le prsent ou le prsent claire le
pass. Une image, au contraire, est ce en quoi lAutrefois
rencontre le Maintenant dans un clair pour former une
constellation. En dautres termes: limage est la dialectique
larrt. Car, tandis que la relation du prsent au pass
est purement temporelle, la relation de lAutrefois avec le
maintenant est dialectique.
61
Limage dialectique
49
Temporalit et thique dans Le Temps Messianique de Bensussan , in tudes sur le Temps Messianique de Grard Bensussan, op. cit., p. 47-48.
50
T.M., p. 29.
51
T.M., p. 31.
52
T.M., p. 179-180. Cf. aussi Temporalit et thique dans Le Temps Messianique de Bensussan , in tudes sur le Temps Messianique de Grard Bensussan,
op. cit., p. 47-48.
53
T.M., p. 95.
54
T.M., p. 28: Il nest pas contestable ni souhaitable de contester que le savoir dsenchante le monde en le dpouillant de ses fausses transcendences et en abattant
idoles et mystres qui le rendent opaques lui-mme (). On lui opposera le messianique comme dsenchantement du savoir, et tout particulirement du savoir
de lhistoire. Le messianique dsigne ici le vif dune tradition sortie delle mme .
55
T.M., p. 95.
56
T.M., p. 85.
57
T.M., p. 124.
58
T.M., p. 170.
59
T.M., p. 158.
60
Walter Benjamin, G.S., V, 1, [N 3, 1], p. 578: Denn whrend die Beziehung der Gegenwart zur Vergangenheit eine rein zeitliche ist, ist die des Gewesnen
zum Jetzt eine dialektishe: nicht zeitlicher sondern bildlicher Natur. (V. traduction, in Paris, Capitale du XIX
e
Sicle, [N 3 a, 1]). La relation entre LAutrefois
et le Maintenant, entre le pass et le prsent, est dordre dialectique. Cest une tension, aussi bien quune fracture, o nous pouvons retrouver des points communs
avec Bensussan, quand il parle, dans le pli du temps, de cette tension elle-mme, et de la fracture entre les deux mondes, ce monde-ci et le monde-qui-vient. Cest
un dploiement similaire que prsente Benjamin, o linstant marque la fracture.
61
G.S., V, 1, [N 3, 1], p. 577-578.
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Artigo
concentre cette disjonction dont nous parle Bensussan,
comme une sorte dvnement qui rompt la continuit
et duquel nat lentrecroisement entre lAutrefois et le
Maintenant.
Nous pouvons reconnatre ici la fracture et la
suspension, en tant que tension vivante et maintenue
dans limage, similaire au pli du temps, mme si cette
mtaphore na pas le caractre si image que la
mtaphore benjaminienne. Cette disjonction qui
marque louverture du temps vcu lhistoire et sa
non-homognit, ne se referme [pas] sur le temps
dun sujet seul , mais elle se pluralise
62
, en formant
le lien interhumain qui se rvlera tre la source de
la communaut () universelle des sujets en
relation
63
dont le temps est pli sur limminence de
lvnement. Cest justement cette structure que
dsigne le messianisme historique, tourn vers la
communaut. Et cette intersection du temps et de
lhistoire, bien sr, ne pourra tre comprise qu la
lumire de la dimension de la parole et de la langue
64
.
La parole dvoile la prsence et le besoin dun
autre , de la mme faon quil faut supposer la langue
comme une str ucture prexistante, per mettant
deffectuer la liaison entre le temps historique et le
temps vcu, de dire et rvler lintersubjectivit de
lexprience vcue. Sil y a ici une rfrence explicite
Rosenzweig
65
, il faut, toutefois, rapporter la position
de Bensussan la position de Benjamin galement.
Quand Walter Benjamin affirme que le monde
messianique cest le monde de lactualit intgrale et,
de tous cts, ouverte
66
, il dit que cet espace est le
lieu de lhistoire universelle et que cette actualit
suppose une langue universelle, non plus une langue
comme les autres, mais la propre langue, clbr et
fte, purifie. Il nomme cette langue la langue des
oiseaux comprise seulement par les enfants ns un
dimanche . Dans lessai dAgamben sur Benjamin,
Langue et Histoire
67
, il dit que ce passage semble
concentrer la pense la plus intime de Benjamin : la
relation indissociable entre limage dialectique, lhistoire
et la possibilit de sa connaissance le langage, en
tant que lieu de prsentation du messianisme, en
reprenant une vaste tradition du judasme, allant
jusqu la pense contemporaine.
Au sens o le messianisme de Bensussan
reconnat que le langage est temporellement structur
comme un messie, selon le pli, lattente et lcart
68
,
il dcouvre, dans cette transversalit, une sorte
d criture vivante (p. 189), selon lexpression
de Mendelssohn. Car elle (r)crit ce qui tait plong
dans loubli du pass, redonnant vie et remmorant
ce qui tait condamn la mort: lhistoire. Non plus
la ptrification de lhistoire, la cristallisation infconde,
mais lirruption du prsent et de linstant pour crer
une nouvelle temporalit, un nouveau espace
galement, ce qui est concentr dans le pouvoir de la
parole messianique. Cette tche, plus quhistorique,
est thique, car elle prserve la mmoire et lexprience
vcue de lhumanit, la possibilit galement dune
exprience du monde comme exprience thico-
mondaine effective dun autre et dune parole, en
de de tout savoir prconditionnant
69
. Rosenzweig
lui sert de guide, en lui apprenant que seule la parole
messianique permet lhomme dchapper au
solipsisme de la subjectivit du discours philosophique.
La parole vive, rhabilite, tend surtout leffectivit
62
T.M., p. 158.
63
T.M., p. 94.
64
Voir le dernier chapitre o Bensussan rfre cette fonction fondamentale la parole messianique.
65
T.M., p. 180.
66
crits franais, Sur le concept dhistoire , Paris, d. Gallimard, nrf, 1989, p. 350.
67
Giorgio Agamben, Langue et histoire. Catgories historiques et catgories linguistiques dans la pense de Benjamin , in Walter Benjamin et Paris, Paris, Cerf,
collection Passages , p. 793-807.
68
T.M., p.184.
69
T.M., p.181.
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de la promesse du vouloir-dire . Elle se supporte
dans ce dsir universel que blesse la mmoire de toutes
les langues. Nous coutons ici, non seulement lcho
des paroles de Rosenzweig, de Derrida, mais aussi de
Walter Benjamin
70
et encore de la tradition juive.
Cette attente, qui se dfinit en traversant
lactualit des perspectives historiques, dessine avec
les couleurs de lespoir et de la patience, est bien au
cur des positions actuelles, en rvlant la force
irrductible du messianisme dans lactualit, que ce
messianisme se rclame de Benjamin, de Levinas, de
Derrida ou de Bensussan. Il faut reconnatre le besoin
dun (r)enchantement du monde au cur de
lhistoire universelle, de lexprience authentique, cest-
-dire vritablement thique, politique et libre, en
mme temps, des chanes des fausses transcendances.
Cest ce qui arrive avec le messianisme contemporain :
la possibilit dun bouleversement rvolutionnaire qui
puisse briser les illusions mtaphysiques et dvoiler son
origine au clair jour de lhistoire.
70
Walter Benjamin, La Tche du Traducteur.
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Artigo
Messianisme et politique: Note sur le sionisme religieux
Messianismo e poltica: Nota sobre o sionismo religioso
Joseph COHEN
Colgio Universitrio Dublin
Raphel ZAGURY-ORLY
Universidade de Tel Aviv
Resumo
Nossa anlise esfora-se na formulao de um pensamento do tempo messinico na sua difcil mas sempre promissora conjugao com o
espao poltico. Assim, cabe-nos concentrar a nossa reflexo sobre os vocbulos messianismo e poltica, situando a problemtica no cerne
de uma crtica do sionismo religioso . Neste sentido, parece-nos importante e necessrio libertar o sionismo de uma interpretao
teolgica e teleolgica, a fim de fazer valer ao mesmo tempo os riscos e as chances quer do sionismo quer do messianismo.
Palavras-chave: Messianismo, sionismo, sionismo religioso, teleologia, teologia, histria.
Abstract
This analysis pursues the formulation of a thinking of messianic time in its difficult but always promising assemblage with political space.
Therefore, we should concentrate our reflection on the terms messianism and politics, placing the issue in the core of a critique of
religious Zionism . In this sense, it seems important and necessary to free Zionism of a theological and teleological interpretation, in order
to ensure at the same time the risks and odds of both Zionism and Messianism.
Keywords: Messianism, Zionism, religious Zionism, teleology, theology, history.
Cest dans lloignement de toute finalit, de
toute tlologie, de toute rappropriation par une
mtaphysique de lHistoire quil nous faudra, et si
cela nest pas dores et dj impossible, esprer
approcher la question du temps messianique
1
. Nous
disons esprer approcher, car en vrit, la question
pose ici se dissimule chaque fois quil nous reviendra
de la formuler, de lesquisser ou de la proposer. En
somme, rien nest moins sr que le temps nous soit
donn dun autre temps, disons dun contretemps
capable, en un instant, de briser le cours temporel de
lhistoire. Car ce que nous entendons ici sous le mot
1
Ce texte reprend le fil dun argument prsent le 8 fvrier 2007 dans le cadre du sminaire Temps Historique, Temps Messianique sous la responsabilit de
Danielle Cohen-Levinas au Collge dEtudes Juives de Paris.
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de messianique ne saurait sidentifier, sans se trahir,
aux figures emblmatiques dune onto-thologie
dtermine ou dune religion rvle. Il sagirait bien
plutt de penser ici le messianique partir dune
insaisissable paradoxalit ou encore depuis une
surenchre paroxysmique, cest dire, depuis le lieu
sans lieu dont le messianique serait lunique et singulier
tmoin, l o prcisment son contretemps marquerait
la fois et simultanment le mouvement mme de son
avnement dans le temps et son propre videment ou
encore son puisement. Telle est lexceptionnelle
inflexion quil nous sera ici commande de respecter :
penser le messianique dans son rapport lhistorique,
cest dire approcher lintraductibilit du contre-temps
messianique l o prcisment cette intraductibilit
sinvite dans le droulement et le dpliement du temps
historique. Comme si, en somme, il fallait penser le
messianique la fois dans lhistoire et hors de lhistoire.
La question devant laquelle nous nous
tiendrons donc et qui nous aura ainsi tenu en respect,
nous pourrions dj lesquisser: si le messianique est
non pas ce qui vient simplement comme une
quel conque fi gure de l i ncarnati on ou de l a
reprsentation, mais plutt doit se penser, voire se
formuler ou encore sapprocher, comme la venue
singulire dun vnement dexception, dun vnement
capable dinterrompre lexercice linaire de lhistoire
en tmoignant toujours dune temporalit immmoriale
dans lhistoire, depuis quel clat penser son temps
dans le temps ? Cest dire, depuis quel clatement
approcher sa temporalit demble partage et divise
en une double exigence, celle qui justement commande
la fois que le messianique advienne contre-temps
mais dont lavnement mme marque simultanment
son aptitude intervenir dans lhistoire juste temps,
l o dans le temps se marquerait une justice capable
encore douvrir lhistoire ce qui resterait venir et
ce qui vient dans cet avenir ? Do penser donc le
double impratif aportique du messianique, celui qui
commande et recommande chaque fois singulirement
dintervenir contretemps juste temps, cest dire
dinscrire dans le temps une justice du contretemps ?
Car le terme de messianique doit la fois signifier
linstant dun clatement du temps de lhistoire, un
contretemps toujours dj en avance sur le temps tout
en sentendant dj dans lirrmdiabilit du temps
se bouclant et de se parachevant dans lunit dun
prsent, dune permanence, dune persvrance. Il doit
sentendre, le mot de messianique, au cur de cette
disjonction rciproque et extrme dun contretemps
toujours en avance sur le temps et dune justice dj
dans le temps, cest dire la fois comme un vnement
au-del du temps et dont lvnementialit touche au
temps en le renversant demble et en le retardant
dj dans son projet de clture, dans sa volont de
ralisation ou daccomplissement.
Afin de prciser cette paradoxalit, et donc
afi n de l ancrer dans l hi stoi re de l a pense
philosophique, revenons brivement sur les deux figures
qui auront, par une approche de la question du temps
dresser, en quelque sorte, la scne: Hegel et Benjamin.
Pour Hegel, nous le savons, le temps est dfini comme
ltre-l de lEsprit. Il revient, pour Hegel, de situer le
lieu de la manifestation, de la rvlation, de la
prsentification du dploiement de lEsprit dans le
mouvement, qui nest au fond que sa propre
dialectique, du temps comme Histoire. En vrit, le
temps est la manifestation de lEsprit comme Histoire.
Cest dire, la manifestation du sens salinant en
moments historiques dtermins et se rappropriant
dans une rconciliation toujours dj effective. Nous
connaissons cette thmatique, Hegel la nommait la fin
de lhistoire, cest--dire, non pas la fin dvnements
historiques, non pas la fin de lhistoire comme fin de
lavenir, mais bien plutt la comprhension que tout
vnement historique se comprend dj dans le
dploiement dune intentionnalit toujours prsente,
dj arrive son accomplissement en tant que sens
de ltre. Or, le savoir de cette fin, la reconnaissance
que lvnement historique ne surgit toujours dj que
depuis le lieu dune rconciliation dans la prsence
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du sens de ltre, Hegel le nomme, la toute fin de la
Phnomnologie de lesprit, le messianique. Et en
vrit, ou plus prcisment depuis le lieu absolu de la
vrit depuis lequel snonce dj la prsupposition
hglienne du sens, force est reconnatre que le mot
convient. Dans la langue de Hegel dailleurs, le mot
messianique se dit absoluter sprche, Parole absolue,
au sein de laquelle se prsuppose toujours le sens de
sa propre rsonance et o ce qui vient sera dj venu
comme sens. Ainsi, ce qui se joue dans le messianique
est bien pour Hegel la possibilit de nommer ce qui
vient, de lui attribuer le nom de ce qui se dploie
comme et dans lhistoire. Cest dire que lhistoire porte
toujours un nom, celui dune vrit dj acheve et
reconnue, celui dun messianisme dj arriv et incarn
et dont lincarnation mme se rejoue et saccomplit
chaque instant en dessinant la courbe signifiante dune
historicit de la vrit et du nom. Mais de lautre
ct de cette histoire absolue, se joue peut-tre ce
que Benjamin appelait l anonymat du Messie l
o lanonymat ne peut que faire cho cette trange
et ambigu caractrisation dun messianisme sans
messie et dont le sans ouvrirait un abme sous les
pieds des prtendants au nom et la vrit en renvoyant
et en projetant dj ces prtentions ce que Benjamin
nomme encore la plaie de linaccomplissement ,
cest--dire la bance de ce qui narrive jamais arriver.
Le Messie , sil y en a, ne peut, en ce sens, sinscrire
dans le dploiement historique du temps comme ce
qui se perptue ou comme ce qui se poursuit sans
entraves il doit, pour tre au plus prs de ce qui
demeure encore entendre dans ce mot de
messianique, enfreindre la continuit et interrompre
la persvrance du temps.
La difficult que le philosophe ne peut pas ne
pas rencontrer, qui est peut-tre tout autant celle de
lhomme de foi ou du thologien, apparat demble
au cur de tout discours qui approche ce phnomne
nomm le Messie . Et ce parce quil ne saurait y
avoir ici de fait, didalit ou mme de phnomnalit
possible face l vnementialit du Messie. Car
aucun de ces langages ne serait la hauteur ou ne
saurait tre adquat cet vnement aportique, la
fois historique et an-historique, la fois dans lhistoire
et au-del de lhistoire. Cette logique du
messianique, il nous faudrait presque en faire une
catgorie que nous pourrions renommer partir de
lcriture de Jacques Derrida, messianicit , en
esprant que ce mot ne se laisse pas reconstituer en
une nouvelle dtermination, mais justement quil sache
garder son indtermination en se prservant de la
confusion davec le prsent de ltre comme tre
prsent, ou encore, davec lontologie sous toutes les
formes quel l e aura pu revti r dans l hi stoi re
immmoriale de son dploiement, commencer par
celle de la thologie. Cette ontologie est par dfinition
la logique de ltant comme prsent. Or la messianicit
prcisment se distinguerait toujours et partout de ce
dploiement de ltre dans lhorizon de la prsence
et de la prsentification. De plus, la messianicit
pourrait sapprocher tout autrement que dans et par
les paramtres de lontologie, de ltre en tant que
prsence ou prsentification historique, et, de faon
aussi radicale quinattendue venir mettre et remettre
en question tout ce que cette histoire aura produit et
cern dans les termes dune identit--soi du
prsent . Ainsi, lorsque nous prfrerons le vocable
de messianicit, il ne sagira point dy dsigner une
nouvelle forme dexprience dont lessence signifierait
une autre modalit daccs ou une capacit de
nomination l o, par exemple, le theorein, la saisie
conceptuelle ou inversement la sensibilit largie et
assure en foi pr-conceptuelle, garantirait une
approche authentique du messianique. Car dans la
tradition qui est la ntre, le mot d exprience
dsigne la perception de ce qui est rellement et
actuellement prsent, le lieu o ce qui est prsent est
percevable. En suivant cette dtermination thortique
de l exprience ou bien en lui prfrant un autre
type d exprience , celui dun saut imprescriptible
dans une foi pr-philosophique, lon aurait manqu
lappel ou encore, pour reprendre le mot de Benjamin,
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l exception du messianique . Au fond, le
messianique en lui-mme agirait ou arriverait par del
la conjonction ou la correspondance spculative ou
critique entre foi et savoir, entre messianisme et histoire,
entre un ordre messianique et un ordre historique,
gardant la possibilit de mettre en question toutes les
formes daccs ou de nomination possibles ou
possibilisantes quant au messianique et veillant par l-
mme sur un reste dbordant lhistoire tout en uvrant
en elle. Cela ne saurait vouloir dire autre chose que
ceci : la messianicit nous exposerait ce qui ne
serait pas prsent en chair et en os et qui pourtant
sadresserait toujours dj nous. Ce qui nous
habiterait sans que lon puisse lui assigner une forme
prsentable ou une quelconque prsence. Il faudrait
presque dire, et ce du bout des lvres, que le Messie
est toujours l dans ce sens trs prcis que nous y
sommes dj exposs, que nous appartenons toujours
sa temporalit, et ce mme sil nexiste pas en tant
que tel et surtout sil nest pas encore. En somme, tout
se passe comme si le Messie, sil devait se prsenter,
sinscrire dans la prsence du prsent ou se rvler
comme la prsentation de la temporalit, ne pourrait
que sannuler soi-mme. Et ce parce que ladresse
messianique ne nous parviendrait pas dans sa singularit
exceptionnelle depuis lordre de la prsence. Elle ne
pourrait pas commander quoi que ce soit quant au
temps depuis un face--face manifeste. Bien plutt,
ladresse messianique engagerait la pense penser ce
qui demeure riv une temporalit qui ne se prsentifie
quen se retirant du lieu de sa prsentification.
Le terme exprience , autour duquel nous
tournons depuis le dbut de cette prsentation en
sollicitant le langage de lhistoire de la philosophie
par l es mots de f ai t , d i dal i t , de
phnomne , d existence , de manifestation ,
de prsence etc., dtermine en gnral (et il nous
faudra apprendre entendre ce terme autrement, en
insistant sur lexcroissance prsuppose, mais dissimule
dans et par la dfinition classique de lexprience),
une rencontre, le lieu o ce qui est peru et percevable
signifie sa prsence. Ainsi, il nous appartient demble
de poser la question de savoir si le mot d exprience
peut ici sentendre avec le messianique, ou encore, et
en formulant la question : est-ce quune exprience
du messianique demeure en soi possible ?
Force est de reconnatre que si par messianique
lon entend toujours ce qui se situera dj ailleurs que
dans le rellement et lactuellement prsent, et donc
que le messianique doit tre approch ou interrog
autrement que depuis lhorizon de la prsence ou de
la prsentification, il faut y entendre quelque chose
comme un certain arraisonnement du terme mme
dexprience ou encore un videment ou un
pui sement de son sens habi tuel , tant
philosophique que thologique. Cela veut dire que
le terme d exprience en tant quil signifierait une
possibilit daccs au messianique se trouve par lui-
mme, cest--dire mme ses conditions de possibilit,
impossibilis. Nous pourrions presque noncer en une
sr i e de poi nts l i mi nai r es l es ef f ets de cet
arraisonnement , de cet videment ou de cet
puisement du terme d exprience rive tel
que nous tentons ici de le penser la temporalit
messianique:
1) Le Messianique, et cela va presque de
soi, ne peut se donner en tant quobjet de savoir ni
non plus en tant quobjet dexprience. Cela donne
penser, quant au Messianique, que les termes ainsi
que les logiques appropris et appropriantes de
lexprience et du savoir ne peuvent que simpossibiliser
en stipulant et en marquant, en justifiant et en
revendiquant, les conditions requises et ncessaires de
leur exercice possible.
2) Cela ne saurait vouloir dire que le
messianique se constituerait en excs ou en surcroit
face au savoir ou lexprience. Le messianique ne
pourrait signifier ou se signifier partir dune quelconque
donation de surcrot, ou encore, de ce qui se donnerait
par-del lhorizon du savoir, de lexprience, de la
perceptibilit, etc. En somme le messianique, ne saurait
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ici tre synonyme dune nouvelle ou autre possibilit
pour et au nom de lexprience ou du savoir. Il faudrait
ici penser le messianique dans son impossibilit radicale,
non seulement au regard des logiques du savoir, de
lexprience, de la perceptibilit, mais aussi et surtout
mme toutes les stratgies capables de suggrer la
modalit, lapproche, laccs par del les stances
traditionnelles du philosophique. Au fond, le
messianique doit demeurer impossible, cest dire, quil
naura en somme rien perdu savouer soi-mme
impossible.
3) Au cur donc de cet impossible, peut-
tre, pourrions-nous esprer quelque chose comme le
messianique. Esprer une temporalit non pas entendue
en tant que condition du politique, de lhistoire, de
l expri ence etc., mai s bi en pl utt en tant
quincondition (selon cette terminologie derridienne
ou lvinassienne) au sein de laquelle se tiendraient, se
cacheraient et se rserveraient la fois toutes les
possibilits effectives dans et par lhistoire, le politique,
la prsence et tout ce qui dans ces possibilits ralises
aura t oubli, manqu, ni par l-mme, tout ce qui
resterait venir de lhistoire, du politique, de lthique,
de lexprience.
Que pourra vouloir dire cette impossibilisation
du messianique mme le messianique quant la
temporalit de lhistoire ? Cest dire, comment
comprendre le passage , sil y en a, entre la
temporalit messianique en tant que telle et le
mouvement successif partag entre un avant et un aprs,
la chronologie du temps historique ? Ces questions
engagent demble une analyse quant au rapport
possible-impossible entre le messianique en tant que
tel et lhistorique. En vrit, il sagirait ici de marquer
lintrt, voire le souci premier, de toute interrogation
sur la-temporalit messianique capable de se rflchir
non point simplement partir delle-mme, mais
depuis ce qui se passe au cur du rapport, voire de
lalliance entre son vnement et lcoulement linaire
du temps en srie historique de maintenants et de
moments. Ainsi, l o le messianique aurait quelque
intrt, cest prcisment l o il peut affecter le
prsent, l o il peut intervenir dans la prsence du
prsent en drangeant le cours ordinaire de lhistoire.
L o le messianique toucherait sa signifiance ,
cest l o lhistoire pourra se dire autrement que dans
et par la signification toujours rappropriante de son
propre dploiement. Pour le dire de faon trop
concrte, et srement trop rapide : interroger le
messianique depuis sa temporalit mme nous engage
aussi questionner la fois et sans sparation lexistence
juive et luniversel, tout ce qui, peut-tre, se joue aussi
dans lhistoire et lexprience de ltat dIsral sans
que cette histoire et cette exprience ne soient
simplement et unilatralement penses en symbiose avec
lhistoire du judasme. En effet, ltat dIsral ne peut
daucune manire tre spar de lexistence et de
lhistoire du judasme, il ne peut cependant tre rduit
une consquence ou un accomplissement de cette
mme histoire.
Cest dire quil nous faut aborder la question
du sionisme, en prcisant dabord la double exigence
qui sest impose nous dans le fil de cette rflexion,
savoir, que le messianique ne peut tre pens qu
la fois en tant que cette temporalit qui commande
lhistoire de se rflchir dans lhorizon de sa possibilit
tout en marquant que cet horizon mme ne peut
quavouer sa perdition lorsquil sincarnerait ou se
rendrait effectif. Afin dillustrer cette double exigence,
prcisons encore que ce qui sengage ici est une
tentative de penser un dbordement de leffectivit
et de la ralisation du messianique. Ainsi cette rflexion
sur le messianique doit demble dborder la
thmatisation du sionisme dit religieux explicite
par sa figure emblmatique, le Rav Kook, pre et fils.
Dborder, cela veut dire donc dvoiler en quoi et
comment la thmatisation du sionisme religieux
manque profondment et nie radicalement la double
exigence qui simpose au messianique et toute pense
qui tenterait de demeurer fidle au messianique. Ce
qui nous intresse donc est de dployer une logique
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de la messianicit au cur de laquelle la temporalit
du messianique se penserait toujours l o les limites,
voire la possibilit mme de sa ralisation, ne seraient
jamais assignables ou prescriptibles. Il sagit donc de
desceller dans la messianicit une autre source du sens
pour la pense, de formuler, par l mme, une critique
lgard non seulement des messianismes onto-
thologiques mais tout aussi radicalement des
messianismes dits dinspiration judaque. Et donc, il
sagirait de donner la messianicit judaque une
signifiance qui, peut-tre, exigera une coute de ce
qui demeure encore cach en elle tout en commandant
une distanciation, voire une altration sans fin, des
formes dtermins de judasme. Prcisons plus en avant
que loin ici de simplement carter toute judit du
messianique, ou encore, de prter au messianique un
contenu substantiel invariable, notre dessein est bien
plutt de prserver cette appellation, faut-il le rappeler,
hbraque et biblique de toute rappropriation
thologique, politique et philosophique. Et ce parce
que, tel que nous lavons suggr plus haut, et tel que
nous le verrons dans lanalyse de certains passages et
ides cls de ce grand texte du Rav Kook intitul Les
lumires du retour
2
, la dtermination du messianique,
sa nomination historico-politique, ne peut que mener
le messianique vers sa perte et sa dissolution. Il nous
faudra donc tenter une remonte par-del lessence
de la rflexion onto-thologique quant au messianique
afin de dgager ce que ni le philosophique, ni le
thologique, ni encore leur puissante alliance dans le
sionisme religieux , ne pensent pas encore et ne
sauraient penser. Penser donc au cur de la
messianit ce qui aura t par ce mot encore
irralis. Et donc de continuer mditer en
dconstruisant ce que le prsent (mais aussi et par l-
mme les vocables de lieu , d habitation , de
terre , de retour , ou au contraire, d exil ,
d arrachement , d errance , etc.) veut dire, tout
comme le terme ambigu de prsent vivant qui
forme lui seul la cl du sionisme religieux explicite
par le Rav Kook.
Ce nest donc pas un hasard si nous plaons
dores et dj notre explication du Rav Kook sous le
signe de la discussion avec la dialectique et les
philosophies de lhistoire. Et ce parce que toute la
thologie du Rav Kook tient sur une interprtation du
pas encore comme simple oubli, manque combler,
vide remplir, absence retrouver, maladie gurir.
Les pages qui tmoignent de cette dialectique
abondent dans lcrit cit du Rav Kook. En ce sens, le
messianique demeure ce qui, sil ne se rvle pas dj,
est toujours rvlable ou en puissance de rvlation ;
ce qui, sil napparat pas dj, peut toujours
apparatre ou est en voie dapparition dans les
moments, dans les instants, dans les situations qui
r ythmer ai ent l hi stoi r e el l e-mme. Or cette
dialectisation de la messianit, son immanentisation
dans lhistoire et dans le dploiement dun projet
politique effectif ne peut quomettre, voire nier,
lessentiel de ce que nous aurons nomm ici
messianicit . En rduisant ou en ramenant le pas
encore un simple oubli, manque, absence, maladie,
le Rav Kook aura en vrit vid la messanicit de
lambigut de sa temporalit propre. Donner la
messianicit sa philosophie, reviendrait prcisment
lui restituer cette temporalit ambigu et ouverte,
quivoque dirait Lvinas, dun pas encore inassimilable
un inaccompli. Penser donc un pas encore comme
ce qui aura depuis toujours drgl le mouvement
historico-thologico-politique de la pense. Et ce,
avant que la pense nen fasse un objet de
thmatisation. En ce sens, ce qui approche avec la
messianit, ce nest ni lessence comme ce qui donnerait
le sens de son apparition, ni la vrit, ce qui en ferait
un pur dvoilement, mais bien plutt quelque chose
qui prcderait toutes ces philosophies de lHistoire,
ces messianismes, voire ces tlologies organiques
couples de vises politiques. Souvrirait donc ici une
2
R. Kook, Les lumires du retour, trad. fran. B. Gross, Paris, Albin Michel, 1998.
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exposition indite une messianit qui na jamais t
prsente et qui nest, en somme, que pure venue ou
arrivance. Il sagit ainsi de penser en cette figure du
messianique, la singulire arrivance non thmatisable,
dsignant avant le savoir (Daat) et avant son simple
renversement en foi (mouna) ainsi quavant la synthse
spculative ou dialectique de foi et savoir le
mouvement dfaisant perptuellement et incessamment,
rarticulant tout en redployant autrement la prsence
et ce qui dans la prsence peut venir. Ce qui
reviendrait inscrire dans le prsent lui-mme, une
disjonction, une discordance, une inadquation depuis
laquelle le prsent ne peut se prsenter qu travers
une certaine ouverture messianique . La messianicit
viendrait non pas de lopposition terme terme de la
prsence et/ou de la non-prsence, ni non plus dun
agir politique accord aux les diktats de lhabitation
et/ou de lerrance. La messianicit viendrait, sil y en
a, dune indcidabilit perptuelle et jamais diffre,
non seulement entre les deux possibilits tout juste
esquisses, mais aussi, de tout ce que ces deux
possibilits mmes auront laiss encore impenses.
Le Rav Kook, disons-le ici, exploite dun ct
une certaine lecture kabbalistique, dont nous
connaissons la fois la valeur et leffet quelle peut
avoir politiquement, et puis, nous venons de lentrevoir,
sinscrit dans une veine dialectique, vitaliste et
cosmologiste, qui aura conjoint la possibilit dune
intentionnalit de lhistoire avec lagir politique dun
peuple particulier. Les motifs vitalistes de la Kabbale
et les motifs dialectiques de la philosophie sassocient
ainsi pour produire ce discours qui dans sa forme la
plus massive consiste expliciter la fin de lhistoire ou
plus justement, la veille de cette fin historique, en
situant lagir politique en accord avec le dploiement
historial de lhistoire. Cest donc dire, pour le Rav
Kook, que lhistoire immanente dIsral rencontrerait
effectivement la temporalit messianique. En vrit,
pour ce courant dit religieux du sionisme, qui demeura
largement minoritaire pendant les annes de fondation
de lEtat par rapport au courant lac et socialiste du
sionisme, lhistoire politique et la temporalit
messianique nauront jamais t spare ou alors,
lorsque le destin aura pouss ces deux pendants
indissociables une sparation, celle-ci, naura t
que contingente, accidentelle et de simple apparence.
Certes, cette dialectique ne saurait viter les moments
ou les instants de crises dans et par lhistoire, les
catastrophes et les malheurs dits de lhistoire que le
Rav Kook ne manque pas dadresser, de traiter et
interprter sa manire. Mais, toujours est-il que la
dialectique prsuppose de sa rflexion sur lhistoire
et portant sur les csures et les coupures dans lvolution
positive de lhistoire, commande quil les traite et les
interprte comme des accidents empiriques ou des
dclins temporaires
3
qui ne viennent, en vrit,
jamais contredire l essence vitaliste
4
de lhistoire
elle-mme, du dploiement toujours ascendant et
dj ralis du Judasme, voire du sionisme. Car cette
essence vitaliste ne saurait tre interrompue. Ce
qui veut dire donc que les accidents empiriques
rythmant lhistoire du peuple juif ne se seront rvls
voire produits en tant que tels que depuis la ressource
pleine et entire de cette essence qui ne cesse en elle-
mme de revenir soi, de retourner vers soi-mme en
se tenant toujours auprs de soi-mme. Inutile au fond
de revenir sur toutes ces phrases qui scandent le texte
du Rav Kook et qui illustrent le point culminant de
lhistoire elle-mme, la ralisation du messianisme juif
en tant quincarnation politique du peuple juif. Il suffira
de remarquer que toujours, au point le plus critique,
au centre mme de la crise la plus aigu, gt toujours
ce que le Rav Kook appelle le retour , le repentir
ou encore l amour
5
, cest--dire, la lumire
existentielle du monde de lunit o toute chose
sintgre dans une entit, lillumine aussitt. Dans
3
Ibid., p. 129.
4
Ibid.
5
Ibid., p. 120
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linterrelation gnrale, il ny a plus de mal, car le mal
se joint au bien pour laccommoder et bonifier encore
lexcellence de sa valeur
6
.
Ainsi, le Rav Kook nomme leffectivit annonce
dune rconciliation entre Dieu et son peuple dans et
par laquelle toute sparation ou suspension ne
tmoignerait que dinadquations faucheuses qui
devront tre combles dans et par le temps. Cette
effectivit annonce dsigne leffectivit mme,
linstallation de fait, lachvement concret comme
ralisation politique o mme, pour le Rav Kook, le
sionisme lac ou sculier y participerait dj et malgr
lui des Juifs, de la socit juive et qui stendra
progressivement lhumanit entire. Or tout ceci
mr i ter ai t une anal yse ser r e, mi nuti euse,
microscopique. Non pas afin de mettre en question
la ncessit historique et factuelle dun tat des juifs,
mais bien plutt en vue de questionner la lecture ici
propose par le Rav Kook, son fils et leurs disciples,
de la messianicit et de son rapport lhistorique en
la contraignant autrement montrer en quoi le
si oni sme peut, au nom dune messi ani ci t
indtermine , laquelle il est depuis toujours riv,
peut, peut-tre, encore se dire, scrire ou se penser.
En somme, il sagirait de penser le sionisme
depuis ce quil nest pas encore, cest--dire depuis
son exposition ce quil nest pas encore. Comme si
le sionisme et cest l une preuve de penser
contretemps, disons mme une preuve contre-
temporel l e se devai t dtre expos une
indtermination si radicale quelle laisserait dans
lindcision toutes les formes possibles de sa
rappropriation, tant thologiques, politiques,
historiques. Et cest prcisment ce motif
messianique sans messianisme qui semble peut-tre
aujourdhui indissociable dune certaine rfrence au
sionisme. Contrairement au Rav Kook et son
historicisme vitaliste et dialectique, donc, penser ou
repenser un nouveau commandement provenant dun
autre sionisme, qui ne chercherait point apporter la
rconciliation historiale du politique et du thologique,
et mme qui nappellerait ou ne nommerait jamais sa
concrtisation effective.
Ainsi, il sagit pour nous, de sinterroger sur
une certaine indcidabilit face laquelle se trouverait
le sionisme, une indcidabilit expose un
contretemps inassimilable une quelconque tlologie
et un retard irrductible une quelconque rgle.
Peut-tre cette indcidabilit nous engagerait penser
un sionisme qui ne pourrait se mesurer sa dcadence
ou bien son progrs . En quelque sorte, l usure
serait ici si radicale quon ne peut mme pas ou plus
la signifier de dcadence ou de progrs .
Lindcidabilit et cest en cela que nous
verrions dj se profiler le rapport fragile et puissant
du messianique dans lhistorique ne saurait tre rien
dautre quune perptuelle mise en question,
suspension ou interruption de toute tlologie du
possible voire de toute possibilit thologico-politique
du messianisme. Rien voir ici donc avec lide de
crise qui animerait lordre des discours et des projets
politiques ainsi que le dploiement des logiques
dialectiques de lhistoire. Ce concept de crise ,
on le sait, suppose que lon connaisse, que lon ait
quelque connaissance de la normalit ou de la
finalit et puis, quil y aurait, comme dans la
maladie , une certaine pathologie momentane
quon peut rparer, gurir, soigner, ou laquelle lon
espre remdier. Quiconque parle de crise ou de
moment critique prtend au moins savoir quel est
lhorizon de la normalit. Or cest cet horizon qui
manque justement. Dans lespace depuis lequel se
situerait ici notre rflexion, il ny a pas ou plus dhorizon.
Et ce manque dhorizon ne saurait signifier une
catastrophe ni non plus une salvation. La messianicit
serait prcisment ce qui viendrait lhumain pour le
6
Ibid., p. 123.
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dpossder de tout horizon, que celui-ci soit
apocalyptique ou salvateur. Comme si labsence
dhori zon et danti ci pati on dtermi nabl e et
dterminante taient peut-tre le geste messianique
dune incondition toujours dj renouveler et
rengager quant aux motifs les plus traditionnels de la
prsence et de laction. Cest dire, en somme, la
chance dune politique rive sa constante et
indtermine reformulation, voire altration.
Et donc sil y a de lavenir et un avenir au mot
de sionisme , il faudrait paradoxalement que
lhorizon tlologique du sionisme sabsente. Labsence
de tl os et donc de fi n serai t l a condi ti on
indterminable de lhistoricit et de lavenir du
sionisme , sil y en a et sil peut y en avoir. Et donc,
pour revenir la question du messianique, en ce quelle
est lie ici lexigence de justice et la survenue de
lvnement comme autre imprvisible, il nous faudra
la penser la fois retire et toujours luvre dans les
messianismes tant dans leurs formes ou figures reconnues
et reconnaissables. Cest en ce sens que les
interprtations conventionnelles qui auront conclu la
ralisation effective du messianique dans lhistoire se
trouveraient toujours, au regard du messianique, en
retard et dune certaine manire dj puise de leurs
possibilits mmes En somme, il faudra distinguer aussi
clairement que nous le pouvons cette messianicit
i mprvi si bl e des fi gures dj i denti fi abl es et
reconnaissables dvnements. Car ce qui doit
importer, et nous le dirons en rappelant la fois Lvinas
et Derrida, dans cette exigence messianique, cest une
certaine primaut inclassable, et donc inimaginable
de justice comme attente non-dialectique dun autre
et dont lirruption doit toujours dchirer le temps,
doit dj interrompre la concatnation courante des
moments du temps. Comme si une certaine historicit
interdisait le messianique alors quune autre, impossible
en soi-mme, lexigerait. Il ny aurait pas davenir pour
le sionisme sans cette double exigence de la venue
de lautre comme autre imprvisible qui lappellerait,
qui lenjoindrait ne pas se constituer en un systme
o lavenir est dj la prsence dune conciliation entre
histoire politique et religieuse. En ce sens, et de mme
que la messianicit associe et sassocie lautre dans
son vnementialit, dans son arrivance de mme et
tout aussi indissociablement elle se lie lide de
sionisme . Non pas ncessairement aux images
familires des sionismes passes avec tous les scnarios
et thtres politiques auxquels on lassocie en gnral,
mais tout simplement au sionisme comme interruption
et rupture dans lenchanement habituel du thologique
et du politique. Sans cette rupture du dialectique,
de la conjonction dialectisante du messianique et du
politique que nous appelons ici et malgr tout
sionisme , il ne saurait y avoir, pour ce mot, davenir.
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La lecture mamonidienne dIsae: Contre les apocalypses
A leitura maimonidiana de Isaas: Contra os apocalipses
Graldine ROUX
Universidade Marc Bloch (Estrasburgo 2)
Parlamento dos Filsofos (Estrasburgo)
Resumo
Este artigo tenta decodificar a leitura maimonidiana de Isaas, em torno principalmente da anlise do captulo 29 da segunda parte do
Guia dos Perplexos, de acordo com dois pontos: a crtica das crenas populares quanto aos milagres e ao fim do mundo, crenas que
ele julga inextricavelmente ligadas. O propsito manifesto do autor do Guia, neste captulo, erradicar essas crenas populares, as quais
tornam-se tanto mais inquietantes, quando parecem alcanar as casas de estudo. Mas como erradicar o que Maimnides julga ser falsas
crenas sem pr em perigo os princpios da Tor? Como manter a crena na criao do mundo sem supor seu fim ou sua destruio? A
questo especfica deste artigo ser esclarecer a estrutura do captulo analisado, o que nos permitir compreender a forma de desarraigamento
dessas crenas utilizada por Maimnides.
Palavras-chave: : : : : Apocalipse, escatologia, histria, messianismo, teshuvah.
Abstract
This paper tries to decode the maimonideans reading of Isaiah, all around mainly the analysis of the chapter 29 of the second part of
the Guide of the Perplexed, according to two points: the criticism of the popular beliefs concerning miracles and the end of the world,
which he considers inextricably connected. The visible purpose of the author of the Guide, in this chapter, is to eradicate all these
popular beliefs, the more disturbing as they seem to reach the houses of studies. But how eradicate what Maimonides judges to be false
beliefs without putting in danger the principles of the Torah? How to maintain the faith in the creation of the world without supposing
its end or its destruction? The specific question, in this article, will be revealing the structure of the studied chapter, what will allow us
to understand the mode of banishment of these beliefs used by Maimonides.
Keywords: Apocalypses, eschatology, history, messianism, teshuvah.
Depuis la chute du Second Temple, Isral nest
plus une nation politique mais un peuple dont
lexprience douloureuse prsente est celle de lExil,
de la captivit, sans foyer national. Si le psaume 146
affirme que lEternel libre les captifs
1
, sous le joug
de la domination des nations, cest cette aspiration
qui domine ces temps de dsespoir et donne naissance
des attentes messianiques ayant le plus souvent pour
1
Psaumes, 146, 7.
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Artigo
corollaires des courants apocalyptiques, se fondant
principalement sur les visions dIsae et dEzchiel. A
partir de ce constat, Mamonide, reprenant certaines
analyses de la Lettre au Ymen, va dvelopper une
critique froce de linterprtation littrale dIsae,
principalement au chapitre 29 de la deuxime partie
du Guide des Perplexes, afin de draciner ces
croyances populaires, dautant plus inquitantes
quelles semblent gagner les maisons dtudes. Mais
comment draciner ce que Mamonide juge tre des
fausses croyances sans pour autant mettre en pril les
principes de la Torah ? Comment maintenir la croyance
en la cration du monde sans supposer sa fin ou sa
destruction ? Il sagira principalement, dans cet article,
dtudier le chapitre II, 29 du Guide pour en dgager
la structure, ce qui nous permettra de dvoiler le mode
de dracinement de ces croyances, utilis par
Mamonide.
La plus grande partie du chapitre 29 de la
deuxime partie du Guide sattaque aux courants
apocalyptiques, ns aprs la chute du second Temple
et dont la popularit ne cesse de grandir dans les
temps troubls, comme corollaires dailleurs des
mouvements messianiques:
On connat dj le but auquel nous visons;
cest (de prouver) quune destruction
(future) de ce monde, un changement de
ltat dans lequel il est, ou mme un
changement quelconque dans sa nature, de
manire quil doive ensuite rester dans cet
tat altr, est une chose quaucun texte
prophtique, ni mme aucun discours des
docteurs ne vient appuyer []
2
Pour cela, Mamonide dveloppe deux lignes
dattaques, inextricablement lies: la question des
apocalypses et celle des miracles. Ce chapitre est
entirement consacr la vision dIsae et on ne peut
le lire quen regard dun autre texte inspirant les
courants apocalyptiques, la vision dEzchiel. Si
Ezchiel dcrit la chute de Jrusalem, Isae annonce
sa renaissance et lune et lautre vision retracent cette
renaissance dans la violence et des cataclysmes,
notamment dans la vision dEzchiel de la guerre de
Gog et Magog prcdent la reconstruction du
Temple. Entre les deux commentaires, le contraste est
f r appant. Si Ma moni de r el ve l es
anthropomorphismes les plus grossiers dans son
interprtation de la vision dIsae, la prcision
napproche pas celle de son interprtation de la vision
dEzchiel des premiers chapitres de la troisime partie
du Guide. Si lune et lautre visions doivent tre lues
de manire allgorique, celle dIsae dcrit un
vnement historique la chute du premier Temple et
la reconstruction dIsral alors que celle dEzchiel
doit tre interprte comme une cosmologie. Ce nest
quen purgeant le livre dIsae de toute rfrence
cosmologique, en lancrant dans lhistoire de la nation,
de ses chutes successives, dont celles venir, que
Mamonide peut neutraliser toute interprtation
apocalyptique, voire messianique, tout au moins au
sens populaire de son attente.
On peut lire ce chapitre XIX selon deux grands
moments: l a cri ti que de toute i nterprtati on
apocalyptique des livres des prophtes, dont celui
dIsae serait le paradigme, et la critique des miracles
perptuels
3
. Aprs avoir indiqu lhomonymie entre
la langue des prophtes et celle des hommes,
Mamonide enjoint son lecteur lire les affirmations
dIsae comme des hyperboles ne dcrivant pas des
bouleversements cosmologiques mais historiques. Par
exemple, la ruine de grandes nations est traduite par
des mtaphores comme les astres sont tombs, le
ciel a t boulevers
4
. De mme, dans certains versets,
Isae, par hyperbole, prend la partie pour le tout:
2
Mamonide, Le Guide des Egars, II, 29, Paris, Maisonneuve et Larose, traduction S. Munk, 1981, p. 222, dont labrviation sera G dans les prochaines notes.
3
Sintercalent entre ces deux critiques des allusions messianiques quon ne peut interprter quune fois comprise larchitecture gnrale du chapitre.
4
G, II, 29, p. 211.
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lorsque le prophte raconte la ruine des habitants
dun certain endroit, il met quelquefois toute lespce
(humaine) la place des habitants de cet endroit
5
,
sur la base dun principe selon lequel il sexprime
toujours au sujet du rgne dun roi, comme si ctait
un monde propre celui-ci, savoir: un ciel et une
terre
6
. Le modle de gouvernement est celui de la
royaut, sinsrant, encore une fois, dans lordre du
gouvernement divin. Or, il faut immdiatement oprer
une distinction, mme si les mots employs sont
semblables, entre la royaut des idoltres et celle
dIsral, ce qui nous fera comprendre linterprtation
messi ani que, dgage de toute appr oche
apocalyptique, de ce dernier verset.
De manire gnrale, Isae sexprime par
hyperbole. Lorsquun royaume scroule, quel quil
soit, sa chute est compare celle dune toile ou
dun astre. Mamonide, en lisant cette mtaphore, ne
peut quavoir en vue la cosmologie dEzchiel
7
, en
linterprtant comme comparables aux toiles par la
solidit, par llvation de position et par lloignement
des vicissitudes
8
. La solidit renverrait la rgularit
et la constance du mouvement des toiles servant
dintermdiaires sans tre productrices de cet ordre
au gouvernement divin en raison de llvation de
leur position , cest--dire de leur dignit et non de
leur tendue gographique. De mme, lloignement
des vicissitudes renverrait la paix politique et civile,
telle que le peuple, appartenant cette nation, la vit
au quotidien avant la chute. Ainsi, Isae dcrirait la
fin dune nation, sans jugement de valeur en fonction
de sa propre nation. Il dcrirait les sentiments
dpouvante de tout peuple, idoltre ou non,
confront la capitulation et la perte de son
autonomie politique.
Isae dcrit, dans ces passages, la fin
provisoire des royaumes idoltres:
Dieu la charg dannoncer la chute de
lempire de Babylone, la destruction de
Sanhrib, celle de Nebouchadnear qui
apparut aprs lui, et la cessation de son
rgne, et que le (prophte) commence
dpei ndre toutes l es cal ami ts (qui
devaient les frapper) la fin de leur rgne,
leurs droutes et ce qui devait les atteindre
en f ai t de mal heurs qui attei gnent
quiconque est mis en droute et qui fuit
devant le glaive victorieux.
9
Aprs linvasion assyrienne de la Palestine,
conduite par Sanhrib, ses armes seront mises en
droute, comme Isae la annonc son roi, Ezchias,
affirmant la dfaite, pour un temps, de Babylone. Mais
immdiatement, une premire remarque simpose. Si,
dans le texte biblique, Isae annonce bien la droute
de Sanhrib et le renouveau du royaume de Judah, il
est trange que Mamonide lui attribue lannonce de
la destruction de Nebucadnetsar puisquau contraire
il prophtise lExil et lasservissement du peuple juif
sous le roi de Babylone, sans donner son nom: Il
viendra des jours o lon emportera en Babylonie tout
ce que renferme ton palais [] On emmnera aussi
une partie de tes fils qui te devront le jour, de ceux
que tu engendreras, pour les employer comme
fonctionnaires au palais du roi dAssyrie.
10
Aucune
mention explicite Nebucadnetsar mme si bien
sr lallusion est nette mais surtout Isae annonce
linverse de ce quen dit Mamonide. Et si, dans les
derniers chapitres de la prophtie (40 66), il
5
G, II, 29, p. 212.
6
G, II, 29, p. 217.
7
Interprte travers celle dAristote.
8
G, II, 29, p. 216. Il en est de mme de toutes les mtaphores concernant la chute dune dynastie ou dune grande nation (p. 211), sans jugement de valeur
que ce soit donc le royaume de Judah ou une nation idoltre.
9
G, II, 29, p. 212-213; que jai soulign.
10
Isae, XXXIX, 6-7.
G
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annonce bien la chute de Babylone dans les temps
futurs, aucun moment il nest fait mention de ce roi
prcis, contrairement aux autres prophtes ou livres
bibliques crits sous le rgne de ce roi
11
.
Les derniers chapitres du livre dIsae,
annonant la chute de Babylone et la restauration
dIsral, articuls aux chapitres dEzchiel sur la guerre
de Gog et Magog, sont lus de manire populaire
comme lannonce de la fin des temps, de la fin de
loppression et de la venue du Messie. Mamonide,
lui, en a une lecture strictement historique: ces chapitres,
dits du second Isae, correspondent la prise de
Babylone par le roi Cyrus (en 539 av. J.-C.), au
retour en Palestine et lannonce de la reconstruction
du Second Temple. Il ny aurait donc aucune annonce
eschatologique dans sa prophtie mais la description
dun tat historique vcu sur lequel Isae fonde sa
prophtie et sa vision divinatoire
12
du futur proche
du royaume de Judah. Et cest galement en ce sens
que lauteur du Gui de interprte les versets
apocalyptiques de Jol (III, 3-5):
Je serai trs port croire quil veut dcrire
la ruine de Sanhrib (dans son expdition)
contre Jrusalem. Mais, si tu ne veux pas
(admettre) cela, ce peut tre la description
de la ruine de Gog (qui aura lieu) devant
Jrusalem, aux jours du roi-Messie, bien
quil ne soit question, dans ce passage,
que du grand carnage, du ravage des
flammes et de lclipse des deux astres.
13
L encore, linterprtation doit tre historique,
non plus comme projection, comme dans le cas dIsae,
mais comme souvenir de la chute de Babylone, travers
le sige de Jrusalem, symbolisant son renouveau, et
de lclipse des deux astres faisant rfrence
14
,
comme dans le cas dIsae, Sanhrib et
Nebucadnetsar, les deux rois assyriens cits par
Mamonide peu avant. Mais, l encore, une autre
question se pose: pourquoi citer Jol comme rfrence
la guerre de Gog et Magog alors que cette prophtie
se trouve chez Ezchiel
15
?
Une premire explication pourrait tre une
rfrence talmudique, notamment au dbat concernant
la messianit ou non dEzchias. Le Talmud semble
rejeter catgoriquement cette identification travers
les paroles de R. Tanhum
16
. Mais avant de mourir,
Jonathan b. Zakka dit ses disciples: Prparez un
trne pour Ezchias, roi de Juda: il vient.
17
A travers
cette interprtation de Jol, Mamonide ferait peut-
tre rfrence la tentation de faire du roi Ezchias le
Messie, grce sa victoire sur Sanhrib, porteuse
despoir par cet chec des nations prendre
11
Dans le livre des Rois: De son temps, Nebucadnetsar, roi de Babylone, se mit en campagne. Jojakim lui fut assujetti pendant trois ans; mais il se rvolta de nouveau
contre lui. (2 Rois, XXIV, 1); le roi Sdecias a fait demander Jrmie Consulte pour nous lternel; car Nebucadnetsar, roi de Babylone, nous fait la guerre;
peut-tre lternel fera-t-il en notre faveur quelquun de ses miracles, afin quil sloigne de nous. (Jrmie, XXI, 2); Ezchiel dcrit son invasion: Car ainsi parle
le Seigneur, lternel: Voici, jamne du septentrion contre Tyr Nebucadnetsar, roi de Babylone, le roi des rois, avec des chevaux, des chars, des cavaliers, et une
grande multitude de peuples. (XXVI, 7); Daniel, ds louverture du livre; Ezra dcrit comment Cyrus redonna Jrusalem au peuple juif: Le roi Cyrus rendit les
ustensiles de la maison de lternel, que Nebucadnetsar avait emports de Jrusalem et placs dans la maison de son Dieu. (I, 7); Les Chroniques montrent
comment Jehotsadak sen alla quand lternel emmena en captivit Judah et Jrusalem par Nebucadnetsar. (1 Chroniques, VI, 15); de mme Nebucadnetsar
emporta Babylone des ustensiles de la maison de lternel, et il les mit dans son palais Babylone. (2 Chroniques, XXXVI, 7)
12
Divination, vrifiable dans les vnements futurs, qui est dailleurs la marque du vrai prophte.
13
G, II, 29, p. 222.
