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RAZN Y RELIGIN: DEBATE POSTSECULAR


SOBRE EL ESTADO DE DERECHO DEMOCRTICO
ENTRE J RGEN HABERMAS Y J OSEPH RATZINGER
Luis J . MOLINA PIEIRO*
SUMARIO: I. Jrgen Habermas. A) Sobre la fundacin del Estado secular a partir
de las fuentes de la razn prctica. B) Cmo se reproduce la solidaridad ciu-
dadana? C) Cundo se desgarra el vnculo social? D) La secularizacin como
proceso doble y complementario de aprendizaje. E) Cmo deberan de ser las
relaciones entre ciudadanos religiosos y seglares? Poder y Derecho. II. Joseph
Ratzinger. A) Poder y Derecho. B) Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones
sobre su ejercicio. C) Presupuesto del Derecho: derecho, naturaleza, razn. D) La
interculturalidad y sus consecuencias. III. Conclusiones.
E
N EL AO 2004, la Academia Catlica organiz una discusin sobre los
fundamentos tico-morales del Estado de derecho democrtico, para
ello, convoc a dos distinguidos intelectuales alemanes: el socilogo
y losofo, J rgen Habermas, un liberal secular, partidario del laicismo y
del atesmo metodolgico; y al telogo J oseph Ratzinger, en ese entonces
Prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y, unos meses des-
pus, elegido para fungir como sumo pontce de la Iglesia Catlica, bajo el
nombre de Benedicto XVI.
En este debate se plantearon una serie de interesantes razonamientos lgi-
cos y teolgicos, a partir de motivaciones ticas y morales cuyos referentes
histricos, loscos y jurdicos son a veces convergentes, y a veces difci-
les de reconciliar. As, durante el desarrollo de la discusin, tanto Habermas
como Ratzinger se vieron obligados a plantear la necesidad de analizar las
funciones de la religin cristiana y la problemtica del Estado de derecho
* Reconocimiento Catedrtico UNAM Nivel II, como Profesor de Carrera, Titular C de
Tiempo Completo Denitivo, adscrito a la Divisin de Estudio de Posgrado de la Facultad
de Derecho de la UNAM.
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constitucional democrtico, a la luz de un doble proceso de aprendizaje en
el que la razn y la religin se sometieron a juicio recprocamente.
El objeto del presente artculo es dar cuenta de este dilogo tolerante, a
travs de la exposicin el de las principales tesis planteadas por sus dos
protagonistas, tomadas del libro: Entre Razn y Religin. Dialctica de
la Secularizacin
1
. Para ello, he divido el texto en dos partes, la primera
dedicada a la exposicin de J rgen Habermas, y la segunda dedicada a la
argumentacin de J oseph Ratzinger. En el desarrollo de cada una de ellas,
incluir mis opiniones, comentarios y juicios, as como la perspectiva de
otros autores sobre algunas categoras utilizadas por estos dos intelectuales.
I. J RGEN HABERMAS
La logogrca ponencia de J rgen Habermas, titulada Fundamentos
prepolticos del Estado democrtico de derecho?, inicia recordando una
pregunta formulada por Ernst-Wolfgang Bckenfrde,
2
en los aos sesenta:
Puede el Estado liberal secularizado garantizar, por l mismo, los presu-
puestos normativos que le dan sustento?
3
Como veremos, esta interrogante
cuestiona la capacidad del Estado constitucional democrtico de recurrir a
sus propias fuentes para renovar sus fundamentos; situacin que obliga
a echar mano de la religiosidad, las tradiciones autctonas o las tradiciones
ticas que vinculan a la colectividad en su sentido ms primario. Una posi-
bilidad que, sin lugar a dudas, hace tambalear la concepcin propuesta por
J . Rawls, de un Estado laico pluralista que debe mantener su neutralidad
a toda costa.
4
Al respecto, se plantean dos nuevas interrogantes:
a) Puede, desde un punto de vista racional, legitimarse secularmente el
poder poltico una vez llevada a cabo una completa positivizacin del
1
HABERMAS, J rgen/RATZINGER, J oseph, Entre Razn y Religin, Mxico, Fondo de Cul-
tura Econmica, 2008.
2
Citado por HABERLAS BCKENFRDE, E. W., Die Entstehung des Staates als Vorgang der
Saku-larisation 1967, en Recht., Staat, Freiheit, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1991,
pp. 92 y ss.
3
HABERMAS, J rgen/RATZINGER, J oseph, pp. 9-33.
4
Desprendo que la religin, las tradiciones autctonas y ticas son las cristianas-catli-
cas, propias del eurocentrismo medieval, las cristianas protestantes del Renacimiento y los
desarrollos de ambas en la modernidad.
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derecho? Esta pregunta nos remite necesariamente a la identicacin
del poder poltico y el Derecho como un slo objeto de estudio, tal
como propuso Hans Kelsen, a principios del siglo XX (desde el positi-
vismo jurdico), luego de proponer su Teora Pura del Derecho; teora
que, como veremos ms adelante, Habermas no comparte.
b) Es viable la estabilidad de una sociedad pluralista en su cosmovisin,
sujeta (en el mejor de los casos) a una normativa consensualmente
limitada por procedimientos y principios, como en el caso de los sis-
temas democrticos? Esto considerando que, bajo un ordenamiento
liberal, es necesaria la solidaridad de los ciudadanos, y sta podra
desaparecer luego de una secularizacin descarrilada de la sociedad.
Habermas advierte que los intelectuales defensores de la religin (en este
caso, J oseph Ratzinger), no deben sacar ninguna clase de plusvala sobre
estas dudas en sus discursos. Y aclara que, para contestarlas, es necesario
echar a andar un doble proceso de aprendizaje que fuerce tanto a las tradi-
ciones de la ilustracin como a las enseanzas religiosas, a una reexin
sobre sus propios lmites, subrayando las actitudes cognoscitivas (raciona-
les) y las expectativas normativas que el Estado liberal (en el contexto de
las sociedades postseculares), tendra que exigir a los ciudadanos creyentes
(en especial a los religiosos) y a los no creyentes, en sus relaciones mutuas.
En este punto es importante sealar que, en la argumentacin de Habermas,
el cristianismo y la Iglesia Catlica vaticana ocupa un lugar protagnico,
en detrimento de millones de personas avecindadas en los pases europeos,
cuyas creencias religiosas son ajenas a la tradicin catlica. Sorprende que
el socilogo de la escuela de Frankfurt haga caso omiso de estas realida-
des, pues forman parte del debate en cuestin, en la medida que implica
una fuente de conictividad latente.
5
En todo caso, una clave importante de
lectura para este texto tiene que ver con la asimilacin de que toda referencia
a la religin y a las tradiciones autctonas, presuponen la preeminencia
de las tradiciones cristiano-catlicas, propias del eurocentrismo medieval;
las cristiano-protestantes del Renacimiento, y los desarrollos posteriores de
ambas en la modernidad.
A continuacin, expondremos las cinco tesis principales propuestas por
J rgen Habermas, sobre los fundamentos morales del Estado.
5
En todo caso una conictividad mucho menor que aquella relacionada con la violencia
terrorista del fundamentalismo islmico.
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A) Sobre la fundacin del Estado secular a partir de las fuentes
de la razn prctica
El liberalismo poltico (que Habermas deende en su forma de republica-
nismo kantiano), pretende ser una justicacin no-religiosa y postmeta-
fsica de los principios normativos del Estado constitucional democrtico.
Esta teora, situada en la tradicin de un derecho racional que procede de las
fuentes profanas de la losofa de los siglos XVII y XVIII, ha renunciado a
las enseanzas del derecho natural clsico y religioso, ancladas a suposicio-
nes cosmolgicas relativas a la salvacin,
6

incluida la escolstica espaola
tarda, que pertenece a la genealoga de los derechos humanos.
7

Para Habermas, la justicacin postkantiana
8
de los principios constitu-
cionales liberales se ha esforzado ms en discutir las crticas historicistas
6
Ibidem, p. 11.
7
Entre los cuales Francisco Surez que, en 1613, incluye como Derecho natural el
Derecho poltico democrtico del pueblo de recobrar el Gobierno cuando el Rey pierde su
legitimidad; tesis distinta a la desarrollada en 1651 por Tomas Hobbes en el Leviatn, que
fundamenta y justica contractualmente el poder soberano del monarca.
