EL CONCEPTO DE CREENCIA EN ORTEGA

Rafael Lorenzo Alquzar

EL CONCEPTO DE CREENCIA EN ORTEGA

Tesis Doctoral presentada por Rafael Lorenzo Alquzar

dirigida por el Dr. Javier San Martn Sala Catedrtico de Filosofa

Departamento de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica Facultad de Filosofa UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA Madrid 1999

ISBN:84-7733-860-4 DL: Z-3078-2006

II

NDICE PRLOGO

PAG.
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PRIMERA PARTE CONCEPTOS PREVIOS Y TRATAMIENTO DE LA CREENCIA EN LA OBRA DE ORTEGA HASTA 1929 .................................................................................................. 9 CAPTULO I PRECONCEPTOS .................................................................................................................................................................... 10 I.1 Los principales comentarios al concepto orteguiano de creencia .............. 11 I.1.1 I.1.2 I.1.3 I.1.4 I.1.5 I.1.6 I.1.7 Julin Maras .............................................................................................................................. 11 Ciriaco Morn Arroyo ...................................................................................................... 22 Pedro Cerezo .............................................................................................................................. 25 Pedro Lan...................................................................................................................................... 29 Luis Villoro .................................................................................................................................. 33 Antonio Regalado .................................................................................................................. 36 Javier San Martn y los miembros de la Sociedad Espaola de Fenomenologa .................................................................................. 43
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I. 2 Tres grandes influencias:

64

I.2.1 Creencia y actitud natural en las Ideas de Husserl .......................... 64 I.2.2 La Voluntad de creer en William James .............................................. 87 I.2.3 La creencia en la Realidad de W. Dilthey ................................................ 84

CAPTULO II PRIMERA CONCEPTUALIZACIN DE LA CREENCIA EN ORTEGA: LAS INVESTIGACIONES PSICOLGICAS Y LAS CONFERENCIAS DE BUENOS AIRES ............................................................................................................................................................ 92 II.1 Los textos
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93 97 99

II.2 Estructura y funcin de la creencia

II.3 Hechos simples y complejos: la remisin, la atencin II.4 El juicio. Escepticismo, duda y verdad

............................................................................

105

II.5 Reflexin sobre las creencias. Sentimientos y principios ................................................................................................................ 122 II.6 Primeras conclusiones
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129

III

CAPITULO III ENCARNACION CULTURAL DE LAS CREENCIAS EN LOS TEXTOS DE ORTEGA HASTA 1929: POLITICA, CULTURA E HISTORIA ........................ 132 III.1 El modelo del cono luminoso .................................................................................................... 135 III.2 Creencias y poltica .............................................................................................................................. 155 III.3 Creencias, cultura y gnesis de las ideas ...................................................................... 170 III.4 La historia y el mito ............................................................................................................................ 196 III.5 Tierra firme bajo los pies ................................................................................................................ 216 III.6 Ejecutividad de la creencia .......................................................................................................... 233

SEGUNDA PARTE LA CUESTIN DE LA CREENCIA A PARTIR DE 1929 CAPITULO IV RECORRIDO POR LOS CONCEPTOS BSICOS IV.1 Gnesis y estructura de Contar con

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252

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253 254

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IV.2 Posicin de realidad y origen del pensamiento ...................................................... 271 IV.3 Dos tipos de creencias, dos tipos de ideas .................................................................. 271 IV.4 Perspectivas de la creencia y presupuestos de la duda
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285

IV.5 Transformaciones entre ideas y creencias creencias, masas y minora ........................................................................................................................................ 298

CAPTULO V CREENCIA E HISTORIA V.1 V.2

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317

Creencias como supuestos bsicos de cada poca .............................................. 319 La razn histrica: Razn y temporalidad. Consistencia. Sentido histrico. Historia de la Filosofa y tradicin. Sentido vital ................................................................................................................ 328

IV

CAPTULO VI CREENCIA Y FILOSOFA

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348 349 354 360

VI.1 Desasimiento y nueva posicin filosfica VI.2 Escepticismo y creencias

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VI.3 Las creencias del realismo

VI.4 Las creencias del idealismo ..........................................................................................................365 VI.5 Dilthey y la nueva filosofa .......................................................................................................... 369 VI.6 E. Husserl filosofa y precomprensin ............................................................................ 376 VI.7 Presupuestos y objeto del pensar filosfico .............................................................. 390 CAPTULO VII LA VIDA COMO REALIDAD RADICAL VII.1 Principio de correlacin VII.2 Presencia y Reflexin

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405 406 409 415 421 428 433 457

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VII.3 Consistencia de la vida. El yo y la vocacin

VII.4 La vida como posicin de sentido: Vida y creencia CONCLUSIONES BIBLIOGRAFA APNDICE

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"Porque ni el sentimiento, ni la inteligencia, ni la voluntad crean, sino que se ejercen sobre la materia dada ya, sobre materia dada por la fe. La fe es el poder creador del hombre." M. de Unamuno Del sentimiento trgico de la vida. Madrid 1976, p. 172.

"Saber? Que sei eu? Pensar descrer" F. Pessoa, CANO 1914 O rostro e as mscaras . Lisboa,1978 p. 70.

"Ich wei", sagte der Mann "wenn ich immer geradeaus gehe, komme ich an diesen Tisch zurck". "Das wei ich" sagte er "aber das glaube ich nicht, und deshalb mu ich es ausprobieren" Peter Bichsel Kindergeschichten Hamburg-Zrich. 1974, p. 10.

PROLOGO1

Mi inters en la obra de Ortega era, en principio, difuso y superficial. Como estudiante de filosofa haba ledo alguna de sus obras fundamentales y encubra mi desconocimiento con algunos tpicos al uso que clasificaban al tiempo que enmascaraban y clausuraban el pensamiento del autor. Como deca Nietzsche, ponamos algunas palabras donde haba una gran ignorancia. Ni de lejos poda imaginar que estaba en mi destino dedicar unos buenos aos a meditar junto con Ortega, porque para m era un captulo cerrado y superado. Cosa distinta era mi actitud hacia el pensamiento fenomenolgico que, desde antiguo, tuvo para m un atractivo especial. Se presentaba como una genuina filosofa del siglo
1 CITAS. En este trabajo voy a citar las obras de Ortega por su ubica-

cin en la edicin de sus obras completas: ORTEGA Y GASSET, J. Obras completas, Alianza Editorial, Revista de Occidente, Madrid, 1983, doce volmenes. Se citar con las iniciales O. C. seguidas del volumen a que pertenezca la cita en nmeros romanos, y la pgina correspondiente de dicho volumen. Las obras o textos de Ortega que no aparecen en sus obras completas se citarn por su correspondiente referencia. Para mayor claridad del lector citar adems la obra concreta, sobre todo si hay alguna posibilidad de confusin, utilizando las iniciales empleadas por P. CEREZO en su trabajo La voluntad de aventura. Aproximamiento crtico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984. En l, en la pg 13, se ofrece una NOTA BIBLIOGRAFICA, en la que se presentan la mayor parte de las obras de Ortega con una abreviatura que las identifica. Utilizar esa abreviatura entre parntesis, tras la resea del volumen correspondiente de las obras completas y antes de la pgina que corresponda. Al final de este trabajo se ofrece como apndice la reproduccin de la mencionada NOTA con todas las siglas y las obras correspondientes.

2 XX, era reconocido como un punto de inflexin respecto al cual se pronunciaban los principales autores que me interesaban (bien para continuarlo y sobre todo para "superarlo") y porque, en definitiva me era hermtico y inalcanzable, ni en mis intentos de lectura directa, ni con la ayuda de algunas lecturas indirectas. Este desconocimiento ejerca realmente una cierta fascinacin y atractivo, era una necesidad que requera ser satisfecha y una ausencia que reclamaba su presencia. As que, en mi intento de llenar esa carencia, me aproxim a los Seminarios de la Sociedad Espaola de Fenomenologa, y descubr, que, en aquellas sesiones a las que asistan especialistas en fenomenologa, se hablaba precisamente de Ortega2. Es por ello que debo expresar que mi acercamiento al autor espaol se ha suscitado a travs de mi participacin en las sesiones de la Sociedad Espaola de Fenomenologa, y concretamente, en las aportaciones del profesor Javier San Martn, fundador de la misma, en las que muestra el importante papel que la fenomenologa desempea en la obra del filsofo, hasta el punto de afirmar que Ortega (a pesar de sus propias crticas y sus proclamadas diferencias) puede ser la mejor introduccin a la fenomenologa en lengua espaola. Parte mi trabajo con una perspectiva determinada y desde un punto de vista concreto. Se trata, no slo de interpretar a Ortega, sino de pensar con Ortega, de aprovechar las brillantes sugerencias del filsofo madrileo para introducirme en una trayectoria especialmente fructfera y representativa del pensamiento actual. Si Ortega se ha convertido ya en un clsico de nuestro tiempo, es precisamente porque nos da que pensar; su obra despierta en nosotros inquietudes y sugiere soluciones. Nada ms alejado de nuestro filsofo que presentarse a s
2 En efecto, en el curso 1989-90, la Sociedad Espaola de Feno-

menologa organiz un seminario sobre Ortega y Gasset (Vase la referencia en el Boletn Informativo de la Sociedad Espaola de Fenomenologa, N2, 1990). Y entre el 23 y el 27 de septiembre de 1990 se realiz la I Semana Espaola de Fenomenologa, cuyas actas se publicaran en un volumen: SAN MARTIN, J. (ed.) Ortega y la fenomenologa. Actas de la I Semana Espaola de Fenomenologa, UNED, Madrid, 1992).

3 mismo como un sistema de pensamiento clsico y cerrado que establece la verdad de modo intemporal. Ortega fue siempre un filsofo a la altura de su tiempo y, quiz por ello, se ha convertido en la actualidad en una base irrenunciable del nuestro. Se ha dicho en muchas ocasiones que el pensamiento en espaol de este siglo XX est claramente determinado por la obra de Ortega. No se trata slo de sus discpulos, ni de la importante influencia concreta de tal o cual obra, o de la trascendencia de sus mltiples empresas culturales, no es slo la acuacin de trminos importantes para traducir en espaol conceptos filosficos contemporneos. Es todo un conjunto de cosas, pero tambin palabras, acciones y actitudes, que han ido configurando un humus a veces interpretado y a veces mal interpretado que, en su totalidad, se constituye en elemento bsico de nuestro pensar. Es como el suelo sobre el que nos movemos. La base sobre la que nos apoyamos y que nos motiva a pensar, muchas veces tachndola, negndola y reaccionando contra ella, pero siempre contando con ella. Pues bien, es una tarea irrenunciable para el individuo con inquietud filosfica, examinar y conocer esa base que nos mantiene y as comprender mejor lo que ya estamos siendo, a veces sin saberlo. Ortega y Schopenhauer se fijaron muy especialmente en una mxima de Goethe que el espaol cita repetidas veces y que es una de las claves para interpretar su obra: "Lo que heredaste de los mayores, conqustalo para poseerlo."3 Quiero que tambin sea gua de mi trabajo. Pero el propio Ortega reclama una mirada de profundidad para aquello que en sus escritos est latente, pero no explcito, y sin embargo es imprescindible para su cabal comprensin. Una mirada necesaria que el propio Ortega desconfa que alguna vez se realice, por lo trabajosa y abstrusa, en contraste con la suavidad y facilidad de su texto en primera lectura. Este tra3 Ortega hace varias referencias a esa sentencia del Fausto (I,682) de

Goethe. Por ejemplo en la conferencia pronunciada en Ginebra en 1951, Pasado y porvenir para el hombre actual (O.C. IX, p. 658). Tambin Schopenhauer la cita, haciendo referencia a su invitacin a pensar por uno mismo.: "Was du ererbs von deinen Vtern hast, Erwirb es, um es zu besitzen." en SHOPENHAUER, A. Pensamiento, palabras y msica, Biblioteca Edaf, Madrid, 1998.

4 bajo pretende ser una pequea aportacin a la construccin de esa mirada que el pensamiento espaol todava est debiendo a Ortega.4 Mi inters por el concepto de creencia dentro de la obra de Ortega viene dado por mis anteriores ocupaciones en antropologa filosfica y cultural, as como por mi atencin a la filosofa hermenutica. En mi paulatino acercamiento a este concepto he descubierto interesantsimas connotaciones que, por lo general, han pasado desapercibidas o poco atendidas a muchos comentaristas de lo obra de Ortega. Creo que el concepto interesa a disciplinas muy diversas como son la psicologa, la historia, la sociologa, la antropologa cultural y filosfica etc., algunas de las cuales tienen, en la actualidad, interesantes desarrollos sobre l que podran, quizs, iluminarse o perfeccionarse desde una lectura e interpretacin de los textos orteguianos. Por otra parte dicho concepto resiste en las diversas ciencias sociales actuales a una total naturalizacin y es un buen punto de entrada de reflexiones filosficas y fenomenolgicas. Por otra parte, aunque el concepto de creencia en Ortega ha sido bastante estudiado, en general se ha atendido a su exposicin en una sola parte del pensamiento orteguiano (alrededor de Ideas y creencias), y vinculado siempre con la razn histrica y sus diversas aplicaciones. Segn creo, no existe una
4 El texto en el que Ortega expresa la desconfianza en que alguien se

dedique en serio a una comprensin cabal de su obra, es muy conocido y pertenece al "Prlogo" que escribi en 1932 a la primera recopilacin de sus obras (O. C. VI, p. 347). Pedro Cerezo lo coloca al frente de su obra sobre Ortega (CEREZO, P. La voluntad de aventura Aproximamiento crtico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984, p. 10), como queriendo expresar que l al menos, acepta el reto y hace un intento serio e integral de comprensin profunda de Ortega. Es claro que una filosofa que se gest siempre en contacto con un pblico, y que necesitaba de un pblico para ser gestada, ha obtenido una vez concluida, mayor atencin del pblico culto en general que de los profesionales de la filosofa. Schopenhauer, que slo al final de su vida tuvo un pblico, temi siempre a que los profesores de filosofa diseccionaran su obra; Ortega, que lo tuvo siempre, parece invitar a que los profesores de filosofa descubran en su obra niveles que, necesariamente, deban escapar a su pblico. Vase tambin el cap. I "QUE ES LEER" en Comentario al Banquete de Platn, (O. C. IX, p. 751 ss.).

5 aproximacin integral al concepto de creencia teniendo en cuenta toda la obra de Ortega; adems, con mucha frecuencia, se estudian las diversas aplicaciones del concepto sin reparar en el concepto mismo que late siempre bajo esas aplicaciones concretas. Por lo dems el propio autor lanza la sugerencia de que si, bajo el estrato de las creencias concretas, no habr un fondo metafsico ms radical5. Sugerencia que ha sido para m un reto al que he intentado responder revisando los propios textos. En el contexto de todo lo anteriormente dicho, fue para m un descubrimiento decisivo la aparicin, en el curso de Ortega de 1915-16 Investigaciones psicolgicas, de algunas reflexiones sobre el concepto de creencia directamente vinculadas a la lectura de Husserl por Ortega. A partir de esa constatacin y su confirmacin en las conferencias de Buenos Aires de 1916, he rastreado la obra de Ortega intentado encuadrar diversas apariciones del trmino en el marco conceptual fenomenolgico ya ganado. El resultado de este trabajo nos presenta una persistencia en el concepto bsico de creencia a travs de las diversas aplicaciones, modulaciones e influencias y nos lo hace aparecer como uno de los conceptos bsicos del pensamiento del autor. El concepto de creencia es en Ortega resultado de una serie de teorizaciones y aplicaciones concretas a las que, al mismo tiempo, sostiene y fundamenta. Desde las Investigaciones psicolgicas, hasta las ltimas obras recorre buena parte de su pensamiento ya sea de forma implcita o explcita. En muchas ocasiones oculta ms de lo que muestra, y lo encontramos casi siempre, como no podra ser de otro modo, funcionando en anlisis concretos, ya sea de tipo cultural o histrico. No hay una gran teorizacin abstracta sobre la creencia en Ortega, y cuando aparece puede despistar con la terminologa. Mi trabajo ha consistido en encontrar un secreto hilo de continuidad
5 Ideas y Creencias, O. C. V(IC), p. 392.

6 en la reflexin orteguiana a travs de la superabundancia de textos y referencias, que a veces parecen desconcertantes. Se tratar, adems de investigar el concepto orteguiano de creencia, de mostrar a su travs la importancia de la perspectiva fenomenolgica para comprender algunos de los conceptos fundamentales del autor. Se rastrear el concepto y sus concomitancias a lo largo de su obra, y se analizarn algunas de las principales influencias. Posteriormente, y en relacin a ese concepto ya ganado, examinar someramente las aplicaciones que hace el autor de esos principios creenciales para el anlisis de fenmenos culturales desde la ptica de que existe un trasfondo (Hintergrund) previo a toda construccin terica, un elemento base prerreflexivo. Un trasfondo que ser creencial y que enseguida ser vital. Los conceptos de ejecutividad, espontaneidad y autenticidad sern conceptos concomitantes que debern ser analizados. El trabajo en su concrecin consta de una primera aproximacin precomprensiva (cap. I) con dos vertientes: de un lado una presentacin de los principales comentarios realizados por otros autores al concepto de creencia en Ortega, de otro una aproximacin somera a tres textos concretos que considero importantes para fijar el concepto orteguiano de creencia y que el mismo Ortega cita como relevantes. El anlisis de los textos en su integridad me proporciona una perspectiva ms amplia e interesante que si slo los presentara en cuanto los cita Ortega, y por eso he optado por este modo de presentacin. Los autores escogidos son Husserl, James y Dilthey. En segundo lugar (cap. II) dedico un anlisis pormenorizado a la primera formulacin del concepto de creencia en Ortega a travs de Investigaciones psicolgicas y las Conferencias de Buenos Aires de 1916. Considero que es una parte importante de mi trabajo, pues ah gano una formulacin de creencia de procedencia fenomenolgica y pragmatista que al mismo tiempo se presenta incardinada en el pensamiento de Ortega y

7 que pienso que de modo sustancial va a formar ya siempre parte de l. El tercer captulo creo que no es falto de inters, pues pretende mostrar cmo ese primer concepto de creencia es parte fundamental de los anlisis polticos culturales e histricos que realiza Ortega hasta 1929. Intento mostrar aqu cmo el concepto no desaparece, sino que de modo ms o menos explcito juega un papel importante y constante en los anlisis del autor. Por otra parte, y al hilo de estas investigaciones, intento aportar reflexiones relevantes sobre conceptos claves de Ortega como el de fondo, idea, ejecutividad, sinceridad, cultura etc... La fecha de 1929 limita estos anlisis culturales con la presencia de obras tan importantes como Qu es filosofa? y La rebelin de las masas, en las que se dan reflexiones muy significativas y explcitas sobre las creencias, y que merecen una atencin ms particular. Por otra parte este perodo hasta 1929 no haba sido analizado desde el punto de vista del papel que desempean en l las creencias, mientras que a partir de 1929 ya existen muchos anlisis sobre el concepto. De todos modos mantengo que la divisin es ms metodolgica que temtica, pues voy a intentar exponer que se mantiene de forma bsica el concepto alcanzado y aplicado con anterioridad a esa fecha. A partir del crucial ao 1929, el anlisis de las creencias se complica de tal modo que merece toda una segunda parte del trabajo. Para abarcarlo mejor he considerado que sera significativo hacer un anlisis particular y ver los rendimientos del concepto en algunos de los temas ms importantes. En primer lugar se hace una aproximacin a los conceptos bsicos en relacin con la creencia (cap. IV). Despus se analiza la relacin de la creencia con la historia (cap. V). Tambin hay un anlisis del papel de la creencia en la propia filosofa (cap. VI). Finalmente se expone la aplicacin de la creencia a la vida como realidad radical (cap. VII).

8 No se pretende aqu recoger y citar todas las apariciones del trmino en la obra de Ortega, sino reconstruir de modo esencial lo que subyace a estas apariciones y nos ayuda a entender mejor el sustrato conceptual que es eficaz en las diversas utilizaciones que hace de las creencias. Creo haber descubierto esa unidad y haber investigado algunas concomitancias importantes para la comprensin del propio sistema de Ortega. Como final se ofrecen unas sucintas conclusiones. Finalmente, quiero agradecer al director de este trabajo, profesor Javier San Martn, su continua motivacin y aliento. Motivacin en el plano intelectual, en sus cursos y seminarios que abren siempre posibilidades interesantes para la reflexin, pero tambin a travs de largas charlas y discusiones sobre puntos que para m eran complicados y que l me haca ver de manera sencilla y adecuada. Para una persona que vive en una pequea ciudad este tipo de motivacin y de ayuda es especialmente impagable. Pero tambin debo agradecerle el aliento personal que, en tantas ocasiones, me ha sido preciso para continuar y concluir un trabajo que, decididamente se ha prolongado demasiado en el tiempo, relegado a veces por otras ocupaciones vitales ms perentorias. Por todo ello quiero expresarle cordialmente mi gratitud.