14
Mme si Jol ne fait aucune rfrence explicite Sanhrib, tout comme Isae ne fait aucune rfrence textuelle Nebucadnetsar.
15
Ezchiel, XXXVIII et XXXIX.
16
Pourquoi (dans Isae, 9, 6) le mot lemarb porte-t-il en son milieu une m finale ? Le Saint Unique (bni soit-Il !) voulait faire dEzchias le Messie [mm faisant
rfrence au Melekh messianique, mettant un point final loppression des nations] et de Sennachrib Gog et Magog. Mais son attribut la justice lui soumit cette
remarque: Souverain de lunivers, David, roi dIsral, composa en ton honneur de nombreux cantiques et prires; cependant, tu nas pas fait de lui le Messie.
Voudrais-tu choisir pour Messie Ezchias : tu lui accordas beaucoup de miracles et il na pas compos pour toi un seul cantique ! (Sanhedrin, 94a, cit in A.
Cohen, Le Talmud, Payot, Petite bibliothque Payot, 2002, p. 572.)
17
Berakhot, 28b, cit in A. Cohen, Le Talmud, op. cit., p. 572.
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Artigo
Jrusalem. Mais il faut aller plus loin. Immdiatement
aprs cette description, Mamonide raffirme le but
du chapitre: (de prouver) quune destruction
(future) de ce monde, un changement de ltat dans
lequel il est, ou mme un changement quelconque
dans sa nature, de manire quil doive ensuite rester
dans cet tat altr, est une chose quaucun texte
prophtique, ni mme aucun discours des docteurs ne
vient appuyer
18
. Est-ce pour cette raison que
Mamonide tait la vision apocalyptique dEzchiel
en lui prfrant celle de Jol, plus facile contourner ?
En faisant rfrence la ruine de Gog, nest-ce pas
linterprtation des guerres de Gog et Magog, dans
la prophtie dEzchiel, quil critique comme trop
littrales ? Selon cette hypothse, la critique des
interprtations apocalyptiques se ferait en deux temps.
Lier ces versets de Jol la vision dEzchiel de la
guerre de Gog et Magog, la fin de la prophtie
dEzchiel, aprs sa description cosmologique,
permettrait une vision historique de cette guerre et
non pas lannonce de la fin de lhistoire. Et dans un
deuxime temps, les interprtations talmudiques
connotation apocalyptique ne seraient que des cas
i sol s et non de l ordre de l i nterprtati on
traditionnelle.
Si linterprtation dEzchiel est vise travers
linterprtation historique de Jol, la rfrence ces
versets particuliers prendrait un sens prcis: Ezchiel,
vivant sous le joug de Babylone, prdirait sa chute
historique et non la fin des temps, passant par le sang
et le carnage. Et plus profondment, ce nest pas un
hasard si Jol est cit, et non Daniel ou Ezra. Jol
prophtise au moment o le pays de Jude est frapp
de famine et envahi par les sauterelles, comme le note
au passage Mamonide, en citant le verset XI, 2. Or,
ce nest que par la teshvah que Dieu rendra au peuple
sa bndiction
19
. Sil y a rparation, la guerre de la
fin des temps nest plus ncessaire. Jol enjoint la
rparation et la restauration qui ne peuvent que
passer par lamour et la crainte de Dieu
20
. Et pour
cela, il nest aucun besoin dune quelconque rupture
dans le cours de la nature ou de lhistoire.
De la mme faon, aucun docteur du Talmud
naffirme explicitement la ncessit de la fin du monde,
du temps ou de lhistoire. Les souffrances de la gestation
du temps messianique ne sont pas la fin du temps,
mme dans les affirmations les plus spectaculaires. Or,
pour cela, Mamonide cite une opinion
21
qui ne peut
que confirmer son interprtation, en passant sous silence
dautres passages du Talmud qui peuvent sembler bien
plus inquitants
22
. Or, ceci nest quune apparence.
Mme si lapproche du temps messianique les valeurs
sont inverses, les fils se dressant contre les pres,
ltude abandonne, la Loi oublie, etc., cela
nindique en aucune faon la fin des temps, comme
ce passage cit de Sanhdrin 97a en est la preuve.
Le temps continue puisque, mme dvast, le monde
poursuit son mouvement. Mme selon lhypothse la
plus sombre, il ny a aucun arrt. Mamonide peut
donc affirmer le principe fondamental des docteurs,
rien de nouveau sous le soleil , et retrouver du mme
geste une concordance entre l i nterprtati on
18
G, II, 29, p. 222.
19
Et maintenant il en est temps encore revenez moi de tout votre cur, avec des jenes, des pleurs et des plaintes funbres. Dchirez vos curs et non pas
vos vtements, et retournez lEternel, votre Dieu, car il est clment, misricordieux, lent la colre et abondant en grce, enclin revenir sur le mal. (Jol, II,
12-13)
20
Conformment la dfinition quen donne Mamonide: ces deux buts, savoir lamour et la crainte de Dieu, sont atteints par deux choses: lamour on arrive
par les ides que renferme la Loi sur la doctrine vritable de lexistence de Dieu; la crainte on arrive au moyen de toutes les pratiques de la Loi. (G, III, 52,
p. 454)
21
TB, Rch ha-Shana, 31a; Sanhedrin, 97a. Peut-tre a-t-il en vue cet autre passage du trait Sanhedrin o R. Khanan ben Takhlipha aurait rencontr un homme qui
aurait dcouvert un rouleau crit en hbreu dans les archives de Rome et o il serait crit: Aprs quatre mille deux cent quatre-vingt-onze annes depuis la cration
du monde, le monde sera dtruit, en partie par les guerres des monstres marins, en partie par celles de Gog et Magog; alors arriveront les jours du Messie; le Saint
Unique (bni soit-Il !) ne renouvellera le monde quau bout de sept mille annes (Sanhedrin, 97 b), calculant ainsi larrive du Messie et calculs dj critiqus
dans la Lettre au Ymen.
22
TB, Sanhedrin, 97a, 98a; Gittin 57, 58; Sotah, 7 par exemple.
G
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Artigo
tr adi ti onnel l e des docteur s et l a r ati onal i t
philosophique, dAristote, contre les interprtations
littrales et imaginaires des lectures apocalyptiques.
Et cest galement ainsi que Mamonide, sappuyant
sur une lecture dIsae et des prophtes, assainie par
un retour la lecture traditionnelle, peut revenir la
cosmologie aristotlicienne puisque la compatibilit
vient dtre dmontre, textes lappui.
Cest de cette faon quil va critiquer la
croyance aux miracles permanents, anticipant le
chapitre II, 30 et son commentaire de Bereshit. Suivant
lopinion de tous les docteurs, rien ne fut chang, en
aucune faon, aprs les six jours de la cration
23
. Si
des miracles ont pu survenir, comme le rapportent les
textes bibliques, aucun dentre eux na produit une
nouvelle nature mais ils sont issus des poches
dindtermination
24
, dune matire encore non
actualise. Mais, sil y a bien accord entre Aristote et
le Talmud sur la stabilit du monde, il est ncessaire,
pour Mamonide, de raffirmer la croyance en la
cration du monde :
Cependant, il a eu un commencement, et
il ny avait dabord absolument rien
dexistant, si ce nest Dieu. Sa sagesse a
exig quil produisit la cration, au moment
o il la produite, que ce quil aurait
produit ne ft pas rduit au nant, et que
sa nature ne ft change en rien, si ce nest
dans quelques particularits quil plairait
Di eu (de changer), l esquel l es nous
connaissons dj en partie, mais qui, en
partie, nous sont encore inconnues et
appartiennent lavenir.
25
Mamonide, dans ce passage, contracte les
principes fondamentaux de la foi la croyance en
Dieu comme principe de toutes choses, la cration du
monde et la venue du Messie tout en dgageant
ces pr i nci pes de toute cr oyance ou vi se
eschatologique.
Rien ne changera. Le monde est permanent,
comme laffirme Aristote, mais a t cr. Et le nant
du commencement nentrane pas celui dune fin, en
raison mme de la nature de lpanchement divin. Le
monde a t cr par abondance, inscrivant ce
principe de surplus et de dbordement dans son
fonctionnement et son administration mmes. Et, grce
cette notion dpanchement, Mamonide peut
dsolidariser le nant du commencement dune
eschatol ogi e apocal ypti que
26
et montr er
lincompatibilit de la ncessit de la production du
monde avec un acte de destruction.
Cette pr oducti on, cet panchement,
nimplique aucune ncessit ou destin mais la volont
de Dieu: sa nature ne ft change en rien, si ce nest
dans quelques particularits quil plairait Dieu (de
changer)
27
. Encore une fois, il y a des poches
dindtermination dans la nature et elles nimpliquent
aucun hasard ni volont arbitraire sur le cours gnral
de la nature. Mais Dieu peut, sa convenance et au
moment propice
28
, les activer, ce qui produit des
miracles, non comme des phnomnes chappant aux
lois gnrales de la nature mais en en dviant pour un
23
G, II, 31, p. 246.
24
Cette expression est emprunte Amos Funkenstein lorsquil explique qu il y a dans la nature, et cela de faon essentielle, en vertu mme de sa dfinition de nature,
des poches de hasard [et] ressemble, dune certaine faon, aux conclusions de la physique moderne lorsquelle affirme lexistence dun principe dincertitude dans
la nature. (Amos Funkenstein, Mamonide. Nature, histoire et messianisme, Cerf, La nuit surveille, Paris, 1988, p. 59.)
25
G, II, 29, p. 226.
26
On pourrait dailleurs relire la parabole de lenfant dans lle (G, II, 17, p. 130-133) la lumire de cette critique: si le monde, une fois cr, se comporte
comme sil est ternel, Mamonide dans cette parabole aurait peut-tre galement en vue, non la seule conciliation de la physique dAristote avec la Torah, mais
la dsactivation ncessaire des mouvements apocalyptiques.
27
G, II, 29, p. 226.
28
Est-il dtermin de tout temps ou peut-il tre ht par lobservance profonde de la Loi ? Cest cette question quil est ncessaire de poser pour comprendre
limpossible dcrochage des temps, pour Mamonide, contre les interprtations apocalyptiques.
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Artigo
temps. Le miracle nest donc ni un pur arbitraire ni une
stricte ncessit mais comme dailleurs on peut
interprter la thorie mamonidienne de la providence
une actualisation, tel moment, dune potentialit
dans la nature
29
. Cest en ce sens que les miracles
passs et les signes prophtiques peuvent tre compris.
Cependant, il ne sagit pas seulement
dexpliquer les miracles passs mais les particularits
qui en partie, nous sont encore inconnues et
appartiennent lavenir
30
. Toutes les poches
dindtermination nont pas encore t actualises et
si miracles et prophtie ont cess depuis le temps de
la captivit, la prophtie sera rendue lpoque du
Messie. Si Mamonide affirme la compatibilit de la
prophtie avec la physique dAristote, par cette
compatibilit il inscrit, dans le chapitre mme critiquant
les apocalypses, la venue du Messie. Si des miracles
sont encore venir, alors il y a une place pour la
venue du Messie, un prophte-roi, qui accomplira
ces miracles suivant la volont de Dieu. Mais si ces
miracles ne sont que des particularits qui ne
changeront en aucune faon le cours de la nature, sa
venue ne peut plus signifier la fin du temps ou de
lhistoire. Quel serait alors le rle du Messie ? Serait-
il un roi historique et quelle structure politique mettrait-
il en place ?
Les prophties dIsae ne concernent donc
pas un avenir post-historique, exigeant une rupture
radicale permettant de faire advenir le monde venir,
mais doivent tre interprtes de manire historique
comme annonant la chute de Babylone. De mme,
Jol nannonce par la guerre messianique de Gog et
Magog, mais fait rfrence une bataille historique,
porteuse despoir pour Isral
31
, o la chute de
Sanhrib serait limage de la possibilit historique,
pour le peuple juif, de se librer de loppression des
nations.
Cest ainsi dailleurs quon pourrait lire la
structure de la premire partie de ce chapitre II, 29
comme si lhistoire tait celle dun mouvement
perptuel de bascule o lexpansion des royaumes
idoltres dont Babylone est le paradigme
entranerait la chute et lasservissement du royaume de
Judah et, au contraire, ses victoires dfensives comme
le sige de Jrusalem en est la meilleure image
provoqueraient celles des nations. Isae, dans ses
vi si ons, ne dcri t pas seul ement un moment
historique
32
, il ne prdit pas seulement une anticipation
historique prcise mais il dcrit la structure mme de
lhistoire qui est celle du combat perptuel entre
monothisme et idoltries. Et cest en ce sens que
sentrelacent les versets annonant la chute de Sanhrib
ceux prdisant le retour de lExil. Et cest galement
dans cette perspective quon peut lire ltrange
commentaire que fait Mamonide, au dbut du
chapitre, de lannonce de la chute de Babylone:
Je ne pense pas quil y ait un seul homme
dans lequel lignorance, laveuglement,
lattachement au sens littral des mtaphores
[] soient arrivs au point quil pense
que les toiles du ciel et la lumire du soleil
et de la lune aient t altres lorsque le
royaume de Babylone prit, ou que la terre
soit sortie de son centre, comme sexprime
(le prophte). Mais tout cela est la
description de ltat dun homme mis en
fuite, qui, sans doute, voit toute lumire
en noir, trouve toute douceur amre, et
simagine que la terre lui est trop troite et
que le ciel sest couvert sur lui.
33
29
Les miracles sont aussi, en quelque sorte, dans la nature; car, disent-ils [les docteurs] lorsque Dieu cra cet univers et quil y mit ces dispositions physiques, il mit
aussi dans ces dispositions (la facult) de faire natre tous les miracles survenus au moment mme o ils sont rellement survenus. (G, II, 29, p. 224)
30
G, II, 29, p. 226.
31
Au sens de la nation, encore disperse.
32
Mme si le rle politique du prophte tait trs important.
33
G, II, 29, p. 213; que jai soulign.
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Artigo
Mamonide critique trs ironiquement les
parti sans du sens l i ttral croyant de rel s
bouleversements physiques. Mais en mme temps sa
propre interprtation est fort trange: Isae annonce la
ruine de Babylone. Pourquoi serait-ce alors la
description de ltat dun homme mis en fuite ?
Pour quoi , dans cette descr i pti on, son tat
psychologique serait celui dun accablement et dun
dsespoir alors quil prdit, avec la chute de Babylone,
la fin des perscutions ? On pourrait penser quil dcrit
ltat psychologique du peuple de Babylone. Mais
encore une fois, Mamonide, dans son commentaire,
dsigne un homme bien prcis, le prophte, mis en
fuite . Comment comprendre cette interprtation ?
Une premire rponse pourrait tre historique.
Dans le paragraphe suivant cette description,
Mamonide, reprenant les mots dIsae, dpeint
quel tat dabaissement et dhumiliation devaient
arriver les Isralites pendant les jours de limpie
Sanhrib
34
. Ce sont les humiliations, la captivit et
lExil prsent qui se mlent la description de la
chute future de Babylone. Avant cette chute, cest
lExil du peuple juif quIsae vit au prsent et qui
transparat dans sa prophtie, avant la chute de
Sanhrib. Mais cette explication nest pas suffisante.
Par-del les vnements vcus, cest le spectre de lExil
futur, inluctable jusqu larrive du Messie,
quannonce Isae. Il ne dcrit pas seulement des
vnements qui se sont produits dans des temps reculs
mais il prdit le futur Exil du peuple et la perte de
Jrusalem, malgr la victoire provisoire sur Sanhrib :
il sagit donc bien dun homme mis en fuite .
Isae fait le constat de ce mouvement
perptuel de lhistoire, fait doublis et de retours, de
victoires et de dfaites, de chutes et de renouveaux :
rien de nouveau sous le soleil. Or, cest ce
mouvement de bascule qui cessera lors:
De la restauration du royaume des Isralites,
de sa stabilit et de sa dure, il dit que
Dieu produira de nouveau un ciel et une
terre; car dans son langage, il sexprime
toujours au sujet du rgne dun roi, comme
si ctait un monde propre celui-ci,
savoir : un ciel et une terre [] le rgne
dIsral ne sera plus dtruit [] Cest
ainsi que, dcrivant les circonstances de
lExil et leurs particularits, et ensuite le
retour de la puissance et la disparition de
tous ces deuils, il dit allgoriquement: Je
crerai un autre ciel et une autre terre, ceux
d prsent seront oublis et leur trace sera
efface.
35
La restaurati on dIsral passe par une
restauration politique, grce un roi, qui tablira un
rgne de paix et de stabilit. Et le Roi-Messie jouerait
ce rle. Face aux puissances dont le pouvoir ne peut
tre que provisoire comme le montre la chute de
Babylone celle dIsral sera perptuelle. Ainsi, cest
ce mouvement de bascule de lhistoire que fait cesser
le Roi-Messie, sans pour autant abolir lhistoire ou le
temps eux-mmes. Cest la ngativit dans lhistoire
qui est surmonte, pas lhistoire ou la temporalit
comme telles. La restauration politique dIsral fait
disparatre tous ces deuils , cest--dire quelle abolit
loppression et rtablit la justice, sociale et politique.
Par consquent, le mouvement de bascule de lhistoire
sarrte, non par la fin de lhistoire mais parce que
ceux d prsent seront oublis et leur trace efface.
Si le ciel et la terre reprsentent un royaume, avec un
roi et ses sujets, et si les royaumes prsents seront oublis,
cela ne peut signifier quune chose: les royaumes
oppresseurs d prsent, des temps tels quils sont,
seront oublis, comme Babylone est tombe. La
restauration dIsral saccompagne de la fin de
lidoltrie dont il ne restera plus aucune trace.
Comment pourra se faire alors cette restauration: un
34
G, II, 29, p. 213.
35
G, II, 29, p. 218.
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Artigo
passage dun tat lautre est-il ncessaire ? Doit-il
passer par une bataille historique, la dernire, contre
lidoltrie pour lradiquer entirement ?
Na t analys jusqu prsent que laspect
ngati f de l a cr i ti que des i nter pr tati ons
apocalyptiques de la restauration dIsral: pas de
cataclysme naturel ou cosmologique, pas de sortie de
lhistoire. Mais, pour tablir sa puissance, tout Etat
politique nest-il pas contraint de livrer une guerre afin
dtablir son territoire ? Afin dradiquer lidoltrie,
une guerre nest-elle pas ncessaire pour la draciner
afin den effacer toute trace ?
Dans linterprtation que fait Mamonide
dIsae, il ne sagit en aucune faon de lever une arme
offensive contre les nations. Les deuils, les vicissitudes
et mme lExil ne sont pas les consquences des
puissances particulires et temporaires des nations mais
il rappelle de quelle manire nous avons mrit le
grave (chtiment) par lequel nous avons t prouvs,
puisque nous avons t appels la vrit et que
nous navons pas rpondu
36
. La responsabilit
incombe au peuple et ses rois de navoir pas
rpondu , cest--dire de stre laiss influencer par
les croyances des nations et davoir oubli la vocation
de la Loi, celle de connatre Dieu et de faire dIsral
un peuple saint
37
. Ainsi, un ajout de souffrances
ne pourra pas restaurer le royaume dIsral mais
lobservance de la Loi rtablira la joie comme amour
de Dieu. Et, malgr lExil et les souffrances, ce retour
et cette restauration sont toujours possibles parce que
le peuple juif na pas t absorb par les nations.
Mamonide note, comme au passage, que:
Il arrive quelquefois que la race reste, et
que le nom ne reste pas; tu trouves, par
exemple, beaucoup de peuples qui
indubitablement sont de la race des Perses
ou des Grecs, et qui cependant ne sont
plus connus par un nom particulier, mais
quune autre nation a absorbs. Il y a l
encore, selon moi, une allusion la
perptuit de la Loi (de Mose), cause
de laquelle nous avons un nom particulier.
38
Le peuple juif nest pas seulement un peuple
mais une nation, certes sans Etat politique durant lExil,
mais avec une lgislation qui fait sa particularit et lui
donne son nom. Et ce nom, de manire gnrale, non
seulement le particularise, mais travers lui se transmet
sa culture et sa tradition, distinctes de celles dune
autre nation. Or, si une telle dfinition peut tre
commune toute nation, celle dIsral a une
particularit supplmentaire. La donation de la Loi
fait de cette nation une nation radicalement singulire
ce qui, aux yeux de Mamonide, rend impossible
son absorption, malgr les perscutions travers sa
vocation tre un peuple saint. On pourrait dailleurs
approfondir lhyperbole du dbut du chapitre o il
explique que lorsque le prophte raconte la ruine
des habitants dun certain endroit, il met quelquefois
toute lespce (humaine) la place des habitants de
cet endroit
39
. Il sagit certes dune hyperbole, mais
en suivant les propos mme de Mamonide, en
affirmant la radicale singularit du peuple juif, la ruine
des habitants dun certain endroit , le royaume de
Judah, comme nation porteuse du pur monothisme,
pourrait symboliser la ruine mme de lhumanit.
Quoiquil en soit, ce ne serait pas une
quelconque guerre, mme cataclysmique, qui
permettrait la restauration du royaume politique mais
le retour la Loi, son observance. Le Roi-Messie
permettrait ce retour, en tablissant des conditions
36
G, II, 29, p. 218.
37
Cf.: Mamonide, Lettre sur lastrologie, Paris, Allia, traduction Ren Lvy, 2001, p. 11; ou encore: le but principal quils cherchaient [Mose et les patriarches]
dans cette vie, ctait de faire natre une nation qui connatrait Dieu et ladorerait (G, III, 51, p. 444).
38
G, II, 29, p. 220.
39
G, II, 29, p. 212.
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Artigo
favorables: la paix politique, le bien-tre social et la
possibilit de ltude libre.
Lauteur du Guide affirme en III, 29 que nous
ne devons rien craindre lorsque les peuples prissent
et sen vont, parce que nous nous appuyons sur le
secours du Trs-Haut et non pas sur notre combat ou
sur notre force
40
. Il ne sagit aucunement dune attente
passive, celle dun miracle par exemple, mais dune
attente active , par ltude et la teshvah. Isral
reste une nation par le retour la source, la science
dIsral, la comprhension toujours plus profonde
de la Loi dans sa ralit , lobservance des
commandements qui ne fait quun avec lamour de
Dieu. Ainsi, aucune guerre sanglante ne pourrait fonder
lEtat politique parce que le combat nest pas celui
des armes mais finalement celui de lesprit : les
croyances idoltres contre la croyance monothiste.
Et seul le Roi-Messie, pour Mamonide, rendra
possible la fin de ce combat, non pas seulement comme
individu singulier ou seul hros mais parce quil ne
pourra tre que le couronnement de la Loi, du long
travail de restauration et de rationalisation des rapports
de force.
A Strasbourg, le 3 aot 2008
40
G, II, 29, p. 221.
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Traduction et messianisme: pourchasser le cadavre vers le
sixime vers du pome de Juda Halevi Lamour de lennemi
1
,
dans la traduction de Franz Rosenzweig
Traduo e messianismo: perseguir o cadver rumo ao sexto verso do poema
de Jud Halevi O Amor do inimigo , na traduo de Franz Rosenzweig
Petar BOJANIC
Instituto de Filosofia e Teoria Social (Belgrado, Srvia)
Universidade de Aberdeen (Esccia)
Resumo
O texto examina a origem e a histria do estabelecimento e traduo da guerra em paz atravs da violncia. Analisando a
conhecida frase olho por olho em vrios textos fundamentais para a tentativa de institucionalizao da paz (textos de Kelsen, Kant,
Levinas, Derrida, etc.), o autor ensaia encontrar a possibilidade de uma relao diferente para com a violncia. A interpretao de O
Amor do inimigo, de Jud Halevi, traduzido por Franz Rosenzweig, pode ser um passo importante no caminho rumo a uma paz nova
e messinica.
Palavras-chave: Traduo, inimigo, paz, resposta, quid pro quo, amor do inimigo, cadver.
Abstract
The text examines the origins and history of the establishing and translating of war into peace through violence. The author, by
analyzing the well known phrase eye for an eye (getting even) within several key texts which attempt to institutionalize peace
(texts by Kelsen, Kant, Levinas, Derrida, etc.), tries to find the possibility of a different relationship to violence. The interpretation of
Jehuda Halevis Love of the Enemy as translated by Franz Rosenzweig, should be a key stepping stone on the path towards a new
and messianic peace.
Keywords: Translation, enemy, peace, response, quid pro quo, love of the enemy, corpse.
1
Feindesliebe est le titre qua imagin Franz Rosenzweig. Les deux diteurs des uvres dAbu el-Hassan Jehuda ben Samuel ha-Levi, Samuel David Luzzatto
(en 1864, Padoue) et Haim Brody (de 1894 1930, Berlin) donnent les premiers mots ou le premier vers comme titre du pome. Cf. Jehuda Halevi,
Fnfundneunzig Hymnen und Gedichte, Gesammelte Schriften IV, Hague/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff Publishers, 1983, S. 183-184. La version du
pome Lamour de lennemi qui se trouve dans les uvres compltes est une reproduction de la seconde dition de la traduction par Rosenzweig des hymnes
et pomes de Juda Halevi, qui date de 1927 (Jehuda Halevi, Zweiundneunzig Hymnen und Gedichte, deutsch, mit einem Nachwort und mit Anmerkungen,
Zweite Ausgabe, Berlin, Lambert Schneider Verlag, 1927).
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Artigo
Traduction (ou au pluriel traductions )
est un mot qui peut dsigner et promettre lquilibre
et la paix. Pourtant, ce mot est trs imprcis, en raison
dau moins deux paradoxes trs triviaux : en premier
lieu, il existe quelque chose dintraduisible, et cela
laisse sans doute dans la traduction une certaine
trace , et en second lieu, ce qui est traduit est dj
la traduction de quelque chose dautre (qui le prcde
ou qui vient ventuellement juste aprs lui). Si, par
exemple, la guerre se traduit ou se transforme
en paix, alors la paix, outre le fait quelle provienne
de la guerre, la fois contient la guerre et en porte les
traces intactes et authentiques (intraduisibles)
2
.
Peut-tre la guerre est-elle aussi dj la traduction
de quelque chose de bien plus terrible que la guerre
ou de quelque chose de plus saint que la paix. Ce
qui est cependant vritablement pacifique dans le
mot traduction(s) concerne une promesse constante
selon laquelle la traduction par exemple la
traduction de la guerre en paix , autrement dit le
statut venir de la paix, est ventuellement possible
et ralisable. La traduction est toujours un projet
inachev qui appelle et provoque la paix. Une
traduction en tant que telle pacifie et apaise quelque
chose qui paraissait compltement tranger et
inacceptable. Pourtant, le contre-projet ou la contre-
institution de la traduction (le militarisme peut tre
ici indiscutablement reconnu) concerne toujours le
retour loriginal. Revenir en arrire , traduire encore
une fois , vrifier encore une fois , revenir
loriginal , revenir constamment quelque part avant
loriginal toutes ces oprations renversent et
mettent en question la traduction comme projet de
paix.
Cette analogie et cette contre-analogie
3
de la
traduction et du retour/rplique sont conues
pour saisir et exprimer quelques anciens gestes que
les plus clbres projets de paix contiennent et rptent.
Il sagit de gestes et de commandements qui
impliquent toujours plus ou moins la violence.
Autrement dit, un texte qui appelle la paix et qui
lannonce diagnostique du mme coup que la paix
nexiste pas, que la paix nest toujours pas l, et quil
est ncessaire que quelque chose soit fait afin quelle
advienne
4
. Ce qui doit encore arriver (se produire)
pour que la paix soit atteinte (advienne) na pas
pour seule consquence quun texte sur la paix est
toujours lesquisse dun texte futur. Quoique le projet
qui traite de la paix soit toujours provisoire (avec une
multitude dlments et dhypothses non dfinis, et
dans lattente dun dfinitif absolu) et non
testamentaire, quoique ce soit par excellence un texte
qui sefforce sans jamais y parvenir dtre
absolument dfinitif et obligatoire, cest--dire
testamentaire, en lui-mme cet appel la paix qui
exi ge dj une r ponse n excl ut pas
inconditionnellement la violence pour que la paix se
ralise . Il est trs probable que cette ide
problmatique (lide que la centralisation ou la
monopolisation de la violence, ou de la quantit de
violence, son dosage, que la thrapie de choc par
la violence ou la diminution graduelle de la violence
2
La paix des empires sortis de la guerre repose sur la guerre , E. Lvinas, Totalit et Infini, Kluwer academic, M. Nijhoff, 1971, p. 6.
3
Il faut faire preuve dune constante prudence vis--vis de la manipulation par les analogies dans les textes qui parlent de la paix : la traduction trahit par exemple
loriginal ; la traduction comme telle peut tre brutale et violente, la diffrence du retour pacifique au premier original. Cf. Soferim, Chapitre I, 7 et 8.
4
Ou bien, que quelque chose soit fait avant mme que ne commence la lecture dun tel texte (au statut tout fait incertain) dans lequel apparat la paix, un texte
dans lequel les philosophes annoncent la paix ou dduisent une paix finale de la raison (E. Lvinas, Totalit et Infini, 1971, p. 7), un texte qui annonce
une paix qui ne peut pas tre fonde seulement sur la raison humaine ( Der Friede darf nicht allein auf menschliche Vernunft gegrndet sein , E. Jnger, Der Friede,
SW, Band 7, Stuttgart, Cotta, 1980, S. 225), un texte dont lcriture se trouve toujours en dfaut de papier (cf. les Pariser Tagebcher dErnst Jnger et les
notes du 5/01, 18/08 et 26/07/1942 dans lesquelles est voque lcriture du texte Der Friede, dont le peseudonyme est LAppel) Un texte sur la paix
doit tre trs simple et comprhensible, clair et direct (Jnger, 27/07/, 28/07/, 06/09/1943), de mme que les accords et traits de paix doivent tre crits
de manire ce que toute fausse interprtation soit rendue impossible (Kant) ; un texte sur la paix doit tre crit de manire raliste, et de la part dun auteur
consciencieux ( consciencious writer ) qui pense au lendemain, tandis que le pacifisme utopique est de toute faon un srieux danger (H. Kelsen, Peace
through Law, Chapel Hill, Un. Press of North Carolina, 1944, p. viii) Je demande que ce feuillet soit lu uniquement avec bonne volont. Ainsi, je
suis sr que ce pome ne sera pas inintelligible et encore moins inconvenant ( Ich bitte dieses Blatt nur gutmthig zu lesen. So wird es sicher nicht unfasslich, noch
weniger anstig seyn , F. Hlderlin, Friedensfeier Stufe 3).
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Artigo
mne l tat de paix)
5
ide reprsente dans
les clbres textes du courant historique de la
philosophie du droit provient avant tout de la
manire dont est conduit le diagnostic qui soutient
quil ny a ni paix ni scurit. Par consquent, la
conclusion nest pas contestable (bien que sa valeur
absolue ne soit jamais assure) comme le sont ses
prmisses qui, inexorablement, dcident des formes
que prendront la prvention
6
et la thrapie. Tous ces
trois prismes fondamentaux, qui supposent (1) que
la paix est toujours un tat entre (contra) au moins
deux sujets, (2) que la paix commence avec lautre
ou vienne de lui, et (3) que la paix vienne de
moi (que la paix soit avant tout ma paix
7
, mon
tat ), sont seulement trois versions diffrentes dun
principe bien connu quid pro quo. Dans le
commerce, dans la situation explicite de peine et de
souffrance, de rparation des plus petits et des plus
grands dommages possibles, entre ltat et le peuple,
dans la ngociation et les accords, dans lconomie
avec Dieu, dans la croyance et la superstition, dans la
reconnaissance des fautes et durant le repentir, dans la
conception du don, de la dette et de lamiti
8
, la
paix (la pacification, lapaisement ou larmistice)
reprsente dabord une question mathmatique. Plus
prcisment, le dbut de la paix devrait tre une
tautologie retorse quelque chose pour quelque
chose; le mme pour le mme; il pour il; dent
pour dent qui sinstitue, stablit ou se produit
naturellement, qui peut ainsi tre rgule par
rtribution , jusqu la ralisation complte de la
rciprocit et de lidentit et non seulement par
lchange et le nivellement, mais dj et avant tout
par le don qui appelle lchange, ou par une
rgulation prventive ou dissuasive. La paix et la guerre,
la quitude et linquitude varient et vacillent dans le
mot pro qui remplace et dfend lopposition originaire
(contra).
Quid pro quo. Mais comment et de quelle
manire ce pro vacille-t-il et vibre-t-il l o existe
multitude doppositions, l o depuis le dbut se
tenait un contra ?
Il semble que la guerre et linquitude se forment
et se dclarent tout dabord avec les liens et les
changes , avec le passage de lespace du contra
lespace du pro. Quid pro quo, ou par exemple
il pour il , annonce le dbut de la disparition
de lil dans lil, ou de la dent dans la dent etc.,
de la disparition de lchange dans la substitution, de
lchange entre deux termes dans un seul, au bnfice
dun seul, au nom du suivant et de lunique
disparition du second dans le premier, de lautre (du
diffrent) dans le mme. Quid pro quo concerne le
progrs vers l unit par la substitution, par
leffacement de lantrieur dans le postrieur.
5
Peace is a condition in which there is no use of force. In this sense of the word, the law provides only relative peace, in that it deprives the individual of the right
to employ force but reserves it to the community. The peace of law is not a state of absolute absence of force, a state of anarchy, but rather is a state of monopoly
of force, a monopoly of force by the community. [] There is no state of law, which, in the sense developed here, is essentially a state of peace , H. Kelsen,
Law and Peace in international relations, Cambridge, Harvard University Press, 1942, p. 12, 14. Quelques formulations surprenantes et inadaptes qui
gouvernent ce fragment ne sont pas la consquence de la traduction de la pense de Kelsen de lallemand langlais (il sagit en effet des premiers cours de Kelsen
en langue anglaise sur lmigration ; The Oliver Wendell Holmes Lectures, 1940-1941) car ces phrases sont rdites dans divers ouvrages de lauteur de la priode
entre la guerre et la paix (par exemple, Principles of International Law, New York, Rinehart and Co., 1952, p. 17 ; Peace through Law, Chapel Hill, Un.
Press of North Carolina, 1944, p. 3 ; General theory of Law and State, New York, Russel and Russel, 1945, chap. I The concept of law , partie B, f).
Dans Peace through law, immdiatement aprs ce passage, Kelsen dveloppe quelques ides qui sont aujourdhui tout fait actuelles, par exemple, la supposition
quil est possible que les Nations Unies acceptent au nom de la dmocratie les sacrifices de guerre, acceptent que les sacrifices puissent tre incorpors la paix
qui leur succde (p. 10). Kelsen donne lavantage la thorie de la force (force theory) sur la thorie contractuelle (contract doctrine) dans la construction dune
paix internationale (p. 7-9), cest--dire quon parvient la paix avant tout cest ce que lhistoire nous enseigne par la violence et non par la loi (p. 6).
6
On relatively late stage of evolution is the idea of retribution replaced by that of prevention , H. Kelsen, Law and Peace in International Relations, Cambridge,
Harvard University Press, 1942, p. 13. Cette phrase est rpte dans divers textes de Kelsen de la mme priode.
7
La paix doit tre ma paix, dans une relation qui part dun moi et va vers lAutre, dans le dsir et la bont o le moi, la fois se maintient et existe sans gosme ,
E. Lvinas, Totalit et Infini, 1971, p. 342.
8
Un tel donataire, identifiable comme le bnficiaire du don absolument incapable de le rendre, se nomme prcisment lennemi : celui qui naime pas en retour et
donc permet daimer gratuitement, en pure perte et fonds perdu ; donner son ennemi, cest donner en vain, pour rien, sans raison , Jean-Luc Marion, tant
donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p. 129.
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Artigo
Linquitude commence ds lchange et se poursuit
avec lchec de la rgulation par la rplique ou la
dissuasion. Quand on diagnostique de cette manire
que la paix nexiste pas, on indique du mme coup
le chemin vers une paix impossible qui nexclut jamais
une violence future.
Il nous faut attendre encore un peu avec la
violence future, avec la violence ncessaire, avec la
violence qui mne la paix, avec la violence qui
namne pas la paix. Est-ce quil est somme toute
possible de scarter suffisamment du principe ou de
la loi du quid pro quo, de toutes les versions et formes
du talion (de la lex talionis)
9
ius talionis ou iure
talionis, comme lcrit Kant , du quid et du quo,
du calcul et du paiement ? Le calcul du mme,
laction de rendre la pareille (getting even) devrait se
signaler toujours de la mme manire. Dans diffrentes
langues, lhabitude de poser des termes identiques
gauche comme droite de la conjonction pro
provient de lexpression hbraque ayin tahat ayin ou
shen tahat shen (il pour il, dent pour dent)
10
.
Ces mots ne sont pas des mtaphores de lil ou de
la dent : cest bien un il, une dent, mais qui ont t
arrachs. Ce syntagme tablit la loi de la vengeance
(rtribution), conduite de telle manire que cest bien
lautre il quon arrache, lautre doigt quon coupe,
le frre quon tue ou le mouton quon gorge Ces
mots ne sont vraisemblablement pas non plus des
mtaphores de l quilibre ou de l quivalence .
Bien des fictions juridiques et lgislatives sont
ncessaires pour compenser un vol par une main
tranche, un mensonge par une langue coupe, un
adultre ou un viol par dautres meurtres ou
mutilations Plus tard surgissent des abstractions de
plus en plus intressantes, comme like for like, evil for
evil, favour for favour jusquaux principes qui
trahissent cette habitude de la similitude (de
lquit), comme par exemple quid pro quo (ou en
allemand Gleiches mit Gleichem vergelten).
Par consquent, rendre coup pour coup
suppose de rpliquer et de partir par le mme chemin
do est arrive la violence, suivant une priode de
temps trs prcise. Le temps de la vengeance, de
mme que le temps de sdimentation de la menace
(davertissement ou de prvention, dexagration,
daggravation, dattente mais aussi de prparation
et darmement, ou peut-tre avant tout daffliction),
devrait concerner un futur proche, et ce temps devrait
se superposer et tre analogue au temps ncessaire
ce quun projet vaille comme projet (de paix). Ce
qui est suppos, cest que simultanment au temps
(ou la rserve de temps), qui commence scouler
au moment o le pro a amorc la suite de rponses ou
de vengeances, commence ce mme temps du projet
(de la projection, pro-jacere, jeter en avant) et de la
promesse de paix. Cette supposition ne calcule rien
et ne soccupe pas de la quantit de temps, du nombre
dannes, de mois ou dheures qui sont ncessaires
lachvement de ces processus analogues. Ce dont il
sagit, cest du dlai ncessaire toute rponse, ou
du dlai ncessaire la possibilit mme dune rponse
la violence par la violence. Lhypothse formule
que cette priode est bien quivalente au temps de
la pacification que conduit un projet de paix (de
mme, un appel, une loi, un accord, une archive,
etc.). Autr ement di t, l a pr ovocati on
(Herausforder ung, pro-vocatio) la paix ou
linvocation de la paix, voire la pense de la paix, ne
peuvent exister ou survenir que dans cette priode de
temps, elles peuvent se manifester de faons diffrentes
pour se conclure de toute manire par lchec (il est
impossible de rendre coup pour coup ) et du mme
coup interrompre toute violence future ; la fondation
de la loi sur la force ne peut pas supprimer lanarchie
voire la violence ; un accord doit ncessairement tre
transgress car il rend quivalents des forces et des
parties ingales ; un compromis doit avorter car il est
9
Cf. Philippe-Shlomo Assous, il pour il . Blessure dun homme son prochain dans la littrature rabbinique. Ayin tahat ayin, Paris, Safed, 2003.
Pamela Barmash, Homicide in the biblical world, Cambridge University Press, 2005.
10
Lvitique, 24, 20, ou oftalmon anti oftalmon (Septuaginta). Voir galement, Exode (Michpatim), 21, 21-25.
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Artigo
fond sur des promesses qui, dune part, sont faites
par ces mmes parties, et dautre part deviennent
obsoltes, etc. La difficult ne rside pas seulement
dans lincorporation du principe quid pro quo en
chaque pense sur la paix, cest--dire dans
lintroduction de la guerre intraduisible dans chaque
traduction possible ou transformation de la guerre en
paix. Est bien plus significative cette contrainte par
laquelle commence la constitution du sujet le sujet
est un sujet car il est pouss (initi, provoqu) par la
violence, car il est marqu, ouvert et ferm par la
violence, car il prouve de la douleur, car un dommage
est survenu, car il rpond et ragit, en loccurrence,
la violence qui est le point de repre de son
dveloppement. Mais cette mme contrainte par
laquelle le sujet doit faire quelque chose, par laquelle
il lui faut sengager pour que la paix puisse vritablement
exister, se montre en vrit comme une temporisation,
comme un atermoiement, comme un sursis, comme un
gain de temps comme une perte de temps. Bref, le
sujet ne rpond pas encore la violence cest
seulement aprs coup quil va rpondre et ce juste
aprs le premier appel la paix ou aprs que le mot
paix a t prononc.
Mais pourquoi la guerre ou la violence sont
toujours dj donnes, tandis que la paix doit
ncessairement sinstitutionnaliser , stablir ou
se restituer ? Pourquoi la paix ne tombe-t-elle pas
du ciel ?
Quest-ce que la paix ? Que disons-nous
quand nous disons paix ? Quest-ce
que cela veut dire, tre en paix avec -
avec quelquun dautre, un groupe, un tat,
une nation, soi-mme comme un autre ?
()
Si on juge, par exemple avec Kant, que
tout commence dans la nature par la guerre,
alors il sensuit au moins deux consquences:
1. La paix nest plus un phnomne naturel,
symtrique et simplement opposable la
guerre: la paix est un phnomne dun autre
ordre, de nature non naturelle mais
institutionnelle (donc politico-juridique).
2. La paix nest pas simplement la cessation
des hostilits, labstention de faire la guerre
ou larmistice; elle doit tre institue comme
paix perptuelle, comme promesse de paix
ternelle. ()
Cela seul permet Kant de conclure quil
ny a pas de paix naturelle, et que, il le
dit aussitt aprs, ltat de paix doit donc
tre institu (fond, gestiftet). ()
Kant poursuit: Ltat de paix doit donc
tre institu /es muss also gestiftet werden;
car sabstenir dhostilits ce nest pas encore
sassurer la paix et, sauf si celle-ci est
garantie entre voisins (ce qui ne peut se
produire que dans un tat lgal) /in einem
gesetzlichen Zustande/, chacun peut traiter
en ennemi celui quil a exhort cette fin
11
.
Cest tout fait de ct que doit pour linstant
demeurer la question trs complexe de savoir si Kant,
si les clbres gestes de Kant vers une paix
perptuelle ont vritablement quelque chose chercher
sur le chemin toujours long et inconnu vers la Terre
Sainte, et sur lequel sest engag il y a presque mille
ans Juda Halevi. Plusieurs fragments de Kant, que
11
Jacques Derrida, Adieu, Emmanuel Lvinas, Paris, Galile, 1997, p. 152, 154, 157, 158. Ce dernier fragment, dans lequel Derrida cite Kant (Projet de
paix perptuelle. Esquisse philosophique), est perturb ; il contient une faute : il faudrait er muss au lieu de es muss. Voici loriginal : Der Friedenszustand unter
Menschen, die neben einander leben, ist kein Naturstand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist, d. i. wenn gleich nicht immer ein Ausbruch der
Feindseligkeiten, doch immerwhrende Bedrohung mit denselben. Er mu also gestiftet werden; denn die Unterlassung der letzteren ist noch nicht Sicherheit dafr,
und ohne da sie einem Nachbar von dem andern geleistet wird (welches aber nur in einem gesetzlichen Zustande geschehen kann), kann jener diesen, welchen er
dazu aufgefordert hat, als einen Feind behandeln , Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf; Kants gesammelte Schriften, Band VIII, Berlin, Walter de
Grunter & Co., 1923, S. 349.
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Artigo
cite Derrida, et lun de ses mots prfrs, stiften
(semblable un analogue allemand du mot capital
pour Derrida: institution ), apparaissent dans le livre
o Jacques Derrida fait ses adieux Emmanuel Lvinas,
au moment mme o le texte se met en marche vers
Jrusalem, o est mis jour le chemin vers la paix,
vers Isral, o menacent diverses et dangereuses drives.
Derrida introduit Kant dans le texte afin, grce lui,
de temporiser plus facilement et dlider le plus
prudemment possible lanalyse, et ainsi de passer sous
silence la critique de quelques prises de position de
Lvinas au sujet dIsral. Tout ce que Derrida a
systmatiquement prononc durant ses sminaires et
tout au long de la prsentation de ses adieux
Lvinas est succinctement exprim dans un esprit
tout fait kantien dans une de ses dernires
confrences publiques. Avant que nous essayions
desquisser rapidement le geste qui pourrait
justement tre commun et Kant et Derrida, et avant
qu nouveau nous nous rendions Jrusalem, un an
aprs cette sparation de sparation
12
, depuis la
mort de Jacques Derrida, nous citerons tout de suite
ces quelques phrases dans lesquelles, nouveau et
vraisemblablement de manire tout fait inattendue,
lEurope se prpare rendre coup pour coup aux
tats-Unis. Et pas seulement eux :
Il ne sagit pas de souhaiter la constitution
dune Europe qui serai t une autre
superpuissance militaire, protgeant son
march et faisant contrepoids aux autres
blocs, mais dune Europe qui viendrait
semer la graine dune nouvelle politique
altermondialiste. Laquelle est pour moi la
seule issue possible. Cette force est en
marche. Mme si ses motifs sont encore
confus, je pense que plus rien ne larrtera.
Quand je dis lEurope, cest a: une
Europe altermondialiste, transformant le
concept et les pratiques de la souverainet
et du droit international. Et disposant dune
vritable force arme, indpendante de
lOTAN et des USA, une puissance
militaire qui, ni offensive, ni dfensive, ni
prventive, interviendrait sans tarder au
service des rsolutions enfin respectes
dune nouvelle ONU (par exemple, de
toute urgence, en Isral , mai s aussi
ailleurs)
13
.
la fin, plus rien narrtera la descente urgente
et rapide dune Europe nouvelle ou diffrente
Jrusalem. Ce testament de Derrida (qui tmoigne
de ce que nous ne savons encore toujours pas ou
navons pas su, de ce qui nous oblige dfinitivement),
ce mouvement testamentaire vers la paix, qui est plus
quun appel et qui est en passe de devenir tout fait
institutionnalis et fond, doit commencer tout de
sui te et avant tout en I sr al . Qu est-ce
quinstitutionnaliser la paix en Isral ? Que veut dire
institutionnaliser (stiften) la paix ? Que signifie le fait
que la paix doive tre institue ltat de
paix doit donc tre institu (fond, gestiftet)
que la paix ait tre garantie ou assure
14
?
Aujourdhui, plus de deux cents ans aprs ces
questions de Kant (et ses rponses qui nexcluent jamais
la violence
15
), est-il possible dajouter la force de
12
Rendons-nous Jrusalem, un an aprs cette sparation de sparation, depuis la mort dEmmanuel Lvinas , Jacques Derrida, Adieu, p. 177.
13
Jacques Derrida, Apprendre vivre enfin, p. 43-44.
14
Dans le fragment que Derrida taduit et cite, Kant emploie le terme Sicherheit : denn die Unterlassung der letzteren ist noch nicht Sicherheit dafr .
15
Cest seulement partir des dix dernires annes de sa vie que Kant emploie frquemment les mots stiften ou gestiften. Stiften implique, sans nul doute possible, la
violence. Kant croit et manifeste clairement sa conviction en de nombreux endroits (quelques fois dans les notes du Nachlass) que quelque chose peut tre
instaur, institutionnalis au moyen de la violence. Lacte de violence est lacte inaugural de toute instauration, et aussi de linsaturation de la paix. Par exemple, au
dbut du 55 de la Mtaphysique des Murs, Kant exprime lespoir quil soit possible de fonder par la voie militaire un tat qui se rapproche du droit ( um
etwa einen dem rechtlichen sich annhernden Zustand zu stiften ). Dans ses cours du semestre dhiver 1793/1794, que Johann Friedrich Vigilantius a arrangs
pour la publication (Metaphysik der Sitten Vigilantius), Kant est tout fait prcis : car sans violence, le droit ne peut tre fond /gestiftet/, cest pourquoi la
violence doit prcder le droit, au lieu que gouverner selon le droit ninstaure la violence. Prenons des gens in statu naturali, ceux-ci sont ex leges, hors de tout tat
de droit, ils nont aucunes lois, mais seulement une violence extrieure qui les maintient droit. () dass ohne Gewalt kein Recht gestiftet werden kann, so
muss dem Recht die Gewalt vorausgehen, statt dessen der Regel nach das Recht die Gewalt begrndet muss. An nehme Menschen in statu naturali, sie sind exleges,
in keinem rechtlichen Zustande, sie haben keine Gesetze, noch usserliche Gewalt, die sie aufrecht erhlt , Kants gesammelte Schriften, Band XXVII, Kants
Vorlesungen Band IV, Vorlesungen ber Moralphilosophie, 2/1, Berlin, Walter de Grunter & Co., 1975, S. 515.
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Artigo
ses fictions sur la paix uniquement la hte de parvenir
le plus tt possible en Terre Sainte ? Et dans quelle
mesure Kant navait-il pas dj en vue ce chemin
incertain ? Et, limaginaire communaut des tats
(Staatenbund) de Kant, pratiquement limite
quelques-uns des tats europens les plus puissants,
ne peut-on encore ajouter, aprs bien des annes, que
quelques nouveaux tats ? Instaurer la paix (comme
si Derrida, la diffrence de Kant, ntait absolument
pas dans lincertitude) ne revient pas se tenir
indfiniment lcart de linimiti, de la violence, du
retour de cour pour coup. Pour Kant, il est tout fait
insuffisant et apparemment inadmissible, par exemple,
que cet appel et cette offre de paix dure indfiniment
devant les portes de nimporte quelle ville ennemie et
diffre ternellement la vengeance et le rglement de
la dette. Instaurer (gestiftet) implique tout dabord
une communaut, mais aussi une mobilisation commune
et une association des forces ou des puissances de
tous
16
. Possder une relle puissance militaire signifie
rassembler tout ce qui est capable de rpondre la
violence, mais qui peut aussi produire la violence, en
un seul et unique endroit dans un rservoir, sous
surveillance, sous un commandement, en rserve. Cette
rserve idale, ou cette instance idale, ou encore
cette archive idale de puissance Derrida la nomme
une puissance militaire nest ni offensive, ni
dfensive, ni prventive . En quel sens cette puissance
peut-elle tre une arme si elle nest rien de tout cela ?
Que reste-t-il de cette pure puissance pour quelle
puisse encore tre une puissance militaire, arme ?
Avec cette incroyable description de la
violence ncessaire linstauration de la paix, le
geste de Derrida acquiert une nuance par rapport
Kant. Quand il prononce le mot prventif , trs
populaires ces dernires annes (preventive war,
preemptive attack), Derrida embote encore une fois
le pas au philosophe allemand. Le ius praeventionis
kantien, et pas seulement kantien, qui apparat au
56 de la Mtaphysique des murs (Metaphysik
der Sitten) dj mentionn , est justement
introduit pour diminuer le temps de rponse la
violence. Institutionnaliser (gestiftet) la paix constitue
vritablement linstauration dune certaine forme de
violence qui est apte empcher ou prvenir une
violence future ou un dommage futur
17
. Il nest pas
suffisant de rpondre tout de suite linjustice ou la
violence de quelquun, ou de rendre tout de suite
voire temps et dans les dlais : il est important
de rendre avant le temps before the time(s). Ce
temps avant le temps garantit linstitution du droit
prventif .
Celui qui lse /laesio/ en premier est
lagresseur, celui qui entame les hostilits
nest pas toujours lagresseur, car le ls /
laesus/ a dans la guerre le jus praeventionis,
le droit dentamer les hostilits
18
.
Kant poursuit: Melius est praevenire quam
praeveniri est la rgle de prudence. Du point de vue
juridique, cest une guerre dfensive [tandis qu] au
sens militaire [] elle est offensive
19
. De cette
16
Il est intressant dobserver les variations et les dfinitions de Derrida dans lemploi des concepts de force et de puissance .
17
Instaurer, fonder (stiften) signifie fonder lavance , obtenir de force par empchement . Dans ses Grundlagen des Naturrechts, Fichte exprime son accord
complet avec Kant: Avec les affirmations de Kant que ltat de paix, autrement dit ltat conforme au droit, nest pas parmi les hommes un tat de nature, mais
quil lui faut tre institu ; que lon a le droit de contraindre mme celui qui ne nous a pas encore attaqu, pour quil nous procure, par sa soumission la puissance
de lautorit, la scurit requise notre thorie saccorde parfaitement, et ces propositions y sont dmontres exactement comme chez Kant (Fichte, Fondements
du droit naturel, Paris, PUF, 1984, trad. modifie) Mit den Behauptungen Kants, dass der Friedens- oder rechtsgemsse Zustand unter den Menschen kein
Naturstand sey, sondern gestiftet werden msse; dass man das Recht habe, auch den, der uns noch nicht angegriffen, zu nthigen, dass er durch Unterwerfung unter
die Gewalt der Obrigkeit uns die erforderliche Sicherheit leiste, stimmt unsere Theorie vollkommen berein, und jene Stze sind in derselben auf die gleiche Weise,
wie bei Kant, erwiesen worden , J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, Smmtliche Werke, Band III, hrs. von I. H. Fichte, Berlin, Veit & Comp., 1845/
1846 (1971), S. 14.