8
Por interesar a los juristas la relacin de la razn prctica con el derecho en la obra de
Kant, a continuacin transcribimos algunos fragmentos que, creemos, son esclarecedores
al respecto:
[] la razn prctica es la voluntad que slo tiene que ver con la ley, se reere a
la legislacin de las mximas para la accin, no es libre ni no libre, porque no se
reere a las acciones sino inmediatamente a la legislacin, slo el arbitrio puede
llamarse libre. Las leyes de la libertad son morales distintas a las naturales-fsicas;
cuando se reeren a acciones externas se llaman leyes jurdicas. Leyes ticas son
los principios determinantes de la accin. Leyes racionales son las que determi-
nan el arbitrio externo e interno, son leyes prcticas puras de la razn para el
libre arbitrio. Las leyes morales slo pueden fundarse a priori, la experiencia no
tiene signicacin moral, no implica nociones ni juicios sobre nuestras acciones
u omisiones. Los preceptos morales obligan a todos, por la razn de que todo
hombre es libre y esta dotado de una razn prctica. La razn prescribe la manera
como se debe obrar. El deber ser no es utilidad, ni experiencia, ni prudencia, son
los principios a priori de una razn prctica pura, cmo podra el hombre sin prin-
cipios creer a priori que lleva dentro de s una legislacin universal? La metafsica
de las costumbres es una losofa prctica cuyo objeto es la libertad de arbitrio. La
ley hace del deber un motivo y de la accin un deber. Una accin es lcita cuando
no es contraria a la obligacin. El deber es la accin a que una persona se encuen-
tra obligada. El imperativo categrico-obligatorio es una ley moralmente prctica
que impone una obligacin respecto de ciertas acciones. El imperativo categrico
obligatorio-objetivo seala el obrar-subjetivo segn una mxima que pueda tener
valor de ley general-legislacin universal-objetiva erigido por tu razn. La razn
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y empiristas, que las derivadas del derecho natural objetivo, como la tica
material de los valores.
9
La crtica de fondo contra la democracia liberal
inicia en la segunda mitad del siglo XIX, con la sociologa positivista
10
,
hasta la economa poltica vinculada a la losofa dialctica del materia-
lismo histrico de Carlos Marx y Federico Engels. Ya en el siglo XX, la
democracia fue atacada violentamente por los totalitarismos tanto fascistas
como comunistas, a los que tuvo que enfrentarse de maneras distintas y en
tiempos diferentes.
La Declaracin Universal de los Derechos Humanos (DUDH), promul-
gada por la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU), en 1948, es una revi-
viscencia del pensamiento racionalista democrtico de nales del siglo XVIII,
como lo prueba la simple lectura comparada con el texto de la Declaracin
Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1789. Ambos
son documentos polticos redactados en un lenguaje jurdico cuya intencin
es formalizarse en una ley fundamental que los vuelva coactivos.
J rgen Habermas considera que, desde el punto de vista catlico, no hay
nada que en principio impida justicar a la moral y al derecho de manera
autnoma, independientemente de las verdades reveladas. Arma que un
conocimiento sobre el contenido normativo de la constitucin comunica-
tiva de las formas de vida socioculturales,
11
es suciente para defender
un concepto no derrotista de razn frente al contextualismo; y un concepto
no-decisionista de legalidad frente al positivismo jurdico. Posteriormente,
Habermas procede a aclarar las siguientes cuestiones:
del individuo hace la ley universal. Es facultad de la razn determinar al arbitrio
por idea de erigir una mxima en ley prctica universal. KANT, Emmanuel, Tesis
que desarrolla en Los Principios Metafsicos de la Doctrina del Derecho, que
incluye la introduccin a la metafsica de las costumbres que sirve de introduc-
cin a la teora y a la divisin de la ciencia del derecho, Mxico, UNAM, 1978,
pp. 1-38.
9
La losofa fenomenolgica de Max Scheler, Nicolai Hartmann y Husserl, considera
a los valores, tal como explica Recasns Siches, como objetos ideales con validez propia
[] los valores no tienen realidad, son esencias ideales con validez objetiva y nece-
saria []; no son creados por la subjetividad del hombre[], son esencias ideales apre-
hensibles por intuicin intelectual semejante a la que nos revela los axiomas de la lgica
formal[]; la razn es una accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad
y por medio de la cual topamos con lo trascendente. RECASNS SICHES, Luis, Filosofa del
Derecho, Mxico, Porra, 1958, pp. 60-61.
10
Con Augusto Comte como uno de sus mximos exponentes.
11
Desde luego se reere a la forma de vida alemana de la segunda mitad del siglo XX,
integrada a Europa en los exibles trminos del Tratado de Paz de 1945, y su desarrollo
venturoso tras de la cada del Muro de Berln, en 1989.
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Si el proceso democrtico garantiza condiciones para la construccin
inclusiva y discursiva de la voluntad (legitimidad) en el establecimien-
to del derecho (legalidad), por qu se funda la sospecha sobre la acep-
tabilidad racional de sus resultados?
Si en la teora constitucional, democracia y derechos humanos se en-
trecruzan como principios bsicos en la institucionalizacin del go-
bierno democrtico, por qu se le exige garantizar derechos funda-
mentales, liberales y polticos?
Habermas diferencia entre un poder constituyente que domestica a un
poder estatal preexistente, y un poder estatal constituido (constitucional),
completamente arraigado en lo jurdico (legalidad), que se otorgan as
mismos los ciudadanos asociados. Todo el poder poltico est traspasado en
su totalidad por el derecho positivo (Estado de Derecho), y alejado de cual-
quier sustancia tica (prejurdica), que a su vez est libre de derecho en lo
concerniente al Estado o a lo poltico. Esta tesis diere con la doctrina
alemana de Derecho Pblico expuesta por Paul Laband, George J ellinek y
Carl Schmitt, que hacen referencia a un ethos (conciencia) de un pueblo ms
o menos homogneo y a una soberana popular preconstitucional.
George J ellinek, en su Teora General del Estado,
12
publicada en 1900,
vincula su estudio con el del Derecho Poltico Alemn, ya que trata de la
vida tica de la comunidad. Entiende al Estado como una persona de dere-
cho natural en el sentido de Pufendorf, es decir: como una unidad jurdica
que enfrenta al derecho (Recht) con lo injusto, lo incorrecto (Unrecht).
J ellinek entiende lo metajurdico como el fundamento ltimo del derecho,
y considera que ste slo es ecaz si existe una conviccin subjetiva (de la
ciudadana) de su obligatoriedad. Se trata de una justicacin del Imperium,
que trata de los nes del Estado.
13
Este autor se pregunta por qu debe el individuo someterse al derecho
coactivo ejecutado por el gobierno?, y responde: porque [] el Estado
slo aparece justicado mediante los nes que ejecuta,
14
[] entre ellos el
bienestar individual y colectivo (utilitario); [] la realizacin de la mora-
lidad-tica, [] la seguridad, la libertad y el derecho.
15
Valores que han
permanecido a lo largo de la historia y que considera inmortales.
12
J ENILLEK, George, Teora General del Estado, Mxico, Compaa, s/f.
13
Ibidem, p. 178.
14
Ibidem, p.185.
15
Ibidem, p. 215.
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Siguiendo a Hegel, arma que el Estado es una construccin metafsica
que explica al pasado como racional o necesario, la forma ms alta de la
moralidad colectiva. Toda justicacin teleolgica del Estado cae dentro de
la esfera de lo consciente y reexible.
16
As, el Estado tiene el carcter
de asociacin de un pueblo poseedor de una personalidad jurdica soberana,
que de un modo sistemtico y centralizador, valindose de medios externos,
favorece los intereses solidarios, individuales, nacionales y humanos en la
direccin de una evolucin progresiva y constante.
17

En 1927, Carl Schmitt publica su Teora de la Constitucin,
18
que estu-
dia las instituciones del gobierno, los problemas a los que se enfrenta y
los fundamentos ideales del derecho. Estudia, adems, al Estado constitu-
cional liberal burgus, y los fundamentos espirituales en los que se apoya
como producto histrico. Se preocupa por el estudio del Estado nacional,
que concretiza al pueblo alrededor del Estado monrquico dotndolo de
homogeneidad, vinculado indefectiblemente a la nacin. Schmitt sostiene
que en la democracia deben participar todos, no slo la burguesa liberal,
puesto que la libertad del individuo es su dignidad, y la nacin es una tota-
lidad homognea, constituyndose el estado de derecho. El Estado, a nal
de cuentas, es la unidad poltica del pueblo. As, la Constitucin es una
decisin consiente que la unidad poltica, a travs del titular del poder cons-
tituyente (el pueblo), adopta por s misma y se da a s misma.
19

Tanto para George J ellinek como para Carl Schmitt, la preocupacin por
construir sus teoras del Estado y de la Constitucin, respectivamente, gira
en torno a la necesidad de que exista una unidad (homognea) del pueblo
alemn, Conditio sine qua non para que exista el Estado y la Constitucin.
Sin esta condicin de posibilidad ninguno de ellos es posible.
