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JUAN

PEGUEROLES

San Agusdn se situa dentro de esta corriente de pensamiento. Pero evita' el panteismo y el ontologismo que lleva consigo el platonismo. En efecto, san Agusdn pone el preconocimiento del Ser, de Ill. Verdad,etc., no en el nivel de la intelligentia, sino en el de Ill. memoria. Dios no es conocido en una intui. cien, sino en un preconocimiento, condicien de posibiIidad de su recon().. cimiento. ~Admite san Agusdn un conocimiento natural de Dios? Evi".entemente sf, pero solo en el nivel de 10 impreso, de la formacien natural. Todo con().. cimiento actual, expreso, de Dios, procede de la fe. Pero a su vez esta revelacien sobrenatural de Dios no sera posible, sin una primera revelacien natural. En resumen, el conocimiento impreso, natural, de Dios s610 llega a actualizarse en un conocimiento expreso, sobrenaturaI. Pero el conocimiento sobrenatural de Dios solo es posible a partir de un preconocimiento natural de Dios.
JUAN PEGUEROLES BARCELONA

El tema de la felicidad

en 10s dialogos de san AgustIn


INTRODUCCI6N

2 t}_

Cuando Agustin cuenta apenas 19 anos lee el Hortensius, una exhortacion a la filosoffa que Ciceren habfa escrito, al modo aristotelico. Ese va a ser, como nos dira el mismo Agustin en sus primeras confesiones 1, el punto de partida de la bUsqueda de Ill. verdad que animara toda su vida. Pasan 13 aiios, y el mes de agosto del 386 tiene lugar la famosa escena de Milan, que es el final de una larga evolucion y el comienzo de una aventura nueva. Agustin se convierte y pide ser inscrito entre los catecumenos. Entonces renunda a sus fundones de profesor, y en el otono de ese mismo ano se retira a una propiedad de los alrededores de Milan que su amigo Teodoro ha puesto a su disposicien 2. Agustin nos habla de una afeccion a la garganta y dolores del pecho. Creemos que esta razon medica, valida ciertamente, es secundaria. El motivo principal es de orden religioso. Nuestro santo ve en esa enfermedad un aviso providencial3 Tradicionalmente se cree que ellugar a donde se retira Agustin es Cassiciacum, lectura que los editores benedictinos adoptaron en el siglo XVII. Con todo, hay acho manuseritos milaneses 0 italianos, de exeelente eualidad, que recogen el nombre de Cassiago. Pareee que ese era el verdadero nombre de la finca. ~Se trata de Cassago di Brianzo, cerca de Milan, a unos 33 Kms. al norte, 0 de Casciago, a 6 Kms. de Varese? No tenemos ninglin dato concreto sobre el particular. A 10 sumo, segun los detalles de 105 Dialogos de Casiciaco, podrfamos admitir que forma parte de los alredeclores de Milan. Y segun esto, la finea estarfa en Cassago y no en Casciago, aunque el paisaje montafioso de Casciago pareee estar mas de acuerdo can las descripciones de dichos diaIogos. Tal vez haya que esperar hasta que algunas exeavaciones nos descubran el verdadero lugar 4.

1 De b. uita 4. 2 Imaginamos ficilmente Ill. analogfa con Ciceron que se retira a su finca de Tusculum para dedicarse a la filosoffa. 3 Cf. De ord. I 2, 5; De b. uita 4. 4 Sobre esto puede verse la obra de PERLER, 0.: Les voyages de saint Augustin, Paris 1971.
AVGVSTINVS

XX, 1975, pp. 29-82.

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Este retiro de Casiciaco nos revela la voluntad de Agusdn de abandonar un cierto tipo de felicidad terrestre, de emprender una uita noua 5 retirado del mundo, respondiendo asf a la vocacion a la vida perfecta que no cesaba de resonar en el fondo de su alma desde la lectura del Hortensius.
< Podrfamos deducir de esto que la uilla de Casiciaco es una especie de monasterio? EI movimiento ascetico que se extiende, en el siglo IV, desde Egipto hasta Germania, no nos autoriza a conduir que Agusdn deseaba reprodudr las experiencias de Victorino, de Antonio y de otros grandes convertidos. Casiciaco es un falansterio 0 un monasterio para filosofos 6 y no un convento. A 10 sumo podrfamos hablar de un ensayo de monaquismo que se nos revela en la vida y en las oraciones en comun, en la castidad, la fuga mundi y los trabajos intelectuales 0 del campo. Ir mas lejos serfa anti cipar el porvenir de los monasterios agustinianos. En la calma de la campioa milanesa, Agustin disfruta, por fin, del otium philosophandi 7, de un christianae uitae otium 8. EI otium no es para el un fin en sf mismo, sino un medio para ir mas lejos. Si el otium supone un descanso y recursos materiales, ante todo es sinonimo de disponibilidad interion> 9 y permite al convertido de Milan definir en la paz y en el silencio su posicion frente a los Academicos 0 los Neoplatonicos, logrando una anachoresis cis eauton, recogiendose en Dios 10 y preparandose al Evan, gelio 11. Agusdn no disfruta de las alegrfas del otium en la soledad. A ejemplo de Ciceron, siente la necesidad de comunicarse con otros en la amistad. Lleva a Casidaco a su madre Monica, cuyo encanto y simplicidad son admirables, a su hijo Adeodato, joven de grandes esperanzas y aguda inteligencia, a su hermano Navigio, sus primos Lastidiano y Rustico, su amigo Alipio, y sus alumnos, Trigecio y Licencio 12. Observemos que ninguno de sus intelocutores es de su altura. 5e trata de una filosoffa para aficionados, de unos dialog os de vulgarizacion, analogos a los de Ciceron 0 a los de Seneca. No olvidemos que el profesor habfa arrastrado a sus disdpulos tras la misma aventura espiritual, y era justo que

les ayudara, vall~ndose de su aficion a la filosoffa y a los estudios. Les propone. como conslgna de aquel retiro la meditacion de sf mismos y 110 el estudio de 10s d~~mas. Este aspecto de la direcci6n espiritual es importante pa~a.la comprenSlon de los textos agustinianos. En esa experiencia pedag6gica ong1l1al y al aire libre podemos hablar de CI'erta 111uenCla . fl . ,. 13 en esas dases . socratlca . Hay que recordar que, a partir de Seneca, toda la filosoffa antigua es una mane~a especial de vida creada en la mente del disdpulo que comporta una capacldad para la contemplacion. Lejos de ser un conJ'unto det r . d d '. 1 fi emma 0 ~ conoclmlentos, a osoffa antigua se define como una disposicion ontol6glca .que hay que. adquirir mediante una ascesis y mediante unos ejercicios prevlOS que ,constltuyen 10s dialog os . En la comunl'dad de Cas claco se d escu?re todavla la sombra del escepticismo. El s6lido buen sentido d All' d M' . labo e PlO y e omca van a co rar con Agustin para alejar las ideas escepticas del grupo de filosofos.
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del mes de noviembre del 386 15 versan sob re I Las bi discusiones filosoficas . . e pro ema del conoclmlento, de la felicidad del bien del 1 El 'd d C .. " a ma. convertl 0 e aSlClacocontinua las especulaciones teleo16gicas de la nt' .. dad .. , C d a 19ue pagan a y cnstlana. uan 0 la filosoffa se pregunta cual es el fin del h b . I Beati esse nos uolumus 16 En om re, consta t a un h ech 0 unwersa: . I '. . este punto es . bonOTum esenClamente eudemomsta. La fehcidad es el bien supremo , el f'tntS el tel~s 0 la plenitud de~ bien. El telos es un concepto etico que vien~ determInad~ por especulaclOnes metaffsicas y cosmol6gicas. El telos del hom.bre, mle~bro del, cosmos, es semejante al telos del universo. Holte ha analizado maglstralmente esta noci6n 17. La eudaimonfa es un ideal de vida que conduce a 10s hombres muy cerca de la vida de 10s dioses sin h b . C di' d 1 ' y rIS. omponente V1l10 e a naturaleza humana es muy diferente de I . hi . d d' ' a eutlc a, In epen lente del hombre y ligada intimamente a la aret~ I hi 1 h' C, a a sop ~, a a p YSlSy, a la ~<dynamis. Por supuesto, cada escuela se esforzara en exponer en que conslste la eudaimonia 18. EI problema de la felicidad esta en el fondo mismo del p . . . A di . ensamlento agustll1lano. ferencla del simple diletante el Convertido d C .. , d'd d 'e aSlClaco esta persua I 0 e que su salvacion depende de la solucion que se de al proCf. De or~. I 3,~: Secum' agere, apud sese habitare,.. Gustu!,? InductorIUm,., Contra acado I 1, 4. Est~s dlsputas filos6ficas tuvieron lugar, con toda segurid ad , entre e 1 10 y novlembre de ese ano .16 Cle.: Hortensius (fr~gm. 36 Muller) Esta f6rmula CWEatzutld. Plat6n er).278e) Ia encontramos tambien en el P'~t'eptico de Ari s(6uteleproCfcede es ragm. de 3 y 4 de dans:~ pc,;io:a~ag~u:c::n::~ep:is St;:2,A;:uf!21 et Ie probleme de la fin de l'homme 13 14 el 2315d e

5 Cf. MANDOUZE, A.: Saint Augustin, l'aventure de la raison et de la, gr4ce, Paris 1968, especialmente el cap. 4, parrafo 2. 6 Cf. MANDOUZE, A.: O. C., ibid. 7 Contra acado II, 2, 4. 8 Retract. I 1. 9 MANDouzE,A.: Ibid. 10 Ibid. 11 Cf. CADIOU, J.: Notes sur la premiere the%gie de saint Augustin, en Revue de sciences religieuses 27, 1937. Se podrla creer que e1 termino de esa preparaci6n al Evangelio se ha perdido de vista cuando Agustin combate a. 10s escepticos, pero predomina siempre. Si Ia perdemos de vista, no podremos comprender el sentido de 10s Dia/ogos. . 12 Es el mismo Agustin el que nos ha conservado 1as noticias de estos personajes. A excepci6n de su madre, de Alipio y de su hijo, Ios otros son figuras muy poco conocidas. .

Dei XIX ~arrC6fn de 1. tel~s,., como nos dice Agusdn ' De Hrecoge OLTE, R2880definiciones .: C., p. 19, n.

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blema de la felicidad. AS1 examina diferentes nociones relativas a ese pro. blema. AS1 cuando se ocupa de la sapientia, por ejemplo, Agustin emplea la definicion de las Tusculanas y del De of/icis 19 y atribuye a la sabidu~la una nnalidad que no Ie hab1a dado Ciceron: Quae ad beatam uitam pertineant 20. Para el, solo el cristianismo puede dar una respuesta satisfactoria. La felicidad consiste en descubrir la verdad, en conocer con toda cIaridad al verdadero Dios que se oculta al hombre entender los DiIllogos de Casiciaco.
21.

el hombre se enfrenta can un impasse moral e intelectual: no puede aIcanzar el grado de pureza a que aspira ni puede conocer la verdad. Solamente la Trinidad suprime l.as dificultades. Cristo es el camino, la verdad, el nous plotiniano, el Intellectus, el mundo inteligible y conduce a 105 hombres hacia eI principio de la Verdad, que es Dios. Para hacer comprender la Verdad en toda su plenitud, env1a al que es eI motor de la salvacion del genero humano, al Espiritu Santo. Gracias a la mediacion de la filosoHa y gracias a la mediacion de la Trinidad, es posible IIegar a la feIicidad. Agustin ha procedido en su argumentacion segUn dos Hneas diferentes. Se lia situado a la vez en el terreno mismo de los escep ticos y en el dominio de la fe. Estas dos Hneas pueden considerarse complementarias. Pero frases como esta: EI alma no se nutre sino de la inteIi gencia de las cosas y de la ciencia 22, pueden hacer pensar en cierta manera que no se trata sino de simples especulaciones. En efecto, las cosas cambian si las consideramos a la luz de algunas decIaraciones de los prologos de Contra academicos y De beata uita, y de otras que encontramos al final de este Ultimo Iibro 23. Incluso podriamos llegar a pensar que la parte quinta del De beata uita no tiene que ver nada con las otras partes. En realidad, toda esa obra desemboca en un acto de fe. No hay una ruptura sino una prolongacion, sobre otro plano, 10 cual implica un salto en la medida en que la fe exige ese saito. Esa Ultima seccion, culmen de la obra, ha sido preparada por una serie de acercamientos mentales. El De beata uita traduce admirablemente en su composicion e1 caracter ascendente de dos ejes fundamentales de la argumentacion agustiniana. Nos queda ahora la definicion de esta felicidad que Agustin ha resumido en una formula celebre: Deo frui 24. El sabio llevara una vida contemplativa muy diferente de 1a vida activa. En eso podemos encontrar cierta semejanza con el sabio hindu. Como complemento de nuestra trabajo, ofreceremos, en otro articulo, un estudio literario de los Dialogos y un intento de definir nociones como sapientia, philosophia, beata uita .. Tomamos esos terminos dentro de la perspectiva intelectual del 386. Los Dialogos nos muestran al Dios de los filosofos. Esto no significa en modo alguno que la fe de Agustin no haya sido vivida autenticamente 0 que no posea acentos personales. En las Confesiones, Agustin nos hablara del Dios de Abraham, porque cuando com pone esa obra ha comprendido plenamente que la Verdad no es un concepto sino una persona. Esa evolucion nos lleva a ver que es la conversion de Agustin en sus dimensiones universales.

Desde esta vision hay que

* * *
Naturalmente el problema de la felicidad del hombre es muy amplio y por eso tenemos que limitarnos en nuestra exposicion. Vamos a eIiminar al gunos aspectos. Por eso no nos ocuparemos ahora del alma, del orden, de la belleza, de la m1stica 0 del mal, sino que vamos a estudiar las relaciones entre el conocimiento y la felicidad. El problema del mal, ha preocupado muchisimo a san Agustin. En el De ordine encontramos una prueba vibrante. Notemos que Agustin da al problema del mal una solucion estetica. Por eso creemos de gran interes el estudio de sus concepciones artisticas y sus fuentes. Agustin no se ocupa en esa obra sino del mal cosmico y pasa por alto muchos aspectos de interes. El tema exigiria un estudio especial, centrado en el De ordine y en el De tibero arbitrio, su complemento indispensable. Vamos a intentar colocar a Agustin en el contexto de la filosoHa pagana y cristiana del siglo IV p. c., y 10 vamos a estudiar en sl mismo tal como se presenta el ano 386. Estudiar los Dialogos segUn una problematica moderna o segUn un esquema cristiano, definido a priori por criterios discutibles, seria falsear la perspectiva agustiniana. Tampoco 10 vamos a examinar en funcion de la doctrina tomista, como es natural. Su pensamiento es muy rico, pero no contiene, ni siquiera en germen, todas las ideas que ha de desarrollar mas tarde. Nuestro santo "evolucionara intelectual y psicologicamente. Solo paulatinamente el pensamiento de Cristo invadira las zonas mas profundas de su ser, "como nos 10 confirman las Retractationes. Para responder al problema que Agustin se ha propuesto, siguiendo la corriente de la antigiiedad greco-latina, ~en que consiste la felicidad?, habra que mostrar 10 que puede considerarse como una propedeutica de la felicidad para examinar luego el papel de la filosoHa. Producto de la razon, la filosoHa es una mediacion hacia la felicidad y permite descubrir una verdad. Pero
19 Contra acado I 6, 16; Cle.: Tuse. 4, 57; De olfie. II 5. 20 Contra acado I 8, 23. 21 Contra aead. I 1, 1.

22 De b. uita 8. 23 Esas declaraciones corren el riesgo de pasar inadvertidas, pero forman un mismo cuerpo con el texto.

24 De b. uita 34.

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PROPEDEUTICA

DE LA FELICIDAD

El convertido de Casiciaco, como hemos indicado, parte de la constatacion de un hecho: Beati omnes esse uolumus. De esa frase deduce Agustin que la felicidad no podda sernos impuesta desde el exterior, sino que se encuentra ya impHcitamente en el corazon humano. El hombre se acuerda de eila 25. Si no fuera asi, ~cual serfa el origen de esa voluntad de ser felices? Agustin traduce esa famosa frase: Todos queremos descubrir Ia Verdad y conacer a Dios. No podrfamos admitir ninguna otra definicion de Ia uita beata, de Ia verdadera felicidad. Agustin rechazara Ia felicidad humana ya que el hombre humanamente feliz desconoce Ia verdadera felicidad 26. Pero, ademas, ~es que no es perecedero y digno de compasion? 1\gustfn expone el tema de la vanidad de todas las cosas, de la renuncia alas Cosas sensibles y del desapego de 10 terreno n. Despues de su conversion no com. prende que el cristianismo ofrece una jerarquia de valores y no una excIusiva, por eso aplica a la letra Ias palabras de san .Mateo: Buscad primero el reino de Dios y las demas cosas se os daran por aiiadidura, es decir, estos bajos y pobres valores humanos 28. Pero mas tarde comprendera esa jerarquia, Adoptara una posicion inversa en el ultimo libto de la Ciudad de Dios, por ejemplo. El ano 386 esta mucho mas cerca de Ios 610sofos que del Evangelio. Los estoicos, Ios plat6nicos y Ciceron 29 quieren asegurar Ia supre mada de un valor negando los otros. Agustin ira incluso mas Iejos quePlaton para quien Ios bienes exteriores son buenes para los buenos, y males para los malos 31 y no aplicara la atencion de su mente a una serie de nociones frias y sin vida 32. Dispuesto a aceptar aDios y la Verdad, Ios buscara apa sionadamente, y no perdera Ia esperanza de encontrarlos antes de la muerte a pesar de Ias dificultades que constituye su cuerpo, vfctima de los plllceres sensibles, de Ias pasiones, de las enfermedades, del mundo material que se opone al reino del espiritu. Por boca de Licencio 33 y sin adoptar sus conclusiones, Agustin considera
25 Agustln emplea el verbo recordari, De b. uita 34.

al cuerpo como una prision. Se situa asf en el polo opuesto de Ia posicion hebrea segUn Ia cualla persona es un todo, un alma viva, una carne. Los judfos ignoran este duaIismo griego del alma y del cuerpo. Agustin se opone a Antiaco l4 y a los peripateticos. Ahora bien, en De beata uita J5 nos ofrece una definici6n peripatetica del hombre que se opone al resto de ese dialogo, al Contra Academicos y al De ordine. Esta contradiccion es evidente, pues en 386 se coloca cIaramente en Ia tradicion del cuerpoprision, tradicion de origen orfico, con el viejo mito de Ia expiacion de una falta titanica 36. Mas tarde rechazara. est a idea en la Ciudad de Dios 37. Su primer trabajo consistira en conacerse a sf mismo y en seguir el precepto agustiniano: Secum agere et apud sese habitare 38. Agustin da esta orden por razones metaffsicas, siguiendo el pensamiento neoplatonico 39. Por supuesto que Ios Iatinos no ignoraban el secum Ioqui, aunque siempre se sintieron atrafdos por la accion. Chateaubriand 40 describe muy justamente el hombre antiguo que se ha orientado hacia la vida exterior. Los romanos prac. ticaran el secum loqui por razones psicol6gicas y morales. Desean cono. cerse 0, como Ciceron, escapar de Ia desesperanza y enconl!rar en sf mismos sus propias fuerzas. Agustfn rriodifica y moderniza el contenido del precepto en cuanto que ya no se trata de unas razones psicol6gicas, morales 0 idealistas, sino metaffsicas. Esta persuadido de peseer en sf mismo y mas aila de sf mismo la causa misteriosa de su ser 41, El retorno 0 vuelta sobre sf mismo, contrariamente a 10 que sucede en Ciceron, desemboca no sobre su propia personalidad, sino sobre Dios. La interioridad espiritual Ie permite penetrar en 10 mas profundo del valor, del Bien absoluto, de Ia verdad, de Dios. Y esa interioridad espiritual colaca al alma en posesion de sus propias virtualidades y Ia hace capaz de acercarse a Dios, que esta inclufdo en el plano creador. En Ia medida en que el alma se maniesta fuera de sf misma, pierde Ia fuente de su unidad que es Dios. Solamente 10 vueIve a encontrar al volver y entrarse en sf misma 42: Es en 10 mas profundo de mf mismo, en esta realidad incierta e inconsistente como se revela la solidez y la verdad de Dios. Se trata de un metodo de inmanencia para encontrar Ia trascendencia de 10 absoluto. Ese metodo sera la base y el principio fundamental de toda busqueda y conocimiento de Dios.

26 Cf. Cf. Contra acado I 1,Sergio 2. 27 su actitud hacia Orata, De b. uita

26-28.

valeurs humains, en Vigiliae Christianae 1966. Cf. Lc. 10, 42, porro unum est neces 28 Cf. MuROU, H. I. LA BONNARDIERE, A. M.: Le corps et ta theologie des. sarium. 29 Cf. De fin. III 20. 31 Contra acado I 1, 3. La parabola de 105 talentos subyace en Ia mente de Agusdn. EI tema del suedo es frecuente en 105 neoplat6nicos cristianos y en la escuela ale 30 Leyes 661b. jandrina, como II Orfgenes. . 32 Agustln personifica la sabidurfa, Ia filosoffa, cf. Contra IIa 2, 6; Tuscul. II 4, 11; V 2, 6. la Severdad, dirige no hacia las cosas verdaderas -uera- acado sino. Ia verdad -ueritas-. . 33 Contra acado I 3, 9; I 8, 23.