18
Der die laesio anfngt, ist agressor, der die hostilitaet anfngt ist nicht immer agressor, denn in bello hat laesus jus praeventionis, das Recht, die erste Hostilitaet
zu thun , Kants gesammelte Schriften, Band XXVII, Kants Vorlesungen Band IV, Vorlesungen ber Moralphilosophie, 2/2, 1979, S. 1373.
19
Ceci est une partie dun fragment magique de Kant qui est crit en latin et que janalyse dans un autre texte. Melius est praevenire quam praeveniri ist die Regel
der Klugheit. Juridice ist defensio Krieg, bellum Laesi contra laedentum, und der laedens contra laesum frht Offensionskrieg. Im militrischen Verstande ist der defensiv,
der nicht die erste hostilitaet anfngt, und der andre offensiv. Der laesus hat ausser dem Recht, restitutionem zu fordern, noch ein Recht possendi securitatem, de non
laedendo in futurum, denn der Laedens ist laesionem intentans, bis er Sicherheit gestellt hat , ibid.
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manire, le prventif supprime la diffrence entre le
dfensif et loffensif et les surmonte tous deux. Mieux
vaut devancer qutre devanc, dit Kant. la place
de quid pro quo, le principe quid ante quo est donc
bien mieux, bien plus rapide et bien plus rus. Kant
explique plus loin sa position: du point de vue du
droit, il sagit vritablement de rendre et de
rpondre une violence comme si elle tait dj
faite ; cependant, au sens militaire, que mentionne
Derrida, ce nest pas rendre mais donner et exercer la
violence avant la violence elle-mme (sous prtexte
dempcher cette mme violence).
Retournons nouveau, de toute urgence,
devant l a por te d I sr al . Tout ce qui est
malheureusement irrparable et dchirant dans la
recherche derridienne dune puissance (ou dune
force) qui nest ni offensive, ni dfensive, ni
prventive , est limit par le fait quil sagisse dune
intervention militaire
20
. Derrida diminue le temps de
coup coup, concevant une instance idale qui initie
videmment une certaine violence, mais une instance
qui nest pas soumise jusquau bout au principe quid
pro quo ni au principe quid ante quo. Cette puissance
(ou force) est plus rapide que nimporte quelle
forme du quid pro quo (elle nattend rien, nest
pas en retard, elle est prompte et ne perd pas de
temps), mais du mme coup, cette puissance (ou
force) est plus lente que toute violence possible quid
ante quo. La puissance quil sagit datteindre, qui
doit survenir quelque part dabord en Isral puis
autre part , rpond la violence, mais comme si,
en mme temps, elle ne rpondait pas la violence,
de telle manire quelle ne soit ni une puissance de
punition ni une puissance de vengeance, de mme
quelle nest galement plus prventive. Dans ce
passage de Derrida, il existait peut-tre une chance
pour que cette intervention la plus rapide possible,
cette rponse la plus rapide possible et qui nest pas
une rponse, cette intervention la plus rapide et
impossible qui apporte la paix, purifie compltement
non pas seulement de nimporte quel uniforme no-
europen, des armes, mais galement de toutes les
puissances ou forces possibles. La paix est-elle donc
possible ? Une intervention qui apporte la paix en
Isral (et pas seulement en Isral), qui tombe
vritablement du ciel sans tre un projectile de paix,
est-elle possible ? Est-il possible de rendre la paix
pour la guerre ?
Lamour de lennemi (Feindesliebe)
Depuis toujours Tu fus le firmament aim,
mon amour demeurait nich auprs de Toi.
Les injures de mon ennemi me rjouissent,
pour lamour de Toi ;
laisse-le car il opprime ceux que Tu
opprimas il y a longtemps.
Il apprit Ta frocit, lennemi: cest
pourquoi je laime ;
car son poing rejoint labsence de Ton coup.
Quand Tu me rejetais, je rejetais moi-mme
le jour,
celui que tu rejettes, comment pourrais-
je lui souhaiter le meilleur !
Jusqu ce que Ta colre passe et que Tu
livres la rdemption
la dpouille de Ton hritier, que Tu as
dj rachet autrefois.
21
20
Dans le contexte de cette confrence de Derrida sur la politique de paix et la force de la nouvelle Europe, dans le contexte de limpuissance et de la rserve de la
vieille Europe, comment pouvons-nous aujourdhui lire un des textes les plus importants sur la paix (rdig il y a plus de vingt ans), qui parle dune fatigue de
lEurope et qui tablit lurgente recherche dune nouvelle paix fonde sur lamour ? (Cf. Paix et proximit , in E. Lvinas, Altrit et transcendance, Paris, Fata
Morgana, 1995, p. 138-150).
21
Von eh warst Du der liebe Himmelsveste,
mein Lieben nistete bei Dir im Neste.
Scheltworte meines Feinds, sie freun mich Deinethalb;
Lass ihn sein Druck presst, den dein Druck lngst presste.
Es lernte Deinen Grimm der Feind: drum lieb ich ihn;
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Tout ce qui est maintenant possible en
demeurant ncessairement fidle Franz Rosenzweig,
cest--dire la langue hbraque (dans laquelle Juda
Halevi a crit cet hymne et cette prire) serait
ventuellement de classer et de grouper pour un instant
tout ce que limpossibilit absolue dune traduction,
de la fabrication dune traduction originale de
Lamour de lennemi , de la paix etc., dcide et
dtermine. Nous allons donc dnombrer quelques
difficults insurmontables, quelques directions qui
ouvrent des problmes irrductibles dans la traduction
(dans l esqui sse de l a traducti on), dans l es
commentaires que Rosenzweig a nots en marge de
ce pome, dans les choix lexicaux et les amphibologies
de Halevi ; nous indiquerons les rserves du texte
qui manquent, bien quelles appartiennent ces
dix vers et bien quelles y soient prfigures afin
de nous attarder finalement sur le sixime vers: nous
nous attarderons plus prcisment, dans la traduction
du sixime vers par Franz Rosenzweig, sur la correction
(ou esquisse de correction) quil fait entre la premire
et la seconde dition.
Le dvouement Franz Rosenzweig est
double, gouvern par deux lettres, lettres quil a crites
deux priodes diffrentes de sa trs courte vie:
la premire lettre, adresse Scholem, date du 10
mars 1921, anne o il publie Der Stern der Erlsung
et commence les premires traductions des hymnes de
Halevi, anne o apparaissent les premiers symptmes
de sa pnible maladie; la seconde lettre, sa mre,
date du 5 juin 1929, quelques mois avant sa mort
22
.
Dans sa lettre Scholem, Rosenzweig explique quil
a commenc traduire de lhbreu, avant tout pour
ses amis chrtiens et ceux des juifs qui ne lisent pas
lhbreu. Si par hasard son hte sait au moins lire
lhbreu, il arrterait de lui traduire, estimant que, mme
incomprhensible, la langue hbraque donne celui
qui la profre bien plus que nimporte quelle bonne
traduction en allemand. Cependant, celui qui se risque
traduire en allemand doit dans une certaine mesure
traduire en langue chrtienne ( muss in irgendwelchem
Masse ins Christliche bersetzen )
23
. Toutes ces
difficults, Rosenzweig les localise dans une importante
phrase qui, comme il le dit lui-mme, ne devrait pas
tre comprise seulement en principe, car elle se rapporte
et chaque traduction et chaque opration
individuelle de traduction:
bersetzen kann nur, wer von der
Unmglichkeit innig berzeugt ist.
Seul celui qui est vritablement (profondment,
i nti mement, i ntr i eur ement) convai ncu de
limpossibilit de la traduction peut traduire et
commencer traduire. On peut peut-tre arriver
une traduction, dit Rosenzweig, mais seulement aprs
que lacteur de lopration a dabord conclu et
compr i s, j usqu au bout, sans excepti on et
denn seine Faust trifft Deines Schlags Gebreste.
Verwarfst du mich, den Tag verwarf ich selber mich,
wie gnnt ich dem, den Du verwarfst, das Beste!
Bis einst dein Groll vergeht und Du Erlsung schickst
Des einst von Dir erlsten Erbes Reste
Jehuda Halevi, Fnfundneunzig Hymnen und Gedichte, F. Rosenzweig, Gesammelte Schriften IV, Hague/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff Publishers, 1983,
S. 183. Loriginal en hbreu se trouve en haut de la page 183.
22
Dans cette lettre, Rosenzweig reconstruit son vritable et premier nom (en hbreu). La lettre dbute avec le tmoignage de son cousin Leo sur le fait que Hermann
Cohen, dans la traduction de ses crits en hbreu, insiste pour que son nom soit Jecheskel (le prnom Hermann devait tre mis entre parenthses, dit Cohen).
Ensuite, Rosenzweig mentionne une aventure tragi-comique au moment de sa circoncision /brit milah, Brismile/ : son oncle na pas prononc son nom, ce dont il
conclut que, mis part la totale ignorance et loubli (il pense aux premires annes de sa vie), son nom est Levi, de mme que le nom de son oncle est Jehuda.
Eu gard tout ceci, mon vrai nom devrait tre Jehuda ben Schmuel, qui est le vritable nom de ce grand homme dont je suis la rincarnation moyennement grande
sur le chemin de lIbbur: Jehuda Halevi /also genau mit dem Namen des grossen Mannes, dessen mittelgrosse Wiederverkrperung auf dem Wege des Ibbur ich
bin: Jehuda Halevis/ , Briefe und Tagebcher, Band 2, 1979, S. 1215-1216.
23
Notker, Luther et Hlderlin sont les trois auteurs qui portent la plus grande responsabilit de cette christianisation de la langue allemande. Cf. Briefe und Tagebcher,
S. 698-699.
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inconditionnellement, que la traduction est impossible.
La traduction apparat aprs la dcouverte de la
vritable impossibilit dune traduction. Seulement
aprs.
Est-ce que cette mise en garde de Rosenzweig,
qui exige avant tout un travail vou la dcouverte
du transfert impossible , de la traduction ou rplique
impossible dune langue une autre , peut
encore nous servir comme analogie impossible
lgard de la paix ? Il est possible de faire ou de
raliser la paix, il est possible que quelquun fasse
vritablement la paix dans la mesure o il est convaincu
que la paix est impossible. Dans cet hymne halvo-
rosenzweigien, quil faudrait penser et concilier avec
le principe de la paix impossible et de la traduction
impossible, avec le principe de la traduction ncessaire
et de la pacification ncessaire (mais sans la
ncessit de la violence), la division du pome entre
les huit premiers vers et les deux derniers nous aidera
immdiatement. Les huit premiers vers ne sont pas du
tout une introduction qui, de quelque manire que
ce soit, conditionne les deux derniers vers, consacrs
au salut et la paix ( la paix qui tombe du ciel).
Ce ne sont ni des questions, ni des prires, ni des
plaintes
24
le neuvime vers exprime seulement la
fin du mpris de soi-mme, fin certaine mais qui nest
toujours pas survenue. Le temps, le temps de
l impossible (paix) quannoncent les deux derniers
vers, exclura le temps pass, de mme que la
rdemption exclura le tourment et le malheur. Aprs
cette division, il est ncessaire de dissocier tout de
suite les deux premiers vers des six suivants: lamour
prcde le Dieu Ennemi, lamour prcde linimiti,
lamour prcde Dieu comme ennemi et moi-mme
comme ennemi.
Considrons maintenant l original allemand
et l hbr eu de Hal evi , qui se di sti ngue
considrablement des interventions de Rosenzweig.
v. 1. Depuis toujours /meaz/ Tu fus (Vous ftes) le
firmament aim /meon ha-ahava, hayita/ ou la demeure
de lamour;
v. 2. mon amour demeurait nich auprs de Toi
(Vous);
Mais le second vers, en hbreu, pourrait sinterprter
partir du premier de la manire suivante : depuis
que Vous (Seigneur) tes la demeure de lamour ou
lamour mme, ceux qui maiment demeuraient l o
jai demeur.
v. 3. Les injures (les blessures, ou les injures, tokheh,
Zchtigungen) de mon ennemi (mrivi, de mes ennemis
au pluriel en hbreu, au singulier chez Rosenzweig)
me rjouissent (me font plaisir) pour lamour de Toi
(en Ton nom les ennemis prolongent Tes chtiments;
me chtient par Tes chtiments et cest cela qui me
rjouis).
v. 4. Laisse-le car il opprime ceux (moi) que Tu
opprimas (par Tes blessures).
v. 5. Lennemi (les ennemis) /oyev/ apprit (lennemi
prouva) Ta colre : cest pourquoi je laime (les
aime) /va-ohavem/;
En hbreu, jaime pourrait tre aussi au futur
voil pourquoi je laimerai .
v. 6. Puisquil(s) perscute(ent) le cadavre que Tu
as tu (littralement);
Car son coup (de poing) rejoint /radaf/ (sapproche,
se poursuit, suit, perscute) la ruine (mon corps fatigu
et affaibli) de Ton coup ; les ennemis continuent
suivre /radaf/ celui qui est tomb, le cadavre /halal/.
Les ennemis continuent de frapper (dattaquer) celui
que Tu as dj frapp (tu, erschlangen wurde,
hukeh) ; Son poing (ou Leurs poings) atteint lendroit
o Tu as dj cess de frapper, au lieu de ton absence
24
Au sige de lennemi et du perscuteur, Halevi ragit tout fait diffremment dans deux pomes-prires: lun deux a t traduit par Franz Rosenzweig ( Zrnende
Liebe , Brody la signale par III/4), et le second (III/175-177) commence par les mots: le jour o lennemi maura envahi, je reviendrai Toi Dans les
deux pomes, le pote se plaint, gmit, se fche et demande (il parle de ses propres mrites et des injustices qui le frappent) pourquoi Dieu la abandonn lennemi.
Il se fche contre le Seigneur do Zrnende Liebe, Amour en colre.
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(Gebreste est un mot trs rare et une vieille expression
mdivale pour le manque, Mangel, Ausfall).
v. 7. Quand Tu me rejetais (Seigneur, Vous me
rejetiez), , , , , je rejetais moi-mme le jour;
v. 8. Car je ne peux pas respecter celui que Tu as
rejet (donc moi-mme); comment pourrais-je ne
souhaiter que du bien celui que Tu as chass toi-
mme.
v. 9. Jusqu ce que (cela se rapporte mon propre
respect envers moi-mme) Ta colre ne passe et que
Tu envoies la rdemption /padah/
v. 10. la dpouille de Ton hritier, que Tu as
dj rachet autrefois
25
.
Pour que linterprtation de cette traduction
et du commentaire de Franz Rosenzweig soit
consquente dans son impossibilit, il est ncessaire
de sengager sur le long chemin ardu des complexes
archologies de la dfinition de l ennemi en hbreu.
Pourquoi Halevi, entre une multitude de solutions
conventionnelles , choisit-il une figure trs forte
mrivi (vers 3) qui dsigne celui qui trouble et
contraint au tremblement ? Avant toutes les autres
possibilits, mrivi est un mot compos qui se rapporte
la rvolte mrivi est un rvolt (la racine du mot
est marah: celui qui instigue une rvolte, celui qui est
insoumis envers son pre ou Dieu ; le mot mrijbah, qui
signifie la lutte ou la dispute, vient de la racine rijv ou
ruvb : lutter, attaquer, tre contre). Aux vers 3 et 4,
sa fonction est de moffenser et de me chtier, et non
pas de me tenter et de minciter lopposition.
Rosenzweig traduit le mot mrivi par der Feind, i. e.
de la mme manire que le mot oyev qui apparat au
vers 5 et qui a un usage compltement diffrent dans
ce texte. Il sagit de deux formes tout fait diffrentes
que Rosenzweig rduit une seule de manire injustifie
(i. e. au seul mot Feind) : mrivi injurie et insulte, oyev
se met en colre et se fche. Les vers 3 et 5 sont en
tous points complmentaires, exactement comme les
vers 4 et 6 dans lesquels mrivi mopprime et mcrase,
comme le faisait Dieu lui-mme, tandis quojev
perscute mon cadavre dj tu par le Seigneur. Le
troisime et dernier ennemi , la troisime et dernire
de ses figures, cest moi-mme. Plus prcisment, aux
vers 7 et 8, jeffectue seul ce que le Seigneur a
dclench envers moi: je continue de me mpriser /
buz, buzah/. Le je au dbut, aux vers 1 et 2,
tmoigne de la proximit avec le Seigneur un seul
et mme amour dans la demeure de lamour , tandis
qu la fin, au seuil des vers 9 et 10, il promet
fidlement au Seigneur dexercer le mpris de soi tant
que Lui ne linterrompt pas. Entre les deux, du vers 3
au vers 8, le je suit mais ne rplique pas, approuve
et confirme se rjouit, aime et accepte tous
ceux (trois diffrentes formes ennemies, hostiles) qui
achvent ce que Dieu a commenc. Ce qui surprend,
cest la stabilit du tmoignage du je avant
lopposition du poursuivant (vers 1 et 2) et la
certitude de ce qui arrivera la fin (9 et 10). La
survie surprend. Comment est-il possible que demeure,
25
Le commentaire de Rosenzweig, qui se trouve aprs lhymne de Halevi (en bas de page se trouvent deux corrections des vers 6 et 8), donne en allemand : Man
wird dem Liebet eure Feinde der Bergpredigt so wenig wie andern groen Wirklichkeiten gerecht, wenn man es als ethische Forderung, also unter dem
Gesichtspunkt der Unwirklichkeit, ansieht. Die christliche Feindesliebe ist eine Wirklichkeit, wo sie nichts andres sein kann. In diesen Stand des Nichtandersknnens
tritt sie da, wo die Kirche oder der Einzelne dem Urgebot des Christentums folgen: zu missionieren. Die Feindesliebe wird da die strkste Waffe der Weltbezwingung,
der Feind geliebt als der knftige Bruder.
Jdische Feindesliebe mu also wohl etwas ganz andres sein, wenn sie wirklich sein soll. Denn hier ist die Wirklichkeit nicht die einer mit den Gnaden des Siegens,
sondern mit denen des Unterliegens begnadeten Gemeinschaft. So wird hier Feindesliebe an dem Punkt entstehn, den Jehuda Halevi in diesem Gedichte enthllt.
Denn um ein Enthllen handelt es sich; das Wirkliche ist selten das unmittelbar Ausgesprochene; das Wort fllt, wenn es objektiv zu werden versucht, leicht in die
Unwirklichkeit. So wird hier die objektive Wahrheit enthllt, grade weil nur ganz subjektiv gesprochen wird. Der Jude liebt im Feind den Vollstrecker des gttlichen
Gerichts, das, weil er es auf sich nimmt und es bleibt ihm im Gegensatz zu allen andern Menschen nichts andres brig, denn er als einziger hat nicht die Juden
zur Verfgung, die daran schuld sind -, zu seinem eigenen wird. Die Liebe, mit der ein Mensch Gott liebt, wird zum Lebensgesetz aller Liebe, mit der er Menschen
lieben kann, bis hinaus in das Extrem aber gibt es fr die Liebe ein Extrem? der Feindesliebe. Von eh warst Du der liebe Himmelsveste .
Zur bersetzung: Zeile 6: denn den Erschlagnen hetzt er denn den Erschlagnen hetzt er denn den Erschlagnen hetzt er denn den Erschlagnen hetzt er denn den Erschlagnen hetzt er, den du schlugest , den du schlugest , den du schlugest , den du schlugest , den du schlugest . Zeile 8: ver ver ver ver verwarfst, wohl Ehre warfst, wohl Ehre warfst, wohl Ehre warfst, wohl Ehre warfst, wohl Ehre!
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aprs que Halevi a choisi les mots les plus durs et des
pei nes total ement i nacceptabl es et touj ours
imprvisibles, la srnit et la certitude de la totalit
et de la communaut de tous ? En effet, le vers 7
Quand tu me rejetais, je rejetais moi-mme le jour
qui signale le passage dfinitif du ct du Dieu
ennemi (le dguisement en ennemi et la poursuite de
soi-mme en perscuteur), du ct de Dieu comme
Autre absolu
26
, donne lespoir trs bref que survivra
seulement cette partie de moi qui sopposera
finalement soi-mme et se pourchassera soi-mme de
lhymne (de la prire), se pourchassera soi-mme
comme le vritable ennemi de Dieu. Le vers 9 dment
une telle direction de pense (supprime la possibilit
de soi comme victime) et une telle exclusion. De
la mme manire, il nest nulle part mentionn dans le
texte que mon ennemi, qui excute la volont de
Dieu, qui est son instrument , se tienne plus bas
sur lchelle de la signification et de l importance
par rapport moi qui subit ses coups ou moi qui
massocie lui pour me frapper et me mpriser. Dieu
nutilise ni ses ennemis ni mes ennemis pour les
abandonner une fois leur mission accomplie, ni moi
moi, carapace, moi qui ai t renforc par ces
terribles souffrances pour membrasser nouveau.
Les ennemis dont parle Halevi, ou les formes dune
figure fictive de lennemi que Halevi a en tte, et
dont je fais partie, sont diffrents de chaque ennemi
possible et jusqu prsent connu. Voyons pourquoi
il en est ainsi et, du mme coup, suivons et
abandonnons-nous maintenant quelques remarques
de Rosenzweig dans le commentaire de cet hymne.
1. Lennemi, der Feind dans la traduction de
Rosenzweig (mrivi, ojev ou buz chez Juda Halevi)
nest ni le prochain, ni le proche, ni lautre, ni
ltranger aucun de ceux-l. Sont dabord carts
tout contexte politique, toute inimiti lie
lappartenance nationale, et par la suite est exclue
toute relation qui identifie lennemi nous-mme. Il
existe par exemple, dans le rcit, ds le premier
change avec lautre lchange le plus connu
une rserve qui suppose la rplique et la traduction
dun amour en un autre amour. Comme si, avant que
soit impos le grand commandement aime ton
prochain comme toi-mme
27
, manquait dj une
mention de la violence de ce prochain, violence qui
sest dj produite et qui le prcde. De plus, lamour
/ahav/ rpliqu doit tre un amour traduit que nous
seuls avons dj envers nous-mmes (comme pour nous-
mmes, kimokha). Et, mis part le fait quil soit trs
inconvenant de prouver la valeur de ce commandement
entier et de douter de la quantit damour que chacun
de nous a pour lui-mme, il est manifeste que le
rapport soi et aux siens dcidera du nom de ce
prochain
28
ainsi que de la dure de validit de ce
commandement. Nous avons vu chez Lvinas quand
commence la politique et quel moment ce proche
se transforme en prochain et inversement. Cependant,
26
Cf. dass Gott der Ganz-Andre ist ( car Dieu est le Tout-Autre ) est la phrase que Rosenzweig prononce loccasion de son interprtation de lhymne Der
Fern-und-Nahe , in Jehuda Halevi, Fnfundneunzig Hymnen und Gedichte, 1983, S. 70. Lennemi ou le Dieu sur lequel je ne peux pouvoir et qui ne fait pas
partie de mon monde, reste encore en relation avec moi et me permet de vouloir, mais dun vouloir qui nest pas goste, dun vouloir qui se coule dans lessence du dsir
dont le centre de gravitation ne concide pas avec le moi du besoin, dun dsir qui est pour Autrui , E. Lvinas, Totalit et Infini, 1971, p. 263.
27
vahavtah le re-akha kimokha , Lvitique, 19, 18. Buber et Rosenzweig modifient la traduction que Luther fait de ce verset: Du sollst deinen Nchsten lieben
wie dich selbst devient Liebe deinen Genossen dir gleich . Dans le texte Anleitung zum jdischen Denken de 1921, Rosenzweig rpte encore Luther
et compare cette exigence au prodigieux impratif catgorique: Liebe deinen Nchsten was fr ein seltsamer kategorischer Imperativ . Liebe und geboten
() Die Geschichte von Frau Cohen , Gesammelte Schriften III, 1984, S. 608. Lallusion lpouse de Hermann Cohen, qui se trouve la fin de ce passage,
est une allusion deux textes de Cohen qui sont ddis au prochain: Der Nchste et Die Nchstenliebe im Talmud .
28
Qui est cet autre (alter) ou ce prochain ? Rea le Juif (Volksgenossen, comme dit Cohen), celui qui nest pas juif mais qui sjourne sur le territoire juif, ltranger ?
Mais quel tranger : goyim, leumim, sharim, zarim ? Guer, ltranger qui vit parmi nous et qui doit aussi tre aim ? (Cf. le chapitre Reflections on the Biblical
ger , in Jacob Milgrom (ed.), Leviticus 17-22, The Anchor Bible, 2000, p. 1416 ; voir galement G. Barbiero, Lasino del nemico. Rinuncia alla vendetta
e amore del nemico, Roma, EPIB, 1991, p. 183, 201-202). Ou Nokhri, qui est aussi ltranger, mais envers lequel est exig une certaine distance ? (Cf.
Die Nchstenliebe im Talmud , in Jdische Schriften, Berlin, C. A. Schwetschke u. Sohn, 1924, S. 149, 150). Ou encore zar, celui qui sapproche du
lieu saint , le Juif tranger comme le plus grand ennemi possible, car il est lennemi de Dieu et mrite comme Korah la peine capitale ? (Cf. L. A. Snijders, The
meaning of zar in the Old Testament, Leiden, Brill, 1953).
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la politique ne commence pourtant pas avec la dfense
du prochain contre lattaque dun autre prochain qui
devient ainsi lennemi (pendant que ce premier, par
cette attaque, est devenu un proche). La politique
ne commencera pas non plus si quelquun, pour telle
ou telle raison, est plus proche dune personne quune
autre, ou sil est dj par avance menac. La politique
commencera dj avec la fuite, avec lesquive, avec
lurgence de fuir la violence ou avec lurgence (avec
la peur, ces deux mots appartiennent en hbreu la
mme racine
29
) dy rpliquer le plus rapidement
possible.
2. Es ist schwer, Gott mit deinem ganzen
Herzen /l-bebek-bekel/ zu lieben
30
. Il est difficile
daimer Dieu de tout son cur, conclut Rosenzweig
en 1921, aprs quelques frquentes tentatives de
mettre sur un pied dgalit linjonction daimer Dieu
et celle daimer son prochain, de manire faire
quivaloir lamour envers Dieu et lamour envers le
prochain
31
. Dans une lettre son grand amour, Margrit
Rosenstock, l e 13 avri l 1918, Rosenzwei g
exprimente et envisage pour la premire fois ces deux
amours en un seul :
Dans la vie, jaime le prochain, celui dans
les yeux duquel je me vois, celui qui se
voit dans mes yeux, et je laime sans doute
assis dans lombre de Dieu , je laime
en Dieu. Oui, je laime plus encore que
Dieu, plus que je peux aimer Dieu. Car il
faut quil en soit ainsi. Le visage de Dieu,
aucun homme ne peut le voir et rester
vivant . Mais je vois le visage du prochain,
tant que je vis. Dans lternit pourtant, je
vois le visage de Dieu et je peux laimer,
comme je peux dans le temps aimer
seulement le prochain les yeux dans les
yeux /Auge in Auge/
32
.
Lil dans lil, les yeux dans les yeux, et
non pas il pour il, Auge fr Auge. Devant celle
quil aime, la seconde partie de linjonction aime
ton prochain comme toi-mme est compltement
nglige : Rosenzweig parvient trouver lautre
concret, celui qui est ici et qui est proche, celui qui
est plus proche que tout prochain
33
. cet endroit,
on pourrait sans trop de dtours ni dhsitations toucher
celui qui est aussi lointain que Dieu et qui est en mme
temps plus proche que nimporte quel prochain :
lamoureux, lennemi de Halevi et le Feind de
Rosenzweig.
3. Si lon considre la maxime Aime tes
ennemis comme une exigence thique (postulat),
cest--dire du point de vue de lirralit, on ne peut
pas laccepter comme plus lgitime que nimporte
quelle autre grande ralit. Cest ainsi que
commence le commentaire de Rosenzweig, tout de
suite charg de quelque chose de tout fait nouveau
et quelque peu incertain. Dans quelle mesure
linterprtation de Rosenzweig impose-t-elle au pome
de Halevi certaines distinctions (entre le christianisme
et le judasme ; entre leffectivit de Hegel /das
Wirkliche/ et le rel, entre lirrel et le fictif , etc.)
qui loccupent durant ses jeunes annes et ses tudes ?
De quelle manire la diffrence dans Lamour de
lennemi pourrait-elle tracer une diffrence encore
plus drastique entre chrtient et judat ?
29
Deutronome (Choftim), 20, 3.
30
F. Rosenzweig, Gesammelte Schriften III, 1984, S. 603. Deutronome (Vaethanan), 6, 5.
31
Cf. la lettre de Rosenzweig Edith Hahn du 16/01/1920, Briefe und Tagebcher, Band 1, 1979, S. 663 ; Der Stern der Erlsung, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1996, S. 239, 267.
32
F. Rosenzweig, Die Gritli-Briefe. Tbingen, Bilam Verlag, 2002, S. 72.
33
Peut-tre faut-il maintenant prciser que la langue franaise, contrairement lallemand, accentue la diffrence entre le proche et le prochain. Cest pourquoi aimer
son prochain est aimer quelquun qui suit, qui survient, qui est le suivant et qui nest pas prsent (prcisment comme Dieu), la diffrence du proche. Le prochain,
pour cette raison, pourrait toujours tre fictif comme lamour envers lui. ce titre, on ne comprend pas pourquoi lavenir de lennemi se nomme chez Lvinas avenir
du prochain et non pas avenir du proche .
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Quand Rosenzweig dit que dans la chrtient
lamour de lennemi /Feindesliebe/ est larme la plus
puissante pour la conqute (lassujettissement) du
monde /die strkste Waffe der Weltbezwingung/ car
lennemi est aim comme un futur frre /der Feind geliebt
als knftige Bruder/
34
, quand Rosenzweig anticipe
ainsi les clbres ides de Kant ou de Fichte sur la
transformation de lennemi en ami
35
, alors il apparat
ncessaire de se rapporter quelques passages
importants du Talmud, qui parlent de manire peut-
tre encore plus convaincante de la signification de
ce transfert
36
. La remarque suivante de Rosenzweig,
sur la communaut juive fonde sur la dfaite /
begnadeten Gemeinschaf t/ remarque qui se
poursuit sur la mission et le proslytisme de la chrtient
vi ctor i euse , est gal ement i nf ecte par
lopposition au christianisme. Peut-tre nous ramne-
t-elle trop vite Lvinas et au droit dune
communaut reconnatre lennemi, sen dfendre
et le bannir hors de ses frontires, au droit dune
communaut des frontires et au droit la victoire.
Pourrions-nous en effet, avec et autour de Halevi,
supposer une communaut relle-impossible une
communaut sans frontire et une communaut sans
communaut une communaut qui accepte
lennemi (lhostile, lautre), qui ne lanantit pas ni
ne le transforme en frre ?
4. Comment accepter la violence et ne pas y
rpliquer ? Comment protger lennemi, le soustraire
mon regard, lil qui lassimile et le falsifie ? Un
passage dune autre remarque de Rosenzweig dans
son commentaire de lhymne de Halevi, qui insiste
nouveau sur le fait que seul le Juif na pas sa
disposition les Juifs [sa victime] ( als einziger []
nicht die Juden [sein Opfer] zur Verfgung [hat] ),
que le Juif prendrait sur lui, leur place, la volont
de Dieu, pourrait indiquer la possibilit de la fin de la
violence. Comme nous lavons vu, lhymne de Halevi
ne traite pas de limpossible (de la paix, de la
rdemption, du salut, etc.) bien quil le prvoie, mais
de la focalisation et de larrt de la violence. Halevi
atteint cela avant tout par son choix spcifique de
trois figures et fonctions fondamentales de lennemi
(mrivi, ojev et buz). Ces mots sont tous les trois
connots et orients par une histoire trs claire et un
rserve de rplique la violence, et il ny a
probablement aucun texte qui tmoigne de lamour
envers le provocateur, envers laccusateur ou envers
celui qui hait (en hbreu comme dans toutes les autres
langues)
37
. Par lacte dcisif de dchirement du sujet
au vers 7, Halevi parvient assembler et lier les
deux fonctions prcdentes de lennemi (des quatre
vers prcdents), et les maintenir en un seul et mme
lieu et dans le mme temps en(vers) soi-mme.
Le dbut et la fin, risquons-nous le dire, de
ces analyses sans fin qui animent les textes de Halevi
et Rosenzweig, devraient de toute manire suivre la
correction que fait Rosenzweig du vers 6 o le dilemme
principal se trouve tre prcisment ce mot: il suit
(ou poursuit, perscute). Lennemi est celui qui suit,
mais lennemi est aussi celui qui est suivi (que lon
poursuit). cet endroit, lennemi est celui qui met
en uvre la loi ou la puissance de Dieu. Celui-l est
lexcuteur de la pense (de la justice) divine /den
Vollstrecker des gttlichen Gerichts/. Regardons ces
deux versions de Rosenzweig que propose loriginal
34
Paraphrase de Saint-Augustin: et inimicos diligere, et ad hoc diligere ut sint fratres , In primam Epistulam Ioannis, I, 9. Ce passage est impliqu dans quelques
parties inoubliables de Der Stern der Erlsung dans lesquels Rosenzweig, dconstruisant le concept de frontire et de sacrifice , trace la diffrence entre
christanisme et judasme. Der Stern der Erlsung, 1996, S. 386, 310-311.
35
J. G. Fichte, Zwei Predigten aus dem Jahre 1791 , 1. ber die Pflichten gegen Feinde , Smmtliche Werke, Band VIII, 1845/1846 (1971), S. 255-
256. Dans ses cours sur lthique, Kant parle des transformations de lami en ennemi. Kants gesammelte Schriften, Band XXVII, Kants Vorlesungen Band IV,
Vorlesungen ber Moralphilosophie, 1/1, (daprs les notes de Collins), 1974, S. 429-430.
36
Je promets que je ferai de ton ennemi ton ami , Baba Metzia II, 26. Qui est le hros des hros ? [] Celui qui fait de son ennemi son ami , Avot de Rabbi
Natan 23. Cf. R. Kimelman, Non-Violence in the Talmud , in Judaism, Vol. 17, n 3, 1968, p. 316-334.
37
Le seul indice dune rserve devant le bien de lennemi se trouve dans le verset suivant : Quand tu tomberas sur le buf de ton ennemi /oyibka/, ou sur son ne,
gars, tu les lui ramneras. , Exode (Michpatim), 23, 4.
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hbraque mais qui peuvent difficilement tre
admises en mme temps, ce sur quoi Rosenzweig
insiste.
denn seine Faust triff t Deines Schlags
Gebreste
38
.
car son poing rejoint /radaf/ son coup dans
la ruine.
Dieu et son coup doivent dabord entrer dans
la main de lennemi. Dieu entre dans le poing
cest ainsi que Rosenzweig commence. Le poing de
lennemi rejoint /trifft/ lendroit o Dieu a dj frapp.
Die Faust est le mot que choisit Rosenzweig pour
marquer le lieu et linstant du passage du coup de
Dieu (la loi) au coup attendu de lennemi. Dans le
mot die Faust, Dieu et lennemi doivent changer leurs
places et entrer lun dans lautre. Le retrait de
Dieu devant lennemi, le dclenchement dun nouveau
coup, Rosenzweig limagine sous la forme de la main
en poing serr. Lennemi doit suivre, doit se poursuivre
dans la violence que Dieu a dj initie et doit
laccomplir jusqu la fin. Tout le drame et lincertitude
de ce vers se trouvent cette place encore vide du
passage ou de la succession entre Dieu et lennemi.
Lennemi est le successeur de Dieu mais aussi son
instrument. Cest le tournant majeur dans lequel nous
entrane Rosenzweig lorsquil utilise les fragments
de Halevi. Je ne suis pas celui (le sujet kantien) qui
est linstrument de Dieu, ni non plus ne suis-je celui
qui nomme et suit (poursuit) lennemi, qui lui rplique,
pas plus que Dieu est celui qui, directement et sans le
moindre instrument, excute son droit pur ou sa
pure violence mais je suis celui qui est lennemi,
qui est dj dsign par Dieu comme son ennemi; je
suis celui qui reoit la violence de Dieu, i. e. la violence
et le chtiment de lennemi qui me lapporte; je suis
celui avec qui cesse toute violence future. Ce tournant
va recevoir une correction supplmentaire:
denn den Erschlagnen hetzt er, den du
schlugest.
car il perscute le cadavre que Tu as tu
39
.
Tous ces termes rares et difficiles quemploie
Rosenzweig (ici nous entendons galement Wagner
et son Parsifal: Du schlugest unsre Gespielen ) et
qui annoncent le coup et le meurtre, animent la
transformation du mot trifft en hetzt. Il ne sagit plus
du coup que Dieu assne et qui doit immdiatement
tre linspiration ou linitiation du coup de lennemi
(dans le poing doivent se rejoindre lancien coup
de Dieu et le nouveau coup futur de lennemi),
puisque Rosenzweig parle de perscution, de hetzen
et en annonce la fin. Jusqu la fin , cest le sens de
la nouvelle entente du mot radaf. Jusqu la mort,
jusqu notre mort et notre anantissement nous
attendons Dieu, acceptant lennemi et la fin de la
violence.
La modification drastique du vers 6 par
Rosenzweig, entre les deux ditions des recueils
dhymnes et de pomes de Juda Halevi, nest pas
seulement une correction de sa traduction personnelle
et par trop libre. Cest avant tout une correction secrte
qui met en lumire lenchanement complexe entre les
diffrentes corrections, limpossibilit de la traduction
et une invraisemblable inquitude entre les textes.
Premirement, il ny a aucune trace et aucun
aveu de la part de Rosenzweig comme quoi la
correction est le fruit derreurs et de sa prise de
connaissance tardive du verset 27 du psaume 69
(Psaumes, 69, 2: car celui que tu avais frapp, ils
lont perscut ). Dune manire gnrale, lexistence
38
Dans la traduction de Rosenzweig et Buber, il ny a quune occurrence du mot Gebreste, et qui indique ce qui est altr, pourri : Verderbt hat ihm ihr Gebreste
zu Unshnen ein krummes verrenktes Geschlecht , Deutronome (Haazinu), 32, 5.
39
Voici la traduction en anglais du vers 6 que Barbara Galli propose : for his fist meets the ailments of Your blow . La traduction de la correction de Rosenzweig
et du commentaire se trouvent aux pages 124-125 et 252-253.
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de ce verset surprend dans le contexte et le rythme
du psaume ; sont galement surprenants lemploi et la
correction de ce verset de la part de Juda Halevi. La
supposition, selon laquelle Rosenzweig a amlior la
premire version du vers 6 aprs avoir pris connaissance
de ce verset-l, pourrait se fonder sur l vidente
correction simultane de la traduction de Luther:
denn den Erschlagnen hetzt er, den du schlugest
pourrait tre une volont dlibre de se dmarquer
du denn sie verfolgen, den du geschlagen hast, und
rhmen, da du die Deinen bel schlagest de Luther
(chez Luther, psaume 69, 26). La supposition selon
laquelle Rosenzweig ne connaissait pas du tout le
psaume 69 ne serait peut-tre pas moins convaincante,
tant donn que Buber (dans Schrift) traduit le verset
27 de la manire suivante: Denn sie jagen, den
sel ber du schl ugst, bei m Schmerze dei ner
Durchbohrten erzhlen sie sich . La traduction de
Buber nous convainc au moins de la disparition trs
frquente entre eux deux dune harmonie dans la
traduction aprs la mort de Franz Rosenzweig.
Deuximement, le contenu trs mouvant du
psaume 69, qui commence par lnumration de tous
les malheurs dus aux ennemis (le terme ojev ennemi,
Feind apparat aux versets 5 et 19 ; ojev domine
galement dans le psaume prcdent, le psaume de
la victoire), se convertit avec le verset 23 linvocation
dune vengeance terrible contre ces mmes ennemis,
qui dure jusquau verset 29. Dans ce dernier verset,
Dieu est pri deffacer les ennemis du livre de vie (de
la vie future), et il lui est demand que les ennemis ne
soient pas ensemble avec les justes, quils soient exclus
ou diffrencis des justes: Gewischt seien sie aus
dem Buche des Lebens, bei den Bewhrten seien sie
nimmer geschrieben! (Buber). Le verset 27 prsente
une pause surprenante dans ce rythme des punitions
et des chtiments que Dieu doit excuter contre les
ennemis. Le chanteur du psaume dcrit dabord
lessence de la fonction dennemi (ce quest un ennemi
et ce quil fait, pourquoi un ennemi est un ennemi) et
confirme du mme coup quil ny a rien de pire que
cela, et quil faut pour cette raison (ki, denn, car)
chtier les ennemis de la pire des manires. Ceux-
ci (au pluriel, les ennemis) perscutent /radafu/ ceux
(vraisemblablement le peuple, nous, les justes) que
Tu as dj frapp /asher hiqita/, ceux-ci jugent
(condamnent, torturent, font souffrir) ceux que Tu as
dj tus /halalekha/.
Troisimement, lintervention de Halevi dans
ce verset ne tient pas seulement une modification de
lordre des mots et une abrviation, mais une
opposition directe la vengeance contre les ennemis.
Le fait que les ennemis succdent Dieu et perscutent
ceux que Dieu a frapps rlve non seulement que les
ennemis ne sont pas punis, mais affirme de plus quils
sont ncessaires et que ce sont eux qui confirment et
attestent la prsence et lamour de Dieu
40
.
Radaf, Rodeif, Radfe, radofe, ou rdif,
poursuivre, ou lhradfe, tre perscut ou rdif,
perscution Celui qui poursuit, qui est le poursuivi
et qui est poursuivi. Radaf, cest moi-mme. Si
quelquun tait dsign par le terme radaf
41
, cela
supposerait quil est prt tre violent, quil veut tuer
et que pour cette raison il faut le tuer. Radaf, cest
lennemi. Moi, lennemi, il est permis de me perscuter
comme radaf, dans lintention que le perscuteur me
tue ; il est permis de me tuer sil nexiste pas dautre
manire de sauver celui qui me perscute. Mais, cela
vaut galement sil nexiste pas dautre manire de
sauver celui que je poursuis comme radaf (nirdaf, son
40
Dans Kuzari (I, Chapitre 115) Juda Halevi largit lide de la souffrance au nom de Dieu et de la future rdemption attendue. Dans ce passage particulirement
important, Halevi dveloppe le thme complexe de la diffrenciation entre les Juifs de naissance et les Juifs convertis, et en tant que tels, privs pour toujours du
don de la prophtie. Cf. Lippman Bodoff, Was Yehudah Halevi Racist?, in, Judaism, 38, n 4, Spring 1989, p. 181 sq.
41
Radaf est lagresseur (lantonyme est nirdaf, le sacrifice). De nos jours, le mot radaf dsigne (en ceci, il est proche du mot latin sacer) celui dont on souponne quil
apporte un danger de mort et dont le corps est son arme, celui qui va commettre un suicide et par l tuer beaucoup dautres personnes autour de lui Sal aussi
est radaf (1 Samuel, 31), en tant quil se dcide au suicide afin de ne pas avoir souffrir le glaive dautrui, et afin que des millliers dautres Juifs ne soient pas excuts
cause de lui.
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antonyme, est la victime que je poursuis), celui qui
je rplique car il ma prcdemment fait violence.
Cependant, mis part le fait que cette terrible chasse
pourrait finalement mlanger le poursuivant et le
poursuivi, Halevi dirige le terme radaf sur le cadavre
de celui qui tait dj (auparavant) radaf, qui tait
dj perscut et tu par Dieu. Cet ajout est pnible.
Quest-ce qui doit encore tre extermin chez celui
qui a dj t extermin une fois ? Quest-ce qui
peut tre encore radiqu de celui qui nest peut-tre
dj plus ?
Comme s i l s agi s s ai t d un doubl e
commandement dradication de la violence qui
doit tre accompli avant les derniers vers dans
lesquels le poursuivant et le poursuivi seront apaiss:
lennemi doit en finir avec la violence, et
moi , cadavre, avec lultime possibilit de lui
rpliquer.
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La promesse des langues
A promessa das lnguas
Marc CRPON
Centro Nacional de Pesquisa Cientfica (CNRS)
Diretor dos Arquivos Husserl
Resumo
A idia de um messianismo das lnguas, de um porvir e de uma justia de que elas poderiam portar a promessa, no evidente. Esta idia
supe que seja desconstruda a concepo mais comum e mais resistente, segundo a qual a lngua um instrumento de comunicao,
cujo domnio e posse nos permitem comunicar os nossos pensamentos queles que, ao menos minimamente, compartilham um e outra
isto , que esto susceptveis de pertencer mesma comunidade lingustica . desconstruo dessas falsas evidncias que o presente
estudo se dedica, antes de juntar-se ao pensamento de Jacques Derrida.
Palavras-chave: Messianismo, promessa, lngua, Jacques Derrida.
Abstract
The idea of a messianism of languages, of a future and of a justice that they could bare the promise, is not evident. This idea supposes
that the most common and resistant conception must be deconstructed , a conception according to which a language is a communication
instrument, which domain and possession allow us to communicate our thoughts to those who, minimally, share one or another that is,
those who are susceptible to belong to the same linguistic community . The present work is devoted to the deconstruction of these false
evidences, before gathering Jacques Derridas thought.
Keywords: Messianism, promise, language, Jacques Derrida.
Parler dune promesse des langues ne va pas
de soi. Quelle promesse les langues pourraient-elles
abriter quelles naient dj tenues ou remplies, que
pourrions-nous attendre des langues quelles ne nous
aient dj donn ? Et pourtant, dans lhistoire des
rflexions philosophiques sur le langage qui ont marqu
le XXme sicle, il est des penses (et non des
moi ndr es) qui ne se l ai ssent pas penser
indpendamment dune telle promesse : celles de
Franz Rosenzweig, Karl Kraus, Walter Benjamin ou
Jacques Derrida. Elles seront larrire-plan de ce
que je tenterai davancer aujourdhui. Mais pour me
frayer un chemin jusqu elles, je ne minstallerai pas
dentre de jeu dans lune ou lautre dentre elles.
Afin de comprendre ce quune telle expression est
susceptible de recouvrir et en quoi il convient de
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la prendre en compte dans le cadre dune rflexion
sur lapprentissage des langues cest de notre rapport
aux langues le plus ordinaire et plus encore de nos
prsupposs quant ce rapport, (en tant quils
semblent exclure prcisment toute promesse et toute
attente), que je repartirai.
I
Et pour cela, il me faut revenir de quelques
vidences, en sachant lavance quaucune delles
ne tiendra ds que nous tenterons de comprendre dici
un moment en quoi chaque langue singulirement, mais
aussi leur pluralit et leur diversit, leurs relations
mutuelles font lobjet dune promesse et dune attente.
Elles sont, plus explicitement, ce dont toute approche
messi ani que du l angage [et j appel er ai
messianique toute pense du langage qui pense la
langue comme langue venir, dans lhorizon de son
attente ou de sa promesse] suppose, de faon toujours
explicite, la critique sinon une mise en question
radicale, voire, pour parler comme Derrida, la
dconstruction . Trois vidences, me semble-t-il,
peuvent tre avances au titre de ce que nous croyons
savoir, en gnral, propos de la langue et du langage.
Elles constituent les trois termes dune dfinition qui
demandent chacun tre interrogs : la langue est un
instrument, dont la possession et la maitrise nous
permettent de communiquer nos penses ceux qui
de faon au moins minimale partagent lune et lautre
cest--dire qui sont susceptibles dappartenir la
mme communaut linguistique. Quant aux autres
(ceux auxquels la langue, notre langue, reste
irrductiblement trangre), une traduction (la plus
transparente possible) est requise qui donne de ces
penses une expression quivalente dans leur langue.
1) La premire vidence est celle qui fait de
la langue un instrument de communication. Elle nest
pas seulement une ide que nous nous faisons propos
du langage, mais, plus gnralement, la norme de ses
usages lgitimes. Quiconque use de la langue est cens
communiquer quelque chose: une motion, une
sensation, une impression, une pense, etc, dautres
qui sont susceptibles de les comprendre. Tout usage
non-communicatif est par consquent proscrit, comme
une incongruit ou une folie. Il est insens ou interdit
de parler pour ne rien dire ou de dire quelque chose
qui ne veut rien dire. Bien communiquer, tre le
communicant le plus habile, le plus performant est la
rgle des usages de la langue (et de leur valuation)
dans tous les domaines et tous les lieux de lexistence
( lcole, au travail, y compris dans les cercles intimes,
fami l i aux et ami caux). Cest pourquoi cette
comprhension de la langue selon laquelle lhomme
ne sen sert pas autrement que pour communiquer
quelque chose dautres hommes, car cela se fait
par le mot qui me sert dsigner la chose a toujours
une dimension idologique (alors mme quelle semble
vidente). Dans son essai Sur le langage en gnral et
sur le langage humain, Benjamin va jusqu dire delle
quelle est la conception bourgeoise du langage ,
en prcisant aussitt que la suite de son essai dans
lequel il exposera sa thorie messanique du langage
naura dautre but que den montrer de plus en
plus clairement le caractre intenable et vide
1
.
De limpratif de la communication, il faut dire,
de fait, quil procde toujours dune triple rduction.
Il est dabord, comme on le signalait linstant, exclusif
dautres usages (tous ceux qui ne se plient pas aux
rgles de la communication), mais aussi de tout ce
qui dans notre rapport la langue (et aux langues) ne
se laisse pas penser en termes dusage. Dans lide
selon laquelle la langue est un instr ument de
communication, ce nest pas seulement la notion de
communication qui est problmatique, mais tout autant
celle dinstr ument. Penser la langue de faon
1
Walter Benjamin, Sur le langage en gnral et sur le langage humain , traduction par Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, dans uvres I, Paris,
Gallimard, 2000, p. 147.
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instrumentale, cest nier quelle puisse se dfinir
autrement que par sa fonction cest soutenir que le
langage (comme tout le reste) doit servir quelque
chose, quil est susceptible, par consquent, de calculs
de tous ordres : celui de la performance, de lefficacit
de ses usages). Dune telle idologie, nous pouvons
mesurer les effets aujourdhui, dans de nombreux
domaines, commencer par celui de lapprentissage
des langues (y compris des langues trangres)
2
. De
celui-ci, il est requis quil soit de plus en plus accord
aux exigences sociales, conomiques et mme politiques
de la communication. Apprendre une langue (
commencer par celle du pays dans lequel on est
appel vivre et travailler) ce nest rien dautre que
se donner loutil le plus performant. Quant-au choix
de l a l angue trangre, l i ndexati on de son
apprentissage au march de lemploi implique, de
faon quasi-mcanique quil se porte vers celle qui
comprend le plus de locuteurs dans le monde : celle
donc quil sera le plus rentable de matriser, dans les
limites de ces exigences. Enfin cest encore le mme
rquisit de performance communicationnelle qui
simpose dans le souci dabolir la double contrainte
du temps et de lespace qui anime les innovations
technologiques des dernires dcennies innovations
la loi desquelles le langage est soumis (textos, SMS,
etc.). La seconde reduction est celle du destinateur
qui se voit lui-mme identifi sa communication.
Dire de la langue quelle se rduit un tel instrument,
cest ne voir en lui rien dautre que son usager
cest sinterdire de comprendre le rapport entre celui
qui parle et la langue qui est la sienne, les mots qui
lhabitent ou qui lui viennent, aussi mystrieuse quen
soit la provenance, autrement quen ces termes.
Troisime rduction enfin, celle du destinataire lui-
mme, singulier ou collectif, qui devient, en tout et
pour tout, le rcepteur de la communication. Lune et
lautre [la seconde et la troisime rduction] limitent
dentre de jeu la comprhension de la relation thique
entre un je et un tu la faon dont toute adresse et
toute rponse affectent le rapport de chacun sa
propre langue, au-del de ce que la russite ou lchec
dune communication laissent entendre. Elles se fermnt
la pense de ce qui arrive chacun par la langue de
lautre quoi seront attentifs Buber, Rosenzweig,
Levinas, ou encore Derrida.
Dun tel schma, il serait ais de souligner toutes
les instrumentalisations conomiques, politiques,
religieuses et autres auxquelles il se prte. Il est celui
qui convient tous les pouvoirs celui auquel ces
derniers rduisent, presque toujours, tout rapport la
langue et tout contrle, toute valuation, toute
incrimination et tout procs de ce que disent les uns
et les autres, des contenus de communication dont ils
sont jugs, les dpositaires, les propritaires, imputables
et responsables. Jean-Franois Lyotard le rappelait
dans un passage dcisif du Diffrend :
Les pouvoirs (idologiques, politiques,
religieux, policiers, etc.) prsupposent que
les humains quils doivent guider ou du
moins contrler sont en possession de
quelque chose quils communiquent. La
communication est lchange de messages,
lchange la communication de biens. Les
instances de la communication comme de
lchange ne sont dfinissables que par la
proprit : celle des informations, analogue
celle des usages. Et de mme quon peut
contrler les flux dusages, on peut contrler
les flux dinformations. Comme on rprime
un usage pervers, on interdit une information
dangereuse. Comme on dtourne un besoin
et cre une motivation, on amne un
destinateur dire autre chose que ce quil
allait dire
3
.
2
Voir, ce sujet, Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann, LAvenir des langues, ditions du Cerf, 2004.
3
Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Paris, Minuit, 1983, p. 28.