20

Por su parte, Wolfgang Bckenfrde piensa que el orden jurdico no puede
autolegitimarse con procedimientos democrticos, opinin que no es acep-
tada por Habermas, quien arma que el proceso democrtico es un mtodo
para generar legitimidad partiendo de la legalidad. Por otro lado, a diferen-
cia de Kelsen y Luhmann, que entienden dicho proceso de forma positiva
(con independencia de la tica), Habermas hace suya la concepcin kantiana
del estado constitucional como un procedimiento de justicacin aut-
16
Idem.
17
Idem.
18
SCHMITT, Carl, Teora de la Constitucin, Mxico, Nacional, s/f.
19
Ibiedem, p. 24.
20
Al respecto, hay que sealar, que es hasta 1871 cuando el Rey de Prusia Guillermo I
con el apoyo de su ministro Von Bismark restablece el Imperio Alemn.
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noma de sus principios, con la pretensin de que stos sean aceptados
racionalmente por los ciudadanos.
En contraposicin, Hans Kelsen, en su Teora Pura del Derecho,
21
estudia
exclusivamente al derecho positivo vinculndolo al Estado que monopoliza
la coaccin, haciendo una diferenciacin con otras normas y mecanismos de
control social propios de la sociedad civil, integrada por mltiples e impor-
tantes instituciones. Kelsen deja de lado los valores en el positivismo jur-
dico por calicarlos de subjetivos; su pretensin es hacer una ciencia
jurdica formal, no causal, pues si el derecho no es los nes y valores que
persigue, mucho menos es su grado de ecacia en el territorio donde est
vigente. El derecho como forma-norma coactiva funda su validez en ella
misma. Slo lo legal es justo.
B) Cmo se reproduce la solidaridad ciudadana?
En este apartado,
22
Habermas arma que la Constitucin del estado libe-
ral tiene capacidad suciente para defender su legitimidad recurriendo a
un conjunto de argumentos racionales independientes de la tradicin reli-
giosa y metafsica. Sin embargo, el autor plantes sus dudas con respecto a la
motivacin-exigencia que un Estado constitucional democrtico hace a sus
ciudadanos como coautores del derecho, y no slo como sus destinatarios,
de quienes slo se exige no trasgredir la ley en el ejercicio de sus derechos
y deberes subjetivos. Se espera, adems, que hagan uso de sus derechos de
comunicacin y de participacin no slo por un inters propio sino por el
inters del bien comn.
El problema es que esta motivacin no puede ser impuesta por la ley,
como tampoco puede imponerse el ejercicio del derecho de voto, sino que
exige virtudes polticas esenciales propias de una cultura liberal poltica, y
de una sociedad civil que se alimente de fuentes espontneas prepolticas
e ideales ticos seculares que desarrollen una dinmica poltica propia. Es
decir, que los ciudadanos se sientan motivados a participar en el debate
pblico (vnculo unicador) sobre temas que afecten al conjunto de la socie-
dad (incluyendo las interpretaciones controvertidas de los principios consti-
tucionales). En el caso especico de los ciudadanos de la Repblica Federal
de Alemania, como europeos, habla de aquellas leyes que hacen referencia
a la diversidad cultural, al pluralismo de las formas de vida y a sus convic-
ciones religiosas.
21
KELSEN, Hans, Teora Pura del Derecho, Mxico, UNAM, 1979.
22
HABERMAS J rgen/RATZINGER J oseph, pp. 14-20.
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Habermas considera que un trasfondo religioso comn y una renovada
conciencia nacional fue til para el nacimiento de una solidaridad ciuda-
dana sumamente abstracta. En este contexto, da especial importancia a la
memoria poltica autocrtica que incluye los discursos tico polticos sobre
el Holocausto, o los asesinatos en masa en la renovacin de los vnculos del
patriotismo constitucional. Esto signica que los ciudadanos hacen suyos
los principios de la Constitucin no slo en su contenido abstracto, sino en
su signicado concreto dentro de su contexto histrico-nacional.
As, no basta el proceso cognoscitivo para lograr que los conteni-
dos morales de los derechos fundamentales se transformen en conciencia
social. Para Habermas, la solidaridad en una sociedad poltica slo es posi-
ble cuando los principios de justicia han penetrado previamente el denso
entramado de los diferentes conceptos culturales; en ello reside la dicultad
para la integracin constitucional de la sociedad civil mundial, aun cuando
manieste su indignacin moral frente a la violacin masiva de los derechos
humanos.
Debatir abiertamente hechos histricos contrarios a la digitad humana y
a los principios democrticos bsicos no lleva necesariamente a una conclu-
sin buena desde un punto de vista democrtico. Efectivamente, el Cdigo
Binario no es siempre aplicable racionalmente a hechos especcos,
23
por
lo que concretizar los principios abstractos de la Constitucin democrtica
presenta ms dicultades en los distintos estratos que integran la socie-
dad realmente existente, que en las discusiones polticas partidistas o de
gobiernos. Es decir que no es una contradiccin terica entre los principios
abstractos y su comprensin por parte de la sociedad, el problema radica en
su aplicacin en el terreno de lo concreto.
24
23
En Alemania es comn escuchar opiniones contrarias a la discriminacin de los
extranjeros, sin embargo, en los hechos la discriminacin es una realidad cotidiana. As, por
ejemplo, hay padres que se quejan de la violencia que ejercen los nios migrantes rusos,
contra sus hijos; o de las dicultades que tienen sus hijos para aprender alemn en un saln
de clases en el que conviven nios de distintas lenguas, religiones y razas.
24
Exponer y an discutir pblicamente un tema problemtico no necesariamente implica
racionalizarlo y mucho menos solucionarlo en el sentido jurdico democrtico, como lo
prueban los siguientes discursos y acontecimientos descritos por Ian Kershaw en su libro
Hitler 1936-1945 Nmesis, Barcelona, Pennsula, 2000:
En 1933, Hitler haba sido capaz de conseguir en elecciones libres los votos de
slo un tercio del electorado alemn. Otro tercio (representado por la izquierda)
se opona a l implacablemente, aunque padeca una desorganizacin interna.
El resto se mantena en general escptico, vacilante e indeciso (p. 7). Leyes de
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C) Cundo se desgarra el vnculo social?
Segn Habermas, las advertencias de Bckenfrde se convertiran en reali-
dad si una modernizacin descarrilada resquebrajara el lazo democrtico
Neu remberg, de 1935, determinan: es judo el que desciende de por lo menos de
un abuelo judo.
El 7 de marzo de 1936, cuando los soldados alemanes penetraron en Renania,
Hitler dijo ante el Reichstag: [] grandes son los triunfos que me ha permitido
conseguir la Providencia para nuestra Patria en estos tres aos [] Alemania ha
recuperado su honor, ha encontrado de nuevo la fe, ha superado su mayor penuria
econmica y ha iniciado, por ltimo, una nueva ascensin cultural []. Termi-
naba con una peticin, recibida con una aclamacin arrebatada, de apoyo para las
nuevas elecciones (aunque slo quedaba un Partido: el Nazi), previstas para el 29
de marzo. El resultado de esas elecciones fue que 98.9% de los votos respalda-
ron a Hitler (p. 11).
La oposicin haba sido aplastada y reducida a la insignicancia y fuerzas podero-
sas del ejrcito, la aristocracia terrateniente, la industria y altos puestos del funcio-
nariado haban prestado su apoyo al rgimen [] la represin de los que estaban
polticamente en desacuerdo se aprobaba como un pequeo precio [] para lo
que pareca ser un renacimiento nacional.
El Decreto de 17 de agosto de 1938 obliga a los judos a aadir el nombre de
Israel a los hombres y Sara a las mujeres. Goring, en octubre de 1938, dijo:
[]los judos deben de salir de la economa. Goebbels fue el encargado de la
poltica antijuda de limpieza tnica, cuyo objetivo era la eliminacin total de los
judos. En noviembre de 1938 (en la llamada noche de los cristales rotos), se
manifest la barbarie nazi contra comerciantes y tiendas judas en una accin a
cargo de la SS, por rdenes de Himmler, como parte de la poltica de arianizacin.
En 1933 haba 50 mil negocios judos en Alemania; en 1938, quedaban 9 mil. Se
desataron las compras forzadas, las leyes discriminadoras y la de prohibicin de
actividades profesionales (mdicos, abogados).
Hitler en su discurso al Reichstag, el 30 de enero de 1939, dijo: [] quiero ser
de nuevo un profeta si la judeidad nanciera internacional, dentro y fuera de
Europa, consiguiese precipitar a las naciones una vez ms a una guerra mundial,
el resultado no ser la Bolchevizacin de la tierra y con ella la victoria de la judei-
dad, sino la aniquilacin de la raza juda en Europa (p. 161). Posteriormente, en
la Conferencia de Wannsee en 1939, se determin llevar a las cmaras de gas a
los judos. En 1939 el Reichs fuhrer-SS Himmler dijo: [] tenamos el derecho
moral, tenamos el deber con nuestro pueblo de destruir a ese pueblo que quera
destruirnos [] nos enfrentamos a esta cuestin qu deberamos hacer con las
mujeres y los nios? [...] haba que tomar de la difcil decisin de hacer desapa-
recer de la tierra) (p. 591). En otoo de 1943, qued concluida la Aktion Rein-
hardt, haban sido asesinados aproximadamente milln y medio de judos en las
cmaras de gas de los campos de exterminio [] en la Polonia Oriental [] la SS
presionaba para que se ampliase la solucin nal a todos los rincones del Imperio
nazi (p. 590).