PRIMERA PARTE CONCEPTOS PREVIOS Y TRATAMIENTO DE LA CREENCIA EN LA OBRA DE ORTEGA HASTA 1929

CAPTULO I PRECONCEPTOS

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PRIMERA PARTE

CAPITULO 1. PRECONCEPTOS

I.1 Los principales comentarios al concepto orteguiano de creencia La cuestin de las creencias ha sido uno de los temas orteguianos ms debatidos y que han provocado ms comentarios de los diversos pensadores. La filosofa, la sociologa y la psicologa han producido muy diversas consideraciones e interpretaciones del concepto. Slo una revisin crtica de lo ya interpretado sobre la doctrina orteguiana de las creencias nos puede poner en el nivel precomprensivo necesario para hacer una lectura personal. La presentacin de los autores siguientes no va ser una mera recensin de lo que ellos dicen sino que, en dilogo con ellos, se ir abriendo el horizonte interpretativo de mi propia posicin.

I.1.1 Julin Maras Le corresponde a Julin Maras el mrito de haber llamado la atencin, en fecha muy temprana, sobre la importancia de las creencias en Ortega. En enero de 1947 publica una obra planeada ya desde el otoo de 1945, donde se pone de relieve la importancia del concepto de creencia en Ortega. Se trata de Introduccin a la Filosofa; all hace una primera referencia al libro Ideas y creencias de Ortega y explica que usa la terminologa en el sentido preciso que lo hace su maestro1. En efecto, apunta Julin Maras, para abordar la introduccin al pensar filosfico, existe la necesidad de tener en cuenta que:

1 MARAS, J. Introduccin a la filosofa (1947), en Obras Completas

II, Revista de Occidente, Madrid, 1969, p. 9 n.

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"La vida de cada hombre y la de cada poca de un modo ms preciso: de cada hombre en su poca est fundada en un sistema de creencias e ideas recibidas, en las que cada hombre se encuentra y que le hacen posible vivir."2 De esta primera afirmacin de Maras se desprenden varias caractersticas propias de su interpretacin: en primer lugar la consideracin unitaria del conjunto ideas-creencias. En segundo lugar su carcter de algo que se recibe y que por lo tanto no nos pertenece propiamente, si bien nos posibilita nuestra vida, nos hace posible vivir, y en tercer lugar, (aunque no el menos importante) su carcter histrico y social. Este carcter va a ser preeminente en el tratamiento del autor y ya no desaparecer en sus consideraciones. Como una concrecin de ese carcter histrico expresa Maras el hecho de que el hombre del siglo XX tiene una creencia fundamental: la creencia en las ciencias; y por lo tanto no se puede relacionar con la filosofa del mismo modo que el hombre de pocas anteriores. En la filosofa no se puede creer; para aproximarse a la filosofa debe haber "una personal toma de contacto con su realidad; justamente lo contrario de lo que ocurre con las creencias"3. Estas consideraciones muy prximas a lo dicho por Ortega sirven de introduccin a una problemtica que Maras va a tratar siempre como una cuestin social e histrica y por lo tanto como subordinada dentro de la filosofa orteguiana. Y esta actitud de Maras inaugura una caracterstica importante en la interpretacin del concepto: casi todos los intrpretes han colocado en primer trmino la significacin social e histrica de las creencias y han relegado su gnesis conceptual y su valor epistemolgico y metafsico. En muchas ocasiones Maras asimila, bajo el concepto genrico de creencias, a las ideas y a las creencias en sentido estricto. Esa igualacin se justifica diciendo que los contenidos son idnticos y que, a veces, una idea puede funcionar como
2 Op. cit., p. 9. 3 Op. cit., p. 12.

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creencia4. Julin Maras no traza una ntida separacin entre ideas y creencias, sino que establece una continuidad que va desde las creencias mas bsicas hasta las ideas ms abstractas, pasando por las tradiciones, las vigecias, las opiniones, las convicciones etc. etc. En esta acepcin no debe perderse de vista el carcter unitario que, desde un punto de vista cultural e histrico, se da al complejo ideas-creencias y al factor de remisin de unas a otras. En efecto, dice el autor que existe una jerarqua entre el sistema ideas-creencias y que unas se fundamentan a otras dando siempre una figura de mundo y un punto de vista ordenado sobre l, una perspectiva: "Nuestra circunstancia para ser vividera, tiene que tener figura de "mundo" y para ello es menester que nuestras convicciones se ordenen en una perspectiva"5. Tambin se refiere Maras a la "inautenticidad" como a la actitud del hombre que vive bajo el supuesto de un sistema de ideas-creencias falso. No cabe duda que estas variaciones terminolgicas que se encuentran en el propio Ortega, priman slo el aspecto cultural-histrico de los trminos privndonos de claridad en su comprensin. La razn, como lo patente en la historia, no se entiende por s misma sino que precisa una base y una remisin que la fundamente y mantenga. Las creencias se explican en Maras desde esta funcin. Las creencias permiten al hombre vivir a crdito sobre aquellas cuestiones en las que necesita perentoriamente decidir, pero no puede hacerlo de modo racional. Parece que en Maras las creencias desempearan un necesario papel subsidiario de las ideas y de la razn. La verdad radical se posee dando razn de la realidad, y esa razn es siempre relacin con lo otro que va mas all de mi razn porque no puedo controlarlo ni conceptualizarlo. En esta idea de interrelacin razn-creencias se llega a pisar un terreno un tanto alejado de la ortodoxia orteguiana, cuando se dice que la razn acta sobre las creencias de forma triple: 1 Comprensin de la creencia. 2 Coherencia de las creencias entre s. Y 3 Deter4 Op. cit., p. 95. 5 Op. cit., p. 99.

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minacin concreta de mi situacin frente a la informacin genrica de las creencias.6 En estos tres puntos Julin Maras va ms all de lo que Ortega mismo aceptara implicando completamente a la razn en realizar o determinar lo que ya es en s mismo primaria realidad y determinacin. Sin embargo es aqu donde Maras atiende al carcter gnoseolgico de la creencia y expresa la necesidad de que nuestra razn dilucide lo que sea la creencia como actividad cognitiva. Esa dilucidacin me parece sumamente interesante y establecera un plano de reflexin al que pienso dedicar un buen esfuerzo en la hermenutica de la obra de Ortega. En 1955 y dentro de la obra La estructura social7, dedica Maras el captulo IV a "Creencias, ideas, opiniones". De nuevo debe observarse que el autor trata el tema en un libro que se pretende de sociologa y en el captulo inmediatamente posterior al de las "vigencias". El tema de las vigencias sociales es, desde esta perspectiva, el fundamental y lleva a otro ms profundo pero al mismo tiempo secundario o especial que es el de las creencias. Este modo de abordar el tema deja indito el problema de la gnesis del concepto y en cierta medida lo presupone. Podra intentarse el camino inverso: aclarecer y fundamentar el concepto de creencia como estructura cognitiva bsica, para despus abordar su funcin social y aun sus concreciones histricas o culturales. Sin embargo no se hace, a pesar de los atisbos mencionados en la Introduccin a la filosofa. Maras establece su programa dentro de su arco terminolgico: en primer lugar que las creencias son un tipo peculiar de vigencias ("aquellas que se refieren a la interpretacin de la realidad"8). En segundo lugar establece las ideas como reac6 Op. cit., pp. 147-149. 7 MARAS, J. La estructura social (1955) en Obras completas VI, Re-

vista de Occidente, Madrid, 1969.

8 Op. cit., p. 267.

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cin individual a las creencias. Y en tercer lugar dice que debe ser estudiado el problema de las pretensiones colectivas.9 La distincin entre ideas y creencias procede de la metafsica, pero se trata como una aportacin importante a la sociologa. Maras describe la distincin orteguiana de ideas y creencias e insiste en el carcter no explcito de las creencias que se desvanecen cuando se nombran, se defienden o se combaten, pues nadie puede combatir o defender una creencia si no es desde otro lugar que desde ella misma. Recuerda a Ortega cuando seala que las ideas se originan siempre en la vida individual y pertenecen en su origen al "yo pienso", aunque se pueden generalizar, y vulgarizar. Las creencias existen en el mbito de la vida colectiva, de la intersubjetividad, las creencias "me constituyen", constituyen al yo individual desde la intersubjetividad bsica. Maras pone de manifiesto una de las paradojas del concepto de creencia orteguiano. De las creencias actuales no se puede en rigor hablar, puesto que en cuanto se habla de ellas se convierten en algo temtico e "ideificado", y por lo tanto dejan de funcionar como creencias. Por decirlo con otras palabras pierden as su realidad ejecutiva como creencias. La paradoja es interesante y engarza con la misma crtica orteguiana a la fenomenologa. Por eso, y como ya haba apuntado en la Introduccin a la filosofa, se insiste en que la historia es el mejor modo de acceder a las creencias. El anlisis de las creencias actuales es siempre problemtico, porque permanecen ocultas a nuestra ms penetrante mirada, sin embargo la historia es una perspectiva privilegiada, puesto que nos permite ver en ella unas creencias que actuaron como sustratos vitales en su momento, sin que nos impliquen directamente, ya que no son creencias nuestras ni estn vigentes. En esta perspectiva histrica la exposicin de Maras sigue a Ortega y dice que las creencias seran lo latente o supuesto e inconsciente que subyace a los da9 Op. cit., p. 265.

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tos histricos patentes y que haran posible su inteleccin. Sobre todo la inteleccin del hecho histrico como vivencia cronolgicamente determinada, en modo alguno la inteleccin cientfica del hecho histrico que puede ser explicado con otros parmetros ms formales que los propiamente derivados de creencias y que no trata el autor. Maras apunta que no es muy apropiado para hablar de las creencias referirse a las creencias religiosas, que en general existen como muy elaboradas e ideologizadas, ms bien se debe atender a realidades bsicas, a habitualidades incontestables. Maras pone ejemplos de creencias: el agua que sale del grifo, la confianza o desconfianza en los otros, las actitudes bsicas transmitidas a los nios, las filias o las fobias de una determinada cultura, y el "mundo" limitado de los primitivos. Estos ejemplos denotan que hay una cierta amplitud en la consideracin de la creencia que convendra poner en claro. Y esa indeterminacin, que en parte es debida al propio Ortega, se ve tambin agravada por otra cuestin importante en la comprensin que muchos autores hacen del concepto de creencia en Ortega: la creencia como interpretacin de la realidad. Dice Maras: "Las creencias, pues, son las formas ms profundas y elementales de inclusin de las diversas realidades en la vida; son las grandes interpretaciones funcionales de lo real, de las que se echa mano, a cuenta de las cuales, a crdito por eso son creencias se vive."10 La constante referencia de Maras al trmino "interpretacin de la realidad" referido a las creencias es tambin una fuente de equvocos con respecto a lo enunciado por Ortega. En realidad, segn intentar mostrar, las creencias no interpretan ninguna realidad mas all de ellas mismas de tal o cual forma. Las creencias constituyen la realidad previamente a toda interpretacin, ponen realidad de forma primaria, y slo esa posicin es susceptible de una posterior interpretacin que no sera creencial.

10 Op. cit., p. 271.

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Haciendo consideraciones perfectamente orteguianas, Maras habla de la convertibilidad de las ideas en creencias, y de los procesos implicados en esos cambios. De nuevo referido al plano socio-histrico, apunta Maras que hay sociedades que viven con muy pocas ideas conscientes y un amplio bagaje de creencias (parece que esta realidad se correspondera con las sociedades ms primitivas), mientras que otras mantienen una serie de creencias fundamentales y responden a casi todas las preguntas imaginables con una gran cantidad de elaboraciones eidticas. La modernidad se caracterizara por una progresiva puesta en cuestin de las creencias y por ello por una rapidez en la variacin del tiempo histrico. Cita Maras a la sociedad americana en la que hay una gran firmeza en las creencias bsicas y una gran variedad y evolucin en las ideas. Maras admite como Ortega, que las creencias pueden provenir de ideas, pero dice, contrariamente al maestro, que eso no es lo ms frecuente y casi nunca ocurre con las creencias ms bsicas, pues las teoras que han sido enunciadas por algn pensador, aun cuando se convierten en creencias, son siempre bastante cercanas a las ideas (por ejemplo la idea de progreso convertida en creencia en la modernidad), "Estas dos notas caracterizan las creencias procedentes de ideas: presentarse como la realidad misma, pero en forma expresa"11 Frente a estas creencias secundarias, existen tambin para Maras "creencias originarias" que no proceden de teoras ni ideas (ejemplos citados por el autor: la solidez del suelo, la inagotabilidad del aire, en la medrosidad del contorno desconocido, en la pertenencia a una familia o a una tribu, en la existencia de poderes superiores). "Estas creencias no empiezan por ser ideas, sino que nacen de una peculiar vivencia de la realidad, respecto de la cual es siempre secundaria su formulacin y expresin mental"12 Estas consideraciones intentan ampliar el concepto orteguiano, pero a veces lo desdibujan. Se habla de creencias ex11 Op. cit., p. 281. 12 Op. cit., p. 281.

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plcitas, como diferentes a otras creencias implcitas pero que pueden ejemplificarse, y de hecho se tematizan, etc... Parece que existe una excesiva ambigedad en el lenguaje que acaso oscurece y lastra la propia propuesta de Ortega. Maras, por otro lado, aporta elementos muy importantes para la comprensin cabal de la creencia como el de la atencin y el horizonte; slo la limitacin de su anlisis a una perspectiva social e histrica le priva de extraer de estos conceptos sus ltimas consecuencias. Explica, parafraseando a Ortega, que de la infinidad de elementos que componen y actan en nuestro mundo slo atendemos a una pequea cantidad, por otra parte no tenemos ms posibilidad que elegir puesto que nuestra vida es eleccin continua entre varias posibilidades y la trayectoria que describimos en nuestro sucesivo elegir es la que constituye nuestra biografa. Maras dice que es la disposicin de nuestros rganos sensoriales y los "hbitos de uso" los que determinan en buena parte la direccin y la concrecin de nuestra atencin. Lo que no atendemos queda como un horizonte, que aunque Maras dice que es un horizonte difuso, es marco de nuestras percepciones; por lo tanto nuestra atencin determina siempre un objeto en un horizonte, el objeto en cuanto objeto y el fondo en cuanto fondo deben tener su claridad correspondiente si se trata de una percepcin vlida. Por lo tanto el horizonte como fondo globalizador donde se perfila una cosa, una idea o un valor, es en muchos casos una creencia. Maras apunta el tema, pero no lo desarrolla en su fundamento terico sino slo en sus aplicaciones culturales. El hombre, como deca Ortega, se encuentra con las cosas como facilidades o dificultades, pero Maras aade que con mucha frecuencia las cosas se le presentan con una carga afectiva y aun valorativa determinada dependiendo de su cultura. Las cosas y las personas son buenas o malas, agradables o desagradables. Julin Maras pone de manifiesto cmo en las diversas creaciones culturales hay incrustados siempre elementos valorativos, no como elementos aadidos, sino como partes inte-

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grantes de ese sistema social. Es interesante constatar que en estas amplificaciones culturales que Maras hace del concepto de creencia, con frecuencia invade terrenos que la antropologa cultural y otras ciencias sociales han explicado, actualmente, de forma ms satisfactoria. En esta aplicacin de la creencia a la interpretacin de la cultura y la sociedad introduce, con especial relevancia, el trmino ideologa que define como una imagen del mundo comn a toda la sociedad y no privativa de un grupo o clase; naturalmente una imagen del mundo hecha de ideas vulgarizadas convertidas ya en creencias. El saber cientfico juega un papel fundamental en la constitucin de esas ideologas, tambin la tcnica ha tenido y tiene un papel importante en la construccin de las ideologas de nuestro tiempo. De todos modos el autor pone de relieve que es un error querer derivar directamente la ideologa de la ciencia de cada momento. Y lo es por doble motivo: por cuanto as se quiere dar crdito de cientificidad a lo ideolgico, y por otra parte, porque en la concrecin ideolgica no slo intervienen las ciencias sino otras condiciones sociales. Maras hace un pequeo e interesante anlisis de cmo la religin cristiana comunica, adems de un mensaje religioso, toda una concepcin ideolgica del mundo. Concepcin en la que adems todos nos hemos formado y que coincide bsicamente con la de la cultura occidental. La religin es en efecto: "una de las vas de formacin no cientfica de la imagen intelectual del mundo"13, y en ese mismo plano deben ponerse los relatos las leyendas, los cuentos, el cine y la tv. etc., "Las cuatro quintas partes de nuestras ideas no proceden de la instruccin cientfica;"14 Hay tambin una aplicacin del concepto muy interesante y actual respecto a la ciencia: la ciencia actual es cada vez ms inabarcable por ninguna persona concreta que slo puede do13 Op. cit., p. 289. 14 Op. cit., p. 290.

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minar una pequea parte del conocimiento cientfico. La ciencia actual, por otra parte, se ha convertido en esotrica e invulgarizable por su especial complejidad, sin embargo, nunca como ahora, la ciencia ha invadido nuestra vida cotidiana a travs de las tcnicas y, en cierta manera, acta como una nueva creencia o una nueva fe: la fe en la ciencia, que Maras distingue de la fe en la razn. "La 'fe en la ciencia' implica (...) que todo se sabe o se sabr pronto, aunque yo excluya el llegar personalmente a ese saber. La Ciencia siempre con su mayscula tiene la respuesta."15 Maras expresa que el paso de ideas a ideologas desprende a las primeras de rigor, agudeza y precisin, pero las hace ganar en fuerza. Para que las ideas de los grandes intelectuales y cientficos de los ltimos siglos hayan adquirido fuerza, es decir relevancia social y potencia histrica como elementos transformadores de la sociedad, han debido ser asumidas por la gente en su forma vulgarizada e ideologizada. Es un paso ms del arco, descrito por Ortega, que va de ideas a creencias. En este caso ms prximo al concepto de idea que al de creencia. Dentro de esta ampliacin introduce tambin Maras el tema de la "opinin", que en cierto modo est prximo a las creencias; pero aquella es explcitamente formulada por los sujetos y por lo tanto parece aproximarse tambin a las ideas: "Las opiniones son expresas, y en eso se diferencian de las creencias en sentido estricto; cuando se opina algo, se sabe que se opina; no se est en una opinin, como se est en una creencia, sino que se tiene opinin como se tiene una idea."16 La opinin, segn el autor, requiere una cierta contradiccin para afirmarse. Las opiniones no contradichas dejan de ser interesantes. La opinin lleva implcita la opinabilidad y por tanto una cierta inseguridad y aceptacin de que puede haber una posicin contraria aceptable. El tema de la opinin en cuanto
15 Op. cit., p. 292. 16 Op. cit., pp. 304-305.

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"doxa", en contraposicin a "episteme", no est muy desarrollado en Maras que hace de nuevo consideraciones generales sociolgicas sobre este concepto. Mas recientemente trata Julin Maras el tema de las creencias en un libro de 1993 titulado Razn de la filosofa17. En dicho libro retoma las ideas orteguianas sobre el tema y coloca su anlisis dentro del sistema vital distinto del sistema intelectual. De nuevo Maras se traza el objetivo, que confiesa difcil, de descubrir nuestras creencias. Tambin confiesa la dependencia de la filosofa del sustrato credencial y la necesidad imperiosa que ella tiene de poseerlo y justificarlo. Junto al anlisis de creencias ya estudiadas (estabilidad del suelo, creencia en la ciencia, etc.), Maras plantea creencias que pueden ser propias de nuestra poca como la ilimitacin de la tcnica o la inexistencia de normas, o la de que nada tiene una gran importancia, etc.; incluso una que al autor le parece positiva como es la de la solidaridad. Tambin se estudian crisis de creencias propias de nuestra cultura como la irrespirabilidad del aire o la desnaturalizacin de lo natural. Para el autor no es tan importante la verdad o falsedad de estas creencias, sino la posibilidad de establecer si son o no verdaderas creencias, es decir si son autnticamente significativas para la vida del hombre de nuestra poca, lo que para nuestro autor es ms relevante de su carcter: "Diramos que la cuestin de su ajuste a la realidad sin ms, deja en pie su realidad como ingredientes de nuestra vida."18 Maras seala en todas sus obras (y tambin en la ltima citada) que es un deber inexcusable de una filosofa actual la tarea de repensar filosficamente las creencias y analiza un pequeo y acertado elenco de caractersticas creenciales de nuestro tiempo, mas bien con un cariz sociolgico, aunque no olvi17 MARAS, J. Razn de la filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1993. 18 Op. cit., p. 210.

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da el significado vital; pero no hace una reflexin sobre la nesis creencia, que implcitamente refiere a la ya realizada por Ortega. Esto que no hace Julin Maras interesar especialmente en mi trabajo, dejando yo en segundo trmino las derivaciones sociolgicas e histricas del concepto.

I.1.2 Ciriaco Morn Arroyo Una de las obras que se plante tempranamente una visin sistemtica sobre Ortega fue la de Ciriaco Morn Arroyo. Como Julin Maras, Morn tambin aduce la cuestin de las creencias en relacin con las vigencias y por lo tanto con su significacin para la teora de la sociedad, dando a entender que hay una cierta relacin y en algunos casos identificacin con el discpulo de Ortega. Pero enseguida apunta Morn que Maras aade a la ambigedad que ya hay en Ortega, ms ambigedad; sobre todo cuando, por la va del ejemplo, menciona hechos demasiado dispersos que nos llevan a criterios laxos para ilustrar conceptos que requieren ms exactitud. Por ello le reprocha Morn que "Por este plano, el peligro es caer en observaciones de sentido comn, poco apropiadas para el camino cientfico que busca la sociologa"19. Es una acusacin que Morn hace a Maras pero que se podr aplicar a otros autores y que incide en una caracterstica bastante general de los comentaristas de Ortega. En esta lnea Morn hace otro apunte crtico a la interpretacin de Julin Maras que considero relevante: se trata de la presunta inconsciencia de las creencias. Para Morn no es muy adecuado decir que las creencias son completa y radicalmente inconscientes. Para Morn la consideracin de las creencias como radicalmente inconscientes no explica nada "...sino que tendra que entenderse desde los hechos que trata

19 MORON ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset. Ediciones

Alcal, Madrid, 1968, p. 267.

