11.

Los conceptos clsicos que utilizamos en teologa para decir algo sobre la trinidad (misin, procesin, relacin, persona, perijresis), quieren expresar desde la analoga como es la vida interna de Dios para que sea posible afirmar los tres misterios centrales del cristianismo: la Trinidad, la encarnacin de Dios y la divinizacin del hombre. Dios es amor, relacin, comunin, vida en plenitud. Por esta razn puede asumir la historia sin dejar de ser Dios e integrarla dentro de s sin vaciarla de su contenido y propiedad, llevndola a su plenitud. Tesis sobre las categoras clsicas que la teologa ha utilizado para hablar del misterio de Dios. Sin que puedan ser identificadas directamente con su realidad (cf. los lmites de la analoga), hay que otorgarles su debida importancia y conocerlas bien, pues acrisoladas por el paso de los siglos han contribuido a forjar el lenguaje trinitario y a ayudarnos a decir cmo Dios siendo trascendente al mundo, se ha hecho inmanente en la historia de Jess y el don del Espritu para llamarnos a la comunin con l, sin que l quede disuelto en los avatares de la historia y nosotros enajenados en el ser de Dios. Nota importante: Hay que notar, con todo, que todo esto esfuerzo de elaboracin teolgica no tiene por intuito satisfacer la curiosidad del hombre a respecto de Dios (la revelacin de Dios tampoco lo tiene), sino garantizar la verdad de la voluntad y accin salvficas de Dios (interese soteriolgico). 1. El Dios que es capaz de salir de s mismo: las misiones como punto de partida Si el acceso al misterio de Dios no puede ser otro que la economa de la salvacin, para pensar la trinidad inmanente (con sus categoras) tenemos que partir de su revelacin en la historia categora primera: misin. sta podemos definirla como la manifestacin que constituye un nuevo modo de presencia de las personas divinas en el tiempo, cuyo nico fin es la salvacin del hombre. La misin presupone un origen, que en este caso es el Padre y un fin, que es la presencia del Hijo y del Espritu en la historia. El concepto de misin proviene de la Biblia. En ella se nos habla de cmo Dios realiza dos envos (exapostello, missio) para realizar su proyecto de salvacin. El Hijo es enviado por el Padre: Gal 4,4; Jn 3,17; 5,23; 6,27; 17,18. Y el Espritu es enviado por el Padre: Gal 4,6; Jn 14,26 y por el Hijo de parte del Padre: Lc 24,49; Jn 15,26; 16,7. Estas dos misiones (que la teologa contempornea rechaza pensar de una forma genrica) son diferentes aunque estn estrechamente relacionadas y no se pueden separar (ni subordinar mutuamente). 1. Son diferentes en cuanto que nos presentan dos formas diferentes de aparecer: la primera en una forma visible en la encarnacin (exterioridad, historicidad y alteridad de la presencia de Dios en la historia) y la segunda de una forma inmanente, conformando e inhabitando a la persona que es destinataria de ese envo [gracia] (inmanencia, transcendentalidad y comunin de Dios en la historia). 2. Pero son inseparables en cuanto que ambas forman parte del nico proyecto salvfico de Dios y forman una unidad en razn del mismo origen: el Padre (origen ontolgico). 2. La fecundidad en Dios: las procesiones A las dos misiones o formas de manifestacin y donacin de Dios en la historia, le corresponden dos procesiones en su ser ms ntimo. Esta conexin la capta perfectamente Toms de Aquino cuando afirma que la missio temporal del Hijo por el Padre es la figura econmica de la processio eterna del Padre. As, si el Padre es el origen y la fuente de la historia de la salvacin, a l le corresponde ser el origen y la fuente de las otras dos personas. l es el origen y fuente de la divinidad, el origen sin origen. Esta afirmacin, la de la origen personal de la divinidad y desde ella de toda la realidad, es de suma importancia hoy, en la medida en que pone de manifiesto que en el principio no est ni el azar, ni una sustancia ciega, ni siquiera un concepto abstracto de comunin, sino la persona del Padre que es ser como pura donacin (Zizioulas, Ladaria). Si el Padre es la fuente y la causa del Hijo y del Espritu, significa que estas dos personas no tienen en s mismas la fuente de su ser. Ambas proceden del Padre. El Hijo por generacin (Jn 1,18; 3,16; 8,42; cfr. Lc 3,22) y el Espritu por