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y agotara la solidaridad en que se apoya la colectividad. Fragmentando,
de esta forma, a las sociedades liberales, prsperas y paccas en mona-
das aisladas que, guiadas por su propio inters, utilizaran sus derechos
subjetivos como armas para atacarse entre ellas.
25
Peligro que, por cierto,
se advierte en la dinmica polticamente incontrolable de la economa y la
sociedad mundial actual.
Efectivamente, hoy en da los mercados no se someten a ninguna clase de
procesos de corte democrtico, ni mucho menos a la administracin estatal;
sin embargo, intervienen cada vez ms en aquellos espacios no regulados
jurdicamente, reduciendo as el margen de legitimacin coactiva pblica
(lo que es ms evidente en el mbito internacional). Esta situacin genera la
despolitizacin de la ciudadana, pues la posibilidad de consolidar la cons-
titucionalizacin del derecho internacional pblico, iniciada en 1945, se ve
cada vez ms lejana.
A pesar de ello, cada da surgen ms voces que cuestionan las preten-
siones de una globalizacin econmica regulada solamente por las leyes
del mercado, a pesar de las evidentes asimetras entre los pases ricos y los
pases pobres. Un ejemplo de ello es el dilogo Norte-Sur, que pretenda
jar normas jurdicas bsicas para un desarrollo econmico limitante de los
afanes desmedidos de utilidad de los mercados capitalistas, en los cuales
la demanda determina la oferta y sus beneciarios. Argumento econmico
que imposibilita aceptar la armacin policaca sobre la incapacidad de los
pases ricos con un porcentaje alto de ciudadanos dependientes de drogas,
para limitar su produccin o impedir el ingreso de estupefacientes a sus
territorios.
Ms adelante, Habermas seala que las teoras postmodernas entienden,
desde la razn critica, que la crisis no es consecuencia de un agotamiento
en el potencial de la razn, propia de la modernidad Occidental, sino el
resultado lgico de un programa de racionalizacin espiritual y social en s
mismo destructivo. Proceso de autodestruccin difcil de calicar positiva-
mente desde los principios ticos y morales en que sustenta la democracia,
coincidiendo as con la cuestin planteada por Bckenfrde.
En este contexto, se considera que a la tradicin catlica no le corresponde
un escepticismo radical hacia la razn, ya que hasta los aos sesenta del
siglo XX, le result difcil relacionarse con el pensamiento laico del huma-
25
Cabe destacar que esta posibilidad ya haba sido abordada en la crtica socialista al
capitalismo industrial, por el anarquismo total de Max Stirner.
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160 LUIS J . MOLINA PIEIRO
nismo de la Ilustracin y del liberalismo poltico.
26
Seguramente Habermas
se reere a los debates propiciados por el Concilio Vaticano II, promovido
por el Papa J uan XXIII.
Sin embargo, Habermas encuentra interesante la teora de que una moder-
nidad desgastada puede ser ayudada para salir del atolladero por una orien-
tacin religiosa-trascendental. Al respecto, hace referencia a la pregunta que
le hizo un colega de Tehern, sobre s desde el punto de vista religioso-
sociolgico y de comparacin cultural, la secularizacin europea no nece-
sitaba de una correccin. Pregunta que le record el estado de nimo de
algunos intelectuales durante la Repblica de Weimar (1919-1933), como
Carl Schmitt, constitucionalista; Martn Heidegger, losofo existencialista;
y Leo Strauss, antroplogo cultural.
Habermas calica al fenmeno de persistencia de la religin, ms que
como un hecho social, como una provocacin cognoscitiva para compren-
der la problemtica a la que se presenta la sociedad postsecular en el siglo
XXI. Las meditaciones sobre este tema las presenta en un excurso, sobre
cmo la losofa, en su camino hacia una radicalizacin de la crtica de la
razn, ha reexionado sobre sus propios orgenes religioso-metafsicos, y
ha entrado ocasionalmente en dilogo con una teologa que buscaba contac-
tos con la losofa de autorreexin posthegeliana de la razn. En la lgica
hegeliana, como dice J uan Garzn, la losofa de la naturaleza dialctica-
mente llega al espritu subjetivo (psicologa, fenomenologa y antropologa)
y en un salto dialctico llega al espritu objetivo (buenas costumbres, mora-
lidad y derecho), losofa del espritu que dialcticamente llega al espritu
absoluto (arte, religin y losofa).
27

El punto de partida para el discurso losco sobre razn y revelacin,
nos dice Habermas, concluyendo su excurso, es siempre la misma gura del
pensamiento, que vuelve una y otra vez: la razn, que reexiona hasta lo ms
profundo y encuentra su origen en otro, cuyo poder tiene que aceptar inevi-
tablemente si no quiere perderse en un intento hbrido de entendimiento de s
mismo (conversin de la razn por la razn). Por ello, despus de profundas
reexiones sobre Schleiermacher, Kierkegaard, Hegel, Feuerbach, Marx y
Nietzsche, llega a la conclusin de que la losofa tiene motivos sucientes
para mostrarse dispuesta a aprender frente a las tradiciones religiosas.
28
26
Esta armacin ya aparece con tintes ideolgico-religiosos en la teora poltica con-
tractualista de T. Hobbes, quien se reere, en la Parte IV del Leviatn, al catolicismo como
en el Reino de la Tinieblas.
27
HEGEL, Guillermo F., Filosofa del Derecho, Mxico, UNAM, 1978.
28
HABERMAS J rgen/RATZINGER J oseph, p. 26.
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RAZN Y RELIGIN: DEBATE POSTSECULAR SOBRE EL ESTADO... 161
D) La secularizacin como proceso doble y complementario de aprendizaje
Para Habermas, el pensamiento postmetafsico es moderado frente a lo tico,
y carece de una concepcin general de vida buena y ejemplar; lo contrario
a las escrituras sagradas y a las tradiciones religiosas, que tratan hermenu-
ticamente (y desde hace milenios) conceptos-ideas-pensamientos-medita-
ciones-instituciones que hacen referencia a la culpa, a la redencin y a la
salvacin. Categoras que sin duda tienen gran inuencia lo mismo frente
a las patologas de la sociedad que frente a la desesperacin de una vida
individual fracasada.
Esta asimetra permiti a la losofa aprender de la religin, de confor-
midad con sus procesos (hegelianos) de aprendizaje. Se trata de una actitud
que se origin durante la helenizacin del cristianismo, y que posibilit la
apropiacin, por parte de la losofa, de contenidos genuinamente cristia-
nos, conceptos normativos como los de responsabilidad, autonoma y justi-
cacin; historia y memoria; reinicio, innovacin y retorno; emancipacin
y cumplimiento; desprendimiento, interiorizacin y materializacin; indi-
vidualismo y comunidad. Un poderoso ejemplo de ello, es la apropiacin
de la frase, el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios, para
su traduccin en la idea igual y absoluta dignidad de todas las personas.
Walter Benjamn realiz traducciones tiles, como stas.
Habermas considera que la separacin secularizada de signicados pone
en peligro a los tres grandes medios de integracin social de la modernidad.
Esto es as, en virtud de que el mercado y el poder administrativo excluyen
a la solidaridad social de cada vez ms mbitos de la vida. En ese sentido,
tambin resulta en inters propio del Estado constitucional, cuidar su rela-
cin con las fuentes culturales que alimentan la conciencia normativa y la
solidaridad de los ciudadanos, conciencia que se ha vuelto conservadora en
la sociedad postsecular.
Por lo tanto, es importante la vinculacin de ciudadanos creyentes con
no creyentes, en un intercambio entre la mentalidad religiosa y la mundana
para orientar cambios reexivos en un proceso de aprendizaje complemen-
tario que tome en serio las aportaciones de lo religioso y lo laico sobre temas
pblicos controvertidos desde un punto de vista racional (cognoscitivo).
29

29
Ibidem, p. 28.
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162 LUIS J . MOLINA PIEIRO
E) Cmo deberan de ser las relaciones entre ciudadanos religiosos
y seglares?