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de explicar"20. Una radical inconsciencia significa lo que es ajeno completamente a mi configuracin de la realidad. Pero precisamente las creencias constituyen mi realidad primaria. De todos modos Morn soluciona la aparente paradoja de manera un tanto peculiar, diciendo que la "...distincin entre ideas y creencias viene dada por la diferencia de arraigo que las ideas tienen en nuestra personalidad"21, lo que no parece que aada demasiada precisin, pues acaba asimilando las creencias a las ideas y distinguiendo por el arraigo o influencia vital que muestran. De todos modos la cuestin de la inconsciencia radical de las creencias apunta a un problema importante de su realidad y de su funcin. Morn encuentra en la obra de Ortega diversas formulaciones del concepto de creencia, pero, al no tocar monogrficamente el asunto de la creencia, es un tanto parco en estos anlisis. Su inters estriba en que atiende a algunas de las primeras formulaciones del concepto. Seala la temprana fecha de 1914 para la primera aparicin del tema de las creencias, lo cual nos coloca en una fecha muy significativa en la evolucin del autor. Morn atribuye la primera aparicin del tema a una influencia de Max Scheler, con unos lastres psicologistas y voluntaristas muy importantes que, segn Morn, el mismo Ortega abandonara despus al llegar a su teora de la razn vital22. Posteriormente relata otras apariciones de los conceptos que comentaremos con ms detenimiento. De manera concisa se refiere al perodo 1920-27 en el que las creencias sern la "sensacin radical" o la "sensibilidad vital" como fenmeno
20 Op. cit., p. 405. 21 Op. cit., p. 406. 22 Op. cit., p. 277. Morn encuentra la primera referencia orteguiana al

tema de las creencias en Vieja y nueva poltica (I,269). Con independencia de que sea o no la primera me parece muy importante la vinculacin que hace Morn del tema de las creencias con el manifiesto poltico de Ortega. Dice Morn que "El filsofo tiene aqu la experiencia que un da le conducir a la distincin entre Ideas y creencias" p. 277 referencia que considero interesante por las implicaciones que concede a la teora de la creencia con la teora y la prctica poltica.

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primario. En 1933 apareceran, segn el autor, dos ideas fundamentales: la idea de creencia como suelo de nuestra existencia y el concepto de creencia como conocimiento imperfecto sobre el que se alzaran las "ideas"23. Morn atribuye a Heidegger la acepcin orteguiana de creencia en Historia como sistema, y se propone que el trmino creencia sera traduccin de Vertrautheit ( intimidad, familiaridad), en lugar del habitual Glaube. Morn acusa al propio Ortega de no ser muy preciso o ms bien de "exagerar un poco" cuando define los dos conceptos bsicos en el ensayo "Ideas y creencias", sobre todo le llama la atencin la devaluacin de las ideas cuando son llamadas "ocurrencias" por el autor madrileo, y cree que contradice otras de sus posiciones cuando con el pensamiento reflexivo busca "claridad", "saber a qu atenerse" etc. Y junto a esta crtica apunta simplemente Morn varias facetas del trmino creencia que sera muy importante desarrollar y contextualizar en algn caso de forma distinta al modo como lo hace el propio autor. Son las de creencia-habitualidad, creenciafundamento y ethos, y creencia-compromiso24. Es tambin importante la anotacin crtica que hace Morn respecto a Julin Maras llamando la atencin sobre la relevancia psicolgica y epistemolgica que tiene el concepto creencia, frente al meramente sociolgico de vigencia. Y, con ser importante dicha ampliacin, parece sin embargo que el autor queda todava corto en su enfatizacin del trmino, pues, como intentar mostrar, parece claro que la cuestin ideascreencias, est en la propia intimidad metafsica de la vida, cosa que no contempla este autor. Claro que el anlisis de Morn no cuenta con las Lecciones de Metafsica, donde los conceptos ideas-creencias se manejan con cierta frecuencia, precisamente en ese sentido.

23 Op. cit., p. 277-278-279. 24 Op. cit., p. 405-411.

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En su totalidad es apreciable la aportacin que sobre el tema hace Morn Arroyo, no tanto por lo que dice, sino ms bien por lo que sugiere, sobre todo en dos aspectos: en primer lugar porque pone de relevancia la presencia del concepto a lo largo de la obra de Ortega, y en segundo lugar porque llama la atencin sobre la importancia de dicho concepto para muy diversas temticas y disciplinas.

I.1.3 Pedro Cerezo El profesor Pedro Cerezo en su libro sobre Ortega25 no trata de forma monogrfica este tema, pero lo aborda en varias ocasiones de forma indirecta. El autor, despus de refutar las interpretaciones antifenomenolgicas, reivindica la gran importancia que la fenomenologa tiene para Ortega. Esa importancia ya fue realzada por Paulino Garagorri (con la publicacin de Investigaciones Psicolgicas, as como de dos artculos fundamentales como son Sensacin construccin e intuicin, y Sobre el concepto de sensacin , ambos de inspiracin netamente fenomenolgica y husserliana), y ha proporcionado unas nuevas bases para establecer la interpretacin de Ortega. Por ello tiene la obra del profesor Cerezo una importancia fundamental y fundacional para el trabajo que pretendo hacer y me voy a referir a ella en aspectos que creo importantsimos para la concepcin orteguiana de la creencia. Como he dicho, el profesor Cerezo no trata especficamente la cuestin de las creencias, por lo menos no encuentra el problema como relevante hasta la segunda navegacin Orteguiana. Aunque no atiende demasiado al texto de Investigaciones psicolgicas, s que descubre en los primeros textos de Ortega conceptos concomitantes con el tema de las creencias que slo en esa obra psicolgica tendr un tratamiento especfico y elaborado: al aproximarse al problema de la cultura espaola en los primeros escritos de Ortega, Cerezo pone de re25 CEREZO GALAN, P. La voluntad de aventura. Aproximamiento

crtico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984.

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levancia el concepto orteguiano de la "vida elemental" en cuanto fondo pre-reflexivo e inmediato y lo encuentra ya en los primeros escritos neokantianos de Ortega, donde refirindose a Zuloaga hablar de lo "elemental-natural", la fidelidad a lo concreto e inmediato, lo espontneo, las fuerzas elementales etc. etc.. Todo lo cual se nos presenta no de forma biolgica, sino con una forma cultural, como dice Cerezo, "como forma de vida"26. El profesor explica que estos descubrimientos respecto a la cultura espaola sern especialmente fecundos al darse en Ortega su encuentro con la Fenomenologa, que le permite entroncar este plano con el concepto ya teorizado por Husserl del "mundo de la vida".27 El profesor Cerezo reinterpreta ahora el "salvmonos en las cosas" de Ortega en relacin con el "zur der Sache selbst" husserliano. La integracin de las dos claridades distintas, la claridad de las profundidades (germnica) frente a la claridad de la superficie (espaola), se realiza slo a travs de la mirada fenomenolgica. Las cosas concretas en su particularidad y superficialidad trascienden de su propia particularidad, y recprocamente, la identidad/objetividad, se inserta en la carne del mundo. En las cosas se componen sensacin y sentido28 La fenomenologa sera el instrumento que, al mismo tiempo que valora esa actitud natural, la educa y la gobierna. La reflexin fenomenolgica se transforma ahora en el mtodo de la cultura. Hay en ella una transformacin del mundo prelgico (pre-significativo) y hasta i-lgico (insignificante) de la vida en uno lgico y objetivo. "En definitiva, el mtodo por el que la vida elemental se sobreeleva a la forma de vida reflexiva y consciente" ... "los filones de sentido que subyacen en el mundo de la vida (Lebenswelt), como subsuelo y reserva de
26 Op. cit., p. 27. 27 "Conviene recordar, por otra parte, que "el mundo de la vida" que

Husserl haba tomado en Ideen I como el supuesto ltimo y trasfondo de la actitud fenomenolgica, en su calidad de suelo de toda evidencia, concordaba con el primado de la vida elemental propio del alma espaola" CEREZO, P. Op. cit., p. 30.
28 Op. cit., p. 29.

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toda explotacin cultural. Esta es la excelencia de la vida elemental e inmediata: no es su valor en s, pero constituye en su riqueza la posibilidad de todo valor"29 P. Cerezo quiere disear aqu el paso que Ortega da desde unos planteamientos neokantianos idealistas y constructivistas al pensamiento fenomenolgico. En los primeros la cultura sera una serie de normas ideales que ordenan y dignifican la informe realidad concreta. El sentido, desde esta perspectiva, se alcanzar mediante la construccin intelectual que iluminara idealmente con normas y reglas claras la diversidad de las cosas. Frente a ese punto de vista, Ortega alcanza de la mano de la fenomenologa la idea de partir de las cosas mismas en el sentido de la inmediatez pre-reflexiva, para alcanzar las cosas mismas en el sentido de la plenitud que ellas en s tienen. La cultura espaola slo se puede reformar descubriendo lo que de universal tiene ella misma, para despus volver a las cosas que ahora estn ya cargadas de significado universal; en esta perspectiva el sentido de las cosas no se construye, sino que se constituye, es decir se realiza eficazmente (ejecutivamente). Segn apunta Cerezo, la cultura est siempre en Ortega al servicio de la vida, pero la vida exige claridad, exige verdad, y por lo tanto, slo a travs del momento reflexivo se alcanza esa unidad de lo diverso y esta autenticidad de lo oscuro. Pero nunca estos principios pueden hipostasiarse y presentarse como tales, aparte de las cosas concretas de las que se han obtenido. La cultura apartada de la vida es idealismo y est muy vivamente criticada en Ortega, la cultura que es la claridad alcanzada en la reflexin debe encarnarse y hacerse vital; dar su sentido a las cosas es la misin de la cultura. "Si la cultura es, en cuanto claridad, plenitud de la vida, es por que la vida es exigitivamente cultura. La vida intencional sigue siendo en su fondo y sustancia, vida elemental. Si se pierde este presupuesto, la razn se vuelve loca, porque le falta su orientacin y justificacin vital. Se entiende ahora el
29 Op. cit., p. 30 y 31.

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ideal de la salud como el equilibrio entre ambos polos: espontaneidad y reflexin que constituyen la tensin dinmica de la vida humana"30. La cultura es fidelidad consigo mismo, pero esta fidelidad es "la voluntad de recuperacin reflexiva de la vida elemental en vida intencional, e inversamente, la conversin desde esta al orden de la vida inmediata."31 Y efectivamente no habla para nada aqu Cerezo del problema de la creencia, pero en toda esta reflexin fenomenolgica que Ortega hace en estos aos y que el profesor Cerezo reconstruye, se est configurando ese plano de inmediatez, primariedad, pre-reflexividad, suelo, soporte, etc., que son supuestos de la experiencia inmediata y que posteriormente van a caracterizar a la creencia. En todos estos comentarios sobre Ortega no se fija demasiado la atencin en cmo se alcanza este nivel bsico de primariedad o pre-reflexividad. Es efectivamente lo inmediato, "Las cosas mudas que estn en nuestro prximo derredor... avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo",32 a las que el hroe no hace caso de puro obvias, pero que, desde esta nueva perspectiva, no slo son el objetivo de su empresa sino su suelo y su posibilidad. Para Cerezo se pueden subsumir en el concepto fenomenolgico "mundo de la vida" tanto el concepto "realidad del subsuelo" de Vieja y nueva poltica, como "el texto eterno de la vida" de Meditaciones del Quijote. Cerezo marca pues una nueva lnea en la investigacin sobre Ortega, reivindicando su origen fenomenolgico, y su aportacin ha sido un indicio e incluso una base importante para nuestra propia investigacin.

I.1.4 Pedro Lan Entralgo

30 Op. cit., p. 33. 31 Op. cit., p. 35. 32 ORTEGA Y GASSET, J. Meditaciones del Quijote, O. C. I, 319.

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Otro autor que ha tratado de forma interesante el tema de la creencia en Ortega es don Pedro Lan Entralgo. El tema es introducido en varias de sus obras pero especialmente en su Antropologa de la esperanza.33 En el prlogo de este libro relata el autor la gnesis de sus reflexiones sobre estos temas y explica que en 1941, estudiando a Heidegger se pregunt sobre las formas de acceso al estudio de la existencia humana. Deca entonces: "Qu sucedera si, en lugar de partir desde el modo de ser de la pregunta, se partiese desde el modo de ser de la creencia?. Nadie negar que este ltimo es un habitual modo de ser de la existencia humana..."34 Lan est aludiendo a un sustrato anterior al de la propia pregunta que es su horizonte de esperanza o bien su horizonte de desesperanza. Y habla de un "temple" de la espera del que se derivaran toda esperanza y desesperanza. Advirtase sin embargo que ya en este texto se coloca al concepto creencia en la base de esta modificacin en el modo de abordar la existencia humana, y por lo tanto como origen de estos conceptos. Desde luego la esperanza parece que se pueda contemplar como la orientacin al futuro de la creencia, por lo tanto muchas de las cosas que el autor dice pueden ser muy valiosas para el entendimiento de este concepto. Pero como nuestro objetivo es caracterizarlo en su exposicin orteguiana, atenderemos solamente a ese asunto dejando otros muchos que interesan al tema de la creencia. Lan comienza explicando el concepto zubiriano de "realidad", vinculando a l la actitud mental de dar razn, dar crdiLAIN ENTRALGO, P. Antropologa de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978. En la introduccin del libro explica que se trata de una reelaboracin de lo expuesto en el libro La espera y la esperanza. Historia y teora del esperar humano, Madrid, 1956. Editado posteriormente en Obras Madrid 1965. Posteriormente Lan se ha referido al tema de la creencia en su conferencia "Creencia, esperanza y amor en el pensamiento de Ortega" que fue pronunciada en Madrid en la primera semana Espaola de Fenomenologa, y editada en SAN MARTIN, J. (Ed) Ortega y la Fenomenologa. Actas de la I Semana Espaola de Fenomenologa. UNED, Madrid, 1992. En dicha conferencia refiere en lneas generales lo ya expresado en el libro.
34 Op. cit., p. 27.
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to a algo. El hombre es para Zubiri animal de realidades, y esa realidad en la que necesariamente vive el hombre se constata en que "hay" cosas a las que damos crdito, realidades que creemos. Y esboza Lan una hermenutica de la pregunta en relacin con la creencia. Toda pregunta lleva consigo el presupuesto de una respuesta, o al menos el plano en que la respuesta puede llegar. La pregunta pues, es una explicitacin de finitud y limitacin en cuanto expresa lo que no s, y acaso no sepa nunca; pero al mismo tiempo la pregunta abre un campo de sentido, un campo de supuesta inteligibilidad que prev la posibilidad de varias respuestas, que admite la verosimilitud de varias respuestas. La pregunta supone algo que en realidad se pre-sabe o en lo que se cree. La pregunta presupone una creencia. Lan cita a varios autores que han tratado el tema de las creencias: Brentano, Hegel, Hume A. Bain, J. J. Newman, W. Bahehot, J. Venn, J. Pikler y sobre todo W. James. Naturalmente Ortega va a ser el autor que ms de cerca se atiende. Lan nos pone en la pista sobre la influencia que James pudo tener en Ortega en cuanto al tema de la creencia (Una suposicin de Lan plenamente confirmada pues Ortega cita a James precisamente refirindose a la creencia35. Esta cita de las Investigaciones Psicolgicas atiende tempranamente la caracterstica psicolgica de la creencia), por eso dice Lan que Ortega, con su teora de la creencia, contina y remata una importante lnea del pensamiento anglosajn del siglo XIX. En primer lugar Lan vincula la creencia a la afectividad, la voluntad y la inteligencia. Ciertamente, lo que creemos est normalmente afectado por algn tipo de afectividad, pero parece claro que la afectividad o la voluntad no es caracterstica
35

Cuando dice Ortega: "la verdad es sentimiento de evidencia- la creencia, James, la reaccin emocional del hombre entero" O. C. XII (Ips.), p. 417.

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primaria de la creencia que, en cuanto tal, es algo primeramente cognitivo, es decir una actividad de la conciencia que afirma realidad. En el mismo caso estara la segunda acepcin que Lan establece para la creencia: la creencia dice Lan suele estar connotada o mejor traspasada de moralidad; pero tampoco parece que sea ese su sentido primario. Sin embargo hay una tercera acepcin metafsica de la creencia que me parece fundamental; Lan dice: (la creencia es) "una estructura bsica y prejudicativa de la existencia humana"36. Aqu Lan abre una importante perspectiva de comprensin de la creencia, en la que se pueden encuadrar las caractersticas antes referidas. Para Lan, James y Ortega han puesto de manifiesto la esencial credulidad del hombre. El hombre necesita creer en muchas cosas para vivir, diramos que el hombre es un ser fundamentalmente crdulo; cree en la realidad de la mayor parte de las cosas que maneja diariamente. Y esto es necesariamente as, pues el hombre est bsicamente incapacitado para tematizar racionalmente, pero ni siquiera tematizar de cualquier modo, todas las realidades con las que est obligado a convivir y que le afectan. Lan introduce un a-priori de correlacin en este tema cuando dice que a la actividad de creer del sujeto debe corresponderse la condicin "credenda" de la realidad a que el ser humano se halla abierto. "Sin ella el hombre no podra dar crdito a lo real, y la normalidad de la existencia humana sera la inseguridad con que el enfermo obsesivo interroga constantemente a su mundo"37. Es decir, que en el acto de creer de nuevo se da la fundamental correlacin conciencia-objeto. Nosotros creemos en lo real, pero ese acto de creer no es una gratuita y voluntaria afirmacin hecha sobre cualquier cosa de manera aleatoria y sin fundamento. Mas bien todo lo contrario. Cuando nosotros creemos algo es por que aquello que creemos es desde luego creble. Hay cosas que son increbles y que al tenerlas como tales no les damos crdito como realidades. Es
36 LAIN ENTRALGO, P. op. cit., p. 98. 37 Op. cit., p. 99.

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decir, en la consideracin de la creencia el aspecto subjetivo notico es muy importante, pero no lo es menos el aspecto objetivo. Adems estos dos aspectos son inseparables realmente, ambos estn interrelacionados y constituyen intrnsecamente unidos la realidad de la creencia. Dice Lan: "La creencia es la concreta interferencia de la primaria credibilidad de lo real y la radical credentidad del espritu humano"38 Tambin Lan valora el papel social de las creencias tan presente en Ortega. Desempean, segn el autor, un importante papel en la conciencia de identidad y de continuidad en el sentido de la vida personal y social. Debe haber una cierta continuidad en las creencias para sentirme idntico a mi mismo o perteneciente a un grupo familiar y social con el que me identifico y que permanece en cierto modo. Tambin por los cambios de creencias se pueden reconocer los cambios sociales conversiones personales o alienaciones patolgicas. Para Lan las creencias poseen siempre una determinada firmeza. Las creencias en la realidad cotidiana son las ms firmes, y aun cuando desde el punto de vista cientfico se puedan cuestionar unas u otras ideas, de nuevo el cientfico debe vivir en la realidad cotidiana y debe creer en ella. Pero naturalmente es frecuente que la razn crtica ponga en cuestin muchas de nuestras creencias, y que cree otras nuevas. Muchas creencias caen cuando se cuestionan desde la racionalidad o desde otro tipo de creencias. Para Lan, la creencia lleva consigo la actitud de confianza. En lneas generales me parece altamente apreciable la aportacin de P. Lan sobre el tema, porque adems de hacer interesantes consideraciones particulares, apunta la realidad epistemolgico-metafsica de la creencia como fundante de su funcin histrico-cultural, y por ello lo considero un autor clave para el enfoque de mi trabajo.