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34 Cf. De fin. IV 10, 25. 35 De b. uita 7. C. 36 Icer6n 37 38 39 40 41 42 por ejem.pI?, Ia 0Vease,. 105 fliOsofos crlstlanos doctrina de Ios maniqueos, 105 estoicos, los plat6nicos ' Cf. De ciu. Dei XII 26. De ord. I 3, 6; I 1, 3. Vease sobre todo Porfirio: De regressu animae' Aphormai, 40. Genie du Christianisme II, 3, 9. ' Cf. 105 pr6Iogos del Contra academicos. De ord. I 1, 3.

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Tal vez por eso mismo Agustin emplea la definicion ciceronia~a.?e Ia sabiduria 43 modificando el orden de los adjetivos. Frente a la defimcl0n de Ciceron: Diuinarum humanarumque scientiam, el convertido de Milan escribe: Humanarum diuinarumque scientiam 44. Fiel a su dialectica, de Ias cosas humanas se eleva hasta las cosas divinas. El metodo agustiniano permite superar e1 abstaculo a la felicidadcons_ tituido por Ias opiniones vanas y perniciosas, como la superbia de los. platonicos, que no quieren admitir las condiciones temporale~ del pe~s~mlento y no poseen el sentido del desarrollo de Ia persona. ~gUSt1~ ~o~ dlra ex.p~esamente: Nihil aliud ago quam me ipse purgo a uanzs pernzczostsque Optntonibus 45. E1 otium philosophandi representa, para Agustin, una verdader~ ca tharsis. No vamos a ocuparnos aqui de la evolucien intelectual de nuestro convertido que ha sido estudiada ampliamente por otros especialistas 46. . Los neoplatonicos querrian acercarse, sin mas, hasta Dios, instala.rse den. tro del eterno y del in temporal gracias a Ia filosoffa que ellos conc~ben, de acuerdo con Porfirio, como una uia salutis. Si hubieran compren~do cual era la verdadera naturaleza de su inteligencia, nunca habrian sostemdo esas teorias. En principio, es cierto, la inteligencia es la f~cultad del e.terno, pe:o no en la realidad. Antes de su conversion, no 10 habla comprendldo y habla creido llegar a la vision de Dios seglin Ia dialectica de los grados de Plotino, como se ve por los vanos intentos del extasis de Milan. Pero luego se curata de ese error y de ese orgullo intelectual. . Lo mismo podemos afirmar con respecto al epicureismo en el ampho sentido de Ia moral que se propone la bUsqueda del placer; con respecto al maniqueismo 0 el escepticismo que ignora el poder de 10 razon. Si la felicidad consistiera en satisfacer sus tendencias egoistas, el hombre no guar dada dentro de si una cierta insatisfaccion. El goce sensible no dura' siempre 47. Cuando el hombre se conoce, constata que su deseo de felicidad supera e1 cuadro del placer del instante y se dirige hacia 10 eterno. Comprende que ser feliz consiste en poseer un bien permanent 48; solo Dios responde a ese criterio. Este metodo de conocerse a si mismo comporta' un papel moral muy importante. Gracias a dicho metodo, el vicio aparece en toda su realidad, y de ese modo puede ser superado. EI convertido de Casiciaco reconoce sus responsabilidades personales oW. De ese modo se eleva sobre el tatum y se
43 De offic. II 5; Tusc. IV 57. 44 Contra acado I 6, 16. Contra acado II 3, 9. . P . 1950; D~ Rov , 45 46 Cf. LE BLOND, ].-M.: Les conversions de !aint Augu!tm, arlS .' 0.: L'intelligence de la foi en 'la Trinite selon samt AugustIn. Genese de sa theologle trinitaire ;usqu'en 391, Paris 1%6. 47 De b. uita 26. 48 De b. uita 11. 49 De b. uita 4.

coloca sobre el plano espiritual de Ia falta cometida libtemente. No puede realizar esa confesion sino mediante el propio conocimiento.Losantiguos, por el contrario, poseian un sentido muy escaso de Ia interioridad moral, y consideraban con frecuencia al vicio como un simple error, como vemos en aquella frase de Socrates: Nadie es malo voluntariamente, 0 incluso como un acontecimiento fatal. EI hombre apareda mas pasivo que activo so. EI diagnostico del mal es necesario, ya que todos Ios que viven mal son desgraciados 51. En este sentido no hay oposicion entre etica y eudemonismo. Para los antigos 52, la sabiduda moral y Ia perfeccion de la naturaleza humana entranan o incluso constituyen la felicidad. Agustin se situa naturalmente en Ia misma linea 53. Como qui era que toda su moral tiende a la felicidad, al soberano bien que es Dios, consiste toda ella en dirigir aDios nuestra voluntad. Por razones pedagogicas, no quiere servirse de'la dialectica de san Mateo 54 que hace coincidir el eudemonismo y la etica. Empleara el pasaje de Mateo en su obra De moribus. Afirmar que reduce la teologfa a una moral, 10 honesto a 10 agradable, el deber al placer seda razonar dentro de una perspectiva kantiana y con elIo falsearfamos la problematica agustiniana. E1 eudemonismo agustiniano es, al mismo tiempo, psicologico, moral y metaHsico. EI filosofo debe. esforzarse por superar la sed de dinero, su ambicion y sus pasiones carnales y luchara contra el mas grave de todos los vicios: la soberbia 55. Es cierto que, tras la Iectura del Hortensius Agustin se ha alejado de Ias riquezas y de Ia ambicion 56. Cuando se convierte, va a renunciar al matrimonio, a los placeres del cuerpo que son incompatibles con la vida del espiritu, pero todavla no se ha liberado de todo el pasado. EI recuerdo de los placeres pasados Ie obsesiona, y sufre de su miseria moral. En De ordine 57 encontramos un pasaje patetico cuando nos habla de sus heridas. Lo sentimos avido de una pureza mas grande. Los antiguos querfan ser ellos mismos su propio maestro y consideraban que la felicidad era inmanente a la naturaleza humana. Claro que el hombre estaba enfermo, pero el filosofo poseia Ia facultad de curarlo y de hacerlo feliz. Centrado en si mismo, e1 sabio antiguo rechazaba todo socorro exterior y, con mayor razen, el auxilio trascendente. Dios no penetra sino en el alma del pobre,. y no se revela sino a los que Ie buscan pie, caste et diligenter, y
50 Ver, por ejemplo, el teatro griego, y la mentalidad maniquea que afirma que el mal proviene de una sustancia extraiia al hombre. ' 51 De b. uita 17. 52 Cf. Hortensius, fro 39. 53 De b. uita 10-12; 17-18; 33. 54 Ver e1 cap. 22. 55 Ne in superbiae, quo uitio nihil est immanius, laqueos incidam , Contra acado II 8,21; d. De b. uita 4. 56 Cf. Contra acado II 2, 5; De b. uita 4. 57 De ora. I 10, 2930.

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que no se consideran suficientes en sl mismos. Aunque la vocacion del hombre no puede reaIizarse ni sin el hombre ni sin Dios, estos dos ac:ores no estan en el mismo plano. Dios es la fuente de todo y concede al filosofo los medios para alcanzar su felicidad, aunque no sea sino por medio de l~ admonitio 58. El hombre que no reconoce esto es vfctima del orgullo y con ello el rtlismo se priva del acceso a la beata uita. En los' prologos de Contra academicos y al comienzo del De beata uita, Agustin introduce la c1asica oposicion entre uirtus y jortuna. Se inspira en Plotino 59 en Platon 60 y en Ciceron 61. Agustin juega con las palabras. El sentido e~condido de Fortuna es el de prouidentia. El convertido re1exiona sobre su importancia, es decir, sobre la gracia, realidad exterior al hombre que conduce a la virtud, al puerto de la sabiduria. San Agustin pien~a. tambien en san Pablo 62. Nuestro santo parece sentirse dueno de sus declSlones. En realidad, es la providencia la que ha regulado los movimientos interiores de su alma y las circunstancias exteriores. Es esa providencia la que Ie ha conducido a la felicidad; pero al mismo tiempo podriamos hablar de un agon mfstico entre el alma y la gracia 63. La posicion d~ ,Agustin no es~a bien definida en 386, inc1uso podriamos hablar de una cuestlon muy oscura . Notemos que mas tarde dira que el Hijo del Hombre reconcilfa la uirtus con la jortuna, ya que e1 es el dueno de la uirtus y el de la jortuna. . , No es suficiente evitar los pecados que manchan el alma, nos dlra Agustin 65. Hay que practicar la virtud que favorece la felicida.d. y acerca al h~~ bre aDios, mientras que el vicio 10 aleja. Para poder admlt1r es~a afirmacl0n, hay que analizar la naturaleza de la uirtus y debemos saber cual ~ra" en s~s lineas generales la etica agustiniana en 386. Esta se encuentra sltuada baJo el signo de la r~on 66. Una vez que ha lIegado a la fe, la razon que se.?efi~e como una actividad del alma y como un movimiento de perfeccIOn tnterior, funda la etica y hacia ella orienta la voluntlld, que consiste en ~uscar el bien y evitar el mal. Por supuesto que el bien y el mal son dos polar~dades morales y, mas profundamente en la doctrina, agustiniana, dos polartdades metafisicas. No hay qu~ tomar estos terminos en sentido epicureo. . Agustin, en este punto, parece recoger la tradicion de los. fi1osofos antiguos que predicaban unanimes la virtud. El pitagorismo, por eJ,empl~, es una disciplina uitae que busca la correccion de las costumbres. Se~n ArtSto~eles, si e1 hombre vive segun las nous, hara el bien. Epicuro consldera la vlrtud
58 :;9 60 61 62 63 Cf. De b. uita 35. Enn. III 2, 3. Vease la celebre Carta 7, 326e. Lucullus 13. Se ocupa de eso en las Academica. Ep. ad Rom. 8, 29-30; Tim. 2, 3. MANooUZE, A.: O. c., Introduction. 64 Cf. De b. uita l. 65 De b. uita 18. 66 Cf. Contrtl acado I 2, 5.

como algo necesario para dominar las pasiones 67. Los estoicos van tan lejos en el culto de la virtud que la identifican con el telos del hombre. Platon y Plotino Ie conceden una gran importancia ya que sirve de purificacion del alma 68. Pero, a pesar de todo, Agustin se separa esencialmente de dichos filosofos. En efecto, para los antiguos con la sola excepcion de los platonicos, la razon, la voluntad y la virtud encuentran su finalidad y su justificacion en sf mismas 0 en el hombre, y se asientan en un plan moral 0 logico ya que son condiciones para llegar al conocimiento. El convertido de Casiciaco se eleva a otro nivel y considera que esencialmente son de orden teologico: Dios las ha dado al hombre al que propone su ley. Los pitagoricos y, sobre todo, los platonicos piensan de la misma manera. Segun Platen, el ilosofo penetra en el mundo de las ideas. Pero debe veneer la multiplicidad de las ideas, establecer entre ellas una jerarqula, dentro de una vision de unidad trascendente para lIegar hasta el Uno, es decir, al Bien, que se encuentra mas alIa de la idea 69. EI Bien es conocimien to, amor, Dios. En esa palabra hay algunas implicaciones religiosas. Hay igualmente una ontologfa, que considera al ser en cuanto ser, y una teologfa que considera al ser en cuanto es un ser. La finalidad 0 la razon de ser de la virtud es Dios; en consecuencia la virtud tiene una dimension no solo moral e intelectual sino religiosa. Este caracter religioso 10' veremos reforzado en la doctrina' de Plotino. Pero Agustin se separa de los platonicos, pues cuando Platon 0 Plotino afirman que la finalidad de la virtud es Dios, quieren decir que la finalidad de la virtud es la consecucion de las Ideas, del Uno, del Bien, de Dios 0 de un Ser que de alguna manera sea el dueno. Las cosas divinas son la fuente de las cosas humanas, que de esa manera se yen valorizadas y justificadas. Este es el sentido profundo de la definicion de la sabiduda 70, mientras que la ciencia comprende el conocimiento de las cosas humanas 71. La sabiduda esta ligada con la recta uiuendi uia en la doctrina de Ciceron, de Seneca, etc. Representa una concepcion de la sabiduda del antiguo estoicismo, y la encontramos citada en los Placita de Aecio, en Sexto Empirico y Crisipo, sin los afiadidos de Ciceron 72. Agustin Ie dara otro sentido. La relacion entre las cosas humanas y las cosas divinas es, por supuesto, una relacion de consecuencia, en cuanto que la virtud es una condicion de acceso hasta Dios, pero sobre todo una relacion de subordinacion. La sapientia es, en definitiva, un donum Dei.

a.

67 CIe.: De finibus 13, 42-49. 68 Cf. EI Banquete, de Platon, con el tema de la evasion en su aspecto moral. Ver Enn. I 6, sobre 1a belleza; I 2, sobre las virtudes donde Platina describe el ordo slllutis. 69 Cf. Rep. VI 509bd. 70 Contra acado I 6, 16. 71 Ibid. I 7', 20. 72 De offic. II 5; Tuse. IV 57.

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Dios es tambien el que concede la ayuda necesaria para aplicar sus preceptos. Yaqui esta el sentido profundo de la oposicion aparente entre uirtus y fortuna en los prologos de Contra academicos. La virtud depende de la fortuna 0 de la providenda 73. Y ese es tambien el sentido de las rt;flexiones puramente morales del De beata uita 74. En este sentido puede escribir Agustin a Romaniano: Si me he liberado del resto de mis vanos deseos ha sido gracias a ti que me has empujado a ello. Pero ha sido la fe mas que la razon la que me descubre Aquel del que tu has sido un simple servidor 75. Pero Dios no se impone y el hombre es libre de reconocer aDios y de aceptar sus dones y su ayuda. Claro que el hombre puede practicar la virtud aun sin reconocer aDios, pero Agustin no aplica a ese hombre el calificativo de sabio ni su virtud esta plenamente valorizada ni justificada. Si el filoofo no opone resistenda, la voluntad y la virtud se presentan como obra de la razon ordenada ala gracia. La virtud y la voluntad consisten en respetar la lex Dei, es dedr este orden trascendente de las exigencias morales y de los valores, orden que es tambien inmanente a la naturaleza. Una vida recta es la expresion de las verdaderas relaciones de dependencia existencial entre el hombre y su Creador. Dentro de esta dependencia libremente consentida, el sabio ya no es esclavo del vido y posee todo 10 que necesita para ser 10 que puede y debe ser. En este sentido la virtud 10 libera 76. La virtud 10 libera igualmente de la necessitas y de la fortuna 77. Agustin quiere proteger el espiritu y la sensibilidad humana de las vicisitudes de la existencia. Gracias a la autarchfa de la virtud, el sabio se siente liberado, alcanza la apatheia y es feliz en todas las circunstancias. El analisis de un pasaje del De beata uita 78 aonde Agustin aconseja al sabio que no se prive de los bienes materiales si de ellos obtiene algun beneficio, y que soporte sin quejarse las enfermedades si no las puede evitar, nos recuerda la ataraxfa epicurea y nos muestra al pensador de Ca'siciaco en acuerdo con 105 estoicos 79. Tambien podrfamos hablar de influencias aristotelicas 80. En sus Retraetationes, descubrira su autor un ideal moral de origen pagano contrario al Cristianismo: Jesus tambiea lloro ante el sepulcro de Lazaro y a la vista de Jerusalen. La ascesis cristiana no incluye la insensibilidad. Despues de haber esbozado los grandes rasgos de la virtud, sobre todo
73 Contra acado I 1, 1. De b. uita 17-18. 75 Contra acado II 1, 4. 76 Cf. Ep. ad Rom. 7, 14-25; Contra acado I 1, 3; II 2, 4; De b. uita 4. 77 Ver los pr610gos de Contra academicos que van dirigidos especialmente a ROo maniano, que habia sufrido los reveses de la fortuna en un proceso. Los griegos eran muy sensibles a Ia necessitas, como vemos, por ejemplo, en PLAT.: Leyes 9, 860-861. 78 De b. uita 25. 79 Cf. Enn. I 4, 5; De fin. V 24, 72; AMBRos.: De Isaac I, 6, 23, que Agustin pudo haber escuchado antes de noviembre del 386. 80 Cf. HOLTE, R.: O. c., capftulos 34.
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en los prologos del Contra aeademieos, Agustin va a precisar sunaturaleza 81. Los pasajes del De beata uita contienen una oposicion muy clara entre el vido y la virtud. La nequitia significa el hecho de no valer nada y es equivalente a nequidquam, id est nihil 82. La nequitia tiene sus rakes en el no-ser, como muestra su etimologfa: nee quidquam, que es sinonimo de nihil. Agustin la llama matrem omnium uitiorum. Podrfamos pensar en una afirmadon parad6jica, en cuanto la esterilidad y la nada engendran los vidos. Esta para. doja retorica pone bien de relieve la idea' de la nada absoluta que es no solo la madre de todos los vicios, sino un vida y la esencia misma del vicio 83. Agustin nos va a dar una definicion explicativa de nihil, que es omne quod fluit, quod soluitur, quod liquescit et quasi semper perit. Esta semejanza con el no-ser es diflcil, de ahi la palabra quasi. Los verbos empleados sugieren no la muerte misma sino la vida que esta en trance de morir. Hay una gradacion en estos verbos, y tal vez podrfamos hablar de una alusion al tema heracliteo que tomara Marco Aureio y que se encuentra en el libro del Eclesiastes: (manitas uanitatum. EI verbo fluit significa correr; el pa. sivo soluitur evoca la idea de una disolud6n. En su derramamiento, el vido que es un conglomerado de varios elementos se descompone. La consecuencia de ese derramamiento es el verbo liquescit que conserva un poco la imagen del agua contenida en el verba fluit. Y, como resultado, la muerte, perit, cuya permanencia ontol6gica esta subrayada por el adverbio semper. Moviendose en una retorica muy aguda, Agustin opone estos diferentes terminos a la virtud. Esta es madre, pero de una manera positiva. La virtud es fecundidad y frugalidad, palabra derivada de frux, fructus. Tal vez hay una reminiscenda de Ciceron y de las palabras de Cristo sobre el arbol que da fruto y sobre la higuera esteril 84. Agustin la define con tres verbos que van in ceseendo, y que responden, con una disimetrfa retorica a los cuatro verbos que explicaban la nequitia: Si manet, si constat, si tale est 85. La idea de estabilidad y de duracion, que contrasta con el cambio y movi. miento del vido, esta reforzada por el verbo constat, que significa mantenerse firme por la reunion de los elementos constitutivos, como es la voluntad, el reconocimiento de Dios, la intervencion de la razon ayudada por la gracia. Todos esos elementos se fusionan y desembocan en una unidad inmutable. Ser es siempre ser uno. La frase culmina con semper tale est. No se trata ya de las propiedades del ser, sino del ser mismo. Y por eso el sabio ha dejado el terreno del instante y ha llegado al de la eternidad. Esta dialectica neoplatonica del ser y de la nada es tam bien una dialectica del instante y de
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81 Cf. De b. uita 8 y 30. 82.. Por supu~sto que nihil tiene 1a misma significacion etimologica que nequidquam, pero nthtl -ne htlum- expresa mas claro la pura negatividad. 83 Cf. Ia oposici6n del plural omnium uitiorum y del singular cui uitio 84 Cf. Pro Deiot. 26; In. 15, 2-6; Mt. 21, 18-22. . 85 De b. uita 8.