procesin (Jn 15,26) dos trminos bblicos que en el desarrollo del dogma y en la profundizacin teolgica fueron aplicados a la vida interna de Dios (desde la analoga, semejanza en la mayor desemejanza, sin antropomorfismos). En efecto, la procesin en Dios implica una accin y una relacin de origen. Como muy bien ha intuido Tertuliano, frente tanto a modalistas como a arrianos, en Dios mismo hay movimiento, accin, economa y disposicin, sin que esta realidad y actividad en Dios implique mutacin, divisin, prdida o mengua de su divinidad. Adems, la accin ad intra en Dios es un dinamismo inmanente o accin espiritual, que no implica un movimiento temporal o accin transente (procesin ad extra o creacin). De hecho, es porque Dios es plenitud de vida ad intra (procesin), que puede comunicar esa vida ad extra con absoluta gratuidad y libertad (creacin-encarnacin). Las analogas para comprender las procesiones del Hijo y del Esprito. Diversos modos de comprender la fecundidad interna de Dios. Frente al caracterstico apofatismo de la teologa oriental, en la tradicin occidental se han desarrollado dos corrientes diferentes: 1. La agustiniana tomista que utiliza la analoga de la mente humana que a su vez conoce y ama, 2. y la tradicin de la escuela de Hugo y Ricardo de San Vctor, que han preferido una analoga ms personalista, explicando estas procesiones desde las relaciones interpersonales: el amante, el amado y el amor o el fruto de ese amor mutuo, anticipada ya por Agustn (De trinitate VIII), aunque no desarrollada por l. Lmites: Si la imagen de Agustn no ilumina suficientemente la trinidad de las personas, la de Ricardo la unidad de sustancia. Por esta razn tanto para Agustn como para Ricardo la imago trinitatis en la criatura slo puede reflejar la imagen originaria con la inversin de un espejo (es siempre una imagen inadecuada dir Agustn en el De Trinitate). Las dificultades en la manera de entender las procesiones (o las relaciones de origen). Telogos como Moltmann, Pannenberg o Greshake creen que desde esta comprensin de la Trinidad (monarqua paterna) se da tanta importancia al Padre respecto a las otras dos personas que podramos estar cayendo en un subordinacionismo larvado. A base de estas y otras crticas, mucha teologa actual prefiere pensar a Dios desde el paradigma o la imagen de la comunin, entendida como mbito de relaciones personales totalmente simtricas entre el Padre, el Hijo y el Espritu. A pesar de la justeza de la intencin (subrayar la igualdad de las personas divinas), podamos estar cayendo en una ruptura respecto a la forma de entender esta comunin en la tradicin bblica, litrgica y eclesial. Adems, en esta lnea de reflexin podemos percibir una nueva forma de un viejo peligro: separar la reflexin del Dios trinitario de la historia de la salvacin. Pues bien, partiendo de la historia y economa salvfica, y remitindose al testimonio bblico y litrgico, la teologa percibe que su misin no es desplegar una metafsica de la consubstancialidad o de la comunin, pero hacer teologa de la divina economa (en la lnea de la teologa prenicena, de los Padres Capadocios), que da testimonio de una monarqua del Padre desplegada en la accin y misin del Hijo y del Espritu que ha servido de fundamento para pensar al Padre como origen y fuente de la divinidad y al Hijo y el Espritu dependiendo de l sin que esto signifique ningn tipo de inferioridad. De hecho, Fundar la teologa trinitaria en la teologa del Padre parece que ha sido y es la mejor forma de evitar el tritesmo, sabelianismo y subordinacionismo. La monarqua del Padre no significa necesariamente una subordinacin respecto a las otras dos personas, ni mucho menos una mengua, ruptura o disminucin del poder de Dios. Todo l es donacin, amor que excluye toda envidia de comunicar al otro no slo lo que tiene y posee, sino lo que es. Como nos recordaba Hilario de Poitiers, hay que pensar la paternidad de Dios no tanto como principio de autoridad, sino como capacidad de donacin al otro, as como la filiacin, no tanto como autonoma, sino como capacidad de recepcin. 