La modernidad forz a la conciencia religiosa a un proceso de adaptacin. La
religin tuvo que renunciar a su pretensin de tener el monopolio interpre-
tativo y de total estructuracin de la vida, a medida que la secularizacin
del conocimiento, la neutralizacin del poder estatal y la libertad religiosa
generalizada fueron imponindose, reduciendo el campo de inuencia en el
entorno social de las comunidades religiosas. De esta manera, el papel de
miembro de dichas comunidades qued separado de su papel de ciudadano,
sobre todo en lo referente a las limitaciones para participar polticamente.
El Estado liberal precisa de la integracin poltica de los ciudadanos,
ms all de un simple modus vivendi, pues se requiere que el orden jur-
dico universalista y la moral social igualitaria estn insertos profundamente
en el ethos social. Para esta insercin, J ohn Rawls
30
utiliz la imagen del
modulo de justicia universal, que debe encajar en los respectivos contex-
tos del razonamiento ortodoxo, aunque haya sido creado con la ayuda de
razonamientos neutrales en lo que respecta a las distintas cosmovisiones.
La expectativa normativa del Estado frente a las comunidades religiosas
coincide con los intereses de stas, en la medida en que les permite inuir
en el conjunto de la sociedad a travs de la opinin pblica, que presenta
asimetras evidentes entre creyentes y no creyentes cuando se trata de temas
difciles (como en el caso del aborto). La tolerancia en sociedades pluralis-
tas, concebidas liberalmente, admite disensos entre creyentes y no creyentes
poniendo lmites entre ellos. As, el ciudadano no creyente, no puede cali-
car a la fe como algo irracional desde un estatus epistmico de conocimiento
secular; como algo contrario al conocimiento.
Por su parte, el Estado laico y la opinin pblica tienen preferencia a
las informaciones cientcas relevantes para la comprensin tica de los
ciudadanos, frente a concepciones de vida religiosa o ligadas a cosmovi-
siones; los ciudadanos secularizados no pueden negarle por principio a los
conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los ciudada-
nos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las
discusiones pblicas. Debe hacerse un esfuerzo para traducir el lenguaje
religioso en materias importantes a un lenguaje ms asequible al pblico
general, puesto que la neutralidad del poder estatal que garantiza las mismas
libertades ticas a todos los ciudadanos, es incompatible con la imposicin
30
RAWLS, J ohn, op. cit., pp. 36 y ss.
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RAZN Y RELIGIN: DEBATE POSTSECULAR SOBRE EL ESTADO... 163
de una visin laicista o la promocin del atesmo, tal como lo hizo el totali-
tarismo comunista en los pases europeos aislados por la llamada Cortina
de Hierro.
II. J OSEPH RATZINGER
En su ponencia, Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y
prepolticos del Estado liberal, J oseph Ratzinger seala dos factores que
son responsables de la aceleracin en el ritmo del desarrollo histrico de
hoy, a saber: el surgimiento de una sociedad de dimensiones mundiales en
que los distintos poderes polticos, econmicos y culturales son cada vez
ms interdependientes; y el crecimiento de las posibilidades del hombre de
producir y destruir. Antes ello, se plantea con urgencia la necesidad tanto
de imponer un control jurdico y moral del poder, como de construir las
bases ticas para la convivencia pacca de las diversas culturas y tradicio-
nes frente al inminente desdibujamiento de las fronteras.
Hoy en da, crear una tica mundial, tal como lo propone Hans Kng,
31

es de gran actualidad, sobre todo si se considera que en el proceso de encuen-
tro y compenetracin de las culturas, han saltado por los aires muchas de
las certezas ticas que le dieron sustento a las relaciones humanas durante
siglos.
Para Ratzinger, la ciencia en cuanto tal no puede generar un ethos, debido
a que la imagen del hombre en el mundo, creada y recreada gracias el incre-
mento de los conocimientos cientcos, ha desempeado un papel funda-
mental en la destruccin de las viejas certezas morales. No puede surgir una
conciencia tica a travs del debate cientco, por lo que la losofa tiene
la responsabilidad de acompaar crticamente el desarrollo de la ciencia,
ya que sta no puede mostrar ms que aspectos particulares de las amplias
dimensiones de la realidad del hombre.
As, al igual que Habermas, J oseph Ratzinger desarrolla sus razonamien-
tos en cinco puntos con respecto al debate que nos ocupa.
A) Poder y Derecho
Ratzinger es contundente y reiterativo al armar que es tarea de la pol-
tica poner al poder bajo el escudo del derecho y regular as su recto uso.
31
Citado por RATZINGER, KNG, H, Por qu una tica Mundial? Religin y tica en
Tiempos de Globalizacin, Barcelona, Herder, 2002.
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164 LUIS J . MOLINA PIEIRO
No debe regir el derecho del ms fuerte sino la fuerza del derecho.
32
El
poder ejercido en el orden y servicio del derecho est en las antpodas de la
violencia, poder sin derecho. El derecho en cada sociedad debe estar fuera
de toda sospecha, slo as puede desterrarse la arbitrariedad y compartir la
vida en libertad. El recelo contra el derecho reaparecer si se percibe que
es un producto del criterio de quienes tienen poder y no la expresin de una
justicia al servicio de todos.
Cmo nace el derecho y cmo debe elaborarse para que sea vinculo de
justicia y no el privilegio de establecer lo que es justo por parte de los que
tienen el poder? Para empezar, el derecho no debe ser instrumento del poder
de unos pocos, sino expresin del inters comn de todos, este problema se
resuelve mediante la formacin democrtica del consenso: todos participan
en el nacimiento del derecho y como tal puede y deben observarlo.
Para J oseph Ratzinger: la democracia es la ms adecuada de las formas
del ordenamiento poltico por la participacin de todos en la formacin
del derecho y en la justa administracin del poder; pero, observa, es difcil
encontrar entre los hombres la unanimidad. La formacin democrtica del
32
En Grecia, el discurso-discusin acadmico del derecho del ms fuerte se remonta al
canto de Pndaro, como lo explica ampliamente Adolf Menzel, a los orgenes del pensa-
miento griego. Platn, en el Gorgias, presenta a Calicles como su defensor, haciendo ste
una referencia poco precisa al canto de Pndaro, unas lneas cuya traduccin ha atrado y
generado agrias discusiones entre juristas y cientcos de la poltica quienes, a lo largo de
los siglos, han mantenido el debate sobre qu se entiende en la naturaleza por ms fuerte:
la fuerza fsica; la fuerza de la inteligencia y su vinculacin con la educacin; el individuo
o la comunidad poltica, la comunidad natural o las instituciones articialmente creadas por
el hombre poltico, por el derecho.
Hrcules roba los toros de Gerin, accin que justica en su fuerza fsica, de lo que
Calicles desprende un derecho natural. En el dilogo Scrates se hace referencia a la fuerza
de la comunidad polticamente organizada y al derecho positivo, el cual determina la pro-
piedad y su caracterstica de disposicin slo por parte del propietario, por donacin o
venta. Otras referencias a las caractersticas personales de Hrcules, como ser un hroe
mitolgico o que roba a un ladrn, no pueden ser planteadas y menos discutidas en una
comunidad polticamente organizada y regulada jurdicamente. Al respecto, se ha discutido
si las leyes son concebidas como un contrato entre los ciudadanos. Otros, haciendo refe-
rencias a Protgoras, ven en la ley una exaltacin de la democracia, en donde se subyuga a
los ms fuertes. La naturaleza del derecho positivo-leyes estatales, hecho, distinta a la ley
de la naturaleza. El canto de Pndaro describe un hecho, no postula ni un deber ni un
ideal, para unos los bienes en la comunidad slo se pueden adquirir por donacin o por
compra, para otros el robo de Hrcules representa lo justo por naturaleza, que los bienes
de los inferiores-dbiles sean del superior-fuerte, el superhombre es una encarnacin del
derecho natural. MENZEL, Adolf, Calicles Contribucin a la Historia de la Teora del Ms
Fuerte, Mxico, UNAM, 1964.
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RAZN Y RELIGIN: DEBATE POSTSECULAR SOBRE EL ESTADO... 165
consenso tiene como instrumento la delegacin y la decisin de la mayora,
por ello, es importante preguntarse sobre los distintos ordenamientos que
para la manifestacin de la voluntad de dicha mayora se pueden pedir-
exigir.
Es pertinente observar que en este punto Ratzinger no utiliza ni la palabra
mandato, ni la palabra representacin, trminos cuya ecacia ha estado
en discusin desde el Derecho Romano. Al respecto, Rodolfo Sohm dice:
[] el representante en el derecho romano presenta problemas sobre el l-
mite a la voluntad que maniesta a nombre del representado en la celebra-
cin de un acto jurdico, cuya esencia de validez reside en la capacidad de
quien maniesta su voluntad para la adquisicin de una obligacin jurdica.
La esencia del derecho es obligar a quien voluntariamente, mediante contra-
to, adquiere una obligacin y consecuentemente le ha generado un derecho
[] Obligacin de cumplir con el derecho del otro en caso de renuencia
coactivamente[].