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Il nest pas ncessaire dinsister. Les rcits, les
tmoignages, les romans et les fables [comme, parmi
tant dautres, Nous autres de Zamiatine] qui voquent
la main-mise sur la langue dune idologie brutale de
la communication (son rquisit dune transparence
intgrale) ne se laissent pas compter. Pas plus que
lasservissement qui en rsulte nest surprenant. Ces
instrumentalisations nous rappellent seulement que cette
triple rduction a une dimension politique, dont nous
devrons nous souveni r, quand nous ver rons
ultrieurement quelle constitue, (aussi bien du point
de vue de la langue elle-mme que du destinateur ou
du destinataire) le dnominateur commun de ce que
toutes les approches messianiques du langage ou de
la langue sentendent rcuser. Quil sagisse de
Rosenzweig, de Benjamin ou de Derrida, tous auront
en commun de nous dire, en effet, que ce qui nous
arrive par la langue, plus forte raison par la langue
des autres, quand cela nous arrive, ne se laisse pas
rduire au message dune communication quelconque
et que, dans le cas contraire, cette rduction est
toujours, dune faon ou dune autre, synonyme de
violence.
2) De la dfinition selon laquelle la langue est
un instrument, dont la possession et la maitrise nous
permettent de communiquer nos penses ceux qui
de faon au moins minimale partagent lune et lautre,
il a t annonc quelle incluait trois vidences
problmatiques. La premire donc est celle que
r ecouvr ent l es ter mes d i nstr ument et de
communication. La seconde, indissociable, est que la
langue pourrait faire lobjet dune matrise et dune
possession. Elle constitue le prsuppos de toute
idologie de la communication, en faisant de chacun
le propritaire de la langue quil parle. Du
paradigme de la langue comme instrument on passe
alors celui de la langue comme bien. Rien, en ralit,
ne semble moins vident. Tout apprentissage de la
langue, en famille comme lcole, lacquisition des
rgles de grammaire et de lorthographe, de la syntaxe
et du vocabulaire sont soumis ce double impratif.
Pour bien communiquer, il faut possder chacun de
ces lments et savoir les restituer cest--dire les
matriser. Mais cette matrise et cette possession disent
encore davantage. Elles sont supposes circonscrire
un espace de scurit et de libert. La langue quon
matrise et quon possde, la diffrence de toutes
les autres (celles que lon ignore ou que lon a appris
et que lon parle avec plus ou moins daisance)
cette langue laquelle on donne le nom de langue
maternelle est cense tre celle dans laquelle on se
sent en scurit, parce quon est assur de trouver
en elle le recours ncessaire et quasi naturel
lexpression de nos penses.
Or, rien nest moins assur que cette assurance.
Le propre de lidologie de la maitrise et de la
possession est que, au moment mme o lune et lautre
semblent simposer comme des vidences, elle laisse
de ct ce qui dans notre rapport la langue devrait,
au contraire, faire vaciller toutes nos certitudes. Elle
suspend, efface ou mconnat ce qui, dans ce
rapport,simpose nous comme une tranget de la
langue ltranget de notre propre langue. Trois
points ici mritent dtre souligns avec dautant plus
dinsistance quils constituent le foyer des questions
auxquelles les approches messianiques du langage et
des langues sattachent rpondre. Le premier est
que, parler de possession, comme on le fait lorsquon
dit quon possde une langue, il nest pas sr quon
ninverse pas les termes de la relation. En ralit, cest
sans doute bien davantage la langue qui nous possde
et ce pour au moins trois raisons. Dabord les rgles
de son usage noussont imposes. Elle se donne
chacun de nous, singulirement, dans le systme de
ses contraintes multiples, elle nous soumet sa loi.
Ensuite, nul na choisi la langue quil aura commenc
entendre et dans laquelle il aura appris parler Qui
sait de quelles intonations, de quelles mlodies, de
quels rythmes, de quels cris ou de quelles vocifrations
sa premire exprience de sa langue aura t hante
ou berce ? Lorigine de notre rapport la langue
donc nous fera toujours dfaut. Enfin, lhistoire nous
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chappe de ces mots et de ces expressions qui nous
viennent, chaque fois que nous parlons ou que nous
crivons, des tournures qui nous sont familires, de
toutes ces phrases qui nous habitent notre insu. Elles
attestent la trace en chacun de nous dune pluralit
de lois trangres qui auront dtermin ce que nous
appelons notre maitrise de la langue : celles de la
famille et de lducation, des cercles damis, bandes,
tribus, des coles et des universits leur trace et
leur revenance
4
. Loin dtre le lieu dune autonomie
souveraine et homogne, le rapport de chacun sa
langue lui impose une htronomie plurielle qui fait
de toute matrise une illusion.
Jai annonc trois points. Le second quil
convient de relever est la multiplicit des expriences,
dans lesquelles la langue que nous parlons (notre
langue) nous apparat brusquement trangre et la
familiarit des mots que nous disons ou que nous
entendons inadquate ou insuffisante. Nous ne savons
plus quoi dire ou comment dire. Les mots semblent se
drober ce que voudrions ou croyons vouloir
exprimer avec eux. Ils nous rsistent, comme leur rsiste
lexprience irrductiblement singulire que nous
voudrions traduire en eux. La souffrance dautrui et la
consolation quelle appelle, le partage du deuil, mais
tout aussi bien celui dune joie soudaine ou imprvue
comptent au nombre de ces expriences. Or ce qui
met alors en dfaut notresuppose maitrise de la langue
nest rien dautre que la singularit de chacune delles.
Chaque souffrance, chaque deuil
5
, chaque joie
sont singulires. Cest pourquoi elles appellent une
langue qui ne soit pas chaque fois la mme une
langue qui ne se plie pas lune ou lautre des lois
htronomes quon voquait plus haut (celle des
convenances familiales, sociales, politiques, religieuses
ou autre), autre chose que ces formules toute faites,
ces expressions usuelles qui, sous couvert dtre
communes, davrer mme ce qui est commun, en ralit
ne disent rien et nappartiennent personne. A dfaut
dune telle langue, les mots que nous utilisons ne seront
jamais les ntres. Loin de constituer linstrument grce
auquel ce que nous disons concide avec ce qui nous
arrive (ce qui vient nous), ils nous en dpossdent
au moment mme o ils nous donnent limpression du
contrai re. Quoi que nous pensi ons, chacun
individuellement, quoi que nous en disions, ce nest
donc pas nous qui possdons notre langue, cest elle
qui nous dpossde, dfaisant ainsi les illusions du
propre. Le troisime point, articul aux deux autres,
est que, parler de matrise ou de possession, on
prsuppose quelque chose comme une identit
immuable de la langue. On mconnait ce qui est
susceptible darriver non pas au sujet qui la parle ou
qui lcrit, mais la langue elle-mme. Il est pourtant
des circonstances historique, politiques, comme le
rappelle le livre de Victor Klemperer LTI, la langue
du troisime Reich, qui imposent la langue une
mutation, des dformations dans lesquelles il est
impossible celui qui pensait possder et matriser sa
langue de se reconnatre. Les langues sont exposes
aux vicissitudes de lhistoire (guerres, conqutes,
colonisations), la formation et la dformation des
empires qui les mettent en contact les unes avec les
autres. Elles font elles-mmes lobjet de calculs, de
revendications et il arrive quelles se retrouvent au
cur des conflits, comme un de leurs enjeux ou de
leurs prtextes. Cest pourquoi la langue que nous
imaginons ou que nous croyons possder ne saurait
tre quelque chose disol ou de spar, dabsolu et
4
Parmi les nombreuses voix qui pourraient tre sollicites, comme un tmoignage de leur pesanteur et de leur touffement, comme celle de Kafka, je nen solliciterai
quune, titre dexemple, celle de Ibsen qui fait dire Madame Alving dans Les Revenants: Ce nest pas seulement ce que nous avons hrit de notre pre et
de notre mre qui revient en nous. Ce sont toutes sortes de vieilles ides et de vieilles croyances mortes, et tout ce qui sen suit. Elles ne sont pas vivantes en nous,
mais elles sy trouvent tout de mme et nous ne pouvons pas nous en dbarasser. Il suffit que je prenne un journal et que je lise, cest comme si je voyais des revenants
se glisser entre les lignes. Il doit y avoir des revenants qui vivent dun bout lautre du pays. Ils sont aussi nombreux que les grains de sable, il me semble. Et puis,
tous autant que nous sommes, nous avons si lamentablement peur de la lumire. , Ibsen, Les Revenants, acte II, traduction par Regis Boyer, dans uvres, La Pleiade,
Gallimard, 2006, p. 935.
5
Cf. Marc Crpon, Cest lthique mme, note sur lidiome du deuil , dans Langues sans demeure, Paris, Galile, 2005.
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dternel dont nous pourrions nous assurer la proprit
une fois pour toutes.
Tous ces points, toutes, ces difficults, je nen
dresse linventaire, chemin faisant, que pour mieux
mettre en perspective la faon dont nous allons les
retrouver, dici un moment, au cur de ce quaffronte
la question du messianisme des langues . Ils dessinent
une constellation de questions qui seront celles de
Benjamin, Kraus, Rosenzweig, Levinas, Derrida. Ils nous
permettent, en attendant, davancer au moins le constat
suivant. A comprendre (comme on a tent de le faire
linstant) le caractre illusoire de notre assurance
(celle-l mme que connotent les termes de matrise
et de possession), il apparat que notre rapport la
( ntre) langue nest jamais accompli. Ce que chacun
de ces points nous laisse pressentir, cest la faon dont,
concernant ce rapport, quelque chose pour quoi nous
navons pas encore de nom, pourrait tre encore
toujours venir. Que ce soit travers lexprience de
leur tranget ou celle de leur historicit, nous
dcouvrons que les langues ne nous donnent pas ce
que nous esprons pourtant, fut-ce de faon secrte
et inavoue, quelles promettent.
3) Mais avant den venir lattente et la
promesse que nous ne faisons ici quentrapercevoir, il
reste encore une troisime vidence interroger dans
la dfinition selon laquelle la langue est un instrument,
dont la possession et la maitrise nous permettent de
communiquer nos penses ceux qui de faon au
moins minimale partagent lune et lautre cest--
dire qui sont susceptibles dappartenir la mme
communaut linguistique . Cest celle de la
communaut. Quil sagisse de la maitrise, de la
possession, de lassurance, etc., elles sont indissociables
de la circonscription gographique et politique dun
territoire qui reconnat en gnral (et sauf exception)
dans une (ou plusieurs) langue(s) dtermine(s) la
(ou les) langue(s) de communication usuelle et officielle
qui sapplique(nt), comme on applique un dcret
ou une loi, lintrieur de ses frontires. Toutes les
langues, sans doute, ne sont pas nationales ni mme
ncessairement rgionales, mais notre exprience de la
langue ne se laisse pas sparer dun ensemble de
contraintes lies lEtat-nation. O que nous vivions,
do que nous venions, une langue au moins nous est
impose dans les documents officiels, les formulaires
administratifs, les institutions denseignement et la
plupart des lieux de travail. Lhistoire de lEurope, au
moins, est indissociable des dcrets, des dits qui
lauront dcid et de la constitution des grammaires
qui en auront accompagn et jalonn la dcision
partir de la fin du XVIme sicle. Au titre des
certitudes sur lesquelles repose notre comprhension
de la langue figure celle selon laquelle il ne revient pas
seulement chacun de la matriser et de la possder
individuellement, mais de reconnatre en elle un bien
commun, un patrimoine, le ciment historique dune
communaut dtermine, le creuset dune identit
collective. Toute politique de la langue (de sa
dfense, de son illustration de sa promotion ou de
son rayonnement), mais aussi toutes les invocations,
les revendications, les conflits dont elles auront pu
faire lobjet sinspirent dune telle vidence.
Nous prsupposons ainsi que la langue nous
lie dautres que ce lien circonscrive lensemble
de ceux auxquels nous pensons pouvoir nous adresser
ou que nous pensons pouvoir entendre dans notre
mme langue. Or l encore cette prsupposition
soulve de multiples problmes. Le premier est
linstrumentalisation politique de ce lien, dont les
nombreuses figures du nationalisme linguistique ,
toutes nations confondues, auront donn tant
dexemples au cours des deux derniers sicles. De
fait, en Europe et ailleurs, dans les rts de la langue,
conue comme patrimoine ou comme hritage
communs, l es revendi cati ons i denti tai res, l es
appartenances, opposes et dresses les unes contre
les autres, se seront souvent replies et crispes. Le
nous qui se dfinit avec et partir delle aura t
exclusif et discrimant. Au fantasme dune appropriation
nationale de la langue se seront conjugus ceux de sa
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puret (le refus des mots, des tournures, des accents
trangers) et la volont folle et meurtrire dune
i mpossi bl e co nci dence entr e communaut
linguistique et communaut nationale . Les langues,
autant quelles rassemblent, auront exclu et spar.
Or cette sparation ne divise pas seulement des
communauts linguistiques et nationales opposes. La
division traverse et fracture chacune delles. Le nous
qui simagine ou se fantasme dans la reconnaissance et
linvocation dune langue commune est fissur et
dbord de toutes parts. De faon rcurrente, nous ne
nous reconnaissons plus dans la langue que parle telle
ou telle fraction de cette hypothtique communaut.
Toute politique linguistique commencer par la
politique ducative se dfinit par sa volont dy
remdier. Elle cherche en vain refaire de la langue ce
patrimoine commun quelle a cess dtre. La troisime
vidence quabrite la dfinition de la langue, dont
nous sommes partis (celle de la communaut ou du
partage) se trouve prise ainsi entre deux cueils. Le
premier est la violence toujours possible de son
appropriation nationale. Le second est le caractre
touj our s i l l usoi r e et f antasmati que de cette
appropriation.
Si la langue doit nous lier dautres, si elle
doit crer quelque chose comme une communaut, il
semble bien par consquent que celle-ci ne soit jamais
effective, quelle ne se donne pas au prsent, quelle
doive tre rve, espre, attendue comme une
communaut venir une communaut que ne
rassemblerait aucune volont hgmonique, aucun dsir
de domination. Nous touchons ici ce quon pourrait
appeler le rve des langues
6
un rve dont on
pourrait suivre la rcurrence, de Benjamin Derrida,
au cur de toute pense messanique des langues et
du langage. Ici, jaimerais risquer une remarque plus
personnelle. Si je me suis intress, depuis plusieurs
annes, ces penses messianiques, en lisant notamment
Rosenzweig, Kraus, Benjamin, Levinas ou Derrida, mais
tout aussi bien Nietzsche ou Heidegger cest la fois
au titre de ce rve et de cette esprance et avec le
souci de comprendre comment lun et lautre avaient
pu se trouver replis sur linvocation dune langue et
dune appartenance singulire: lexaltation et la
promotion de leurs mrites, de leur valeur, de leur
prminence ou de leur supriorit (tour tour et
parfois conjontement, celle du grec, de lallemand,
du franais, mais aussi du russe, du roumain, du sanscrit,
etc.). Nous , cest peut-tre, dans nos langues, le
pronom le plus explosif et le plus redoutable un
pronom qui , coupl l appartenance une
communaut de langue,aura donn lieu toutes les
appropriations les plus violnetes et les plus exclusives.
Tu ne parles pas notre langue, tu nes pas des ntres,
tu nas rien faire avec nous, tes mots, tes expressions,
tes tournures, ton accent, ta prsence, ta faon dtre
menacent ou contaminent ma (ntre) langue. Ces
paroles hantent la mmoire du sicle dernier et il
est croire quelles nont jamais fini de revenir.
La tentation est grande alors du nihilisme qui
se laisse penser dans les termes suivants. Toutes les
vidences que nous avons tent de dconstruire
depuis un moment nous conduiraient inluctablement
au constat suivant: nous serions vous chaque fois que
nous parlons et dans tout ce que nous entendons
employer (ou subir) des mots et des expressions qui
ne sont pas les ntres qui nous ont t imposs,
sans que nous sachions o ni comment. La langue que
nous parlons et dans laquelle nous nous adressons aux
autres serait ce qui nous est le plus tranger,
surdtermine quelle est par mille et une contraintes,
par notre soumission aux lois langagires de la famille,
du milieu, de la socit tout entire, de lEtat. Quant-
la communaut laquelle elle est cense nous
rattacher, elle ne serait quune illusion. Lzarde de
toutes parts, elle ne serait jamais que le masque dune
volont de domination inavoue, laquelle nous
participons notre insu. Chaque fois que nous nous
6
Cf. Marc Crpon, Langues sans demeure, Paris, Galile, 2005.
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rclamons dune communaut linguistique, de quelque
dimension quelle soit, que nous invoquons une
appartenance, que nous disons nous , nous, qui
nous exprimons dans telle ou telle langue , nous en
reproduirions le schma exclusif et hgmonique: ma
langue vaut mieux que ta langue, elle exprime mieux
la vrit, elle a une histoire plus riche, elle mrite un
rayonnement universel . Rien ne serait plus artificiel,
plus factice et plus convenu que notre rapport la
langue. Conformment lessence mme du nihilisme,
il naurait rien promettre et il ny aurait rien en
attendre.
Ce nihilisme, dont il faudrait retracer ici la
longue histoire, dans toutes ces configurations, en
sinterrogeant sur les lieux o elle se focalise sur des
questions de langue, nul doute quil constitue la toile
dhorizon que la plupart des penses messianiques
du langage et des langues ont en vue, leur ligne de
front et leur point de mire. Il constitue lpreuve quelles
auront affront le plus directement, ds lors quaucune
des vidences prcdemment identifies ntait tenable.
La question laquelle elles taient confrontes tait
donc la suivante: comment restituer aux langues la
promesse que confisque lalternative entre la certitude
nave de linstr umentalit des langues, de leur
possession et de leur matrise et le nihilisme ?
II
Chacun des noms cits chemin faisant (et resitu
dans son contexte) pourrait servir exemplifier cet
enjeu. Cest videmment le cas de Nietzsche et de
Heidegger. Ce lest certainement aussi de Kraus, de
Benjamin et de Rosenzweig. Faute de pouvoir consacrer
chacun, dans le temps imparti, ltude quil appelle,
je me limiterai la faon dont Derrida pose la question
de la messianicit des langues ou (pour le dire
dans des termes moins difficiles entendre) ce quil
aura avanc, quant la promesse des langues, au titre
de lidiome, dans Le Monolinguisme de lautre, mais
aussi dans plusieurs textes qui, de faon significative,
sollicitent quelques-unes des penses indexes la
promesse des langues : Des tours de Babel , (dans
Psych I) qui commente lessai de Benjamin : La tche
du traducteur, Les yeux de la langue qui lit une
lettre de Scholem Rosenzweig, quoi il faudrait
ajouter encore, parmi de nombreuses tudes, celles
consacres la lecture de Celan. Pour exemplifier la
pense de la promesse, il eut t possible den appeler
chacune des uvres qui entrent ici en miroir. Celle
de Derrida, nanmoins, simpose pour au moins trois
raisons qui portent la trace des cueils quon vient
didentifier
La premire est que, sil est vrai que le geste
inaugural de ce qui sest appel dconstruction, tel
quil est expos dans La voix et le phnomne, dans
LEcriture et la diffrence, dans De la grammatologie
et dans Positions consiste rcuser lexistence dun
signifi indpendant de la langue (auquel Derrida
donne le nom de signifi transcendantal ), une telle
rcusation emporte avec elle toute possibilit de
comprendre la langue comme un instrument de
communication dont la matrise et la possession nous
permettraient de communiquer nos penses ceux
qui les partagent . A linverse, dire de la langue quelle
permet un destinateur de communiquer un contenu
(le contenu de la communication) un destinataire,
cest toujours supposer comme allant de soi lexistence
dun tel signifi. Toute la pense de la trace, de la
diffrance, de lespacement, de larchi-criture, la
dnonciation du logocentrisme et du phonocentrisme
ne constituent rien dautre cet gard quun dispositif
complexe pour nous inviter penser autrement notre
rapport la langue. Cest aussi la raison pour laquelle
les dtracteurs de sa pense les moins avertis y auront
vu, tord, une forme aboutie de ce nihilisme que lon
voquait linstant, comme si la dconstruction
derridienne donnait cong toute possibilit pour la
langue de faire sens. Une tude minutieuse des trois
livers de 1967 montrerait quil nen est rien. Mais
surtout lhypothse dun tel cong est contredite par
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tout ce que Derrida aura avanc, de faon plus
explicite, partir de la seconde moiti des annes
1980, au titre des promesses de lidiome
cest--dire dune autre pense de la langue, entendue
comme langue -venir
La deuxime raison est que le travail de la
langue auquel Derrida soumet son criture djoue lui
seul toute illusion de sa maitrise et de sa possession.
Tout lecteur de ses livres en aura fait lexprience: il
ny a de pense quaux limites de ce que la langue a
de plus commun ce qui semble le plus convenu, le
plus reu, le plus reconnu et le moins contestable.
Rien ne leur appartient davantage [ ces livres] que
dinterroger notre hritage de la langue et de traquer
toutes les lois induites par lusage que nous en
faisons commencer par celui des concepts les
plus familiers de la mtaphysique. L o nous
pensons disposer, dans notre langue, dune opposition
binaire, claire et assure, entre telle et telle catgorie
(la parole et lcriture, le sensible et lintelligible et
tant dautres quil aura dconstruites, livres aprs livres,
dans tous les domaines de la pense), sa pense nous
montre la fragilit de cette assurance. Elle nous apprend
nous djouer, dans la mesure du possible, jusqu
lpreuve dune aporie, de toutes les certitudes
sdimentes dans la langue dceler l o elle est
la plus familire ce qui la rend trangre. Un des
premiers lecteurs et commentateurs de Derrida me
racontait ce sujet, rcemment que le premier effet
de cette lecture et de ce commentaire sur sa propre
faon dcrire la philosophie avait t de lui imposer
pour chaque concept quil utilisait, de faon presque
caricaturale, lusage de guillemets ou ditaliques. Pour
chacun deux, ces signes diacritiques et ces artifices
graphiques se voulaient, sous sa plume, la preuve quil
ntait plus tributaire et solidaire des lois multiples,
de cette htronomie que leur usage naf reproduisait,
dans lignorance de leur hritage. Mais par l mme,
cest aussi la confiance quil pouvait avoir dans sa
maitrise de la langue, lassurance acquise par
lapprentissage des rgles de la grammaire et
lenrichissement dun vocabulaire appropri qui sy
trouvaient branles.
Enfin, la dernire raison qui me conduit
privilgier ici luvre de Derrida est la trs profonde
mfiance quil aura toujours manifest devant toute
invocation dune appartenance quelle quelle soit.
Des usage politico-linguistiques de la premire personne
du pluriel ( nous ), il aura mesur, plus quaucun
autre, tous les effets tous ceux, par exemple, que
portent les dclarations dattachement, lloge,
lexaltation ou le culte de la langue maternelle, comme
ciment de telle communaut dtermine. Il le rappelait
dans Le monolinguisme de lautre qui, au-del de ce
quil exemplifie, raconte lhistoire de sa relation
singulire la langue franaise:
Voil ma culture, elle ma appris les
dsastres vers lesquels une invocation
incantatoire de la langue maternelle aura
prcipit les hommes. Ma culture fut
demble une culture politique. Ma
langue maternelle , cest ce quils disent,
ce quils parlent, moi je les cite et je les
interroge. Je leur demande, dans leur
langue, certes, pour quils m entendent,
car cest grave, sils savent bien ce quils
disent et de quoi ils parlent. Surtout quand
ils clbrent, si lgrement, la fraternit ,
cest au fonds le mme problme, les frres,
la langue maternelle, etc
7
.
Le dfaut dune telle incantation nest pas
seulement quelle est tributaire des illusions de la
matrise et de la possession, rapportes une
communaut donne, mais aussi que, force de
circonscrire et de normer des appartenances,
7
Jacques Derrida, Le Monolinguisme de lautre, Paris, Galile, 1996, p. 61.
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dnoncer les rgles de son bon usage (en proscrivant,
par exemple, les mots trangers, les tournures impropres,
etc), force de figer la langue dans son patrimoine,
elle manque son -venir, alors mem quelle entend la
promouvoir, la protger et assurer son rayonnement.
Cest ici que nous retrouvons, aprs un long
dtour et comme figure de cet -venir, la question de
la promesse des langues qui est celle de lcart ou de
la diffrence entre ce (que nous imaginons) quelles
donnent et ce (que nous esprons) quelles promettent.
Quest ce qui fait l-venir dune langue ? Quest-ce
qui peut encore leur advenir, leur arriver, arriver avec
elles et grce elles ? Rien dautre, peut-tre que
ceci : quen elle et avec elle sinvente, pour chacun,
de faon idiomatique, sa singularit. Dans la langue
quil parle, nul, en effet, ne dsire, quel quil soit et
do quil vienne, reproduire les mots et les phrases
de tout un chacun de ses frres, de ses concitoyens,
etc. Parler, crire, autrement-dit, cest ncessairement
tre anim dun dsir de singularit. Chaque fois
que nous parlons ou que nous crivons, cest une autre
langue que nous dsirons crire ou parler cest une
autre langue que nous nous promettons nous-mme
comme nous la promettons ceux auxquels nous nous
adressons. Dune faon consciente ou non, cest
toujours duncart, dune diffrence ou dune dviance
que nous rvons. Jamais nous ne parlons ou ncrivons
avec le dsir de dire ou dcrire exactement ce que
tout un chacun dirait ou crirait de la mme faon.
Mais cette langue nexiste pas. La plupart du temps,
nous disons ou nous crivons ce que nous ne dsirons
pas dire ou crire les mots et les phrases qui
signeraient cette singularit nous font dfaut. Nous
tombons, nous retombons toujours communment (il
ny a rien de plus commun et de plus ordinaire) dans
les ornires dune communication qui nest pas la
mesure de ces attentes. Cest pourquoi lautre langue
(cette langue dont nous rvons, que nous esprons,
que nous attendons et qui fait lobjet dun dsir infini)
reste une langue promise. Il ne peut en aller autrement.
Aimer sa langue , au demeurant, ne saurait vouloir
dire autre chose qutre anim dun tel dsir
recevoir donc lappel dune langue venir, plutt
quentretenir et cultiver lhritage dune langue
sdimente.
Cet appel venir rassemble davance la
langue. Il laccueille, il la recueille, non pas
dans son identit, dans son unit, pas mme
dans son ipsit, mais dans lunicit ou la
singularit dun rassemblement de sa
diffrence soi: dans la diffrence avec
soi plutt que dans la diffrence davec
soi. Il nest pas possible de parler hors de
cette promesse qui donne, mais en
promettant de la donner, une langue,
lunicit de lidiome. Il ne peut tre
question de sortir de cette unicit sans
unit
8
.
Pour autant ce qui est avanc ici au titre de la
singularit et de lunicit de lidiome ne doit pas nous
induire en erreur. En aucun cas elles ne signifient le
souci dune singularisation ou dune distinction tout
prix. La ncessit de lidiome nest pas une exigence,
dont lindividu aurait, comme individu, linitiative
souveraine. Elle ne sprouve pas et il ne sinvente pas
son profit. Au contraire et Derrida rejoint ici
Rosenzweig et Levinas lexigence de singularit,
la promesse de lidiome sont, lune et lautre, lenvers
dune disponibilit pour larrive de lautre, pour
lunicit et limprvisibilit de son altrit. Cest
pourquoi Derrida peut crire du monolinguisme en
quoi consiste cet idiome de cette langue donc
qui se plie lpreuve de laltrit, au lieu de la
reconduire la sphre du mme ou du propre et de
leffacer dans lillusion dune assurance, dune matrise
ou dune possession quil est le monolinguisme
8
Idem, p. 127.
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de lautre . Il est la langue dont je rve et dsire
quelle puisse traduire un jour ce qui arrive. Si, dans
linvention de idiome, une singularit est luvre,
elle est donc moins celle de celui qui parle ou crit
que celle de cette arrive.
Chaque fois que nous parlons ou que nous
crivons, nous tentons de traduire et tous ces
penseurs, Benjamin, Rosenzweig, Derrida, mais aussi
Nietsche et Heidegger sont aussi des penseurs de la
traduction nous tentons de traduire dune langue
dont lorigine et la matrise nous chappent dans une
langue qui reste encore et toujours venir: la langue
qui vient de lautre, non pas celle quil nous imposerait
au titre de telle ou telle allgeance, de telle ou telle
appartenance, mais celle qui saurait rendre droit son
irrductible altrit. Tel est le sens de linjonction que
porte (pour Derrida), lide dune messianicit
non pas des langues elles-mmes, mais de notre rapport
la langue (en tant quelle est toujours la langue de
lautre). Il y va de sa disponibilit et de son hospitalit,
en quoi sinvente lidiome. La promesse des langues
ainsi est promesse de justice.
La promesse dont je parle []et dont
j avance mai ntenant quel l e promet
limpossible mais aussi la possibilit de toute
parole, cette singulire promesse ne livre ni
ne dlivre aucun contenu messianique ou
eschatologique. Aucun salut qui sauve ou
promette la salvation, mme si, au-del ou
en dea de toute sotriologie, cette
promesse ressemble au salut adress
lautre, lautre reconnu comme autre tout
autre (tout autre est tout autre, l o une
connaissance ou une reconnaissance ny
sufffit pas), lautre reconnu comme mortel,
fini, labandon, priv de tout horizon
desprance
9
.
Nous voici loin de la dfinition qui servit de
point de dpart. Ce qui marque, en dernier ressort,
linsuffisance du schma selon lequel la langue est
conue comme un instrument par lequel un destinateur
communique un message un destinataire, cest
linadquation de la fonction du destinateur pour
penser la part de lautre dans notre rapport la langue.
Mais ds lors que cette part ne se rduit pas aux
changes de la communication, cest aussi le partage
de la langue qui ne se laisse plus penser dans les
mmes termes. Lui non plus ne saurait consister dans la
disposition commune dun mme instrument. Ce que
jai tent de nommer pour conclure (dans des termes
qui ne sont pas, rigoureusement parlant, ceux de
Derrida) linvention idiomatique de la singularit
une invention qui permet chacun de sindividuer
dans la langue quil parle ou quil crit ne vaut
que si cette individuation se rend elle-mme
disponible. Le dsir, dont lidiome fait lobjet est donc
aussi celui de son partage un partage, dans lequel
se dessinent alors les linaments dun tout autre nous
dune communaut venir quaucune forme
dallgeance ou dappartenance, aucune des lois
multiples qui prdterminent notre rapport la langue
le plus usuel ne sauraient circonscire, approprier et
dterminer lavance.
9
Idem, pp. 128-129.
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O Messias sou eu:
Reflexes sobre o messianismo de Emmanuel Lvinas
I am the Messiah : Reflections on Emmanuel Levinas messianism
Cristina BECKERT
Universidade de Lisboa
Resumo
Com este texto pretendemos apresentar a interpretao de Lvinas do messianismo judaico, em particular a verso rabnica do mesmo,
em contraste com a verso popular ou apocalptica, considerada, pelo autor, mais prxima de uma vivncia primitiva do sagrado.
Recorrendo aos Textes messianiques, procurmos, a partir deles, fundamentar a tese de um messianismo levinasiano, suportado pela
identificao do Messias com a subjectividade tica enquanto sujeio alteridade e responsabilidade infinita, expressa nas figuras do
refm e da substituio a outrem. Paralelamente, intentou-se mostrar como a introduo de um tempo messinico no devir histrico permite
superar a dicotomia entre tempo e eternidade e conferir histria um sentido tico.
Palavras-chave: Messianismo, subjectividade, responsabilidade, histria.
Abstract
This text aims to present Levinas interpretation of the Jewish Messianism, particularly its rabbinic version, in contrast with the popular or
apocalyptic version which the author considers closer to the primitive experience of the sacred. We turned to Textes messianiques in order
to lay the grounds of Levinas Messianism on the identification of the Messiah with the ethical subjectivity as subjection to alterity and
infinite responsibility, present in the figures of the hostage and of substitution to other. Meanwhile we tried to show how introducing a
messianic time in the historical becoming allows to overcome the split between time and eternity as well as to give history an ethical
meaning.
Keywords: Messianism, subjectivity, responsibility, history.
O texto que se segue cumpre o duplo
objectivo de dar a conhecer a viso de Lvinas acerca
do messianismo judaico, tal como explanado nos
Textes mssianiques, e de, a partir desta, questionar o
cariz messinico do seu prprio pensar. Assim, veremos
como, ao distinguir duas vertentes messinicas
fundamentais, a poltica e a tico-religiosa, o filsofo
lituano toma partido desta ltima, fazendo coincidir
a figura do Messias com a da subjectividade tica,
marcada pela responsabilidade para com o Outro
at obsesso e substituio, numa dinmica que
intenta superar a dicotomia entre tempo e eternidade,
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ao introduzir uma temporalidade de cariz escatolgico
no fluxo do devir e da histria.
I
Nos textos dedicados a esta temtica, Lvinas
aborda exclusivamente o messianismo rabnico,
deixando de parte as correntes apocalpticas, e
procura ater-se exposio das teses em confronto,
embora julguemos que nenhuma destas opes seja
fortuita nem derive de uma atitude neutral. Na
verdade, o modelo rabnico de interpretao intentaria
depurar os textos apocalpticos de uma vivncia
primitiva do sagrado, onde o maravilhoso e o terrfico
atingem propores csmicas e se conjugam na luta
entre a luz e as trevas, no s para substituir uma
explicao mtica por uma racional, mas para libertar
o genuno sentido tico da vinda do Messias, ao
qual se subordina a prpria razo. Esta escolha
compreensvel, se tivermos em conta a separao muito
ntida que o autor opera entre o domnio do sagrado
e o do religioso, sendo o sagrado da ordem da vivncia
mtica primitiva, onde grassa a confuso entre o plano
do divino e do humano, pela participao do
primeiro no segundo, ao passo que o religioso
pressupe a ciso absoluta entre ambos, isto , o a-
tesmo de todo o ente que se constitui autonomamente
como um eu, condio necessria para encetar o
movi mento de re-l i gao com o di vi no
1
. Tal
movimento, porm, na medida em que no almeja a
nenhuma fuso, pela qual atingisse a plenitude
ontolgica, mas to-s subordinao ao imperativo
da alteridade, define a racionalidade tica enquanto
tal.
Contudo, no interior do prprio messianismo
rabnico geraram-se duas correntes opostas, uma de
cariz mais poltico, outra acentuadamente espiritual,
cujo dilogo informa as linhas de fora deste tema.
Assim, alguns textos identificam a era do Messias com
a interveno divina ou terrena que ir pr fim
violncia e arbitrariedade poltica e social, enquanto
outros distinguem entre messianismo e mundo futuro,
no pertencendo este ltimo ordem histrica, mas
escatolgica
2
. Para o rabi Yochanan, o advento da
poca messinica depende do homem e decorre do
seu aperfeioamento moral, mas no coincide com a
plena realizao interior do esprito, projectada num
tempo futuro que j nada tem de comum com o
tempo histrico. Nesta ptica, a aco moral torna
legtima a vinda do Messias em nome dos justos e
acarreta a resoluo do problema scio-poltico, mas
no fim em si mesma, apenas a via de acesso a essa
ordem supra-sensvel de um futuro fora do tempo.
Maimnides seria a figura mais representativa deste
racionalismo contemplativo, na medida em que o
Messias, liberto das conotaes apocalpticas
primitivas, aquele que vem libertar Israel do jugo
das outras naes e restaurar a ordem social, para que
cada indivduo possa encontrar disponibilidade interior
para o estudo da Tor e para a contemplao de
Deus
3
.
A corrente oposta, protagonizada pelo rabi
Schmouel, separa a perspectiva poltica da tica,
declarando a era messinica insuficiente para normalizar
1
Para a vivncia do sagrado, cf. Lvinas, Lvy-Bruhl et la philosophie contemporaine, in Entre nous, pp. 55-59. contra a depreciao do messianismo rabnico
por Scholem e a sua tentativa de reabilitar as verses apocalpticas e populares do mesmo que Lvinas tece os seus comentrios messinicos (Cf. Lvinas, Textes
messianiques, in Difficile Libert, pp. 89-90, n.1).
2
Lvinas resume esta dupla vertente do seguinte modo: Dans certains textes, Isral est pens comme socit humaine ayant dpass le messianisme, encore politique
et historique. Dans dautres sannonce le monde futur ou le monde qui vient le messianisme et ce monde qui vient tant radicalement distingus. [...] Cest le
monde futur qui est le vrai terme de leschatologie. Il comporte des possibles qui ne se structurent pas selon un schma politique. (Lvinas, Ltat de Csar et
ltat de David, in Lau-del du verset, pp. 217-218).
3
Para a interpretao de Yochanan, cf. Talmude babilnio, Tratado Sanhedrn, 99 a. Quanto descrio que nos d Maimnides da era messinica, no seu tratado
sobre o Estado, Lvinas cita longas passagens acompanhadas de comentrios, apelidando-as de notveis pela sua sobriedade racionalista (cf. Lvinas, Ltat
de Csar et ltat de David, in Lau del du verset, pp. 214-215). Para a noo puramente intelectual do mundo futuro, cf., tambm, Maimnides, Le livre
de la connaissance, pp. 409-410 e G. G. Scholem, The messianic idea in Judaism, pp. 30-31.
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as rel aes i ntersubj ecti vas. O Messi as vi ri a
independentemente do mrito moral dos homens,
chamando a ateno para o lapso irrecupervel entre
a inteno moral e a aco poltica que nenhuma
racionalidade est apta a superar
4
. Por conseguinte,
nem mesmo uma vez superadas as contradies
polticas pela inter veno messinica, o pobre
desaparecer da terra, isto , ainda que a pobreza
social possa ser erradicada, o sentido tico do pobre
e do rfo, do Outro enquanto tal, desprovido de
poder, mas que questiona e pe em causa o meu
poder, permanecer, obrigando a um constante
repensar e recomear da aco, ex nihilo e em direco
a um futuro em aberto
5
. Este sentido tico e no apenas
social do pobre e do rfo justificam, a nosso ver, a
preferncia implcita de Lvinas por esta tendncia
exegtica, na medida em que ela privilegia a vida
activa e o esforo, em detrimento da impassibilidade
da vida contemplativa. Assim,
Outrem sempre o pobre, a pobreza
define-o enquanto outrem, e a relao com
outrem permanecer sempre oferenda e
dom, j amai s aproxi mao de mos
vazias. A vida espiritual , essencialmente,
vida moral e o seu local predilecto o
econmico.
6
No entanto, nenhuma destas doutrinas esgota
em si o sentido do messianismo judaico, mas
constituem-no no seu dilogo infindvel, sendo esta,
a nosso ver, a razo porque Lvinas adopta uma
ptica descritiva na sua avaliao, descrio essa que
no inocente, mas supe j uma opo hermenutica.
Na verdade, a perspectiva de Schmouel vem fornecer
separao entre era messinica e mundo futuro
uma mediao infinita, ao passo que a de Yochanan
prov a dinmica tica com o ponto de vista absoluto
a partir do qual ela ganha consistncia. Esta constante
rectificao mtua torna possvel descortinar um sentido
positivo para o devir histrico e temporal que, por
seu turno, pressupe uma crtica forma originria do
messianismo poltico como expresso do fim da
histria. Assim, a ideia de um absoluto que se mantm
inalterado pela histria e a que os justos tm acesso,
uma vez atingido o termo desta, recebe um
complemento importante quando se distingue a sua
forma inicial da final, sugerindo um enriquecimento
pelo decurso histrico. A partir deste momento, a
histria no uma eternidade simplesmente diminuda
e corrompida nem a imagem mvel de uma eternidade
imvel; a histria e o devir tm um sentido positivo,
uma fecundidade imprevisvel; o instante futuro
absolutamente novo, mas necessrio o tempo e a
histria para o seu surgimento
7
.
A fecundidade da histria deriva de ser
impossvel pr-lhe termo, visto o absoluto a que
responde nunca se esgotar nela. Da que tenham surgido
algumas tentativas para superar a identificao do
messianismo com o fim da histria, sendo a mais ousada
aquela que situa a era messinica num passado distante
e no no futuro, tese que s vem confirmar essa outra,
segundo a qual a verdadeira salvao de Israel no
vem de um Messias, mas do prprio Deus, isto , no
tem um cariz poltico, mas tico e religioso. O
messianismo deve ser ultrapassado porque impossvel
pensar o fim do tempo; o fim da histria d-se, ainda,
4
Cf. Talmude babilnio, Tratado Berakhoth, 34b e Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p. 97.
5
Esta impossibilidade da era messinica acabar com a pobreza, cuja inspirao directa bblica (cf. Deuternomio 15,11), contrasta com a viso de Yochanan,
segundo a qual o messianismo viria instaurar uma relao equitativa entre os homens, modelada pela amizade.
6
Autrui est toujours le pauvre, la pauvret le dfini en tant quautrui, et la relation avec autrui restera toujours offrande et don, jamais approche de mains vides. La
vie spirituelle est essentiellement vie morale et son lieu de prdilection est lconomique. (Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p. 94).
7
Lhistoire nest pas une ternit simplement diminue et corrompue ni limage mobile dune ternit immobile; lhistoire et le devenir ont un sens positif, une fcondit
imprvisible; linstant futur est absolument neuf, mais il faut pour son surgissement lhistoire et le temps. Adam, mme dans son innocence ne la pas connu. On
retrouve lide de la felix culpa: lexpulsion du paradis et la traverse du temps promettent une perfection plus grande que celle du bonheur got dans le jardin du
paradis. (Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p.101). Este texto baseia-se na distino do rabi Levy entre jardim e den, enquanto expresses
diversas do absoluto no incio e no fim do processo mediador que conduz perfeio.
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num momento temporal onde h tempo para adiar o
fim e fecundar uma nova histria que coincida com a
vida moral inesgotvel
8
.
O messianismo judaico constitui-se, assim, na
tenso entre a ideia de um Messias enquanto Rei-Deus,
que pe termo s contradies polticas e histria
como seu palco, e de um Deus-Rei, que governa sem
mediao poltica, permitindo o acesso de cada sujeito
a si mesmo e responsabilidade infinita a cada
momento, fazendo com que a salvao no represente
o instante conclusivo de um processo, mas seja a
todo o momento possvel
9
.
II
Esta ltima tendncia, dada a acentuao do
particularismo universalista de Israel, vir a firmar-se e a
erradicar definitivamente a figura do Messias como
expresso simblica do terceiro, aquele que instaurar a
justia e a paz pela equidade, em prol da sua assimilao
ao Rosto que comanda e consola, em simultneo. A
inspirao messinica da obra de Lvinas est, assim,
patente, sendo mesmo possvel afirmar que as suas reflexes
sobre a ambiguidade entre o Outro e o eu do forma
universal ao messianismo. Com efeito, a ideia do eu como
a instncia que melhor traduz a alteridade do Outro,
explanada em Autrement qutre ou au-del de lessence,
surge explicitamente formulada no contexto messinico
pelo comentrio de Rav Nachman a Jeremias e que
solicita, por sua vez, o comentrio de Lvinas, segundo
o qual
O Messias o Rei que j no comanda do
exterior esta ideia de Jeremias levada ao
seu termo lgico por Rav Nachman. O
Messias sou Eu. Ser Eu ser Messias. [...]
O facto de no se furtar carga que o
sofrimento dos outros impe define a prpria
ipseidade. Todas as pessoas so Messias
10
.
Esta passagem coloca-nos no cerne da noo
de subjectividade tica, tal como surge nos textos de
Lvinas posteriores a Totalit et Infini, onde impera a
ideia de eleio do eu pelo outro para o servir e dele
se responsabi l i zar. No entanto, de modo a
compreender o sentido profundo deste termo, h que
despoj-lo de toda a conotao ontolgica a que
normalmente est associado, ou seja, o eleito no o
detentor do poder, aquele cujas qualidades o
capacitam para exercer o domnio sobre os outros,
mas, inversamente, aquele cujo poder posto em
causa na presena de uma alteridade que, pelo simples
facto da estranheza com que se d, contesta a sua
soberania e o acusa de abuso de poder . Por outras
palavras, a eleio tica representa a destituio
absoluta de todo o poder do eu ser para si prprio,
passando a ser para o outro, na medida em que o
tem na sua pele. Neste sentido, longe do eu
constituir uma identidade que se constri ao longo
do tempo, , a cada momento, nico; a resposta
ao apelo de outrem, esvaziando-se, nela, de todo o
contedo pr-existente, de modo a coincidir com
aquele que o interpela. Esta unicidade sem identidade
permite ao eu substituir-se a todos ou ser por todos
responsvel, sem reciprocidade, na medida em que
8
Para a tese do rabi Hillel e os respectivos comentrios, cf. Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p.120. Esta verso corresponde ao fim do sentido apenas
tnico de Israel que passar a coincidir com uma comunidade tica de vocao universal. A ultrapassagem do significado estrito do messianismo estaria patente, para
Lvinas, na descrio da dinmica moral proposta por Janklvitch e que ele prprio resume do seguinte modo: [...] si lordre moral est dans son perfectionnement
incessant il est toujours en marche, jamais aboutissement. Laboutissement moral est immoral. Laboutissement de la moralit est absurde comme limmobilisation du temps
quil suppose. La dlivrance par Dieu conciderait avec la souverainet dune moralit vivante, ouverte sur des progrs infinis. (Lvinas, Ibidem, p.121).
9
Un peuple qui na que Dieu pour roi, quest-ce concrtement, sinon une existence o rien ne se fait par procuration, o chacun participe entirement ce quil a
choisi et o chacun est entirement prsent son choix? Relation directe entre homme et Dieu sans mdiation politique. [...] Le judasme napporte donc pas une
doctrine dune fin de lhistoire dominant la destine individuelle. Le salut noccupe pas un bout de lhistoire sa conclusion. Il reste tout moment possible.
(Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p.122). Para a verso de um Rei-Deus, cf. Idem, Ltat de Csar et ltat de David, in Lau-del du verset,
p. 213. Scholem interpreta a tenso entre estas duas tendncias como resultado de uma mtua influncia entre o judasmo e o cristianismo. O judasmo ter-se-ia
tornado sensvel ideia crist de uma salvao individual e ntima, enquanto o cristianismo, como reaco ao excesso de interiorizao, buscaria na tradio
messinica judaica uma expresso poltica e uma possibilidade de intervir no destino do mundo (cf. G. G. Scholem, The messianic idea in Judaism, pp.15-16).
10
Le Messie, cest Moi. Etre Moi, cest tre Messie. [...] Le fait de ne pas se drober la charge quimpose la souffrance des autres dfinit lipsit mme. Toutes
les personnes son Messie. (Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p.129). Nachman leva s ultimas consequncias a afirmao, ainda eivada de
sentido poltico, que o Messias sair do prprio povo de Israel (cf. Jeremias, 30, 21), declarando que, se estiver entre os vivos, o Messias ser ele mesmo.
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no est em causa uma relao entre liberdades, onde
cada um toma a iniciativa de responder ao outro, mas
uma ddiva de si anterior liberdade com que o
sujeito se reconhece como si prprio, uma ipseidade
que conferida pelo outro e no por si. Assim,
A responsabilidade por outrem no o
acidente que sucede a um Sujeito, mas
precede nele a Essncia, no aguardou a
liberdade onde teria sido tomado o
compromisso para com o outro. Nada fiz
e estive sempre em causa: perseguido. A
ipseidade, na sua passividade sem arqu
da identidade, refm. A palavra Eu
significa eis-me, respondendo por tudo e
por todos.
11
O eu no pode deixar de responder, pois
no tem liberdade para tal, refm do outro,
obedecendo incondicionalmente ao seu apelo que
toma, por isso mesmo, a forma do comando, mas em
que a ordem obedecida (eis-me) antes de ser
escutada (antes do surgimento do eu como posio
de si), uma vez que escut-la significa tomar dela
conscincia, isto , criar a distncia necessria em
relao ao outro para poder decidir livremente se
responde ou no. Ao invs, a compulso resposta,
o sim anterior possibilidade de escolha entre sim e
no, significa que eu no sou um eu entre outros que
podem igualmente escutar o apelo de outrem, mas o
nico, aquele que est, de alguma forma, destinado
a responder, antes mesmo que o apelo se faa ouvir.
Estamos agora aptos para apresentar as razes
que levaram Lvinas a subscrever a tese ousada de
Rav Nachman, segundo a qual o Messias sou eu.
Com efeito, sempre que o eu age antes de escutar a
ordem Messias, ou seja, transforma a radical
heteronomia do ser-para-o-outro na unicidade daquele
que responde pelo outro e o substitui, traos que
esgotam em si o prprio conceito de Messias, na
medida em que este se define, precisamente, pela
ddiva de si aos e pelos outros, mediante a qual
estes so libertos da dor e do sofrimento: o
Messianismo no , pois, a certeza da vinda de um
homem que faz cessar a histria. o meu poder de
suportar o sofrimento de todos. o instante em que
reconheo esse poder e a minha responsabilidade
universal.
12
S assumindo cada um a tarefa de tomar
sobre si o sofrimento do mundo para erradic-lo, pode
o messianismo adquirir verdadeiro sentido tico e no
constituir apenas mais uma utopia do fim da histria,
marcada pelo advento de uma sociedade perfeita
que, justamente porque no tem lugar, nunca poder
acontecer.
Esta noo do eu como Messias inaugura
igualmente uma nova forma de conceber a relao
entre o tempo e a eternidade, em que esta no surge
nem como prolongamento infinito do tempo nem como
o seu outro absoluto, mas os dois simultaneamente.
Depois de afirmar, em Totalit et infini, que o
acabamento do tempo no a morte, mas o tempo
messinico onde o perptuo se converte em eterno [e
que] o triunfo messinico o triunfo puro, o filsofo
lituano interroga-se sobre a natureza de tal eternidade:
ser essa eternidade uma nova estrutura do tempo
ou uma vigilncia extrema da conscincia messinica?,
concluindo: o problema ultrapassa o quadro deste
livro
13
. Uma primeira observao a fazer que o
11
La responsabilit pour autrui qui nest pas laccident arrivant un Sujet, mais prcde en lui lEssence, na pas attendu la libert o aurait t pris lengagement pour
autrui. Je nest rien fait et jai toujours t en cause: perscut. Lipseit, dans sa passivit sans arch de lidentit, est otage. Le mot Je signifie me voici, rpondant
de tout et de tous. (Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, p. 145).
12
Le Messianisme nest donc pas la certitude de la venue dun homme qui arrte lhistoire. Cest mon pouvoir de supporter la souffrance de tous. Cest linstant o
je reconnais ce pouvoir et ma responsabilit universelle. (Lvinas, Textes messianiques, in Difficile Libert, p. 130). Esta ideia de um Messias sofredor que carrega
as dores e as misrias humanas veiculada pela primeira vez por Isaas, cujas palavras profticas constituem, para o cristianismo, o anncio da Paixo de Cristo (cf.
Isaas, 53).
13
Lachvement du temps nest pas la mort, mais le temps messianique o le perptuel se convertit en ternel. Le triomphe messianique est le triomphe pur. [...] Cette
ternit est-elle une nouvelle structure du temps ou une vigilance extrme de la conscience messianique? Le problme dborde le cadre de ce livre. (Lvinas, Totalit
et Infini, p. 261).
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recurso a um tempo messinico representa, claramente, a
contestao da perspectiva heideggeriana da condio
humana como ser para a morte, de onde toda a forma de
eternidade banida, em nome do nada que irrompe, a
cada momento, enquanto mortalidade do Dasein. Bem
pelo contrrio, aquilo que irrompe como triunfo ,
justamente, o tempo messinico ou o eterno no prprio
devir, interrompendo-o e elevando-o eternidade. Assim,
julgamos que os dois sentidos do eterno como
perpetuao do devir temporal e como para alm do
tempo - no so antagnicos, mas revelam pontos de
vista diversos. Se a eternidade for encarada somente como
o depois do tempo ou do fim da histria ganha a forma
de uma circularidade fechada e repetitiva; ao invs, se a
relao entre o temporal e o eterno no for concebida na
perspectiva do tempo no seu conjunto, mas de cada
instante singular e somos levados a crer que a restituio
da densidade prpria a cada momento traduz o sentido
profundo da vigilncia da conscincia messinica
ento, cada instante temporal , simultaneamente, final e
infinito, representa a subtraco ao tempo pelo advento
do absolutamente Outro (figura do Messias) e o
adiamento infinito da sua vinda, o que exprime a assuno
messinica do eu que eternamente se substitui ao Outro e
necessita de tempo para o fazer. Assim sendo, a histria
no seu todo cabe no lapso de um instante, e ao invs,
cada instante se desdobra na caminhada infinita da histria,
mas sem que seja possvel proceder mediao entre as
duas perspectivas e superao definitiva da sua
ambiguidade, pois esta que impele ultrapassagem do
instante eterno pelo tempo e vice-versa.
Nesta ptica, o tempo messinico , em
simultneo, o impulsionador da histria e o seu crtico,
representando o ponto de vista escatolgico a que a
prpria histria deve estar submetida, sob pena de
soobrar na violncia e no sem-sentido. Quer isto dizer
que a histria no , ela mesma, escatolgica, maneira
hegeliana, ou seja, no contm em si o seu sentido e o
seu fim ltimo, mas este advm-lhe da escatologia, a
qual,
[...] enquanto o alm da histria arranca
os seres jurisdio da histria e do futuro
[...], restitui a cada instante o seu pleno
significado nesse mesmo instante [...]. No
o juzo final que conta, mas o juzo de
todos os instantes no tempo onde se julgam
os vivos. A ideia escatolgica do juzo [...]
implica que os seres tenham uma identidade
antes da eternidade, antes da realizao da
histria, antes que os tempos estejam
terminados, enquanto ainda tempo [...]
14
.