3. Las relaciones en Dios Las procesiones dan lugar a las relaciones divinas. De las dos procesiones resultan cuatro relaciones: a) La relacin del Padre con el Hijo: que llamamos generacin activa o paternidad. b) La relacin del Hijo con el Padre que llamamos generacin pasiva o filiacin. c) La relacin del Padre y el Hijo con el Espritu Santo que llamamos espiracin activa. d) La relacin del Espritu con el Padre y el Hijo que llamamos espiracin pasiva. De estas cuatro relaciones slo tres son realmente distintas entre s, estableciendo la posibilidad de afirmar las diferencias en Dios: la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva.

No le fue fcil a la teologa descubrir que las diferencias en Dios no se daban en el mbito de la sustancia sino en el mbito de las relaciones. Pero cmo es posible introducir en el ser divino una categora que segn la Metafsica de Aristteles est del lado de los accidentes? El primero paso lo dieron los Padres Capadocios, cuando frente al racionalismo de Eunomio, tiene que empezar a distinguir en Dios entre nombres absolutos y nombres relativos. Los nombres absolutos se dicen en singular y se refieren a la sustancia, mientras que los nombres relativos se dicen en plural y se refieren a las relaciones. Agustn de Hipona profundiza en esta intuicin de los Capadocios en el libro V del De Trinitate. Siguiendo la metafsica de Aristteles, distingue entre realidades sustanciales y accidentales (estas segundas no pueden existir en Dios introduciran mutabilidad), pero, Agustn percibe que no todo lo que se predica y dice de Dios dice relacin a la sustancia, pero que a la vez tampoco puede ser accidental. Avanza entonces por el camino de la paradoja, acercndose bastante a esta solucin que dar definitivamente Toms de Aquino al definir a las personas divinas como relaciones subsistentes (Summa Theologica). En realidad lo que Agustn permite descubrir es que las relaciones al no ser accidentales deben coincidir con la esencia misma de Dios. Dios no es una sustancia comn, que despus se reparte proporcionalmente entre las diferentes personas que a su vez tienen unas determinadas relaciones. Sino que Dios, en su simplicidad y perfeccin sumas, es relacin. Su ser, su esencia es ser en relacin (l es amor/comunicacin). De tal forma, que las distinciones en Dios, fundadas en las relaciones, ms no hacen que expresar el carcter exttico del amor que Dios es. 4. Las personas en Dios Las tres relaciones opuestas entre s nos conducen a la reflexin sobre las personas. Entendemos por tal al sujeto ltimo de todo ser y obrar (principium quod), mientas que naturaleza es aquello por lo que la persona es y obra (principium quo). a) Etimologa del trmino persona. Detrs del concepto moderno de persona, tenemos tres trminos clsicos con sentidos diversos: persona, en latn, y prosopon e hypostasis, en griego. Los primeros tienen que ver con la visin y la forma de aparecer ante otro, mientras que el segundo tiene que ver con la realidad concreta que nos sostiene y hace que una realidad sea precisamente lo que es (despus del siglo I d. C. asumir el sentido ms abstracto de existencia). Estamos, por eso, como dice A. Milano, ante un enigma etimolgico. b) Su uso en la teologa patrstica. El trmino griego prsopon, aunque ya lo podemos encontrar en Justino en el contexto de la exgesis prosopogrfica, es utilizado por primera vez por Hiplito en sentido estrictamente trinitario para indicar la subsistencia