33
En relacin a la representacin, el representante tiene como misin:
declarar la voluntad constitutiva del negocio jurdico en substitucin del re-
presentado[] El negocio jurdico nace en la cabeza de la persona represen-
tada[] el negocio se contrae a nombre ajeno[] por estas limitantes en la
relacin a la manifestacin de la voluntad en el derecho romano se desarrolla-
ron otras instituciones como el poder mediante el cual los actos del apoderado
determinan la celebracin del negocio como realizados por el poderdante.
34
Las mayoras, aun las muy grandes, pueden ser ciegas o injustas
35
y aplas-
tar con leyes opresivas a una minora religiosa o racial. En ese sentido,
se puede hablar de justicia y de derecho cundo la mayora oprime a las
minoras?, esta pregunta nos obliga a exponer las bases ticas del derecho.
Adems, hay algo que no puede convertirse en derecho, es decir, algo que
es injusto de por s? o viceversa, hay algo que precede a cualquier decisin
33
SOHM, Rodolfo, Instituciones de Derecho Privado, Mxico, Ed. Grca Panameri-
cana, 1951.
34
Idem.
35
Un ejemplo paradigmtico de esta desproporcin, presente en la tradicin catlica, es
la decisin del pueblo judo a favor de Barrabas y en contra de J ess, el Nazareno, en un
plebiscito convocado por Poncio Pilato. Al no encontrar culpa en J ess, Barrabas como
dice San Lucas el evangelistas era un ladrn, y sin embargo fue J ess el que fue senten-
ciado luego de la aclamacin favorable a Barrabas. Evangelio de San Lucas, 23:19.
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166 LUIS J . MOLINA PIEIRO
de la mayora y que debe ser respetado por ella? Ratzinger seala que, en la
poca moderna, estos elementos se encuentran presentes en las declaracio-
nes de los derechos del hombre, frente a los cuales la decisin de la mayora
no cuenta, pues se acepta la evidencia interna de dichos valores.
En la meditacin losca se descubre que hay valores que brotan de la
naturaleza del hombre y, por tanto, son intocables para los que participan
de ella. Hoy no todas las culturas reconocen esta evidencia: El Islam ha
formulado un catlogo propio de derechos humanos distinto al occidental,
de la misma manera, China, con su impronta marxista de origen occidental,
se pregunta si los derechos humanos no son una invencin propiamente
occidental digna de ser cuestionada.
B) Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones sobre su ejercicio
En la relacin entre poder y derecho y las fuentes del derecho, hay que
analizar tambin las fuentes del poder en s mismo.
36
Ratzinger maniesta
que no es su intencin denir la naturaleza del poder, sino las formas que ha
desarrollado en los ltimos cincuenta aos. En la primera parte de la post-
guerra domin el miedo al poder de destruccin de la bomba atmica, los
bloques rivales saban que la destruccin de uno implicaba la destruccin de
todos: paradjicamente, la limitacin reciproca de los poderosos y el miedo
a sucumbir se convirti en una fuerza de salvacin.
37

Hoy el miedo es frente a un terror omnipresente, annimo; que nos persi-
gue en la cotidianidad. No hace falta un gran conicto para hacer el mundo
inhabitable, unos delincuentes capaces de acceder a grandes potenciales de
destruccin pueden llevar al mundo al caos, fuera de los ordenamientos
polticos. Por eso es necesario preguntarse en qu fuente se alimenta el
terror y cmo puede eliminarse desde dentro esta nueva enfermedad de la
humanidad?
Para Ratzinger, es inquietante que el terror se muestre a s mismo como
moralmente legtimo: Osama Bin Laden lo presenta como la respuesta de los
pueblos dbiles y oprimidos a la arrogancia de los poderosos; justo castigo
a su blasfemo despotismo y crueldad. Tambin lo presenta como defensa de
la tradicin religiosa contra la impiedad de la sociedad occidental. Por ello,
36
HABERMAS, J rgen/RATZINGER, J oseph, p. 40.
37
Ibidem, p. 41.
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RAZN Y RELIGIN: DEBATE POSTSECULAR SOBRE EL ESTADO... 167
una cuestin que especialmente preocupa a Ratzinger, radica en la posibili-
dad de que el terrorismo se nutra de fanatismo religioso.
Es la religin cristiana una fuente de curacin y de salvacin, o un poder
arcaico y peligroso que construye falsos universalismos induciendo a
la intolerancia y al error? En todo caso, la religin debera ponerse bajo la
tutela de la razn; pero quin y cmo puede hacerlo?, cules son los lmi-
tes a dicha intervencin? Adems, es verdad que la gradual eliminacin de
la religin, o su superacin, se ha considerado como progreso necesario
de la humanidad, capaz de permitirle hallar el camino de la libertad y de la
tolerancia universal?
Por otro lado, en las ltimas dcadas ha aparecido otra forma de poder,
producto del desarrollo cientco, aparentemente benco, pero que puede
convertirse en una nueva amenaza para el hombre: su capacidad de producir
seres humanos en probeta. Este logro de la ciencia convierte a la humani-
dad en un producto ajeno a la voluntad del Dios creador. Ratzinger observa
que en la tentacin de construir hombres perfectos, se encuentra la misma
raz que posibilita la creacin cientca de instrumentos de destruccin sin
parangn, como la bomba atmica.
Bajo la misma lgica con la que se cuestiona a las posibilidades negati-
vas de la religin, se impone la necesidad de aplicar a la ciencia el mismo
criterio tutelar que se reconoce como necesario para la fe. Entonces las
preguntas tambin invierten su sentido: por medio de quin o de qu debe-
ra tutelarse la ciencia? La respuesta de Ratzinger es contundente: tanto
la razn como la religin deberan limitarse y ayudarse para encontrar el
camino. Pero incluso en esta perspectiva surge una nueva interrogante:
Cmo, en una sociedad de dimensiones mundiales, con sus mecanismos de
poder y sus fuerzas incontrolables, con sus distintas concepciones del dere-
cho y de la moral, se puede encontrar una evidencia tica ecaz que tenga
fuerza de motivacin suciente que responda y ayude a superar los desafos
mencionados?
C) Presupuesto del Derecho: derecho, naturaleza, razn
En la Grecia antigua, nos dice Ratzinger, tuvo su propia Ilustracin cuando
la validez del derecho perdi su evidencia fundada en las religiones tradi-
cionales, e indag sobre sus razones ms profundas. Gracias a ello surgi la
idea de que frente al derecho establecido que poda ser injusto, deba
existir un derecho que procediese de la naturaleza, de la esencia del hombre;
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168 LUIS J . MOLINA PIEIRO
es decir, un derecho natural que corrigiera los defectos del derecho posi-
tivo.
38

Con el descubrimiento de Amrica, en 1492, los conquistadores se encon-
traron que no exista nada en comn en trminos jurdicos con los pueblos
del nuevo continente y que, por ello, eran ajenos al entramado de la fe y
el derecho cristianos.
39
Efectivamente, en el terreno jurdico no haba
38
En la Apologa de Scrates, Platn escribe que la mala defensa de Scrates lo lleva a
una sentencia condenatoria, cuya pena l poda elegir, negndose, ya que al hacerlo acep-
tara haber cometido delito-injusticia, por lo que el tribunal dicta la sentencia denitiva de
muerte por cicuta. Encarcelado en espera de la ejecucin de la sentencia, su amigo Critn
pretende convencerlo de huir corrompiendo al carcelero, hecho que lleva a Scrates a una
ampla disquisicin sobre la injusticia y la justicia, llegando a la conclusin de que es peor
cometerla que sufrirla, con lo que rearma la tesis positivista de la justicia legal. En el
pensamiento poltico clsico griego, el derecho positivo tiene como n la justicia, por lo
que justicia y derecho se identican, no as la aplicacin del derecho por los hombres, que
corre el riesgo de ser injusto, como en el caso Scrates. Las funciones de certeza y segu-
ridad del derecho han sido y son comnmente aceptadas por la ciencia jurdica positiva,
que no enjuicia valorativamente el contenido de las leyes. (PLATN, Dilogos, Apologa de
Scrates, Mxico, Porra, 2001, pp. 25-38. Critn o los Deberes del Ciudadano, Porra
Sepan Cuantos, 2001.)