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eterno. En este sentido Ia libertad agustiniana no se condbe como una elec. ci6n entre dos posibilidades, sino como una liberaci6n, como una apertura hacia el ser. EI vicio se define como Ia diso1uci6n, Ia disgregaci6n, Ia nada. La virtud se caracteriza por 1a constancia, 1a duraci6n, Ia inmutabilidad, Ia unidad, ei ser. Es un bien permanente y responde a Ios deseos del hombre que busca un bien semper manens nec ex fortuna pendulum, nec ullis subiectum casi bus 86. De esta manera conduce a Ia felicidad. Representa incluso una forma de saivacion y de felicidad: El que vive rectamente, dira Licencio, posee aDios 87. Si Agustin recoge aquf Ia doctrina de Ios antiguos, que consideran Ia felicidad como una consecuencia de Ia virtud, se distingue de ellos aI in troducir relaciones muy estrechas' entre Ia virtud, Ia felicidad y Dios. Poco importa Ia definicion de Ia virtud. Gracias a 1a virtud, en Ia doctrina aristo tfmca, eI sabio llega a Ia theorfa y a Ia paz del alma que Epicuro califica como ausencia de dolor 0 goce mas elevado. Los estoicos afirman que Ia virtud es una consecuencia de sf misma ya que equivaIe aI Bien soberano. Segun Ios pIatonicos, Ia virtud permite emprender el vuelo hacia Ia patria de Ia felicidad y alcanzar allf Ia divinidad en 1a medida de 10 posibIe 88. La virtud es, pues, para todos una forma de sa1vacion. Hemos observado ya que Ia virtud se situa en el plano metaHsico. La mismo podemos afirmar de Ia felicidad en cuanto que es un don de Dios y una respuesta divina a 10s esfuerzos del fil6sofo cuyo espfritu es puro. La definici6n de Ia beata uita en cuanto es descubrimiento de 1a verdad y cono cimiento de Dios indica ese plano metaffsico. Tal vez Ia co10caci6n del ad jetivo en ei tttuIo del diaIogo nos revela ese mismo caracter y se opone al De uita beata de Seneca, que es un tratado de Ia vida feliz y un estudio de 1as condiciones moraIes exigidas para hacer que Ia vida sea feliz, mientras que en eI diaIogo agustiniano Ias dos paiabras forman una sola expresion que indica Ia felicidad, con dimensiones morales, pero sobre todo metaffsicas. Asl, para que el hombre pueda J;ealizar su deseo de ser feliz, .buscara unicamente con toda su alma 1a verdadera felicidad, entrando dentro de SI mismo, Iuchando contra 10s vicios y practicando 1a virtud. Pero si esa pro pedeutica de Ia felicidad es necesaria, en cuanto que la hace posibIe, no es suficiente. No es sino el primer paso en el largo camino que conduce hacia el descubrimiento de Ia Verdad y hacia el conocimiento de Dios. Nos encontra mas todavfa con el mismo interrogante: ,Como se puede llegar a Ia feli cidad.

LA MEDIACION

DE LA FILOSOFiA

A esta pregunta, Agustin respondera: Viviendo conforme a 10 que hay de mas perfecto en el hombre, es decir de acuerdo con Ia mens, 0 la ratio, 0 el intellectus, cuya naturaieza va a explicar el mismo. Comienza identificandoIas 89 y las considera en su sentido mas amplio de actividad cognoscitiva, de busqueda de Ias cosas humanas y divinas, cuyo estadio final es el descubrimiento de Ia Verdad y de Dios mismo. Pero esto no sera posibIe a menos de apoyarse un poco sobre Ia autoridad humana que es una fuerza interior de Ia persona y no una potestas 0 un imperium. Agusttn esta orientado hacia Ias condiciones sociaies del pensamiento, y adquiere asf el sentido de Ia mediaci6n de Ios otros necesaria para eI desarrollo del espf ritu, y asf afirma: Para aprender necesariamente somos conducidos por un dobIe gufa, Ia autoridad y Ia razon 90. Asf vemos como eI recurre a Ia auto ridad de eiceron y habIa del peso de dicha autoridad 91. Mas tarde Ies da un sentido mas especializado. La mente, 0 10 que hay de mas elevado en eI alma 92, constituye Ia esencia misma del alma superior. La ratio y el intellectus Ie son inherentes. EI intellectus es Ia unica parte del alma a la que podrfamos atribuir Ia sensaci6n 93 y representa eI primer paso en el proceso del conocimiento. La ratio, movimiento interior y secreto por el que el espfritu distingue y relaciona Ias cosas que percibimos 94, interpreta Ios datos del intellectus y funda Ia dialectica y 1a ciencia, que es una certeza, un conocimiento 0 un conjunto de conocimientos que iIustran aI alma en su ascension hacia Dios. Par el analisis y Ia sfntesis, Ia ratio descubre Ia unidad 95; en cierto sentido, nihil aliud quam numerum esse rationem afirma Agustin 96. Avanzando un poco mas, Ia ratio equiva1e a la comprehensio, en eI sentido etimoIogico de Ia paIabra. No se detiene ya en 10 real, sino que su asentimiento capta intui tivamente Ias realidades inteIigibIes y adquiere asf una dimensi6n de eter nidad 91.
89 Cf. Contra aead. 2, 5; De ord. 11, 30: Ad Deum intellegendum. EI intelleetus desempeiia ei mismo papei que la mens l' Ia ratio y son sinonimos, como ve !Dosen este texto: Quam tamen uoIunt intelligentia contineri, remotamque a sensibus 10 mente uiuere, Contra aead. 11, 26. Agustin emplea aquI indistintamente intelli gentia e intelleetus, en el sentido de aocian de comprender. Ademas de facultad de com prender, intelligencia signifiea nodon, conocimiento, idea. 90 De ord. II 9,26. 91 Cf. Contra acado I 3, 7; Cle.: Lueullus 18. Vease HOLTE, R.: O. c., pp. 304 85., donde discute este pasaje. 92 Cf. De Trin. XV 7. 11. 93 Cf. De ord. II 2, 6. 94 De ord. II 18, 48. 95 De ord. II 18, 48: Es la unidad que yo quiero, Ia unidad del objeto y Ia Uniclad, por excelencia, Dios. 96 De ord. II 18, 48. 97 De ord. II 19, 50.

II

III

86 87 88 Rep. X

De b. uita 11. Ibid. 12. Cf. Enn. 6, 8; Contra aead. 613b; Teet. 176b.

I 3, 3;

Conies.

I 28;

Cle.: Tuse. .I 73;

PLAT.:

T
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La ratio va seguida logicamente por el intellect us que toma entonces un sentido mas noble que el que hemos indicado antes. EI intellectus la ineluye -a diferencia de la ratio que no ineluye al intellect us- y significa intuidon intelectual, acto contemplativo del puro inteligible, de la unidad absoluta, de Dios, y es la mas aIta fundon de la mens 98. De alIa brotan la notitia 0 el conocimiento de S1 mismo y la sapientia. Lejos de ser facuItades del alma, como afirma Jolivet 99, la mens, 1a ratio y el intellectus son actividades y las tres tienden hacia Dios a niveles diferentes. Por eso, vivir conforme a 10 que hay de mas noble en el alma conduce hacia la felicidad. Este gran principio se traduce concretamente por la consagrad on de toda la vida a la obra de la razon: la filosoHa. Acabamos de ver que la razon permite lIegar a la felicidad. La virtud es la primera condicion para buscar aDios y para entregarse a la filosoHa. En cuanto que a Agustin solo in teresa el alma, difiere de los peripateticos. As!, por ejemplo, para Antioco, el filosofo debe intentar la perfecdon completa de toda su naturaleza: cuerpo y alma, 0 razon. Difiere de los epirureos que colocan la grandeza del alma no e~ la razon y en sus obras, sino en la satisfaccion de un instinto primordial: la tendenda al placer lOO. Agustin juzga necesaria la mediacion de la filosoHa en la marcha hacia la felicidad y la verdad, como dice a Romaniano 101. Porque si la filosoHa se revel a como una desconocida 102, seductora, liberadora, como un puerto tranquilo y feliz lO3 en donde brilla la luz, 0 como un arte de vivir, encierra sobre todo el senti do del amor y de la bUsqueda de la sapientia, de la Verdad y de Dios. Si la filosoffa es una liberacion, redprocamente para lIegar a la filosoHa hay que practicar una catharsis y hay que seguir los ejercicios preparatorios que constituyen los dialogos y el cielo de las artes liberales 104. Agustin se inscribe en la Hnea pitagorica y neoplatonica y piensa que solo un pequeno numero de personas llega a la filosoHa. EI aristocratismo de esta concepcion proviene de Porfirio: philosophia uia salutis. Lejos de ser un sistema, la filosoHa se presenta como una marcha hacia Dios, que nos hace recorrer el cantico de los grados, tan querido a Plo-

tino y Agustin 105 y nos eleva de los cuerpos terrestres hasta la Verdad y basta Dios, pasando por la comprension intelectual, por la certeza y por la ciencia. Es la filosoHa la que promete hacernos conocer, en la plena elaridad, al DiOil verdadero y oculto \06, Y la que al mismo tiempo podra hacernos felices. El filosofo volved hacia SI mismo. No hay que olvidar el gran principio de la interioridad agustiniana. Si queremos filosofar sin error, esforcemonos en conocernos a nosotros mismos, leemos en un fragmento discutido de Estobeo. Agustin rechaza la doctrina estoica y su materialismo ontologico. La razon les sirve para adquirir la verdad, para tomar conciencia de las leyes de la naturaleza, y no para conocer aDios, ser trascendente de la naturaleza. Nuestro pensador descarta su teOrla del conocimiento, bas ado sobre los sentidos. Para los estoicos, no existe mas conocimiento que el de los ob jetos corporales que actuan por los sentido sobre el alma material. Por el contrario, sigue a los platonicos y neoplat6nicos, que son los unicos filosofos vaIidos en la antigiiedad, en cuanto recomiendan al hombre evadirse de 10 sensible y penetrar por la razon en el mundo inteligible, elevandose as! hasta el Ser. cEs que la filosoHa podra cumplir sus promesas? Los escepticos respon deran negativamente y Ie negaran la posibilidad de encontrar la Verdad, e ineluso una sola verdad. No es nuestra intencion estudiar ahora los diversos temas que Agustin discute en su Contra academicos: el tema del conocimiento, la experiencia sensorial 107, las consecuencias morales del probabilismo; tampoco queremos exponer la evolucion historica de Ia Academia ni entraremos en los detalIes de la cuestion epistemologica. Nos limitamos, como ya hemos indicado antes, alas relaciones entre la verdad, la filosoffa y la felicidad. Agustin cree probable que en principio se puede descubrir la Verdad, y establece como hecho realla posibilidad del hombre para descubrir la verdad. Agustin procede en su argumentacion de acuerdo con varias corrientes filosoficas. En cuanto intelectual, no quiere comenzar hablando como ere yente, sino como fi1osofo. Se situa de ese modo en el mismo terreno que sus adversarios y a veces da la impresion de no estar seguro de 51 mismo. Esto no quiere decir que defienda un cierto probabilismo 0 que no haya superado su escepticismo, como ha pensado Thimme 108, a pesar de esta frase del mis mo Agustin: Tunc ergo nescis nihil me certum adhuc habere quod sentiam \09. Hemos de notar que Agustin presenta el problema del conocimiento indepen105 106 107 108 Cf. Enn. I 7,2; V 1; De ord. II 29, 50. Contra acado 1, 3. Cf. PLAT.: Teet. 176b; Rep. X 613b. Contra acado III 9, 25-26. Cf. THIMME, W.: Aureliur Augustinus: Bekenntnisse, Ziirich 1950. 109 Cf. Contra acado II 9, 23.

98 Platon y Platina la identifican incluso can 10 inteligible, como podemos ver en Leyes X 898e' Rep VII 517c; Enn. V 5, I, 2; V 3. 8; V 3, 17. Cf. PEPIN, J.: Elements pour u;e hist~ire de la relation entre I'intelligence et l'intelligible chez Platon et dans Ie neoplatonisme en Revue philos. de la France et de l'Etranger, 1956, 146. Du Roy, 0.: L'intelligencede la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theO! Logietrinifaire jusque'en 391, Paris 1966, p. 146. . 99 Cf. Dialogues de Carsiciacum (Ed. B. A.), Pans, p. 208, n. 5; p. 464, n. 4. 100 Cf. De finibus 9, 30. 101 Contra acado II 3, 8. 102 Contra acado II 3, 6. 103 Sabre esto vease el importante artlculo de OROZ RETA, J.: Del puerto de It! filosolia al puerto de la muerte, en Helmantica 20 (1969) 27-65. 104 De ord. II 12, 35-45; Contra acado I 1, 4; III I, 1.

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di t de su proceso 10 libera de toda relaei6n material y de esta entemen ,. manera se e, opone a Ios estoicos. No imagina 10 real en termmos sensl'bI es 110 . La demostracion agustiniana acerca de la p08ibilidad de Ia v:rd.ad parte de Ia interpretacion academica de una frase de Zenon. ~os academlc~s, nos dilli Agustin, parece que se han inspirado, para su doct~ma sob~e Ia m,aece'b'I'd d d Ia verdad en la famosa definicion del estolco Zenon, segun Ia SI 11 a e , ., . 1 d percibir como verdadero sino una representaclon Impresa cua no se pue e , " , en el alma, a partir de un objeto real, representacion que no eXlstma Sl no .. d b' 1 Con otras palabras Ia verdad se puede reconocer '. d' . vmlera e un 0 Jeto rea . gracias a unos signos que no posee la faisedad. Ahor~ bIen, Ios aca emleos se han esforzado a toda costa en convencerse ~e ~ue lamas ~odremos de~brir esas senales, y aSl concIuyen que el sablo Jamas podra dar suoa~ent1, 1 erdad Agustin les obJ'eta que al menos ha dado su asentlmlento mlento a a v . db' Y esta a Ia sabiduda, ya que de otra forma no mereceda el ~ombre e sa, 10. aserci6n se verifiea incIuso cuando Ia sabiduda conslste en Ia busqueda de Ia verdad. '1 as teOrtas ' 1 I'b II III d Contra academicos expone Agustm En os 1 ros y e . . esceptieas, y para ello se inspira de modo especial e~ I~~2 Academzca de C~c~. ron Ill. Cuando Agustin se refiere a Ia frase de Zen?n ,trata de Ia poslbllidad de una toma de posesi6n intelectual -perceptzo-q~e va de Ia re.presentaci6n subjetiva del objeto en el alma -uisum, phantasza- ~ Ia re~h.dad . . A t' llama uerum a 10 que Ios academlcos cahflcan obJeuva -uerum-. gus In 'd d de probabile; incIuso el probabilismo esceptico ha surgido d: I~ nece~l a de Ia acdon 113. Por supuesto que nuestro autor, como Ios escepu~os, ~lensa que el sabio no debe prestar su asentimiento a juidos probables m a SImples opiniones 114. La teoda esceptica cae por su base, ya que Ia uer~tas se r:conoce por, sus caracteres propios. En esto sigue de cerea a 108 estOlcos y plensa que Slempre es posible distinguir Ia verdad del error. Define el error como Ia aproba., dada a 10 que parece verdadero cuando es falso 115, Basta con llegar ~ cion I grado de certeza de Ias matematicas, de Ia dialectica, de Ias propOSlpasar e , ., EI h b pede ciones disyuntivas para juzgar verdadera una propOSlClOn, om. re u,' 11 Ia verdad 116. Agustin esta empleando aqul Ia Ioglca estolea pues, a " . . con sus egar silogismos hipoteticos y estima que Ia ClenCla, conOClmlento acat a_ lectieo, es posible, Le ha pareeido tan absurdo que Ios filosof08 hayan defen110 PLOT.: Enn. VI 9, 11. . . . . b d C ron no 111 En 10 que se refiere alas referenclas agustlmanas a estado r~ e Ice podemos sacar nada decisivo, ya que hay dos ediciones de las Aca emlCa y no sab~os cual de las dos fue utilizada por Agustin. 112 Contra acado II 5, 11. 113 Contra acado III 18, 40. Cf. Cle.: Ac. Lucullus 31. 114 Cf. Cle.: Ac. Lucullus 13. 115 Cf. ContrfJ acado I 5, 12; III '9, 18; I 4, 11. 116 Contra acado III 8, 23; III 9, 24; III 8, 29.

dido tales teorfas eseepticas que ha recurrido a la hip6tesis del exoterismo de la verdadera doctrina academica. Piensa que la postura de los academicos es historiea: en su tiempo se vefan obligad08 a sostener esa opinion, Ademas, el esceptidsmo va en contra del buen sentido mas elemental. Por eso Agustin comienza por afirmar dos verdades evidentes: Estam08 compuestos de alma y de cuerpo y <aodos queremos ser feliees 117, y no discute esas verdades cladsimas. En consecuencia, si la filosoffa se presenta como un caminar hacia Dios, es tambien un conjunto eclectico de verdades diferentes que provienen de doctrinas diversas y de esa manera se abre un camino hacia la Verdad y hacia la feIicidad, Agustin no es el t1nico que considera aS1la filosoffa, segun una corriente ecIectica. Esa aetitud era corriente entre los latinos e incluso en algunos Padres de la Iglesia, EI ecleeticismo permite a Agustin confrontar el cristianismo con los sistemas filos6fieos, conservando 10 que es valida y sometiendo de esa manera el hecho revelado a la razon 118. Hay que saber extraer el oro escondido en las diferentes doctrinas 119; hay que asimilar la especulaci6n teleologiea antigua y operar una stntesis entre el eristianismo y los diferentes sistemas, sobre todo el neo-platonismo, eNo nos ofrece el propio Agustin un ejemplo de esta postura, como 10 prueban sus lecturas y su pensamiento? Por supuesto debemos eIiminar del todo el problema relativo a Ia conversion de Agustin en 386: eSe ha convertido al cristianismo 0 al neoplatonismo? Se trata evidentemente de un falso problema. En 386 Agustin no aborda el neo-platonismo con un esptritu virgen. Habta ya mantenido conversaciones con Teodoro, SimpIiciano y otros delllamado drculo milanes, un cierto neopasajes de las un cristianismo un sentido crisy, sobre todo, Ambrosio que eonoda bien el griego, y aseguraba la transmi-

si6n del mensaje cristiano mediante la interpretacion de platonismo. En sus sermones del ano 386 131 cita amplios Eneadas de Plotino. No se trata de un sincretismo, sino de neoplatonico, y Agusdn utiliza el pensamiento plotiniano en tiano y no en su sentido original.

Esto hace muy diHcil el problema de las fuentes. EI neo-platonismo, por ejemplo, hab1a absorbido bastantes elementos platonicos, aristotelicos, estoicos y pitogoricos. Se trata mas bien de una influencia indireeta, de topoi: ad, por ejemplo, el tema de la autarquta del sabio 10 encontramos en Plotino, en Seneca yen Ciceron 121. Esto no impide que Agustin se inspire cuando el caso 10 exige, en un texto concreto de las Eneadas, Agustin se mueve en
1171 De beata uita 7-10. 118 Contra acado III 20, 43.

en mayo. 120

119 Contra acado III 17, 38. Cf, Ia celebre exegesis de Ex. 11, 12.3.5. EI Hexameron, durante la semana santa; De Isaac uel anima; De bono mortis,
CE.

121

Enn.