O eterno no s est antes e depois da histria,
de forma irredutvel a ela, mas encontra-se presente na
imediatez de cada instante, conferindo-lhe densidade
prpria e no permitindo que se desvanea na
identidade indiferente da mediao. Assim sendo, o
juzo sobre a histria definitivo e no o ; definitivo,
porque emitido de um ponto de vista absoluto,
exterior ao devir desta, mas no o porque deixa
sempre tempo de resposta, permite o infinito
adiamento da sua sentena para que a histria se refaa
continuamente, volte ao comeo ao confronto
imediato com o juzo escatolgico e com a crtica
que este supe , para retomar a sua caminhada de
resposta que no se situa no tempo, antes o cria a
cada i nstante. Por sua vez, a posi o da
subjectividade em face da histria e da violncia que
a constitui , tambm ela, dupla e manifesta-se pela
alternncia entre as posies extremas: por um lado,
significa subtraco ao movimento histrico e submisso
ao juzo da transcendncia, por outro, compromisso
com o devi r, mas nunca pura contempl ao
desinteressada, ou ao invs, dissoluo de si no curso
14
Leschatologique, en tant que lau-del de lhistoire arrache les tres la juridiction de lhistoire et de lavenir [...], il restitue chaque instant sa signification pleine
dans cet instant mme [...]. Ce nest pas le jugement dernier qui importe, mais le jugement de tous les instants dans le temps o lon juge les vivants. Lide
eschatologique du jugement [] implique que les tres ont une identit avant lternit, avant lachvement de lhistoire, avant que les temps soient rvolus,
pendant quil en est encore temps [...]. (Lvinas, Totalit et Infini, p. XI). Cf. Idem, Entre deux mondes, in Difficile Libert, p. 281.
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dos acontecimentos. Ora, este processo em que posso
prescindir do meu egosmo natural e submeter-me a
um juzo absoluto, transmutando-o de seguida em
aco na histria, a pacincia ou o prprio tempo,
pacincia essa que [...] s se produz num mundo
onde posso morrer por algum e para algum
15
, onde
tenho sempre tempo para conferir sentido ao absurdo
da minha morte, oferecendo-a a outrem, numa palavra,
onde o Messias sou eu.
Bibliografia
LVINAS, Emmanuel. Totalit et Infini. Essai sur
lextriorit, La Hague, Martinus Nijhoff, 1984.
. Textes messianiques, in Difficile Libert.
Essais sur le judasme, Paris, Albin Michel, 1976.
. Autrement qutre ou au-del de
lessence, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1974.
. Lau-del du verset. Lectures et discours
talmudiques, Paris, Minuit, 1982.
. Entre nous. Essai sur le penser--lautre,
Paris, Grasset, 1991.
MAIMNIDES, Moiss. Le livre de la connaissance,
trad. do hebreu N. Prowetzky/A. Zaqui, Paris, PUF,
1985. .. ..
SCHOLEM, Gershom Gerhard. The messianic idea in
Judaism and other essays on Jewish spirituality, New
York, Schocken Books, 1974.
15
[...] cette passivit ultime qui se mue cependant dsesprment en acte et en espoir est la patience la passivit du subir et, cependant, la matrise mme. Dans
la patience saccomplit un dgagement au sein de lengagement ni impassibilit dune contemplation survolant lhistoire, ni engagement sans retour dans son
objectivit visible. Les deux positions fusionnent. Ainsi seulement la violence reste supportable dans la patience. Elle ne se produit que dans un monde o je peux
mourir par quelquun et pour quelquun. (Lvinas, Totalit et Infini, pp. 216-217).
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Artigo
Histoire et messianisme:
Benjamin et Levinas pensent le Jugement Dernier
Histria e messianismo:
Benjamin e Levinas pensam o Juzo Final
Orietta OMBROSI
Universidade de Bolonha
Resumo
Este artigo trata da filosofia da histria que emerge de Totalit et infini, de Emmanuel Levinas, e das teses de Sobre o conceito de histria,
de Walter Benjamin. Ambos os autores chegam s mesmas concluses de forma independente. Em sua opinio, a histria oficial criada
pelos vencedores e expressa o ponto de vista dos vencedores . Como uma contrapartida a essa histria, Benjamin e Levinas
propem um outro conceito de histria e temporalidade: o dos povos vencidos e oprimidos. Nesta filosofia da histria, os autores
oferecem a estes uma chance para se expressarem, e delineiam um conceito particular de era messinica.
Palavras-chave: :: :: Histria, filosofia da histria, temporalidade, redeno, instante, era messinica.
Abstract
This article deals with the philosophy of history that emerges from Totalit et Infini, by Emmanuel Levinas, and the thesis of Sur le concept
dhistoire, by Walter Benjamin. Both these authors reach the same conclusions indipendently. In their opinion, official history is created by
winners and express the winnerss point of view . As a counterpart to such a history, Benjamin and Levinas propose another
concept of history and temporality: that of the defeated and overwhelmed people. In this philosophy of history the authors offer to these
the chance to express themselves and delineate a particular concept of the messianic era.
keywords: History, philosophy of history, temporality, redemption, instant, messianic era.
Ces considrations, ou variations, sur le
jugement de lhistoire se proposent de relire certaines
pages de Totalit et Infini dEmmanuel Levinas et Sur
le concept dhistoire de Walter Benjamin, de
rapprocher les passages qui se font cho, afin de
montrer comment les deux philosophes ont opr,
dune manire la foi proche et distincte, un
dplacement du centre focal des rflexions sur lhistoire,
en rclamant un droit particulier la singularit au
dtriment de la vision universaliste de lhistoire.
Malgr leurs diffrents parcours dintellectuels
juifs davant et daprs guerre, Benjamin et Levinas
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Reflexo, Campinas, 33(94), p. 111 - 121, jul./dez., 2008
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sont arrivs des conclusions trs semblables sur le
thme de lhistoire. Pour les deux philosophes, qui ne
se sont pas connus ds leur vivant, lincapacit de
tant dhistoriens et dhistoriographes de prendre en
considration, ou de comprendre, la singularit des
vnements historiques et la singularit de ceux qui
subissent leurs cours, tient au fait que les uns comme
les autres sont pris dans les mailles dune pense
tributaire de lidal de luniversel abstrait. La tyrannie
de luniversel , selon une expression approprie de
Levinas, cest--dire le refus de penser que ce qui lui
est irrductible soit digne dtre pris en considration,
tiendrait au fait que cette tyrannie domine non
seulement la pense philosophique en gnral, mais
aussi les conceptions de lhistoire et lhistoriographie.
Quand Levinas dclare, dans la prface de
Totalit et Infini, la ncessit de la rupture de la totalit,
ou de lhistoire, et la possibilit consquente inscrite
tout au long de son uvre dune signification sans
contexte
1
, dune signification au-del , dune
signification autre , scartant des paradigmes de
luniversel et de la continuit, puisant, au contraire
la singularit du particulier , du personnel
et lclat de lextriorit
2
, il entame sa lutte
contre la tyrannie de la totalit, tyrannie dont lextension
ar r i ve j usqu au mi l i eu de l hi stoi r e et de
lhistoriographie
3
. Cette tyrannie, qui selon Levinas
domine, fascine aussi lhistoire de la philosophie et la
pense philosophique en gnral, exerce manifestement
son pouvoir, son empire, tout particulirement dans
lhistoire et lhistoriographie. Car, devant le jugement
de lhistoire, la singularit irrductible, la singularit
des individus, se perd dans la totalit du flux temporel
et dans la gnralit des vnements; devant
lhistoriographie, la singularit sefface dans le rcit,
dans la parole des historiographes. La singularit des
existences uniques se perd dans le courant du flux
temporel et lunicit des visages, dans lamorphe, dans
lidentique continuit du temps; de la mme manire,
les voix singulires des morts stouffent dans les dits
identiques des historiographes. Paradoxalement,
lhistoire et lhistoriographie, dans la totalit de leurs
cours et la verbosit de leurs discours, garent les traces
les plus singulires, les visages et les voix, de ceux qui
sont morts.
La totalisation crit en toutes lettres Levinas
ne saccomplit que dans lhistoire dans lhistoire
des historiographes cest--dire chez les survivants.
Elle repose sur laffirmation et sur la conviction que
lordre chronologique de lhistoire des historiens dessine
la trame de ltre en soi, analogue la nature. Le
temps de lhistoire universelle demeure comme le fond
ontologique o les existences particulires se perdent
4
.
Ce passage de Totalit et Infini, passage riche et
stimulant, passage guide de ces variations sur le thme
de lhistoire, offre au moins deux directions possibles
pour une rflexion attentives aux menaces de la
totalisation en histoire et leffacement de la singularit
dans ses mailles. Directions, celles-ci, qui seront suivies
et dveloppes pour formuler notre analyse. Dun ct,
cette phrase suggre la ncessit dune rflexion plus
approfondie sur la difficult de faire la distinction,
dcidment embarrassante, entre lhistoire des
historiographes et le rcit des survivants. Cette
affirmation, en effet, entrane avec soi le problme,
aussi pineux, du droit de parole de lhistoriographe,
droit qui a t arrach aux morts, ceux qui ne peuvent
plus dire, qui ne peuvent plus se dfendre ou faire
leur apologie devant le tribunal de lhistoire. De lautre,
cette phrase relance la problmatique de la conception
temporelle en histoire: au temps continu et irrversible
de l histoire universelle , o la singularit des
1
E. Levinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, 1961, p.8. (Ed. Poche.)
2
Ibid., p.10.
3
Il existe crit Levinas une tyrannie de luniversel et de limpersonnel, ordre inhumain quoique distinct du brutal. Contre lui saffirme lhomme comme singularit
irrductible, extrieure la totalit o il entre , ibid., p. 271.
4
Ibid., p. 48.
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individus, mais aussi la singularit des instants uniques
se dissolvent, Levinas, et Benjamin avant lui, opposent
un temps discontinu, un temps fragmentaire, un temps
qui, au contraire, fait surgir la gloire des visages selon
le philosophe franais, lclat des instants selon le
critique allemand.
I. Histoire de survivants
Premire direction, premire question. Mme
si lidentification levinasienne entre totalit et histoire
est nette et sans quivoque ds le dbut de son uvre
la totalit ou lhistoire , crit Levinas dans la
prface
5
, lide que la totalisation par excellence
saccomplit dans lhistoire, cest--dire dans
lhistoire des historiographes, cest--dire chez les
survivants, reste frappante. Les quivalences ici tablies
inquitent et dclenchent le questionnement: les
historiographes seraient-ils les sur vivants ? Mais
survivants quoi ? Survivants qui ? Et pourquoi
survivants ? Les historiographes, ceux qui crivent
lhistoire, auraient-ils le privilge dtre ici la place
de ceux qui sont morts ? Dcrire, de parler aussi,
leur place ?
Dans une autre page, aussi dramatique, Levinas
semble donner une rponse ce questionnement
pnible, une rponse lunisson avec le Benjamin de
la septime Thse: Lhistoriographie raconte la faon
dont les survivants sapproprient des uvres des
volonts mortes; elle repose sur lusurpation accomplie
par les vainqueurs, cest--dire par les survivants; elle
raconte lasservissement en oubliant la vie qui lutte
contre lesclavage
6
. Lhistoriographie, histoire des
sur vivants, rcit et parole des vainqueurs, est
violence porte aux morts, asservissement des
volonts mortes. Elle est attentat la vie, la vie qui
lutte, encore et jamais, contre lesclavage, et aussi
contre lesclavage de la totalisation. Attentat la vie
unique et singulire de ceux qui gisent terre. De
ceux qui sont morts. De ceux qui ne parlent plus. Elle
est violence car, dans linterprtation, les
historiographes utilisent les uvres des morts
7
,
manipulent leurs uvres les produits de leurs vies
ou leurs uvres compltes
8
et touffent leurs
paroles. Ainsi, presque de la mme manire dans la
vision de Benjamin, lhistoriographe non matrialiste
sidentifie-t-il par empathie au vainqueur: ceux qui
rgnent un moment donn sont les hritiers de tous
les vainqueurs du pass. Lidentification au vainqueur
bnficie donc toujours aux matres du moment. [...]
Tous ceux qui ce jour ont obtenu la victoire,
participent ce cortge triomphal o les matres
daujourdhui marchent sur les corps de ceux qui
aujourdhui gisent terre. Le butin, selon lusage de
toujours, est port dans le cortge. Cest ce quon
appelle biens culturels
9
.
Lidentification des historiographes avec les
survivants et des survivants avec les vainqueurs, telle
quelle est formule ici par Levinas et Benjamin, ne
cesse dinquiter. En effet, parmi ces survivants faudrait-
il considrer aussi les rescaps aux guerres et aux
massacres ? Faudrait-il englober aussi ceux qui ont
sauvs, ceux qui ont survcu mme sils taient parmi
les vaincus ? La dnonciation levinasienne et la vision
benjaminienne annonceraient-elles ainsi la distinction
subtile que Primo Levi fera en 1986 entre les
naufrags et les rescaps
10
? Entre ceux qui sont
perdus jamais et sur les corps desquels on continu
5
Ibid., p. 7.
6
Ibid., p. 253.
7
Ibid.
8
Ibid., p. 252.
9
W. Benjamin, ber den Begriff der Geschichte (1940), in Gesammelte Schriften, t. I (2), Francfort sur le Main, Suhrkamp Verlag, 1974-1989, pp. 691-
704; tr. fr. par Maurice de Gandillac, Sur le concept dhistoire , in uvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 432.
10
P. Levi, I sommersi e i salvati, Turin, Einaudi, 1986 ; tr. fr. par A. Maug, Les naufrags et les rescaps, Paris, Gallimard, 1989.
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encore de marcher (chaque fois quon sabandonne
aux commmorations rhtoriques) et ceux qui sont
nouveau dbut ? Ou bien faudrait-il penser que ces
survivants les historiographes qui sont chez , qui
sont du ct des survivants , sont ceux qui se
mettent la place des vainqueurs ? Ceux qui parlent
la place de vaincus ? Ceux qui, dans les cortges
triomphaux de lhistoire ou derrire les ruines de ses
catastrophes, se placent aux premier rang pour
rcuprer, pour regagner, pour traner avec eux le butin
de ceux qui gisent terre ? Un butin qui, entre
autres, est constitu par ce quon appelle biens
culturels
11
ou uvres compltes
12
?
Ici les penses de Levinas et de Benjamin, bien
que dcales dune vingtaine dannes, se rapprochent,
se touchent, sans se connatre. Non seulement les deux
philosophes mettent en accusation les historiens, les
historiographes qui sont du ct des survivants, qui
sidentifient aux vainqueurs, mais ils se rapprochent
prcisment dans la critique du jugement de lhistoire :
selon Levinas, cest lunicit de la parole des morts, la
singularit des individus et des instants du pass qui
se perdent dans le jugement de lhistoire ; plus
nettement selon Benjamin, cest lunicit, linstantanit
du pass qui est engloutie dans la continuit du temps
homogne et vide
13
. Mme si tous les deux
proposent une rupture de la conception du temps
continu on le verra mieux en suivant la deuxime
direction de cette rflexion sur lhistoire cest
prcisment cette perte, cet oubli de la singularit,
cette uniformatisation de lunicit, qui hante leurs
penses.
Le jugement viril de lhistoire crit encore
Levinas , le jugement viril de la raison pure est
cruel. Les normes universelles de ce jugement font taire
lunicit o se tient lapologie et do elle tire ses
arguments. Linvisible sordonnant en totalit offense
la subjectivit. Puisque, par essence, le jugement de
lhistoire consiste traduire toute apologie en arguments
visibles et tarir la source inpuisable de la singularit
do ils coulent et dont aucun argument ne saurait
avoir raison. Car la singularit ne peut trouver de place
dans une totalit
14
. Ici, dans cette phrase, dune
manire explicite et extrme, se prsente nouveau la
dnonciation levinassienne de luniversel et de ses
normes.
Devant lhistoire, devant le tribunal de lhistoire,
o la raison pure dcrte les sentences, la singularit,
les singularits sont rduites au silence. Les normes
universelles de cette raison raison qui ne peut qutre
virile font taire la singularit de toute apologie,
de toute dfense, que ce soit des vnements ou des
individus. Dans le jugement de lhistoire, ce qui est
invisible, ce qui est petit, ce qui est microscopique,
ce qui est fin le spirituel, le subjectif, la vie
intrieure., ce qui est dans linstant et linstant mme,
tout cela, doit tre port lvidence. Le singulier et
lunique qui ne se voient pas doivent devenir
visibles car seulement ce qui est dans la lumire, ce
qui est mis en lumire, peut tre compris, peut tre
saisi par la raison. Quil sagisse aussi bien des
vnements que des individus, cest dans lvidence,
et donc dans lordre du visible que la raison et, par
consquent, le jugement de lhistoire, procde et
snonce. Lvidence, elle, devient ainsi la catgorie,
la norme par excellence qui rgle la raison, juge suprme
de lhistoire.
Devant lhistoire, en outre, ceux qui auraient
pu se dfendre, qui, mieux, auraient pu parler, sont
contraints lanonymat, sont obligs prter leurs
lvres une parole anonyme de lhistoire
15
. Car les
paroles singulires, expression souvent de la souffrance,
11
W. Benjamin, Sur le concept dhistoire , op. cit., p. 432.
12
E. Levinas, Totalit et Infini, op. cit., p. 252.
13
W. Benjamin, Sur le concept dhistoire , op. cit., p. 439, thse XIII.
14
E. Levinas, Totalit et Infini, op. cit., pp. 272-273.
15
Ibid., p. 8.
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ne peuvent qutre touffes, amasses, agglutines,
condenses dans un discours indirect, dans un discours
cohrent, universel, discours qui se fait la troisime
personne et non pas la premire: ces paroles sont
considres comme inutiles ou, autrement, elles sont
des simples donnes de lenqute de la sagesse
objective du jugement universel
16
. Ces paroles
paroles des morts, paroles des tmoins absents , nont
aucun droit, aucune place dans le jugement de
lhistoire. Elles peuvent tre entendues, certes, mais
elles sont immdiatement rduite en discours, en Dit
de lhistoire gnrale abstractise. Ou, Histoire
universelle. Ainsi, cest lhistoire lhistoriographie ,
elle, qui a droit au dernier mot
17
. Pour les paroles
des morts, pour la dfense des vaincus, il ne reste que
le silence. Lui seul, le silence, peut les accueillir.
Or, selon Levinas, pour cette offense
18
, cette
cruaut, cet ouvrage qui occulte linvisible, pour que
cette invisibilit mme de loffense offense que
lhistoire universelle fait aux particuliers
19
soit
dpasse; pour que lhistoire perde son droit au
dernier mot, ncessairement injuste pour la subjectivit,
invitablement cruel
20
, il faut non seulement que
loffense se transforme en dnonciation, en cri et
protestati on
21
comme l e phi l osophe fai t
prcisment dans ces pages de Totalit et Infini ,
mais il est aussi ncessaire que dans linvisible, dans
lunicit de lintriorit et de la subjectivit, loffense
vire en responsabilit pour lautre homme. Il faut que
loffense subie subie par ceux qui ont t oublis
soit recueillie par les vivants et que chacun dentre
eux chacun dentre nous soit capable de voir
loffense de loffens ou le visage
22
, cest--dire quil
soit capable de sentendre comme responsable devant
le visage dautrui.
De mme, selon Benjamin, pour que lhistoire
nait pas le dernier mot, pour que les morts soient en
scurit cest--dire, protgs de la seconde offense
de leur massive anonymisation, si lon peut avancer
ce nologisme , il faut avoir le don dattiser dans
le pass ltincelle de lesprance , don qui appartient
lhistoriographe intimement persuad que, si
lennemi triomphe, mme les morts ne seront pas en
sret
23
. Don qui appartient nous tous, car
nous, comme chaque gnration prcdente, fut
accorde une faible force messianique sur laquelle le
pass fait valoir une prtention. Cette prtention, il
est juste de ne point la repousser
24
. chacun de
nous, comme lhistoriographe persuad que la
conception de lhistoire qui nglige les souffrances
singulires nest pas tenable, est donn dentendre et
dcouter les voix touffes, de souffler sur les espoirs
inaccomplis des victimes du pass afin de les accomplir.
Car lhistoire nest pas simplement une science, mais
aussi une forme de la remmoration (Eingedenken).
Car, encore, dans le souvenir, ce qui semble perdu ne
lest pas. Comme crit Benjamin en rponse la lettre
de Max Horkheimer dans Le livre des Passages : Ce
que la science a constat, la remmoration peut le
modifier. La remmoration peut transformer ce qui est
inachev (le bonheur) en quelque chose dachev et
ce qui est achev (la souffrance) en quelque chose
dinachev. Cest de la thologie ; mais nous faisons,
dans la remmoration, une exprience qui nous interdit
de concevoir lhistoire de faon fondamentalement
athologique, mme si nous navons pas, pour autant,
16
Ibid., p. 271.
17
Ibid., p. 272.
18
Ibid., p. 272.
19
Ibid., p. 276.
20
Ibid., p. 272.
21
Ibid., p. 273.
22
Ibid., p. 276.
23
W. Benjamin, Sur le concept dhistoire , op. cit., p. 431, thse VI.
24
Ibid., p. 429, thse II. (Cest moi qui souligne.)
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le droit dessayer de lcrire avec des concepts
immdiatement thologiques
25
. Cest de la thologie
parce que cette force force de lhistorien/
historiographe, mais aussi force qui habite chacun de
nous est une force messianique. Une force faible ,
certes: une force, pourtant, capable de racheter, dans
le pass, les douleurs des victimes, daccomplir les
espoirs perdus des opprims ; une force, enfin, capable
de vaincre, rtroactivement, dans le prsent, la
puissance de lantchrist
26
, les tentacules et les
dguisements, toujours nouveaux, du fascisme. Et si
cela implique comme Horkheimer le suggrait dans
la fameuse lettre du 16 mars 1937 , la ncessit
de croire aussi au Jugement dernier
27
, Benjamin
rplique affirmativement dans ses Thses et tout
particulirement dans la III
e
: Le chroniqueur crit-
il , qui rapporte les vnements sans distinguer entre
les grands et les petits, fait droit cette vrit: que
rien de ce qui eut jamais lieu nest perdu pour lhistoire.
Certes, ce nest qu lhumanit rdime quchoit
pleinement son pass. Cest--dire que pour elle seule
son pass est devenu intgralement citable. Chacun
des instants quelle a vcus devient une citation
lordre du jour et ce jour est justement celui du
Jugement dernier
28
. Dans la vision benjaminienne
de lhistoire, mi-chemin entre matrialisme historique
et thologie, les vnements, quils soient petits
ou grands , les individus les plus singuliers que ce
soient des grands ou des petits , mais aussi les
instants les plus uniques, ne sont pas perdus.
Cependant, ils sont entirement signals et retenus,
sauvs et rachets, le jour du Jugement dernier.
Partiellement, ils le sont dj par la remmoration, dans
le souvenir, propre lhistoire lhistoire capable
dapprendre de la chronique et de la thologie et
grce la faible force messianique qui habite chaque
homme. Mais pour que le pass soit entirement
rdim, entirement citable, il faut attendre, dans
une attente qui est vigilance dans l -prsent (jetz-
zeit), le jour du Jugement dernier. Dailleurs, il est fort
possible que, selon Benjamin, le jour du Jugement
dernier ne devait pas de prsenter la fin du processus
historique, mais au contraire, il devait sinscrire dans
chaque jour et, de plus, dans chaque instant, dans
l -prsent . Comme si le jour du Jugement dernier
ne se distinguait en rien des jours communs et comme
si, son tour, linstant de chaque prsent tait son
vritable lieu de rvlation. En suivant un aphorisme
de Franz Kafka, Benjamin est all jusqu dire, dans
une note prparatoire aux Thses, que le Jugement
dernier est une cour martiale qui sige tous les jours et
daprs laquelle chaque moment porte le jugement
sur les instants prcdents. Ainsi, linstant, serait le
lieu privilgi o sarticule la rupture de la temporalit
historique et de lirruption du possible, de labsolument
nouveau.
Il nest pas simple de dchiffrer ce que Benjamin
entendait exactement par Jugement dernier et, du
reste, on ne peut pas approfondir ici cette ide
quimpliquerait une analyse plus dtaille de la
concepti on du messi ani sme sel on Benj ami n.
Cependant, il est important de retenir que, comme
Benjamin, Levinas aussi, dans sa critique de lhistoire,
aboutit des conclusions trs proches sur le Jugement
dernier. En effet, selon Levinas lide du jugement
de Dieu
29
est lide limite dun jugement qui diffre
de celui de lhistoire universelle et qui tient compte
de linvisible, cest--dire, de ce qui est petit, de ce
qui ne se donne pas dans lvidence, de ce qui est le
singulier par excellence, la subjectivit. Car Dieu
voit linvisible et voit sans tre vu
30
. Mais,
25
W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Francfort, Suhrkamp, 1983, [N 8, 1] ; tr. fr. par Jean Lacoste, Paris, capitale du XIX
e
sicle. Le livre des Passages, Paris, Cerf,
1989, p. 489.
26
W. Benjamin, Sur le concept dhistoire , op. cit., p. 431, thse VI.
27
W. Benjamin, Paris, capitale du XIX
e
sicle, op. cit., p. 489, [N 8, I].
28
29
30
Ibid.
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concrtement, ce jugement de Dieu saccomplit chaque
fois que le jugement subi se transforme en justice et en
responsabilit donnes ; chaque fois que, au lieu de
contempler la face de Dieu, on voit le visage dautrui,
le visage de l tranger , de la veuve , de
l orphelin . Chaque fois que, au lieu dentendre
un verdict impersonnel et implacable comme dans
le jugement de lhistoire , on coute un appel trs
singulier, un appel qui appelle la singularit, lunicit,
en chacun. Un appel la responsabilit et la justice.
Un appel tellement singulier quil est une lection.
lection la responsabilit infinie et la justice. Un
appel, enfin, qui transforme le jugement en justice.
Se placer par-del le jugement de lhistoire crit
encore Levinas , sous le jugement de la vrit, ce
nest pas supposer derrire lhistoire apparente une
autre histoire appele jugement de Dieu mais
mconnaissant tout autant la subjectivit. Se placer
sous le jugement de Dieu, cest exalter la subjectivit
[...]. Ce jugement de Dieu qui me juge, la fois me
confirme. Mais il me confirme prcisment dans mon
intriorit dont la justice est plus forte que le jugement
de lhistoire
31
. La subjectivit, la vie intrieure le
psychisme qui se donne concrtement, dans la vie,
comme une manire, comme la manire (peut-tre)
du jugement de Dieu, qui, en outre, dpasse le
j ugement vi ri l de l hi stoi re, qui soppose
clandestinement son jugement visible
32
, cette
subjectivit suppose dailleurs un temps infini, un temps
discontinu, un temps o tout est possible.
Ainsi, dans leur conception de lhistoire, autant
Benjamin que Levinas parlent non seulement presque
dans les mmes termes, en sauvant la singularit des
individus et des instants devant lhistoire, mais ils
recourent, grce aussi lide du Jugement dernier,
une autre conception du temps, autre par rapport la
temporalit propre de lhistoire universelle: non plus
un temps qui se donne comme fond homogne,
comme continuit et sommation des instants, comme
flux continu, mais, au contraire, un temps qui, dans
tout instant, reste ouvert au possible. Au possible dans
le pass. Au possible capable de bouleverser mme
le pass.
II. Histoire contretemps
33
la critique de lhistoire en tant quhistoire
des survivants et des vainqueurs, Benjamin et Levinas
font donc suivre la critique de la continuit temporelle,
de la conception traditionnelle du temps pour sauver
lhritage des vaincus devant lhistoire.
Que dans le pass le dfinitif ne soit pas
dfinitif, que laccompli ne soit pas accompli, que
tout ne soit pas perdu devant lhistoire, cest lune
des ides centrales qui hantent la pense de Benjamin.
Et pareillement, pour Levinas, non seulement le pass
nest pas achev, mais il est aussi ouvert son pas
encore
34
, son inaccompli. Cela implique,
invitablement pour les deux penseurs, une nouvelle
conception du temps, une conception du temps qui
trouverait ses sources, ses racines aussi mme si dune
manire diffrente dans un vision messianique du
temps.
Benjamin, plusieurs reprises tout au long de
ses thses, met en discussion le temps homogne et
vide
35
, cest--dire le temps en tant que srie
successive dinstants identiques les uns aux autres, le
temps se donnant par leur sommation. Temps linaire,
temps continu, ce temps considre le pass, le prsent
et le futur comme des segments successifs dune ligne
31
Ibid., p. 276.
32
Ibid. Levinas prcise, en outre, que ce jugement visible de lhistoire sduit aussi le philosophe.
33
Ce titre renvoie au beau livre de Franoise Proust, Lhistoire contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, Paris, Cerf, 1994.
34
35
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droite, ligne droite qui peut galement tre courbe
en cercle, en cercle parcouru par les aiguilles de
lhorloge. Cest le temps objectif, le temps des tours
civiques, le temps mesur justement par les horloges,
objets principaux contre lesquels la rvolte se dchane
quand on dcide de faire clater le continuum de
lhistoire
36
. Cest la temps quantitatif auquel Benjamin
oppose un temps qualitatif, savoir un temps dont
chaque i nstant se donne dans sa si ngul ari t
incomparable. Bref, cest le temps rempli de jetz-zeit,
d -prsent . Un temps o le pass, le prsent et le
futur sont condenss, sont contracts dans le jetz-zeit.
Et, dans cette contraction, le prsent nest plus passage,
mais arrt et blocage du temps
37
, clair et image.
Ce prsent, plus prcisment cet -prsent , est,
en outre, capable de recueillir en soi les clats du
temps messianique
38
.
Lhistoricisme qui dcrit comment les choses
se sont rellement passes
39
, tient encore un temps
continu et irrversible, tandis que lhistoriographie
matrialiste fonde son analyse de lhistoire sur le
blocage, sur linterruption du temps, sur le saut du
tigre
40
. Au del des liens de causalit, au del des
contextes , de lenchanement des vnements et
de laddition des instants, lhistoriographie matrialiste
procde donc par csures et arrts, par sauts. Par des
sauts capables de connatre le pass dans lactualit
de sa rdemption ; capables de briser le pass en
images, en images se donnant dans linstant du
danger
41
et dans ltat dexception
42
; capables
enfin de connatre les instants du pass comme des
monades . Selon Benjamin de la XVII
e
thse:
Lhistoricisme trouve son aboutissement lgitime dans
lhistoire universelle. Par sa mthode, lhistoriographie
matrialiste se distingue de ce type dhistoire plus
nettement que tout autre. Lhistoire universelle na pas
darmature thorique. Elle procde par addition: elle
mobilise la masse des faits pour remplir le temps
homogne et vide. Lhistoriographie matrialiste, au
contraire, est fonde sur un principe plus constructif.
La pense nest pas seulement faite du mouvement
des ides, mais aussi de leur blocage. [...] Lhistorien
matrialiste ne sapproche dun objet historique que
lorsquil se prsente lui comme une monade. Dans
cette structure il reconnat le signe dun blocage
messianique des vnements, autrement dit dune
opprim. Il saisit cette chance pour arracher une poque
dtermine au cours homogne de lhistoire ; il arrache
de mme une poque telle vie particulire, luvre
dune vie tel ouvrage particulier
43
. Pour Benjamin,
le travail de lhistoriographe qui lutte pour sauver le
pass opprim , consiste non uniquement brosser
lhistoire rebrousse-poil
44
, cueillir la chance
rvolutionnaire en elle cache, attiser ltincelle de
lespoir autrefois touffe, mais agrandir le
microscopique. Cest--dire, utiliser la technique
du tlescopage. Lhistorien possde une lentille
grossissante relevant le minuscule, le particulier, en
larrachant lindistinct, au nbuleux, luniforme de
la totalit de lhistoire. Afin darrter lexprience
unique de la rencontre avec le pass
45
et bloquer
linstant dans un clair. Car dans linstant par
excellence particulier, unique, singulier sont enferms
des clats du temps messianique . Linstant, ntant
pas passage entre pass et avenir mais tremplin
36
Cf. thse XV.
37
Ibid., p. 440, thse XVI.
38
Ibid., p. 443, appendice A.
39
Ibid., p. 431, thse VI.
40
Ibid., p.439, thse XIV.
41
Ibid., p. 431, thse VI.
42
Ibid., p. 433, thse VIII.
43
Ibid., p. 441, thse XVII.
44
Ibid., p. 433, thse VII.
45
Ibid., p. 441, thse XVI.
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permettant le saut du tigre vers le pass, est, la
fin, la porte troite par laquelle le Messie pouvait
[peut] entrer
46
. Dans son immobilit, dans son
interruption et sa suspension, linstant, le jetz-zeit,
retient le pass dans un clair, dans lclair dune
image. Grce linstantanit de cette image, la
contraction de cet clair, lindice secret
47
, qui
repose comme une braise non teinte dans le pass,
est connu, accueilli, rcupr, rdim. Le jetz-zeit est
ainsi linstant o le soleil de la Rdemption surgit, se
lve dans le ciel de lhistoire.
Or, cette conception benjaminienne du temps
historique se rapproche, dans certains aspects, de la
lecture levinasienne. Benjamin et Levinas, ayant une
vision de lhistoire tout fait similaire, se retrouvent
aussi envisager une approche similaire du temps et,
tout particulirement, polariser lattention sur un
certain inaccomplissement, sur linachvement, la
discontinuit du temps. Cependant, Benjamin, la
diffrence de Levinas, arrive penser que cette
interruption du temps, cette csure, est possible dans
linstant historique mme, tandis que daprs Levinas
cest la dimension de lintriorit, dans ses diffrents
aspects, qui peut briser le continuum du temps
historique. Comme le suggre clairement Stphane
Moss dans le livre Lange de lhistoire sans dailleurs
souligner la diffrence entre les deux auteurs , Benjamin
aurait accompli une vritable rvolution: transporter
lexprience du temps vcu de la sphre personnelle
la sphre historique, dformaliser le temps de lhistoire
comme Saint-Augustin ou Bergson avaient dformalis
le temps physique, substituer lide dun temps
objectif et linaire lexprience subjective dun temps
qualitatif dont chaque instant est vcu dans sa
singularit incomparable
48
. Se concentrant sur la force
messianique de linstant, et sur ses consquences
sur le prsent, Benjamin a toutefois os concevoir cet
instant, ce jetz-zeit, non comme un tat dme ou une
manire de lintriorit, mais comme une inscription
dans lhistoire
49
, comme un moment de lhistoire.
Levinas, de son ct, resterait au contraire plus li aux
potentiels de lintriorit: il rsoudrait les paradoxes
dchans de linterruption de la totalit, de la csure
du temps historique, par le secret de la vie intrieure
le psychisme et par la fcondit. Dans Totalit et
Infini il crit ceci: Lintriorit instaure un ordre diffrent
du temps historique o se constitue la totalit, un
ordre o tout est pendant, o tout reste toujours
possible ce qui, historiquement, nest plus possible
50
.
Mais comment advient-elle cette dchirure de
lhistoire ? Comment est-elle concevable cette
instauration dun ordre diffrent ? Comment lintriorit
peut-elle briser non seulement la totalit de lhistoire
mais aussi celle du temps historique ?
Certes, cest dabord la singularit de lindividu
et de son intriorit qui peut interrompre le continuum de
lhistoire et du temps. Car lindividu, dans sa naissance
et dans son uvre, marque tout instant, son
commencement et une possible nouvelle origine. Par sa
propre naissance, en tant qutant, il interrompt dj le
flux du temps et il a la possibilit de le suspendre
nouveau, avant la mort, dans les uvres quil accomplit.
Mais cest surtout le secret
51
de cette intriorit,
dailleurs dj ouverte lextriorit, qui bouleverse le
temps universel . Car chaque tre a son temps, cest-
-dire son intriorit. Et lintriorit, cest--dire la vie
psychique, dans ses secrets les plus cachs, est une
dimension au-del du possible et de limpossible
52
,
une dimension qui rend possible ce quapparat comme
impossible. Elle introduit ainsi la discontinuit dans le
temps historique, dans le temps continu de lhistoire
53
.
46
Ibid., p. 443, appendice B. Ainsi se concluent les Thses.
47
Ibid., p. 428, thse II.
48
S. Moss, Lange de lhistoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, Seuil, 1993, p. 150.
49
Ibid.
50
51
Ibid., p. 51. Litalique est de lauteur.
52
Ibid.
53
Ibid., p. 52.
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Ensuite, cest la mmoire, fond accueillant de
cette intriorit ou, plutt, noyau de cette intriorit
mme, qui reprend et suspend laccompli en
transformant le dj en un ne pas encore, traduisant
limpossible en possible. Car la mmoire ralise,
accomplit limpossible en assumant la passivit du
pass et, peut-tre, en la matrisant. La mmoire ainsi
invertit le temps historique, transforme lirrversible en
rversible. Dans le souvenir , dit Levinas, mais le
souvenir concide-t-il avec la mmoire ? le dfinitif
nest pas dfinitif
54
car chaque instant nouveau donne
au pass un sens nouveau. Chaque instant du souvenir
ne saccole pas au pass mais le rpare
55
.
Enfin, cest la fcondit qui ouvre le temps au-
del du possible et du continu. Le temps discontinu
de la fcondit crit encore Levinas rend possible
une jeunesse absolue et un recommencement, tout en
laissant au recommencement une relation avec le pass
recommenc, dans un retour libre libre dune libert
autre que celle de la mmoire vers le pass, et dans
la libre interprtation et le libre choix, dans une
exi stence enti r ement par donne. Ce
recommencement de linstant, ce triomphe du temps
de la fcondit sur le devenir de ltre mortel et
vieillissant, est un pardon, luvre mme du temps
56
.
diffrence de la mmoire, la fcondit est associe
un recommencement qui non seulement rcupre et
rpare le pass, mais le pardonne. Dans le phnomne
moral du pardon, auquel Levinas fait recours pour
expliquer le paradoxe de la rtroaction, il y a une
vritable inversion du temps: il est comme si linstant
coul ntait pas coul ou, mieux, comme si linstant
pass se rptait dans linstant prsent et, dans cette
rptition, comme sil tait purifi. Le pardon, en
purifiant le pass dans le prsent, serait ainsi constitutif
du temps mme. Car, dans le temps, les instants ne
saccolent pas les uns aux autres comme il arrive au
temps objectif, au temps mathmatique, scand par
la succession et par le lien de cause-effet. Dans le
temps de la fcondit, les instants stalent partir
dune autre rive, partir de lautre, partir de laltrit
du fils. partir de cette jeunesse , de ce
recommencement , inscrits dans le fils. Grce
l absolument nouveau du fils, la vie nouvelle du
fils qui renouvelle le temps du pre, grce au pardon
que, sans le savoir sans savoir , cette existence
mme accomplit, le pass est purifi. Cette nouveaut,
cet imprvisible, cette altrit qui est le fils, rachte et
interrompt le dfinitif du temps du pre. Il interrompt
dans la continuit et il le continue dans linterruption.
Le temps explique Levinas est le non-dfinitif
du dfinitif, altrit toujours recommenante de
laccompli le toujours de ce recommencement
57
.
Le temps serait ainsi ce temps mort mais combien
vivifiant ! qui spare, tout en lunissant, le temps du
pre du temps du fils. Il serait cet entre-deux-temps,
entre le temps du pre et le temps du fils: entre-
deux-temps, intervalle, temps discontinu, linfini
du temps
58
.
Une sr i e de questi ons sur gi t al or s,
intempestive: pourquoi Levinas insiste-t-il autant sur
le temps comme pardon ? Comme rsurrection
59
?
Pourquoi prcisment parle-t-il de pardon ?
Pourquoi le pass devrait-il tre pardonn ? Pourquoi
devrait-il tre purifi ? Ne faudrait-il pas lire cette
insistance sur le pardon comme une sollicitation voir,
prcisment dans la fcondit et donc dans le
recommencement des gnrations futures lunique
possibilit de rachat de ce pass brlant que pour
Levinas, fut la Shoah ? Lunique possibilit de
54
Ibid., p. 313.
55
Ibid., p. 315.
56
Ibid.
57
Ibid., p. 316.
58
Cest le titre du paragraphe qui conclut la partie Au-del du visage et qui contient les rflexions sur le temps qui ont t esquisses ici.
59
Ibid., p. 317.
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pardonner rtroactivement, rebours, ce qui dans le
prsent des temps sombres fut impardonnable ?
Lunique manire de faire vivre, grce aux fils et aux
fils des fils mais sans aucun remplacement , des
temps autrement perdus ? Une manire aussi de ne
pas cder au pouvoir exterminateur des vainqueurs ?
Une voie, enfin, pour transformer lirrversible du temps
historique en temps rversible et infiniment ouvert ?
Pour restituer au temps son infini ?
Ce pardon inscrit dans la fcondit nest-il pas,
en outre, du mme ordre ou ds-ordre ? du
rendez-vous tacite
60
entre les gnrations passes
et futures, rendez-vous auquel Benjamin, lui aussi, fait
appel ? Le temps de la fcondit, ce temps infini, ce
temps comme infini et comme discontinuit, nest-il
pas du mme ordre que la faible force messianique
dont parlait Benjamin ? Force possible, selon lui, grce
la remmoration, au souvenir, et implicite dans une
lecture hermneutique de lhistoire ? Force concentre,
selon les deux philosophes, sur lunicit de linstant ?
Ce temps de la fcondit, bien quil ne soit
pas encore, pour Levinas, le temps achev, cest--
dire le temps de la fin des temps, est un fragment du
temps messianique, un fragment pourtant inscrit dans
la vigilance extrme de la conscience
61
. Un
fragment de linfini du temps messianique grav dans
le fini de la chair et du psychisme, une des traces de
lInfini, une manire de lui rester fidle de gnration
en gnration. De mme, pour Benjamin, cette
esprance messianique esprance concrte est une
extrme vigilance qui permet de dceler dans chaque
instant la porte par laquelle peut entrer le messie et,
avec lui, surgir la nouveaut rvolutionnaire de la
Rdemption.
Enfin, ce temps infini de la fcondit est aussi
un moment de ce que Levinas appelle leschatologie
de la paix ; de cet au-del de lhistoire
62
qui
arrache les individus son jugement viril ; de cette
eschatologie qui restitue mme chaque instant sa
pl ei ne si gni fi cati on di nachvement, son sens
dinachev. La Rdemption ne vient-elle pas
effectivement corriger aussi linstant prsent lui-mme ?
Car, comme dit Levinas, comment une seule larme
ft-elle efface pourrait soublier, comment la
rparation aurait-elle la moindre valeur, si elle ne
corrigeait pas linstant lui-mme, si elle le laissait
chapper dans son tre, si la douleur qui brille dans la
larme nexistait en attendant, si elle nexistait pas
dun tre encore provisoire, si le prsent tait achev .
60
W. Benjamin, Sur le concept dhistoire , op. cit., p. 428, thse II.
61
62
Ibid., p. 7.
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L criture photographique de l histoire
et la remmoration messianique
A escrita fotogrfica da histria e a rememorao messinica
Marc GOLDSCHMIT
Instituto Universitrio de Formao de Professores Nord-Pas de Calais
Universidade Charles de Gaulle Lille 3
Resumo
Arrancar o messinico teologia e ao marxismo. O Messias revelado pela escrita representa, no fundo, um joker da histria, ou uma
joke, no sentido judaico e desesperado do termo. A chance de que a humanidade possa escapar catstrofe histrica e ao cataclismo
poltico improvvel, visto que ela consiste essencialmente numa escrita da histria, que percebe indcios secretos e marcas tcitas ou
apagadas no passado. Fazer justia ao passado repeti-lo, no para o ressuscitar, mas para o reiterar, faz-lo retornar de um outro modo
pela escrita geral. Mais do que uma posio dissidente no comunismo, o pensamento de Benjamin inicia uma heterodoxia que serve para
se pensar de uma outra maneira a revoluo, a partir do momento suspenso da insurreio messinica.
Palavras-chave: Escrita, messinico, histria.
Abstract
To pull out the messianic from theology and from Marxism. The Messiah revealed by writing represents, at the bottom, a joker of history,
or a joke, in the Jewish and desperate sense of the term. The chance that humanity may escape from historical catastrophy and from
political cataclysm is unlikely, considering that it consists mostly in a writing of history, which notes the secret traces and tacit or faint signs
from the past. To do justice to past is to repeat it, not to rebirth it, but to reiterate it, to make it return in another way by general writing.
More than a dissident position in Communism, Benjamins thought initiates an heterodoxy that serves to think revolution in another way,
from the suspended moment of messianic insurrection.
Keywords: Writing, messianic, history.
Nous voulons ds cette terre
difier lempire des cieux.
Il pousse ici-bas assez de pain
Pour tous les petits de lhomme,
Et de petits pois sucrs,
Oui des petits pois sucrs pour tout
un chacun,
Ds que les cosses clateront.
Le ciel, nous le laissons
Aux anges et aux moineaux
Henri Heine, Allemagne, un conte dhiver
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La dernire philosophie de Benjamin, celle qui
commence en 1935 et sinterrompt par le suicide de
1940, est porte par une persvrance: la pense
secrte de lcriture, celle de la photographie, de la
cinmatographie, du narrateur et de lhistoriographie.
Cette graphie se manifeste donc de plusieurs manires
et travaille plus dun mdia, elle se dfinit comme la
techni que gnral e de mi se en constel l ati on
rvolutionnaire des fragments oublis de lhistoire. En
tant que telle, lcriture est la vritable manifestation
de la dialectique explosive que cherche Benjamin. Il
ne sert donc rien dopposer une premire priode
de sa philosophie qui serait occupe par la thologie
travers la question du langage, et une deuxime
priode consacre aux dveloppements dides
marxistes non orthodoxes portant sur lhistoire et la
politique, car si on passe dune philosophie ouverte
du langage une philosophie secrte de lcriture,
cest le problme continue de la possibilit du
messianique, ou de ce quil appellera, dans une lettre
expliquant son suicide, une issue .
La singularit de cette philosophie a consist
arracher le messianique la thologie et au marxisme,
en jouant continuellement de lambigut et de la
puissance du faux
1
. Ce travail obsessionnel de faussaire
a si bien tromp son monde que la philosophie de
Benjamin na peut-tre jamais t perue dans sa teneur
si ngul i re, cel l e du j eu de l ambi gu t et de
lquivoque. La ruse benjaminienne, dans la thologie
et le marxisme, mais hors deux et sans eux, est reste
inutilisable et invue. Les thses sur lhistoire de 1940
constituent, en ce sens, le point dintensit le plus
haut produit par la mise en constellation de la
remmoration juive et du matrialisme de lcriture,
destin rsister lalliance du fascisme du nazisme
et du stalinisme. Il faut alors remarquer que les
moyens dploys par Benjamin dans ce combat
titanesque sont drisoires et semblent impuissants pour
une lutte de cette ampleur historique. Comme si le
Messie ouvert par lcriture reprsentait au fond un
joker
2
de lhistoire, ou une joke
3
, au sens juif et
dsespr du terme.
On doit dabord situer lcriture de lhistoire
dans la perspective de lhistoire de lcriture telle que
Benjamin la envisage dans Le narrateur en 1936.
A la suite du texte crit en 1935, luvre dart
l r e de sa r epr oducti bi l i t techni que, qui
diagnostiquait un dclin de laura, et de la valeur
cultuelle de lart, Benjamin parle dans ce texte du
dclin de la valeur de lexprience corrl au
phnomne inapparent de la disparition de lart du
rcit. Le cours de lexprience [die Erfahrung] a
chut.
4
crit Benjamin. Cest leffet conjugu de la
reproductibilit technique des vnements historique
dans linformation, et le danger vital que la technique
et les villes font courir aux tres humains, qui produisent
ce double phnomne de la dvalorisation de
lexprience au sens de Erfahrung, non de Erlebnis
et de la perte des rcits. Chaque matin, on nous
informe des derniers vnements survenus la surface
du globe. Et pourtant nous sommes pauvres en histoires
remarquables. Cela tient ce quaucun fait ne nous
1
Fin septembre 1940 selon Lisa Fittko, Benjamin tenta de quitter la France en compagnie de Fritz Fraenkel en sembarquant sur un cargo dguis en matelot et serrant
contre lui ses manuscrits: Ils taient trop gs pour quon les prenne pour des matelots. Et mme dguiss, il savaient lair dintellectuels juifs allemands. Lpoque
tait tragique, mais lide de Benjamin tait si invraisemblable quelle fit sourire quand mme nombre dmigrs qui ne pouvaient imaginer comment une telle solution
leur avait seulement paru possible. in Le chemin des Pyrnes, 1987.
2
Le joker, qui suspend le cours de la partie et ne joue pas le jeu, est sans doute la carte qui correspond le mieux la pense de Benjamin, lui qui, selon Adorno,
dans Portrait de Walter Benjamin , in Sur Walter Benjamin, op. cit., ne jouait gure cartes sur table (p. 18). Nanmoins il ne faut pas abuser de lanalogie
entre la pense de lhistoire et une partie de cartes: Il est un moyen de donner aux vnements un caractre de choc, de les arracher au contexte de lexprience.
Aux yeux de la bourgeoisie mme les vnements politiques prenaient facilement la forme de coups de poker sur une table de jeu. , mais ne pas oublier non plus
que Benjamin crit dans une lettre date du 03 fvrier 1935: pour aller droit lessentiel : je nai personne pour le 66, les gens sont ici trop cultivs pour jouer
aux cartes.
3
Il faut peut-tre paraphraser ce que Benjamin crivait de Kafka et le retourner contre lui : celui qui verrait les cts comiques de la thologie juive aurait dun coup
en main la cl de Benjamin (1939, in Correspondance II, p. 285).
4
Le narrateur, 1936, in uvres III, op. cit., p. 115, GS, II-2, p. 439.
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atteint plus qui ne soit dj charg dclaircissements.
Autrement dit: dans ce qui se produit, presque rien
ne nalimente le rcit, tout nourrit linformation.
5
Nous sommes pauvres en histoires et en
exprience, car nous ne pouvons tre atteints ou touchs
par des vnements sans que ceux-ci ne soient,
auparavant, amortis par des explications; leffet de
choc de lvnement est donc perdu, et avec lui ce
qui suscite et donne lieu au rcit. Cest parce que
nous sommes pauvres en exprience, de mme
quHeidegger pouvait crire la mme poque que
lanimal est pauvre en monde
6
, que nous navons
plus rien raconter et que par suite, nous ne savons
plus le faire. Ce dclin de lart du rcit signifie une
toute autre histoire de la mutation de lessence de la
vrit, que celle que raconte Heidegger, lorsquil fait
le rcit de la perte originaire avec le texte de
Platon de laletheia, recouverte par la vrit comme
adequatio intellectus et rei. Benjamin aperoit une
mutation de lessence de la vrit lpoque moderne
de la reproductibilit technique, lorsque linformation
supplante le rcit. Lart du rcit tend vers sa fin,
parce que le ct pique de la vrit, cest--dire la
sagesse, est moribond.
7
Cette mutation technique
est celle de lcriture de la vrit, qui voit disparatre
l a vri t pi que et appara tre l a vri t vi de
dvnements, celle de linformation.
A une telle mutation ne peut rpondre que la
ml ancol i e du r oman, qui r ecuei l l e dans l a
remmorati on l es souveni rs sans hri ti ers que
linformation a abandonns loubli. Nul ne meurt
si pauvre, dit Pascal, quil ne laisse quelque chose.
Il laisse aussi des souvenirs [Erinnerungen], qui ne
trouvent cependant pas toujours dhritiers. Le
romancier recueille cette succession, le plus souvent
avec une profonde mlancolie (). Georges Lukcs
est celui qui claire le mieux cet aspect des choses,
quand il appelle le roman la forme du dracinement
[Heimatlosigkeit] transcendantal.
8
Alors que les
rcits taient enracins dans lexprience et pouvaient
donner lieu lhritage du pass, lre de linformation
laisse le pass historique en quelque sorte orphelin de
ses enfants. Les vnements du pass, perdus dans
loubli, ne peuvent tre entendus que dans la forme
dcriture qui correspond labandon du pass, celle
du dracinement transcendantal . Le roman est donc
la fidlit mlancolique aux vnements, il est rendu
sensible labandon par le dracinement dont il est
issu.
Le roman surgit au moment du dclin de lart
du rcit, et sen diffrencie par son inscription
irrductible dans le livre et la dimension gnrale quil
donne lpope. Le premier indice du processus
qui devait aboutir au dclin du rcit est lapparition
du roman au dbut des Temps modernes. Ce qui
distingue le roman du rcit (et de lpope au sens
troit), cest quil est essentiellement insparable du
livre.
9
Cest la pauvret de lexprience, le
dracinement des individus dans leur solitude, leur
incapacit faire le rcit exemplaire, cest--dire
pique (en un sens non-brechtien), de ce qui les atteint,
qui suscite lapparition du roman si toutefois on
noublie pas que celui-ci se spare de la forme feuilleton
quil avait dans la gazette et le journal, pour devenir
insparable de la forme livre. Benjamin crit: Le lieu
de naissance du roman, cest lindividu dans sa
solitude, qui ne peut plus exprimer sous forme
exemplaire ce qui lui tient le plus cur, parce quil
ne reoit plus de conseils et ne sait plus en donner.
10
Mais si le roman apparat dans les temps modernes
comme supplment au dclin du rcit et de son art,
5
Ibid., p. 123.
6
Introduction la mtaphysique.
7
Le narrateur, 1936, in uvres III, op. cit., p. 120, GS, op. cit. 442.
8
Ibid., p. 136, GS, op. cit., p.454.
9
Ibid., p. 120, GS, op. cit., p. 442.
10
Ibid., p. 121, GS, op. cit., p. 443.
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cette naissance ne va pas sans une mise en crise
provoque par la disparition de lpope dans
linformation. Linformation, nouvelle forme de
communication, met le roman en crise
11
.