39
El entramado entre el cristianismo y la conciencia social del derecho como pilares
fundamentales de lo que todava hoy se conoce como cultural occidental, se remonta al
edicto de Miln, emitido en el ao 313 d. c de la poca del emperador Constantino. Este
edicto, favoreci a la religin cristiana dentro del Imperio, volvindose ms tarde la reli-
gin ocial [], hechos cercanos a la feroz persecucin de cristianos realizada en 305
d. C., por Galerio, sin la autorizacin de su padre el Emperador Deoclesiano. Teodoro
Mommsen llama a este hecho una Nmesis (p. 604). Es conveniente recordar que la rela-
cin del cristianismo en su origen con el respeto y la aplicacin del derecho por el Imperio
Romano, incluyendo sus provincias, fue dramtica, se trata de la ejecucin de la sentencia
de muerte por crucixin en el Glgota de Cristo J ess el Rey de los J udos, emitida
por el Sanedrn de J erusaln, a pesar de los intentos por hacer justicia de Poncio Pila-
tos, quien no encontraba culpa en el proceder de J ess el Nazareno, tal como lo describe
San J uan el evangelista: Eres t el Mesas, el hijo del Bendito?, J ess dijo: Yo soy [.]
Acabis de or la blasfemia [] sea reo de muerte [] Qu queris pues que haga de ste
que llamis rey de los judos? pregunta Pilatos [...] Crucicadle! [...] Este es J ess el
rey de los judos []. En el evangelio segn San Lucas, se dice: tuvo noticias Herodes
Tetrarca de J udea [] y dijo: a J uan lo degoll yo, quin puede ser ste, de que quien
oigo tales cosas? [...] los prncipes de los sacerdotes y los escribas, lo condujeron ante su
Tribunal [] luego eres t el hijo de Dios? [...] vosotros lo decs, yo soy. Pilato pregunt
si aquel hombre era galileo [] jurisdiccin de Herodes lo envo a ste [] le hizo bas-
tantes preguntas, pero l no le contesto nada [] Pilato convocando a los prncipes de los
sacerdotes, a los magistrados y al pueblo les dijo: [] me habis trado a este hombre como
alborotador del pueblo y habindole interrogado yo ante ustedes [] no encuentro culpa en
l. (Mateo, 26-27; Marco, 14-15; Lucas, 22-23, y J uan, 19).
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RAZN Y RELIGIN: DEBATE POSTSECULAR SOBRE EL ESTADO... 169
nada en comn con estos pueblos, pero eso no signicaba que carecieran de
leyes tal como se lleg a armar lo que sugiri la idea de que exista
un derecho por encima de todos los sistemas jurdicos, que muestra que los
hombres son hombres, unindolos entre s. Acorde a esta forma de pensar,
Francisco de Victoria desarroll la idea del ius gentium,
40
donde la palabra
pueblo se reere a pueblos paganos, no cristianos; se trata de una concep-
cin del derecho previa a la concrecin jurdica del mismo y que debe regu-
lar la justa convivencia entre todos los pueblos.
41

40
Derecho de pueblos diametralmente diferente al ius gentium vinculado al ius civile
del Derecho Romano, Rodolfo Sohm considera que el ius civile tradicional va adaptn-
dose a las orientaciones progresistas del ius gentium regulador del trco internacional, que
uniendo a la exibilidad de las formas comerciales una maravillosa riqueza de contenido,
deja margen, en normas libres, a los postulados de la equidad, a la idea de la buena fe, sin la
cual no poda existir el comercio [] ius gentium informado por el intercambio del roma-
nismo y helenismo. (op. cit., pp. 25 y ss).
Lo que recuerda la Suma contra los Gentiles de Santo Toms de Aquino, libro para
ayudar a los religiosos dedicados a la conversin de los moros en Espaa. Los gentiles
que Santo Toms tiene en mente, dice Copleston, no son mahometanos devotos comunes
y corrientes, sino hombres cuya visin est imbuida por la losofa naturalista. Copleston,
F. C., El Pensamiento de Santo Toms, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, pp. 9 y ss.
41
Discusin teolgico-poltica cuya aplicacin fue ambivalente y contingente en el
derecho, y en la poltica prctica realizada por el Imperio Espaol en las Indias, especial-
mente en la Conquista y colonizacin inicial de la Nueva Espaa, demos tres ejemplos:
1. La disputa de la J unta de Valladolid, [] La disputa o controversia entre el Obispo
Don Fray Bartom de las Casas, o Casaus, Obispo de la Ciudad Real de Chiapas, que es en
las Indias, parte de la Nueva Espaa; y el doctor Gins de Seplveda, cronista del Empera-
dor nuestro seor: sobre lo que el doctor contenda que las conquistas de las Indias contra
los indios eran lcitas, y el Obispo por el contrario defendi y arm haber sido imposible
no serlo: tirnicas, injustas e inicuas. La cual cuestin se ventil y disput en presencia de
muchos letrados, telogos y juristas en una congregacin que mand su majestad juntar el
ao de 1550 (agosto y septiembre de 1550 y abril de 1551) en la Villa de Valladolid []
(Fray Bartolom DE LAS CASAS, Doctrina, Mxico, UNAM, 1982, p. XXI.)
Para esa fecha, Isabel La Catlica ya haba manifestado su opinin humanista y el Papa
Paulo Tercero, independientemente de su inclinacin natural a debilitar el podero espaol,
haba declarado: Los indios son verdaderos hombres. Tales indios y todos los que ms
tarde se descubran por cristianos no pueden ser privados de su libertad por medio alguno, ni
de sus propiedades, aunque no estn en la fe de J esucristo; y podrn libre y legtimamente
gozar de su libertad y de sus propiedades, y no sern esclavos, y todo cuanto se hiciere
en contrario ser nulo y de ningn efecto (op. cit., p. XI). En Valladolid, tal como indica
Beatriz Bernal, se plante la polmica sobre la legitimidad del dominio de los reyes espa-
oles en Indias y se pretendi dictaminar a cerca del rgimen que deba establecerse para la
sujecin y cristianizacin de la poblacin indgena. En esta discusin se plantearon, entre
otros, los siguientes problemas: el de la condicin jurdica de los indios; el de si eran libres
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nocin de derecho previo al dogma, una base jurdica que no se apoyase en
y vasallos de la Colonia, lo que implicaba (el reconocimiento de una repblica de indios
con autoridades propias, paralela a la repblica de espaoles); el tratamiento que debera
drseles y el de la justicia de la guerra hecha a los indios con nes de evangelizacin.
La discusin jurdica fue el Derecho Comn Europeo y el Medieval Castellano al Dere-
cho Natural Tomista, y se reej en las Leyes Nuevas (Barcelona,1542), suprimiendo la
Encomienda y reconociendo la dualidad de repblica de espaoles y de indios, lo que
provoc acciones polticas de descontento entre los colonizadores en el Per. Bartolom
de las Casas argument a su favor la inteligencia, las virtudes y la prudencia de los indios
para hacerlos sujetos del derecho natural, sealando que las Bulas Alejandrinas haban
concedido a los reyes castellanos el derecho sobre los territorios y no sobre los pueblos que
los ocupaban. La argumentacin de esta discusin es tema central de del ius naturalismo
espaol (Francisco de Victoria, 1539), que sirvi para justicar el dominio de los castella-
nos, referido a la sociedad y, de la comunidad naturales entre los hombres, basada en el ius
gentium y la sumisin libre y voluntaria de los indios.
Esta disputa se reej tambin en las Ordenanzas de Nuevos Descubrimientos de Pobla-
ciones (1573), que quedaron contenidas en un siglo despus en el Libro IV de la Reco-
pilacin de Indias (1680), disposiciones que traslucen el reconocimiento del seoro y la
jurisdiccin universal de los reyes sobre el territorio de las Indias originado en la concesin
ponticia que se consolida con la ocupacin de las tierras descubiertas, lo que no conere al
rey derecho alguno sobre los indios, quienes por derecho natural son libres e independien-
tes aunque viviesen en territorio jurdicamente perteneciente a Espaa. Citado por MOLINA
PIEIRO, Luis J ., Temas de Sociologa Jurdica, Mxico, UNAM, 1996, pp. 275-276.
2. El Proceso Inquisitorial del Cacique de Texcoco [] En la Plaza Mayor [] de la
Ciudad de Mxico [] el 30 de noviembre de 1539, 18 aos despus de la Conquista de
la Gran Tenochtitln por el capitn Hernn Corts, y 47 aos despus del Descubrimiento-
Encuentro de Amrica por Cristbal Coln, [] fue quemado vivo[] por disposicin
del Obispo J uan de Zumrraga, inquisidor apostlico de la Ciudad de Mxico y todo el
obispado [] El cacique de Tetzcoco [] nieto de Netzahualcoyoc-Chichcatemicuhtli,
conocido como Ometochtzin [] en castellano Carlos Mendoza [] acusado de haber
exhortado a sus allegados a desconocer la religin [] El texto de la sentencia dice []
reincidir en la idolatra habiendo sido cristiano.