I 4;

De uita beata; De jinibus, respectivamente,

4H

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EL 'l'EMA DE FELIClDAD

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un clima de cultura, fondo comun de una civilizacion y de una literatura, y aS1 integra en su pensamiento cristiano el conjunto. ~e ~os problemas y de 10s conceptos heredados de la filosoHa antigua. EI Ct1SUa~lSm~ no Ie ~resenta una civilizacion sino que representa una forma de barbane. Sl Agusu~ es un confluente y no un compilador, no repite las cosas sin repensar1as, smo que asimila sus fuentes en el sentido de una construccion personal que, ~ dife. rencia de la slntesis ciceroniana, no es nunca estatica y ~ermanece slemp:e Hel a una larga tradicion cristiana. Tal vez podriamos. af1rm~r que ~gusttn no se da euenta de que esta fusionando elementos de ongen divers~, smo que somos nosotros los que deseubrimos esa slntesis en el pensamlento agus tiniano del 386. Agustin 'no hab1a defendido siempre esta P?stura y .hab~a c~menzado por desconfiar de la filosoHa. Un escrupulo infanul, nos dIce el mISm?, que en b algo de religioso me inspiraba un cierto terror que me aleJaba de la cerra a , I d A' , idea misma de la busqueda filosofica Ill. Tal vez el clreu 0 e gustm querla impedir que corriera el peligro de leer I~ Bibl~a po: Sl mismo, ~ro e~o ~e n negativa y desacertada al lmpedlr sausfacer sus eXlgenclas In I Cl'O' una so u d' , I telectuales. Agustin se acomodaba, en ello, a las ideas e clertos clreu ~s asceticos refinados de Africa del Norte y de algunos ~adres de la Iglesia, como I reneo, Tertuliano Y" tal vez Ambrosio , aunque este declara que Ias verdades paganas nos pertenecen tambien ~ los cristia~os. . Tertuliano, en De praescriptione, permlte el estudio del Evangeho, hasta que se encuentre la verdad, pero asegura, siguie~d? el texto Ie Isaias 123: Nisi credideritis, non intellegeretis. Fustiga la eunosl~ad de los que por or 110y por ambicion se fundan en las palabras de Cnsto: Buscad y encon ;~reis para considerar la filosoffa como un paso hacia la verdad y para en tregarse a espeeulaciones mas alIa de la fe. Piensa tambien. que hay que apeyarse exclusivamente sobre la regula fidei instituida por Cnsto Y que .la razon no podra combatir. Dicha regIa contiene toda la Verdad y es supenor alas reflexiones humanas, aun cuando a veces los filosofos estan .de acue.rdo con 10s cristianos. Se prohibe todo empleo eclectico de las doct:l?as anuguas .y~ que el contenido de la fe seria modiHcado con ello. Los ftlosofos, nos dira Tertuliano son 105 patriarcas de las herej1as. Tomar 10 que hay de bueno en 10s dis:intos sistemas seria ponerse en plan de igualdad co~ ellos y faltar al respeto al Cristianismo que, por su origen divino, no es una fllosoHa. , Mas tarde, Agustin reaccionara y se hara el campeon de la ~losofla, definida como una busqueda, como un conjunto de ~erdades, es d.~lr co~: un medio para avanzar hacia la region y la tierra flr~e de la feh~ldad ei Como nos muestra en sus prologos de Contra academtCos y al comlenzo d 122 Cf. MANDOUZE, A.: O. c.
123 Is. 7, 9.

beata uita, ha sido la fortuna la que Ie ha conducido al puerto de la filos0Ha 125. Agustin se sima asi dentro de una antigua tradicion. Para sus contemporaneos, es Cristo mismo el que exige una especulacion en la prolongacion de la fe, segUn aquellas palabra: Buscad y encontrareis 126. San Pablo a6rma que todo hombre, dot ado de inteligencia, debe buscar aDios 127, Y aconseja: Probadlo todo y conservad 10 que sea bueno condenacion de la filosoHa 129.
128,

a peSar de su

Los gnosticos griegos que se habfan dedicado a la exegesis de 10s poemas homericos y de los escritos de las religiones mistericas, leian naturalmente la Biblia como la Iliada 0 la Odisea y Ie aplicaban el mismo metodo alegorico. El termioo tecnico metein que designa la especulacion filosoficodialectica griega responde, en cierto sentido, al midrash judio. En Roma, Justino esta blece solidamente las bases del eclecticismo filosoHco y de la gnosis. Todos los gnosticos de Alejandria siguen la misma direccion. Filon piensa que la filisoHa es indispensable para comprender el sentido escondido de los escritos del Nuevo Testamento y constituye un ejercicio preparatorio para la sabiduria. La filosoHa es una sierva de la Escritura. En este sentido interpreta el episodio de Sara y de Agar. Abraham, es decir Dios, permite a Sara,' que es la Escritura, que utilice como mejor Ie parezca a Agar, la filosoHa, sea esta el movimiento del pensamiento hacia la verdad () sea simplemente un conjunto de verdades paganas. Filon mezcla el midrash y las interpretaciones alegoricas de los filosofos que estudiaban a Homero 0 las religiones mistericas. Para el, el sentido literal 0 cuerpo del Evangelio es un enigma .. EI sentido oculto y escondido, 0 el alma de los escritos neotestamentarios, es la realidad, 10 inteligible, la sabiduda, la forma suprema de la filosoHa. Para Clemente, cuya doct:rina como la de Odgenes se inspira en la de Filon, la fe, es decir, el asentimiento 0 la captacion anticipada de la realidad inteligible es solo un punto de partida para inmergirse en la esfera inm6vil de 10 iriteligible. La fe no basta y Cristo Sabiduria sera c!lptado en parte por Ia 610soHa. La fe tiene nececsidad de la filosoHa para explicar su contenido, para penetrar en el alma misma de la Escritura y para conocer mejor aDios. Hay que superar el cuerpo del Evangelio y penetrar en el alma, en 10 intellgible mediante lainterpretacion algorica, como defend1a Filon. Mas a4n, la filosofia como conjunto de verdades, es leg1tima, porque si el cristianismo es superior alas otras doctrinas y si nos aporta eI Logos, Verdad plena y Unica, ese Logos se halla diseminado un poco entre todas las verdades y 10
125 Cf. De b. "ita 1. 126 Mt. 7, 7. Agusdn cita ese texto en Contra acad. II 3, 9. 127 Act. 17, 2627. 128 I Thes. 5, 21. 129 I Cor. 1, 18; Col. 2, 8.
4

124 De b. "ita 1, 1.

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importante es reunirlas. Clemente utiliza la exegesis filoniana de Sara y Agar. Clemente considera la condenacion paulina de Ja 610sofla 130 unicamente como la condena de 105 sofiistas y de su sabiduria verbal. Por el contrario, 10s 616sofos griegos que piensan con sabiduria son alabados y de ellos pueden sacar mucho fruto 10s cristianos 131. Lo mismo podemos afirmar de Origenes que considera la gnosis como la mas elevada forma de vida cristiana. Toma naturalmente muchas de las ideas de Clemente de Alejandria. Piensa tambien que el sentido pneUmatieo de la Escritura debe ser puesto siempre de relieve, como 10 hace en sus Homilias sohre el Genesis y en De principiis. Para Origenes y para Clemente, el Cristianismo en la unica filosofla verdadera y la gnosis esta plenamente justificada por las palabras de Cristo: Buscad y hallareis 132. Podriamos continuar la lista de otros pensadores que han afirmado que la filosofla era un medio pada acercarse hasta la Verdad, hasta Dios y hasta la felicidad. Observemos simplemente que AgustIn sigue la Hnea de una antigua tradi cion cristiana. AgustIn se sirve de ideas que formaban 10s (topoi de la filoso1a1.13. Su acuerdo con 10s alejandrinos es mani6esto, hasta el punto que como escribe Holte no puede ser efeeto de la simple coincidencia 134. Este hecho y otros que el mismo Holte ha puesto de relieve prueban ~ue en Milan Agustin ha entrado en contacto con un tipo de cristianismo diferente del de Ambrosio. No se trata de un lien historique direct, sino de una influencia, como wrman Holte y Du Roy. Esa influencia se nos manifiesta en algunas de las obras que se nos han conservado de la brillante literatura 610sofica de esta epoca y que, al menos en parte, se nos ha transmitido gracias al drculo neo platonico de Milan, sobre todo por Mario Victorino, Simpliciano, Teodoro, Celsino, Hermogeniano, Zenobio, etc Todos estos 616sofos utilizaban libremente las fuentesdiversas del eclecticismo para esclarecer los textos cristianos 135. Agustin no duda un momento en proponer el servicio de la filosofJ:apara llegar a la felicidad. Esto se ve muy claro en los Dialogos de Casiciaco, y sera mas moderado en sus Retractationes. La 610so1a,como obra de la razon, (Iograra por sus solas fuerzas hacernos descubrir la Verdad y hacernos conocer a Dios en toda su c1aridad? 0, por el contrario, (necesitara la filosoffa otra nueva dimension que la transfigure?
130 CE. I Cor. I, 18
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LA MEDIACI6N

DE LA TRINIDAD

Agustin estaba decidido a llevar una vida virtuosa y entregarse a la filoso1a. Pero se vio obligado a constatar que desembocaba en un atolladero moral e intelectual. En efecto, se sentIa incapaz de romper todas sus cadenas 136: Ie retenlan los halagos de una mujer y el atractivo de los hono. res. SentIa la necesidad de la gracia. EI convertido de Casiciaco pide a Dios que Ie cure de sus miserias 1.Y1, Su propia experiencia Ie hace comprender que la catharsis no es una obra humana, sino algo sobrenatural. Solo Dios puede realizar una verdadera renovacion interior. Esto es valido igualmente en el plano intelectual. Los platonicos hablan definido el telos del hombre como un retorno al mundo inteligible. Los 616sofos escepticos ponen bien en claro la impotencia de la razon para rea. lizar este telos. Agustin demuestra que el hombre solo llega a una verdad o a una serie de verdades sin unidad profunda 138. Nos dice concretamente: Me parece probable que el hombre puede llegar a encontrar la Verdad 139. Con estas palabras enuncia no una afirmacion, sino la simple opinion como 61osofo: Esto significa que reconoce, con los escepticos, que la Verdad supera en realldad las solas fuerzas humanas aunque en teorla pueda ser alcanzada por la. r.az6n 140. De no haber sido aS1, nunca AgustIn se hubiera expresado y admltldo como probable la consecucion de la verdad. Por otro lado la contemplacion de la verdad hace feliz al hombre. Y si la felicidad estuviera al alcance de los hombres, todos sedan felices. Por eso nadie pue,de pretender ser sabio sino fil6sofo, ya que el sabio ha encontrado la Verdad, mientras que el 610sofo la busca sisempre 141, Se 'n esto, los escepticos tenlan que admitir que carecen de la sabiduria y qgu d ' d ue son esgracla os, Pero, por un malabarismo 16gico, se consideran sabios porque buscan la verdad. Pero AgustIn pondra de relieve esa contradicci6n. Cuando admite la incapacidad para llegar a la Verdad, ese vera el hombre arrastrado a,la desesperaci6n 0 incluso al suicidio, 0 encontrara la resignacion en.la filosofla? Tal vez las epidemias de suicidios, que tienen lugar en el siglo prlmero y segundo de nuestra era, se deban a la incapacidad para descubrir 13 v~rdad. Y este fracaso ante el descubrimiento de la Verdad, que da un s~ntldo a la vida y que es uno de los aspectos del Absoluto, puede ser conslderado Como una de las causas de estos suicidios frecuentes en los dos
136 De b. uita 4. 137 De ordine I 10, 29. 138 Contra acado III I, 1. 139 Contra acado II 9, 23.
140 El hombre es depravado y limitado. Por nuestra5 faltas 0 por una necesidad natural, e! pecado, original, ~ alma divina unida al cuerpo mortal no llega 'amss al puerto Contra acad 1 1 de la sab1durla., cuando dispone de sus propias fuerzas.

Y Col. 2, 8.

las obras de ALTANER, DE LABRIOLLE, WOLFSON, BOLGAIl, TURNER, de que nos habla HOLTE, R.: O. c., p. 112. 134 HOLTE, R.: O. c., pp. 112124. 135 Cf. Contra acado III 17, 37; III 14, 41; De ord. II 20, 53. Vease SOLIGNAC, que ha estudiado detalladamente el ambiente milanes en el voL II, p. 529 de su edici6n de las Confessiones, de san Agustin, en la Biblioth~que augustinienne, Paris.

131 Cf. I Tbes. 5, 21. 132 Mt. 7,7. 133 Cf. a este respecto

141 CE. Contra acado III 3, 5.

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primeros siglos. Al igula que los academicos, se preguntara Agustin: c:Quien nos mostrara la Verdad?. A esta pregunta, el convertido de Milan dara una res?~esta y se. ~egara con los escepticos. Termina su argumentaclOn probabI11sta y ahara va a razonar como creyente. Su respuesta nos descubrira la fe y no solo la filosofla. Como quiera que el hombre no se puede purificar ni llegar a la Verdad por sus propias fuerzas, tiene que recurrir a Di?s, que es la unica autoridad 142capaz de comunicarle el derecho a descubm la Verdad. Esta soluci6n no es arbitraria, sino l6gica y se deduce de la misma razon,
a discutirla

imagen de Dios. Precisamente mediante la contemplaci6n de 10 que hay de divino dentro de sf mismo el fi16sofo descubre una especie de reflejo de Dios mismo y llega a la Verdad 147. Esa idea de la imago Dei 14& sera expuesta en los DiIllogos. En la seccion quinta del De beata uita, Agustin hace de la sabidurfa del hombre una imagen de la de Dios: De entre todos los seres, el alma es la que mas se parece aDios 149. Ante esta argumentacion, inmediatamente se presenta al espfritu una objecion: Dios no puede purificar a1 hombre ni descubrirle la Verdad, porque la distancia entre Dios y el hombre es demasiado grande. A 10 que respondera Agustin: Dios, al encarnarse, ha suprimido esta distancia. El IIijo ha hecho conocer al Padre y ha enviado al Espfritu. La Trinidad, y no s6lo la Encarnacion, como quiere O'Meara ISO, es el principal argumento de Agustin. En el seno mismo de la Trinidad, es mas especialmente el Hijo el que realiza la mediacion entre Dios y el hombre. Agustin 10 dira expresamente en Contra academicos: Esta razon tan sutil nunca habrfa conducido hasta el mundo inteligible alas almas cegadas por las tinieblas multiformes y sumergidas por su cuerpo en ese fonda de inmundicias si el Dios supremo, animado de una c1emencia universal, no hubiera descendido hasta el mismo cuerpo humano con la autoridad del Entendimiento divino 151de tal manera que las almas, despiertas no solo por sus preceptos sino tambien por sus obras, puedan, inc1uso sin recurrir a la dialectica, entrar dentro de sf mismas y anhelar con nostalgia su patria 152. Este pasaje, cima de la obra, muestra que Cristo libera a Agustin del atolladero moral en que se habra encerrado; No lograba librarse por sf mismo .de sus lazos y de la superbia platonicorum. Cristo, diuinus intellectus, Ie ayudara a ello mostrandole su ejemplo. Por pura c1emencia Dios se ha rebajado hasta el cuerpo humano 153 y esa c1emencia es la expresion de su humildad 154. Cristo nos ayuda por medio de sus preceptos y por medio de sus obras, nos libera de los males ocultos 155 y es la fuente de toda purificacion moral.

que con frecuencia apela a la autoridad humana. No es producida por ningUn desanimo ni desesperanza y nace de la admiraci6n ante el espfritu humano. Por su confianza en la raz6n, Agustin se ve obligado a superar la Nueva Academia en el intento de buscar la verdad. Podrfamos preguntarnos: lLa idea de recurrir a un Dios era completa. mente desconocida en la antigiiedad? Creemos que no. En efecto, nos did Agustin, Platon aprendio muchas cosas en las escuelas de los pitag~ricos. Ahora bien como es sabido, Pit agoras habfa escuchado a un gran numero de sabios d~dante sus muchos y prolongados viajes 143.lHemos de considerar este pasaje de Contra academicos como una simple constatacion de un he cho? No parece probable, ya que se trata de un texto central en, la ~em~s. traci6n de Agustfn. Por 10 tanto, creemos que hay que ver aqUl m~s bien una alusi6n a la .teoda de los prestamos, muy importante en el slglo IV. Taciano, Tertuliano, Ambrosio, en su Hexameron que Agustin escucho en la semana santa del 386, y los alejandrinos defendieron dicha teorfa. . Ademas, la soluci6n agustiniana es muy natural. El hombre no la reclhe como impuesta desde fuera. La encuentra ya inscrita y grabada en ~u coraz?n. lBuscaria la Verdad, la felicidad y al mismo Dios si no los conocl:ra 'fa ~m. plfcitamente y si no hubiera ninguna posibilidad de llevar a felIZ termmo esta busqueda? Se trata de re-conocer a Dios, de re-cordar aDios 144. Agusdn se muestra en este punto heredero de los fil6sofos paganos y cristianos. Se encuentra muy cerca de las ideas innatas de Plat6n 145.San Pablo, y padres de la Iglesia como Tertuliano, Lactancio, Clemente de Alejandria y Origenes predican el conocimiento natural de Dios 146. . . Para llegar al conocimiento de Dios, es necesatlo reahzar un retorno sobre SI mismo. El alma debe tomar conciencia de su verdadera n.aturaleza como
142 Hay que entender esta autoridad en sentido de la edsousla grieg~ y del reshut de los judios. EI reshut es Ia union de la sabiduria y. de lo.s.mllagros: EI pueblo la constata en Cristo, d. Mt. 13, 54; Me. 6, 2. La autorldad dlvma se md nifiesta en el mundo por medio de la de los al?ostoles, d. Contra acado II 2, 5, y la e la Iglesia. Recordemos la influencia de AmbrosIo sobre Agustin. 143 Contra acado III 17, 37. 144 De b. uita 35. 145 Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 14; 146 Cf. Act. 17, 22. Ver a este respecto la obra de Holte, pp. 125141.

147 CLEM.: Protrepticos VI 28, 2-3. Cf. Enn. I 4, 10. 148 Gen. 1, 26. 149 De b. uita 4. Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 49, n. 4. 150 Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 78, n. 6. 151 El Hijo aparece bajo el nombre de Intel!ectus, en los Diatogos, d. De oriline II 5, 16; II 9, 26. 152 Contra acado III 19, 42. Du Roy sigue Ia Iecci6n resipiscere, d. L'intelligence de llf foi en la Trinite, pp. 117118. Los maurinos Ieen respicere patriam, contemplar Ia patrla, que es Ia Iectura seguida por Holte, O. c., p. 95, y por ]oUvet, en la traduccion de 10s Dialogues, en Ia BibIioth. august., de acuerdo con la fuente plotiniana: Enn. I 6, 8, 9. Wase a este respecto Ia discusi6n de Holte, O. c., p. 95, n. I, y Ia de Du Roy, O. c., p. 118, n. 1. 153 Las palabras empIeadas revelan eI desprecio del cuerpo, que es compIetamente plat6nico: dec1inare, j(submittere, Contra acado III 19, 42; Quando uidetur uiIius, De ordine II 5, 16. Pero la fe de Agustin acepta Ia paradoja de Ia Encarnacion de Dios. 154 Cf. De ordine II 9, 27; II 5, 16; II 10, 29; Contra acado III 19, 42. 155 De ordine II 5, 15. .

T'
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El Cristo que nos libera, en cuanto diuinus intellect us es en cierto sentido la andtesis del entendimiento plotiniano. En este sentido, el pasaje del Contra aeademieos III 19, 42 se opone alas Eneadas V 3, 3, 42-44 de Plotino. El entendimiento esta separado, es decir no se inclina hacia nosotros, sino que somos mas bien nosotros los que nos inclinamos hacia el cuando miramos hacia 10 alto. {Que es 10 que impide que el entendimiento puro radique en nuestra alma? 156. Sin embargo, Agustfn sigue la doctrina de los neoplatonicos en otro punto. En una sintesis del platonismo con el cristianismo, traslada el mundo inteligible al nous 0 logos y, segun una antigua tradicion patrfstica, identifica el nous intelectual de los neoplatonicos con Cristo 157. Cristo responde a la segunda hipostasis de Plotino como 10 muestra el paralelo entre De ordine II 9, 26 y Enneadas I 8, 2, 17_21158 Cristo suprime igualmente todo obstaculo intelectual porque el es a la vez el camino y el fin; la senda que conduce a la Verdad, y la Verdad misma 159. Estos dos aspectos son inseparables. Pretender separarlos serfa falsear la perspectiva agustiniana. El termino uia que Agusdn emplea muchas veces en los Dialogos
160,

a pesar de y entre los cuadros espacio-temporales del pensamiento porque ha conseguido 10 que nadie antes que el habla realizado. Es un modelo y el unico medio para acercarse al mundo inteligible consiste en seguir a Cristo. En este sentido, Cristo no es un camino, sino que es el Camino por excelencia. El Hijo posee igualmente un reino. Penetrar en ese reino equivale a contemplar el mundo inteligible 0 la Verdad, es decir Cristo mismo. Si Cristo es la Verdad, eso quiere decir que no hay mas que una sola Verdad, y que con ello se suprime el error materialista 164. Solo triunfa el mundo inteligible. En otro lugar 165, Agustin pone de relieve la oposici6n platonica entre el munclo sensible de aqui abajo y el mundo inteligible. Regnum meum non est de hoc mundo, nos dira Cristo. En sus Retraetationes, ya ha desaparecido la identificaci6n de mundo inteligible con Regnum Dei. Asl el intelleetus, (en quien estan todas las cosas 0 que es, mas todas las cosas 166, es la union de la Inteligencia y de 10 Inteligible. Camino y la Verdad. Cristo fracasarfa en su misi6n si centrara todo mismo. No revela la Verdad sino dirigiendo al hombre hacia su Padre viando al mundo a su Hijo. bien, Es el en si yen

no

aparece explkitamente para designar a Cristo; aunque 10 encontramos implfcitamente 161. Gracias a Cristo, las almas (anhelan con nostalgia su patria. Agustin identifica la sabidurfa, vIa estrecha de la vida que conduce a la verclad, con Cristo 162. Es, sobre todo, la palabra intelleetus la que justifica esta afirmacion. Cristo es el camino porque el es el intelleetus. Anteriormente hemos definido el entendimiento como una actividad cognoscitiva, es decir como algo que permite conocer. Y Cristo facilita tanto mas la comprension cuanto que nos ofrece un metodo de conocimiento al aceptar las condiciones espacio-temporales del pensamiento. El hombre no llega de una vez a 10 eterno. El intellect us se ha inserto en el tiempo y se dirige hacia el inteligible eterno por 10 temporal. Gracias a su Encarnacion que concilia la existencia y la esencia, 10 temporal y 10 eterno, el Mediator hominum, Dios total y hombre total al mismo tiempo, ha revelado y ha acercado las realidades inferiores alas realidades superiores 163. Ha permitido al hombre elevarse hasta la esencia al traves -de la existencia misma y Ie ha mostrado que la verdad eterna puede ser al<;anzada
156 Enn. V 3, 3, 21-32. 157 Cf. HOLTE, R.: O. c., pp. 87 y 95-96. 158 Cf. Du Roy, 0.: O. C., p. 128, n. 2. O. C., 159 Se trata de un topos tradicional en la Iglesia antigua, Cf. HOLTE, R.: p. 157. 160 Contra acado I 5, 1314i De ordine II 5, 16. 161 Cf. Contra acado III 19, 42. Una prueba de ello la tenemos en la oraci6n de relativo en subjuntivo que equivale a una consecutiva: cuius non solum praeceptis sed etiam factis... potuissent. 162 Contra acado I 5, 1314; De b. uita 34. 163 Cf. Du Roy, 0.: O. C., p. 90.