Lpope au sens restreint disparat avec
l appauvr i s s ement de l expr i ence et
laffaiblissement du choc des vnements dans
linformation, cette disparition nest pas une
suppr essi on, mai s une r appar i ti on et une
transformation intrieure lessence pique de la
vrit, transformation de lpope restreinte en
pope gnrale, mtamorphose de lpope qui
se traduit dans la mutation de la mmoire, qui de
souvenir devient remmoration. On peut lire: le
roman commena surgir du sein de lpope, il
apparut quen lui la muse pique cest--dire
la mmoire prsentait un tout autre visage que
dans le rcit.
12
et cest la remmoration [das
Eingedenken] qui, en tant que Muse du roman,
vient prendre place ct du souvenir, Muse du
rcit, depuis que le dclin de lpope a rompu
dans la mmoire lunit de leur origine.
13
Cest
cette rupture de lpope qui est pique au sens
de Benjamin.
Cette gnralisation de lpope dans le
roman, qui passe par une transformation non de la
forme mais de lessence de la mmoire, est le degr
zro du rcit, cest--dire de laspect pique de la
vrit. En tant que tel, le roman est peut-tre la forme
secrte de lhistoriographie. On ne saurait tudier
une forme pique sans tenir compte de la relation
qu el l e entr eti ent avec l hi stor i ogr aphi e
[Geschichtsschreibung]. On peut mme aller plus loin
et se demander si lhistoriographie ne reprsente pas,
parmi toutes les formes de lpope, le point
dindiffrence cratrice. Lhistoire crite serait alors
ces autres formes ce que la lumire blanche est aux
couleurs du spectre.
14
Le point dindiffrence de lpope, son degr
zro, donne naissance lcriture de lhistoire et la
cration du roman. Il y a donc plus quune affinit
lective entre lcriture romanesque et lcriture
historique, une commune graphie qui est comme la
lumire blanche par rapport aux couleurs du spectre
de la lumire. La philosophie benjaminienne, qui pense
ici lcriture comme lumire blanche, signifie que la
graphie, qui donne lieu au roman et lhistoriographie,
est une pure potentialit non encore diffrencie, mais
qui contient en elle la possibilit dexploser et de se
fragmenter en diffrences dcriture peut-tre ce
quon pourrait appeler la diffrance des diffrences.
Le roman est donc une graphie blanche, un rcit sans
rcit, qui correspond en histoire ce que Benjamin
appelle un pass intgralement citable.
La ci tabi l i t i ntgral e du pass dfi ni t
r i gour eusement ce que Benj ami n nomme
rdemption Lhumanit est rachete, sauve de la
catastrophe historique, lorsque son pass lui revient
sans reste et quelle peut y rpondre en le citant dans
une graphie. Le chroniqueur, qui rapporte les
vnements sans distinguer entre les grands et les petits,
fait droit cette vrit: que rien de ce qui eut jamais
lieu nest perdu pour lhistoire. Certes, ce nest qu
lhumanit rdime [erlsten] quchoit pleinement
son pass. Cest--dire que pour elle son pass est
devenu intgralement citable. Chacun des instants
quelle a vcus devient une citation lordre du
jour
15
et ce jour est justement celui du Jugement
dernier.
16
De ce point de vue, une humanit qui a
perdu la relation son pass et pour lequel les petits
vnements ont disparu, est une humanit perdue,
non parce quelle serait sans tradition, mais parce que
11
Ibid., p. 122.
12
Ibid., p. 135.
13
Ibid., p. 136, GS, op. cit., p. 454.
14
Ibid., p. 132, GS, op. cit., p. 451.
15
En franais dans le texte.
16
Sur le concept dhistoire, thse III, in uvres III, op. cit., p. 429, GS, I-2, p. 694.
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lhritage qui la constitue est en ruines. Lhumanit
oublieuse de son pass est dpossde, cest une
humanit sans avenir.
Lorsque lhumanit est perdue, maudite, le
pass est abandonn, et il est englouti dans la suite
des vnements historiques. La rdemption nest pas
tant celle du pass quelle nest la rencontre du pass
et du prsent, de lhumanit avec lhumanit passe,
avec les morts, les opprims, les vaincus et les spectres.
Mais cest aux gnrations prsentes quincombe
pleinement la responsabilit que la rdemption puisse
advenir ou quelle soit manque, puisque seules ces
gnrations ont la possibilit de dchiffrer l indice
secret qui dans le pass renvoie la rdemption ,
de manire se rendre au rendez-vous tacite pris
avec les gnrations passes. Benjamin crit: limage
du bonheur est insparable de celle de la rdemption.
Il en va de mme de limage du pass, dont soccupe
lhistoire. Le pass est marqu dun indice secret
[hei ml i chen I ndex], qui l e r envoi e l a
rdemption. Ne sentons-nous pas nous-mmes un
faible souffle de lair dans lequel vivaient les hommes
dhier ? Les voix auxquelles nous prtons loreille
napportent-elles pas un cho de voix dsormais
teintes ? Les femmes que nous courtisons nont-elles
pas des surs quelles nont plus connues ? Sil en
est ainsi, alors il existe un rendez-vous tacite [eine
geheime Verabredung] entre les gnrations passes
et la ntre. Nous avons t attendus sur la terre. A
nous, comme chaque gnration prcdente, fut
accorde une faible force messianique sur laquelle le
pass fait valoir un droit [Ansprucht hat]. Cette
exigence [Anspruch], il est juste de ne pas la repousser.
Lhistorien matrialiste sait cela.
17
Si la rdemption ne vient pas de lhumanit,
elle vient elle au moment o celle-ci rencontre son
pass et quelle devient ainsi en mesure sans mesure
de le citer, cest--dire de le ritrer intgralement
dans lcriture. Laction ne peut donc pas mettre en
uvre linstant messianique, car lhumanit nest pas
lagent ni le producteur du Messie, pas plus quelle
nest le Messie lui-mme. Le messianique est au sens
fort dsuvr et sans sujet immanent. Benjamin ne
pense lhistoire depuis lhorizon dune rdemption
possible, quau sens o celle-ci est en vrit une issue
pour une poque dsesprante o seul triomphe le
fascisme et o lhistoire est une continuelle catastrophe,
un Trauerspiel dsesprant. Walter Benjamin est donc
persuad que la politique est subordonne lhistoire,
et quelle nest alors pas lespace de lagir-ensemble
et de la libert, mais quelle peut tre hante ses
marges par lcriture
18
.
La rdemption, qui est aussi bien la rvolution
mancipatrice, prend la forme de la ritration intgrale
du pass: que lhistoire se rpte telle quelle a eu
lieu, une deuxime fois, et quaucun de ses petits
vnements ne disparaissent dans loubli, alors
lhumanit sera intgralement transfigure il ne sagit
pas en ce sens de faire advenir ce qui na pas t et
na pas eu lieu, ni de rparer ce qui est rest
inaccompli. Non quelle accderait ainsi un monde
qui serait un ailleurs, mais le mme monde serait
mtamorphos par une telle rptition, il deviendrait
habitable ds linstant o les morts et les vivants
pourraient se rencontrer, comme la vie dans l Europe
chrtienne habite par les dieux paens. La rdemption
nest donc pas la sortie thologique hors de
limmanence de lhistoire et de la terre vers une ralit
ou une dimension qui serait transcendante, mais elle
est la rptition historiographique et romanesque du
pass, qui fait advenir dans le prsent ce qui na eu
lieu quune fois, cest la dimension proprement
politique ou pratique de lcriture. La reproductibilit
des vnements historiques est donc la condition et la
manifestation de la rdemption, en tout cas la
17
Ibid., II, pp. 428-429, GS, op. cit., pp. 693-694.
18
Hannah Arendt crit: le concept de libert a compltement disparu partout o la pense moderne a mis la place du concept de politique le concept dhistoire.
in Quest-ce que la politique ?, Points Seuil, Paris, p. 82.
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rapparition du pass qui chapperait, de cette
manire, la disparition. La rdemption ne sauve pas
la vie des vivants, mais sauve la vie, en un instant, du
pass et des morts
19
, elle en effectue la rptition ou
le retour.
La chance que lhumanit puisse chapper
la catastrophe historique et au dluge politique est
improbable puisquelle consiste essentiellement en une
criture de lhistoire, qui peroit des indices secrets et
des marques tacites ou effaces dans le pass. Lcriture
est passible dentendre un souffle de lair ou un cho
de voix imperceptibles et qui signifie secrtement que
le pass nous attend. Cette attente imperceptible
consiste en une infime vibration de lair, et ne nous fait
signe quen secret, par des indices et des marques,
des traces, qui chappent toute perception
consciente. La force sans mesure du Messie sa
violence divine la mesure de la terre dpend
donc de phnomnes caractriss par la plus grande
faiblesse. La force dmesure issue de la faiblesse la
plus fragile dfinit proprement le point aportique de
la philosophie secrte de Walter Benjamin, cest par
elle que lespoir choit aux dsesprs
20
.
La force messianique du prsent, qui est le
rendez-vous tacite o le pass attend son avenir, est si
faible et improbable quelle est peine perceptible ;
il sagit dun diffrentiel dair un cho, un souffle
qui dfie le seuil de la sensibilit humaine. Lhistorien
matrialiste matrialise donc la matire immatrielle
de lhistoire passe, seule peut tre dite matrialiste
en ce sens une criture, non une ralit. Cette criture
est la condition de la justesse et de la justice lgard
du pass opprim et oubli dans le dluge fasciste de
lhistoire. Le pass requiert sa rdemption par lavenir,
il nimplore pas le salut mais laisse des traces invisibles
pour donner rendez-vous tacitement lavenir. Il attend
sa venue comme le Messie par lequel il pourra
intgralement se rpter. Une historiographie ne peut
donc se dfinir comme matrialiste qu partir du
moment o elle fixe une image du pass qui rvle son
attente messianique, son dsespoir. Cet instantan
photographique rend justice au pass et son espoir
de rptition. Rendre justice au pass cest le rpter
non pour le ressusciter lange de lhistoire ne parvient
pas ressusciter les morts, non plus qu les relever
mais pour le ritrer, le faire revenir autrement par
lcriture gnrale.
Le pass se tend et se tourne vers son avenir, il
est orient vers ce qui vient, et cette modification du
pass signifie que celui-ci nest pas fini, ni donn comme
une ralit intangible, mais il est plutt vivant, en
mouvement. Cette survie du pass, anim par son
attente messianique, ne peut tre dcele que par
une historiographie proprement parler matrialiste.
Ce qui dfinit donc cette criture, cest sa sensibilit
au mouvement de lhistoire le moins manifeste et le
moins visible de tous cest une capacit percevoir
un mouvement secret, celui par lequel la temporalit
de lhistoire nest pas une succession du temps spar,
mais une relation entre les diffrents temps de lhistoire,
mis en mouvement par lattente messianique du pass
lgard de lavenir. De mme que certaines fleurs
tournent leur corolle vers le soleil, le pass, par un
mystrieux hliotropisme, tend se tourner vers le soleil
qui est en train de se lever au ciel de lhistoire.
Lhistorien matrialiste doit savoir discerner ce
changement, le moins ostensible [unscheinbarste] de
tous.
21
Les indices du rendez-vous tacite qui anime le
pass sont secrets, et la force messianique du prsent
est faible on ne peut pas ne pas penser la deuxime
ptre de Paul aux Corinthiens, 12, 19-10, pour lequel
19
Le livre d Adrien Barrot, Si cest un juif. Rflexions sur la mort d Ilan Halimi, paru en 2007 aux ditions Michalon, est proprement messianique, au sens de Benjamin.
20
Le messie selon Benjamin, comme le Schemihl de Heine et Chaplin, reprsente peut-tre une certaine figure de lapolitique. Messianique nest en ce sens pas un autre
pouvoir ou un contre-pouvoir, mais le mouvement de dconstruction du pouvoir.
21
Ibid., IV, p. 430, GS, op. cit., p. 695.
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la force saccomplit dans la faiblesse , cest
pourquoi lhistorien matrialiste ne pourra les faire
apparatre et les rvler quen un instantan
photographique, qui ne peut saisir limage vraie et
furtive du pass qu la vitesse de lclair, en un clin
dil, comme une chance inespre et improbable.
Limage vraie du pass passe en un clair [huscht].
On ne peut retenir le pass que dans une image qui
surgit et svanouit pour toujours linstant mme o
elle soffre la connaissance.
22
Mais cette image vraie du pass nest pas
seulement plus furtive quune comte et plus rapide
quun clair, elle surgit aussi linstant du danger, parce
que cette image nest pas seulement instantane et
sans dure, elle nexiste que sous la menace du
conformisme de la tradition ou de linstrumentalisation
par la classe dominante. Lhistoire matrialiste doit
donc arracher limage vraie du pass au danger qui
menace de la submerger. Lcriture de lhistoire nest
alors pas neutre, elle est une lutte polmique contre
une autre histoire, lhistoire conservatrice et dominante
qui menace de condamner le pass loubli et les
morts labandon
23
. Cest pourquoi le Messie nest
pas seulement une force affirmative, mais une force
polmique et critique, puisque la rdemption
nadvient que comme une victoire sur le fascisme que
le fragment VI caractrise de manire paulinienne
comme l antchrist
Benjamin crit articuler le pass historique ne
signifie pas savoir comment les choses se sont
rellement passes . Cela signifie semparer dun
souvenir, tel quil surgit linstant du danger. Il sagit,
pour le matrialisme historique de retenir limage du
pass qui soffre inopinment au sujet historique
linstant du danger. Ce danger menace aussi bien les
contenus de la tradition que ses destinataires. Il est le
mme pour les uns et pour les autres, et consiste pour
eux se faire linstrument de la classe dominante. A
chaque poque, il faut chercher arracher de nouveau
la tradition au conformisme qui est sur le point de la
subjuguer [berwltigen]. Car le messie ne vient pas
seulement comme rdempteur ; il vient aussi comme
vainqueur de lantchrist. Le don dattiser dans le
pass ltincelle de lesprance nappartient qu
lhistoriographe intimement persuad que, si lennemi
triomphe, mme les morts ne seront pas en sret. Et
cet ennemi na pas fini de triompher [zu siegen].
24
Le fascisme le nazisme est proprement anti-
messianique antchrist au sens o il condamne
les morts, les opprims et les vaincus au danger le plus
grand : celui de loubli et du refus de la rptition,
qui serait comme une deuxime mort. Ce passage,
pour ainsi dire prophtique, affirme que le nazisme,
du point de vue de lessence, profanera les spultures,
ainsi pour les juifs qui seront privs de spulture et
dont les cadavres seront dtruits jusqu la cendre
dans les crmatoires.
Benjamin disjoint deux critures de lhistoire
et deux mthodes dcriture qui leur correspondent :
l hi stori ci sme et l hi stori ographi e matri al i ste.
Lhistoricisme nat dune paresse et dun dsespoir,
ceux de limpuissance saisir limage vraie du pass
25
.
Lhistoricisme repousse lattente messianique du fait
22
Ibid., V, p. 430.
23
On pense Foucault crivant: Il sagit de retrouver le sang qui a sch dans les codes, et par consquent non pas sous la fugacit de lhistoire labsolu du droit:
non pas rfrer la relativit de lhistoire labsolu de la loi ou de la vrit, mais sous la stabilit du droit retrouver linfini de lhistoire, sous la formule de la loi les
cris de guerre, sous lquilibre de la justice la dissymtrie de la force. In Il faut dfendre la socit, cours de 1976, Seuil, Paris, p. 48. Chez Benjamin, cet infini
de lhistoire est lautre face de sa finitude catastrophique. Les vaincus daujourdhui ne seront pas les vainqueurs de demain ( au contraire de ce quaffirme Brecht
dans La Mre), et il ne sagit pas avec cet infini du messianisme dun troisime Reich, mais du messianique qui vient interrompre piquement tout messianisme.
24
Thses, op. cit., VI, p. 431, GS, op. cit., p. 695.
25
Foucault encore: la nouvelle histoire, qui apparat va avoir dterrer quelque chose qui a t cach non seulement parce que nglig, mais aussi parce que
soigneusement dlibr et mchamment travesti et masqu. Au fond, ce que la nouvelle histoire veut montrer, cest que le pouvoir, les puissants, les rois, les lois,
ont cach quils taient ns dans le hasard et dans linjustice des batailles. Op. cit., p. 63. Lhistoriographie benjaminienne ne prend pas le parti dun contre-pouvoir
occup dlgitimer celui qui est institu pour prendre sa place: elle travaille plutt rendre justice aux victimes de tout pouvoir au-del de la vengeance et de la
volont de pouvoir.
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de la tristesse suscite par la paresse du cur, lacedia.
On ne saurait mieux dcrire la mthode avec laquelle
le matrialisme historique a rompu. Elle nat de la
paresse du cur, de lacedia, qui dsespre de saisir
la vritable image historique dans son surgissement
fugitif.() La nature de cette tristesse [Traurigkeit]
se dessine plus clairement lorsquon se demande qui
prcisment lhistorien historiciste sidentifie par
empathie. On devra invitablement rpondre: au
vainqueur [den Sieger].
26
La tristesse empche
lanalyse critique de la politique et de lhistoire, mais
elle donne lieu une identification dsespre avec
les vainqueurs des guerres de toute sorte, et non avec
les vaincus. Lhistoricisme nest donc pas la mthode
qui dfait lhistoire et les vnements au nom de ceux
qui sont dfaits, mais elle bnit plutt le fait accompli
et se range par paresse et tristesse, dans le camp des
vainqueurs; elle est la dfaite de la faible force
messianique qui peut seule revenir lhistoriographie
matrialiste. Cette historiographie est habite par une
mlancolie au-del de toute tristesse, qui la voue
une fidlit messianique lgard des morts et des
vaincus. La distanciation et leffet dtranget sont sa
mthode, et la diffrence de lhistoricisme, elle na
pas renonc photographier le pass pour faire revenir
les vnements et les tres qui lont habit.
En ce sens elle ne rpare rien, naccomplit pas
ce qui na pas eu lieu et nannule pas le pass, elle lui
rend justice en le sauvant de loubli et en lui faisant
droit dans son intgralit avec tous ses vnements,
chacun deux pouvant tre cit ou narr, sans
distinction de petitesse ou de grandeur. Sil sagit peut-
tre l de lquivalent historique de lapocatastase,
cest en un sens non thologique, puisque, comme
lcrit Benjamin dans une note du Livre des passages
parisiens: Ma pense se comporte envers la thologie
comme l e buvard envers l encre. El l e en est
compltement imbibe. Mais sil en allait selon le
buvard, rien de ce qui est crit ne subsisterait.
27
Lcriture ne commence en ce sens quavec le retrait
du buvard imbib de thologie, et elle ne subsiste
que pour autant quelle est protge par la pense
de lindistinction avec la thologie. Sans la pense,
qui joue le rle dun buvard, lcriture ne pourrait
plus se dtacher ni se distinguer de lencre thologique,
qui menace tout instant de la submerger. Lcriture
de Benjamin nest donc pas imbibe de thologie
la thologie est plutt ce qui reste de ce qui na pu
devenir insaisissable dans lcriture , elle est le ct
comique de la thologie juive, lhumour dune
thologie tomb sur le clown Chaplin.
La distanciation historiographique dont parle
la thse VII est prescrite parce que la victoire est
insparable de la barbarie de lasservissement des
vaincus. Lidentification aux vainqueurs fait toujours le
jeu des matres et lgitime ainsi leur ordre ou leur rang,
alors que lhistoriographique matrialiste rsiste cet
ordre et travaille une politique dmancipation
dmocratique. Elle cherche donc rompre avec lordre
des matres et avec la transmission de cet ordre, car
cette transmission recouvre et dissimule la barbarie et
loppression qui en sont lorigine. Lhistorien
matrialiste ractive la violence cache dans la
transmission et les biens culturels, il prouve de leffroi
devant leur origine barbare. La culture et l esprit
ont en ce sens les mains salies par la guerre, la victoire,
loppression et lasservissement des masses. De manire
nietzschenne Benjamin retrace la gnalogie de la
culture partir dune origine qui est son contraire: la
culture tmoigne en la recouvrant de la barbarie
dont elle est issue, elle garde en elle, dans son
mouvement, la mmoire oublie de la barbarie
politique et historique qui lui a permis de natre.
Benjamin va donc jouer la remmoration contre toutes
26
Ibid., VII, p. 432, GS, op. cit., p. 696. Cette figure ignoble de lhistoire correspond rigoureusement la manire dont P. Meirieu comprend son
enseignement: lhistoire permet de sidentifier un hros et de laccompagner dans sa qute. , in Lcole ou la guerre civile, Plon, p. 167.
27
GS, op. cit., I, 3, p. 1235.
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les commmorations et les monuments culturels qui
abritent la barbarie en leur for intrieur.
Il crit: ceux qui rgnent un moment donn
sont les hritiers de tous les vainqueurs du pass.
Lidentification [die Einfhlung] au vainqueur bnficie
donc toujours aux matres du moment. Pour lhistorien
matrialiste, cest assez dire. Tous ceux qui ce jour
ont obtenu la victoire, participent ce cortge
triomphal o les matres daujourdhui marchent sur les
corps de ceux qui aujourdhui gisent terre. Le butin,
selon lusage de toujours, est port dans le cortge.
Cest ce quon appelle les biens culturels. Ceux-ci
trouveront dans lhistorien matrialiste un spectateur
distanci. Car tout ce quil aperoit en fait de biens
culturels [die Kulturgter], rvle une origine laquelle
il ne peut songer sans effroi. De tels biens doivent leur
existence non seulement leffort des grands gnies
qui les ont crs, mais aussi au servage anonyme de
leurs contemporains. Car il nest pas de tmoignage
[Dokument] de culture qui ne soit en mme temps un
tmoignage de barbarie. Cette barbarie inhrente aux
biens culturels affecte galement le processus par lequel
ils ont t transmis de main en main. Cest pourquoi
lhistorien matrialiste scarte autant que possible de
ce mouvement de transmission. Il se donne pour tche
de brosser lhistoire rebrousse-poil.
28
La dernire phrase de ce fragment VII est
manifestement sacrilge, puisque lhistoire y est
compare un chien dont lhistorien matrialiste
brosserait le poil contre-courant pour en faire sortir
les parasites et la salet la barbarie des matres
lgard des opprims. Brosser lhistoire contre-courant
en se tenant distance des vainqueurs et en prouvant
de leffroi devant la barbarie, cest librer lhistoire du
prsuppos le plus profond de lhistoricisme, la
croyance au progrs par le dveloppement. Mais
Benjamin ne cherche pas seulement arracher
lhistoriographie lhistoricisme, il montre comment
lhistoricisme est solidaire de la dfaite des politiciens
devant le fascisme. Lhistoricisme est en effet complice
de la vision de lhistoire qui conduit les politiciens
conventionnels de la social-dmocratie la dfaite,
et le fascisme allemand au triomphe. Il crit: A lheure
o gisent terre les politiciens en qui les adversaires
du fascisme avaient mis leur espoir, lheure o ils
aggravent encore leur dfaite en trahissant leur propre
cause, nous voudrions librer lenfant du sicle
[Weltkind] des filets dans lesquels ils lont entortill.
Le point de dpart est que la foi aveugle de ces
politiciens dans le progrs, leur confiance dans le
soutien massif de la base , et finalement leur
adaptation servile un appareil politique incontrlable
ntaient que trois aspects dune mme ralit. Nous
voudrions suggrer combien il cote notre pense
habituelle dadhrer une vision de lhistoire qui vite
toute complicit avec celle a laquelle ces politiciens
continuent de saccrocher.
29
Benj ami n ne s accr oche donc pas
dsesprment la social-dmocratie et ne cherche
pas une issue dans une conception idaliste de lhistoire,
mais fait apparatre combien justement lidalisme a
constitu un conformisme impuissant dans la lutte contre
le fascisme. Il sagit pour lui de dfaire la foi, la
confiance et ladaptation servile qui dfinissent cet
idalisme complice du pire. La rcriture matrialiste
de lhistoire doit mettre en doute et dstabiliser lobjet
de la foi qui a conduit la social-dmocratie
leffondrement, autrement dit la foi dans le progrs, le
soutien des masses et la neutralit de lappareil
politique. Pour lcriture matrialiste, lhistoire ne
procde pas du progrs, la lutte contre le fascisme et
loppression barbare ne sera pas soutenue par les
masses, et le dveloppement technique de lappareil
politique servira dabord la cause de la contre-
rvolution et de la destruction de la dmocratie.
Le conformisme ds lorigine inhrent la
social-dmocratie naffecte pas seulement sa tactique
28
Sur le concept dhistoire, thse VII, in uvres III, op. cit., pp. 432-433, GS, op. cit., pp. 696-697.
29
Ibid., X, p. 435, GS, op. cit., p. 698. Cette foi dans le progrs est un messianisme scularis auquel le dfaut de messianique ne manque mme pas.
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politique, mais aussi ses reprsentations conomiques.
Cest l une des causes de son effondrement ultrieur.
Rien na plus corrompu le mouvement ouvrier allemand
que la conviction de nager dans le sens du courant. A
ce courant quil croyait suivre, la pente tait selon lui
donne par le dveloppement de la technique.
30
Lhistoire matrialiste ne peut donc exister qu la
condition dtre dsespre et de chercher une issue
improbable et non constitue; lattente messianique
ou rvolutionnaire est en ce sens la seule possibilit
pour une criture matrialiste de lhistoire, elle est
lunique voie pour ne pas tre complice de la foi et
du conformisme qui ont laiss le champ libre au
fascisme
31
.
Du point de vue de lcriture messianique de
lhistoire, la classe des opprims une fonction et un
statut privilgis et sophistiqus. En effet, les masses
ne soutiennent pas les politiciens dans la lutte contre
le fascisme et la dfense de la dmocratie, elles se
laissrent subjuguer par le conformisme et ne surent pas
rsister la corruption par les moyens dexpression de
soi que lui offrait le capitalisme. La classe des opprims,
que Benjamin nomme, par fidlit au marxisme, la
classe ouvrire, nest pas rvolutionnaire et ne peut
assurer la tche historique de la rdemption. De ce
point de vue, il nest pas sr que Benjamin fasse sienne
la position de Marx, selon laquelle: Le sujet de la
connaissance historique est la classe combattante, la
classe opprime [unterdrckte] elle-mme. Elle
apparat chez Marx comme la dernire classe asservie,
la classe vengeresse qui, au nom de gnrations de
battus, mne son terme luvre de libration.
32
Il semble plutt, contre toute attente, que cette
conception marxiste de la classe ouvrire reprsente
prcisment le conformisme et la foi des politiciens
que Benjamin cherche destituer. En effet, lide
communiste dfinit rigoureusement le prsuppos de
la social-dmocratie dconstruit par Benjamin. Il crit:
la social-dmocratie se complut attribuer la classe
ouvrire le rle de rdemptrice des gnrations futures.
Ce faisant elle nerva ses meilleures forces. A cette
cole, la classe ouvrire dsapprit tout ensemble
haine et volont de sacrifice. Car lune et lautre se
nourrissent de limage des anctres asservis, non de
lidal dune descendance affranchie.
33
On assiste ici, dans les fragments X, XI, XII,
la rponse de Benjamin au pacte germano-sovitique,
qui a boulevers tout son rapport la pense de Marx.
La thologie communiste est ce qui a interdit la
social-dmocratie de rsister au fascisme et qui a
corrompu les masses au point de les rendre complices
de leffondrement de la dmocratie. Dans le jeu subtile
de la pense benjaminienne, il faut discerner deux
conceptions messianiques de la rdemption, qui
correspondent deux apprhensions diffrentes de la
classe ouvrire. La premire conception attend que la
rdemption vienne de la classe ouvrire, cest
rigoureusement celle qui correspond la vision
communiste de lhistoire; elle assigne la classe ouvrire
la tche rvolutionnaire et rdemptrice selon laquelle
le messianique rsulterait de luvre politique des
opprims. Cette conception marxiste ou communiste
est celle laquelle la philosophie de Benjamin
sapparente presque parfaitement, mais de laquelle
elle diffre de manire la fois infime et infinie.
En effet, Benjamin bauche entre les lignes une
seconde conception selon laquelle la rdemption est
sans atteinte, la force messianique du prsent est faible
30
Ibid., XI, p. 435.
31
Foucault crit: au XIX
e
sicle lhistoire utilise les deux grilles dintelligibilit: celle qui se dploie partir de la guerre initiale, qui va traverser tous les processus
historiques, et qui les anime dans tous leurs dveloppements; et puis une autre grille dintelligibilit qui va remonter de lactualit du prsent, de la ralisation
totalisatrice vers le pass, qui en reconstitue la gense. () Le privilge accord la premire grille dintelligibilit, celle du commencement dchir va redonner
une histoire quon dira, si vous voulez, ractionnaire, aristocratique, droitire. Le privilge accord la seconde au moment prsent de luniversalit va donner
une histoire qui sera une histoire de type libral ou bourgeoise. Op. cit., p. 204. Ni en forme de domination, ni de totalisation, lhistoriographie benjaminienne
nest pas juridique ou mythique ; elle est lcriture dconstructive de lcriture historique.
32
Ibid., XII, p. 437, GS, op. cit., p. 700.
33
Ibid., XII, p. 438, GS, op. cit., p. 700.
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et consiste en une ritration du pass plutt que dans
la reprsentation de lavenir. Il ne sagit donc pas dun
retour de toutes les choses leur tat premier le
tikkun de la Kabbale juive , mais dun retour intgral
des choses telles quelles ont eu lieu, des choses et de
leur avoir lieu. Ni une restitution, ni une restauration,
ni une rparation, le Messie au sens de Benjamin ne
relve pas, contre toute attente, de la thologie, et il
sauve les opprims du sacrifice sur lautel de lhistoire
et du progrs. La rvolution nest pas pour Benjamin
une uvre, elle est une grve gnrale proltarienne
qui produit un blocage de la politique et un arrt du
mouvement historique. Le communisme et le marxisme
sont insparables dune tlologie de lhistoire une
eschatologie qui est invitablement une thologie
de la classe ouvrire, alors que les foules, loin dtre
des masses rvolutionnaires, sont de nos jours, ptries
par les mains des dictateurs
34
. Ce sont peut-tre
les communards , et non les communistes, qui pour
Benjamin constituent des noyaux de rsistance
35
.
Le Messie selon Benjamin vient interrompre le
dveloppement et le cours de lhistoire, la porte ne
lui est ouverte que par un suspens de luvre, au-
del de toute tlo-thologie.
Comme on le sait par la thse IX, le progrs
est une catastrophe, et le cours de lhistoire est une
montagne de ruines qui ne donnera lieu aucune issue
messianique. Il existe un tableau de Klee qui sintitule
Angelus Novus . Il reprsente un ange qui semble
sur le point de sloigner de quelque chose quil fixe
du regard. Ses yeux sont carquills, sa bouche
ouverte, ses ailes dployes. Cest cela que doit
ressembler l Ange de lHistoire. Son visage est tourn
vers le pass. L o nous apparat une chane
dvnements, il ne voit, lui, quune seule et unique
catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines
et le prcipite ses pieds. Il voudrait bien sattarder,
rveiller les morts et rassembler ce qui a t dmembr.
Mais du paradis souffle une tempte qui sest prise
dans ses ailes, si violemment que lange ne peut plus
les refermer. Cette tempte le pousse irrsistiblement
vers lavenir auquel il tourne le dos, tandis que le
monceau de ruines slve jusquau ciel. Cette
tempte est ce que nous appelons le progrs.
36
Lhistorien matrialiste, comme lange de
lhistoire, voit les ruines qui habitent tout progrs, la
barbarie sur laquelle repose le dveloppement et la
catastrophe que produit lhistoire. Loin dune
rdempti on communi ste de l aveni r, l a tche
messianique consiste se tourner vers le pass, protger
les morts que le triomphe fasciste menace du plus grand
danger, remembrer par la remmoration ce qui a t
dtruit, vaincu, et qui gt par terre. La rvolution
messianique laquelle pense Benjamin sallie avec les
morts plutt quavec la classe ouvrire prsente et
restreinte, cest une lutte des temps plus quune lutte
des classes, et cest un ange, et non un parti, qui en
est linstrument (mais lange nest pas encore le Messie,
il est plutt son messager ou son anticipation). Il faut
peut-tre lire les fragments sur lhistoire comme une
critique secrte, la moins ostensible de toute, de lide
communiste, en tout cas de celle dun credo marxiste
et bolchevique, critique au nom de lalliance
communarde de la rvolution avec la dmocratie. La
lutte des classes, au sens de Benjamin, prend un sens
large, irrductible toute opposition entre la
bourgeoisie et le proltariat, cest une lutte qui excde
les classes sociales.
Il faut alors peut-tre entendre ce que Benjamin
appelle le vritable tat dexception au fragment
VIII, non comme un tat dexception juridique ou
dictatoriale
37
, mais comme une situation dexception
au progrs et au cours de lhistoire. La tradition des
34
Note sur les tableaux parisiens de Baudelaire, 1939, GS, op. cit., I, 2, p. 748.
35
Ibid. Voir Jean Maurel: Les spectres ne parlent que des barricades et dinsurrection. in Le vocabulaire de Victor Hugo, Ellipses, p. 8. Cest pourquoi on peut
dire, propos de lcriture benjaminienne, quelle cherche lester une plume dune pierre pour frapper juste , Jean Maurel, ibid., p. 97.
36
Sur le concept dhistoire, thse IX, in uvres III, op. cit., p. 434.
37
Lorsque ltat dexception devient la rgle, cest la rgle et lexception la rgle qui sont abolies. On entre dans une pense o sont abolis les repres et les
coordonnes de la rgle et du drglement, une pense dinsens.
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opprims nous enseigne que l tat dexception
dans lequel nous vivons est la rgle. Nous devons
parvenir un concept de lhistoire qui rponde de
cette situation. Nous dcouvrirons alors que notre tche
consi ste porter au regard l e vri tabl e tat
dexception ; et nous amliorerons ainsi notre position
dans la lutte contre le fascisme. Celui-ci garde au
contraire toutes ses chances, face des adversaires qui
sopposent lui au nom du progrs, compris comme
une norme historique. Seffarer que les vnements que
nous vivons soient encore possibles au XX
e
sicle,
cest marquer un tonnement qui na rien de
philosophique. Un tel tonnement ne mne aucun
commencement de connaissance, si ce nest
comprendre que la conception de lhistoire do il
dcoule nest pas tenable.
38
Ce qui instaure le vritable tat dexception
par opposition ltat dexception institu comme
rgle par les dictateurs ce qui est vritablement
rvolutionnaire, cest de se remmorer, car ce que
djoue la remmoration, en rendant justice aux laisss
pour compte et aux gisants de la politique et de
lhistoire, cest loppression et les rapports de
domination. La remmoration non pas la
commmoration des morts et des opprims semble
tre devenue la tche la plus rare, et pour cette raison
peut-tre la plus subversive et la plus ncessaire, pour
repenser la rsistance. Quand la tlologie vient faire
dfaut la pense de lhistoire, il ne reste pas le
jugement des vnements, comme le pensera Arendt,
mais la rcriture, qui est une itration de ce qui a eu
lieu.
Benjamin montre quelle conception du temps
constitue le prsuppos et le fondement philosophique
de la foi dans lide de progrs; il dtermine comme
le travail de lhistorien matrialiste la transformation
philosophique de la pense du temps. Il crit: La
reprsentation dun progrs de lespce humaine
travers lhistoire est insparable de celle dun
mouvement dans un temps homogne et vide. La
critique de cette dernire reprsentation doit servir
de fondement la critique de la reprsentation du
progrs en gnral.
39
Lhistoricisme et la complicit
social-dmocrate avec le triomphe du fascisme et
leffondrement de la politique suppose un concept
du temps quon pourrait dire absolu : lhomognit
et la vacuit dun temps qui nest que la coordonne
objective de lhistoire, nest pas la teneur de
lvnementialit des vnements. Lcriture matrialiste
de lhistoire doit au contraire dcouvrir une temporalit
htrogne elle-mme et sature que Benjamin
nomme -prsent ou actualit, et qui est
proprement parler linstauration de ltat dexception
du temps. Cest le pass charg de llectricit de
l-prsent qui devient citable dans lvnement prsent
et rvolutionnaire.
Ce saut dans un pass o la classe dominante
ne commande plus, mais o la tradition des opprims
est libre, cest--dire cite, actualise dans le prsent,
serait pour Benjamin la rvolution telle que la
concevait Marx . Lhistoire est lobjet dune
construction dont le lieu nest pas le temps homogne
et vide, mais le temps satur d -prsent [Jetztzeit].
Ainsi, pour Robespierre, la Rome antique tait un pass
charg d -prsent, quil arrachait au continuum de
lhistoire. La rvolution franaise se comprenait comme
une Rome revenante [wiedergekehrtes]. Elle citait
lancienne Rome exactement comme la mode cite un
costume dautrefois. La mode sait flairer lactuel, si
profondment quil se niche dans les fourrs de
lautrefois. Elle est le saut du tigre dans le pass. Mais
ceci a lieu dans une arne o commande la classe
dominante. Le mme saut, effectu sous le ciel libre
de lhistoire, est le saut dialectique, la rvolution telle
que la concevait Marx.
40
38
Ibid., VIII, p. 433, GS, op. cit., p. 697.
39
Ibid., XIII, p. 439, GS, op. cit., p. 701.
40
Ibid., XIV, p. 439, GS, op. cit., p. 701.
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A la limite, on peut comprendre que la
dialectique soit un saut dans le pass et une citation
de son actualit, puisquelle consiste essayer de
relever les morts mme si on a vu que l Ange de
lhistoire ny parvient pas on a par contre du mal
penser que ce que Marx considrait comme une
comdie, savoir la citation et la rptition du pass,
tait ce quil considrait comme rvolutionnaire,
moins de concevoir le communisme non seulement
comme mouvement rel de lhistoire mais comme
un grand Trauerspiel. La correspondance de Benjamin
latteste, celui-ci jouait constamment une certaine ide
de Marx contre la constitution dun credo marxiste,
et lide rvolutionnaire contre la foi communiste
la foi en ce que Marx et Engels appelaient, dans le
manifeste du parti communiste, le mouvement rel
de lhistoire , il misait sur un Marx htrogne
lui-mme. Pour Benjamin, il ne sagit donc pas
seulement de rompre avec la version r usse et
bolchevique du communisme, mais darracher lide
rvolutionnaire aux partis communistes. Le communisme
de Benjamin donnerait une socit sans classes, sans
communaut et sans communisme , une commune
de Paris (qui nopposerait plus rvolution et
dmocratie) plus quun communisme. Plutt quune
position dissidente dans le communisme, la pense
de Benjamin initie une htrodoxie qui sert penser
autrement la rvolution partir du moment suspendu
de linsurrection messianique.
Benjamin pense en effet la rvolution comme
un arrt messianique du mouvement de lhistoire, et il
cite comme un emblme linsurrection qui prit pour
cible le symbole du temps homogne et libre : les
horloges. Au soir du premier jour de combat [de la
rvolution de juillet], on vit en plusieurs endroits de
Paris, au mme moment et sans concertation, des gens
tirer sur les horloges.
41
Avec la rvolution, le temps
ne passe plus et il est bloqu, il arrte le cours de
lhistoire. Cest pourquoi lcriture matrialiste de
lhistoire qui travaille la rvolution, fait clater le
continuum de lhistoire en dcomposant limage
ternelle du pass que produit lhistoricisme grce
une image dialectique dans laquelle apparat lactualit
ou l-prsent du pass.
Lhistorien matrialiste ne saurait renoncer au
concept dun prsent qui nest point passage, mais
arrt et blocage du temps. Car un tel concept dfinit
justement le prsent dans lequel, pour sa part, il crit
lhistoire. Lhistoricisme prsente limage ternelle
du pass, lhistorien matrialiste dpeint lexprience
unique de la rencontre avec ce pass. Il laisse dautres
se dpenser dans le bordel de lhistoricisme avec la
putain Il tait une fois . Il reste matre de ses forces :
assez viril pour faire clater le continuum de
lhistoire.
42
Le temps qui devient de cette manire
satur, explose en clats messianiques. Si pour
Benjamin les monuments de lhistoire cachent des ruines
et l e conti nuum hi stori que une catastrophe,
paradoxalement les clats dialectiques du temps
peuvent tre ressaisis en une constellation messianique,
sans rsignation, ni impuissance, ni colre.
Alors que pour lhistoricisme lhistoire procde
dune addition de faits qui se succdent dans un temps
homogne et vide, et dont le sens densemble est
celui dun progrs qui assigne au pass une image
ternelle, lcriture matrialiste de lhistoire immobilise
sa pense et dfait le continuum de lhistoire en une
explosion issue de la saturation et de la sur-tension du
prsent. Lcriture matrialiste, sensible lattente du
pass, est la cristallisation dun choc communiqu la
constellation sature de tensions en laquelle elle
simmobilise. Cette cristallisation qui rsulte du choc
ou du trauma des vnements, qui ne sont pas des
faits dpourvus dintensit, peut tre pense comme
une illusion au sens de la cristallisation chez
Stendhal , elle reprsente en tout cas le signe dun
41
Ibid., XV, p. 440.
42
Ibid., XVI, p. 441, GS, op. cit., p. 702.
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blocage messianique qui est la seule forme que puisse
prendre la chance rvolutionnaire pour Benjamin, celle
dun suspens du mouvement de lhistoire par le Messie.
Lhistoricisme trouve son aboutissement dans lhistoire
universelle. () Lhistoire universelle na pas
darmature thorique. Elle procde par addition : elle
mobilise la masse des faits pour remplir un temps
homogne et vide. Lhistoriographie matrialiste, au
contraire, est fonde sur un principe constructif. La
pense nest pas seulement faite du mouvement des
ides, mais aussi de leur blocage [Stillstellung]. Lorsque
la pense simmobilise soudain dans une constellation
sature de tensions, elle communique cette dernire
un choc qui la cristallise en monade. Dans cette
structure il reconnat le signe dun blocage messianique
des vnements, autrement dit le signe dune chance
rvolutionnaire dans le combat pour le pass
opprim.
43
La cristallisation qui suspend le cours des choses
est une condensation, cest--dire la plus haute intensit
contenue dans un point ou un fragment que Benjamin
appelle -prsent . Il crit: Les misrables
cinquante millnaires de lhomo sapiens, crit un
biologiste moderne, reprsentent relativement
lhistoire de la vie organique sur terre, quelque chose
comme deux secondes la fin dune journe de vingt-
quatre heures. A cette chelle, toute lhistoire de
lhumanit civilise remplirait un cinquime de la
dernire seconde de la dernire heure. L -prsent
qui, comme un modle du temps messianique, rsume
en un monstr ueux raccourci lhistoire de toute
lhumanit, concide exactement avec la figure que
constitue dans lunivers lhistoire de lhumanit.
44
Lhistoire de lhumanit apparat dans lunivers
sous la figure dune constellation, condense ou
contenue dans l-prsent, et qui constitue ainsi sa
faible force explosive. Rien de lhistoire de lhumanit
nest donc perdu puisque lhistoriographie matrialiste
offre justement, par son criture, lhospitalit ce qui
a t oubli dans lhistoire. Lhistoriographie nest plus
lpope des hauts-faits de ceux qui sont des hros,
elle sert conjurer le malheur en attisant la flamme de
lesprance, qui est celle de la vie. Il serait donc faux
de comprendre lhistoriographie comme la scne dun
tribunal de lhistoire, puisquon sait que pour Benjamin,
le jugement est maudit, et que le Jugement dernier est
j ustement suspendu dans l a r emmor ati on
historiographique. Celle-ci est lcriture qui fait devenir
historiques les divers moments de lhistoire ; elle fait
donc lhistoire au sens de la factualit des faits. Lhistoire
sactualise par le choc posthume produit dans lcriture
matrialiste. Les vnements du pass constituent alors
une histoire pr-posthume, qui ne deviendra historique
que par la force de laprs-coup historiographique.
La remmoration historiographique est un arrt au
progrs et au dveloppement, et en mme temps une
commotion, une secousse qui pourrait susciter laction
rvolutionnaire.
Mais si le pass ne devient historique que par
lcriture, et que lhistoriographe fait, proprement
parler, lhistoire, alors le prsent nest plus vide, il na
plus la vacuit du passage des temps, mais il est satur
et contient en lui toute lhistoire de lhumanit. Le
prsent, qui nest pas passage mais arrt, pas jugement
mais suspension, nest donc pas dernier, puisque aucun
temps ne saurait tre dernier, et le Messie donne lieu
une attente sans atteinte selon la pense
derridienne du messianique sans messianisme. Le
prsent peut potentiellement exploser, et cela dautant
quil porte en lui la blessure des clats du temps
messianique du pass. Alors que lhistoricisme se
contente dtablir un lien causal entre divers moments
de lhistoire. Mais aucune ralit de fait ne devient,
par sa simple qualit de cause, un fait historique. Elle
devient telle, titre posthume, sous laction
dvnements qui peuvent tre spars delle par des
43
Ibid., XVII, p. 441, GS, op. cit., p. 702-703.
44
Ibid., XVIII, p. 442, GS, op. cit., p. 703.
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millnaires. Lhistorien qui part de l cesse dgrener
entre ses doigts la suite des vnements comme un
chapelet. Il saisit la constellation que sa propre poque
forme avec une telle poque antrieure. Il fonde ainsi
un concept du prsent comme -prsent , dans
l equel se sont f i chs des cl ats du temps
messianique.
45
Les ruines qui samoncellent dans la grande
catastrophe engendre par le dveloppement et le
progrs, ne sont pas des clats messianiques, elles sont
les restes de la barbarie inhrente au sens de lhistoire.
Les clats des temps messianiques passs, qui sont
venus se ficher dans le temps prsent et le fissurer, le
hanter, ne sont donc pas des ruines figes et immobiles,
ni des cendres, mais ils sont projets travers les temps
par le mouvement de leur attente messianique. Ils sont
les restes dune explosion, comme ceux de la rupture
kabbalistique des vases. Les fissures provoques par
ces clats peuvent, sous le travail de la remmoration
et de lcriture, se transformer en brche dans lhistoire.
Benjamin cherche donc sa pense et penser
au-del et en de du marxisme comme de la
thologie, ce quil expose dans lavertissement aux
lecteurs constitu par la thse I: On connat lhistoire
de cet automate qui, dans une partie dchecs, tait
cens pouvoir trouver chaque coup de son adversaire
la parade qui lui assurait la victoire. Une poupe
[Puppe] en costume turc, narghil la bouche, tait
assise devant une grande table, sur laquelle lchiquier
tait install. Un systme de miroirs donnait limpression
que cette table tait transparente de tous cts. En
vrit, elle dissimulait un nain bossu, matre dans lart
des checs, qui actionnait par des fils la main de la
poupe. On peut se reprsenter en philosophie
lquivalent dun tel appareil. La poupe appele
matrialisme historique est conue pour gagner
tout coup. Elle peut hardiment se mesurer nimporte
quel adversaire, si elle prend son service la thologie,
dont on sait quelle est aujourdhui petite et laide, et
quelle est de toute manire prie de ne pas se faire
voir.
46
Limprobabilit et lalatoire de lhistoriographie
matrialiste dont Benjamin produit le concept, se
distingue essentiellement de la coopration du
matrialisme historique et de la thologie, destine
gagner tous les coups sur lchiquier de lhistoire,
en ce quelle trouve une rponse et une parade
tout. Au contraire, lcriture messianique de lhistoire
se trouve dsempare devant la catastrophe et ne
matrise pas les vnements comme le fait et le peut la
thologie grce la tlologie. Le matrialisme
thologique dissimule donc une thologie honteuse
qui lui permet, sans mlancolie, ddifier une histoire
dont la classe ouvrire sort toujours vainqueur. Le
dispositif philosophique ainsi constitu, bien quil use
du proltariat comme messie, ne peut pourtant pas
faire barrage au dluge fasciste: cette thologie masque
sous le nom de matrialisme historique , gagne
dautant mieux sur lchiquier de la philosophie, quelle
est impuissante en politique, et que la classe politique
qui en est porteuse est vaincue sur la scne de lhistoire.
La politique, comme lhistoire, ne sont donc ni un
chiquier, ni une scne, mais des clats qui nchappent
la perdition que par le travail dcriture de la
remmoration, sans thologie ni marxisme.
Une des grandes nigmes de la philosophie
aura consiste dans la lecture manque des thses sur
le concept dhistoire de Benjamin et de sa philosophie
secrte. La premire thse a en effet systmatiquement
t enjambe, partir du moment o la philosophie
de Benjamin tait lue et comprise comme un cas du
marxisme, ou de la thologie juive, ou de leur conflit,
ou encore de leur synthse. Comme si la porte des
thses, ouverte ds le premier fragment, navait pas,
en toute franchise, situ la difficult de la tche assigne
la pense ; celle de concevoir une historiographie
45
Ibid., appendice A, p. 442-443, GS, op. cit., p. 704.
46
Ibid., I, pp. 427-428, GS, op. cit., p. 693.
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matrialiste qui ne soit ni marxiste ni thologique. Il
na donc pas manqu de lecteurs et dinterprtes,
parmi les plus minents et les mieux informs, pour
imputer la philosophie de Benjamin le nain bossu ou
la marionnette turque, refusant ainsi de lire le texte
dans sa singularit trangre tout modle et tout
paradigme. Mais un tel fait de lecture, loin dtre un
accident vitable, est le fait du langage lui-mme, qui
a interdit Benjamin dexcder le langage par sa
pense, et qui la oblig noncer dans de vieux
mots et de vieux concepts
47
une toute autre pense
de lhistoire, et une autre grammaire du temps. Cest
par cette ambigut essentielle quil na pu noncer
dans un discours ce quil na pu dire que par son
texte, et qui oblige le lecteur parler de philosophie
secrte, cest--dire textuelle. Secrte en effet est la
constellation que Benjamin a trace, travers le
marxisme et la thologie, mais sans eux comme concept
ni comme intuition.
Benjamin en ce sens ouvre un hritage de Marx
qui interrompt la tradition du marxisme et du
communisme. Et le rapport au messianisme thologique
la pense de Marx auquel Benjamin sarrache,
rapparat dans la nouvelle thse dcouverte par G.
Agamben sous le numro XVIII. Linterruption et la
suspension de la tlologie marxiste-thologique
apparat encore une fois de manire lumineuse dans le
dbut et la conclusion de la thse: Marx a scularis
la reprsentation de lge messianique dans la
reprsentation de la socit sans classes. Et ctait
bien. Le malheur a commenc quand la social-
dmocratie a fait de cette reprsentation un idal.
() la socit sans classes nest pas le but final du
progrs dans lhistoire mais plutt sont interruption
mille fois choue, mais finalement accomplie.
La scularisation heureuse de la reprsentation
messianique par la reprsentation politique du
communisme opre par Marx a permis dapercevoir
le messianique et la justice rvolutionnaire. Mais cette
clairvoyance de Marx est devenue dangereuse et
malheureuse lorsquelle a t idalise par la social-
dmocratie: la rvolution devenant un rsultat
automatique de lhistoire, elle a priv les politiciens
des armes rvolutionnaires pour lutter contre la monte
du fascisme et la dfaite de la politique dmocratique.
La socit sans classes, pour Benjamin, nappartient
pas lhistoire, elle nest pas son accomplissement,
mais son exception. Elle nadviendra dans lhistoire
qu force de lternel retour de son chec; cest parce
que lhistoriographie matrialiste, la diffrence du
matrialisme historique automatis par la dialectique
matrialiste, perd tous les coups, quelle peut advenir
finalement comme chec. La rdemption de lhumanit
par la rvolution de la socit sans classes, nest possible
que comme impossible, parce quelle nadvient pas
dans lhistoire mais dans lhistoriographie de manire
posthume. Il ne sagit pas ici dun idalisme de
lcriture, mais de linterr uption de la relation
immdiate, mcanique, automatique, entre lcriture
et la pratique politique. Lcriture nagit pas en elle-
mme, elle conspire contre linjustice en cherchant
produire un choc.
La remmoration devient par consquent la
seule issue par o pourrait entrer le Messie. La socit
sans classes, sans domins ni dominants, reprsentation
messianique de ltat dmocratique, nadvient donc
pas dans lhistoire comme son accomplissement, mais
comme la remmoration de son interruption et de son
chec. Cest un autre espoir qui se lve ainsi, celui
des dsesprs, comme le disait Kafka, il existe un
espoir infini, simplement pas pour nous.
48
Cest donc
lcriture qui fait histoire, et permet de faire dadvenir,
aprs-coup, ce qui a chou: les vnements
rapparaissent ainsi galit dans lhistoriographie,
aprs avoir dispar u dans le cours de lhistoire
47
Ce que Derrida appelle une vieille-neuve langue.
48
Correspondance II, op. cit., juin 1938, p. 251.
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empirique. Lultime fragment des thses de 1940,
cite le rapport des juifs lavenir et au pass afin de
dnoncer, par une dernire allgorie, le danger
politique engendr par lillusion de lavenir. On sait
quil tait interdit aux Juifs de sonder lavenir. La
Torah et la prire, en revanche, leur enseignaient la
remmoration [Eingedenken]. La remmoration, pour
eux, privait lavenir des sortilges auxquels succombent
ceux qui cherchent sinstruire auprs des devins. Mais
lavenir ne devenait pas pour autant, aux yeux des
Juifs, un temps homogne et vide. Car en lui, chaque
seconde tait la porte troite par laquelle le Messie
pouvait entrer.
49
Le rituel des juifs sert de clef lcriture de
lhistoriographie matrialiste. A la diffrence de la
social-dmocratie et du matrialisme dialectique, les
juifs ne pouvaient pas voir advenir dans lavenir le but
final du progrs, il [leur] tait interdit de sonder
lavenir. Un interdit sacr pesait donc sur lavenir au
point de rendre celui-ci insondable. Spars de
lavenir, les juifs ne pouvaient pas succomber aux
illusions de la rdemption par lhistoire qui subjuguent
les marxistes et les socio-dmocrates, et les dsarment
devant la monte du fascisme europen.