38 Op. cit., p. 99.

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I.1.5. Luis Villoro Otro autor que ha atendido de forma relevante al tema de las creencias en Ortega es el pensador mexicano Luis Villoro. Su participacin en un trabajo colectivo sobre la filosofa de Ortega lo titul precisamente "La nocin de creencia en Ortega"39. Su procedencia mexicana y su contacto con Jos Gaos as como su traduccin en 1962 de la Obra de E. Husserl Lgica formal y Lgica transcendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica, dan a este autor una perspectiva interesante para el tratamiento del tema que nos ocupa. Reconoce el autor en primer lugar las aportaciones del pensamiento filosfico de Ortega y las posibilidades que l abri a la filosofa en lengua castellana. Enseguida reprocha a Ortega sus excesivas generalizaciones y su poca minuciosidad en el anlisis de los problemas, lo que hace que su aportacin se limite a enunciar grandes asuntos, pero no a desarrollarlos ni a profundizar en ellos. El autor apunta que el pensamiento de Ortega fue abandonado por el de otros filsofos ms precisos. A pesar de ello Luis Villoro nos invita a releer a Ortega, pues dice que el filsofo espaol realiz hallazgos importantes y recuperar y reconstruir esos hallazgos es tarea que puede valer la pena para nuestro mbito filosfico. Uno de los hallazgos importantes de Ortega es la distincin entre ideas y creencias. Ortega partira, segn Villoro, de una afirmacin: todas ideas tienen el supuesto de ciertas creencias que suelen permanecer inconscientes40
39 VILLORO, L. "La nocin de creencia en Ortega" en ROSSI, et al. Jo-

s Ortega y Gasset, Breviarios del Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984. Del mismo autor es la obra Creer, saber, conocer, siglo XXI, Mxico, 1982, en la que hablando del tema de la creencia no cita a Ortega. 40 Op. cit., p.46. De nuevo nos encontramos con la cuestin de la inconsciencia de las creencias y sin embargo no est tan claro si Ortega admite una radical inconsciencia, por lo menos en el sentido de Freud, Lacan o Lvi-Strauss. La diferencia fundamental no es tanto su carcter consciente o no, y por lo tanto no est tanto en su contenido o en su gnesis, sino en el papel que desempean en el proceso de conocimiento. El proceso de conocimiento tiene unos contenidos tematizados a los que el cogito presta su atencin directamente, y otros que les subyacen y que estn presupuestos. Los presupuestos, no son slo reglas lgicas ni ele-

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Explica Villoro, siguiendo a Ortega, que las ideas son justificadas racionalmente, las creencias no tienen porqu serlo. Pero toda idea tiene como fondo alguna creencia. Las creencias lo son porque actualmente, existencialmente, no se justifican con razones; segn el autor, Ortega negara en todo caso una justificacin racional a las creencias. Tambin segn el autor Ortega reservara slo el nombre de creencias para lo inconsciente. Pero no cabe duda de que buena parte de las ideas elaboradas por m o por otros que yo no atiendo en esos instantes estn latentes en mi pensamiento y pueden ser objeto de l en cualquier momento, pueden serme pues, perfectamente conscientes aunque no sea en el momento en el que actan como creencias. Villoro propone llamar creencia a "Todas nuestras disposiciones a tener algo por verdadero, sean o no conscientes, individuales o colectivas"41. Esta definicin es segn el autor ms amplia que la de Ortega que restringira el concepto a aquellas creencias que: 1 Estn supuestas en todas las dems creencias. 2 No se justifican en razones explcitas, aunque investigando en ellas se pueden encontrar razones implcitas. 3 Son colectivas, esto es compartidas por la mayora de los miembros de una sociedad.42 Parece claro que la determinacin de un pensamiento como idea o creencia, no depende de sus caractersticas intrnsecas, sino en del papel que desempea en el proceso de pensar conmentos biolgicos, ni afectivos. Las creencias no condicionan totalmente a las ideas, pero s son su marco de constitucin. Es importante sealar que a diferencia de los condicionamientos biolgicos, ecolgicos, o cognitivos (psicolgicos) del pensamiento, que estn completamente fuera de nuestro control, las creencias, en el sentido de Ortega, no son elementos absolutamente condicionados por una realidad material o psquica, sino que son realidades personales o sociales que podran ser de otra manera y que son la base sobre la que pensamos. 41 Op. cit., p. 53. 42 Op. cit., p. 54.

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creto. Ortega apunta eso cuando dice que muchas creencias actuales han sido antes ideas que se han determinado o consolidado y, aceptadas por el acervo comn, se han convertido entonces en creencias. Para Villoro la importancia sociolgica de esta acepcin de creencias est en la posesin colectiva e histricamente condicionada y variable de unos sistemas que fundamentarn cualquier sistema particular de creencias o incluso de ideas. La importancia epistemolgica consiste en sealar que en la base de cualquier sistema de ideas o de creencias, existen unas creencias bsicas no justificadas en razones explcitas.43 Concluye Villoro que: "as la distincin entre ideas y creencias, forma parte ella misma de la creencia que inaugura una nueva poca: la fe en la vida como fundamento de la razn"44 El nivel epistemolgico en el que se presentan las creencias es el de la fe, y est motivado no por una necesidad intelectual, sino por una necesidad vital. Tambin hay una relacin bsica entre el tema de las creencias y el tema de la vida como realidad radical. Villoro encuadra el concepto orteguiano de vida en las coordenadas, existencial-pragmatistas, y dice que "'Vida sera', pues, un nombre para la accin prctica, transformadora de la realidad circundante."45 Las creencias son tiles para la vida si se contempla sta como actividad transformadora de la circunstancia (configuradora de la circunstancia). Las creencias son as productos de la vida que a su vez constituyen un mundo en el que la vida puede desarrollarse. Esta concepcin estara cercana al concepto pragmatista de vida y cultura. Tras las creencias est la vida, que sera as el ltimo fundamento de la razn.
43 Op. cit., p. 55. 44 Op. cit., p. 60. 45 Op. cit., p. 62.

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El descubrimiento de esta situacin lleva a Villoro a aproximar demasiado a Ortega a posiciones pragmatistas y relativistas. Slo se preocupa de salvar a Ortega del irracionalismo y lo hace desmantelando de una forma curiosa la teora que con anterioridad ha montado sobre las creencias, pues llega a decir que "todas nuestras creencias, aunque condicionadas por necesidades e intereses vitales, tienen que justificarse en razones, sean estas explcitas o permanezcan implcitas mientras no las pongamos en cuestin". Si esta es la nica manera de salvar del irracionalismo y el relativismo a Ortega parece que es a costa de destruir aspectos fundamentales de su propia teora. Porque contrariamente a lo que dice Villoro, Ortega nunca pretende subordinar la razn a motivos prcticos, sino que hace algo muy distinto que es considerar a la razn, no como elemento aislado, sino radicado en la vida como realidad radical. Para entender bien eso parece que es importante recurrir, como apunta P. Cerezo, a la fenomenologa como fuente de esos pensamientos y comprender que cuando fundamentamos la razn en la vida no lo hacemos desde una concepcin concreta del mundo de la vida, sino desde la intuicin de realidades universales que en el propio mundo de la vida se dan, es decir desde una filosofa del mundo de la vida que es, ste si, el autntico fundamento no relativista y no irracionalista de la razn. La reduccin del concepto de creencia orteguiano a una concepcin pragmatista es paralela en este autor a la asimilacin que hace en otras obras del mismo concepto en Husserl a las mismas posiciones pragmatistas46.

I.1.6. Antonio Regalado Un autor que acenta de forma muy importante la influencia de Heidegger en Ortega y por lo tanto reivindica la prioridad
46 VILLORO, L. Creer, saber conocer, Siglo XXI, Mxico, 1987

"...todas [las doctrinas empricas y fenomenolgicas sobre la creencia] tienen algo en comn: todas son "mentalistas" e "idealistas" por cuanto determinan la creencia como una ocurrencia o un dato en la conciencia privada. Creer es un sentimiento o un acto de una cualidad especfica que ocurre en la mente de un sujeto;" p. 27.

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de este autor alemn en la temtica orteguiana de las creencias es Antonio Regalado47. La hiptesis general de su obra es que Ortega recibe una gran influencia de la fenomenologa desde 1911; que en la primera parte teoriza fenomenolgicamente sobre la razn vital refirindola sobre todo a sus fundamentos biolgicos y psicolgicos, y pensando el fenmeno de la historia como algo referente a la psicologa (por ejemplo en El tema de nuestro tiempo, "Biologa y pedagoga", "Las atlntidas", "Las ideas de Frobenius"). A partir de la recepcin de Ser y Tiempo (1927), se produce un cambio en la teorizacin de la razn vital orteguiana con ms importancia de los aspectos ontolgicos y con una decidida atencin a la razn histrica. En esta segunda navegacin estara de nuevo presente la fenomenologa como forma fundamental de pensamiento, pero sera una fenomenomenologa desde la perspectiva heideggeriana, incluso la nueva atencin por conceptos husserlianos se dara segn el autor por influencia de Heidegger. El autor expone la intencin de Ortega de componer un libro titulado Aurora de la razn histrica, donde presuntamente se incluira Ideas y creencias y muchos de los libros y conferencias de ltima poca. Este libro no nato, sera representante fundamental de esa segunda navegacin orteguiana. Para Regalado Ortega deja a Husserl estancado en sus posiciones idealistas de 1913 y se niega en repetidas ocasiones a aceptar sus nuevas aportaciones, porque l mismo y otros autores haban afrontado nuevos terrenos a partir de las nociones bsicas de la primeras obras husserlianas. Dilthey y Heidegger son los mejores ejemplos de autores que contemplados desde el concepto de intencionalidad husserliana abordan nuevos campos: el anlisis de la historicidad, y el anlisis existenciario de la ontologa que van a resultar interesantes, precisamente desde esa perspectiva, para Ortega. Entonces el autor
47 REGALADO GARCIA, A. El laberinto de la razn, Ortega y Hei-

degger, Alianza Universidad, Madrid, 1990.

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concluye que el inters de Ortega por Husserl en la llamada segunda navegacin viene dado de forma indirecta "...es evidente que en los comienzos de la segunda navegacin (Ortega) fij su atencin en la obra de Husserl incitado por la fenomenologa existenciaria de Heidegger"48. Ms adelante se aade que la plena conciencia de la importancia de la fenomenologa para conceptualizar la vida como realidad radical slo le viene a Ortega despus de haber ledo Ser y tiempo49. El autor establece la teora de que la propia dinmica de la fenomenologa de Husserl habra provocado que distintos autores, y Husserl mismo al final de su obra, intentaran realizar una fenomenologa mundana en la que el espritu objetivo, el mundo de la vida o la realidad histrica o existencial fueran los nuevos objetos de atencin que concretaran la idealizacin de las Ideas de 1913. En ese mismo movimiento estara Ortega y Gasset. Tambin, segn Regalado, es el ejemplo de Heidegger el que mueve a Ortega a revisar su primera idea de "vida" y a conceptualizarla como "realidad radical", conjugando el paradigma establecido por la confluencia de la razn histrica de Dilthey y la fenomenologa existencial de Heidegger. Constata Regalado que, a comienzos de la dcada de los treinta, Ortega ya considera a la vida desde la doble perspectiva estructural-sincrnica e histrica-diacrnica: "es precisamente la sensibilidad fenomenolgica la que le lleva a acuar el concepto de "creencia", idea clave de la razn vital como razn histrica"50. Regalado confirma as el origen fenomenolgico del concepto "creencia" en Ortega. Para mi trabajo es un punto de partida importante, porque incluso ms all de lo que dice este autor, la filiacin fenomenolgica del concepto de creencia
48 Op. cit., p. 169. 49 Op. cit., p. 171. 50 Op. cit., p. 185.

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puede defenderse por varios motivos: se muestra el tratamiento que en Ideas I da Husserl a los caracteres dxicos y la repercusin que ello tiene en el joven Ortega de las Investigaciones psicolgicas; pero la mejor confirmacin del carcter fenomenolgico de las creencias y del genial mrito que supone para Ortega la eleccin de tal nombre para expresar lo que indica, es la peculiaridad que tiene el trmino para expresar en s mismo y unir en un significado indivisible los aspectos noticos y noemticos. En efecto, creencia expresa en Ortega actividad del pensamiento (nesis) y contenido real de lo pensado (nema), con la particularidad de que en el vocablo creencia se afirma la realidad de lo pensado, cuando uno tiene una firme creencia pone realidad a lo que cree. Lo que cree no es slo un objeto de su pensamiento, sino que es efectiva realidad, sin embargo porque es una creencia no se puede referir slo a la propia realidad objetiva, sino que en el propio nombre lleva implcita la actividad cognitiva que la produce y a la que est indeleblemente referido. No hay creencias sin alguien que piense en ellas, mejor que crea en ellas, pero el creer no se acaba en la actividad del pensamiento sino que afirma de forma taxativa algo ms all de mi pensamiento como algo real. Ortega, que ya propuso en 1913 el trmino filosfico de vivencia vinculado directamente a la fenomenologa de Husserl, introduce ahora el trmino de creencia, de ms antigua raigambre filosfica y sociolgica, pero dndole un contenido mucho ms preciso y tcnico dentro del movimiento fenomenolgico. Regalado hace, como otros autores ya nombrados aqu, una asimilacin de las creencias con lo inconsciente, aunque no creo que tenga ninguna intencin de asociarlo con el psicoanlisis o la antropologa, y posteriormente el autor pasa a identificar la creencia con el "Seinsverstandnis" heideggeriano, del que sera la versin sociolgica: "Implica una comprensin de la realidad o si queremos un pre-juicio sobre la realidad que corresponde a un conocimiento pre-ontolgico arraigado en el mundo vital e histrico, individual y colectivo a la vez".51
51 Op. cit., p. 186.

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Y lo explica en nota a pie de pgina52: la realidad incontrovertible que es la vida, dice el autor, coincide con lo que no pone la conciencia. No sera impertinente pensar que lo mucho o poco que sepamos de la vida lo sabemos de cualquier forma ms o menos directamente como conciencia primaria (saber de la vida) o reflexivamente. (Cuando Ortega pretende hacer una metafsica de la razn vital pretende hacer una reflexin sobre esa realidad radical que es la vida.). No se entiende esa persistencia en hacer la vida completamente inconsciente y colocarla fuera de la conciencia. Sigue la nota del autor describiendo de forma poco clara la "ubicacin" de un saber preterico que se constituye como una estructura pre-predicativa de la vida. Aun no siendo muy precisa la expresin, parece que el sentido correcto sea que esas estructuras pre-predicativas correspondan a la vida, no que son pre-predicativas respecto a la vida. Pero enseguida parece estropear esa conclusin cuando restringe esas estructuras a las que dan carcter ejecutivo ("Ortega bautiz la dimensin ejecutiva de esa realidad radical como ser ejecutivo"). Desde mi punto de vista la ejecutividad de la creencia est asociada a lo que Husserl llam carcter dxico es decir a la atribucin de la realidad efectiva a lo presente. Pero en la siguiente lnea se revela el secreto de toda la argumentacin cuando se asocia el carcter ejecutivo a "un conocimiento del ser de los entes anterior a la actividad terica"53. Lo cual acercara o mejor derivara el concepto de creencia de una afirmacin fundamental de Ser y Tiempo. Puede ser que esa relacin exista, pero en todo caso parece tambin perfectamente explicable desde la posicin alcanzada en las Investigaciones psicolgicas, que ahora es matizada por un lado y generalizada por otro. "Ortega partiendo de esta condicin preterica de la ejecutividad, acua el concepto de creencia que elabora durante los aos treinta, pieza clave en la construccin de la razn histrica (....) Creencia como concepto hermenutico de la razn histrica traduce lo que Heidegger llam la comprensin pre-ontolgica del trmi52 Op. cit., p. 186, Nota. 53 Op. cit., p. 186, Nota.

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no medio en la cotidianeidad de la existencia del ser-ah a una categora historicista y de fuerte sabor sociolgico; la fuerza de lo asumido y consabido como impulso del comportamiento y resorte de actitudes ante la realidad cuyo contenido vara en funcin de pocas, generaciones e individuos y que se manifiestan como interpretaciones de la realidad"54. Segn pienso, la creencia es tambin una categora historicista, pero es primero una categora cognitiva. A travs de ella y gracias a sus posibilidades cognitivas se puede emplear como una categora histrica fundamental. Creo, de todos modos, que el concepto de creencia que mantiene su potencialidad en cuanto concepto cognitivo y metafsico desciende en poder explicativo cuando se ha concretado en alguna realidad o poca histrica (los ejemplos puestos por el propio Ortega as como los aducidos por Julin Maras parecen no tener mucho peso explicativo frente a los de otros historiadores, socilogos y antroplogos para dar cuenta de los mismos fenmenos). Por eso se debe tener cuidado al aplicar el concepto a tal o cual realidad social y determinar que en ellas existe tal o cual creencia. Se corre el riesgo de querer concretarla demasiado pronto. Es muy importante preservar el carcter cognitivo (y por tanto epistemolgico) del concepto. A ese carcter que es el que estara ya definido en Husserl el autor pretende aadirle un carcter metafsico, o mejor pre-ontolgico que se derivara de Heidegger. El estudio concreto de los textos orteguianos nos dar respuesta cumplida a la legitimidad de esa pretensin. Posteriormente Regalado da una interpretacin muy interesante del papel que juegan las creencias en la razn histrica: "El sustrato, suelo o creencia, realidad antecedente y precedente a las interpretaciones de la historia que ha surgido en el caminar histrico del hombre (interpretaciones que a su vez estn determinadas por creencias no cuestionadas y que por lo tanto es necesario "destruir" para llegar a los elementos constitutivos y primarios de esas interpretaciones, es decir las creen54 Op. cit., p. 186, Nota

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cias que las determinan) son accesibles a la investigacin filosfica siempre que sta insista fenomenolgicamente en adelantarse a las mediaciones tericas, para as dejar que la realidad pre-terica humana se manifieste en funcin de las creencias que la constituyen"55. El prrafo es muy interesante pues en l se dibujan estructuralmente los trminos formales del concepto orteguiano de creencia y su raigambre fenomenolgica. Se presenta una realidad emergente y racional (ideas) y una realidad previa y de fondo (creencia), esta realidad de fondo que constituye el horizonte y la condicin de toda idea, a su vez puede ser objeto de estudio como tal fondo y pueden encontrarse en ella diversos elementos algunos claramente ideolgicos y por lo tanto referibles a otros campos de fondo, pero por un proceso de deconstruccin se pueden llegar a elementos simples aceptados ntidamente y fundamentadores en s mismos que seran la acepcin fundamental de las creencias. El autor anota que tambin Husserl en la La crisis... apunta un trmino con un significado aproximado al de creencia es "Selbsverstndlichkeiten", que traduce como "lo asumido inter-subjetivamente como normas de comportamiento por una colectividad". Y aade que Ortega comparte con Husserl el afn en "descubrir los principios de un conocimiento histrico en las races escondidas y annimas de la 'subjetividad'"56. En general, la aportacin de Regalado acenta de forma clara la influencia heideggeriana en el concepto de creencia de Ortega, pero por otra parte pone de manifiesto interesantes elementos del propio concepto que indagan aspectos claves de su raigambre fenomenolgica.

55 Op. cit., p. 189. 56 Op. cit., p. 189.

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I.1.7. Javier San Martn y la Sociedad Espaola de Fenomenologa Javier San Martn aporta el fondo bsico de este trabajo: sobre una reinterpretacin de Husserl que incide en la continuidad del pensamiento del autor alemn, expone una revisin del pensamiento de Ortega relacionndolo con la fenomenologa de Husserl y describiendo desarrollos concomitantes en dichos autores. La reaccin de Ortega respecto al presunto idealismo de las Ideas de Husserl tendra su contrapunto en las propias precisiones de Husserl en La crisis de las ciencias europeas. Sobre este marco se podr entender que las ltimas obras orteguianas, aun admitiendo la poderosa influencia de Heidegger, no sean ajenas a la propia unidad del pensamiento de Husserl que, contrariamente a la interpretacin generalizada, no se haban encerrado en un mero pensamiento idealista, sino que estaba colocando en primer lugar temas como el del mundo de la vida y la historia. La reinterpretacin de los conceptos de reduccin y epoj por parte de Javier San Martn es clave para entender la nueva visin de la obra de Husserl y por lo tanto para apreciar el desarrollo fenomenolgico presente en la obra de Ortega. As pues, Javier San Martn al frente de la Sociedad Espaola de Fenomenologa ha iniciado una nueva lnea en la interpretacin del pensamiento de Ortega en la que se mueve mi trabajo. Son diversas las obras en las que el catedrtico de la UNED, trata el pensamiento del filsofo madrileo. Aqu vamos a hacer referencia a las que ms directamente se refieran a nuestro tema. Tambin nos referiremos a lo ms pertinente de lo escrito por los autores pertenecientes a la Sociedad Espaola de Fenomenologa. El horizonte general de interpretacin de Javier San Martn es que Ortega sera un fenomenlogo que conoce tempranamente la obra de Husserl y que capta de ella elementos esenciales que no eran entonces explcitos. Afirma que Ortega conoce a Husserl y se declara pensador husserliano, pero poste-

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riormente "la imposibilidad de comprender alguno de los conceptos fundamentales de la fenomenologa tal como Husserl los haba expuesto, le llev a confesar que tan pronto como conoci la fenomenologa se alej de ella"57. La hiptesis es que realmente Ortega no se aleja de la fenomenologa sino que se aleja de una caricatura o un tpico de ella. Un tpico que se ha visto favorecido por las escasas publicaciones de Husserl en vida y aun por las interpretaciones tambin errneas de algunos de sus discpulos a partir de Ideas I. San Martn piensa, pues, que Ortega no slo no se aleja de la fenomenologa, sino que explicita una perspectiva de ella que slo est latente en el propio Husserl, pero que pertenece al propio corazn de su sistema. Por ello dice que, si bien en un principio es necesario ir de Husserl a Ortega y de hecho as ocurri histricamente, posteriormente ser necesario ir de Ortega a Husserl es decir comprender que algunas de las posiciones de Ortega aclaran las propias del pensador alemn58. Contra la hiptesis de algunos discpulos de Ortega que siguen al pie de la letra sus indicaciones, y que defienden el abandono de la fenomenologa por parte de Ortega, afirmamos desde esta nueva interpretacin, y a pesar de las propias afirmaciones del autor, que Ortega sigue en un perspectiva fenomenolgica en toda su obra, y no slo eso, sino que adelanta y explicita determinados postulados de la fenomenologa que slo al final de su vida pondra Husserl de manifiesto. Ampliando y matizando los anlisis de Silver y P. Cerezo, analiza minuciosamente J. San Martn la irrupcin de la fenomenologa en el pensamiento de Ortega tras la superacin de la etapa neokantiana59. Explica cmo se presenta a la comunidad filosfica espaola la nueva corriente de pensamiento fenomenolgico a travs de dos interesantes artculos de Ortega: Sensacin construccin e intuicin y Sobre el concepto de sensacin, y cmo se aplica este nuevo mtodo en una obra
57 SAN MARTIN, J. Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994, pp. 18 58 Op. cit., p. 19. 59 Op. cit., p, 21-26.