Cristo al mismo tiempo exhorta y obliga alas almas a entrar dentro de SI mismas y a anhelar con nostalgia la patria 167, es decir el Padre de los cielos. En el De ordine define al Padre como el principio de todas las cosas y como el que no tiene principio 168. Enviado por su Padre 169 y permaneciendo en el, el Intellectus debe hacerle conocer, debe conducir las aImas hacia el Supremo, hacia el Uno, el Primero, es decir la Fuente misma del Ser, el Padre de la Verdad. De ese modo Cristo otorga al hombre un conocimiento completo de la Verdad, ya que 10 conduce hacia el origen mismo de la Verdad. Esta operaci6n no se puede realizar sino bajo la inspiracion y por obra del Espiritu. EI Espiritu es una derta admonicion que emana de la Fuente misma de la Verdad, es decir del Intelleetus, sin degeneracion alguna 170. Es la subtilissima ratio que conduce las almas y que actua para que nosotros nos

164 Contra acado III 19, 42. 165 De ordine I 11, 32. 166 De ordine II 9, 26. Cf. Enn. V. 3, 5. 167. Cf. Contra acado III 19, 42. Todo este pasaje esta inspirado en Plotino: Nuestra patrla es el lugar de donde venimos y donde esta nuestro padre Enn I 6 89 168 De ordine II 5, 16; II 9, 26. G. Enn. 1 8, 2, 1. Vease'Du ROY, 0.: '0. c., p. 128, donde recoge el paralelismo establecido por Jean Pepin. Ver tambien Enn. V I, Ii d. l?u Ro~, 0.: O.. c;, p. 118, n. 1. El Padre corresponde a la primera hipostasis de PlotIno y hb~ra tamblen las almas, De b. uita 36. Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 319. 169 De ordtne I 10, 29; II 5, 16. 170 De b. uita 35. De ordine II 5, 16; Du Roy, 0.' 0 C P 125 n 1 161-165; 162, n. 1. . ..,. ,.,

0.

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En este sentido la operacion hacia la Verdad tiene

una historia: ejecuta dos movimientos de sentido inverso. Avanza hacia 10 sensible: proeedit. Esa procesion hacia 10 sensible tiene como finalidad hacernos volver -regredihacia las cosas racionales, obras y discursos 172, y luego hacia 10 Inteligible, es decir hacia el Intelleetus, hacia Cristo. He aqui el orden del mundo: todo parte de Dios y todo debe volver aDios mediante la Encarnacion de su Hijo. La mision del Espiritu consiste en realizar este orden y en salvar a los hombres. EI Espiritu esta en el origen mismo de Ia Encarnacion. Y gracias al Espiritu Cristo viene hasta nosotros, y seglin el Espiritu Cristo ha sido enviado por su Padre 173. EI Espiritu es Ia Ratio que ordena todo el Universo. Cuando afirma esto Agustin se inspira en Plotino 174. Identifica al Espiritu con la tercera hipostasis plotiniana, Ia psyche tomada en cuanto ratio universalis que ordena el cosmos, del que el hombre es un elemento 175. Avanzando un poco mas, el Espiritu 0 Ia Ratio, que ordena el mundo, es Ia personificacion del orden mismo 116 y es sinonimo de Ia Providencia 177. Pero esta Ratio no podra cumplir plenamente su mision de ordenar el mundo, de conducir al hombre hacia 10 Inteligible, ni se podra realizar verdaderamente el orden, sino a condicion de elevarse hasta su principio y de identifi carse con el. La esencia misma del Orden es el numerus que es el uniuersae ueritatis index 178. Este numerus es un numen 179 que nos indica por donde hay que captar Ia Verdad. Dicho con otras palabras, ese numerus 0 numen nos muestra a C~isto, el camino por donde se llega a Ia Verdad. Pero no basta con mostrar. Hace faha que el mundo inteligible 0 el Reino del Hijo pueda ser comprendido. Y es el Espiritu el que posee Ia mision de esclarecer todo esto con sus rayos de Iuz. El Espiritu es un rayo del Sol divino. EI Sol es el

tellectus mosttllndolo a 105 hombres y haciendo comprensible el mundo inteligible. Enviado por su Padre, bajo el impulso del Espiritu, Cristo quees Camino y Verdad, Inteligencia e Inteligible, purifica a los hombres, les revela su reino y Ies envia el Espiritu para que puedan penetrar en su dominio. Los conduce al origen mismo de Ia Verdad, a su Padre, principio supremo de todas Ias cosas. Asi se realiza y se acaba el circuito entre Ias tres personas de Ia Trinidad. EI hombre podra, despues de todo esto, contemplar aDios y contemplar la fuente de donde em ana todo 10 que es verdadero y contemplar asi mismo al Padre de Ia Verdad 181. Dicho de otra manera, el hombre con templara al Padre de Ia Verdad, Ia Verdad fontal, es decir Cristo, y la emanacion de Ia Verdad, 0 el Espiritu Santo 182. La mente iluminada alcanzara la Verdad en su principio, en su manifestacion personal y en su esplendor. De ese modo Ia busqueda de Ia verdad por la que el hombre ha trabajado tanto alcanzara su galardon. Todos 105 seres humanos pueden ser purificados, pueden gozar de Ia Verdad y, en consecuencia, pueden ser felices. De este modo la proposicion (Se puede encontrar Ia Verdad 183 deja de ser simplemente probable. Se convierte en una afirmacion de Ia persona que cree, y se apoya sobre Ia fe en Ia Trinidad y, mas concretamente, en Ia promesa de Cristo: Pedid y se os dara; buscad y hal1areis. La Trinidad es, pues, la base misma de Ia argumentacion de san Agustin. EI Convertido de Casiciaco no discute este punto con Ios escepticos; no hay ninglin peligro intelectual que pueda hacer vacilar esta confesion y proclamacion de fe. En principio, todos pueden ser felices, ya que Ia Trinidad no esta reservada a un escaso numero de hombres. La fe, nos dira Agustin, libera a los pueblos 184. El Cristianismo es el camino universal que conduce a Ios hombres al telos 185. Agustfn condenara Ia filosofia, en cuanto camino de salvacion para unos pocos 186, y el esoterismo 187. Sin embargo, Agustfn no habla de una extension de Ia Encarnacion a todos Ios hombres, a Ios que Ia conocen y a los que Ia ignoran. Segun nuestro autor, hay que reconocer expllcitamente a Cristo para ser salvado. Agustfn se siente demasiado fiel al pensamiento paulino y 10 entiende en sentido estricto: no se da Ia salvacion impllcita. Notemos que si Ia razon humana ha acudido a la Trinidad para llegar a su fin, esto significa que cronologicamente esta es antes que Ia razon, y la autoridad es, par asi decirlo, una prolongacion natural. Agustfn nos 10
181 De ordine II 19, 51. 182 Como advierte Du Roy, Agustin tiende a atribuir Ia Verdad al Intelleetus y verdadero a la ratio, O. C., p. 142, n. 4. ' 183 Contra acado II 9, 23. 184 De ordine II 5, 16. 185 Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 97. 186 Cf. PCRPH.: De regressu animae. 187 Contra acado III 19, 42. Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 108.

Hi, )0

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De ese modo, el Espiritu, Emanacion del Intellectus, origen de la Encarnacion, Ratio ordenadora del mundo, Ordo y Numerus, conduce al In-

171 Cf. Contra aead. III 19, 42; De ordine I 8, 25; II 9, 26; II 11, 30; De b. uita172 35. De ordine II 11 3031: Ergo procedit ratio ab anima ratlona . l'1 SCllcet '1' . .ea In quae fiunt rationabilia uei. dicuntur. De ahi la invenci6n de Ia gramatica, de Ia dla Iectica, de Ia ret6rica, de la musica, de la poesia, de Ia geometria, de Ia astronomia, realizada par la rOOn. Cf. De ordine II 12, 35-42. 173 De ordine I 9, 27; I 10, 28-29. 174 Enn. III 2, sabre Ia Providencia. . 175 Cf. Du Roy, 0.: O. C., p. 134. 176 Cf. Du Roy, 0.: O. c., pp. 135-136, n. 7, donde establece el paralehsmo de 8, 25 y II 4, 13. La ratio aparece can el nombre de ordo. dos pa;;ajes del De ordine: 177 De ordine II 4, 11; II 2, 7; II 5, 15; II 18,47. Cf. Du Roy, 0.: O. C., p. 136; 178 De ordine II 15, 43. Como advierte Du Roy, can esas palabras Agustin esta aludiendo a Ia frase de In. 16, 13 inducat in omnem ueritatem, O. C., p. 139, n. 6. 179 Contra acado III 5, 11. 180 Cf. Du Roy, 0.: O. C., p. 162, n. 3. Agustin se inspira en un himno de san Ambrosio.

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dira explkitamente: Tempore auetoritas, re autem ratio prior est 188. Sin embargo, este texto parece estar en contradiccion con otro del De beata uita: Dios esta en el origen de todo y la autoridad divina tiene una prioridad ontologica. Una admonitio, que se identifica con el Espiritu, empuja a la razon a alcanzar su meta. La razon es, pues, un instrumento de la autori_ dad, pero nadie 10 sabe. Asi ella se cree la primera y justifica a posteriori sus especulaciones gracias a la frase de Cristo: Buscad y hallareis, sin darse cuenta de que en realidad esta respondiendo a la invitacion del Espiritu. Agustin se detiene tal vez en Ia mas religiosa de todas las discusiones I~, como creyente, y en el De ordine como filosofo. Si nos colocamos en el plano cronologico, la cuestion no esta resuelta el ano 386. Cuando mas tarde nos elevemos al nivel meta1sico, habra desaparecido la contradiccion. Si el filosofo admite la Trinidad, podemos preguntarnos: eDebe desde ahora recurrir solamente a la autoridad divina, y rechazar, en consecuencia, la razon y la filoso1a? Esa es la postura que adopt a la multitud. Agustin observa: Los que se han contentado con la sola autoridad, no contemplaran la Verdad sino despues de su muerte, segUn que hayan vivido mas 0 menos rectamente 190. Ahora bien, el hombre desea gozar de la Verdad desde ahora, y pretender descansar solamente en la Trinidad seda desconocer la naturaleza profunda del hombre que esta dotado de la razon. Agustin no quier~ solamente creer, sino que desea tambien comprender el contenido de la fe gracias a una subtilissima ratio 191. Puede presentarse tambien el problema a la inversa: ePuede el filosofo dejar de acudir a la autoridad divina y aprehender los saera nostra 192 valiendose unicamente de la razon? En efecto, cIa autoridad no ha cumplido ya su papel? eNo ha purificado al hombre y no Ie ha mostrado que la Verdad consiste en el contenido de la fe cristiana? Un pasaje del De ordine 193 parece invitar al filosofo a prescindir ahora de la autoridad: La filosoffa ... oblig~ a no despreciar los misterios y es ella sola la que los hace comprender como deben ser comprendidos. Pero esta soluci6n no deja de sorprendernos. En efecto, qui nihil approbat, nihil agit 194. Todo acto moral implica una aprobacion intelectual. La virtud no es posible sino a condici6n de conocer l:t verdad. Si la vida contemplativa depende de la vida activa, en cuanto que s610 un hombre dotado de s6lidas cualidades morales puede llegar al lnte188 De ordine II 9, 26. 189 De b. uita 5. 190 De ordine II 9, 26. 191 Contra acado III. 20, 43. En este sentido se puede considerar heredero de 103 alejsndrinos y se situs en los antlpodas de todos los que niegsn la importancia de Is inte1igencia. 192 Contra acado III 19, 42. 193 De ordine II 5, 16. 194 Contra acado III 15, 33. Agustin se conforma en esto s los escepticos, d. HOLTE, R.: O. c., pp. 79 Y 312.

ligible 195, tambien es verdad la afirmacion inversa. La vida contemplativa la vida activa estan intdnsecamente ligadas una a otra. Purificaci6n y acceso a la vision de la verdad van juntos. La purificacion se consigue por medio de la autoridad. En este sentido, el hombre tendra siempre necesidad de la autoridad divina para adquirir una pureza mas grande y para ver mejor 10 Inteligible. Segun Plat6n, una vez llegado al mundo de las ideas, el ilosofo debe cesar toda la vida contemplativa y volver hacia la acci6n polltica. La contemplacion y la acdon se excluyen mutuamente. Agustin, como acabamos de ver, no admite esta doctrina. Unicamente la Trinidad resuelve el conlicto entre estos dos tipos de vida, ya que ella, como dice Holte sustenta Ia posibilidad de prestar el asentimiento a la verdad mediante la fe, 10 que constituye el presupuesto de una accion recta 196. Mas aun, si la filosoffa es la unica que nos hace comprender estos misterios como deben ser comprendidos, eso es po sible porque la razon, por su misma definicion, debe apelar a algo fuera de si misma y debe ser orien. tada por la autoridad de Cristo. Todo sabio ha comenzado par ser ignorante y ha debido recurrir a una ilUtoridad que Ie ha guiado. S610 la autoridad como dira Agustin, abre las puertas a los que desean aprender 105 biene~ elevados y secretos 197. Pero la razon no puede descubrir su pun to de par. tidasino valiendose de una autoridad. Como quiera que la autoridad hu. mana nos engaiia y seduce Ia mayoria de las veces, necesitamos la autoridad de Cristo, tal como Agustin nos la present a 198. Ciertamente, si Ia razon no hubiera caido en un cuerpo, contemplarfa el mundo de las Ideas, y no tendda necesidad de recurrir a la fe y gozarfa de la Verdad. En este sentido, la razon po see una prioridad ontologica can reladon a Ia autoridad 199. Pero como quiera que la razon ha sido incor. porada en 10 sensible, siente la tendencia de entregarse a especulaciones extraiias a s~ ~in primer?, que es conocer la Verdad, contemplar aDios y poseer la fehcldad. El fin de la razon y la finalidad de la autoridad son 105 mismos. Por esto la autoridad orienta todas las operaciones de Ia ratio y todo eI eclecticismo filosofico de Agustin. El convertido de Casiciaco no estudia a Platon sino en la medida en que no se aparta de Cristo 200. Agustin no edi. fica una gnosis sobre la fe, sino dentro mismo de Ia fe, ya que se trata de conocer piadosamente 201. La razon, pues, tiene necesidad de ser movida por el Espiritu. La autoridad de Dios es un medio y se manifiesta en el
195 Contra acado III 19, 42. 196 Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 312. 197 De ordine II 9, 26. 198 Cf. De ordine II 9, 27. 199 No hay contradiccion alguna entre De ordine II 9, 26 Y De b. uita 35. 200 Contra acado III 20, 43.

201 De b. uita 35.

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mundo sensible, punto de partida hacia el mundo inteligib1e, muy superior en todo sentido. La autoridad conduce a1 hombre desde 1a pura fe hasta 1a inteligencia de 1a fe y hasta una vision de esta misma autorida~ divina en su verdadero ser 202; dirige a Ia razon hasta encontrar su plemtud, su verdadera esencia, su fin primero: Ie hace volver sobre S1misma. EI pasaje del De ordine, que hemos citado ~n~es203, se aclar~ ,si conside. ramos 1a filosoffa como transfigudada por 1a Trlmdad, como fusIon de Ia fe de Ia razon y si Ie damos su p1eno sentido de Cristianismo, tal como se ~eja ver por 10 que sigue en ese mismo pasaje: La verdadera filosoHa, 1a filosoHa autentica, si podemos hab1ar de este modo, no tiene otra fundon sino ensefiar 1a Trinidad 204. La filosofia transfigurada por la Trinidad es 1a verdadera filosoHa, no 1a filosoffa de este mundo, sino 1a del otro mundo, es decir la filosoHa del mundo inteligib1e, 1a ueriss:mae philosophiae disciplina ~~, como ha not~do Holte. Por e1 contrario, Du Roy no admite 1a interpretaclOn.,de H~lt: y plen sa que 1a verdadera filosoffa es el plotinismo 206. Los dos agustmo1ogos se mueven den no de una 10gica perfecta y resu1ta difici1 estab1ecer quien esta mas cerca del verdadero pensamiento agustiniano. Creemos que es Holte el que se acerca mas a 1a verdad. En efecto, e1 hecho ~ue Agustin ~ec1are que 1a doctrina de Platon es Ia mas pur a y 1a mas 1utm~osa. que eXlste en 1a fi10soHa y que brilla sobre todo en Plotino 2C17, no. lmph~a que sea ~a unica filosoffa verdadera. EI autor de Ias Confesiones 1a )uzga mcompl,eta . El cristianismo la integra en parte y Ie aport a otros elementos. Segun Du Roy, Holte descuida gravemente el contexto inmediato. (Que es 10 que contiene el texto inmediato para que 1as .afirmaciones de Holte no sean validas? (Por que no hemos de ver un ghssement en el pensamiento agustiniano, del pasaje III 18, 41 a1 II,I 19, 42 de~ Contra academicos? Agustin ha partido de Ia doctrina de P1aton y de P10tmo. Esa doctrina no es mas que un trampoHn hacia Ia filosofia verdadera, completa y perfecta, es decir hacia el Cristianismo. Es verdad. que Agustin n~ Ia de signa explicitamente, 10 que hace dificil 1a interpretacIon de ese pasa]e. . Segun Du Roy, no parece que Holte haya capt~do Ia .v~rdadera arUcu, 1acion del pensamiento de Agustin: la de Ia filosofla ploumana, Ia. del I~. tellectus en general. Pero, (no ha afirmado Holte, como hemos vlstO mas arriba, ~ue Agustin, de acuerdo con una amplia tradi~ion patristic~, ha identificado el (<Oous 0 I ntelleCtus neo-platonico con CrIsto, que es IgUal
202 203 204 205 206 207 208 Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 326, segun De ordine II 9, 27. De ordine II 5, 16. Ibid. Contra acado III 19, 42. L'intelligence de la loi en la Trinite, p. 117, n. 1. Contra acado III 8, 41. Conies. VII 9, 13.

mente el portador del mundo inteligible? 209. Du Roy afiade: La autoridad de Cristo no forma parte de la uera philosophia. Solo conduce a ella, 10 que es muy diferente. Esto es exacto si tomamos la autoridad de Cristo como camino. Pero no podemos olvidar que la autoridad de Cristo es tambien Verdad y mundo inteligible. Esa autoridad conduce a1 hombre a la Verdad, y en este sentido no solo forma parte de la filosoHa, sino que es Ia verdadera filosoHa. Por otra parte, (como hemos de entender este texto agustiniano: La verdadera filosoHa, la filosoHa autentica, si podemos hablar de esta manera, no tiene otra funcion que la de ensefiar la Trinidad 210, si la filosofia no significa y equivale a1 Cristianismo, (como podr1a el plotinismo ensefiar laTrinidad cuando no la reconoda el mismo? La filosofia, como ha observado Malingrey, contiene siempre un sentido religioso 211. Avanzando un poco mas, la fe esta implicada en la razon en cuanto comporta un asentimiento intelectual, acto voluntario, primer momento del entendimiento. La fe no es ya una realidad distinta de 1a razon y se conforma al conocimiento que Ie comunica, en cuanto que Ie comunica una comprension nueva. La formula escolastica: Credo ut intelligam subyace en Ias paginas de los Diltlogos 212. En este sentido Agustin ha roto Ia unidad estoica entre Ia catalepsis, percepcion de la inteligencia basada sobre las impresiones de los sentidos y la symcatathesis, adsensus, approbatio, asentimiento de la inteligencia al objeto dado en Ia representacion 213. Antes de esta percepci6n, es necesario creer que existe verdaderamente e1 objeto de la perceptio, 0, para decido en terminos platonicos, el mundo de las Ideas. Agustin lIega a la P1StiS de Plotino y va mas alIa ya que, segu.n Plotino, llegar a Ia patria constituye un ideal y uno una realidad. Constatamos que, en el pensamiento agustiniano, la autoridad nunea se opone a la razon 214 ni se eneuentra separada. En ningun estadio, Ia autoridad y Ia razon son dos eaminos distintos del eonocimiento. Ambas se apoyan mutuamente en su marcha hacia el te10S. La autoridad tiene neeesi dad de la razon, ya que el eontenido de la fe exige Ia comprension. La razon tiene neeesidad de la autoridad para poder ejercerse y para eneontrar su verdadera finalidad y su esencia primitiva. Inc1uso la razon impliea Ia fe: el hombre no puede llegar hasta 10 InteligibIe sin la una 0 sin Ia otra. Con todo hay que reconoeer que son muy pocas' Ias personas que utilizan la razon y Uegan a Ia Verdad suprema ya en este mundo 2lS.
R.: O. c., p.,95. De ordine II 5, 16. . 211 Cf. MALINGREY, A.-M.: Philosophia. Etude d'un groupe de mots dans la litterl1 lure grecque, Paris 1961. 212 De ordine II 9, 26. 213 Cf. HOLTE, R.: O. C., pp. 42-43, 81, n. 1. 214 Cf. De b. uita 4, donde la raz6n se opone a la fe. Este error proviene de una mala comprensi6n de sus relaciones. 215 De ordine II 9, 26; II 17, 47. Agustin se muestra condescendiente cuando habla de los que no pueden e1evarse mas alla de la sola fides. .
HOLTE, 210

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Decir que la autoridad divina es necesaria significa que el hombre es por esencia dependiente de Dios, y que la Verdad y la felicidad son dones de Dios. Ahora bien, esta subordinacion aDios es libertad, mientras que la subordinacion a 10 sensible es esclavitud, porque el hombre prisionero de 10 sensible no puede llegar a la verdad. Solo el que contempla la Verdad puede ser feliz. No hay egofsmo en esta aspiracion a la felicidad. EI apetito de felicidad es la expresion psicologica de la verdadera situacion ontologica del hombre, es decir de su dependencia funcional con respecto aDios. Incluso ese apetito esta suscitado y como alimentado por el Espfritu ya que el orden implica el retorno del hombre hada sf mismo y hacia Dios. Cuando AgustIn afirma la necesidad de la autoridad divina condena toda forma de autarqufa, sea aristotelica, estoica, epiCl1rea 0 platonica216 Mas concretamente y mas a fondo condena la unidad physis-dynamis-telos. de la especulacion teleologica antigua. Para los antiguos, el telos 0 finalidad estaba incluido en potencia en el concepto de physis y debfa ser realizado mediante el poder natural, la dynamis, del hombre 217, que es su propio dios. Segtin san AgustIn, solamente un Dios trascendente puede satisfacer las aspiraciones del hombre y conducirlo a su verdadero fin. Asf el hombre constata que se encuentra encerrado en un callej6n sin salida, de orden moral e intelectual. Solamente la Trinidad puede liberar al hombre, purificarlo y revelarle la Verdad. AgustIn ha continuado su meditacion de filosofo y la ha completado con las reflexiones de un creyente. Los dos grandes ejes de su argumentacion: mediacion de la filosoHa y m~ diacion de la Trinidad, son la prolongacion mutua y desembocan en la esencia misma de la filosoHa. Transfigurada por la autoridad divina, la filosofa ha llegado a ser sinonimo de religion, de Cristianismo 218. Ha logrado realizar su promesa y <mos ha hecho conocer en plena claridad al Dios verdadero y que estaba oculto a nuestra mente 219. Gracias a la razon y a la autoridad, inseparablemente unidas, el filosofo puede alcanzar desde aquf abajo el fin tan ardientemente deseado: contemplar cara a cara la Verdad y gozar de Dios 220. ~No posee ya desde ahora la vida eterna? 221. ~No Ie ha concedido Dios la felicidad suprema?