Cest la lecture du livre la Torah et
lexprience de la pit
50
la prire qui
permettaient au peuple perscut par les fascistes
allemands de se dtourner de lavenir en se consacrant
la remmoration. La fidlit lgard du pass grce
aux critures ne fait pas disparatre le pass, aux yeux
des juifs, et ne le vide pas de son intensit ou de ses
potenti al i ts messi ani ques. Par un paradoxe
extraordinaire, cest ltude pieuse des textes qui
engendre la remmoration fidle du pass, par laquelle
chaque instant de lavenir, satur de lattente
messi ani que du pass, acqui ert une actual i t
susceptible de le faire exploser. Seul lavenir qui se
temporalise par le pass dans une criture remmorante,
peut souvrir pour la possibilit messianique. Ainsi le
Messie nest pas un sujet, une substance ou une ralit
historique, mais la possibilit venir issue des
possibilits passes condenses fidlement dans la
mmoire
51
.
Les juifs ne sont pas ici les reprsentants dune
thologie, mais le peuple perscut dans lhistoire et
victime du fascisme allemand. Comme ce fut le cas
en Allemagne, de simplement penser eux [les juifs
autrichiens] est insupportable.
52
Benjamin parlait ainsi
de tous les dangers qui menacent le judasme, comme
un pril nouveau et catastrophique.
53
Les juifs, tels
les anges de lhistoire, enseignent aux historiens la voie
pour rendre justice et faire droit, par lcriture, aux
oublis de lhistoire. Un tel enseignement, et une telle
exigence inconditionnelle de justice, sont insparables
de la dfense de positions europennes et de lexil
persvrant de Benjamin en Europe. Adorno rapporte
ainsi quen janvier 1938 Benjamin aurait refus de se
rendre en Amrique et a dit mot pour mot: Il y a
en Europe des positions dfendre.
54
La dfense
de l Europe et la remmoration inspire des Juifs
55
,
telle peut tre, aujourdhui comme hier, lalliance
improbable constitutive de lcriture messianique en
attente dune justice irrductible tout fascisme.
49
Sur le concept dhistoire, in uvres III, op. cit., appendice B, p. 443.
50
Bien que lcriture messianique soit rigoureusement impie et trace la fin de toute pit.
51
Grard Bensussan, dans Temps messianique, remarque dans le judasme une curieuse fluidit quant la personne du messie. , Vrin, Paris, 2001, p. 46.
52
Correspondance II, op. cit., 27 mars 1938, p. 237.
53
Ibid., 15 avril 1936, p. 206.
54
Communication provisoire , in Sur Walter Benjamin, op. cit., p. 112.
55
Qui commence peut-tre avec la substitution juive du livre Dieu, avec lappel ltude sans fin des critures, qui fait du judasme non seulement ce que Jean-
Luc Nancy nomme un athisme avec Dieu , mais toujours en mme temps un retrait de Dieu au moment de son inscription dans lcriture.
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Le mythe ou limage du temps messianique
O mito ou a imagem do tempo messinico
Dimitri SANDLER
Centro de Esttica, Msica e Filosofia Contempornea
da Universidade de Paris-Sorbonne (Paris IV)
Resumo
A minha inteno aqui a de reavaliar a categoria do mito a partir de um certo nmero de filosofemas que se desdobram na Origem
do Drama Barroco Alemo. Isto, a fim de mostrar que, longe de ser o cmplice do tempo histrico, o mito, liberto do logos
literalmente arrancado mitologia que lhe assinala um sentido extrnseco , seria talvez a figura esttica mesma na qual uma imagem do
tempo messinico se d a ver.
Palavras-chave: Filosofia da linguagem, mito, pensamento mtico, direito, tradio, justia, imagem, messianismo.
Abstract
My intention here is to evaluate myths category through some philosophems unfolded in The Origin of German Tragic Drama, in order
to show that, far from being the accomplice of historical time, the myth, released from logos literally pulled out from the mythology
which gives it an extrinsic meaning , it would rather be the very aesthetic figure in which an image of messianic time shows itself.
Keywords: Philosophy of language, myth, mythical thinking, right, tradition, justice, image, messianism.
Propos
Mon ambition ici est de rvaluer la catgorie
du mythe par ti r dun cer tai n nombr e de
philosophmes qui se dploient dans Origine du
Drame Baroque Allemand. Ceci afin de montrer que,
loin dtre le complice du temps historique, le mythe
dlivr du logos littralement arrach la mythologie
qui lui assigne un sens extrinsque , serait peut-tre
la figure esthtique mme dans laquelle se donne
voir une image du temps messianique.
______________
Jaimerais pour entrer dans le vif du sujet
souligner ltonnante proximit qui existe entre les
thses de Benjamin sur le langage et le mouvement de
la Pense Nouvelle de Rosenzweig. Dautant que
dans le passage intitul tristesse et tragdie du livre
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sur le drame baroque allemand sur lequel sappuie cet
expos, Rosenzweig est nommment convoqu par
Benjamin. Je dirais, pour les comparer, que leurs
gestuelles pousent un mme mouvement ; un
mouvement qui va de lexistence vers la pense. Dans
lEtoile de la Rdemption, ltat dantriorit ou ce
quon pourrait appeler le primat de lexistence sur
la pense, linconnaissabilit structurelle de lexistant,
est dcrite ou du moins allgorise sous les traits du
monde mythique . Le monde du mythe se donne
comme mtaphore antique de laffirmation de
lexistence sur la pense ; le mythe, cest limage mme
de la prsence ou de ltre-l de ces trois ralits
lmentaire que sont Dieu, le monde et lhomme.
Il est important de noter que ni le monde du
mythe rosenzweigien, ni le langage originel (ou pur
langage) benjaminien ne servent dsigner un tat
dantriorit temporelle ou historique. Cest un point
essentiel! Le pr-monde perptuel de Rosenzweig,
comme le langage originel chez Benjamin renvoient,
chacun sa faon, un niveau dexpressivit de
lexistence ; non pas un arrire-plan, un arrire
monde, un noumne, la chose en soi ou quelque
chose dapparent. Non ! Ces dsignations expriment
davantage un point de vue ; un point de vue sur la
structuration de la ralit. Loriginel et le pr-monde
sapparentent un degr de perception - on devrait
mme crire un comment je perois de Dieu, de
lhomme et du monde.
Le monde mythique chez Rosenzweig est
considrer comme un angle dobservation sous lequel
lexistence se manifeste dans sa factualit , il faut
entendre hors de toute pense, hors de toute relve
smantique, historique. Cest galement de cette
manire-l, mon avis, quil faut comprendre la
catgorie de loriginel chez Benjamin. Lorigine
crit-il, Bien qutant une catgorie tout fait
historique, na pourtant rien voir avec la gense des
choses. Lorigine ne dsigne pas le devenir de ce qui
est n mais bien de ce qui est en train de natre dans
le devenir et le dclin.
1
On le voit bien, loriginel nest pas le nom du
commencement ou du fondement. Cest une catgorie
qui dsignerait davantage un re-commencement
perptuel. Loriginel qui se donne en tant que point
de vue sur lhistoire, est comprendre comme un point
de vue qui prendrait (ou re-prendrait) naissance
chaque instant mme lhistoire pour sen dtacher.
Loriginel, quand il se manifeste dans une chose,
permettrait dobserver cette chose larrt, comme
saisie hors du temps, et daccder par l mme ce
qui en elle ne relve en aucun cas de lhistoricit. Ce
ne sont l pour l e moment gur e que des
approximations.
Benjamin, de manire plus baroque que
Rosenzweig suit apparemment un mouvement similaire,
du moins assez proche. Il semble que lui aussi ait
cherch rapporter le langage sa ralit premire,
sa factualit. Ce qui relve dj dune position
extrmement paradoxale. Affirmer la factualit du
langage revient affirmer lantriorit de sa prsence
sur le sens. Cela signifie que le langage est antrieur
la signification quil exprime. Le langage est avant
dtre le vecteur dun sens. La signification de sa
prsence en tant que langage est antrieure sa fonction
signifiante.
Le degr mta de l a r al i t chez
Rosenzweig la dsigne, on vient de le voir, dans ltat
de sa non-relation autrui, mais aussi la pense.
Cest peut-tre laspect mta-linguistique du langage
nous pourrions dire mta-communicationnel, ou
encore mta-instrumental que Benjamin parat vouloir
approcher et produire dans le mme temps. Le titre
mme de lessai thorique consacr au langage
latteste. Ds le dbut de lexpos Sur le langage en
gnral et sur le langage humain en particulier
2
,
1
Origine du drame baroque allemand, trad. Sibylle Muller, Paris, Flammarion (rd. coll. Champs), 1985, 2000, p. 43. [Dsormais abrg ODBA]
2
Sur le langage en gnral et sur le langage humain en particulier [dsormais abrg Sur le langage], in uvres, t. 1, trad. Maurice de Gandillac, Rainer
Rochlitz et Pierre Rusch, prf. Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard (coll. Folio Essais ), 2000, 3 vol.
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Benjamin affirme que le langage nest en aucune sorte
une exclusivit humaine. Par la leve de cette
exclusivit, il tend la disposition exercer un langage
toute ralit mondaine. De fait, le point de vue
adopt est un point de vue mtaphysique o le
langage, relevant du miracle, de linexplicable, et
mme ironiquement de lineffable se trouve
immdiatement rapport au divin. En proclamant
lorigine divine du langage, Benjamin liquide la
question de sa gense. Il ne sagit dsormais plus de
savoir comment cela a commenc, mais plutt de
comprendre ce que l e l angage, en tant que
phnomne, peut manifester doriginel, cest--dire da-
historique. Sur ce point, on nest pas trs loin des
thses surralistes. Le langage, avant dtre le vecteur
de transmission dun contenu, serait pure affirmation
de la ralit du monde et de ses cratures. Il y aurait
donc un langage structurellement ou existentialement
antrieur au dialogue.
Pour revenir maintenant plus prcisment la
question du mythe et de son articulation avec la
question messianique telle quelle se dploie dans
Origine du Drame Baroque Allemand, je dirais quelle
se rattache de faon sibylline cette comprhension
du langage forge par Benjamin ds 1916
3
. Le mythe
est comprendre comme un langage, cest une
mtaphore possible de ce que Benjamin appelle un
pur langage ; le mythe constitue un effort figural ou
mtaphorique de traduction de linexprimable et de
linconnaissable origine du monde. Cest ainsi quil
faut essayer de comprendre par exemple la Thogonie
ou Les travaux et les jours dHsiode
4
. Le mythe
archaque, que lon appellera ici pour des raisons de
commodit le mythe pr-tragique est un langage
figural, antrieur au concept, antrieur au logos, antrieur
au dialogue, cest--dire inarticulable dans et par la
pense. Le mythe est le langage de lexistence non
encore rvle dans et par le sens.
Si lon quitte la source grecque un instant pour
se rfrer la Gense comme dans lessai de 1916
Sur le langage
5
, on peut rapprocher le pr-monde
rosenzweigien, - cest--dire le niveau mythique
de la ralit de la nature de la cration dont
lexpression linguistique nest autre que le silence. Cest
travers le silence que la nature exprime son rapport
au monde ; cest travers le silence quelle tmoigne
en creux de son inconscience primordiale, de la non-
conscience de sa participation au monde et au divin.
Le silence est proprement son langage.
Le hros de lpoque archaque, le hros de
la pense mythique pr-tragique, sexprime quant
lui dans un cri ; son cri est simultanment lexpression
de son refus et de sa rsignation au destin. ce titre, le
cri traduit ici encore un mode dexpressivit existentiel ;
Son cri est lexpression de la solitude absolue qui le
caractrise. Son cri est la manifestation de la ngation
par laquelle il affirme son tre-l, son tre pour lui-
mme, son tre pour personne. Le cri relve dj du
langage originel tout comme le mythe dont il est un
avatar.
3
Cette philosophie premire, si lon peut lappeler ainsi, reprend les grands pisodes de la Gense cration/profration; rvlation/nomination; retrait/silence; chute/
bavardage , mais ceux-ci sont immdiatement rinterprts laune du prsent historique, depuis ltat prsent des langues vivantes. Le langage originel ou pur
langage qui rsiderait larrire-plan des langues est une reconstruction partir des langues historiques, comme ont pu ltre par exemple, en philosophie politique,
les diffrentes rfrences ltat de nature, lequel sdifie partir de limage de lEtat de droit. Lpisode biblique de la Gense se prsente donc comme un idal
immanent, quoique non-historique, lhistoire. La bible nest invoque que comme un texte allgorique partir duquel Benjamin sest essay forger des concepts
profanes. Ce que cette philosophie premire remet en cause, et au fond cette remise en cause prlude lessai sur le Programme de la philosophie qui vient [In
Essais, t. 1, op. cit.], qucrira Benjamin une anne plus tard, cest la place central quoccupe le sujet dans la sphre de la connaissance. la diffrence des
philosophies cartsiennes, kantienne, fichtenne et mme husserlienne, la philosophie benjaminienne, ds ses dbuts, slve contre la prtention du sujet fonder la
connaissance, se tenir sa source et en son centre et par l, fonder le langage. Le sujet serait bien plutt ce qui sinstitue dans et par le langage. Le langage lui
serait antrieur, il serait premier, il serait mme au fond de toute ralit. La consquence immdiate de ce renversement, cest que la ralit langagire, antrieure la
constitution du sujet, nous chapperait dans son ensemble. Plus vaste et plus ancien que le sujet, le langage se rvle une ralit in-incorporable, inconnaissable,
du moins en tant que totalit. Lhomme peut certes se rapporter au langage, mais il lui est impossible de lenvelopper.
4
HESIODE, Thogonie. Les Travaux et les Jours. Bouclier, Texte tabli et traduit par P. Mazon. Paris,1928.
5
Op. cit.
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La nature, qui repose dans son silence
constitutif, enclose sur elle-mme, et le hros du pr-
monde jetant son dsespoir la face des dieux en un
cri infini, ont quelque chose en partage. Ils ont quelque
chose en partage dans le langage. Dans le monde du
mythe, le silence et le cri semblent se rejoindre. Ils sont
chacun leur faon la traduction dune impuissance
primitive, dune incomprhension primordiale ; ils sont
lexpression dun refus par lequel ils attestent de leur
prsence. Le silence de la nature et le cri du hros
mythique expriment une manire dtre antrieure au
sens.
Dans la sous partie du livre sur le drame
baroque intitule Trauerspiel et Tragdie
6
, Benjamin
montre comment la tragdie grecque ses origines se
rattacherait trs troitement la question de la naissance
de la lgislation et de la procdure de justice. La
tragdie serait comme la copie potique de laction
de justice, du moins sa forme exacerbe. La procdure
de justice dont il est question alors na encore aucun
rapport avec ce que lon appelle aujourdhui la justice
ou le droit. Il nest alors aucunement question dvaluer
la faute ou les circonstances dans lesquelles celle-ci a
t commise, ni mme de faire concider le jugement
avec lide de justice. La procdure a pour but
damener loffens renoncer la vengeance, et
exercer son droit de nature. La procdure de justice
vise un but concret. Elle reprend sa faon la loi du
Talion.
Le procs antique, crit Benjamin, le
procs criminel en particulier est un dialogue, parce
quil est construit sur le double rle de laccusateur et
de laccus, sans intervention du tribunal dans la
procdure. [] Pour le droit athnien ajoute-t-il
un peu plus bas , ce qui est important et
caractristique, cest lirruption de Dionysos, cest--
dire le fait que la parole ivre, extatique, pouvait
rompre lencerclement rgulier de lagn, que la force
persuasive du discours vivant pouvait produire une
justice plus haute que la rivalit des tribus qui
saffrontaient par les armes ou par des formules en vers.
Lordalie est transgresse par le logos vers la libert.
Voil la parent la plus profonde entre le procs
juridique et la tragdie Athnes.
7
Daprs Benjamin, ce qui caractrisait la
procdure de justice archaque, cest que lagn
ver bal e qui s y dpl oyai t r el evai t d abor d
de l ordal i e
8
. Progressi vement, l e di al ogue
agonistique prit le pas sur le combat pour faire
triompher, non plus le mythe, la force, la puissance, la
nature ou la justice divine, mais la vrit telle quelle
stablit par et dans le logos. Peu peu, au cri ou au
silence du mythe, la tragdie athnienne, qui reproduit
potiquement le procs de justice, oppose le dialogue
et le triomphe de la parrhesia que Foucault
9
dfinit
comme action de dire le vrai. Le parrhsiaste prend
un risque, celui de dire le vrai et par l de remettre en
cause ce qui est admis par la majorit. Ce pril est
lindice mme de la vracit du discours.
Dionysos, dans le texte de Benjamin, tient le
rle du parrhsiaste. Il est celui qui interrompt lagn
par la vrit extatique ; il est celui qui est assez ivre
de vrit pour oser dire le vrai. Avant de poursuivre,
il faudrait un instant revenir sur lordalie et la justice
primitive que lon rangera du ct du mythe pr-
tragique.
Lordalie est lun de ces phnomnes extrmes
quaffectionne Benjamin, parce que les ides sy
manifestent clairement, gros traits. Lordalie nous
montre un type de procdure de justice qui tourne
profondment le dos la justice et au droit modernes.
6
ODBA, op. cit., p. 57, mais nous nous sommes essentiellement concentrs ici sur les pp.106-147.
7
ODBA, op. cit., p. 123.
8
Lordalie dsigne les tournois ou les duels ou autres preuves physiques au cours desquelles loffens ou loffenseur devait trouver la mort, ou du moins, au cours
desquels lui serait inflig une bonne ou une mauvaise blessure.
9
Michel Foucault, LHermneutique du sujet, Paris, Gallimard-Seuil, collection Hautes Etudes , 2001.
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Sa dimension est avant tout pratique, elle est ce qui
fait cessez-le-feu, elle est limpossibilit de la vendetta,
entendue comme tradition justicire. Lordalie met
immdiatement fin la poursuite indfinie de la justice.
ce titre, elle sacrifie lide de justice la vie, elle
sacrifie lquanimit du droit et de la justice laction
de justice. Plus encore, elle est le renoncement originel
des hommes assumer de dire le vrai, noncer eux-
mmes la justice. Lordalie, cest lacte par lequel les
hommes se dpossdent de la facult de juger, ou
encore lacte par lequel ils dposent le jugement entre
les mains des dieux. Celui qui doit vivre vivra et celui
qui doit mourir mourra. En ce quelle se refuse noncer
ce qui est juste, dterminer la valeur ou mme la
ralit de la faute, la procdure de justice archaque,
qui dcrit son degr la sagesse mythique, dnie lide
mme de jurisprudence. A titre, elle nous permet dj
de di r e que l a pense mythi que se df i ni t
paradoxalement comme tant ce qui tourne le dos
la notion mme de tradition et de jurisprudence. Le
mythe est lenvers du droit. Il est limage de ce qui
sexcepte du droit.
Dans le cadre de la procdure de justice
mythique, il ny a pas de place pour le tradere, pas
de place pour la ngociation ou pour le dialogue. La
pense mythique semble pouvoir se laisser dterminer
comme intransmissible. Elle est ternel retour dune
intransmissible exprience que le hros de la tragdie
devra revivre chaque fois pour lui-mme et, chaque
fois, cette exprience de larbitraire de la justice divine
sera vcu sans expiation, sans rparation; elle est
proprement - et cest l paradoxalement lhritage du
mythe - sans issue.
Comme le fait remarquer Benjamin en citant
expressment quelques passages de lEtoile de la
Rdemption de Franz Rosenzweig:
Cest la diffrence des plus intimes entre la
nouvelle tragdie antique et lancienne. [] L les
actions taient diverses, mais comme hros tragique,
le hros tait toujours identique, il tait toujours le
mme Soi enseveli en soi dans son dfi.
10
Un peu
plus bas, toujours citant Rosenzweig, Benjamin note
que : La tragdie moderne tend ainsi vers quelque
chose de totalement tranger la tragdie antique :
la tragdie de lhomme absolu dans sa relation lobjet
absolu.
11
La tragdie moderne, on laura compris,
dsigne le Trauerspiel, lequel incorpore, dans la
multiplicit de ses drames, de nombreux caractres et
surtout une psychologie totalement trangre la
tragdie antique. Rappelons que le hros qui portait
un maque de terre cuite se dfinit alors comme pur
affrontement avec labsolu. Il est la fois le pur vouloir
et le pur renoncement. Il est celui qui ne rclame rien,
celui ou ce qui jamais nentre en dialogue avec lautre
que soi. Le hros ploie firement devant les dcrets
arbitraires des dieux et emporte sa faute pour lui-mme
dans sa mort. Le hros tragique, et cest ainsi quil se
dtermine chez Rosenzweig, ne dsigne rien moins
que cette part de nous-mme qui ne sest pas encore
arrache sa propre ralit pour entrer en relation
avec le monde. Il reprsente, dans lhistoire de la
pense, ltre qui prcde la Rvlation. Le hros du
mythe est une catgorie a-logale. En ce quelle ne
rclame jamais rparation, la figure mythique du hros
de la tragdie traduit une intransmissibilit dessence.
Son langage le cri curieusement ne dit rien dautre
que son incapacit se transmettre lui-mme, cest--
dire transformer sa vie en exprience.
Revenons maintenant, dont il tait question
plus haut. La tragdie grecque sa naissance aurait
t selon Benjamin la reproduction potique des
10
Franz Rosenzweig, Ltoile de la Rdemption, trad. Alexandre Derczanski et Jean Louis Schlegel. Paris, Le Seuil (coll. Esprit), 1982 [dsormais abrg E.R.].
Cit par Benjamin in ODBA, op. cit., p. 119.
11
F. Rosenzweig, E.R., pp. 248, 249 et 250, cit par Benjamin in ODBA, op cit, p. 119.
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premires actions de justice. Ce jeu de la justice,
prcise-t-il, avait lieu devant un public qui servait de
tmoin, et sous la vote du ciel, cest--dire sous le
regard des dieux. Le hros, crit Benjamin dans son
existence physique et spirituelle, est le cadre o
saccomplit le tragique
12
. Or, nous venons de voir
que le tragique se dfinissait par limpossibilit dans
laquelle se trouvait le hros de dire le vrai, de dnoncer
prcisment linjustice dont il est victime. Le hros,
crit Rosenzweig, qui veille crainte et compassion
chez dautres, demeure lui-mme Soi immobile et
fixe
13
. Le hros meurt mme dans la complte
assomption de sa faute. Ce quil faut retenir ici, cest
que le hros ne rclame rien, son insurrection, on la
vu, ne concerne que lui, il ne prend personne tmoin.
Et les tmoins, dailleurs cest--dire le public , ne
sont pas de vrais tmoins. La catharsis par laquelle ils
sidentifient au hros appelle davantage dempathie
que de sympathie. Ils souffrent comme lui et non avec
lui.
Parce que la tragdie calque la procdure de
justice archaque, elle risquerait tout comme elle de se
refermer absolument sur soi. Le jugement des dieux est
sans reste, il est clture. Fin absolue et recommencement
absolu. On ne revient pas de lHads. Parce quelle
est perptuel recommencement, la pense mythique
est a-historique par essence. La pense mythique se
dtermine ici comme le contraire absolu de la
modernit ; ds lors elle qualifie ngativement la
modernit comme espace o rien ne se referme jamais,
comme tradition justicire et juridique, comme temps
historique, comme espace de dploiement dialectique
de la violence et du droit
14
.
Il faut cependant faire attention de ne pas
confondre le mythe et la tragdie. On retiendra du
texte Sur le pouvoir dimitation
15
, que la copie
nest jamais loriginal, une diffrence aussi infime soit-
elle, sinsinue entre les deux. Cette diffrence est
essentielle car cest par elle que la connaissance de
loriginal peut se frayer un passage. Or, si la tragdie
est une reproduction potique de la procdure
de justice, en tant que telle, en tant que contrefaon,
elle est en mme temps, comme le stipule Benjamin
16
,
sa rvision . L o la procdure de justice mythique
dlibre arbitrairement sans oprer le moindre retour
rflexif sur sa dcision, la tragdie, quant elle, souligne
ce caractre arbitraire. La tragdie se conclut pas une
irrsolution et en mme temps par une expiation. Il
est vrai, crit Benjamin, qu chaque fois le dnouement
est aussi un salut
17
Cest dans ce salut que rside
la diffrence entre la copie et loriginal, entre lordalie
et la tragdie. Dans lordalie, point de salut. Juste
une conclusion. Dans la tragdie, samorce la
perspective dun salut, au moins dans la compassion
des tmoins, cest--dire du public. Mais Benjamin
ajoute cependant que ce salut est chaque fois
ponctuel, problmatique, limit
18
. Ce qui samorce
dans la tragdie comme dchance de la fibre
mythique, comme dchance de lassomption aveugle
de son destin par le hros de la tragdie, sachve
avec ce que lon pourrait appeler dun commun accord
avec Rosenzweig la philosophie . Platon sonne le
glas de la tragdie, prcisment parce quen associant
analogiquement la mort de Socrate celle du hros
tragique, en dplaant et en subvertissant le mutisme
ou le cri absolu du hros dans un dialogue infini, il fait
accder la tragdie lordre de la tradition. Cest du
moins ce que je crois comprendre lorsque je lis, toujours
dans la partie intitule tristesse et tragdie, qu au
cours de sa propre vie, le hros nacquiert pas seulement
12
13
F. Rosenzweig, E.R., p. 99, cit par Benjamin in ODBA, op. cit., p. 124.
14
Se reporter pour cette question en gnral au texte de Benjamin Pour une critique de la violence , in Essais, t. 1, op. cit.
15
In Essais, t. 2, op. cit.
16
17
Ibid., p. 124.
18
Ibid., p. 123.
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la parole, mais aussi la troupe de ses disciples, de ses
jeunes porte-parole
19
Ce quici Benjamin appelle le cours de la vie
du hros ne dsigne nullement le cours dune vie, mais
bel et bien la gnalogie et lvolution de la figure du
hros, qui nat dans la pense mythique, vit dans la
tragdie et meurt, si lon peut dire, dans le dialogue
platonicien. Il meurt en tant que figure, mais ironie
philosophique, il cesse de mourir en tant quhomme.
Benjamin ne manque pas de rappeler qu aucun instant
Socrate ne doute de son immortalit. Cette certitude
est peut-tre comprendre dans le contexte du livre
sur le drame baroque, au-del de la stricte doctrine
platonicienne de lorphisme. La certitude de Socrate
quant son immortalit nest rien moins que la
symbolique de limmortalit historique que lui assure
son martyr.
Parce quil cesse dtre sacrifi pour rien et quil
se sacrifie pour lexemple, pour la justice, pour lavenir
de la justice ; parce que son sacrifice a une vise
pdagogique auprs de ses disciples, la dernire
incarnation du hros tragique, savoir Socrate, fonde
une tradition symbolique. Le dialogue quinaugure
lassomption ironique de sa propre mort, - car Socrate
sait quil meurt pour vivre met le prsent en relation
avec lavenir ; cest un dialogue infini qui charge lavenir
dune dette bientt immmoriale. Platon met mort
le mythe, parce quil fait entrer la figure du hros dans
lhistoire, cest--dire dans un jeu de querelles
dialectiques venir, visant au rtablissement de la
justice que fonde, encore une fois, ironiquement sa
propre mort.
Nous dirons donc que dans ce texte, le hros
de la tragdie grecque se dfinit ngativement.
Prcdant le dialogue platonicien, il est proprement
la fois lenvers du dialogue platonicien et sa condition
de possibilit. Cest paradoxalement parce quil
cherche sauver, dans une interprtation expiatoire le
dernier silence du hros tragique, que Platon le fait
mourir en tant que silence mythique. Si lon suit
Benjamin, il semble que Platon annonce, avec lcriture
de lApologie de Socrate
20
, la dchance de la
pense mythique et sa subversion ou sa reprise venir
cest--dire la fois sa traduction et sa trahison
dans et par la tradition chrtienne, dans le drame
baroque. Le tragique devient alors tristesse, le hros
tragique se fait martyr et sa colre qui se refermait sur
elle-mme dans langoisse mythique devient souffrance,
pathos, cest--dire ouverture, lieu vide en attente
perptuel l e de pl ni tude, daccompl i ssement
quemplira infiniment sans jamais laccomplir la tradition
de la plainte. Le soi souvre alors au monde et si lon
peut dire au temps, lhistoire. La subversion du
mythe, son dpassement, dcrit lentre de la ralit
dans le temps de lhistoire. Le mythe est atemporel,
la mythologie qui larticule, elle, est historique. Dans
le mythe, la violence na pas de visage, elle-mme est
aveugle. Dans le temps historique, en revanche, la
violence se pare du voile de la justice et stablit,
quand elle lemporte, dans le droit.
Le dernier acte de la philosophie platonicienne
donc est la mise mort du mythe. Et cette mort nest
pas rien, ou si elle est un rien, cest un rien sur lequel la
philosophie construit chaque jour sa signification. Cette
mort du mythe en tant que mythe, en tant que figure
inarticulable, la fois intransmissible et irrecevable,
correspond la catgorie de la perte sans laquelle il
ny aurait gure y avoir de philosophie. Dans la
philosophie du langage de Benjamin, cette perte
or i gi nel l e, cet acte destr ucteur, pr ovoque
paradoxalement la construction du sens. Si lon suit le
rcit biblique que fait Benjamin dans son essai sur le
langage
21
, cest aprs la chute du pur langage divin
dans le bavardage universel qui suit immdiatement
lpisode de Babel, que les noms des choses chutent
19
Ibid., p.125.
20
Platon, Apologie de Socrate. Criton, traduction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2005 (3.
e
dition, GF, n. 848).
21
Sur le langage, in Essais, t. 1, op.cit.
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dans le mot et que les mots et les choses entrent si lon
peut dire, en dialogue. Ce dialogue des mots et des
choses nest rien moins que la marque de leur
sparation car pour dialoguer il faut tre deux.
La mort du hros mythique suit pratiquement
la courbe de lconomie linguistique. Comme le nom
divin qui chute du monde des choses dans le mot, le
cri du hros mythique, en chutant dans le dialogue, se
charge dun sens. Du moins souvre-t-il la possibilit
de recueillir un sens tranger, un sens venu dailleurs,
par lequel il prendra sens, non pour lui-mme, mais
pour lautre, pour celui qui lui assignera un sens. Ce
que le cri perd dans le dialogue cest son aptitude
ntre que pure affirmation de soi, pur existant. Le
hros cesse dexister pour lui-mme, tout comme la
nature cesse de se manifester elle-mme dans le
silence, pour devenir le support du sens, pour permettre
au logos de sincarner. Au fond, sa manire, Benjamin
respecte la lettre la philosophie platonicienne et il
apporte mme en creux un nouvel clairage sur les
raisons de lexpulsion des potes de la cit. Les potes
sont exils parce quils entravent la rfrence lordre
suprieur de la justice. Par ce geste de dni, ils
condamnent la possibilit de fonder une tradition
justicire, de fonder la philosophie dans le temps de
lhistoire. La mort de Socrate ne congdie pas
larbitraire du jugement, au contraire, elle lui donne
vie. Avec Socrate, le hros cesse dtre mythique, il
est dsormais mytho-logique. Sa mort est fondatrice,
difiante, elle prend sens en dehors delle-mme, non
plus dans un monologue intrieur de ltre avec lui-
mme, mais au sein dun dialogue avec l-venir.
La catgorie du mythe telle quon peut donc
la reconstruire depuis les passages de Origine du
Drame Baroque Al l emand o Benj ami n ci te
ouvertement Rosenzweig, offre dans le champ
esthtique un point de vue structur ou est-ce une
image stratifie ? du rapport quentretiennent
rciproquement dans le temps le messianique et
lhistorique.
Dans la prface pistmo-critique
22
du livre,
Benjamin sattache redfinir la tche de la
philosophie. Celle-ci cesse dtre alination de la
vrit, littralement prise de possession de lobjet
23
phnomnal, pour se faire prsentation . On ne
peut comprendre la porte et mme la signification
de cette dtermination qu condition de saisir la
dimension monadologique et structurante de la thorie
du langage.
En tant que fait du langage, lart et le jeu de
ses transformations historiques soffrent comme un lieu
de lecture, comme lun de ces extrmes o le rel
accde littralement sa lisibilit. Plus quun processus
historique, le passage de la tragdie grecque au drame
baroque allemand doit tre conu comme un point
focal depuis lequel on verrait se structurer la ralit
phnomnal e, comme une i mage du rapport
quentretient le rel la pense, la connaissance,
lhistoire. Le passage de la pense mythique au drame
baroque, qui seffectue via la tragdie athnienne, est
un processus quil ne sagit pas dobserver seulement
dans sa continuit temporelle, dans son droulement
historique. Cest aussi un vnement quil faut sefforcer
de considrer larrt, comme une image de pense
o la construction historique du sens se donne voir.
Le phnomne est structur par le langage comme une
monade, en strates. Et le mythique, lhistorique, sont
autant de strates linguistiques strates de sens et de
non-sens qui le charpentent. Le mythique en est la
couche la plus enfouie, cest le degr de la pure
existence, de la pure affirmation de soi. Cest en cet
endroit que le mythique et le messianique se rejoignent.
La couche mythique du phnomne ou de lvnement
ma vie ou ma mort par exemple est proprement
ce qui par essence ne se laissera jamais relever dans le
sein dune synthse historico-dialectique. Elle est ce
22
ODBA, op. cit.
23
ODBA, op. cit, p. 26.
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qui aspire re-comparatre ; elle est, dirait Giorgio
Agamben, ce dont personne dautre que moi ne peut
tmoigner. En tant que tel, le mythique est un seuil, le
seuil du temps historique, cest un temps dans le temps
ou un non-temps du temps, une temporalit ptrifie
comme un fossile, qui attend dtre dcouverte,
littralement prsente.
Le mythe se laisse donc saisir comme une image
de pense et cette image est celle dun temps arrt,
fig, ptrifi dans un repli du temps de lhistoire ; si
lon saccorde dire quil dsigne ce temps ptrifi
et repli sur soi, le mythe serait non plus comprendre
comme antriorit du temps historique, cest--dire
comme le rcit qui fonde lhistoire avant lhistoire,
mais davantage comme un rcit a-historique qui habite
lhistoire en chacun de ses instants historiques. Au-
del ou en de de ce quil raconte, le mythe
tmoignerait de la prsence dune a-historicit
constitutive du temps historique ; il dcrirait quelque
chose comme une inertie temporelle coexistant dans
et mme le temps de lhistoire. Par sa simple prsence,
cette forme descriptive annoncerait la possibilit de
bloquer au moins figuralement l coulement du
temps historique.
Le mythe serait avant tout blocage, il figurerait
ce que lon pourrait nommer en sinspirant de la
terminologie benjaminienne, ltre larrt du temps
(un Sein im Stillstand der Zeit).
Cest dans ce principe figural du mythe, par
opposition lessence verbale et articulatoire de
lhistoire, que doit tre comprise et dcrite
Benjamin dirait prsente lide de cet tre
larrt du temps.
Affirmer que le mythe est limage de cet tre
larrt du temps historique, cest dj lui confrer une
dimension messianique. Cette dimension, cest la
figuration mme qui se tient en dea de lnonciation.
Le mythe est limage mme du temps messianique.
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De lactualit: Le projet de lAngelus Novus
Da atualidade: O projeto da Angelus Novus
Marion PICKER
Instituto de Cincias do Homem e da Sociedade
da Universidade de Poitiers
Resumo
A revista poltica e literria de Walter Benjamin, Angelus Novus, nunca foi publicada. Em meu ensaio, argumento que Benjamin, ao invs
de pretender iniciar um projeto de longo prazo, usou o anncio da revista para denunciar a situao da publicao na Alemanha, por
volta de 1920, e problematizar a inteno de publicao em si mesma num veio messinico. A verve editorial de Benjamin esmaeceu
consideravelmente depois que o primeiro volume foi elaborado. Ainda que seja verdade que a inflao alem de 1922-1923 destruiu
as possibilidades financeiras de realizar um ambicioso projeto editorial, as frequentes observaes crticas a respeito do pblico no
Anncio da revista Angelus Novus insinuam que Benjamin considerava sua desistncia da poltica (editorial) um genuno gesto
poltico.
Palavras-chave: : : : : Walter Benjamin, Angelus Novus, poltica, retrica, revistas, o pblico, messianismo.
Abstract
Walter Benjamins literary and political journal, Angelus Novus, was never published. In my essay, I argue that Benjamin, rather than
intending to initiate a long-term project, used the announcement of the journal to give an account of the publication situation of Germany
around 1920, and to problematize the intention of publishing itself in a messianic vein. Benjamins editorial verve weakened
considerably after the first issue had been put together. While it is true that the German inflation of 1922-1923 destroyed the financial
possibilities of mounting an ambitious journal project, the frequent critical remarks on the public in the Announcement of the journal
Angelus Novus insinuate that Benjamin considered his withdrawal from (editorial) politics to be a genuine political gesture.
Keywords: Walter Benjamin, Angelus Novus, politics, rhetoric, journals, the public, messianism.
Lannonce de la revue Angelus Novus nest
pas lun des grands crits de Walter Benjamin.
Mais comme cest le cas pour la plupart de ses textes,
les concepts qui y sont introduits renvoient dautres
textes o ils taient en germe, et o ils seront dploys
ou parfois modifis. Ce qui se prsente au premier
abord comme un texte marginal serait donc plus
justement trait comme un moment dans une structure
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rhizomique. En ce sens, il ny a pas de petits crits
de Walter Benjamin.
Lannonce, ainsi que la revue annonce, sont
lies, dun ct, aux crits de la mme priode, cest-
-dire le dbut des annes vingt (la thse de doctorat
sur les premiers romantiques, larticle sur la Critique
de la Violence , lessai sur Les Affinits lectives de
Goethe), et de lautre ct, aux travaux des annes
trente, en particulier lessai sur Karl Kraus rdig presque
dix ans aprs lannonce de lAngelus. Au fond, le
lien entre politique ditoriale et mythologie (ou la
destruction de cette mythologie, respectivement)
caractrisant lannonce, constitue une prfiguration de
ce qui tait venir de luvre de Benjamin, et qui
reste toujours venir. partir de lessai sur le surralisme,
dans lequel Benjamin dveloppe une pense de
lespace historique rvolutionnaire travers sa critique
de limage et du mythe, on pourrait parler du projet
dune mythologie matrialiste , la fois dynamitant
et sauvant le mythe.
Luvre de Benjamin ne connat pas de
systme proprement dit, et il ne voulait pas non plus
prescrire un programme sa revue, au sens de
Vorschrift, pour viter quil suscite une productivit
illusoire
1
. Il nest pas sans importance quau lieu dun
programme ditorial de sa revue, Benjamin en prsente
un plan . Selon un fragment pistmologique pr-
datant lannonce, seul ce qui apparat sur un plan,
cest--dire une tendue plate, serait perceptible et
ainsi lisible
2
. Mais ce qui devient lisible sur ce plan ,
ou plutt visible, comme il sagit surtout dimages
porteuses de pense (Denkbilder), ce nest rien dautre
que la condition pour que la revue puisse devenir un
modle salutaire dans la situation dsespre de
lintelligentsia allemande dont Benjamin dresse le
diagnostic. Il appelle la condition ncessaire pour que
la revue devienne Vorbild, un modle, par le nom
d actualit . Je me donnerai pour tche de tracer,
au fil dune lecture de lannonce, les premiers contours
de ce que cette actualit pourrait reprsenter. Dans
un procd typiquement benjaminien, la signification
de ce mot se transforme dans le contexte quil lui
donne. Nous pouvons dores et dj dire que
lactualit selon Benjamin, ce ne sera ni une
appropriation du concept aristotlicien dactualit,
ni une comprhension dans le sens courant cest--
dire, comme un quivalent de simple contemporanit.
Pourtant laspect durgence est bel et bien
prsent dans les pages du texte de lannonce.
Benjamin le dit clairement et plusieurs reprises: la
littrature allemande vit une crise, et par consquent
avec elle toutes les manifestation de la vie de lesprit:
dune faon plus complte que jamais depuis des
sicles, la crise de la posie [Dichtung] allemande
concide avec une dcision prendre relativement
la langue allemande elle-mme
3
. la diffrence de
lessai sur le surralisme, dans lequel le constat dun
dclin sans bornes est port lchelle europenne, le
danger ne porte pas encore de nom spcifique, cest-
-dire une mythologisation qui se manifesterait,
en suivre les noncs de Benjamin sur les surralistes,
dabord dans les arts. Mais il est quand mme vident
que la littrature allemande, et avec elle la langue
allemande elle-mme, sont sur le point de sombrer
dans linsignifiance. Pourtant il nest pas question dune
menace qui viendrait de lextrieur. Linsignifiance des
choses allemandes ne doit pas tre perue comme le
rsultat dune comparaison avec les autres langues et
littratures. Bien au contraire, le contact, sous la forme
de traduction, serait bnfique et il est amen en effet
jouer un rle dcisif dans la politique ditoriale de
lAngelus Novus. En tmoigne le fait que linclusion
de lessai sur la tche du traducteur ait t prvue
pour le premier numro. Ce nest donc pas un danger
1
Walter Benjamin. Annonce de la revue Angelus Novus . In: Oeuvres I. Paris : Gallimard, 2000, p. 266 (infra Annonce ).
2
Cf. Notizen zur Wahrnehmungsfrage (ca. 1915-1917). In : Walter Benjamin. Gesammelte Schriften, vol. VI. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 1991, p.
32-33.
3
Annonce , p. 269.
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extrieur, mais un dclin qui vient delle-mme qui
menace la littrature allemande, rsultant de son abus
du l angage comme moyen d expr essi on et
dillustration. Contre cette pratique, Benjamin
prconise une critique annihilante (annihilierende
Kritik) comme seul remde, tant donn la gravit de
la crise de la littrature, et par extension, des autres
domaines (la philosophie, la vie religieuse et culturelle
en gnral) qui y sont intimement lis.
Toutes deux, la critique ainsi que la crise, font
rfrence quelque chose de dcisif , en dautres
termes: quelque chose de violemment tranchant, qui
spare et divise (Kritik und Krise tait notamment le
titre dun autre projet de revue dix ans plus tard, avec
Brecht ). Contre les aberrations de la littrature du
moment, Benj ami n ne pr voi t quune seul e
chose: Seule la Terreur remettra sa place cette
singerie de la grande cration picturale quest
lExpressionnisme littraire.
4
Pour claircir cette
politique ditoriale et examiner son lien avec lactualit
recherche par Benjamin, cette phrase mriterait un
bref commentaire, mme si lon reste peu surpris du
ddain que Benjamin prouvait pour lexpressionnisme
littraire. Celui-ci apparat une deuxime fois dans
lannonce, en tant quobjet dune dclaration de guerre,
contre loccultisme spiritualiste, lobscurantisme
politique, lexpressionnisme catholique.
5
Grce
Gershom Scholem, nous savons que Benjamin et lui
avaient, au dbut des annes vingt, savour
lreintement que Kraus, dans Die Fackel, avait rserv
Franz Werfel de l certainement llment
catholique de lexpressionnisme
6
. Pourtant le peu
d admi r ati on que Benj ami n avai t pour
lexpressionnisme sous toutes ses formes, sexplique
de faon beaucoup plus gnrale sa thorie sur le
Ausdrucksloses, ce qui reste sans expression et donc
reprsente une alternative lexpression dune
psychologie individuelle, se trouve au centre de la
critique du mythe dans lessai sur Les Affinits lectives
de Goethe. Par consquent, Benjamin dira plus tard
que lexpressionnisme tait le dernier refuge de la
personnalit, cest--dire de lhomme entier , la
fois naturel et non politique
7
. Cest cette incarnation
du mythe que le Benjamin de lessai sur le surralisme
voue les forces de la destruction : o le matrialisme
politique et la crature physique se partagent membre
par membre lhomme intrieur
8
.
Cette tendresse cannibale relve du mme
discours sur la violence que la terreur dont il tait
question plus tt, et qui ncessite son tour quelques
remarques. Dabord, la terreur est comprendre
de faon la plus positive ; elle est un des lments qui
renvoient lessai Critique de la violence
9
. Mais
plus que par la Rvolution Franaise comme rfrence
directe, lemploi du terme terreur est influence
par le terrorisme des critiques dAugust Wilhelm
Schlegel. De l le devoir de reconqurir la force
[Gewalt] de lnonc critique . Dans les propos de
Benjamin, des catgories esthtiques se mlent donc
explicitement aux catgories de la sphre politique :
la Terreur est prsente comme un aspect appropri,
et davantage : ncessaire de la critique ; en outre,
Benjamin assume volontiers lattitude dnonce par
Kurt Hiller
10
, cest--dire, celle du terroriste
spirituel . Selon une citation tire de Critique de
la violence , cette attitude terroriste implique que la
vie spirituelle, sous certaines conditions, serait encore
plus prcieuse quune vie en tant que telle
11
. Le doute
dune apologie de la violence avant les faits, comme
par exemple formule par Jacques Derrida
12
, continue
de planer sur lessai sur la violence, qui se prsente
4
Ibid., p. 268.
5
Ibid., 271.
6
Cf. Walter Benjamin. Gesammelte Schriften, vol. II.3, p. 1078.
7
Cf. Walter Benjamin. Karl Kraus . In : uvres II. Paris : Gallimard, 2000, p. 268.
8
Walter Benjamin, Le Surralisme : Le dernier instantan de lintelligentsia europenne . In : ibid., p. 133-134.
9
Cf. Walter Benjamin. Critique de la violence . In : uvres I, p. 240.
10
Dans la revue Das Ziel, cf. note numro 9.
11
Cf. Critique de la violence , p. 240.
12
Cf. Jacques Derrida. Force de loi : le fondement mystique de lautorit. Paris : Galile, 1994.
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comme un texte contre le sens commun et surtout le
bon sens. De l son aspect droutant. Je ne
propose pas de dissoudre ce qui pourrait apparatre
comme troublant dans les deux articles. En gardant la
provocation benjaminienne intacte, je pense quil serait
plutt ncessaire de ramener le discours sur la violence
la fonction de l anantissement dans lannonce,
et de mettre cette rduction extrme en rapport avec
le rejet de la plnitude de la personnalit qui traverse
toute la critique du mythe chez Benjamin.
LAngelus renonce donc un sotrisme au
double sens de lobscurantisme et de loccultisme
expressionnistes cits ci-dessus, mais cela ne seffectue
pas par une compensation de plus de grce et
accessibilit . Au contraire, les exposs que Benjamin
avait prvus seront dautant plus durs et plus sobres ;
la rationalit (surtout lorsque les questions religieuses
seront abordes) sera men jusqu son extrme
13
. La
critique mise en avant par Benjamin, qui peut tre soit
positive comme chez les premiers romantiques, soit
destructrice dans le sens dun anantissement
(vernichtend), ne sattache rien dautre que de
rendre compte de la vrit des uvres, comme lexige
lart autant que la philosophie . Par consquent, la
mesure de cette critique ne rside ni dans les mains, ni
dans lopinion du critique: Benjamin vise son
objectivisation (Versachlichung)
14
. Dans les
formulations de Benjamin, le critique napparat point,
quelque frquentes que soient les rfrences ce qui
lui donne sa raison dtre la critique. Caractrise
qui pourra celui qui exerce la critique: il disparat,
pour le meilleur et le pire, derrire sa tche.
Cette objectivisation du critique se comprend
par rapport au retrait de lexpression individualiste,
mais de faon plus gnrale, elle est due laccent
port sur lphmre. Benjamin nous met en garde
contre le fait que ce quil dit dans son texte nest pas
un programme, et pour ce faire, il introduit la ncessit
de l phmre dans les toutes premires phrases
de lannonce ; en raison de la forme et de la fonction
de lannonce de la revue, lphmre ne fournit pas
seulement un cadre, mais aussi son ide directrice.
Louvert, linintentionnel , et peut-tre (dans le sens
spcifiquement psychanalytique) linconscient, ne
crent pas, loin de l, un manque de dtermination.
Le projet de la revue ne repose pas sur un dessein
prconu, mais sur une recherche de et un retour
ses fondements et ses lois .
15
Ces dernires, ainsi
que la direction quils donnent la revue, dtermineront
ce que Benjamin appelle son actualit .
Ce besoin d actualit est ce sur quoi
Benjamin insiste de la faon la plus pressante dans
lannonce dAngelus Novus. Il y revient neuf fois,
soulignant quelle ne trouvera sa place et sa justification
quen tmoignant de lesprit de son poque . La
menti on de l actual i t est presque touj ours
accompagne de ladjectif vritable .
16
On peut
trouver une raison cela dans le sensationnalisme des
journaux dont lAngelus doit se diffrencier, le
sensationnalisme de la fausse actualit du nouveau
et du toujours plus nouveau
17
. Il faut prciser que
malgr ce rejet, lAngelus Novus vise une certaine
autre forme de nouveaut pour la critique qui y sera
prononce: il faut rgnrer la fois sa parole et son
verdict.
18
Ce qui, premire vue, pourrait sembler
un trait conservateur voire autoritaire pour distinguer
son propre projet de la course au nouveau et encore
plus nouveau , apparat diffremment dans le contexte
de la qute de Benjamin pour la vracit de la critique
comme contrepartie de la vrit des uvres. Sous cet
angle, le nouveau se prsente en compagnie de la
13
Cf. le texte allemand de l Annonce : Ankndigung der Zeitschrift Angelus Novus . In: Gesammelte Schriften vol. II.1, p. 244.
14
Annonce , p. 271.
15
Ibid., p. 266-267.
16
Ibid., p. 267.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 268.
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Artigo
destruction et de lannihilation, mais galement de la
purification. Dans lannonce jedes ungewaschene
Feuilleton , chaque page littraire insolente
(littralement qui ne sest pas lave ) est attaque
au nom dune purification de la critique. Il convient
dajouter que Benjamin ne le dit clairement que dix
ans plus tard, dans lessai sur Karl Kraus, que la devise
de la critique sera purification , et non pas
puret
19
. Pourtant la rhtorique correspondante est
dj en place dans lannonce de lAngelus Novus,
ainsi que lide dune direction vers la puret, dun
processus en sens inverse, au lieu de la chose mme.
Cest prcisment la perception particulire
de lannihilation qui permet de distinguer le dessein
de purification , comme Benjamin le prsente, dune
utilisation hautement douteuse sur le plan politique.
Le fait que la notion d annihilation de Benjamin
soit conue de faon peu habituelle est explicitement
nonc dans les derniers mots du projet de la revue :
Que le nom de cette revue exprime laspiration
une telle actualit, la seule authentique !
20
La manire
dont Benjamin conclut, en donnant la clef ironique
sa comprhension dactualit, se rfre limage
talmudique dans laquelle les anges disparaissent dans
le nant, dcrite la fin du texte. Cest cette image
qui a motiv le nom de la revue: Angelus Novus.
Benjamin ne dit pas que la revue a t baptise en
rfrence un dessin de Paul Klee. Ses formulations ne
laissent aucun doute sur le fait que les anges existent
et chantent au nom du nant qui les absorbe: Selon
une lgende talmudique, les anges eux-mmes qui
se renouvellent, innombrables, chaque instant sont
crs, aprs avoir chant leur hymne devant Dieu, pour
cesser de chanter et disparatre dans le nant.
21
Cette phrase qui commence, en allemand, avec les
mots pour crer (werden) et se termine par les
mots pour disparatre (vergehen), manifeste, sous
une forme radicale, ce que Benjamin appelle le
caractre phmre de la revue.
La fin de lannonce marque un autre moment
dironie, qui se trouve implicitement dans le vu de
Benjamin de voir sa revue plus imprvisible et plus
inconsciente.
22
Il fait ici rfrence lAthenum
romantique, son modle non seulement grce au
concept de critique positive quil partage avec
les Schlegel
23
, mais surtout grce la prtention
historique lactualit de leur revue
24
.

Cette
prtention repose sur la confiance sur les effets
imprvisibles de la publication. Dans le cas de
lAngelus, son impact et son avenir ne se trouvent
cependant pas confis la mmoire du public, mais
un mdium plus objectif. Mais quelle serait la
prtention historique dune actualit qui consiste
en une disparition ? La lgende talmudique des anges,
qui sont en permanence crs pour disparatre, est un
commentaire dun verset tir des Lamentations, dont
Benjamin avait pris connaissance par lintermdiaire
de son ami Gershom Scholem (la publication dune
traduction des Lamentations par ce dernier avait t
prvu pour le premier numro). Dans le Talmud, le
verset en question est cit comme il suit: rgnre
19
Walter Benjamin. Karl Kraus . uvres II, p. 270 .
20
Annonce , p. 273.
21
Ibid.
22
Ibid., p. 266.
23
Lutilisation du terme critique porte les traces de lide romantique dune littrature universelle (Universalpoesie), mais pour Benjamin, luniversalit rside dans la
distinction des choses et non dans le continuum de leurs formes vers la plus haute de toutes. On trouve une argumentation relative cette ide dans sa thse de
doctorat sur le concept de critique dans le romantisme, qui examine, entre autres, la notion romantique selon laquelle la littrature se transforme et se prolonge en
prose critique. Cela nous permet dtablir pourquoi, dans lesprit de Benjamin, la critique positive et la critique destructrice convergent toutes les deux vers
une ide de critique qui combine distinction et purification avec destruction, limage de la revue qui tait suppose donner un nouveau souffle la situation de
la publication en Allemagne par une purification. Pour citer la thse de doctorat de Benjamin: Cest leur conviction thorique quant lextrme positivit de toute
critique qui a soutenu les ralisations positives des critiques romantiques. Ils ont moins cherch mener une petite guerre contre la mauvaise littrature qu accomplir
la bonne littrature, et par l annihiler la nullit . (Walter Benjamin. Le Concept de critique esthtique dans le romantisme allemand. Paris : Flammarion, 1986,
p. 160-161). La force rnovatrice, positive et mme cratrice dune telle critique et Benjamin partage sans conteste ce concept de critique avec les premiers
romantiques rside dans la destruction de linstitution du critique, de mme que dans la destruction de toute productivit illusoire . Cf. Annonce , p. 266.