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fundamental para Ortega y para la historia del pensamiento espaol de este siglo: Las meditaciones del Quijote. Este trasfondo fenomenolgico estar presente a lo largo de toda la obra del filsofo, convirtindose as en clave privilegiada para su lectura. En lo referente a las creencias, la aportacin de J. San Martn es tambin interesante y marca la gua hermenutica de mi trabajo. En el mismo momento de aparicin de la "razn vital" ya muy ligada a la fenomenologa, destaca J. San Martn el concepto de ejecutividad que significa "ni ms ni menos esa virtualidad que tienen algunas de nuestras formas de relacionarnos al mundo, de poner o mantener los objetos como reales"60. Son los actos intuitivos bsicos, los actos ponentes, los que establecen realidad. En expresin orteguiana sern "actos ejecutivos". La cuestin de la ejecutividad que aparece en Ortega tempranamente vinculada a la creencia va a ser uno de los puntos del desarrollo de mi trabajo. Otro de los conceptos puestos de relieve por Javier San Martn es el de "constitucin", como concepto bsico para la comprensin de la creencia tanto en Husserl como en Ortega. La constitucin desde la fenomenologa se refiere "al nacimiento y utilizacin del sentido de las cosas en la experiencia espontnea del sujeto"61. San Martn distingue dos conceptos de constitucin: el primero es la gnesis de un esquema de experiencia. El segundo es el de la constitucin de la unidad de una cosa a travs de la consideracin de la multiplicidad de las perspectivas posibles62. Estos dos conceptos de constitucin son consecuencia del concepto de reduccin; en efecto:

60 Op. cit., p. 30. 61 Op. cit., p. 96. 62 Op. cit., p. 97. Vase tambin SAN MARTIN, J. La fenomenologa de

Husserl como utopa de la razn, Anthropos, Barcelona, 1987, pp. 67-70

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"...la reduccin, al descubrir la vida espontnea como constituyente, descubre que el prejuicio del mundo absoluto al margen de la vida espontnea es insostenible, que, por lo tanto la realidad del mundo slo tiene sentido como realidad acaeciendo en la subjetividad (...) La imagen de una conciencia que tenga una representacin de un mundo distinto es tambin contradictoria; no se puede conocer el mundo en una representacin, pues sera precisa otra representacin que conociera la representacin"63 San Martn postula que Ortega es consciente de este a-priori de correlacin y que su formulacin temprana en la obra de Ortega se debe a su lectura de las Ideas. Cita como prueba las numerosas referencias que hay en Investigaciones Psicolgicas. Desde mi punto de vista, y como espero mostrar ms adelante, esta obra es el punto de partida del concepto orteguiano de creencia que se formula en fecha tan temprana como 1915-16 y en un contexto netamente fenomenolgico. Javier San Martn demuestra cmo desde el principio Ortega formula en trminos ensaysticos estos dos conceptos de constitucin husserlianos, y adems que esa formulacin temprana no es efmera ni circunstancial sino que se mantiene a lo largo de la obra del autor hasta sus obras ms tardas.64 Al analizar el alcance de la razn histrica en Ortega, expresa Javier San Martn que en la dada ideas-creeencias se van a adelantar en este caso algunas aportaciones fundamentales que Husserl har en La crisis de las ciencias europeas.65 Las creencias son el modo directo de relacionarse con la realidad. Las ideas son el modo indirecto en el que slo se repara cuando el modo directo nos falla y se produce la duda como cada de certeza. La realidad est constituida por las creencias en cuanto las creencias son algo en lo que estoy y no me plantea mayor problema. Son algo consistente. Si embargo en los anlisis posteriores de Ortega va a establecer que tambin las
63 Ensayos sobre Ortega... Op. cit., p. 98. 64 Op. cit., p. 100-101. 65 Op. cit., p. 54.

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creencias cambian, pues ellas se nutren de ideas que una vez elaboradas pasan al acervo comn. Por lo tanto las creencias son histricas, y buena parte de las ideas pasan a consolidarse en creencias aceptadas acrticamente por el conocimiento comn. La ciencia no constituye la realidad en la que vivimos, sino que dicha realidad est constituida por la creencia. San Martn explica que, con estas consideraciones, Ortega est afirmando una realidad que es cambiante al ritmo de la historia, por lo tanto est afirmando lo que sera la base de su razn histrica. Ortega distingue una realidad primaria, enigmtica y preintelectual que subyace a todas nuestras construcciones posteriores. Esa realidad primaria, no tiene figura ni es cosa alguna, sino un repertorio de facilidades y dificultades inseparables de los sujetos que las experimentan. La concepcin fenomenolgica de la creencia ya presupone una primaria constitucin del mundo y de la cosa. Es decir Ortega piensa que la constitucin de un mundo es ya cultural y la constitucin de las cosas tambin lo es. Pero la capacidad estructural del hombre para constituir mundos y cosas desde la percepcin, o mejor a constituir realidad desde la presencia es una capacidad preintelectual. Esa disposicin primaria a constituir la realidad bsica que suponen las creencias sera el esquema bsico de las dos actitudes contar con y reparar en. Cuando reparo en algo lo hago siempre desde el trasfondo o desde el presupuesto en el que estoy instalado. Estar instalado en una realidad, contar con ella es algo absolutamente necesario para poder pensar en algo, (o reparar en). Expresndolo en trminos de lgica husserliana: cuando se emite un juicio sobre algo se est presuponiendo una realidad previa de la que ese algo ser una modalizacin. Ms directamente trata Javier San Martn el tema de la creencia en uno de sus artculos recientes66, donde lo estudia so66 SAN MARTIN, J. "Dimensiones metafsicas y polticas de la creen-

cia en Ortega", en VVAA, Estudios sobre la creencia en Ortega I , Fundacin Ortega y Gasset, Cuadernos de trabajo. Seminario de estudios orteguianos, Madrid, 1995.

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bre el plano general de las relaciones entre Ortega y la fenomenologa. Aludiendo al ttulo de su artculo Javier San Martn traza dos planos de anlisis del concepto: uno metafsico y fundante y otro histrico y cultural. Esta dualidad establecida por el autor me parece especialmente significativa. Particularmente cuando refiere el concepto metafsico a la "funcin y sentido de la creencia"67. Y me lo parece porque en general, y como se ha podido observar, la mayor parte de los estudiosos se han centrado en el aspecto histrico, cultural y sociolgico de la creencia olvidando su aspecto conceptual y constitutivo, gnoseolgico y metafsico. Para mi trabajo ser precisamente primero ese aspecto. Anota el autor, dos itinerarios en Ortega: 1 El que va de la creencia bsica a la duda y termina con la idea como construccin. 2 el que parte de la incertidumbre, la duda y el enigma bsico, pasa por la idea como construccin intelectual, y se acaba consolidando en creencia cambiante con la historia. San Martn pone de manifiesto el descubrimiento orteguiano de la diferencia entre "contar con" y "reparar en" y dice que Ortega da mucha importancia a esta distincin porque "opina que con esta distincin, l superara el idealismo en que la fenomenologa estara metida"68. Para Ortega en la creencia ("contar con"), no hay conciencia diferenciada sino vida humana slo respecto a la cual es signi67 SAN MARTIN, J. op. cit., p. 67. Tambin M. C. PAREDES en su ar-

tculo "Dimensiones fenomenolgicas de la creencia" (ver infra) publicado en la misma obra colectiva, p. 21, vol II, pone de manifiesto la importancia que en Ortega tiene la "funcin" de las creencias y relaciona ese concepto con las Ideen de Husserl en su pargrafo 86. Igualmente M. C. LOPEZ SAENZ trata la relacin entre Husserl y Ortega en su artculo "El problema de la intersubjetividad en Ortega", Cuadernos de Investigacin Filolgica, Publicaciones del Colegio Universitario de Logroo, Tomo XVII, fasc.1 y 2, Logroo 1991. En este artculo se trata el tema de las creencias en su aspecto social: como expresin colectiva de la realidad en la que estamos, p. 222.
68 SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 74.

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ficativo lo credo. No lo es para la conciencia, que en este grado ni siquiera existira. San Martn aduce que para Husserl en la conciencia directa aparece fundamentalmente la realidad, no la conciencia. "A ese saber directo, que es tambin un saberse, llama Husserl conciencia; Ortega vida. Ortega atribuye a Husserl que toda conciencia, incluso la fundamental, es la conciencia refleja, cuando nunca ha dicho eso Husserl"69. San Martn achaca a una falta de formacin fenomenolgica de los discpulos de Ortega el que no se haya profundizado ms en la vinculacin fenomenolgica de ese concepto; "Desde la fenomenologa, en efecto, la creencia es la caracterstica de la subjetividad humana en aquellos casos en que la subjetividad se relaciona con lo real. Por parte del sujeto tenemos la subjetividad dxica, y por parte del objeto tenemos la realidad. Este es el esquema fenomenolgico fundamental. La realidad es el correlato de una conciencia dxica, de una conciencia que cree. Por eso en todo lo que se cree, se cree igual. El correlato de lo que se cree es la realidad. Cuando se cree, lo que se cree para el que cree es real y por tanto tiene que contar con ello de modo absoluto"70. San Martn reitera que estas ideas pertenecen al Husserl de las Ideas y estn ya en Ortega de las Investigaciones psicolgicas. San Martn, siguiendo a Ortega, profundiza en el anlisis de varios ejemplos de creencias: el suelo que pisamos, la impenetrabilidad de los muros y la tierra. Este ejemplo de la tierra firme es especialmente interesante porque nos permite ver algunas complejidades del concepto. San Martn la considera como una metfora muy importante en toda la obra de Ortega71, y yo voy a utilizarla precisamente para desvelar su uso en la primera parte de la produccin orteguiana. Para San Martn y para Ortega hay una realidad primaria y pre-reflexiva de la tierra que es "aquello que me sostiene", pero enseguida se puede ver que las diversas creaciones mticas y cientficas han
69 Op. cit., p. 75. 70 Op. cit., p. 81-82. 71 Op. cit., p. 89.

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construido realidades muy diversas y cambiantes del concepto "tierra". Y estas construcciones han pasado enseguida al acervo general y se han convertido en creencias compartidas por diversas pocas y culturas. Es claro que en estos casos existe una variacin en el contenido de las creencias. Una variacin histrica y cultural de las creencias que hace que los que viven en tal o cual creencia vivan "a crdito" de aquellos que en su momento las construyeron. Frente a esta realidad plural se puede proceder crticamente a un ejercicio de deconstruccin. Si con gran esfuerzo intentamos prescindir de todo tipo de realidad cultural cambiante con el tiempo y con la historia, si consideramos que histricamente ha habido diversos modos de concebir la tierra, desde el pensamiento mtico a las construcciones cientficas de los griegos, los renacentistas, la ciencia galileana y newtoniana, la teora relativista etc., etc., y prescindimos de todos ellos. Nos queda algo de la tierra? se puede prescindir de toda construccin mtica o cientfica sobre la tierra y quedarse con la realidad primigenia, existe este tipo de realidad?, Ortega responde: "La tierra por s y mondada de las ideas que el hombre se ha ido formando sobre ella no es, pues "cosa" alguna, sino un incierto repertorio de facilidades y dificultades para nuestra vida. En este sentido digo que la realidad autntica y primaria no tiene por s figura. Por eso no cabe llamarla "mundo" Es un enigma irrevocablemente sumergido en lo enigmtico"72 Javier San Martn apostilla: "el primer correlato de la vida es la realidad desnuda, y por lo tanto una realidad enigmtica"73. Segn creo, en esta expresin de "realidad enigmtica", se ha insistido mucho en el adjetivo, y no se ha reparado suficientemente en el sustantivo. La realidad enigmtica no es pu72 ORTEGA Y GASSET, J. O. C. V, p. 400. 73 SAN MARTIN J, op. cit., p. 92-93. Para apoyar mi interpretacin del

concepto "realidad enigmtica" vase slo la siguiente afirmacin de E. HUSSERL, en Erfahrung und Urteil "Vielmehr Unbekanntheit ist jederzeit zugleich ein Modus der Bekanntheit") p. 34, ("Mas bien, el desconocimiento es siempre tambin un modo de conocimiento" p. 39).

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ramente un no saber, una nada. La realidad enigmtica es realidad, pero realidad sin figura, sin concrecin particular, y no slo eso, sino que su realidad como enigma requiere ser concretada, particularizada, resuelta, pretende ser descifrada. El ser enigma pide una solucin. Javier San Martn trae oportunamente a colacin en este contexto el fragmento de En torno a Galileo: "vivir es reaccionar a la inseguridad radical construyendo la seguridad de un modo, o, con otras palabras, creyendo que el mundo es de este o del otro modo..."74. Slo una conciencia que reflexiona y que se ha prohibido a s misma cualquier solucin al uso, descubre el enigma y con l la tarea imprescindible de su solucin imaginaria. Esa tensin, ese creer en el mundo previo a su determinacin es una caracterstica creencial de mi vida, y es lo que entronca la creencia con la razn vital. La tensin se resuelve en la produccin de unas ideas que a su vez se transformaran en creencias que determinarn las distintas pocas histricas. De esta acepcin de creencias como ideas cristalizadas, como creaciones de la imaginacin que se nos presentan histricamente como la realidad misma, viene la razn histrica, la que entiende al hombre como fruto de las creencias de su tiempo que son la cristalizacin vital de estas formas imaginarias. Javier San Martn concluye que en Ortega hay una doble formulacin de la cuestin de las creencias: desde un punto de vista de la razn vital y desde un punto de vista de la razn histrica. En realidad un aspecto fundamental (o estructural) y un aspecto de aplicacin histrica: "La creencia es siempre vida radical dxica y tiene como correlato la realidad. Esta caracterstica es la que da el modelo
74 Citado por J. San Martn. Op. cit., p. 93. Corresponde a En torno a

Galileo, O.C. V, p. 33.

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de lo que es una creencia. Pero (...) existe la evidencia del nacimiento y la muerte de las creencias, por lo tanto su variacin, su historicidad (...) Ah predomina la razn histrica."75 Ortega utiliza ms la acepcin histrica en la segunda parte de su obra. Pero es imprescindible siempre la primera acepcin que es la de la razn vital. Por nuestra parte conservaremos como fundamental la constitucin del concepto estructural de creencia y su clara vinculacin fenomenolgica, como una de las aportaciones fundamentales del profesor Javier San Martn al planteamiento de nuestro trabajo. Coordinados por Javier San Martn los miembros de la Sociedad Espaola de Fenomenologa dedicaron unas jornadas y un volumen76 a las relaciones de Ortega con la Fenomenologa. En l existen diversas acepciones al tema de la creencia en Ortega en relacin con la fenomenologa de Husserl. El artculo de Nel Rodrguez77 pretende mostrar la filiacin fenomenolgica de los escritos de Ortega as como su orientacin a la antropologa filosfica. Partiendo del descubrimiento del sujeto constituyente que Ortega realizara en las Investigaciones Psicolgicas, el autor intenta una proyeccin unitaria del pensamiento de Ortega desde esta obra de juventud hasta las obras de madurez78. Esa visin unitaria del autor al hilo de la fenomenologa me parece especialmente interesante y es algo que merecera una mayor reflexin. Probablemente la crtica orteguiana ha insistido mucho en la divisin de su pensamiento en pocas muchas veces marcadas por la mayor o menor influencia de diversos autores, relegando a veces la posibi-

75 Op. cit., p. 97. 76 SAN MARTIN, J. (ed.) Ortega y la fenomenologa. Actas de la I

Semana Espaola de Fenomenologa, UNED, Madrid, 1992. 77 RODRIGUEZ RIAL, N. "La fenomenologa transcendental de Ortega o la filosofa como indecencia" en SAN MARTIN, J. Ortega y la Fenomenologa. Actas del la Semana Espaola de Fenomenologa, UNED, Madrid, 1992.
78 RODRIGUEZ RIAL, N. Op. cit., p. 103.

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lidad de una coherencia sistemtica en el pensamiento orteguiano. Nel Rodrguez hace una breve referencia a la gnesis del concepto orteguiano de creencia en las Investigaciones Psicolgicas y conecta este concepto con el de Unas lecciones de metafsica: en su afn antropolgico, Ortega quiere poner de manifiesto las estructuras generales que actan en nuestra vida, en la vida de todos los hombres y de todas las culturas; la realidad de esas estructuras bsicas es la clave de que los hombres de las culturas ms diferentes se reconozcan como humanos. Nel Rodrguez apunta que Ortega se aventurar en sus obras de madurez a establecer cules son esas categoras de la vida humana genrica. Son lugares vacos o categoras formales que pueden y deben ser llenados de muy diversos modos. Trayendo a colacin una cita de Aurora de la razn Histrica, queda establecido que el hecho de vivir siempre desde ciertas creencias es una estructura formal de la vida humana79. Es decir la creencia es una estructura formal vlida para todas las vidas, las creencias podrn ser de un tipo o de otro o podrn corresponder a una u otra cultura, pero la creencia es un apriori del mundo de la vida. Nel Rodrguez dice que desde una lectura fenomenolgica de Ortega se est en disposicin de resolver la vieja antinomia doxa-episteme. Naturalmente para ello hace tambin una referencia al Husserl de La crisis, al que parafrasea diciendo lo siguiente: "...descubriendo para la primera deshauciada por toda la historia de la filosofa y por la propia ciencia el lugar privilegiado que le corresponde en la constitucin originaria del ser
79 Op. cit., p. 104. El texto aducido por N. Rodrguez es el siguiente:

"una estructura formal de la vida que nos permite hacer afirmaciones generales como sta: el hombre al vivir est siempre en alguna creencia referente a lo que le rodea y a s mismo. dicho de otro modo se vive siempre desde ciertas creencias" (O. C. XII, p. 326).

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y sentido del mundo. Este nos parece uno de los logros ms definitorios de la fenomenologa orteguiana: descubrir que la doxa, la opinin, las tradiciones sedimentadas, las ideas en las que se vive, las creencias en las que se est acrticamente, cumplen una funcin vital central, pues forman parte estructural del mundo de la vida, siendo para Ortega uno de los estratos transcendentales ms importantes de la vida operante o constituyente."80 En el mismo mbito terico de la Sociedad Espaola de Fenomenologa ha habido ms recientemente dos importantes aportaciones al tema de la creencia en Ortega a las que tengo que referirme necesariamente: la de la profesora M. Carmen Paredes y la del profesor Jos Lasaga. La profesora de filosofa de la Universidad de Salamanca doa M. Carmen Paredes titula su artculo "Dimensiones fenomenolgicas de la creencia", pero inmediatamente nos pone en guardia del riesgo que supone un aislamiento del tema y expresa que el hecho de que haya alguna connotacin fenomenolgica en el concepto de creencia en Ortega no necesariamente significa "que sta sea interpretable exclusivamente desde este punto de vista, ni tampoco que Ortega haya desarrollado la nocin de creencia al hilo de ocupaciones y preocupaciones fenomenolgicas"81. La autora se apunta desde el principio a la configuracin independiente y autnoma del pensamiento de Ortega en fecha muy temprana, hiptesis defendida por Julin Maras y en cierta medida ya desdibujada por Cerezo y Javier San Martn. De todos modos es muy importante el reto que nos lanza desde el principio la autora, puesto que considera que el tema de las creencias es un tema fundamental "en el desarrollo del pensamiento de Ortega", abarca como tema de fondo multitud de
80 RODRIGUEZ RIAL, N. Op. cit., p. 109. 81 PAREDES MARTIN, M. C. "Dimensiones fenomenolgicas de la

creencia" en VV.AA Estudios sobre la creencia en Ortega, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid, 1994, p. 1.

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temas orteguianos, y puede ser una referencia clave de las diversas influencias que recibe. Para la autora una de las premisas de su trabajo, es que la "vida efectiva" en sentido orteguiano difiere de la "vida de conciencia" en sentido husserliano y, en efecto, afirma enseguida que "los aspectos fenomenolgicos de la creencia nos ponen en contacto con una fenomenologa que de antemano consideraremos como pre-transcendental"82; en realidad la creencia tiene un carcter vivencial que est supuesto o latente en la vida de conciencia y que por ello le es imprescindible por ms que se le escape a su aprehensin. Toda conciencia remite a una creencia previa supuesta y condicionante. El aspecto condicionante de las creencias respecto a los pensamientos y las ideas es algo puesto de relevancia por la autora y de especial importancia desde mi punto de vista. La creencia pertenece al mbito de lo vital y por ello es previa a la conciencia y se da al mismo tiempo que la vida misma. En el contexto de la creencia es en el que nos apropiamos de la realidad, la consideramos naturalmente como "nuestra". La creencia "nos impone siempre con carcter de realidad para nosotros algo que es previo a cualquier toma de posicin explcita y a cualquier actividad sobre el mundo"83. La realidad es aquello con lo que contamos. Tras estas interesantes apreciaciones que perfilan de forma adecuada la posicin de Ortega y la colocan en su perspectiva fenomenolgica, la autora hace una referencia al carcter ttico en Ideas I para decir que la creencia es, en este sentido, prettica, y que la posicin de Ortega est en contra de los conceptos "ponente" y "posicin" de Ideas I de Husserl. Estas afirmaciones de la autora parecen difcilmente sostenibles desde la primera conceptualizacin orteguiana de la creencia en las Investigaciones psicolgicas donde, como se ver, la concepcin de la creencia en Ortega est claramente vinculada
82 Op. cit., p. 3. 83 Op. cit., p. 6.