CONCEPCI6N

AGUSTINIANA DE LA FELICIDAD

EN

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AgustIn termina su meditacion de creyente con la exposicion de su doctrina y concepcion de la felicidad. En la secci6n quinta del De beata uita, indica en dos tiempos sus caracteres principales: primero describe su objeto que, como hemos visto, es Dios 222, y luego define las relaciones entre d hombre y Dios. Notemos, de paso, que en De beata uita AgustIn emplea diferentes formulas para definir la felicidad: Peruenire ad Deum 223, Deum habere 224, Deo Irui 0 Deo perlrui 225, Attendere Deum et ad ipsum solum se tenere 226, In hominibus Deus esse 227, Inuenire Deum 228, Ampleeti a Deo 229. En De ordine habla tambien de Beata eontemplari 230, Inhaerere beatae uitae 231. Hay que advertir que la expresion Non esse sine Deo 232 no designa la felicidad sino una busqueda de la felicidad. Por otra parte, la celebre distincion u oposicion Vti/lrui no se encuentra en los Didlogos de Casiciaeo. Esa seccion quinta del De beata uita, cima de la obra, no se puede en tender bien a menos de seguir paso a paso el proceso dialectico de AgustIn. EI convertido de Casiciaco descubre las cualidades de Dios a partir de las de los hombres. Comienza por unas consideraciones sobre la frugalidad y la intemperancia: Irugalitas et nequitia, y se detiene en el sentido de estas palabras, que constituyen ahora la esencia misma de la virtud y del vicio 233. La virtud, como hemos visto, es la constancia, la continuidad, el ser. E! vido, la descomposicion, la disolucion, la nada 234. Esta dialectica de la frugalitas y de la nequitia, del ser y de la nada, equivale a la dialectica de la plenitudo y la egestas, plenitud e indigenda 235. La indigencia es sinonimo de tontera, la desgrada es sinonimo de tontera y de indigenda 236, mientras que la plenitud 10 es de sabiduda 237. La plenitud y la pobreza son dos terminos contrarios. Y aquf, 10 mismo que en la nequicia y frugalidad, se ofrecen dos conceptos: ser y no ser. Si, pues, indigencia es la estulticia, la sabidl1da
222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 Cf. De De De De De De De De De De La mediaci6n de la Trinidad, pp. 5162. b. uita 19. b. uita 17; 19, 21, etc. b. uita 34. b. uita 18. b. uita 17. b. uita 21. b. uita 33. ordine II 12, 35. o,dine I 8, 24. b. uita 21.

216 Acerca de la autarehla de la razon en 105 fi16sofos de la antigiiedad, d. HOLTE, R.: O. c., capitulos 3 y 4, pp. 29-62. ., . . .. . 217 Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 94. 218 Vemos pues que 105 conceptos de ftlosofta y de rehglon ~rlsttana e~t8n Intimamente ligados, d. Contra acad. III 19, 42; II 3, 8. Inc1uso podrlamos declr que se identifican, d. De ordine II 5, 16. 219 Contra acado I 1, 3. 220 . . untco ,. D'105 221 De Cf. b. 10.uita 17, 34. 3: La vida eterna consiste en que te conozcan a tl, verdadero .

233 De b. wta 8.
234 De b. uita 8. Cf. Propedeutica de la felicidad, pp. 34-42. 235 Agusdn no emplea el termino opulencia, opuesto a cindigencia., como 10 habla hecho Salustio en su Cat. 52, d. De b. uita 31. Agusdn recoge 1. celebre andtesis penis. y poros (PLAT.: Banquete 203 a-e). Cf. Du Roy, 0.: O. C., pp. 150-151, on. 2 y 3. 236 Nihil aliud miseriam quam egestatem esse conficimus, De b. uita 29. 237 De b. uita 31.

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ser'a la plenitud. El sentido de la palabra sabidurla se enriquece 1 . . eneste d texto agustiniano. Agustin la habfa definido antes como a clenCla e las es la que co cosas humanas y divinas 238; la ciencia de las cosas h~anas noce la luz de la prudencia, la belleza de la templanza . Llevada a su per feccion la sabidurla es plenitud y constituye asf la virtud. En otras palabras, la cualidad perfectiva de la ciencia se convierte en la ese~cia ~is~a de la ciencia. Por eso, Agustin descarta la nocien de progreso. Sl la ClenClan~ es perfecta, no merece el nombre de ciencia y se l~ama eges:as, tontera mas 0 menos grande. Por eso la ciencia no es una busqueda smo un e~t.ado, un habitus 240. En este estado de cosas, la sabidudfa equivale a la feliCldad, ya que su antitesis es la miseria 0 la desgracia: stultitiam esse .miseriam 241.Luego Agustin vuelve al termino ciceronianao de frugalttas y 10 orienta de modo diferente. :rvIientras que antes habfa analizado 0 tratado de la tem planza y de frugalidad juntamente 242, las identifica. ~ adoptar ~~ definici~n c 1 ce roniana de la frugalidad 243 que se llama tamblen moderaclOn.., Estudla 1 la etimologfa de temperantia, que proviene de temperies, ~roporclon, y ~ etimologfa de modestia: modus, medida, y de esa manera ~ntroduce el. ceo lebre concepto grecoromano de la justa medida. L~s ,eplcureo~, estolC?S y pitagoricos subrayan la importancia de la mesura. Anstoteles defme la vir tud como el justo medio entre dos extremos 244. Platon .nama mesur~: me tron a la idea de las Ideas 245. Plotino y Ciceron Ie atnbuyen tamb~~n una gran importanda 246. Agustin afirma: (Donde hay mesura y proporclon, no hay ni mas ni menos de 10 que hace falta 247. Por eso, la plenitud implica mesura, y como la plenitud es sabidurla, (da mesura del alma se encuentra en la sabidurfa 248. Mas aun, la sabidurla consistira en la mesura del alm~. Una vez que el alma ha encontrado esa mesura, puede contemplar la s~b1. duria. Segun este razonamiento termina Agustin: Todos los que son fehces
238 Contra acado I 6, 16. 239 Contra acado I 7, 20. 240 Contra acado III 3, 5. 241 De b. uita 29. . . f _.1: 242 Virtus cuius magna pars esl atque pulchemma, quae t~m~erantla et rul\UUl~s d. '1 De b .. uita 8 Esla frase es ambigua.. El . singular parece ICIur, d d" mdlcar tque temperantla vez de aut y frugalitas son una misa virtud. Pero la conJunClon e coor maclon -e, en 'd o en vez de uel- que une temperantia y frugalitas mueSlra que Agustin no las ha I en tificado todavla explicitamente. . D' 26 cf 243 Frugalitatem, id est modestiam et temperantlam, Pro rege elOt. ; . De b. uita 3l. 244 Ethic. Nic. 109, 7a21. 245 Fileb. 66a. . ROO 4, 14; De finibus 1, 23. Cf. Du OY, . : . c., pp. 246 Enn. I 2; De offic. 152153. 247' De b. uita 32. .' 1 1 . 248 De b. uita 32. El Ambrosianus, el Monacensls y lo~ ~aUrlO?S .rc;cogen. a i: cion Modus igitur animo in sapientia en vez de Modus Igltur anum 10 saple:r d' E De b uita 33 encontramos modus animi. Cf. Du Roy, 0.: O. C., 151, n .. 3, on e elnautor 'ha recogl.do de modo esquematico el ~riguroso razonamiento y temblemente verbal del final del pirrafo 32 del De beata ulta.

poseen la mesuda, es decir la sabidurfa 249. La exposici6n agustiniana po dria resumirse en este esquema: a) La intemperancia 0 nequita es un vicio que equivale a la nada, a la indigencia, 0 egestas, a la tontera, a la desgracia; b) La frugalidad 0 frugalitas constituye la virtud, que equivale al set, a la plenitudo, a la sabidurfa, a la modestia y temperantia, ya que la frugalitas es 10 mismo que modestia; equivale igualmente a modus y temp eries, y, en ultima instancia, a felicidad. Hasta ahora, segun el pensamiento agustiniano, parece que la felicidad nO depende mas que del hombre. Pero el convertido de Casiciaco considera a la felicidad como una realidad trascendente objetiva que sale del hombre y de Dios. Asf no se detiene alIa su reflexi6n y se eleva sin ruptura alguna al nivel de las realidades divinas por una (substituci6n de terminos de caracter casi silogistico. Como hace notar Du Roy, se da una perfecta correspondencia entre el metodo de Agustin y sus reflexiones. La purificacion intelec tual que represent a la dialectica conduce a Dios. No hay oposicion ni choque en su argumentaci6n, sino una Hnea ascendente que parte de datos morales, los transforma en polaridades metafisicas y desemboca en Dios 250. Agustin traslada las nociones morales, que son completamente corrientes y obvias, a un plano metafisico y afirma: ({Cual merece el nombre de sabidurfa sino 1aSabidurfa de Dios? La autoridad divina nos ha hecho conocer tambien que el Hijo de Dios no era otra cosa que la Sabidurfa de Dios, y por supuesto el Hijo de Dios es ciertamente Dios. En este pasaje podemos ver una reminiscencia del texto paulino: (Cristo, fuerza y sabidurfa de Dios 251, que Agusdn cita tambien en otro de los dialogos 252. Es la primera cita de la Escritura. Du Roy quiere ver tambien una influencia de Plotino 253. Hemos de notar que, para Mario Victorino por ejemplo, la Sabidurfa es el Espiritu Santo. Agusdn no parece haber conocido esta tradici6n patrfstica griega. Y Agustin continua en su razonamiento: (El Hijo de Dios es la Ver dad 254. Hay que notar que, si Agusdn define a Dios en la plenitud de su esencia como Verdad 0 Sabidurfa, no 10 determina con esta identificaci6n Tiene el sentido del misterio y sabe que Dios escapa a toda definicion. L~ S~bidurfa y!a Verdad, segUn eso,son una sola y misma persona: e1 Hijo de DIOS. Agustm vuelve a emplear ahora la idea de mesura que estaba sobreentendida en el nombre de sabidurfa y la identifica con la primera persona de la Trinidad 255. Precisa las relaciones que existen eternamente entre las
249 250 251 252 253 254 255 De b. uita 33. Cf. Du Roy, 0.: O. c., p. 151. I Cor. 1, 24. Contra acado II 1, 1. Enn. IV 7, 1016. De b. uita 34. Cf. 10. 14, 6. De b. uita 34; Contra aead. II 2, 4.

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tres personas de la Trinidad y que definen Ia verdadera feliddad. dones trinitarias no se definen en el pasado, sino en el presente, muestran los tiempos del texta latina 256. La eternidad no es una inmensa, ni un siempre, sino un presente, el hay que perdura, midi, centre du jour eternel, como dice Leblond 257.

Las rela como 10 duraci6n Ie plein

Irui debe estar necesariamente muy cerca de Ia nocion de participacion onto16gica263. Esta participacion es a Ia vez pasiva y activa, como se ve en Ias dos expresiones ambivalentes: Deo Irui y animo Deum habere. La palabra griega de participaci6n, methexis, es bien elocuente, ya que su raiz significa tener. En efecto, Dios a colocado en el coraz6n del hombre Ia semilla de Ia felicidad 264 Y satisface plenamente sus ansias. Se trata de una presencia de Dios que el alma recibe y que Ia invade por entero. En este sentido, Irui puede significar ser poseido por Ia Verdad, por Dios 265. Deo Irui supone tambien una actividad que equivale y coexiste con Ia idea de don 0 regalo de Dios. El gozo de Dios no es un libre uso, una propiedad sin freno de un objeto que el hombre ha reeibido, sino que es el final de una busqueda y Ia traducci6n real de Ia voluntad de adherirse a la Verdad. He aqui el texto agustiniano que nos explica claramente 10 que vamos diciendo: Amatores amplectendae ueritati, ut et ardentius appetant, et constantius insequantur et inhaereant postremo 2ll6. Los verbos v Ios adverbios empleados por Agustin traducen Ia idea de esfuerzo, de b6squeda. En ese nivel de esfuerzo prolongado hay que situar Ia actividad del hombre. Por eso Ia expresion Deo Irui integra Ias definiciones precedentes de Ia felicidad co mo virtud, como vida de acuerdo con Ia raz6n, como moderacion del alma como paso entre Ia moderacion del alma y Ia posesion de Dios con Ia suprem~ mesura. Como ha escrito Holte, Ia vision intelectual es primeramente actividad divina 0 iluminaci6n del alma, pero a ella corresponde una orientaci6n voluntaria del entendimiento hacia Dios 267. En virtud de esta fruicion nosotros nos unimos a Ia suprema mesura 268. La union traduce un progreso en Ia profundizacion de las relaciones entre d hombre y Dios con respecto alas etapas precedentes. En realidad, el hom bre podrfa permanecer exterior al objeto del conocimiento 0 del gozo. La union implica una interioridad, una penetraci6n en Dios. EI verbo empleado por nuestro autor, connectere, en vez del simple, expresa Ia intensidad de Ia union y refuerza Ia idea de dicha union. Significa ligar, atar una cosa con otra. No evoca Ia idea de una prision, sino, de una manera paradojica, Ia idea de Ia libertad: Ia idea de una unidad profunda con Dios, que a pesar de todo no equivale a la identificacion, satisface plenamente la verdadera na turaleza humana. E1 hombre se ha liberado de tOOas Ias trabas morales e

Agustin no parece considerar la Trinidad en si misma ~ para si .misma, ni como algo autonomo, sino en fundon del hombre. En Clerto se~t~do, no existe sino para el hombre. Las relaciones entre las tres personas dIvmas es tan determinadas por el ordo que consiste en conducir a todos Ios seres a Dios. Asi el Espiritu se hace conocer, recuerda a Ios hombres aDios 2S8 y los conduce a Ia Verdad, en donde encuentran Ia felicidad. El Hijo, engen drado por el Padre, Ies revela Ia suprema y verdadera medida 259 a Ia que se encuentran unidos por Ia mediaei6n de Ia fruici6n de Ia Sabiduda y de Ia Verdad. Y entonces se adquiere Ia felicidad, como dice Agustin 260. Ahi ra dica Ia plena saciedad de Ias almas, en esa consiste Ia vida bienaventurada: en conocer perfecta y religiosamente aquel que nos introduce en la Verdad, la Verdad de Ia que gozaras, por Ia que tu estaras unido a Ia mesura supre ma Estos tres revelan un solo Dios y una sola substancia a Ios que poseen Ia 'inteligeneia, excluyendo Ias ilusiones de una superstici6n ~Ultiple 261. Asi no existen tres cosas distintas, conocidas separadamente, sma un solo conocimiento del Espiritu que conduce al gozo eterno de Ia Verdad y gozo que termina nocimiento; del Espiritu actuando en en la Union can el Padre. Naturalmente, el gozo supone el coIa union implica el conocimiento y el gazo 262. EI conocimiento es mas bien, en realidad, un reconocimiento del que ya estaba el corazon del hombre y que hace gozar de la Verdad.

No se trata de gozo en el sentido de placer. Agustin no se mueve ahara en el campo psico16gico y subjetivo sino t~ologico. Po~e ~e relie~~ y en evidencia una relacion entre el hombre y DIOS. Con el termmo Irut mtegra en el plano metafisico todas sus reflexiones mor.ales sobre la vi~tud y s~b1'f' la frugalidad. Frux significa, ante todo, la semilla; Iruct~s qUlere decir .d fruto, y Irui implica el sentido de gozar de 10 que ha germmado. Como qUle ra que Agustin establece un acercamiento ontologico entre Irux y ~sse, es decir la summa essentia que equivale a la vida divina, el sentido primero de

256 De b. uita 34. . . 950 251 '. 257 LE BLOND, }.-M.: Les conversions de saint Agustin, Paris 1 ,p. 258 Admonitio quaedam, quae nobiscum agit ut Deum recordemur, De b. ulta 35. 259 De b. uita 34. d '6 d a'le 260 De b. uita 34. Du Roy nos ha dado una excelente tra UCCI n e este pas . y un anaIisis profunda del mismo, d. O. C., pp. 156-161. 261 De b. uita 35. Hay que observar, como escribe Du Roy, que esta f6rmuIadt!' 9, 26, y a diferencia de Ia que encontramos en De or me nitaria como Ia de De ordine II 5 16 se presenta en un orden ascendente, O. C., p. 166. i62 ' De b. uita 34: La Medida es conocida por Ia Verdad.

263 Cf. HOLTE,R.: O. c., p. 219. 264 De b. uita 5. nib265 Cf. es.e~, HOLTE,R.: c., 17, p. 197, n. 2.que Agustin Ia felicidad como delpensaIn homi. us Deus De b. O.. ulta f6rmula puededefine ser una reminiscencia llI1entopaulino Esse in Christo~. 266 De ordine I 8, 24. 267 O. C., p. 220. . 268 Du Roy, 0.: O. C., p. 167. Cf. De b. uita 35.

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intelectuales -no se olvide que aqui abajo la felicidad es el privilegio del @osofo virtuoso y dotado de razon. Es una uita intellectualis que se abre al Ser. Sus posibilidades que estaban en un estado de germen -frux- se han convertido en realidades. La dimension de eternidad que se habia implant ado en el, se ha visto satisfecha porque, unido aDios, llega a la vida eterna. Su yo, en medio de un ser inestable, que no cesaba de huir de si mi~mo exteriorizandose, se ha unificado, poseido para siempre, y no se reahza plena. mente sino en la union con Dios. La eternidad significa la plena posesion de si mismo, la permanencia de la identidad y de la unidad 269. Mediante la uni6n con Dios el hombre adquiere su plena satisfaccion. EI hombre se convierte de ese modo en una imagen de Dios. Dentro de la logica agustiniana, el horn. bre seria Dios de no ser prisionero del cuerpo 270. No existe nada mas aHa de esa union. Esta comporta la idea de perfee. cion, de inmutabilidad, y de reposo. En consecuencia se excluye todo pro. greso y todo movimiento, al contrario del conocimiento y del gozo que po. seen un dinamismo interno, ya que conducen siempre a un estadio superior. En esa union se da un algo que se adquiere y que se recibe; hay un termino de elevacion y finalmente un estado, un habitus. La union consiste en una contemplacion, como dice expresamente Agustin: Hinc se illa ratio ad ipsarum rerum diuinarum beatissimam contemplationem rapere uoluit 271. No hay que olvidar el corolario de la vida contemplativa, la vida activa. La contemplacion no es posible sino cuando la filosofia conduce a una vida activa perfecta. Si la contemplaci6n se traduce en las obras, en el sentido paulino del termino, estas forman parte de la felicidad. La felicidad, tal como la concibe Agustin en 386, no comporta dinamismo alguno; es por esencia estatica. Notemos, por otra parte, que la vida activa apenas si es valorizada m. Se define sobre todo negativamente, y es cualitativamente inferior a la vida contemplativa. Si la sabiduria es una conquista de la inteligencia y de la voluntad de las normas de la accion que estan impresas en el alma humana por Dios estas normas no estan destinadas sino a permitir la vida contemplativa, y no tienen ningun valor en sf mismas. La union con Dios consiste, mas concretamente, en una especie de (tocar aDios 0 en una mistica intelectual, como dice Holte 273, si consideramos la mistica como una posesion de Dios, como una profunda intimidad con Dios. ASl esa union y contemplacion 0 intimidad se situan en el plano de 10 eterno

y no tendra fin. Es decir, una vez alcanzada esta union, ya no desaparecera la felicidad. Dios es permanente, y la posesion de Dios es 10.que distingue esa union del extasis pasajero, como vemos en los vanos intentos de extasis de Agustin en Milan, segl1n la dialectica plotiniana, y como vemos en l~ vision de Ostia 274. La cuestion de la mistica es uno de los puntos mas dis. cutidos. Hay que reiacionarla con la fe. Puede darse un (extasis natural en los paganos, y un (extasis sobrenatural, en los cristianos. Hay que situa: la mfstica y la contemplacion en sus mutuas relaciones. Los especialistas de san Agustin no estan de acuerdo en este punto 275.