Es importante mencionar que el cacique fue protegido de Hernn Corts y educado en
el cristianismo por los primeros franciscanos. Su ejecucin, como escribe, Luis Gonzlez
Obregn, [] hizo que el inquisidor general de Espaa el Obispo de Sevilla reprimiera
en 1940 al Obispo Zumrraga, a quien le quito en 1543 el ttulo de inquisidor, adems []
esta ejecucin trajo como consecuencia que los indios no pudiesen estar sujetos a la tre-
menda jurisdiccin del Santo Ocio. GONZLEZ OBREGN, Luis, El Proceso Inquisitorial
del Cacique de Texcoco, Mxico, Ed. Gob. D. F., 2009.
3) La imposicin de formas culturales, desde las religiosas hasta las estticas gener
reacciones distintas entre los naturales y los conquistadores-colonizadores. Fray Pedro de
Gante fund la Escuela de San J os de los Naturales, en la cual aprovechando el talento
Tambin a inicios de la modernidad el cisma protestante dividi a la
comunidad cristiana y la enfrent en guerras, hecho que desarroll una
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la fe sino en la naturaleza, elaborndose la idea del derecho natural como
derecho de la razn, tal como lo hicieron, Hugo Grocio y Samuel Pufendorf.
Un derecho comn por encima de las fronteras de la fe.
El derecho natural ha seguido siendo, segn Ratzinger, el argumento con
el cual la Iglesia catlica apela a la razn comn en el dilogo con la socie-
dad laica (y con las dems comunidades religiosas), buscando las bases para
un entendimiento sobre los principios ticos del derecho en una sociedad
laica y pluralista. La idea del derecho natural presupone un concepto de
naturaleza en que tanto sta como la razn se entrelazan. Bajo esa lgica,
la naturaleza misma es racional, armacin que contradice a la Teora de la
Evolucin hoy en da dominante, y que se presenta como indiscutible
aunque con ciertos ajustes loscos,
42
pues considera que la naturaleza en
cuanto tal no es racional, aunque haya en ella comportamientos que hagan
pensar lo contrario.
Para Ratzinger, de las distintas dimensiones del concepto de naturaleza,
en que se basaba originariamente el derecho natural, slo ha quedado la
formulada por Ulpiano a comienzo del Siglo III d.C., que arma: el dere-
cho natural es aqul que ensea la naturaleza a todos los animales. Esta
denicin no satisface a Ratzinger, que est interesado en indagar las cues-
tiones especcamente humanas que han surgido de la razn del hombre y
que no puede resolverse sin recurrir a la razn.
El nico elemento que ha quedado en la actualidad del derecho natural,
y que en la modernidad pretende ser un derecho racional, son los dere-
chos humanos. Estos, slo comprensibles si se acepta que el hombre, por s
mismo, es sujeto de derechos, y su sola existencia es portadora de valores
y normas que hay que descubrir y no inventar. Ratzinger considera que es
necesario completar la doctrina de los derechos humanos con una doctrina
de los deberes y lmites del hombre, a n de poder explicar si existe un
derecho de la razn aplicable al hombre y a su lugar en el mundo, a escala
intercultural. Para los cristianos esta razn de la naturaleza tiene que ver
y la experiencia de los artistas aztecas inici la elaboracin de guras y cuadros para el
culto cristiano, su producto por las caractersticas indgenas no gust a las autoridades. En
1552, el Virrey de la Nueva Espaa, Don Luis de Velasco, escribi: [] por cuanto soy
informado que algunos indios pintores [] pintan imgenes sin aquella perfeccin que se
requiere [] de Dios nuestro Seor, por lo que conviene que ningn indio pinte las dichas
imagines sin que primeramente sean examinados y las que hubiesen de pintar sean en la
Capilla de San J os del Convento de San Francisco de esta Ciudad de Mxico hasta que,
como dicho es, sean examinados [] (DUVERGER, Christian, Agua y Fuego, Arte Sacro
Indgena de Mxico el Siglo XVI, Ocano de Mxico, 2002, p. 69).
42
RATZINGER, J oseph, Fe, Verdad y Tolerancia, Salamanca, Sgueme, 2005.
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con la creacin y el creador; para el mundo hind corresponde al concepto
de Dharma, la ley interna del ser; y en la tradicin china, a las ideas y a los
mandatos celestiales. El concepto de naturaleza y de ley natural basado en
la fe en un Dios creador, es profundamente distinto a los conceptos de ley
universal antes sealados. Lo sorprendente en Ratzinger es que considera
esta diversidad como el motivo que provoca el dilogo.
D) La interculturalidad y sus consecuencias
Es sorpresivo que el Papa de la Iglesia Catlica Vaticana Universal, de
manera contundente determine que en la actualidad los problemas funda-
mentales del hombre no se pueden entablar pura y simplemente entre cris-
tianos, ni nicamente dentro de la tradicin racionalista occidental, sino en
una dimensin intercultural, que relativiza y circunscribe la cultura occiden-
tal a determinados sectores de la humanidad; aunque arme que el nmero
de culturas concurrentes es ms limitado de lo que a primera vista podra
considerarse.
Para Ratzinger, la cultura laica rigurosamente racional de la que habla
Habermas, es un elemento unicador, como ella misma se concibe, al igual
que la comprensin cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa.
Polos de la cultura occidental que se han acercado y rechazado a lo largo
de las ltimas centurias y dcadas. Tambin el mbito cultural islmico se
caracteriza por tensiones semejantes, que van desde el absolutismo fan-
tico de Bin Laden, hasta posiciones abiertas de racionalidad tolerante. Para
J oseph Ratzinger, en los mbitos culturales del hinduismo y el budismo las
tensiones son menos drsticas, pues en estas culturas se maniestan tambin
las pretensiones de la racionalidad occidental y de la fe cristiana, aunque
mantienen su propia identidad. Ratzinger tambin hace referencia a otros
panoramas, como son las culturas tribales africanas y las culturas tribales
latinoamericanas, incitadas por ciertas teologas cristianas que cuestionan
tanto la racionalidad occidental como la pretensin universal de la revela-
cin cristiana.
Es importante que Ratzinger arme que, de facto, existe una falta de
universalidad tanto de la cultura de la fe cristiana, como de la racionalidad
laica; aunque las dos inuyan en todo el mundo y en todas las culturas. En
este contexto, desde un punto de vista comparativos de las culturas y de la
sociologa de la religin (a la que hizo referencia el colega de Habermas
en Tehern), la racionalidad laica por ms que parece evidente a la razn
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europea, no es comprensible para toda ratio. Esta racionalidad encuentra
lmites en su intento de hacerse inteligible, pues se encuentra circunscrita
a ciertos mbitos culturales, y debe reconocer que no es reproducible en
el conjunto de la humanidad, al no poder pretender ser operativa a escala
global. En sntesis, para Ratzinger, no existe la frmula universal racional,
tica o religiosa en que todos puedan estar de acuerdo y todos apoyarse, por
ello el proyecto de tica mundial propuesto por Hans Kng sigue siendo una
abstraccin.
III. CONCLUSIONES
1. Ratzinger considera que en la religin hay patologas altamente peli-
grosas que hacen necesario considerar la luz de la razn divina como
una especie de rgano de control por el que la religin debe dejarse
puricar y regular permanentemente, cosa que ya pensaban los Padres
de la Iglesia, como lo ilustra en su libro Fe, verdad y tolerancia; pero
tambin hay patologas de la razn an ms peligrosas si se considera
la produccin racional de la bomba atmica y del ser humano entendi-
do como producto. Por eso se debe exigir a la razn que reconozca sus
lmites y aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la
humanidad; si renuncia a ello, la ciencia se vuelve destructiva. Esto no
signica, como lo ha expresado Kurt Hbner en El Cristianismo en la
Rivalidad entre las Religiones Mundiales, un retorno inmediato a la fe,
sino [] la liberacin de la idea enormemente falsa de que la fe ya no
tiene nada que decirle al hombre de hoy, pues contradice su concepto
humanista de razn, racionalidad y libertad.
43
Ratzinger habla de una
correlacin necesaria de razn y fe, de razn y religin para depurarse
y regenerarse recprocamente, pues se necesitan mutuamente y deben
reconocerlo.
2. Esta correlacin debe darse en un contexto intercultural, en el cual los
dos agentes principales son la fe cristiana y la racionalidad occiden-
tal laica, sin pretensin eurocentrista. Por ello, deben entender a las
dems culturas no como quantit ngligeable (cantidad desdeable),
y deben estar dispuestos a escuchar y desarrollar una autentica corre-
lacin polifnica que se abra a la esencial relacin complementaria
43
Citado por RATZINGER, J oseph, HBNER, Kart, Das Christentum im Weltreligiones, Mohr
Siebeck, ed. Tubinga, 2003, p. 148.
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de razn y fe, como parte de un proceso universal de puricacin que
haga resplandecer los valores y las normas que, en cierto modo, to-
dos los hombres conocen o intuyen, y as pueda adquirir nueva fuerza
efectiva lo que cohesiona al mundo.
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