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al concepto de lo "ttico" en Husserl. La misma autora admite la dificultad de este planteamiento: "As pues la realidad con la que contamos posee un carcter pre-ttico, en cuanto que tal realidad es en s anterior al juego dialctico del poner y ser puesto, cuyo contenido cognitivo nos pasa inadvertido, aunque no podamos prescindir de l."84 No creo que se pueda decir que la realidad con la que contamos posea un carcter pre-ttico, ni desde Husserl ni desde Ortega. En Husserl est claro que no y es puesto de manifiesto por la propia autora que, citando Ideas I, dice que Husserl "considera que todo acto de posicin es una acto ttico de la conciencia intencional, el cual consiste en un poner la existencia en actos de creencia"85. Y en lo que se refiere a Ortega lo intentar demostrar desde mi aproximacin a Investigaciones Psicolgicas. De todos modos, no parece tanto que el problema venga dado desde una errnea concepcin orteguiana sino desde una discutible interpretacin husserliana; en efecto, qu es lo pre-ttico? Por qu y desde dnde se afirma que la realidad con la que contamos posee un carcter pre-ttico?. No parece que responda a ningn concepto husserliano, sino ms bien a una derivacin de la crtica de Ortega a la reduccin de Husserl. La autora se adentra en la crtica orteguiana a la fenomenologa desde el punto de vista de la ejecutividad, tratando la ya conocida hiptesis que enlazara la famosa cita de La idea de Principio en Leibniz con el Ensayo de esttica pasando por el Prlogo para alemanes, como cierre de un arco crtico a la fenomenologa y a la reduccin husserliana por parte de Ortega. Est claro que Ortega niega la posibilidad de la neutralizacin de la creencia, y la reduccin de la conciencia a un puro advertir. No est tan claro que eso sea lo que pretende Husserl con su reduccin. Es ms, como hemos citado ms arriba, Javier San Martn ha advertido que Ortega se empea en considerar
84 Op. cit., p. 7. 85 Op. cit., p. 7, nota.

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la conciencia en Husserl como conciencia refleja cuando no es as. La autora repasa esa crtica y concluye con ella y con Ortega mismo que lo que no se puede es ejecutar "la abstencin de la 'creencia natural en el ser propia de la experiencia' que nos propone Husserl"86. La revisin del concepto de reduccin realizada por el profesor Javier San Martn y su relacin con el concepto de creencia explicitada ms abajo en este mismo trabajo deben hacer cambiar estos conceptos y estas divergencias tan resaltadas por el propio Ortega. Aclarar, pues, estas divergencias desde una nueva interpretacin de la reduccin en Husserl es fundamental para la nueva concepcin de la relacin entre Husserl y Ortega. En efecto, es tambin frecuente afirmar que la creencia en sentido orteguiano est fuera de la conciencia en sentido husserliano, y por ello es inconsciente. Como espero mostrar ms adelante me parece una posicin insostenible, pues si bien podemos hablar de pre-reflexividad, es discutible hablar de inconsciencia. La autora explica con gran acierto que una de las coincidencias entre Ortega y Husserl sera precisamente el "proyecto fenomenolgico de las estructuras implcitas de la experiencia"87. Para Ortega es uno de los grandes temas aunque no lo desarrolla en profundidad, y Husserl lo trata como tarea especfica de la fenomenologa en sus obras tardas pero sobre todo en la Crisis de las ciencias europeas88. La propia autora abun86 Op. cit., p. 16. La autora cita tambin las Meditaciones cartesianas

8 y se ha referido profusamente a La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva (O.C. VIII). 87 PAREDES, M. C. Op. cit., p. 8. 88 Vase HUSSERL E. Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, La Haya, Martinus Nijhoff 1954 "Natrlich, das sind die selbstverstndlichsten Selbstverstndlichkeiten. Mu man ber dergleichen, und so umstndlich sprechen? Im Leben gewi nicht. Aber auch nicht als Philosoph?..." p. 112 "Naturalmente estas son las autoevidencias ms autoevidentes Se tiene que hablar sobre las mismas y tan detalladamente? En la vida ciertamente

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da en esta idea de la preocupacin fenomenolgica de lo preconceptual y nos dice que es un signo del rigor fenomenolgico el hacerse problema del propio estatuto del aparecer las cosas. La conclusin que de toda la crtica obtiene la autora es que "...podemos interpretar la conciencia como una realidad que quiere, siente, piensa, imagina e indefectiblemente cree lo que piensa"89. Lo que es un buen punto de partida para la investigacin sobre la creencia. Es decir que, a pesar de la importante crtica orteguiana hacia el pretendido idealismo de Husserl, las conclusiones de Ortega y de la autora son perfectamente acordes con la fenomenologa reinterpretada. Una vez establecido el papel de las creencias como carcter fundamental de la conciencia que afirma realidad y que orienta y fundamenta las acciones y las ideas del viviente, la autora pasa a justificar la funcin de las creencias en su papel vital, colectivo e histrico. En definitiva en este artculo la profesora M. Carmen Paredes establece de forma penetrante la importante filiacin fenomenolgica de las creencias en Ortega, si bien no tiene en cuenta las aportaciones del profesor San Martn sobre el concepto de reduccin en Husserl que modifica a mi modo de ver aspectos crticos de la relacin Husserl-Ortega. De todos modos, y a pesar de estas objeciones, las conclusiones del artculo son muy adecuadas y me colocan en un territorio muy propicio para la interpretacin del autor. Otro de los investigadores que recientemente se ha ocupado desde un punto de vista prximo del tema de las creencias en Ortega es Jos Lasaga Medina. En su tesis doctoral, y en alguno de sus ltimos artculos trata el tema de manera relevante para nuestro trabajo.
no. Mas tampoco en tanto que filsofos?..." p. 115 (traduccin de J. Muoz y S. Mas, ed. Crtica, Barna, 1991). 89 PAREDES, M. C. Op. cit., p. 18.

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Lasaga estudia en su tesis90 la consistencia del yo en el pensamiento de Ortega dando especial relevancia a los conceptos de proyecto y vocacin, consiguiendo esclarecer aspectos fundamentales de la tica orteguiana. Con posterioridad, dedica un artculo al tema de las creencias en la vida humana. Para el autor la expresin plena de la teora de las creencias se da en los trabajos de madurez de Ortega que van desde 1930 a 1936. Sin embargo es muy interesante la genealoga de los conceptos ideas-creencias que establece91. Y lo es porque, como ya hizo Morn Arroyo y espero mostrar yo a lo largo de mi trabajo, parece claro que el concepto de creencia y su par el de idea, estn presentes durante toda la obra, adems con una importancia fundamental. Es decir que se puede mostrar que muchos conceptos bsicos en Ortega tienen relacin o estn fundamentados en esta dada. Es curioso, sin embargo, que en la larga serie de citas que el profesor Lasaga ofrece como antecedentes en la obra de Ortega no figure la referencia a las Investigaciones Psicolgicas, que para m son claves en la gnesis fenomenolgica del concepto de creencia en Ortega. Lasaga parte de una idea que no debe ser nunca olvidada: en Ortega la vida es la realidad radical, por lo tanto toda otra realidad ser siempre radicada en la vida. La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa, es accin del yo en una circunstancia. La vida nos es dada, pero nos es dada sin hacer, debemos hacer nuestra vida, por lo que debemos interpretar nuestra circunstancia. La tarea de la interpretacin de nuestra circunstancia nos corresponde radicalmente a nosotros, pero para ello no nos encontramos absolutamente solos, sino que contamos con una preinterpretacin del mundo. Son nuestras convicciones que se apoyan en sistemas de creencias.
90 LASAGA MEDINA, J. La consistencia del yo en el pensamiento de

Ortega y Gasset, Tesis de doctorado presentada en la Universidad Autnoma de Madrid, Facultad de Filosofa y Letras, 1991, Indita.
91 LASAGA MEDINA, J. "Las creencias en la vida humana. Una

aproximacin a la distincin orteguiana entre ideas y creencias" en ENDOXA n 4, UNED, Madrid, 1994, p. 206, nota.

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Lasaga hace una interesante comparacin de la creencia o el sistema de creencias con lo que en la circunstancia se me da interpretado o preparado para servirme de l (interpretaciones, usos, estimaciones, experiencias, utensilios, prcticas, etc.) todo ello es parte del mundo y de mi circunstancia que se me da pre-elaborada, que se me da como facilidad ya establecida, como naturaleza ya humanizada para que me pueda servir de ella inmediatamente, sin tenerla que poner en cuestin y sin tenerla que fabricarla yo.92 Establece dos tesis fundamentales: "a) Las cosas se hacen presentes al viviente como creencias. b) las creencias no pueden nunca ser, como tales, contenidos de conciencia, esto es ideas"93 Tras formular esta hiptesis el autor realiza una comparacin entre los conceptos "plano ejecutivo" de Ortega y "mundo de la vida" en Husserl, para concluir que, aun habiendo cierta proximidad, hay diferencias fundamentales, que son adems centrales en ambas filosofas: 1 La creencia en Ortega es ajena a la conciencia y tiene un fuerte componente social, caractersticas que no tiene el "mundo de la vida" en Husserl. 2 Husserl mantiene intacto el proyecto de constituir racionalmente la totalidad del mundo de la vida, cosa que desde Ortega sera radicalmente imposible para las creencias. En definitiva el profesor Lasaga defiende, como la profesora Paredes, la radical inconsciencia de las creencias en Ortega, y su ubicacin ajena a la conciencia en sentido de Husserl. Estas apreciaciones contradicen aspectos importantes de lo que pretendo mostrar en mi trabajo y volver sobre ellas tanto en mis anlisis de la actitud natural en Ideas como en otras partes del trabajo. En estos momentos slo quiero aducir que estas conclusiones no son acordes con las que el profesor Javier San Martn o las que Nel Rodrguez extrae de la comparacin de
92 LASAGA MEDINA, J. "Las creencias..." p. 21. 93 Op. Cit., p. 211.

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Ortega con Husserl.94. De todos modos el autor parece que perfila un tanto su posicin cuando mas adelante dice que las creencias son "contenidos latentes" de la conciencia, lo cual es algo bien distinto a la radical inconsciencia95 Citando al maestro Rodrguez Huscar, distingue tres planos de la realidad en Ortega: - La realidad nuda de toda interpretacin (es la realidad sin cosas ni perfiles, como puro problema). - La realidad en forma de creencias, donde se me configura el mundo, y se me dan las cosas como facilidades o dificultades. - La realidad pensada imaginada: "las ideas" slo en este plano las cosas pueden tener un en s o esencia. De esta concepcin de Rodrguez Huscar extrae Lasaga una idea importante para su concepcin de la creencia: la creencia es interpretacin. Al expresar la diferencia entre ideas
94 Permtaseme citar unas lneas de La Crisis... de Husserl que creo que

contestan por s mismas a las consideraciones de Lasaga. Dice Husserl hablando del 'mundo de la vida" "Selbstverstndlich gilt das nicht nur fr mich, das je einzelne Ich sondern wir im Miteinanderleben haben Welt im Miteinander vorgegeben, als die fr uns seiend-geltende, zu der wir im Miteinander auch, zur Welt als Welt fr uns alle, als der in diesem Seinssinn vorgegebenen, gehren(...) Hierbei also auch derjenige Wandel der Thematik in der die irgendwie stndig fungierende Wir-subjetivitt thematisch gegenstndlich wird, wobei auch die Akte, in denen sie fungiert, thematisch werden, obschon immer mit einem Rest, der unthematisch, der sozusagen in Anonymitt bleibt, nmlich als die fr diese Thematik fungierenden Reflexionen" HUSSERL, E. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Martinus Nijhoff, La Haya, 1954, p. 111. ("Evidentemente esto no slo rige para m, el Yo en cada caso individual, sino que en el vivir los unos con los otros tenemos dado previamente el mundo en intercomunicacin mutua de los unos con los otros, y lo tenemos dado en tanto que es y es vlido para nosotros; mundo ste al que pertenecemos en la intercomunicacin mutua de los unos con los otros, al que pertenecemos en tanto que mundo para todos nosotros y en tanto que dado con anterioridad en este sentido de ser. (...). As pues, en esto tambin acaece aquella transformacin de la temtica en la que la subjetividad nosotros que de algn modo funciona constantemente se objetualiza temticamente, donde tambin los actos en los que ella funciona se tornan temticos, a pesar de que siempre queda con un resto que queda atemtico, que queda, por as decirlo, en el anonimato, a saber: en tanto que las reflexiones que funciona para esta temtica") traduccin de Jacobo Muoz y Salvador Mas, Crtica, Barcelona, 1990, p. 114.
95 LASAGA MEDINA "Las creencias..." p. 213.

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y creencias expone que, aunque se definen en su forma pura de forma clara y distinta, en la realidad vital sus contornos no son tan ntidos y dice "...en su realidad viviente creencias e ideas son variaciones ocasionales y escalares de un mismo gnero, del gnero 'interpretacin'"96 Ya en su tesis doctoral, en lo referido a las creencias, pona nfasis en el hecho de que nos presentan la realidad ya interpretada. Afirma la caracterstica de la creencia en cuanto pone realidad, pero le coloca un cierto condicional. "se podra decir que son la realidad misma, no porque la suplanten, sino porque recubren con sus interpretaciones la apariencia originaria que acaso las cosas pudieran tener"97. No s hasta que punto se hace justicia aqu a la radicalidad del concepto de creencia sobre todo desde el punto de vista de la razn vital. No parece adecuado hablar de las creencias slo como interpretaciones de la realidad. La creencia pone realidad, y no puede establecerse ninguna mediacin hermenutica entre la creencia y la propia realidad, pues la propia realidad de la creencia es precisamente la de poner esa realidad que de otro modo no nos aparece. En la propia aparicin originaria de las cosas hay una posicin de realidad. Sin embargo la razn histrica contempla la pluralidad de creencias concretas, y precisamente en su pluralidad y en su concrecin ve interpretaciones diversas, es decir realizaciones plurales de una misma funcin vital. Lasaga parece entender ms el concepto de creencia como sociolgico o histrico. No incide en la estructura fundamental de las creencias que constituye la realidad vital humana. Al poner en primer trmino el aspecto interpretativo de la creencia, soslaya el otro aspecto que es funcional y constitutivamente primario. Sin embargo, Lasaga mismo matiza su posicin en un interesante prrafo de su tesis cuando dice que:
96 Op. cit., p. 224. 97 LASAGA MEDINA, J. "La consistencia del yo..." p. 221.

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"Mis creencias, en lo que tienen de convicciones, son mas, son para m, y esa es la razn de que el plano vital de creencias constituya lo que llamamos "la realidad misma" porque la realidad de la conviccin es previa a cualquier otra realidad (por ejemplo a la realidad de ver o del pensar). Eso significa que las cosas se me presentan ya envueltas, recubiertas por una determinada interpretacin que yo no vivo o pienso como tal interpretacin, porque, no se olvide, no es ma en el sentido de elaborada por m; esta interpretacin-creencia impone su contenido como conviccin de realidad; lo que una creencia da a la vida en que se asienta es una certidumbre absoluta por tanto pre-intelectual; no hay certidumbres absolutas para el pensamiento que consiste en que el yo viviente cuenta absolutamente con algo. Ser "algo" una "facilidad" una "servicialidad" es poder "contar con" ello de manera inmediata, es decir, pre-reflexiva."98 Esta consideracin problemtica y problematizada de las creencias como interpretaciones presuponen la primera fase de la realidad citada por Rodrguez Huscar como proviniente de Ortega: la realidad nuda de toda interpretacin, la realidad como puro enigma. En nota al pie dice Lasaga citando a Rodrguez Huscar que la autenticidad de las cosas su mismidad y su verdad deben hallarse en ese plano primigenio, preinterpretativo y premundano, y aade "la mismidad de la cosa no se puede alcanzar, pero las interpretaciones verdaderas encierran aspectos de esa mismidad". Ese plano de la mismidad que tiene su anclaje en los textos de Ortega es sin embargo problemtico y, aunque, al hilo de los comentarios de J. San Martn, he dicho ya algo respecto a su enigma, deber de ser objeto de mayor reflexin pues puede ser importante para la configuracin del concepto que busco de creencia. En su consideracin del concepto ideas-creencias el autor hace despliegues y aplicaciones interesantes que no voy ahora a analizar. Simplemente son relevantes para m las consideraciones que hace de las creencias en la configuracin del yo, las
98 Op. cit., p. 231.

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relativas a los conceptos de proyecto vital y de vocacin as como las referentes a la creencia en relacin con la percepcin sensible. Tambin son interesantes las relaciones entre creencia y vigencia as como entre creencia y axiomtica, sistema social y condicionamiento para la accin. En definitiva las aportaciones de Jos Lasaga nos hacen entender la importantsima potencialidad del concepto de creencia en Ortega tanto respecto a su presencia en toda la obra como en su papel en la gnesis de muchos otros conceptos, y por ello constituyen una importante base de mi propio trabajo.

I. 2 Tres grandes influencias.

I.2.1 - Actitud natural y creencia en las Ideas de E. Husserl Como hemos visto, han sido varios los autores citados que han relacionado el surgimiento del concepto de creencia en Ortega con su lectura de las Ideas de Husserl de 1913. Especialmente Javier San Martn ha realizado esta vinculacin de modo explcito. De entre los no citados es interesante resear la aportacin de Mario Presas. Este autor relaciona la formulacin madura del concepto de creencia en Ortega con la recepcin orteguiana de la fenomenologa y concretamente con el pargrafo 27 del primer tomo de Ideen de Husserl, publicado un ao antes de Meditaciones del Quijote, que reza "El mundo de la actitud natural, Yo y mi mundo circundante" (Ich und meine Umwelt)99. El autor argentino no slo apunta la evidente influencia de las Ideas de Husserl en el concepto de creencia de Ortega, sino que tambin afirma que ese concepto orteguiano es similar a alguna de las conclusiones del Husserl tardo: "Orte99 PRESAS, M.A. "El hombre, ese eterno novelista" en AGUILAR, E.,

CACHO VIU, V. et al. Ortega y la Argentina, FCE, Madrid, 1997, p. 114.

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ga seala (...) algo semejante a lo que dir Husserl de las ideas que pasan a integrar el Lebenswelt."100 Siguiendo las indicaciones de estos autores y para aclarar en su alcance el origen fenomenolgico del concepto de creencia en Ortega, voy a hacer una sucinta lectura de estos pargrafos de las Ideas en los que se aborda el concepto de creencia y actitud natural: Husserl comienza la seccin segunda de Ideas definiendo aspectos fundamentales de la actitud natural: "Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representndonos, juzgando, sintiendo, queriendo "en actitud natural" ("in natrlicher Einstellung"). Lo que esto quiere decir nos lo ponemos en claro en sencillas consideraciones que como mejor las llevamos a cabo es en primera persona"101 Yo tengo ante m un mundo, es decir un conjunto de cosas que veo directa e intuitivamente, tambin veo una serie de personas; las cosas y personas que veo me aparecen ante m como reales, pero tambin s que lo que no veo momentneamente existe, que lo que no es objeto de mi atencin inmediata est ah, y s tambin que slo preciso atenderlo de nuevo para que vuelva a aparecer de forma ms o menos clara. Mi saber sobre todo ello no es nada preciso ni conceptualizado, especialmente en lo que no me es directamente presente. Entre las cosas que no me son actualmente presentes, pero que s que estn ah de algn modo, se debe sealar especialmente un horizonte de realidad que acta como campo y por lo tanto condiciona y limita lo que me aparece en presencia. Mi conciencia de ese horizonte en el que me aparecen to100 PRESAS, M. A. Op. cit., p. 114. 101 HUSSERL, E. Ideen zu einer reinen phnomenologie und phnome-

nologischen Philosophie, Husserliana Band III, p. 57. Traduccin de Jos Gaos Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica, FCE, Mxico, 1949, p. 64.

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das las cosas y todos los hombres es tambin una conciencia aproximada y oscura: "Lo actualmente percibido, lo ms o menos claramente copresente y determinado (determinado hasta cierto punto al menos), est en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte oscuramente consciente de realidad indeterminada" ("dunkelbewussten Horizont unbestimmter Wirklichkeit")102. El mundo que encuentro a mi alrededor tiene un horizonte que lo determina de forma imprecisa en el aspecto espacial, y tambin en el aspecto temporal. Este mundo no es slo ni fundamentalmente un mundo de cosas, sino que es un mundo de facilidades y dificultades, de amigos y enemigos, de valores (bueno, malo), de belleza o fealdad, etc.. Husserl hace una caracterizacin amplia del cogito como cualquier acto de conciencia o mental. Un tipo especial de actividad de la conciencia es el referido a los objetos ideales de mi mente (por ejemplo los nmeros o las matemticas en general) para atender a ellos como realidades debo dirigir mi atencin no a las cosas naturales, sino a los puros pensamientos, y por lo tanto debo adoptar una actitud mental distinta a la que antes me he referido como actitud natural (en este caso ser una actitud matemtica). Sin embargo, y como ya hemos dicho antes, las cosas del mundo natural no desaparecen, sino que sabemos que estn siempre ah, aun cuando yo est en actitud matemtica. La actitud matemtica es distinta a la actitud natural, y por lo tanto lo que encuentro en una u otra es algo completamente diverso, tanto en su concrecin, como en su horizonte. Una realidad muy especial que se me aparece en el mundo natural, son las otras personas, los dems hombres, de los que s que son algo similar a m, por lo que presupongo que ellos tambin tienen delante el mismo mundo que yo tengo delante, slo que visto desde otro lugar; pero no slo eso, tambin ellos
102 Ideas..., p. 65 (58).