Ahora bien, 10 que vamos diciendo no significa en modo alguno que la contemplacion 0 la union con Dios sea inaccesible en este mundo para el filosofo virtuoso, dotado de razon y que cree en la Trinidad. Realidad trascendente y eterna, la felicidad se inserta en el tiempo humano y es conocida en el tiempo de aqui ahajo. San Ambrosio admite tambien esta opinion agus. tiniana, como vemos en De officiis; pero nuestro autor abandonara muy pronto esa idea, como escribe en las Retractationes. Agustin ha traspuesto a un nivel metafisico las nociones morales de donde habia partido, les ha dado eI caracter de la Trinidad y ha concebido la felicidad como un conocimiento del Espfritu que conduce a una fruicion de la Verdad, que lleva a una union con el Padre, Medida suprema. Esta definicion revela que, en general, Agustin se siente heredero de varios filosofos de la antigiiedad 276. Para la maY0rla de estos fiIosofos, la felicidad esta rela. cionada con la voluntad, can esta fuerza interior que es la virtud y que proviene del recto uso de la razon m. Es sinonimo de sabidurfa y se concibe como un conocimiento de la verdad, es decir de la Idea, segun Platon y sus discipulos, 0 de 105 archai 0 principios inmutables y fundamentales de Aristoteles. Notemos que para el Estagirita, la relacion entre la sabidu:ia v la felicidad es una relacion de potencia al acto, es la puesta en practica _I~ energeia- de la sabidurla, es decir de la contemplaci6n de la verdad en sf misma. Para algunos pensadores, no puede darse la felicidad sin sabidurfa o sin inteligencia de la realidad de la verdad. La felicidad agustiniana comporta una vision intelectual de la Verdad una contemplacion estatica y eterna
278.

En toda la tradicion que proced~

269 Cf. LE BLOND, }.-M.: 0. c., p. 179, donde nos ofrece un agudo anaIisis. del texto agustiniano. En Ia nota 29 de esa misma piIgina opone Ia eternidad de Ia Idea plat6nica a Ia eternidad agustiniana. . . . . 270 Plat6n habla hablado del deseo de asemejarse a Ia dlVlnldad en Ia medlda de 10 posible, Teet. 176b. Existe un parentesco real entre el hombre y Dios. Cf. HOLTE,R.: O. c., p. 46, n. 1. 271 Deb. uita 33; De ordine II 14,39. 272 De b. uita 12. 273 O. C., p. 386.

274 Cf. COURCELLE, P.: Recherches sur les Confessions, cap. 4 y cap. 6. . 275 Cf. MANDOUZE, A.: Saint Augustin, l'aventure de la raison et de la grace ParIs 1968, cap. 1~; CAYRE,F.: La .contemplation tJugustinienne, Paris 1964 caps.' 1.6, MOROT, E.: Mystique et contemplation, en L'annee theologique augustiniemle', 1951.195i , pp. 38-39. d276 No podemos exponer aqul deta:lladamente la postura de Aristoteles de Plat6n e.~tros autores acerca de la contemplacion. Cf. HOLTE, R.: O. c., pp. 1i-61. Vease tambkn FESTUGIERE, A..J.: La revelation d'Hermes Trismegiste vol. II. h 277 En este sentido la felicidad difiere de 1a eutychla que es independiente del ombre, d. HOLTE, R.: O. c., p. 15, n. 3.
y

Cf. RueH, M.: L'Hortensius de Ciceron: Histoire et reconstitution , Paris 1958, Pp. 278 ,163-164.

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de Platon el nous es el organo de la vision, y el objeto mismo de esta con quista es' el Ser mismo. El concepto aristotelico, pitagorico.'y ploti~n~ de theoria es muy importante para comprender la contemplaclOn, agust~nlana. Como observa Holte 27'\ Agustin se inspira en Plotino y en Platon. Mlentras que, para Aristoteles, la felicidad es un goce 2SJ, para Plotino es la union mhtica con el Ser y con el Uno. La felicidad es la vida perfecta y el telos del hombre Pero estas semejanzas entre la doctrina agustiniana y los pensadores paganos', no deben hacernos perder de vista las profundas e irremediables diferencias entre nuestro autor y los otros filosofos. Los medios empleados para lIegar a la felicidad son diferentes. A~emas de la virtud, la razon y la filosoHa, en 10 que Agustin sigue a los anuguos, el convertido de Casiciaco ha recurrido a la Trinidad sobre el plano moral e intelectuaI. Como ya hemos notado anteriormente, condena la autarquia pagana y la sabiduda del mundo. Si la eudaimon.ia es e1 estado ~el hombre en que el e1emento divino se encuentra actualtzado con e1 maXImum de plenitud y de fuerza, como nota Holte 28\, dic~o estado .es buscado por el hombre , pero es concedido por Dios. Como advlerte el 2lI2 mlsmo L Holte .,no hay que ver un contrasentido en la conclusion de Plotin.~ . ~ ex~reslOn recibir el bien de 10 altO no quiere decir una aceptacl0n paSlva smo una ~dquisicion activa 2&3. San Pablo habia hablado de la sabiduda de este mun do 284, es decir, las doctrinas filosoficas por las que e1 hombre trata de construirse el mismo una sabiduda, fruto de su propio esfuerzo personal, opuesta a la sabiduda de Dios 28S. Agustin consider~ la felicidad como algo trascendente. Muchos paganos pensaban que e1 daimon era el nous, la parte mas elev~da del hombre-. En la tradicion neo-platonica, por ejemplo, Dios es concebldo como nous, el hombre no puede salir de su nous. EI nous en contacto con su y D' ., d esencia encuentra aDios y se identifica con el. EI nous ve a 109 vlen ose a si mismo. EI telos es, pues, inmanente al hombre. Agustin condena esta postura filosofica. Es cierto que Plotino habla de un b~en s~p.remo trascendente, causa -aitionde la felicidad, y en este senudo diflere de !?s otros fi1osofos. En realidad, no se aleja mucho ya que no aparece la nOClon del don actual del bien. El te10S es verdaderamente inmanente al hombre. Como dira Plotino, el hombre es su propio bien, gracias a la vida ~erfecta que posee, aunque la causa del bien que esta dentro de el, es el BIen que
279 280 281 282 283 284 28' 286 O. c., p. 233. Cf. HOLTE, R.: O. c., p. 28. O. C., pp. 14-1'. Enn. I 4. Cf. HOLTE, R.: O. c., p. '7. Cf. Enn. I 4, 16; I Cor. 1, 18. HOLTE, R.: O. C., p. 143. Cf. HOLTE, R.: O. c., pp. 14-1'; 26-27.

esta fuera y mas alIa de la Inteligencia. La prueba de que es asi es que en este estado no busca nada maS 261. Las relaciones entre la autarquia del alrna y el bien supremo como causa es <<unade las cuestiones mas diffciles de resolver, como observa Holte 288. Ademas de estas oposiciones fundamentales, hay otras diferencias secundarias aunque tambien importantes. ASl, rnientras que, para Aristoteles, el Senor es superior al Bien, Agustin los identifica. A pesar de estas divergencias irreductibles, AgustIn se encuentra mas cerca de 105 filosofos que del Evangelio. En efeeto, el Evangelio y los Hechos de los Apostoles no distinguen la vida aetiva de la vida eontemplativa, al contrario de Aristoteles, de Platon, de los neo-platonicos y de muchos filosofos cristiimos. Agusdn es tributario, especialmente, de los alejandrinos. Odgenes y Clemente eran los exponentes doctrinales de la eontemplacion en Oriente. Para Clemente,la perfeecion eonsiste en la vision de Dios y en la asimilacion de Dios. El pensamiento por el ejercicio se convierte en un pensamiento en reposo. La inteligencia en reposo, por una union que nada podrli romper, se mezcla a la esencia del Ser eontemplado y se eonvierte en una vision estatiea, una substancia viva 289. Ademas, esta felicidad eontemplativa que, segUn Agusdn, puede aleanzarse en este mundo, prescinde de la vida. Su inmobilidad es anti-humana , lirnita y restringe al hombre impidiendole evolucionar hasta la muerte y deteniendo su vitalidad. Fijar un estado como ideal es obligatoriamente limitar al hombre, prohibirle toda superacion interior y todo esfuerzo para peneecionarse y para tender hacia la perfeecion. Como ya hemos visto, la felicidad agustiniana forma parte de la eategorla de 10 finito, de 10 limitado, no en un sentido restrictivo sino como categorfa de la perfeccion. Esa felicidad es estatica, escapa a Ios cambios y a las fluetuaciones. Poddamos preguntarnos: Esa felicidad inmovil290, cno corre el riesgo de producir el aburrimiento, que es uno de los peores enemigos de la beata uita, y de convertirse en un estado neutro muy diferente de la plenitud de la felicidad? Segun san Agustin, el hombre feliz es perfecto y pIenamente satisfecho. Por 10 tanto no cabra la posibilidad de superar este estadio y de tender a la santidad. Esto no tendda sentido alguno. AgustIn se enfrenta con la vida que es evolucion, ascension, superacion perpetua. Manteniendonos estrictamente en el plano espeeulativo y razonando como hombres del siglo xx podemos preguntarnos si Agustin no nos presenta la felicidad de un hombre 287 Enn. I 4, 4. 288 O. C., p. '7, n. 1.
contemplatlom .

HOLTE,

R 0
.:

c., p.

'7

,D..

289 C~. FESTUGIERE,

A.J.: L'en/ant d'Agrigente, Paris 1950, pp. 134-148: Ascese et

290 De ordine II 2, 6.

r
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ya maduro e inc1uso un poco fatigado. Pero si nos colocamos al nivel de la mlstica, las cosas cambian y vemos que se trata de la felicidad de un hombre joven. Porque, en general, en una primera experiencia mlstiea, el contempla_ tivo conoce la felicidad de que nos habla Agusdn y la considera como una adquisicion, como algo ya acabado: (no querfa el convertido de Milan fundar un monasterio antes de ser nombrado sacerdote? Luego se dio cuenta de que era difkil practiear la virtud y se vuelve hacia los demas, hacia la vida activa. Entra entonces en una mlstica fraternal y evangelica que contribuye a su vez a su union con Dios. Naturalmente, todas las crfticas sobre la doctrina agustiniana de la felicidad desaparecen cuando el mismo Agustin nos dira mas tarde que esta felicidad contemplativa no es posible sino despues de la muerte. EI Evangelio se opone a e~ta vision estatica y considera la vida como una subida incesante. La plenitud aqul abajo no se puede alcanzar en los lfmites, sino mas bien en 10 infinito 291. La vitalidad, fuente de toda transformacion humana, no debe ser disciplinada ni limitada, sin perder su esencia, sino que debe ser sublimada y puesta libremente al servicio del fin primero del cristianismo. Este fin primero no es la union contemplativa. La felicidad cristiana la define Trigecio con estas palabras: EI que hace 10 que Dios quiere que haga, ese es feliz 292, El solo hecho de la Encarnacion, de la kenosis del Hijo en un cuerpo humano muestra que el fin fundamental no es la contemplacion. En efecto, (por que Dios se hizo carne, si ese nuevo estado no podia anadir nada nuevo a su union con la Mesura suprema? La verdadera inalidada de la Encarnacion es la salvacion de los hombres, como diee el mismo Agusdn 293. La felicidad consiste en adherirse a esta voluntad de Dios, y al mismo tiempo es un movimiento perpetuo, y un estado, pero no una agitacion 0 activismo. La contemplacion no se admite aqul abajo sino a condicion de servir a esta salvaci6n de los hombres. Agusdn ha tornado en el 386 10 secundario por 10 principal 294. La contemplaci6n puede inc1uso cesar si el fin, que se busca y que es superior a ra contemplaci6n, se obtiene mejor por otros medios. En este sentido nos encontrarfamos con el problema de la acci6n como opuesta a la contemplacion, en el sentido agustiniano del termino. Advirtamos que en 386 no
291 Esto nos hace pemar en Nietzsche que expres~ esta idea en Mas aiU, del bien

hay oposici6n, para Agusdn, entre accion y contemplaci6n. La cuesti6n del arnor desinteresado de Agustfn hacia Dios tambien tendrfa su lugar aqul. El cristiano no ama a Dios para gozar y para gustar de su presencia, sino que arna 10 que Dios quiere: la salvacion de los hombres, como 10 indica la reflexion de Trigecio 295. La discusi6n sobre este punto esta muy lejos de una soluci6n concreta 296. La concepcion de la union contemplativa no deja ningun lugar al amor de los demas y se mantiene individualista en el mal sentido de la palabra. Agusdn no dice expHcitamente que el cristiano deba amar a su pr6jimo como Dios ha amado a los hombres. Tal vez esta demasiado centrado sobre si mismo en esta concepcion de la felicidad. Pero no hemos de olvidar su actitud hacia los disdpulos que Ie acompafian en Casiaciaco. Al final del De beata uita, Agustfn menciona la caridad: Salida /ide, alacri spe, flagrante 2'TI P 1 carttate . ero esas pa abras entran en una formula estereotipada. Agusdn no ha puesto el acento sabre la tercera virtud teologal, sino sobre las dos primeras: la fe y la esperanza. Por eso el convertido de Casiciaco concibe solamente la vida activa como una condici6n de la vida contemplativa y no la comprende en toda su riqueza. S610 el amor obra la admirable conjunci6n entre esas dos vidas y hace que se fusionen fntimamente. Pero en las obras posteriores al 386, Agustfn volvera sobre sus posiciones y pondra el acento y la importancia sobre el amor, Ia caritas 0 dilectio 298. Cuando sea ordenado sacerdote por la uox populi, su opci6n se encontrara modiicada con respecto a 10 que piensa inmediatamente despues de su conversion. La vida contemplativa sera siempre un elemento muy importante pero no sera ya el unieo clemento de la felicidad del hombre en este mundo. Si el pensamiento de Agustfn adquiere mayor profundidad y se completa en el curso de su vida, ya en 386 posee una extraordinaria riqueza. Al integ.ra.rse en la .especulaci6n teleol6gica de la antigiiedad, el pensamiento agustt~la~o adqUlere una dimension nueva y original y hace desaparecer las Iimltacl0nes en que cl hombre estaba encerrado. EI filosofo, liberado de todas sus trabas por la gracia divina, puede satisfacer sus aspiraciones mas profundas y con ello alcanza la felicidad. Dios responde a Sus esfuerzos morales e intelectuales y 10 une a Sl mismo. EI teIos del hombre se alcanza plenamente, ya que la union con Ia Medida suprema, punto final del goce de la verdad que provoca el conocimiento del Espfritu, aparece bajo el hermoso tftulo de la vida feliz, beata uita, felicidad.
295 De b. uita 12. . 296 Cf. NYGREN, A.: Eros et Agape, Paris 1952 parte segunda, que Holte ha resu~Ido en su obra tantas veces citada, p. 208. Cf. CAPANAGA, V.: interpretacion agustimana del amor: I?ros y Agape, en AVGVSTINVS 18 (1973) 213-278. 297 De b. ulta 35. . 29R De R.: diversis a. HOLTE, O. c., quaestionibus; pp. 228-229; De doctrina christiana, Ennarrationes in p~almos. 261-263.

y del mal, donde .afirma: L~ ~c:sura nos resl,llta extrana, ya que nuestra alegna secreta

precisamente conslste en 10 Inflnlto y en 10. Inmenso. Nlet~sche t0n,ta.la palabra mesura en el sentido de limite, que es muy dlferente del sentldo agustlmano. 292 De b. uita 12. Agustin acepta esta definicion. No hay contra~i~cion e~tre este pasaje y el final del dili:Iogo,ya que Agustin cree que la voluntad dlvlna conSlsle en contemplar aDios. '. 293 Contra acado 19, 42. Vease 10 que hemos dicho antes en el apartado tlttv lado La mediaci6n de la Trinidad, pp. 51-62. 294 En el doble sentido de la palabra: 10 que viene despues y 10 que no es fundamental en este mundo.

III

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FRAN~OISELEJARD APENDICE: SANAGUSTINY LA SABIDURIA HINDU

EL TEMADE FELICIDAD EN LOS DIALOGOS DE SANAGUSTIN

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guido las huellas del Verbo al traves de los actos rl'tuales de b' d' scu tleron su mora a en el corazon de los profetas 3OS. . Cuando el sabio penetra dentro de Sl mismo, realiza una peregrinacion hasta Ias fuentes del Set 306y descubre Ia Verdad 1 Ab 1 d d' . 3CT1' , e so uto trascen ente e~ eCIr DIOS . Dios no comporta el devenir de Ias cosas, sino que se de~ fme como el ~no, como una persona centro libre del pensamiento y del arnor, como aftrman Shankara y Ramanuja, del siglo IX y XII P C . Ed'" respectlvamente. stos os autores representan Ios antiguos Up . h d 1 d' ams a s y os venerabIes Ve . as, que aftrman estos grandes principios 308 . D'10S pue d e conce d er su gracla al hombre que ha sido hecho a su imagen S' 1 f l' 'd d d' , . I a e ICI a es un Ia prasada es una gracI'a del S don e DIOS, segun Ios DitJlogos 309, 1 B h 310 A enor para os ra man~s . gustin nos dice que el alma es Ia que, de entre todos los se,res, m~s se parece a ~ios 311 .. Plotino y Ios Brahmanes van mas lejos todavla. y plensan que eXIste una Identidad real y actual entre el centro metaffsIco . h ad s InSlsten . . b 1 de cada . '. uno y el centro universal 312 . Lo s Up ants s~ re e gran prInCIpIO de Ia advafta 0 nodualidad entre el Ser Absoluto, DIOS,y el alma humana. La encarnacion de su palabra permite Ia accesi6n al conocimiento eterno Para Agustin, Cristo permite al hombre llegar a Ia Verdad . 1b en parte por sus pa a ras y .por sus precept~s 313.Los Brahmanes piensan que Ia palabra reo velada graclas a Ia encarnaclon de 10 divino en Ia humanI'dad 1 d 1 d ' en a persona e os . gran es profetas como Krishna y Boudh 'b , ',. a -no concl en una sola en. car~aclOn hIstorIcaotorga al hombre Ios medios para llegar al V eda. El sablo 1 314 ,e creyente ,se Slente entonces unido aDios y posee , p 0 r aSI ' d e 1 . . ,. AI c r 0; una expenenCIa mIstlca durante la cual lIega a contemplar a D' traves de esa experiencia conocen perfectamente la Verdad y la F d