24
Ibid., p. 267.
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chaque matin, grande est ta fidlit.
25
La divine
fidlit, cet ange toujours nouveau, prit galement
chaque instant : cela constitue son renouveau. La
vritable actualit, comme celle de lAthenum
ngligeant le public, correspond un tel renouveau
ironique. Cette forme singulire de renouveau simpose
toutefois avec plus de force lAngelus que dans le
cas de la publication des romantiques. Le projet de
crer une nouvelle revue savra un chec complet, en
partie cause de linflation catastrophique de 1922-
23. En octobre 1922, Benjamin crit son ami
Florens Christian Rang: Pour ma part, je le perois
ainsi : cette revue jamais crite ne pourrait pas tre
plus relle ni mtre plus chre, mme si elle stait
concrtise.
26
En cela, lironie suprme rside en ce
que le programme insondable, que Benjamin a refus
de rendre explicite dans son plan de publication, est
contenu dans le titre de la revue.
Lactualit historique marquant lAthenum
et destine lAngelus Novus pourrait se rsumer ainsi :
lAngelus Novus, en tant que messager de la critique
la fois positive et destructrice, noncerait son verdict
ou chanterait ses prires, seulement pour svanouir
dans le nant, confiant par consquent son effet
quelque chose dautre, cest--dire le nant comme
instance objective, au lieu de transmettre un message
quelconque au public. Le sort de lAngelus Novus
dfie lordre logique : cration, existence, disparition ;
il ny a pas de rel sens de progression ou dvolution.
Comme lange nouveau, toujours sur le point dtre
cr et de chanter, la revue demeure une frontire,
un seuil est-ce dire quil sagit du mme seuil dont
la critique est le garde
27
? Dans tous les cas, cest
un seuil qui va dun nant lautre o le pas tre
encore et le ntre plus confinent: la revue jamais
parue, sans avoir surgi du nant, a pourtant disparu
dans le nant. Le nom et lannonce en sont les seules
survivances. La revue, qui est aussi un ange, remplit la
tche qui lui est assigne, et ce, en tant quange qui
reste en permanence nouveau, tant la fois tous les
anges et aucun dentre eux : ce nest pas un mais le
Angelus Novus. Lchec du projet met laccent sur
cette actualit vritable et phmre, une actualit
entendue de faon trs loigne de lactualit des
journaux ordinaires. En mme temps, le texte que
Benjamin avait intitul Annonce de la revue Angelus
Novus , accomplit sa mission : il est lAngelus le
messager de la revue Angelus Novus. Lannonce,
dans ce sens, annonce une annonce, et au moment
mme o elle est prononce, Que le nom de cette
revue exprime laspiration une telle actualit , voil
quelle prend fin.
Si lon tudie donc le texte de Benjamin en sa
relation essentielle avec lange et avec ce que lange
annonce, la question de lobjectivisation de la critique
peut se formuler selon une perspective diffrente. Pour
notre analyse de la relation du critique la critique,
de la personne son activit, il est essentiel que lon
ne puisse pas dcider si lAngelus Novus le projet
de la revue ainsi que lange lui-mme nest rien de
plus que sa propre annonce. L annonce-ange est
compltement absorbe par lvocation de son nom,
dans le sens o elle disparat avec sa propre
nonciation, ou, plus prcisment : sa disparition libre
lannonce qui consiste en sa disparition. Cependant,
en substituant le chant au chanteur, lannonce et
lannonceur ne font toujours pas quun. Cest leur
sparation qui se communique elle-mme. La thorie
linguistique de Benjamin, qui se manifestait pour la
premire fois de faon systmatique dans un essai de
1916, Sur le langage en gnral et sur le langage
humain , ne trouvera pas seulement un cho dans
25
Talmud Chagiga 14a/Lamentations 3, 23. Traduction daprs la traduction de Gershom Scholem. Tagebcher: nebst Aufstzen und Entwrfen bis 1923, tome
I.2, 1917-1923. Francfort-sur-le-Main: Jdischer Verlag, 2000, p. 120.
26
Walter Benjamin. Gesammelte Briefe, vol. II. Francfort-sur-le-Main: Suhrkamp, 1995, p. 279-280 (ma traduction).
27
Cf. Annonce , p. 267: la critique veille au seuil , en allemand die Kritik der Hter der Schwelle . Walter Benjamin. Gesammelte Schriften, vol. II.1, p.
242.
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lannonce de la revue, elle sy met en uvre: Il
nexiste donc aucun locuteur de langages si lon dsigne
ainsi celui qui se communique par ces langages ;
tout langage se communique lui-mme
28
. Cela ne
pourrait tre plus vident que dans la figure de lange,
ce dernier tant le messager et lannonceur par
excellence. Mme cette image concrte ne donne
pas l i eu une si mpl i fi cati on conceptuel l e
(Anschaulichkeit): on ny trouve ni un missaire portant
un rouleau de parchemin ni un mdium pouvant se
charger dinformation. Au contraire, laccent mis sur
limage de lange, image qui doit tre fracture en des
vnements singuliers squences dune histoire ou
de lHistoire sapplique galement la relation du
critique et de la critique. Dans cette relation, celui
qui fait prend la forme de ce qui est fait , et
rciproquement. La critique nest pas une variable
voue tre remplie au gr du critique : la critique
exige que le critique se retire et disparaisse, et la
critique peut seulement prendre la place du critique
si celui-ci, tout comme lAngelus, disparat ou prit.
En effet, lallure, lattitude et la marche
jouent un rle important dans le corpus dimages
de l Annonce . Mme si le critique nest jamais
explicitement mentionn, on trouve la parabole de
lhomme qui, le soir, son travail tant accompli et
avant de reprendre son ouvrage le matin suivant, franchit
le seuil de sa maison.
29
Cet homme est prsent
comme le directeur (Herausgeber, littralement celui
qui donne de lintrieur , cest--dire lditeur) de
lAngelus Novus. Le texte mentionne un seuil pour la
seconde fois la premire fois, ctait dans
lexpression la critique veille au seuil . Certes, il
faut sinterroger sur la relation entre les deux citations
mettant en avant des seuils; de mme il savre tout
aussi important dexaminer les raisons pour lesquelles
la critique est personnifie et le gardien objectivis.
Le changement de genre grammatical et la tension entre
la personnification et lobjectivisation sont tous deux
des indications sur la relation quentretiennent le critique
et le directeur de la revue. Lambigut qui concerne
lespace cre par limage offre des indications
supplmentaires sur ce que la tche dcisive du critique
implique. Le paysage dans lequel lhomme volue est
grossirement croqu: il y a les limites de son point
de vue , le seuil en face duquel il se tient, et lhorizon
intellectuel de son temps quil embrasse plutt que
de lexaminer .
30
Il est remarquable que malgr cette
nature accueillante du mtier du directeur, le lecteur
de lannonce ne rencontre pas le directeur de
lAngelus lorsquil effectue son travail essentiel, dont
il dit que cest la philosophie. Le lecteur a seulement
loccasion de le voir avant et aprs son travail, au
moment o il franchit le seuil de sa maison . Le
mouvement se fige au niveau du seuil et se transforme
en image. Du fait que le directeur se trouve toujours
prt franchir le seuil de sa maison, quel que soit le
sens de son mouvement, le seuil devient son domicile,
lendroit o il habite, puisque aucune rfrence aucun
btiment, en avant ou en arrire du seuil, nest faite,
lexception dune remarque sur lhorizon familier
ou plutt habituel (gewohnt, en allemand)
31
.
Cela rvle bien les nombreuses ambiguts concernant
la temporalit et lespace de limage parabolique.
Dans ce paysage constitu de seuils et de limites, il
est difficile de dterminer o le directeur de lAngelus
Novus se trouve lui-mme en relation avec son travail
philosophique. Dautant que, plutt que de diffuser
ou de publier, comme il convient un directeur de
revue, il prend et garde pour lui, afin de saisir le
nouveau qui lui fait signe dans ce paysage.
32
Le
directeur se dpeint lui-mme, sinon comme quelquun
de passif, du moins comme une personne qui peroit
28
Walter Benjamin. Sur le langage en gnral et sur le langage humain . In: uvres I, p. 144; 145.
29
Annonce , p. 272.
30
Ibid.
31
Ibid.
32
Ibid.
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Artigo
et conserve. Limage ainsi dploye nentre pas en
contradiction avec la destruction qui provient de la
critique ; parce que finalement, quest-ce que lhomme
doit garder devant ce seuil ? Il surveille et garde tout
ce qui, sur lhorizon, se spare du reste, en raison de
son caractre vritablement nouveau, cest--dire
phmre. Il faut tenir compte du fait que la formulation
franchir le seuil de sa maison peut sinterprter de
faon diffrente. Celui qui passe le seuil, franchit par
la mme occasion lhorizon et peu importe si cet
horizon est considr comme un seuil, ou si lhorizon
et le seuil sont deux entits bien distinctes.
Aucun lment, dans cette analogie ou
parabole, nest semblable ou identique lui-mme,
mais tout a le potentiel de devenir analogue. Chaque
lment de limage se dissout en une structure de
similarits o il devient difficile de dterminer ce quest
cette analogie exactement et o se trouvent ses limites.
La destruction dune conceptualisation simple passant
par limage fait donc partie de la critique du mythe
dans labsence de toute apparence
33
. Le langage
figur se rvle tre une devinette et la parabole du
directeur de la revue se transforme ainsi en allgorie, si
lon prend cette dernire au pied de la lettre, comme
ce qui se dit diffremment . Par consquent, reste
entire la question de savoir si oui ou non les deux
seuils, le seuil gard par la critique ( la critique veille
au seuil ), et le seuil que le directeur franchit, doivent
se trouver dans la mme image. Sont-ce deux images
simplement similaires ou bien une seule et mme
image ? Les explications de Benjamin pour aider la
comprhension de cette parabole ne facilitent pas
vraiment, et au contraire mme compliquent, leffort
de comprhension: ce quil tente dexprimer par
cette image : le lecteur ne doit rencontrer, dans ces
pages, rien dabsolument tranger qui soit suggestion
gratuite, et le directeur aura quelque affinit avec tout
ce qui sy trouvera.
34
Cependant, comme lajoute Benjamin, le
lecteur sait quil na rien connatre de plus: le mode
et le degr de cette affinit ne seront pas mesurs par
le public . Mme si la perspective du lecteur est
restreinte, sa vision englobe cette restriction : le lecteur
sait alors quil ne sait rien de cette affinit. Il en est de
mme pour la vision du directeur, qui a conscience
des limites de son point de vue et [] les assume .
Dans ce sens, le lecteur sassimile au directeur, de mme
que le directeur sassimile au critique et celui dont
le travail est philosophique .
35
Ce dernier aussi doit
voir restreindre sa facult denglober le tout. En ce qui
concerne son attitude philosophique, lAngelus Novus
est ddi au principe duniversalit. La faon dont
Benjamin lintroduit rvle manifestement le tournant
de la parabole, son seuil : Cette universalit
philosophique est la forme dont le dploiement
permettra la revue, de la faon la plus exacte, de
faire la dmonstration de son sens de lactualit
vritable.
36
Autrement dit, la forme philosophique,
dans son dploiement toujours venir, fournit larrire-
plan qui rend lisible ce qui dcide du moment, cette
limite critique, qui est la marque de lactualit.
Tout comme lange de lactualit, et ds lors
la revue, se maintiennent sur le seuil du temps, le
directeur-critique-philosophe doit demeurer la limite
critique, qui est galement celle du nant. Cela
sapplique au directeur non seulement dans le sens o
il observe ce qui est dcisif et essentiel sur lhorizon
de la revue, mais aussi dans la mesure o il n est
presque rien. Lhomme qui franchit le seuil se tient par
la mme occasion face la loi de lobjectivisation. En
tant que critique, il doit devenir une critique : en tant
que tel, il est le gardien du seuil ou de la limite qui
33
Cf. le texte allemand de l Annonce : in der Abwesenheit jeden Scheins . Walter Benjamin. Ankndigung der Zeitschrift Angelus Novus . In: Gesammelte
Schriften, vol. II.1, p. 246.
34
Annonce , p. 272.
35
Ibid.
36
Ibid., p. 270.
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spare la littrature, la philosophie et la traduction,
mais qui en mme temps indique la ligne o ces
domaines deviennent infiniment proches les uns des
autres. En rsum, le gardien de la limite assume toutes
les fonctions objectives et personnelles de la revue : il
en est le directeur, critique, pote, philosophe et
traducteur, le gardien protecteur et le destructeur.
Le directeur perspicace, sous les traits de
lAngelus Novus, apporte un nouveau genre de
critique. La critique est nouvelle dans la mesure o
elle reste toujours nouvelle. Cela nest pas seulement
d au fait que la revue de Benjamin ne soit jamais
passe limpression. Peu importe la part de
malchance qui prsida cet chec, il sagissait du
seul rsultat qui pouvait convenir au regard des
exigences de lannonce. Premirement, le projet montre
une indiffrence clatante lgard de quelque public
que ce soit, une attitude dopposition la publication.
Qui plus est, lannonce ne regarde en direction daucun
avenir, si par cela on entend laccomplissement dune
structure programmatique (aprs tout, Benjamin nie
clairement la nature programmatique de lAnnonce ).
Parce que cest l actualit vritable qui est en jeu,
elle donne entendre la diffrence infime entre
lavenir pour tre et lavenir de ce qui na jamais
t (nous avons donc affaire une prfiguration de la
deuxime thse sur la Philosophie de lhistoire). Dans
sa fidlit lactualit, la critique est toujours venir,
et dans cette optique, elle sapparente lange. La
critique demeure une tche, elle reste faire. Plutt
quun accomplissement, elle exige un engagement, dans
la mesure o la revue est rserve ceux qui, non
seulement dans leur qute de lme, mais aussi dans
leur rflexion sur les choses, voient que leur objet ne se
renouvellera que dans la confession.
37
Cest dans
ce contexte que Benjamin mentionne la ncessit de
vigilance philosophique lgard des structures
r el i gi euses en gestati on . Cependant, i l
ajoute : Certes, de telles structures ne se dessinent
gure encore lhorizon.
38
Un espace est rserv
aux structures religieuses sans que cet espace soit
prdestin. Ceci peut tre considr comme un autre
cas de temporaire et de passager, un seuil sur lequel le
philosophe-critique doit rester, au lieu de le franchir.
Les formules de Benjamin concernant la perception
du critique rvlent deux choses : premirement, que
la dimension philosophique et par consquent
religieuse de la revue se dfinit par la critique, qui
nest pas une discipline parmi tant dautres, et
deuximement, que la critique doit exister pour et en
vertu des choses elles-mmes. Le philosophique
fusionne avec le religieux dans le souci rflchi et objectif
de renouveler les choses. Celles-ci se produiront
seulement par le biais de Bekenntnis, ce qui veut dire
confession et engagement la fois. Bekenntnis,
dans lacception benjaminienne du mot, signifie
laffirmation inconditionnelle de ce qui est. Cependant,
dans le contexte de renouveau, le Bekenntnis doit
tre compris comme lengagement lphmre. Ce
qui gnre une ambivalence: sont-ce les choses ou
bien les penseurs attentifs qui sengagent ? Cette
ambivalence est le rsultat de lobjectivisation de celui
qui bekennt, qui sengage, tant donn que toutes ses
qualits personnelles sont neutralises au service
de ce qui est nouveau. En consquence, la destruction
devient un concept travers lequel le critique, en
tant que directeur, philosophe et en tant que chose,
sapproche du Bekennenden cest--di re de
lobservateur engag. Tous se rassemblent en un juste
milieu qui sauvegarde les extrmes en lui: la revue nest
ni le lieu o sexpriment les plus grands , ni celui des
plus petits .
39
Les pseudonymes sous lesquels Benjamin
avait lintention de signer ses articles dans la revue
donnent une indication supplmentaire quant la
dvotion de ce dernier pour le renouveau que
lAngelus devait tre et provoquer. Ces pseudonymes
37
Ibid., p. 271.
38
Ibid., p. 270.
39
Ibid., p. 271.
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Artigo
taient J. B. Niemann et Jan Beim
40
, et lon
ny retrouve pas seulement de transparents anagrammes
du nom de Benjamin, et le mot allemand pour
per sonne [Ni emand], mai s aussi l e mot
nom [Name] lui-mme: comme dans Beinamen ,
surnom . Benjamin nest pas seulement son nom mais
il est celui dont le nom est Benjamin, et il est galement
lhomme qui nest Personne , Niemand .
Ce qui garantit luniversalisme critique de la
revue, cest la faon avec laquelle elle approche tous
ses objets : elle les apporte, voire les suit devant le
seuil au seuil de lengagement envers ce qui devient
et disparat. Angelus Novus nest presque rien,
seulement une annonce de ce qui vient, en fixant les
critres de la critique qui devait tre la caractristique
de la revue. La critique , dans Angelus Novus, ne
signifie pas seulement juger de la qualit des textes,
mais devenir lendroit o toutes les choses se dcident.
Cette actualit vritable savrera, quelques annes
plus tard, dans lessai sur le surralisme, une activit
rvolutionnaire: partout o une faon dagir engendre
et constitue elle-mme limage, lengloutit et la dvore
[], l souvre cet espace que nous cherchons, ce
monde dune actualit universelle et intgrale o il
nest pas de salle rserve
41
.
40
Cf. Walter Benjamin. Gesammelte Schriften, vol. II.3. Francfort-sur-le-Main: Suhrkamp, p. 988.
41
Walter Benjamin. Le Surralisme . In : uvres III, p. 133.
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Artigo
The mathematical Messiah:
Benjamin and Scholem in the Summer of 1916
O Messias matemtico: Benjamin e Scholem no Vero de 1916
Peter FENVES
Universidade de Northwestern
Resumo
No vero de 1916, Benjamin prope um difcil comentrio como base para uma teoria messinica da histria: os anos podem ser
contados mas no numerados. Para ajud-lo a desenvolver essa teoria, Benjamin convida Scholem, um estudante de matemtica, para
participar em prolongadas discusses. Scholem responde propondo sua prpria teoria matemtica da verdade, na qual o messias
simultaneamente mstico e matemtico. A crtica de Benjamin sobre um prvio ensaio de Heidegger indica as linhas gerais de sua enviesada
teoria: quando os anos podem ser contados, s podem ser arbitrariamente numerados; quando podem ser apropriadamente numerados,
j no h mais anos a contar. No entanto, o impasse que Benjamin encontra ao desenvolver seu difcil comentrio em uma teoria da
histria foi produtivo: deu forma sua teoria da linguagem, e forneceu o mpeto para sua anlise da forma dramtica.
Palavras-chave: : : : : Messianismo, matemtica, teoria da histria, teoria da linguagem.
Abstract
In the summer of 1916, Benjamin proposes a difficult remark as the basis for a messianic theory of history: years can be counted but
not numbered. In order to help him develop this theory, Benjamin invites Scholem, a student of mathematics, to participate in lengthy
discussions. Scholem responds by proposing his own mathematical theory of truth, in which the messiah is both mystic and mathematician.
Benjamins criticisms of an early essay by Heidegger indicate the general outlines of his thwarted theory: when years can be countered,
they can only be arbitrarily numbered; when they can be properly numbered, there are no longer any years to count. The impasse
Benjamin encountered in developing his difficult remark into a theory of history was nevertheless productive: it shaped his theory of
language, and it provided the impetus for his analysis of dramatic form.
Keywords: Messianism, mathematics, theory of history, theory of language.
The following essay revolves around a
conversation that took place in the summer of 1916.
The premise of this conversation is that Martin Buber
is wrong, and never so completely wrong as when he
speaks of lived experience (Erlebnis). For the two
participants in the conversation, all discussion of lived
experience is only chatter, which calls for no response
other than stony silence. For the younger participant,
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namely Gerhardt Scholem, who was beginning to call
himself Gershom in his diaries of the period, the
rejection of Buber s teaching is something of a
conversion not a conversion to the Zionist cause,
to be sure, for by the summer of 1916, Scholem saw
himself as a divided soul that, in accordance with
Buber s teaching, demanded a higher unity. In
Scholems case, the division was particularly high-
minded: one side of his soul was oriented toward
Zion, the other toward higher mathematics. The
conversion Scholem underwent in the summer of 1916
took the form of a growing aversion to the terminology
in which Buber cast his case for lived experience in
general and Jewish experience in particular. This
aversion was not so much guided by a positive goal
as prompted by a friend he met the previous summer,
Walter Benjamin, who was the other participant in
the conversation under discussion.
In a diary entry from the 23
rd
of August,
1916, Scholem interprets Buber s talk of Jewish
experience as the indecisive, merely aesthetic side of
a Kierkegaardian either/or: One says, [either] I have
experienced my Jewishness or: I have seen Zion.
For this is something entirely difference: vision and lived
experience [Vision oder Erlebnis].
1
The operative
idea of vision is indebted to Benjamin, who was
developing a theory of pure seeing (reines Sehen)
in various sketches and fragments of the period
2
. Of
particular importance for Benjamin is the appearance
of color, especially the colors of fantasy, which can
be called pure because they do not derive from
experience but must be considered non-conceptual
because they cannot be constructed. The terms pure
and non-conceptual can be attributed to the
phenomenon of color, however, only if like space
and time, according to Kant it is a form of
appearance in its own right. Zion occupies the place
in Scholems reflections that Benjamin reserves for the
colors of fantasy: it is what pure seeing sees. Soon
af ter Scholem presents Buber s idea of Jewish
experience as the aesthetic side of an either/or, he
describes his debt to Benjamin: Not that I have learned
from Benjamin; on the contrary, I have thought precisely
the same for months, and only in a single point has it
now also become clear in linguistic form: in the denial
of the value of experience.
3
Scholem, in other
words, acquires a vocabulary from Benjamin but
learns nothing new. Nevertheless, the ability to propose
a fitting vocabulary is no small talent. It is a particularly
useful talent for among editors. Benjamin so the
suggestion goes should be at the helm of the journal
Buber founded in the spring of 1916 under the
provocative title, Der Jude.
Benjamin would not only refuse to occupy this
position, however; he will not even allow his work
to appear in Der Jude. So he tells Buber in a remarkable
letter from July 1916, which contains in abbreviated
form an entire theory of language and action. Benjamin
had originally expressed some interest in contributing
to Der Jude; but after reading the first issue and finding
himself enraged by its attitude toward the war, he
will make no contribution to the journal in its current
stage of development
4
, as he notes in the conclusion
of his letter. The audacity of this letter can perhaps be
seen by comparing Benjamins response to Buber with
that of older, better-known writer, namely the Fontane-
Prize winner, Franz Kafka. Upon receiving a request
from Buber to submit his work, Kafka is initially
hesitant but only because he feels too burdened
and insecure to speak up in such company, even in
the smallest way.
5
Soon afterwards, however, he
1
Gershom Scholem, Tagebcher, nebst Aufstzen und Entwrfen bis 1923, ed. Karlfried Grnder, Herbert Kopp-Oberstebrink und Friedrich Niewhner unter
Mitwirkung von Karl E. Grzinger (Jdischer Verlag: Frankurt am Main, 1995-2000), 1: 386.
2
See, in particular, a text Benjamin wrote and privately circulated around 1916, The Rainbow: Dialogue on Fantasy, in Walter Benjamin, Gesammelte Schriften,
ed. Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhuser (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972-91), 7: 19-26.
3
Scholem, Tagebcher, 1: 386.
4
See Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, ed. Christoph Gdde and Henri Lonitz (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995), 1: 325-27.
5
See Martin Buber, The Letters of Martin Buber: A Life in Dialogue, ed. Nahum Glatzer and Paul Mendes-Flohr, trans. Richard and Clara Winston (New York:
Schocken, 1991), 182.
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changes his mind and sends Buber a dozen stories,
two of which eventually appear in Der Jude
6
. By
contrast, Benjamin sends Buber only his letter of
rejection
7
. Scholem records its central claim in his diary
from August 1916, quoting from memory one of its
crucial phrases: Benjamin demands of [Buber] and
his journal that their words should be directed at the
core of innermost muteness.
8
At the opening of the
letter, Benjamin informs Buber that his position vis--
vis the new journal become clear during a discussion
with Scholem. And when Benjamin then invites
Scholem to visit him and Dora Pollak at her husbands
estate outside of Munich Dora and Walter will
get married in the spring of 1917 the first order of
business, so to speak, is a reading of the letter that
sealed their friendship.
This, then, is the situation: in August 1916
Scholem, having repudiated Buber s talk of lived
experience, arrives at the large home of Max Pollak,
who is away on business, or so he is told, and there
he stays for three days. Benjamin and Scholem are
both under the threat of being inducted into the war,
and in accordance with Benjamins wishes, there will
be no talk of this or any other current event. Dora,
for her part, is generally absent for their conversations,
it seems, except when, during a visit to her husbands
library, she makes fun of Scholem for expressing interest
in a book by Ernst Mach. The two men discuss a
large number of topics; but one of these topics stands
out, for it occupied an entire rain-soaked afternoon,
and it was of such importance to both participants
that they would repeatedly refer to this conversation
in their subsequent correspondence. Furthermore, this
conversation is a reprise of the one that first brought
them together, for in both cases the philosophy of
history is under discussion
9
. As for our knowledge of
the conversation, it stems largely from Scholem, who
twice recorded a few of Benjamins comments
first in a series of remarks that the editors of Benjamins
writings call Aphorisms (2: 601), and then again
in a series of notes that Scholem included in his diary
under the title From a Notebook Walter Benjamin
lent me, Notes toward a Work on the Category of
Justice
10
. Most of these notes are concerned with
a theory of justice that begins with the enigmatic claim
that goods can be possessed, but no one not even
society as a whole can justly possess them. At the
end of these notes, as an appendix of sorts, Scholem
records the thesis of his friend that set their mid-August
conversation into motion. This we know because
Scholem tells us twice first in his Diaries, and then
again, some sixty years later, in Walter Benjamin: The
Story of a Friendship.
Let me now turn to Scholems reconstruction
of the conversation: We discussed [the theory of
history] for an entire afternoon in connection with a
difficult remark of [Benjamins]: the series of years are
doubtless countable but not numerable. This led to a
discussion of the meaning of course [Ablauf], number,
series, direction. I spoke about how we know that
time does not behave like certain curves, which have
a continuous course at every point but at no particular
point a tangent, that is, a determinable direction. We
di scussed whether year s, l i ke number s, ar e
exchangeable, just as they are numerable.
11
Despite
the characteristic clarity of Scholems prose, this account
of the conversation is thoroughly perplexing. Above
all, it is traversed by a contradiction. Benjamins
6
See Buber, The Letters of Martin Buber, 215-16.
7
A decade later Benjamin publishes his account of Moscow in another journal Buber edits, Die Kreatur; but this is in keeping with his earlier letter of rejection and can
even be understood as its expansion.
8
9
See Gershom Scholem, Walter Benjamin die Geschichte einer Freundschaft (Frankurt am Main: Suhrkamp, 1976), 13.
10
For the first instance, see Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 601; for the second, see Scholem, Tagebcher, 1: 402 (October 1916). For a discussion of the
disposition of the manuscript entitled Notizen zu einer Arbeit ber die Kategorie der Gerechtigkeit, see Hermann Schwepenhuser, Walter Benjamin ber
Gerechtigkeit, Frankfurter Adorno Bltter 4 (1996): 43-51.
11
Scholem, Walter Benjamin, 45.
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opening remark is very difficult indeed: the series of
years are doubtless countable [zhlbar], but not
numerable [numerierbar].
12
In the course of the
conversation, however, years are said to be numerable
after all. Among the other questions raised by this
account of the conversation, the most important are
probably these: Why does Benjamins opening remark
lead to a discussion of the meaning course (Ablauf)?
And how exactly do we know that time does not
behave like the class of curves that are continuous but
non-differentiable, that is, without a tangent? The first
question is prompted by the oddity of Ablauf in the
brief series of terms under discussion. The other terms
number, series and direction are indispensable
elements of mathematics; but this is certainly not true
of Ablauf, which cannot even be unambiguously
translated into English. And as for the second question,
it is prompted by the fact that Scholem appears to be
in possession of a peculiar kind of knowledge about
the precise shape of time. Obviously, when Scholem
wrote his book on Benjamin, he was no longer
interested in the content of their conversation in August
1916, only in its heady atmosphere. But even so,
the account is perplexing enough: what happened
on that rainy afternoon?
The account of the conversation that Scholem
enters into his diary gives some indication of an answer
but only because, with the exception of its opening
sentence, it contradicts the version Scholems would
later publish: We spent an entire afternoon discussing
a very difficult remark, he writes in his diary, the
series of years is indeed countable but not numerable.
Which led us to [the topics of] course [Ablauf],
series of years, and as the final point of departure,
direction. Is there a direction without a course?
Direction is the differential measure of two straight
lines, Scholem writes in quotation marks, without
indicating its source, and continues: This is a thought
complex that I very much want to think about again.
Indeed, time is a course; but does time have a
direction?
13
In the course of the conversation thus
described, the meaning of the term Ablauf becomes
fairly clear: it designates a continuous run (Lauf),
which can nevertheless be terminated (Ablauf,
understood as the expiration of a running process).
That time is doubtless an Ablauf, for Scholem, means
that it is continuous but not necessarily infinite. One
representation of a continuous yet finite course is a
straight line of a certain length. But it is only one such
representation. Scholem thus adds: For it is a
thoroughly metaphysical assertion that time is like a
straight line; perhaps it is a cycloid or something else,
which nevertheless has no direction at many points.
(Where there are no tangents.) This account of the
conversation goes in the opposite direction as the one
in Scholem would later publish; but in both cases the
question is the same. And the source of this question
can be readily identified: Konrad Knopp, the noted
mathematician under whom Scholem studied ordinary
differential equations in the spring semester of 1915
and would study the theory of complex functions in
the following fall semester
14
. One of Knopps interests
at the time was a curious class of functions that are
continuous but nowhere differentiable and thus
without direction
15
. The question, then, that came to
occupy the conversation between Benjamin and
Scholem can be formulated in terms of Knopps interest:
can the function that maps the run of time be thus
construed? In his Story of a Friendship, Scholem says
no. In his diary, by contrast, he says well, perhaps:
perhaps [time] is a cycloid or something else, which
[despite being continuous] nevertheless has no direction
at many points.
12
See also Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 601.
13
14
These lectures had already been published; see Konrad Knopp, Funktionstheorie: Grundlagen der allgemeinen Theorie der analytischen Funktionen (Berlin and Leipzig:
Gschen, 1913). The English version is also still in print in a Dover Press edition.
15
See Konrad Knopp, Ein einfaches Verfahren zur Bildung stetiger nirgends differenzierbarer Funktionen, Mathematische Zeitschrift 2 (1918): 1- 26.
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Regardless of which account may capture the
actual course of the conversation, this much is clear:
Scholem responds to Benjamins opening remark by
adopting its form and changing the subject. Benjamin
says of the years that they are doubtless countable yet
nevertheless non-numerable. Scholem says of time that
it is certainly continuous yet perhaps non-differentiable.
Speculation about the shape of time does not appear
to advance the line of inquiry Benjamin began. Nor
does the following remark, which directly follows
Scholems qualified support the idea that time is like
one of the functions Knopp describes: Also among
the series of numbers there is the same problem. But in
this case, numbers [Zahlen] somehow bear in
themselves numerals [Nummern]; properly speaking,
however, they are not numerable, since numerability
presupposes exchangeability, and that is true neither
of numbers nor of years: they are in no way
exchangeable.
16
It is unclear to whom these comments
should be attributed; but in any case they must have
struck Scholem as so strange in retrospect that in his
Story of a Friendship he changes the story, as it were.
Still, the rhythm of the conversation can be grasped:
Benjamin proposes a thesis about the years, which are
discrete units; Scholem responds by speaking of time,
which continually runs, and the two of them speak
of number in general. And then the conversation turns
to the entire set of numbers, which can be mapped
onto the linear continuum. For Scholem, then, the
premise of the discussion is the problem of continuity
primarily of time, secondarily of numbers. For
Benjamin, by contrast, the premise of the conversation
is that there is something peculiar about the years, in
contrast to other countable units. About this peculiarity
Scholem apparently has little to say.
Benjamin may have invited him to the Pollak
residence for precisely this purpose. Scholem should
be a productive participant in a discussion about the
difficult remark because he was, after all, studying
mathematics under the likes of Konrad Knopp.
Benjamin was not so well prepared, and he saw himself
as deficient in this regard. Occasionally he would
pose questions to Scholem about numerical sequences,
and he sought his advice about a tutor for his private
mathematical studies
17
. As Scholem would have
known, Benjamin was related to a well-known
mathematician of the period, Arthur Schenflies, his
maternal great uncle, who was an early proponent of
Cantor s work on transfinite set theory. One of
Schenfliess books on the development of this theory
gives a brief description of its genesis: Set theory as a
science arose at the precise moment when Cantor
introduced countability [Abzhlbarkeit] as a well-
defined mathematical concept, undertook the division
of infinite sets according to their power [Mchtigkeit]
and showed, in particular, that algebraic numbers form
a countable set, whereas the continuum is not
countable.
18
Cantor s response to the surprising
discovery that the set of points that comprise the linear
continuum is nondenumerable was widely circulated.
One of the utterances quoted in this essay can even
be counted among its reverberations: I see it, Cantor
says, but I dont believe it.
19
The demand that
Zion be seen regardless of belief can be understood as
Scholems revision of this dictum. But and this is
crucial Scholem does not understand his demand
in this manner. Transfinite mathematics plays no role in
his reflection on mathematics. When Scholem attends
Knopps lectures on differential equations, he is thrilled
16
Scholem, Tagebcher, 1: 390; cf. Scholem, Walter Benjamin, 45 (cited above).
17
See, for example, Benjamin, Gesammelte Briefe, 2: 44 and 2: 58. Benjamin thought of asking Kte Hollnder to tutor him in mathematics. Scholem first met her
in 1916; see Gesammelte Briefe, 2: 111.
18
Arthur Schenflies, Entwicklung der Mengenlehre und ihrer Anwendungen, erster Teil, Allgemeine Theorie der unendlichen Mengen und Theorie der Punktmenge
(Leipzig and Berlin: Teubner, 1913), 2-3. Benjamin, for his part, uses the term power (Mchtigkeit) in certain crucial passages of his early work; see, for example,
his discussion of the neo-Kantian idea of the infinite task (Gesammelte Schriften, 6: 51) and especially his introduction to the third part of his essay on Goethes
Wahlverwandtschaften (1: 172).
19
For a detailed account of Cantor s process of discovery, see especially Joseph Warren Dauben, Cantor: His Mathematics and Philosophy of the Infinite (Cambridge
Mass.: Harvard University Press, 1979).
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to hear the following words: exact version (better:
exclusion) of the infinite.
20
And even if the infinite is
not exactly excluded from Scholems reflections on
mathematics, there is no discussion of the difference
between denumerable and non-denumerable sets
not even when Benjamin begins to develop a theory
of historical time based on a corresponding distinction.
Despite the rhetoric of radicalism that animates
Scholems Diaries, a certain conservatism dominates
his scientific studies. This conservatism is perhaps
congruent with the other dimension of his divided
soul: just as he returns the sources of Judaism, so he
wishes to do the same with the sources of mathematics.
This scientific conservatism is in any case nowhere more
apparent than in a little treatise he wrote in July of
1916 under the title Potpourri regarding a
Mechanistic World-Image. At this auspicious moment
in the development of modern science when
Einstein had just completed his generalization of the
equivalence principle and thereby displaced
Newtons Principia by freeing himself from Euclids
Elements Scholem not only presents classical
mechanics as the model of future scientific inquiry; he
goes so far as to propose that mathematics and
mysticism encounter each other in the Elements and
the Principia. And the messiah arrives in the course of
this encounter. Out of the work of Euclid and
Newton the Bible of this new world would be formed,
complete with an introduction by the cognizing mystic
or the new Novalis. And he concludes on the
following note, in which his divided soul, in
accordance with the principles of Buber s teaching,
finds a higher synthesis. In Scholems case the synthesis
is the very highest: Mysticism is eternally in danger of
forgetting mathematics. This is the original sin of
mysticism; the new mechanistic world-image would
be the decisive step in advance of the final synthesis
The aforementioned mathematical mystic or mystical
mathematician he will certainly be a Jew. He
will be the messiah.
21
As the summer of 1916 unfolds, and Scholem
begins to view Benjamin as a new Novalis, he does
not then see his own role as that of reminding the
mystic of what he would otherwise forget: the rigors
of mathematics. Instead, he pursues a theory of his
own: the mathematical theory of truth. Its rudiments
are apparent in the August conversation as it is
presented in his diary. And some four months later, he
comes up with a full sketch. The basis of Scholems
theory, as he notes in the first paragraph of his sketch,
is the traditional understanding of tr uth as the
correspondence between being and thought. The
theory can be called mathematical since it interprets
correspondence in terms of the theory of functions.
Knopps winter-semester course thus provides the
impetus for Scholems ontological axiom: To entity
A there belongs the truth of this entity = f (A).
22
Thinking and reality are not two wholly different
spheres that accidentally enter into relation with each
other. Rather, reality is related to thought because it
accrues to the independent variable or argument of
a function, which, as such, occupies the position of
thought. The truth of any given argument is its output
or value. An orderly structure of being can then be
established by representing each value as the argument
of a higher-level function. The highest function, which
also represents the shape of time, is truth pure and
si mpl e. The mathemati cal mysti c or mysti cal
mathematician does not so much know as realize this
otherwise inestimable value. Scholems sketch ends
with a series of unresolved questions, some of which
are clearly indebted to Knopps lectures, others to his
discussions with Benjamin. But none of these
outstanding questions resembles those that a student
of mathematics could raise in response to the difficult
remark that began their conversation in August. Such
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as the following. What is this idea of power
(Mchtigkeit), through which countable sets are
distinguishable from non-countable ones? Under what
conditions would it be productive to translate the
idea of power or cardinality into the context of
time-reckoning? And can the difference between the
concept of cardination and that of ordination be
effectively deployed in this context?
Something else is missing from the conversation
in August or perhaps only from Scholems accounts
of its progress. In the written records, Benjamins
difficult remark is invariably accompanied by another
remark, the opening phrase of which is drawn from
the title of a treatise that Georg Simmel published in
the spring of 1916: The problem of historical time,
Benjamin writes, citing this title, is already posed by
the peculiar form [eigentmlichen Form] of historical
time-reckoning.
23
And in one of the folders that
contain this additional remark alongside the difficult
one, there is an additional comment about the structure
of the ensuing theory: The theory obviously does not
relate to reality; rather, it must cohere with language
[mit der Sprache zusammenhngen]. Here lies an
objection to mathematics [gegen Mathematik].
24
Tiedemann and Schwepenhuser are suspicious of the
folder in which this remark can be found or at least
unhappy with its title. Scholem calls the folder
Remarks, but Tiedemann and Schwepenhuser
deci de that Aphor i sms woul d be mor e
appropriate
25
. Their worries about the title are perhaps
misplaced, since Benjamin and Scholem repeatedly
refer to one of the remarks with this word. Suspicion
should fall, rather, on the last-cited observation about
the structure of the theory Benjamin would develop.
For who, after all, says that mathematics is related to
reality? A certain form of Platonism consists, of course,
in the thesis that mathematical objects are the basic
elements of reality. But the offending party in this case
would be Platonism not mathematics. If the editors
of Benjamins papers were to look for someone who
claims that mathematics is related to reality, they need
look no further than the one who preserves this remark.
Whereas Scholems theory is predicated on the idea
of truth as correspondence, Benjamin insists that his
theory will be developed from a certain coherence.
The final word of the remark in question should read:
gegen die mathematische. The sentence in full thus
runs: Here lies an objection to the mathematical
[theory of tr uth]. Constr ued in this manner,
Benjamins remark could scarcely be more damning.
Scholem may have misrecorded it for this reason. Or
Tiedemann and Schwepenhuser may have misread it
and displaced their suspicions onto the title of the
folder as a whole. In any case, the result would be
the same: Benjamin would be saying, in effect, that
Scholems pet theory is seriously misguided, perhaps
even as misguided as Simmels Problem of Historical
Time, about which Benjamin writes the following in a
letter to Scholem from 1917: a completely
wretched fabrication that, after the faculty of thinking
goes through many contortions, incomprehensibly utters
the silliest things imaginable.
26
As for Benjamins attempt to reflect on the
nature of mathematics on his own, without help from
either friend or tutor, there is no question that he found
himself at a loss, for he admits as much in a letter to
Scholem from October 1916. The very same letter
announces that this failure has not prevented him from
completing a major work, a little treatise in fact,
which develops the theory of language outlined in his
letter to Buber. As he tells Scholem, this treatise began
only after he encountered an insurmountable impasse
in his attempt to handle the theme of mathematics
and language, that is, mathematics and thinking,
23
Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 601; see Georg Simmel, Das Problem der historischen Zeit (Berlin: Reuther & Reichard, 1916).
24
Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 601-2.
25
See Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 1411.
26
Benjamin, Gesammelte Briefe, 1: 409.
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mathematics and Zion.
27
As Benjamin adds and
this should perhaps be understood as a complaint
he found himself entirely unprepared for this infinitely
difficult theme. The title of the treatise he wrote in
response to this impasse sounds systematic enough:
On Language as Such and on the Language of the
Human Being.
28
But as Scholem would have known,
it is missing something: mathematics as such, and
perhaps even human mathematics, die Mathematik
des Menschen, if there is such a thing. The absence of
mathematics means, above all, that the little treatise
cannot pursue either of the two problems that derive
from this theme: the problem of thinking and that of
Zion. Nothing further needs to be said at this point
about the problem of thinking. It should be clear,
however, that the word Zion is shorthand for
historical time.
After complaining about his lack of preparation
for the infinitely difficult theme, Benjamin thus returns
to the place where this problem first materialized: the
difficult remark about non-numerability. He adds
no further thesis in this regard; but he makes a few
comments about a recent essay whose author, namely
Martin Heidegger, who obtained his teaching license
on its basis. Benjamin may have briefly encountered
Heidegger in Freiberg when they both studied under
Heinrich Rickert. His assessment of the newly minted
Privatdozents inquiry into The Concept of Time in
Historical Scholarship [Geschichtswissenschaft] is in
any case characteristically brutal: This essay documents
in an exact manner how not to go about this matter.
A terrible work, one that you perhaps will look into,
if only to confirm my surmise that not only what the
author says about historical time (which I can judge)
is non-sense but that his discussion of mechanical time
is also wrong-headed, as I surmise.
29
Despite a certain
similarity between the condemnation of Heidegger
and the evisceration of Simmel, there is nevertheless a
major difference: The Concept of Time in Historical
Scholarship is not a sheer fabrication. Insofar as it
shows in an exact manner how not to go about posing
the problem, it represents something like a photographic
negative of the requisite path. And there is good reason
to suppose that Heidegger shared Benjamins concerns,
for at a crucial juncture in his discussion as he
passes from his reflections on the concept of time in
the physical sciences to an analysis of the concept in
historical scholarship he describes an alternative
path, which leads directly to the problem: In historical
scholarship [as opposed to physical science] the path
that leads from its goal to the function of its concept
of time and thereupon to the structure of this concept
appears as a detour. Historical scholarship can achieve
its goal much more easily and quickly if we only consider
the fact that there is a particular auxiliary discipline in
the methodology of historical scholarship, an auxiliary
discipline that actually concerns itself with the
determination of time in historical scholarship: historical
chronology. Here the peculiarity [das Eigentmliche]
of the historical concept of time immediately comes
to light. Why this path is not taken can only be
explained in the conclusion.
30
The lines of inquiry pursued by the former
students of Rickert converge at this point and indeed
on a single word: peculiarity (Eigentmlichkeit).
For Benjamin, historical time-reckoning poses the
problem of historical time; for Heidegger, historical
chronology leads directly to the structure of the
concept of time in historical scholarship, even if, for
reasons he will explain at the very end of his essay, he
deci des to take a detour and f ol l ow the
methodological directives of Rickert, who is, after all,
27
All of the quotations are from the letter of October 1916; Benjamin, Gesammelte Briefe, 1: 343.
28
See Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 140-57.
29
Benjamin, Gesammelte Briefe, 1: 344; see Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik
161 (1916): 173-188; reprinted in Frhe Schriften (Frankfurt am Main: Klostermann, 1972), 357-75.
30
Heidegger, Frhe Schriften, 368.
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directed his dissertation. When Benjamin condemns
Heidegger for proceeding in exactly the wrong
direction, he is presumably taking issue with this
decision. Heidegger is not so much misguided as
obsequious. And his discussion of historical chronology
at the end of this essay can be correspondingly rectified
by appending a not or not necessarily to
its claims: Year numbers [Jahreszahlen] are convenient
numerical marks [Zhlmarken]; still, considered in
themselves, they are meaningless [ohne Sinn], since
for any number, another number could be equally
substituted, if one only shifts the inception of the
counting. But precisely the beginning of time-reckoning
shows that this time-reckoning always starts with an
historically meaningful event (the founding of the city
of Rome, the birth of Christ, Hijra). The auxiliary
discipline of historical scholarship, historical chronology,
is therefore only meaningful [bedeutsam] for the theory
of the historical time concept from the perspective of
the beginning of time-reckoning.
31
Much could be said about the conclusion to
Heidegger s essay, especially its noticeable silence
about Jewish chronology. But from the perspective of
Benjamins unambiguous judgment of the essay
namely, that its discussion of historical time is non-
sense (Unsinn) only one point must be made:
year numbers are not, as Heidegger claims, senseless
(ohne Sinne). Or more exactly, they are not necessarily
convenient numerical marks, which can be replaced
by other numbers if only a different starting year is
stipulated. Conversely, as soon as any starting year is
stipulated, the subsequent numbers are indeed only
convenient markers, the meaning of which depends
on an act of stipulation that some temporal power
whether it be Roman, Christian, or Islamic
corroborates and enforces. For this very reason,
however, the year numbers are no longer historical;
rather, they are only expressions of this convening
power. If, however, the beginning of the count is really
the beginning, regardless of who stipulates it as such,
then historical years can be numbered. In this case,
year numbers enjoy the same status as proper names,
as they are formulated in Benjamins little treatise:
they are that by which the thing in question is
knowable. The following note thus appears in
Benjamins papers of the period: Historical years are
names
32
.
In a series of contemporaneous attempts to
solve Russells set-theoretical paradox, Benjamin draws
a fundamental distinction between judgments of
designation and judgments of predication. Only
in the case of the latter can one speak of meaning
(Bedeutung) in the proper meaning of the word
33
.
Terms that owe their origin to acts of stipulation, by
contrast, are only improperly meaningful. They mean
only what they are said to mean. It is no accident that
Benjamins primary example of a judgment of
designation is drawn from a mathematics primer: a
designates the BC side of a triangle.
34
For
mathematical proofs begin with the designation of
what its signs are supposed to mean. Benjamin does
not take sides on the old debate between nominalsts
and realists as to whether the subsequent theorems are
matters of convention or not. But it is nevertheless
certain that, in his view, one form of applied
mathematics, which he calls historical time-reckoning,
cannot free itself from the stipulation with which it
begins. The designation of the first determines all
subsequent year numbers. In other words, years can
be counted as soon as one says which one is first; but
this speech act evicts the numbers from the paradisal
sphere of sheer meaning.
There is no evidence that Scholem responded
to Benjamins request that he look over Heidegger s
31
Heidegger, Frhe Schriften, 375.
32
Benjamin, Gesammelte Schriften, 6: 90.
33
See especially Benjamin, Gesammelte Schriften, 6: 10.
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essay and see whether its account of mechanical time
is as wrong-headed as its exposition of historical time.
At the end of the diary entry in which he proposes
the mathematical theory of truth, however, Scholem
does make this note to himself: The essay on historical
time is very ridiculous and unphilosophical. Benjamin
is right in his judgment.
35
With this remark, unhelpful
in the extreme, the conversation begun in August
apparently comes to an end with the impasse on
the way to the infinitely difficult theme still in place.
Nevertheless, the following line of thought can be
extrapolated from Benjamins remarks in conjunction
with his comments on Heidegger s Concept of
Time.
Anyone wi th the r equi si te ar i thmeti c
competence can count the years, beginning with
whatever year he or she wishes. Prisoners are thus said
mark the days of their imprisonment. And just as the
marks made by prisoners are valid solely for them, so
are the numbers with one counts the years unless,
of course, a temporal power makes this chronological
system into a convention. Heidegger inadvertently hits
upon the problem of historical time when he writes
in parentheses: the founding of the city of Rome, the
birth of Christ, Hijra. The diversity of historical
chronologies is comparable to the dispersion of
languages after the collapse of the Tower of Babel. It
is not as though the years are non-numerable because
humanity as a whole has failed to agree on a single
chronological system; rather, there is no such thing as
humanity as a whole until the years acquire their
proper numbers at which point there are no longer
any years to count. When, in short, years are countable,
they cannot be numbered; when they are properly
numbered, there are none to count. Historical years
are countable but non-numerable. Numerability is of a
higher power than countability, and this difference
in power which has nothing to do with
dominion is decisive with respect to the problem
of historical time.
Benjamins difficult remarks thus cohere with
his treatise On language as Such and on Human
Language. The point crossing point is the theme for
whi ch Benj ami n f ound hi msel f unpr epar ed:
mathematics and language, that is, mathematics and
thinking, mathematics and Zion. For the little treatise
is predicated on a claim that, as Benjamin admits,
borders on a mystical conception of language. As soon
as a linguistic unit is meant to say something, it is no
longer a linguistic unit, properly speaking. The only
linguistic units that cannot be made to say anything in
particular are particular languages themselves, each of
which means the very same non-thing: language pure
and simple. The omission of mathematics from the
treatise on language is comprehensible from this
perspective, for mathematics and language are mutually
exclusive: mathematics begins with judgments of
designation, in which certain signs are said to mean
certain things. Language, by contrast, collapses into
parts of speech as soon as a judgment is made that
something is supposed to mean something else.
Historical time-reckoning is the place where meaning
(language) and designation (mathematic) meet. An
historically meaningful event to quote Heidegger
against himself must be designated as such in order
for a particular chronological system to get going; but
the designation means that the event on which the
counting of years is based can no longer be considered
meaningful. The numbers of the chronological system
can no longer be said to count.
So it goes with the problem of mathematics
and Zion. With regard to the coordinated problem
of mathematics and thinking, Benjamin left some
scattered notes, which were probably intended for
the letter to Scholem he was unable to complete. At
the center of these notes is a magic circle of language
with the following four moments: God creates (at
the top); The thing is called (in the middle, left
side); The human being knows (in the middle, right
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side); Mathematics thinks (at the bottom)
36
. The
word thinking doubtless sounds good; but as its
position at the nadir of the circle perhaps indicates, it
is not. Rather, thinking is evil. Benjamin does not make
this claim in these preliminary notes; but it is an essential
element of the work that most fully develops the line
of i nqui r y he began i n 1916, namel y hi s
Habilitationsschrift on the Origin of the German
Mourning Play. It would perhaps be better to say,
however, that the theme of the Trauerspiel book
develops of the impasse he encountered in pursuing
without sufficient preparation and without reliable
assistance the difficult remark in which the theory
of historical time is rooted. For immediately after
Benjamin says of historical numbers that they are proper
names, he adds a remark that briefly yet decisively
discloses an alternative path to the problem, a path
that goes around the infinitely difficult theme of
mathematics and language: The problem of historical
time must be grasped in correlation with that of
historical space (history on stage [Geschichte auf dem
Schauplatz]).
37
Just as Heidegger organizes his inquiry into
the concept of time in historical scholarship around a
methodological digression, so Benjamin takes a detour
in his effort to pose the problem of historical time
a detour through the problem of dramatic form. The
sketch from 1916 entitled Tragedy and Trauerspiel
thus begins with a few remarks about the insuperable
distinction between historical and mechanical time.
38
The theme of mathematics and Zion can therefore
be bypassed. That of mathematics and thinking
appears in the final sections of the eventual work as an
inquiry into the characteristics of the purely subjective
thinker, who, while pondering over things, plunges
into the boundless depths of evil. The language of the
ponderer shares one essential trait with that of the
mathematician: it begin with a judgment of designation.
But the ponderer, unlike the mathematician, never
proceeds beyond this beginning, in which things
suddenly acquire and lose meaning in the
improper or figural sense of the word. The null-language
of subjective thinking is not mathematics as such but,
rather, allegorical expression, which could also be
called human mathematics, die Mathematik des
Menschen. And the thinker, in turn, can be likened to
the mathematician who is always only beginning, saying
in ever different ways, for example, a designates the
BC side of a triangle. Someone like Scholem perhaps.
In any case, not only not the messiah but one who is
actively unfamiliar with the category of the messianic.
For Schol em, the messi ah must be a
mathematician. The notes and comments Benjamin
drew up in the second half of 1916 support the
very opposite conclusion. But this conclusion says
nothing against mathematics only against its
beginning, which historical time-reckoning, like allegory,
forever reiterates. The messiah at any rate ends history
not by numbering the years but by showing that the
years are numbered.
36
37
38
See Benjamin, Gesammelte Schriften, 2: 133-37.
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journal managed by the Research Groups of the
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