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tienen otros recuerdos han vivido en otras partes del mundo, en otro tiempo etc., y pueden prestar mayor o menor atencin a las cosas que yo presto. Sin embargo no pensamos que sea imposible la comunicacin entre nosotros, pues lo que para unos ha sido presente entendemos que tambin era real para los otros, si bien no presente o no atendido. En definitiva "...nos entendemos con los prjimos poniendo en comn una realidad espacial y temporal objetiva como el mundo circundante de todos nosotros, que est ah y al que pertenecemos nosotros mismos" (unser aller daseiende Umwelt, der wir selbst doch angehren")103. Lo anteriormente explicado pretende ser una simple descripcin anterior a toda teora en el sentido de algo elaborado y como tal descripcin no pretende ningn anlisis especial. El anlisis pormenorizado de lo que supone la actitud natural va a tener una importancia fundamental, y aqu simplemente se exponen sus caractersticas generales. Y entre ellas resalta Husserl una que considera fundamental: yo me encuentro primariamente con la realidad como estando ah delante frente a m. Es la llamada tesis general de la actitud natural, que se enuncia sucintamente de este modo: "'El' mundo est siempre ah como realidad" "'Die' Welt ist als Wirklichkeit immer da"104. Esto es una tesis, es decir un poner propio de la actitud natural. No quiere ello decir que la conciencia en actitud natural sea consciente de que lo pone, sino ms bien al contrario es lo que le aparece a la conciencia en actitud natural como puesto ah. Naturalmente, esto no quiere decir que toda la realidad sea tal y como se me aparece. Es perfectamente coherente con la actitud natural el comprender que en mi representacin de mundo puede haber errores de percepcin o cosas aparentes que no son reales. Slo tengo que ir al mundo que siempre est ah para comprobarlo y desmontar posibles errores. Esa misma
103 Ideas..., p. 68 (65). 104 Ideas..., p. 69 (63).

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actitud la comparten las ciencias positivas a las que Husserl llama ciencias de la actitud natural (Wissenschaften der natrlichen Einstellung). Tambin esas ciencias tienen como referencia el mundo objetivo que est ah y al cual se puede acudir para confirmar o falsar sus proposiciones. Csar Moreno apunta que en Ideas la actitud natural se muestra de forma general e indiferenciada, incluyendo en ella "todo el conglomerado de modalidades experienciales predicativa y antepredicativa, cientfica y no cientfica"105. Mientras que posteriormente en la Crisis se hace la distincin dentro de la actitud natural entre lo propio de las ciencias lgicoobjetivas (ciencias europeas) y el trasfondo (Hintergrund) mundano vital de la experiencia. Y es que pertenece tambin a la actitud natural el "afn cognoscitivo que aspira al concepto y a la exploracin racional y exposicin ordenada de lo experiencialmente afrontado"106. Naturalmente todo ello se hace sobre la tesis bsica de la actitud natural y tambin sobre la certeza indubitable de que el conocimiento sobre la realidad que se me da es siempre posible. La caracterstica fundamental de la conciencia en actitud natural es la doxa o creencia del mundo, de su realidad y de su seguridad y de su homogeneidad, esta creencia pone la realidad del ser del mundo de forma ingenua y ms all de la tensin que a una conciencia crtica le supone la inadecuacin del mundo y su representacin. Como dice Javier San Martn: "La actitud natural es la forma de vivir el hombre en el mundo, viviendo en la doxa del mundo, en la seguridad del mundo, seguridad que subyace a la diferencia entre el mundo y la representacin del mundo"107.

105 MORENO MARQUEZ, C. La intencin comunicativa. Ontologa e

intersubjetividad en la fenomenologa de Husserl, THEMATA, Sevilla, 1989, p. 57-58.

106 MORENO op. cit. p. 64. 107 SAN MARTIN, J. La estructura del mtodo fenomenolgico, UNED,

Madrid, 1986, p. 128.

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En la actitud natural y en las ciencias en actitud natural yo tengo unas representaciones de las cosas que tiendo a asimilar a la realidad misma a partir de la creencia antes mencionada. Esas representaciones totales de las cosas las suele llamar Husserl nemas. Los nemas constan de un ncleo noemtico que lo hace nico y reconocible en los diversos modos de darse a la conciencia y de unos caracteres de presentacin y de ser determinados. En efecto, yo puedo percibir un coche de muchos modos y siempre s que se trata de la unidad o de la cosa "coche". Por otro lado tambin puedo recordar, imaginar, soar con uno nuevo... etc., etc., pero en todo caso es reconocible el ncleo noemtico. Tambin ese nema puede presentar diversos caracteres de ser: ser real, posible, probable, dudoso etc., etc.. El contenido real y efectivo del psiquismo es su actividad: la nesis. Una actividad que es intencional como la propia conciencia (conciencia de). El objeto intencional de esa conciencia es el nema. La conciencia es actividad intencional, puede, por ejemplo, percibir, juzgar, imaginar, desear etc., etc... Segn sea la actividad notica se pone el nema en un determinado carcter de ser. La nesis imaginacin tiene un carcter ttico de irrealidad, pues, por ejemplo, imaginar un coche es siempre tener una irrealidad de coche. "El modo ttico fundamental es el modo dxico, por el cual una nesis pone el carcter de ser real. Puesto que la representacin del mundo da un mundo real, la representacin del mundo tiene un carcter dxico; la representacin del mundo est atravesada de una doxa, de una Glaube, por la cual esa representacin no es "mera" representacin subjetiva, sino que se trasciende siendo representacin de un mundo real; por este carcter dxico, la experiencia del mundo nos da un mundo cierto."108 Javier San Martn avisa de que estos anlisis se entienden correctamente slo desde la perspectiva de la psicologa fenomenolgica previa a la epoj transcendental. "Desde una
108 SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 146.

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perspectiva psicolgica el nema 'mundo' es el correlato noemtico de una doxa o de un modo dxico; el nema 'mundo' es lo puesto (la tesis) en la vida de conciencia; lo que caracteriza a esa tesis es que a ella est referida todo lo dado en cualquier experiencia ttica dxica incluida mi propia vida, mi conciencia y mi propia actividad, de modo que tambin yo como hombre vivo en la doxa del mundo, en la certeza del mundo."109. Cada nesis pone en el nema un carcter de ser determinado: ser real, probable, sospechado, dudoso, etc. y a ese poner le llamamos tesis o modo ttico. La percepcin pone en lo percibido claramente el carcter de ser real, ms all de mi propia representacin, pero en ese poner el ser real hay una creencia bsica en que, en condiciones normales, yo percibo la realidad de forma adecuada. Es decir los "caracteres de creencia" o "dxicos", son caracteres noticos que ponen realidad efectiva (caracteres de ser) en el nema correlativo. Cuando Husserl habla de creencia lo hace principalmente como caracteres de creencia (Glaubenscharaktere) y lo empareja con los caracteres de ser (Seincharaktere). Los caracteres son caractersticas o peculiaridades que acompaan al ncleo noemtico, pero que no pertenecen a l. Husserl dice que es muy importante distinguirlos. Por ejemplo, una cosa puede ser lo que es y adems ser imagen de otra, o bien modelo, o signo. Esta segunda parte que es fundamental pero que no pertenece a su ncleo noemtico la llama Husserl carcter. Todo ncleo noemtico, todo nema de objeto, debe estar caracterizado de alguna manera, en todo momento y necesariamente. Caracteres puede haberlos de muchos tipos. Husserl va a atender a los que considera ms importantes y que tienen un alcance fenomenolgico universal. El carcter ms universal de los nemas es el carcter de ser que se mezcla frecuentemente con muchos otros posibles. Las cosas se nos presentan como siendo y siendo realmente. En la nesis perceptiva po109 Op. cit., pp. 146-147.

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seemos una gran creencia, una gran certeza y una gran fe de que lo que percibimos es algo, y adems es algo real. Debemos darnos cuenta que estos caracteres de creencia y de ser son caracteres muy generales y bsicos, pero que admiten sus modificaciones. Sobre el mismo fenmeno puede recaer un carcter de duda o sospecha, que lo pueden convertir simplemente en dudoso o sospechoso. Respecto a los caracteres de creencia, que como vemos puede tener muchos grados y modificaciones, parece que Husserl adopta en primer lugar un concepto amplio y poco determinado de creencia, ms aproximado al concepto tradicional de doxa, donde caben diversos grados de certidumbre y todos ellos se incluyen en el carcter de creencia: "El modo de la creencia 'cierta' ('gewissen' Glaubens ) puede pasar al de la mera sospecha o conjetura, o al de la pregunta y la duda"110. Sin embargo en esta serie de modalidades de creencia hay una que es primordial respecto a las dems que seran derivadas de ella: "En la serie actual desempea patentemente la certeza de la creencia el papel de la no-modificada, o, como habramos de decir aqu, de la 'no-modalizada' forma primitiva de la creencia (der 'unmodalisierten' Urform der Glaubensweise.)"111. Correlativamente entre las modalidades de ser, el ser cierto y real funciona como la forma primitiva de todas las modalidades de ser (Urform aller Seinsmodalitten). Si bien toda la serie de modalidades de creencia pertenecen al carcter originario de creencia, importa mucho distinguir la forma original de las formas derivadas o modificadas, puesto que todas las dems se constituyen con referencia a ella. De hecho si yo dudo o reflexiono sobre algo ya estoy suponiendo una primera realidad de ese algo, realidad que servir de marco (o de campo, o de horizonte) a mi duda o a mi reflexin y por lo tanto la condicionar completamente. La duda o la reflexin no seran
110 Ideas..., p. 250 (256). 111 Ideas..., p. 251 (257-258 ).

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as mas que modificaciones de creencia secundarias, que suponen una creencia primaria que al no ser alcanzada en la actualidad con plenitud busca realizarse. Hace falta definir y comprender una forma originaria de creencia que funcionar como base suelo y meta de todas las dems. En realidad es un punto de partida que a su vez se constituye como aspiracin a un punto de llegada. "Introducimos el trmino de creencia primitiva o protodoxa (Urglaube oder Urdoxa), con que se expresa adecuadamente la referencia intencional retrospectiva de todas las "modalidades de creencia", puesta de manifiesto por nosotros"112. Creencia primitiva o protodoxa es el nombre para la referencia bsica y principal de todas las modalidades de creencia. Es un error radical el considerar a la creencia como una ms de las modalidades, y colocarlas todas al mismo nivel. Husserl determina claramente la prioridad de la creencia originaria que pone la realidad "ser" como el elemento fuente de todas sus modificaciones secundarias. De esta afirmacin de Husserl se debe deducir que cualquier modificacin de conciencia ya lleva consigo una conciencia de creencia en el sentido de la "protodoxa"; es decir, es propio de una vivencia funcionar como conciencia de creencia, poner siempre algn tipo de realidad aunque sea en forma de nuevos objetos existentes. Si nosotros dudamos de algo, o no acabamos de ver bien o de comprender adecuadamente una cosa, o incluso si fantaseamos con ella etc., no slo tiene sentido pensar en que esa duda, falta de claridad o fantasa nos remite a una solucin, comprensin adecuada o realidad, sino que en ese percibir dudoso no entender bien o fantasear estamos constituyendo nuevas realidades "neue Seinsobjete", si bien, como realidades imprecisas inexplicadas o fantsticas.
Para esclarecer las relaciones de los modos modificados de creencia con la creencia original, Husserl llama la atencin sobre el hecho de que toda
112 Ideas... p. 252 (259).

73 actividad de conciencia (nesis) pone en su correlato noemtico caracteres que de forma directa o modificada son caracteres de ser que de modo directo o derivado exigen la caracterstica de ser real, por lo tanto en toda vivencia hay siempre al fondo una afirmacin de creencia, al menos de esa protocreencia primaria. En efecto Husserl analiza cmo en el dudar, sospechar, e incluso en el negar, hay una referencia intencional retrospectiva a alguna clase de modalidades de creencia que a su vez son todas modificaciones de la protocreencia aludida:

"Toda negacin es negacin de algo y este algo nos hace retroceder a alguna modalidad de creencia. Noticamente es, pues, la negacin 'modificacin' de alguna 'posicin' (Position); esto no quiere decir de una afirmacin, sino de una 'posicin' (Setzung) en el sentido lato de cualquier modalidad de creencia"113. La propia negacin es pues un tachar (Durchstreichung) algo pre-supuesto y precisamente se trata en cuanto presupuesto, es decir en cuanto a su carcter de ser. Es decir, que del nema primario y simple del "es" se deriva la modificacin de "no es". Sin embargo, tambin en lo negado o tachado podemos fijar la mirada y considerarlo como algo que existe, y dar por lo tanto a su existencia real el carcter dxico primitivo o de creencia. Por ejemplo, las negaciones palmarias que se pueden considerar como algo en cuanto nosotros no creemos en su realidad. Es importante advertir que esa creencia en cuanto es creencia bsica no es nunca construida por la conciencia mediante acciones reflexivas, sino que la creencia acta directamente en el mero hecho de dirigir la mirada y encontrar las cosas tal como son: afirmadas, negadas, probables, cuestionables etc. En repetidas ocasiones, cuando Husserl habla de todo lo anterior, interrumpe el discurso para avisar que debe mantenerse todo el discurso fuera del mbito de lo psicolgico, es decir, fuera del modelo de las representaciones mentales como reflejo de una realidad objetiva ms all de la mente, o, por decirlo ya claramente, sin caer en la actitud natural. Es decir Husserl est hablando sobre una de las caractersticas bsicas de la ac113 Ideas..., p. 254 (260).

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titud natural (la creencia en la realidad el mundo), pero lo hace desde una posicin que ya no es la de la actitud natural. Se ha hecho epoj de la realidad del mundo y se ha ganado el plano de la reduccin fenomenolgica. Sin embargo, la crtica posterior ha puesto de manifiesto la ambigedad que a veces mantiene el propio Husserl respecto a los planos en que se mueve su discurso y las dificultades que eso crea para una adecuada interpretacin114. De hecho Javier San Martn juzga necesarios los anlisis psicolgicos previos para saber "qu significa que el mundo es la tesis de la actitud natural"115. Y por lo tanto son anlisis previos a la epoj transcendental. Cuando hablamos de epoj estamos hablando de una suspensin, una abstencin, una puesta entre parntesis etc. Lo suspendido, lo abstenido, lo puesto entre parntesis, es la realidad en s. En la epoj no pierdo la confianza de la actitud natural: "la actitud natural, el vivir continuamente en la seguridad del mundo, el ver todo en el mundo, no aparece, (...), como una actividad que yo pueda inhibir o respecto a la cual yo me pueda abstener."116, lo que suspendo en la epoj es la creencia en el carcter de realidad en s de la representacin del mundo. Por decirlo de otra manera se produce una desconexin de la fuerza dxica de la nesis. El mundo as pierde su carcter de mundo real objetivo, y queda en mero fenmeno, mera representacin sin fuerza dxica.
114 Vase las anotaciones de Javier San Martn sobre el ttulo del 34 de

la seccin segunda de Ideas, donde concluye a partir de la correccin del propio Husserl y de la propia dinmica del texto que, fundamentalmente, se est tratando all de una psicologa fenomenolgica, cuya misin "es precisamente analizar, siquiera provisionalmente, la conciencia para poder aplicar la epoj " SAN MARTIN, J. op. cit., p. 145. Ms adelante hay otro texto que considero fundamental para justificar esta posicin: "El problema de la epoj husserliana radica fundamentalmente en que es un concepto preparatorio de la reduccin, pero que no se puede entender realmente sin la reduccin" p. 151. Vase tambin la p. 156 donde se dice que la exposicin en Ideas es confusa porque "no se diferencian claramente los diversos conceptos".
115 SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 147. 116 Op. cit., p. 149.

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Algo muy similar ocurre en la llamada "modificacin de neutralidad" que Husserl trata el 109 de Ideas. All mismo la compara con la epoj, aunque posteriormente corrige diciendo que no tiene nada de parecido117. La modificacin de neutralidad quita completamente la fuerza a toda modalidad dxica a la que se aplique: "El carcter de posicin ha perdido su fuerza. La creencia ya no es en serio una creencia, ni el conjeturar en serio un conjeturar, ni el negar etc. Es un creer, un conjeturar, un negar "neutralizado", cuyos correlatos repiten los de las vivencias no-modificadas, pero en forma radicalmente modificada"118. De modo que pierden su carcter de real (su modo inmodificado real) para pasar a ser algo "meramente pensado" o "mero pensamiento". Aqu en la conciencia de neutralidad para nada cabe hablar de creencia por que para nada cabe hablar de existencia: "...la conciencia neutral no desempea en ningn respecto frente a aquello de que es conciencia el papel de una 'creencia'" ("...das neutrale Bewutsein spielt in keiner Hinsicht fr sein Bewutsein die Rolle eines 'Glaubens'")119. El rasgo que caracteriza y debe diferenciar a la modificacin de neutralidad de la propia epoj, es que las nesis propiamente dichas que no han sido neutralizadas se someten a una "Rechtsprechung der Vernuft" (legitimacin por la razn), mientras que para las neutralizadas, no tiene sentido alguno la cuestin de la razn o la sinrazn; de hecho no tienen pretensiones de poner nada, de representar nada, luego es irrelevante la discusin sobre su valor de verdad. Las proposiciones as afectadas estn sin su fuerza dxica, y por lo tanto no se puede
117 Para la discusin sobre el parecido entre ambos concepto vase el

anlisis que se hace en SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 157. 118 Ideen..., p. 259 (265-266). 119 Ideen..., p. 259 (266).

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discutir ni a favor ni en contra de su contenido. Pero es el caso que en la propia epoj que ha caracterizado Husserl, tambin se desconectaba la fuerza dxica, y, sin embargo, s haba pretensiones de racionalidad, ms an: precisamente la epoj era el camino para alcanzar la racionalidad plena. De todo ello concluye Javier San Martn que el concepto de epoj que se est utilizando es un concepto aportico que no acaba de superar el nivel de la psicologa y en el fondo de la actitud natural. La mencionada situacin aportica puede trasladarse fcilmente al plano de las creencias. En efecto, la desconexin de la doxa del mundo sera una de las caractersticas de la epoj y un paso necesario para superar la actitud natural; sin embargo una doxa desconectada convierte a las representaciones en puros pensamientos que no ponen existencia y cuya realidad queda en el propio ser pensados. De hecho Husserl introduce y desarrolla el tema de la doxa una vez realizada la epoj. Pero la prototesis dxica es un creer en serio, y un objetivar en serio (nada, por definicin es ms radical). Esta apora es explicada por Javier San Martn con la distincin que debe hacerse en Husserl entre la fenomenologa psicolgica pretranscendental, cuyo objetivo es aislar y analizar la subjetividad humana, y la fenomenologa trascendental que, superando el mero subjetivismo y la inmanencia de lo mental, describira la realidad misma. Naturalmente todo lo anterior puede entenderse como perteneciente a la fenomenologa psicolgica.120 El sentido que debe tener la epoj es precisamente la desconexin de la doxa del mundo en cuanto algo abstracto e independiente, como algo meramente "en s", sin ninguna relacin con el sujeto, es decir como algo irreal. Desde la reduccin transcendental no se pierde la creencia en el mundo, al revs se gana en su autenticidad de sentido. Y slo as se puede entender el concepto de epoj: "La nueva epoj, ms que abstencin respecto a una parte de la realidad, es abstencin de un olvido; suspender la tesis de la actitud natural no es otra
120 SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 189.

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cosa que evitar olvidarse de que el mundo, nuestro mundo es el resultado de las operaciones trascendentales del sujeto"121. Desde esta nueva perspectiva habla ya Husserl, aunque, a veces, de forma un tanto compleja y difcil de discernir. Desde la perspectiva de la reduccin transcendental, la creencia est presente como un componente fundamental de los actos noticos: "Todo cogito es en s mismo una protoposicion dxica o no. Pero en virtud de una ley perteneciente una vez ms a la esencia general y fundamental de la conciencia, puede, todo cogito pasar a ser una protoposicin dxica. Lo puede de mltiple modo y en especial de tal suerte que todo "carcter ttico", en el ms amplio sentido, que se constituya, como correlato de una tesis notica (en el ms amplio sentido paralelo) perteneciente a un cogito, en el nema de ese cogito, experimenta la transformacin en un carcter de ser y admite por ende la forma de una modalidad de ser en el ms amplio de todos los sentidos"122. Husserl dice que hay razones para ensanchar el concepto de tesis a todos los actos, desde una concepcin muy amplia de los caracteres de creencia y de sus correlatos de ser. La protodoxa est presente tras la multiplicidad de sus modificaciones en todos los actos de la conciencia intencional. Y en todos ellos, en la conciencia posicional y tambin en la conciencia neutral. La primera porque conduce de modo actual o potencial a actos de creencia que ponen realidad, la otra como conciencia modificada, de forma indirecta y como en un rodeo. Un mero pensar por pensar sin pretensin de realidad es la contrafigura de la protodoxa, del pensar con la certeza de la creencia. La modificacin de neutralidad ahora se considera como una contrafigura como unas "sombras de posiciones
121 Op. cit., p. 221. 122 Ideas..., p. 271 (278).