individual del Padre y del Hijo frente al monarquianismo de Noeto (due prosopa, mia dynamis). El trmino latino persona es introducido en la literatura teolgica por Tertuliano en su tratado Contra Praxeas, tambin porque era una expresin a cuyo uso se oponan los monarquianos. Para Tertuliano persona expresa ante todo un sujeto parlante que se manifiesta en su actuar responsable. El trmino persona designa la pluralidad, el nmero y la distincin en Dios. Orgenes, por su parte, es quien da valor teolgico al trmino hypostasis para referirse al Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En su Comentario al Evangelio de Juan habla por primera vez de tres hypostasis, tres realidades subsistentes, el Padre, el Hijo y el Esprito. En lnea con esto, en la teologa griega triunfar hypostasis contrarrestndolo con la idea incluida en prosopon; y en la teologa latina se utilizar el trmino persona (que habitualmente era utilizado con la significacin de prosopon) entendido en el sentido de hypostasis. En siglo IV, dentro de las controversias trinitarias, se produce un acontecimiento clave: la unin de los conceptos hipstasis y persona. Con Basilio de Cesarea emergen los trminos hypostasis y prosopon como conceptos tcnicos de teologa trinitaria (conyuga la expresin tres personas con la expresin tres hipstasis consubstanciales,

garantizando que no se entiende las tres hipstasis como tres substancias; ni que tampoco se deja de profesar con sinceridad y rectitud las tres personas). c) Definiciones medievales. En el esfuerzo de clarificacin terminolgica a travs de una definicin, nos encontramos en primero lugar con la definicin de Boecio, la ms conocida de su Tratado teolgico contra la doctrina de Eutiques y Nestorio. Substancia individual de naturaleza racional. Tres caractersticas esenciales: la substancialidad, la individualidad y la racionalidad. Esta definicin de cariz ontolgico, con su insistencia en la singularidad y irreductibilidad de la persona, tiene su lmite en el hecho de depender excesivamente del aristotelismo y de no ser capaz de dar importancia a la relacin, categora central para la definicin de persona en teologa trinitaria (como ya lo haban intuido los Padres Capadocios y/o Agustn). Ricardo de San Vctor conoce la definicin de Boecio, la utiliza como base de su pensamiento, pero la transforma desde las claves de su propia teologa trinitaria, pues para l esta definicin tendra el peligro de concebir la sustancia divina como una persona (Emery). l pone en el centro de su reflexin teolgica la afirmacin de 1 Jn 4, 8. 16: Dios es amor. Un amor que slo puede ser entendido desde una realidad dialgica (Padre y Hijo) y finalmente trinitaria (y Espirito Santo), alcanzando as la consumacin del amor (consummatio amoris). Pero, para que explicar la lgica del amor intradivino, sin caer en el riesgo de afirmar tres substancias divinas, se ve obligado a transformar el concepto de persona transmitido por la tradicin proveniente de Boecio. Su nueva definicin reza as: persona divina sit divinae naturae incomunicabilis exsistentia (De Trinitate). Con esta nueva definicin, Las personas no son sin ms la naturaleza (aliquid), sino el modo de tener naturaleza, su origen (aliquis). Para subrayar este quien hace algunos cambios en la definicin de Boecio: 1. Substituye el adjetivo racional por divina. 2. Substituye el trmino individua por incomunicabilis (carcter intransferible, nico). 