Cuando analizamos la concepcion agustiniana de la felicidad en 386, nos damos cuenta de que existen algunas relaciones con las consideraciones del hinduismo y, de modo mas especial, del brahmanismo vedantico sobre la sabidurfa. En efecto, podemos descubrir algunos puntos comunes. Por supuesto no queremos hacer una comparaci6n exhaustiva entre el agustinismo de 386 y el brahmanismo; nos vamos a limitar a indicar algunas pistas para ulteriores investigaciones. Notemos desde ahora que Agustin se separa profundamente del hindulsmo, en muchos puntos. Por ejemplo: la verdad es, para nuestro santo, unica a inmutable, mientras que el pensamiento hindu considera escandalosa esta afirmaci6n. El problema de la felicidad se encuentra en el centro mismo de las es. peculaciones de san Agustin y de la filosHa hindu 299.E1 metodo que preconiza nuestro autor para ser feliz es sensiblemente el mismo que proc1aman los hindues: Hay que superar y vencer el obstaculo que representa el cuerpo. En este sentido, sin embargo, el Vedanta no opone tan radicalmente como Agustin la materia y el espIritu, y distingue dos c1ases de cuerpos: el cuerpo grosero que es destruido por la muerte, y e1 cuerpo sutilque es e1 support des dispositions nees du karman 300.A su vez, el sistema Sankhya se opone al Vedanta y establece un dualismo esencial entre el cuerpo y el espiritu. Segun esa concepcion, hay que superar el mundo sensible. Este mundo, semejante al mundo verdadero y hecho a su imagen, es fantomatico y puede engendrar en el alma de los insensatos la opinion, pero no la ciencia 301.S610 el mundo inteligible tiene un valor 302.Ese caracter de ilusionismo del mundo sensible, semejante al mundo verdadero, evoca la maya india, aunque esta 'se extiende tambien al mundo inteligible y a todo 10 que aparece mas aca del Brahamann unico y sin segundo 303. El hombre no podra alcanzar a Dios sino a condici6n de purificarse, como proclamaba Plotino 304. Los Brahmanes, como el convertido de Casiciaco, afirman que el Atman, el Yo, es una realidad fundamental; por eso invitan a la interiorizacion, porque la ultima Verdad reside en el corazon del hombre: Los sabios que han se
299 Cf. el magnifico episodio que, como dice L. Renou. reviste la dignidad de una e:;pecie de Evangelio, de la primer epopeya, la BhagavadGitJ 0 Canto del Biena venturado, L'Hinduisme, Paris 1966, p. 21. 300 Cf. RENOU, 1.: L'Hinduisme, p. 55. 301 Cf. Contra acado III 17, 37. 302 Cf. Enn. II 5, 2223. 303 LACOMBE, 0.: Note sur Plotin et la pensee indienne, en Ecole pratique des Hautes Etudes, Sciences religieuses, Paris 1950, p. 13, n. 19 bis. . 304 A este respecto son muy notables la devoci6n, la ascesis, la practica de las virtude3 que permiten el acceso al conocimiento, tanto en el pensamiento agustiniano como en la doctrina de 105 brahmanes.

r~d

Como se expresa Agustin, al final del De beata uita, el sabia llega eaI~o:a~
305 Rig Veda X 71, 3. Cf. De ordine I 1,3; I 3.6. 306 A este respecto es muy importante eI tf I d T

Petr0p6sag~ssedhinldoue, augustinie:;es~u Pari~ 1~~~NARpDp' Fi5J7:17A4UgUsti,!isme h' ,. escrtto a slto e a obra en de Recherches LE SAUX Do . S danta a ta Trinite, Pari. 1966. ' m. agene tndoue, Mystique chretienne. DtI ve. 307 Vease la d t' d" , fo~O~a

tt

tos env~lt.~~~: c:~c~~t:~i~as~e;~;a ~im~u~\ ~i

B~~h~:~ ~is~~ndividuo

esta

de her~osaa Bha~:~~d~G1t~ a ArjuFna]cnArt. una teofanla grandiosa al acado final III la 19, 24. . SVr,suPTmo ease RONNARD,.-.: c., p. 157; Contra 309 De b. uita 5. 3310 RENOU, 1.: L'Hindouisme, p. 63. 11 Cf. De b. uita 4. 312 Cf. Enn. VI 9, 10.12. 313 Contra acado III 19, 42.
8Dl~~~ J~ocl~6nnOCi6n ?e alia bakhti 0 .~articipaci6n afectiva del hombre a 10 divino eI S - ' emOClOn que se mamftesta por d . d ' enor RENOU L L'Hind' 62 E un eseo apaSlOna 0 de uni6n con o el s~to,. ll~a cl S OUlsme, p. . ntonces se reaIiza esa uni6n. EI bakhta Ie Bhagauad.Gita. enor en su coraz6n y es salvado, como cantan 105 Upanishads y

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FRAN~OISE

LEJARD
nd,

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de Dios y, en cierto sentido, tiene la excperiencia de Dios 315. Igualmente, como escribe Lacombe, aunque podamos hablar con todo derecho de un conocimiento 0 de una gnosis -jnatanael momento liberador del conacimiento que alcanza el estado absoluto del bajo la apariencia de una experiencia 316. era ya conocida en el Ved/mta primitivo. silencioso, 0 murmur a sin cesar la sflaba espiritu, aparece en los Upanishads La dimension mistica y filosofica El Brahman permanece inmovil y sagrada om, sumido en una es-

0 Relutacion de todas tas herejias

320.

Menciona detalles conocidos desde

III epoca de Alejandrfa, uitiliza como fuente el Vedanta de los. Upanishads,


y particularmente la Maitsryupanishads muy en boga y estimacion en una comunidad brahmanica en pleno corazon del Deccan. Sobre este punto vease Filliozat 321, el cual afirma que Hipolito ofrece el testimonio decisivo del conocimiento real de las especulaciones filosoficas y metafisicas de la India en la Roma del siglo III. ~Es que durante su estancia en Roma, Agustin no se ha sentido atraido par esta clase de reflexiones filos6fico-religiosas, ya directamente ya porIa intervencion de sus amigos maniqueos? Cabe la posibilidad de que Agustin hay a tornado esas ideas de Plotino

pecie de extasis permanente. En este sentido no puede haber conocimiento o estado superior al estado del sabio 0 del brahman. ~Como explicar las semejanzas de pensamiento que encontramos entre la doctrina agustiniana y los principios del brahman hindu? Sencillamente podrfamos afirmar que se trata de una simple coincidencia, de un mere encuentro de ideas, ya que sobre un mismo problema el espiritu humano llega con frecuencia alas mismas reflexiones. Como ha escrito Lacombe, las actitudes y las experiencias funcionales del alma se repiten y potencialmente son . muy semejantes, pese a los contextos culturales dispares 317. Podemos creer, pOl' otra parte, que no es imposible que Agustin haya recibido informacion directa 0 indirect a sobre estas especulaciones de los brahmanes. El problema consiste en saber si Agustin llego a estar al corriente de estas teorfas directamente 0 al traves de Plotino. At comienzo de la era cristiana, las relaciones entre Roma y los paises de la India, de sus doctrinas filosoficas 0 religiosas, estaban solidamente establecidas, como 10 muestran los numerosos testimonios latinos 0 griegos 318. Las vias de comunicacion permitlan abundantes cambios comerciales, artlsticos e intc1ectuales, como ad vertimos, pOl' ejemplo, en el arte greco-boudhico de Gandhara. Podrfamos hablar de una esperie de mania 0 capricho de Roma porIa que se referfa al Oriente, no pOl' snobismo, sino a causa de una aportacion de documentos 0 informes verdaderos que llegan hasta la capital del Imperio Romano pOl' caminos multiples, bien determinados y regulares. El Occidente y la India se hacen prestamos culturales mutuos, hasta el punto que no se puede hablar de simple coincidencias, sino de verdaderos prestamos como ha demostrado Filliozat en 10 que se refiere al dominio artistico y de la medicina 319. . . Mas aun, la doctrina de los brahmanes era bien conocida en Roma, como 10 vemos pOl' el testimonio de san Hipolito, testigo incontestable a este respecto. Hacia el ano 230, 'Hipolito present a en Roma una exposicion admirablemente exacta de las concepciones brahmanicas, en sus Phitosophoume315 De b. uita 34-35. 316 Note sur Plotin et la pensee indienne. 317 Cf. LACOMBE, 0.: Art. c. . 318 Cf. FILLIOZAT, J.: Les ecbanges de I'Inde et de l'Empire romain aux premIers siecles de ['ere chretienne, en Revue historique, 1949, janvier-mars. 319 Cf. Art. cit.

que a su vez se in spira muy probablemente en los Vedantas y en los Upanishads. En este caso, ~hasta que punto Agustin se daba cuenta del prestamo filos6fico-religioso que estaba recibiendo? Hay que adoptar una gran prudenda a este respecro. Con todo un texto del Contra academicos 322 parece invitarnos a una respuesta positiva. En efecto, <da doctrina de Platon brillo prindpalmente en Plotino, filosofo platonico, que se presenta tan parecido a su maestro que podrfamos pensar que habian vivido juntos. Ahora bien, Platon es deudor en muchos puntos de Pitagoras, el cual insatisfecho de la fiIosofia griega, que entonces era casi inexistente, habia escuchado durante sus largos y lejanos viajes a un gran numero de sabios 323. Nada nos impide que pensemos que habia escuchado la doctrina de los brahmanes y que habia influenciado a Platon en el campo del pensamiento indio. Como ha notado Holte, <da doctrina pitagorica se ha vista rodeada de oscuridad. A pesar de rodo se ha demostrado que el pitagorismo original se presentaba sobre todo como un movimiento de reforma religiosa dentro del orfismo 324. Al traves del pitagorismo y del orfismo, Platon se relaciona con las doctrinas del Oriente. Y sin duda alguna Agustin sabia muy bien que Plotino habia realizado viajes pOl' Oriente. En la formacion intelectual y espiritual de Plotino, nos encontramos can elementos que evocan ya los misterios del Proximo Oriente, ya los misterios de un Oriente mas lejano, como escribe Gandillac 325. POl' eso no nos ex:traiiael vel' que Plotino no se siente ajeno al pensamiento hindu. Sin dudu habia escuchado lecciones de filosofia hindu cuando en Alejandrfa seguia los cursos de Ammonia Sakkas 326. Ademas no hemos de olvidar que habia
320 Cf. Philosophoumena I 24. 321 Les doctrines des Brabmanes d'apres saint Hippolyte, en Revue de [,his/oire des religions, 1945, pp. 54.91. 322 Contra acad. III 17, 37. 323 Contra acado III 17, 37. 324 HOLTE, R.: Beatitude et sagesse, p. 46. 325 La sagesse de Plotin, Paris 1952, preface.
Ei 326 .Poco antes de Plotino, fi1osofos y pensadores helenfsticos como Pirron de Ta:, se habian interesado .por el hindufsmo .. Pero ese punto nos' es mal conocido. sa~emos con exactltud 10 que AmmonIo Sakkas debe alas doctrinas del Iran o depoco 1a India.

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acompaiiado, a dtulo de voluntario, al emperador Gordiano en su desafortu_ nada expedicion contra los persas para adquirir un conocimiento directo de la filosoHa que se practicaba en Persia y que estaba en boga entre los indios 327. Podemos afirmar, en consecuencia, que Plotino habia recibido una solida y completa informacion acerca de Ias ideas religiosas y filosoficas de los brahmanes en el transcurso de su viaje por Oriente. ~Podriamos hablar de un influjo directo de Ia filosoHa india sobre la filosofia plotiniana? ~Se halla Plotino en el punto donde se cruzan dos corrientes, la corriente griega y la corriente india? ~Como hemos de explicar Ias semejanzas intrinsecas entre el plotinismo y el Vedanta, de que nos habla Lacombe? Este autor examina el problema con una gran honestidad intelectual y no elude Ias objeciones 0 las dificultades, ya que los terminos de prestamo y de influencia no son univocos. Pese a la ausencia de documentos, Lacombe concluye con estas palabras: Una influencia de la India sobre el plotinismo no solo es posible sino que es muy probable. Esa inluencia se ha podido ejercer ya directamente, ya por medio del ambiente filosoHco en que se ha formado Plotino. En este sentido Agusdn habria conocido el pensamiento brahmanico, ya directamente en Roma, ya al traves de Plotino, 10 que es mas probable. Esta hipotesis no excluye, por supuesto, un encuentro de su genio espiritual con el genio religioso de Ia India, encuentro que no habria sido fortuito, ya que responde a algunos de los postulados metafisicos del ser humano.

Lejos . de ser una facultad del alma, la ratio se define como un . movi'mien . t0 in:enor Y secreto que orienta y perfecciona la voIuntad en su camino hacia Dlos, y. que es Ia ~ase de la etica. La ratio ordena Ias otras partes del alma y permlte descubm una verdad, distinguir y unir Ias cosas que aprende11IOS 328, fundar Ia ciencia y Ia filosofIa, y buscar a Dios. La compr . . .. d enSIOn, capt~ra tntultlva e Ias realidades inteligibles, Ia revelaci6n de la Unidad, del numero y de Ia eternidad, son otros de Ios rasgos que caracterizan la ratio. Profundamente ligada con Ia fe, Ia ratio Ia implica y se apoya en ella euando se da cuenta de la impotencia para encontrar la verdad por su I fA" I s so as uerzas. Sl mlsmo,. es a ratio la que avanza y progresa en 10 sensible para hacernos. volver hacla 10 inteligible, hacia el Intellectus, es decir hacia Cristo Esta rattO, que ordena el universo, personifica eI orden. Equivale a Ia Proui~ ~ent~a.y al N~r:zerus. ~ndica la Verdad y con sus rayos esclarece el mundo tnteltglble 0 HIJode DIOS. La ratio es el Espiritu. La ciencia, consecuencia de Ia ratio, es una certeza, un conocimiento 0 canjunto de conocimientos que esclarecen e iIuminan al alma en s . haCla . D'109. u ascension La di' sabiduda 0 ciencia de Ias cosas humanas -Ia uirtusy ~d ~e Ias casas vtnas, que son en el origen de las cosas humanas resulta de un esfuerz? moral y filos6fico coronado de exito. Concebida co~o un estado de perfecc~on extrema, se identifica con la plenitudo, con Ia Irugalitas, con la modestta 0 temperantia, con el modus y temperies. En una palabra, Ia sabi~urla aparece con. el nombre de la uirtus y es equivalente a la felicidad. Y Dfl~almente,Ia sabldurla es Ia Sapientia Dei, es decir, Ia Verdad 0 Hijo de 109.

CONCLUsr6N

i
Para ser feliz el hombre debera seguir una propedeutica 0 preparaci6n a la felicidad: debera practicar la virtud, servirse de la ratio y de la scientia, dar muestras de sabiduda, entregarse a la filosoHa y creer en la Trinidad. La mayor parte de estos terminos hay que entenderlos de una manera precisa y concreta, dentro de un contexto determinado, en que se van completando mutuamente. La uirtus, fruto de la Fortuna divina y del recto uso de la razon, no es posible sino cuando el hombre contempla Ia Verdad. La uirtus purifica, Ii bera de la esclavitud del pecado, de la necessitas, de la fortuna. Hace respetar el orden divino y es la expresi6n de Ias verdaderas relaciones de dependencia esencial entre el hombre y Dios. La moderatio animi, la fecundidad, Ia inmutabilidad, la permanencia, Ia constancia, la unidad, el ser y la eternidad son sus principales caracteristicas. Forma de felicidad y de salvacion; la uirtus es una condidon para acceder y llegar hasta la fiIosoHa, hasta la contemplacion de la Verdad. Al mismo tiempo es una propedeutica de Ia felicidad.
327 Cf.
PORPU.:

La filosoHa, puerto tranquilo y feliz 329, es a Ia vez el fruto d It' d di 'b'I'd d' . e 0 tum, e una sporn II a Intenor, de una catharsis moral e intelectu I I fu~nte de una purif~c.aci6n, de una liberacion del hombre. La fiIos:fiaYes: pnmeramente, una etlca: arte de vida, capacidad de contemplacl'on d'ISPO. '0 SICIn onto oglca que el hombre adquiere mediante una ascesis moral i-

I' .

telectual. La filosofIa es, al mismo tiempo, amor de Ia sabiduda y bUsq:e:a ~e la Verdad que justifica Ias palabras de Cristo: Buscad y hallareisll) L filosofI~ es una peregrinacion hacia Dios, y se presenta al mismo tiempo c~m; un conJu~to de verdades dispersas que ella ha logrado descubrir. Esta obra de la razon. n~ podda ofrecer su mediacion hacia Ia felicidad ni podrfa aI. canzar su fmalidad, que consiste en Ia contempIacion de Ia Verdad y I goc d D. fu . en e e e . lOS, SI no era preVJamente transfigurada por Ia Trinidad E est~ est~~o de transfiguracion, Ia filosofIa adquiere una nueva dimensi6n n se Idenuflca con el Cristianismo salvador. Y
328 De ordine II 11, 30. J 629 Sobre el terna del puerto de Ia filosofia vease el a referido {I ROZ; Del puerto de la filoro/ia al puerto de la ";uerte, citad~ en nota lOa: cu 0 de

Vita Platini, cap. 3.

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LEJARD EL TEMA DE FELIClDAD EN LOS DIALOGOS DE SAN AGUSTIN

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En 105 antipodas de Ia eutichia, Ia felicidad que el hombre busca con todo su ser, libremente y bajo Ia inspiracion del Espiritu, se opone a la felicidad humana. Tiene su fuente primera en el conocimiento de 51 mismo, que se sima en el plano moral, intelectual y, sobre todo, metaflsico. A pesar de 105 obstaculos de su cuerpo, el sabio liberado por la Trinidad de todas sus trabas, que vive segun la razon y que no se basta a 51 mismo,. r.ecibe ya desde esta vida este regalo de Dios y llega hasta 10 eterno. La feltCldad, tal como Agusdn Ia concibe en 386, permite la vida activa y, al mismo. tiempo, es fruto de la virtud, de la filosoHa, y de la razon ordenada a la gracla y a la Trinidad Esa felicidad se define como un conocimiento intelectual del Espi. ritu que 'conduce a la posesion y gozo del Hijo de Dios, uia, ueritas y ~ap~e~tia, que conduce a una perfecta union contemplativa con el Padre, prmClplO y medida de todas Ias cosas. ... , . Como va hemos visto, Agustin sigue un mOVlmlento dialectlco ascendente. Par~iendo del plano moral y filosofico, se eleva sin violencia ni rup. tura alguna a un nivel ontologico. Estas dos grandes Hneas de su argumenta cion son la prolongacion una de la otra y desembocan en Dios. AS1, gracias a una propedeutica de la felicidad, a una mediacion de Ia filosofla y de la Trinidad, se alcanza la felicidad y el hombre se une con Dios. Este Dios de que nos hablan de modo tan admirable 105 Ditilogos de Casiciaco es, para emplear la distinci6n de Pascal, el Dios de 105.fil6sof?s. Los Didlogos no son muy intelectuales, aunque eso no quiere declr de nm guna manera que la fe de Agusdn no sea una fe vivida y autentica. Mas tar de las Confesiones nos mostraran el Dios de 105 cristianos. Esta constata ci6n nos prueba que en el pensamiento de Agustin se produce una evolucion profunda. EI otono del ano 386 no representa mas que un momento en el pensamiento agustiniano y en la aventura espiritual de nuestro santo. . .No se caracteriza toda la vida de Agustin por una constante meditacion\obre los misterios cristianos y por una busqueda infatigable de Dios? Todo eso esta caracterizado perfectamente en una sola palabra: su conversion. Los Didlogos de Casiciaco y las obras posteriores al 386 son una prueba 0, mas exactamente, la prueba de esa conversi6n. Reconocemos plenamente que la nocion de conversion es muydiflcil de precisar. Contiene un aspecto personal que escapa a toda formulacion psico16gica 0 logica. Las palabras no trazan sino 105 Hmites extremos de es~ cam Y bio. Resulta absurdo pretender encajar dentro de unos cuadros preClSOS concretos 10 que por esencia es indefinible. En todo eso existe un algo que esta mas alIa de1a expresi6n verbal y que hay que respetar a toda costa. Le Blond habla de <das conversiones de san Agusdn 330. Esaexpresi6n es tal vez mas justa, pero no pone suficientemente de relieve la celebre escena de

Milan. Por eso creemos que es preferible el singular al plural, que pretende descubrir varias fases de la vida de Agustin. EI singular -da cpnversionrespeta mejor este caracter personal que, precisamente por ser personal, esta mas aUa del lenguaje humano. Con todo podrlamos descubrir tres grandes fases: una busqueda mas 0 menos Iarga, un momento preciso y breve en el tiempo -escena del jardin de Milan- y luego una busqueda nueva, que se mueve en otro plano y que va desde el 386 hasta su muerte. La conversion es un pasar de Ia muerte a la Vida. Es una aurora que se va haciendo y creciendo poco a poco, lentamente. La voluntad de Ia bUsqueda representa el d1a y el sol que ya brilla en su plenitud. Por supuesto que, como cada nuevo dia, esta aurora intelectual tiene sus momentos indertos, sus desteUos azulados que recuerdan siempre que Ia tarde y Ia noche van a llegar. Esa aurora a veces se ve oscuredda por nubes parduzcas que una debil desesperanza mantiene siempre en courtes eternites. EI tiempo parece detenerse :n una inmobiIidad de hielo. Pero Ia luz de Ia Verdad y de Ia Vida avanza SIn cesar. Y de pronto se produce un fulgor en el delo, y a su luz los seres y Ias cosas adquieren un aspecto nuevo. En ellos se revela una nueva dimension, desconocida hasta entonces. Y Iuego ese instante deslumbrador se metamorfosea en una busqueda incansable de Ia Verdad, en Ia que se en. tremezclan el dolor y Ia alegrla. La Iuz se va haciendo cada vez mas intensa, Y poco a poco esa Iuz transfigura toda la criatura en 10 mas profundo de si misma e ilumina el ancho panorama de la vida. EI sol siguen avanzando y llega al c~~it de su carrera, al mediodla en que el germen de Ia Verdad y de Ia Fehcldad aparece en toda su plenitud bajo Ia inspirad6n fecunda del EspIritu. (Trad. JosE OROZ)
FRAN~OISE LEJARD
RaUEN

330 Cf. LE

BLOND,

I.-M.: Les conversions de saint Augustin, Paris 1950.


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