3. Substituye el trmino substancia por exsistencia (relacionalidad: cada una es y posee esa naturaleza comn [sistentia] desde un origen comn [ex]). Desde esta definicin, finalmente, Ricardo de San Vctor podr afirmar en el libro V cuando estudie las procesiones que cada persona divina se distingue por su forma de amar, que cada persona es idntica a su amor, que cada persona es su amor (Padre: pura donacin; Hijo: recepcin y donacin; Esprito: pura recepcin). Toms de Aquino conoce la definicin de Boecio y de Ricardo. Decide, con todo, mantener la del primero, porque mientras que la de Boecio puede ser utilizada para hablar de Dios y del hombre (desde la analoga), la de Ricardo slo es posible aplicarla a Dios. Leyendo la tradicin eclesial, reconoce que la Iglesia ha utilizado los trminos hypostasis y persona para decir los tres subsistentes. Pero, peguntase, qu significan aquellas expresiones cuando las aplicamos a Dios? Para responder a esta cuestin Toms desarrolla su doctrina de la relacin subsistente (quaestio 29 da parte I da Summa Theologica): La persona divina significa la relacin en cuanto subsistente. Sin renunciar a la perspectiva ontolgica de la definicin de persona, Toms seguir el camino abierto por Guillermo de Auxerre, quien afirma que la persona significa principalmente la relacin, e indirectamente la esencia divina. La relacin no es un accidente, sino que es la esencia divina misma, y por esta razn es subsistente, como subsiste la esencia divina. La persona divina es la relacin en cuanto que esta relacin subsiste. Las personas se constituyen por las relaciones, no hay un sustrato previo a la donacin y unin. En la Modernidad. Dase un cambio decisivo en la doctrina trinitaria (perdida de vitalidad). El giro antropolgico va provocar una reduccin psicolgica en la comprensin del concepto de persona (no es ms una magnitud ontolgica). En este momento pasa de ser concebido como un trmino metafsico (hypostasis) a un sujeto de accin y responsabilidad en cuanto individuo cognoscente (sujeto). Persona comienza a ser comprendida como conciencia de s (como se percibe en los escritos de Locke). El debate sobre el concepto de persona aplicado a la Trinidad fue reabierto en la teologa del siglo XX por Karl Barth y Karl Rahner. Estos autores, ofrecieron volver al sentido original del concepto hipstasis, proponiendo cambiar el

concepto de persona por modos de ser (Seinsweisen) y modos de subsistencia (Subsistenzweisen). En Dios hay una unidad de ser y de conciencia que subsiste en tres modos diversos de ser y subsistir. Tal propuesta no fue, con todo, secundada por la mayora de los telogos contemporneos, que han preferido seguir la estela de la filosofa dialgica y personalista, al pensar las personas desde la perspectiva de la relacin (persona como ser s mismo para darse). 5. Perijresis: la comunin perfecta en el amor (concepto-sntesis) El concepto significa una presencia mutua permanente, de inhabitacin recproca, un estado de co-inherencia entre las personas divinas. stas no slo se relacionan entre s (bien sea en relacin de origen o por oposicin), sino que unas personas estn en las otras (movimiento circular rotatorio de diferenciacin). El sentido de este concepto tiene su base en la Escritura en textos como Jn 10,38; 14,11; 17,21. La idea se puede encontrar en Hilario de Poitiers, pero el trmino solo aparece por primera vez en Gregorio Nacianceno, aplicada a las dos naturalezas de Cristo (as tambin en Mximo Confesor). En la doctrina trinitaria es usada por Pseudo Cirilo y luego por Juan Damasceno (comienza la tendencia a un entendimiento ms bien esttico del concepto, que se prolongar en la teologa medieval). Burgundio de Pisa traduce el trmino griego de perijresis por circumincessio. El trmino actualmente es utilizado para poner de relieve la unidad en Dios subrayando la diferencia de las personas divinas (Moltmann, Boff, Kasper, Pannenberg, Greshake) y la apertura de esta unidad comunional en Dios a la integracin del mundo y de la historia en la plenitud de la vida divina (Moltmann). CONCLUSIN Todos estos conceptos tienen en la base una afirmacin teolgica fundamental. Estas categoras trinitarias, a pesar de su formalismo, no hacen sino decirnos de una u otra manera que Dios es en s mismo plenitud de vida y amor. Dios es amor. Y lo es de una manera diferenciada dentro de s mismo, dentro de lo que podemos denominar una lgica personal.