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neutrales" (neutraler "Schattrensetzungen"), lo que parece hacer referencia clara a la posicin original protodxica: "Y una vez ms, la conciencia en general es de tal ndole que es de un doble tipo: realidad y sombra, conciencia posicional y conciencia neutral. La una caracterizada porque su potencialidad dxica conduce a actos dxicos realmente ponentes, la otra porque slo da de s sombras de semejantes actos, slo modificaciones de neutralidad de estos, con otras palabras, en su contenido noemtico no encierra absolutamente nada apresable dxicamente, o lo que es equivalente una vez ms, no encierra ningn nema real, sino slo una contrafigura de ste. Slo una posibilidad dxica les queda a las vivencias neutrales: la que les es inherente en cuanto datos de la conciencia inmanente del tiempo y las determina justo como conciencia modificada de un nema, modificado"123. Por eso Husserl concluir, tras analizar diversos tipos de actos intencionales, con lo que llama el "concepto universal de tesis" y que se formula as: "Toda conciencia es o actualmente o potencialmente ttica" ("Jedes Bewutsein ist entweder aktuell oder potentiell 'thetisches'")124. Y correlativamente del lado notico se universaliza tambin el carcter dxico de la conciencia; dentro de este carcter dxico universalizado se insiste en la prioridad u originalidad del carcter protodxico como referente bsico de todas las modalidades de creencia. Es decir existe en todas las actividades de conciencia una creencia, ya sea directa o indirecta, plena o modificada, y esa creencia slo puede entenderse con referencia a una certeza de la creencia que acta como elemento modlico y originario. La posicin es radical e intenta fundamentar toda actividad de la conciencia en un afirmar primario de la realidad, un afirmar que necesariamente es referente ne-

123 Ideas..., p. 272 (279-280): ("...sie eben als modifiziertes Bewutsein

von einem modifizierten Noema bestimmend"). 124 Ideas..., p. 281 (288).

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cesario de todo metaforizar, de toda retrica, de toda exclamacin y aun de toda negacin: "...con arreglo a nuestros anlisis, tienen justo las modalidades dxicas, y entre ellas en modo especial las prototesis dxicas, las de la certeza de la creencia, el singular privilegio de que su potencialidad posicional abarque la esfera toda de la conciencia. Segn una ley esencial, puede toda tesis, cualquiera que sea su gnero, convertirse en una posicin dxica actual por virtud de los caracteres dxicos inquebrantablemente inherentes a su esencia."125 Cualquier tipo de acto de conciencia puede ser referido a una modalidad de protocreencia que es la que en ltima instancia le da sentido y ejecutividad. Claro que, provisionalmente, podemos diferir e incluso suspender la referencia a la realidad, pero aun en ese caso la realidad sigue estando presente, si bien a distancia, como la fuente fundamental de todo sentido constituido. Por ello no es posible pensar que los actos sometidos a epoj pierden realidad, es radicalmente imposible, lo que pierden es el espejismo de la objetividad y el objetivismo que la actitud natural les impone, pero la posicin de realidad es en ellos constante y algo insoslayable que les pertenece de suyo. "El resultado de todo esto es que todos los actos en general incluso los actos del sentimiento y de la voluntad son "objetivantes", "constituyentes", originariamente de objetos, fuentes necesarias de diversas regiones de ser y por tanto de las ontologas correspondientes"126 ("...alle Akte berhaup (...) "objektivierende" sind, Gegestnde ursprnglich "konstituierend" notwendige Quellen verschiedener Seins- regionen und damit auch zugehriger Ontologien"). Texto relevante tanto para comprobar la importancia de la "universalidad de tesis" en Husserl, como para establecer el princi125 Ideas..., p. 281 (289). 126 Ideas..., p. 283 (290).

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pio y el concepto de Ontologa regional; ambos aspectos van a estar presentes, segn creo, en Ortega e, interpretados del modo que aqu se apunta, pueden arrojar nueva luz en conceptos orteguianos como el de ejecutividad y, naturalmente, el de creencia. Con la universalizacin de los caracteres dxicos se puede concluir una importante etapa en la teorizacin sobre la creencia en Husserl que ser importante tambin para entender a Ortega. He querido mostrar cmo la primera negacin de la creencia como puesta entre parntesis del carcter dxico de la conciencia se debe completar con la universalizacin del carcter ttico desde la reduccin transcendental. El anlisis de la neutralizacin parece bsico para establecer estas distinciones. Todas estas consideraciones nos ayudarn a entender mejor las primeras propuestas sobre el tema en Ortega, pero tambin en lo que tienen de nueva interpretacin nos hacen alcanzar una perspectiva en las relaciones entre Ortega y la fenomenologa que el propio Ortega no pudo vislumbrar.

I.2.2.- La "Voluntad de creer" en W. James Ortega cita a W. James en relacin con la cuestin de la creencia, en Investigaciones psicolgicas y en las conferencias de Buenos Aires de 1916127. Jos Luis Molinuevo apunta que Ortega ha utilizado con frecuencia la obra de W. James, Der Wille zum Glauben, en la traduccin alemana y que tambin ha empleado Los principios de psicologa en versin espaola128. Tambin, como ya hemos apuntado, Lan Entralgo hace
127 ORTEGA Y GASSET, J. O.C. XII, p. 417 y Meditacin de nuestro

tiempo. las conferencias de Buenos Aires de 1916 y 1928, Ed. de Jos Luis Molinuevo, FCE, Madrid, 1996, p. 45 n. 128 Meditacin de nuestro tiempo..., p. 45 n. J. L. Molinuevo ilustra con una cita de Los principios de Psicologa el carcter emocional de la creencia que Ortega toma de James y que une las dos referencias de Ortega. En Investigaciones Psicolgicas Ortega dice "La verdad es el sentimiento de evidencia- la creencia, James, la reaccin emocional del hombre entero" O. C. XII, p. 417, y en las conferencias de Buenos Aires de 1916, contrapone la creencia emocional caracterizada por W. James con la creencia racional. La traduccin castellana de La voluntad de creer esta realizada en Barcelona por Santos Rubiano en 1909, por lo que pudo ser consultada por Ortega.

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referencia a la influencia del pragmatismo y concretamente de James en la gnesis del concepto orteguiano de creencia. La importancia de este autor y concretamente de esta obrita es, pues, relevante por lo que me permito hacer aqu una breve presentacin de sus lneas generales. W. James anuncia su discurso sobre La voluntad de creer129, como una expresin de un librepensador de Harvard que muestra su inters sobre asuntos que considera vitales. Reivindica "la defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud creyente en materias religiosas, sin que por ello salga condenada a coaccin alguna la lgica de nuestro intelecto"130. Para el autor tambin las creencias tienen su lgica y no pueden ser establecidas y modificadas completamente a nuestra voluntad. No podemos creer lo contrario de lo que nos parece evidente ni de lo que sabemos como cierto. Ni siquiera entre lo incierto hay una igualdad de posibilidades en cuanto a la creencia, hay hiptesis vivas, probables, verosmiles, crebles e hiptesis muertas increbles y que no pueden merecer nuestra asercin creencial. James parece alinearse con los pensadores cientficos de su tiempo y concluye que "Si una creencia se adopta sin razn evidente (...), la satisfaccin obtenida es una usurpacin... Es viciosa, porque se adquiere como un desprecio a nuestro deber con la humanidad, (...). Siempre ser errneo en todas partes y para todo el mundo creer algo con evidencia insuficiente"131. A pesar de ello, James expresa que, necesariamente, todos nos encontramos creyendo. Creemos en muchas cosas porque lo afirman autoridades de las que nos fiamos porque nos merecen prestigio. Creemos, en muchas ocasiones, dice James, por testimonio de otros, por necesidad etc... Por lo dems nuestras creencias en verdades son creencias previas a un co129 JAMES, W. "La voluntad de creer", en La vida eterna y la fe versin

espaola de Santos Rubiano Barcelona 1909. 130 JAMES, W. Op. cit., p. 4. 131 Op. cit., p. 15.

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nocimiento especfico de esas verdades, conocimiento que de hecho no tenemos cuando slo las creemos. Nuestra creencia dirige nuestra accin hacia ese conocimiento. Y por lo tanto la razn y los argumentos se ponen en muchas ocasiones al servicio de una afirmacin previa que ya se he establecido por creencia. Concluye James que nuestra naturaleza no intelectual y no racional ejerce decisiva influencia en nuestras convicciones. Pasiones, voliciones etc. son importantes a la hora de provocar nuestras creencias. Establece James una tesis fundamental:"...nuestra naturaleza pasional no slo puede, sino que debe, obrando cumplidamente, optar entre proposiciones donde quiera que se presente una opcin genuina, que por su naturaleza no pueda ser decidida en el campo intelectual; pues decir, en tales circunstancias, "no decido, dejo la cuestin sin resolver" es en s mismo una decisin pasional, equivalente a decir s o no; y se corre el mismo riesgo de perder la verdad que en el primer caso."132. Lo cual es un ataque al escepticismo que se permite el lujo de no opinar sobre los asuntos puesto que no opinar o abstenerse ya es una toma de posicin emocional. No podemos dejar de apostar en la vida. No actuar por no caer en el error significa no acertar nunca tampoco. Creer en algo o aceptar algo a sabiendas de que no es totalmente seguro es una actividad cotidiana, es la vida misma, algo completamente necesario e insoslayable. James pone de manifiesto la necesidad de afirmacin de algn tipo de verdad que subyace en las afirmaciones de los pensadores ms crticos lo mismo que en las afirmaciones de los ms dogmticos. Hace una denuncia de los procedimientos dogmticos y absolutistas en filosofa; la afirmacin de verdades absolutas es siempre incierta y a veces peligrosa y con frecuencia dogmtica (cita a la inquisicin), pero al propio tiempo apunta que no puede prescindirse de una postulacin de verdad. La creencia
132 Op. cit., p. 22.

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y la esperanza en la verdad son imprescindibles y marcan siquiera la direccin de nuestras aspiraciones, (Terminus ad quem)133. James anota la gran multitud de situaciones en que es precisa la fe sin evidencias plenas; ms an, la gran cantidad de hechos en que la sola fe es requisito imprescindible para que se cumplan determinados hechos (sin confianza en mi xito no emprendo la accin). Por eso es insostenible la idea de que slo podemos y debemos creer en lo que es evidente racional y cientficamente. Es ms, queda implcito en las afirmaciones del autor algo que influir poderosamente en Ortega: tras las construcciones racionales, tcnicas y cientficas late un sustrato no racional ni cientfico pero que es plenamente eficaz para la propia realizacin de dichas maravillosas construcciones; pero no slo para la realizacin terica, sino tambin para su cumplimiento prctico. Puesto que, si en la vida intelectual es importante el papel de la creencia, lo es mucho ms en la vida moral y en general en la vida prctica-cotidiana: "Hay, pues hechos cuya existencia depende en absoluto de la fe en su advenimiento. Y si la fe en un hecho puede crear el hecho, atrevida es y pretenciosa la lgica mantenedora de que la fe sin completa evidencia cientfica es 'la ms detestable inmoralidad en que pueda caer un pensante'. Tal es, sin embargo, la lgica que pretenden regular nuestra vida esos absolutistas cientficos"134 (...) "Engao por engao, qu pruebas hay de que el engao por la esperanza sea peor que el engao por el miedo?"135. Si bien la creencia es imprescindible y en muchos casos positiva terica y prcticamente, no se puede creer cualquier cosa, no se puede creer en cosas absurdas; slo se puede creer en cuestiones "vivas", las que se constituyen como una posibilidad real a quien se le proponen. Lo contradictorio, claramente
133 Op. cit., p. 31. 134 Op. cit., p. 44. 135 Op. cit., p. 48.

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irreal, supersticioso e inverosmil es difcilmente creble y repugna a cualquier sentido comn. La libertad de creencias es afirmada como elemento de convivencia e incentivo para la vida y la investigacin. La propia libertad y el desarrollo de la propia vida, pondrn freno a creencias absurdas: "Nadie debe prohibir a cada cual su peculiar creencia, ni motejarle por ellas; por el contrario, la libertad mental debe ser profunda y cortsmente respetada; slo as prosperar la repblica intelectual, slo con tal espritu de ntima tolerancia no ser un cuerpo sin vida toda nuestra tolerancia externa, orgullo del empirismo; slo as progresaremos tanto en el mundo especulativo como en el prctico"136. Estas profesiones de fe liberal, no pudieron pasar desapercibidas a Ortega, pero no es a ellas a las que me importa ahora atender. De lo anteriormente expuesto es especialmente relevante para la doctrina orteguiana de la creencia lo que supone de afirmacin previa necesaria para la vida y el conocimiento, as como el componente no racional, sino emocional y afectivo que existe en las creencias. Tambin late en James el espritu optimista y deportivo que ve prioritaria la afirmacin de la creencia y la confianza, desde un punto de vista epistemolgico y desde un punto de vista vital. Todas estas cuestiones estarn presentes en Ortega.

I.2.3.- La creencia en la realidad en W. Dilthey Como es sabido, Ortega descubre tardamente a W. Dilthey137 y por ello est ausente de sus primeras obras. Sin em136 Op. cit., p. 53. 137 Hace una presentacin del pensamiento de Dilthey en Guillermo

Dilthey y la idea de la vida, ensayo publicado en los nmeros 125, 126 y 127 de la Revista de Occidente en noviembre y diciembre de 1933 y enero de 1934. Obras Completas vol. VI. Ortega se lamenta de no haber conocido antes la obra de Dilthey con la que observa paralelismos y diferencias importantes. Dice que no haba conocido nada de la obra de Dilthey hasta hace cuatro aos (hasta 1930) y que no la ha trabajado en serio ms que hace unos meses. y "afirmo que ese desconocimiento me ha hecho perder aproximadamente diez aos de mi vida" O. C. VI, 170.

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bargo considero que a partir de la fecha de su lectura es un autor que tiene una gran importancia como referencia crtica en la construccin del pensamiento del filsofo madrileo y especficamente en su teora de las creencias. La fecha de 1930-33 que el mismo Ortega da como la de la lectura de Dilthey es muy importante para la elaboracin madura, sobre lo alcanzado anteriormente, del concepto de creencia en Ortega. Dilthey se plantea especficamente el problema de la creencia en la realidad, en una obrita de 1890 que Ortega cita en 1933 como una de las importantes del filsofo alemn, y que despus vuelve a citar en su edicin alemana en el epgrafe "La realidad radical o vida" de las notas de trabajo138. Creo que una sucinta revisin de esa obra es relevante para entender en algunos aspectos la teora orteguiana de la creencia. El ttulo de la obra es "Acerca del origen y la legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior" (Beitrge zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitt der Aussenwelt und seinem Recht.), y plantea muy especficamente lo que su ttulo indica: la cuestin de la justificacin de la creencia bsica en la realidad del mundo139. Dilthey comienza describiendo la innovacin cartesiana que determina el mundo exterior desde mi experiencia interna: si queremos tener certezas absolutas sobre la realidad solo pueden obtenerse desde nuestra conciencia. La interpretacin
138 ORTEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo... Edicin de Jo-

s Luis Molinuevo, Alianza Editorial, Madrid, 1994. (520) pag. 326, nota de J. L. MOLINUEVO. En cuanto a la fecha de esta anotacin no queda determinada por el editor, que simplemente expresa que las ha ordenado por los epgrafes que el propio Ortega haba establecido, y que las relativas a la "teora general de la vida" seran las ms tempranas, "(aos 30)". Op. cit., p. 30. 139 DILTHEY, W. Obras completas, Traduccin de Eugenio maz, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, Primera edicin 1945, edicin manejada 1978, Vol. VI "Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior" pp. 131-174. El traductor avisa del cambio en el ttulo del ensayo por cuestiones de mejor fontica castellana. Prlogo del traductor, p. XI.

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intelectualista de este principio da lugar al fenomenismo que sera "la consciente limitacin crtica de la conciencia a los fenmenos, es decir a las sensaciones y estados de nimo que se presentan en la conciencia, a su coexistencia, a su sucesin y a sus relaciones lgicas"140. Dilthey describe la doctrina fenomenista vinculndola al empirismo ingls y a la ciencia matemtica moderna. Naturalmente el kantismo sera elemento fundamental de esa teorizacin, junto con el positivismo cientifista contemporneo. Paradjicamente confluyen todas estas doctrinas en una reivindicacin de la subjetividad y la conciencia pero dejan de referirse a la realidad exterior de las cosas, si no es como algo supuesto. El sentido comn y la vida diaria se sienten as trasgredidos por unas filosofas que rinden sus efectos en la justificacin de las ciencias y aun de la tica y la poltica, pero se olvidan de justificar lo que es para todos evidente y fuente de toda evidencia: la realidad de los objetos exteriores. Dilthey ejemplifica estas lneas de argumentacin sobre la creencia en la realidad con palabras de Helmoholtz, que sigue la lnea de argumentacin kantiana: "Lo que es condicin de la experiencia no puede ser derivado de la experiencia misma"141. As se determina que es imposible demostrar la existencia de la realidad exterior, y por lo tanto la creencia en el mundo es un a-priori. Dilthey se aproxima al hecho desde un punto de vista biolgico. Pone ejemplos de recin nacidos y de animales, utiliza los conceptos bsicos de Impuls und Widerstand, que el traductor expresa como impulso y resistencia. El instinto bsico de la alimentacin se satisface desde el exterior y por ello hay una tendencia innata en el hombre a buscar esa satisfaccin exterior que le proporciona el alimento: "antes de que nazca la cra posee ya en esquema fundamental una conciencia oscura, quiz como de sueo de la separacin de su vida propia de
140 DILTHEY, W. Op. cit. p. 134. 141 Op. cit., p. 135.

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un algo exterior que la condiciona en torno suyo"142. Esta preconcepcin lleva consigo pues el impulso hacia ese mundo exterior, y la resistencia configura la realidad de ese mundo exterior. Dilthey parte de una concepcin biolgico-instintiva del hombre. Estos instintos primarios le llevan al intento de satisfacerlos mediante una intencin, una volicin. Pero en muchos casos esa intencin queda incumplida y la volicin insatisfecha, mediante una resistencia del medio. Esta mediacin de la resistencia es fundamental para la configuracin del mundo exterior. La experiencia que as se realiza es, segn Dilthey, "La experiencia del impedimento de la intencin"143. Dilthey tiene inters en explicar que esa experiencia es una experiencia propia no independiente de m mismo, por ello la conciencia de resistencia me pertenece y en esa experiencia que es ma se me aparece por primera vez la idea nuclear de una realidad exterior a m. "As pues, en la impulsin y en la resistencia, los dos aspectos que cooperan en todo proceso tctil se hace la primera experiencia de la diferencia entre un yo y un otro. Tenemos aqu el primer germen de yo y mundo, as como de su distincin."144 Elemento fundamental de esa percepcin de la realidad exterior es mi cuerpo. El cuerpo con su sensibilidad exterior y su sensibilidad interior. El cuerpo como delimitacin de mi realidad y como frontera con la realidad exterior. El cuerpo, pues, como lugar donde experimento las resistencias y donde tomo conciencia de una realidad exterior al mismo, es una primera expresin de mi yo de mi identidad. El cuerpo, en esa su modelizacin de mi identidad, sirve de modelo de esa identidad de tal modo que cuando algo en l funciona mal o no funciona se tiende a pensar que hay en l algo ajeno extrao o exterior, sea virus o espritu, que hace que distinga entre la normalidad propia de mi cuerpo y lo ajeno de su anormalidad. Tambin es
142 Op. cit., p. 141. 143 Op. cit., p. 145. 144 Op. cit., p. 145.

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posible considerar a mi cuerpo como un objeto exterior y eso se hace fundamentalmente cuando algo no funciona bien, o cuando desde la medicina se le trata como una mquina averiada o no. (Una proyeccin de esta modelizacin corporal se da en el til o instrumento como ampliacin de las posibilidades de mi propio cuerpo). Si bien el tacto es el sentido fundamental de cara a la resistencia de mi cuerpo con el mundo exterior, considera Dilthey que la vista tambin tiene la experiencia del impulso y la resistencia en cuanto existe una tendencia a la luz y esa se encuentra de modo incontrolable para las posibilidades sensibles de nuestra vista. Por ello existe tambin la experiencia de una realidad exterior mediante la vista. Otro punto importante de nuestro contacto con la realidad exterior es, segn Dilthey, el encuentro con el otro. El encuentro con el otro me produce tambin una resistencia que hace que lo podamos conceptualizar dentro del proceso ya estudiado. Diltehy recorre la percepcin del cuerpo del otro, la interpretacin de sus sistemas de seales la empata o compasin con sus sentimientos. Me siento co-partcipe de los sentimientos del otro y puedo reconocer en l fines propios y calidad moral en sus propias intenciones. De la comprensin emptica del otro surge la posibilidad de conocer en l sus propios fines su propia voluntad y su propia moralidad como independiente de la ma y en definitiva de conocer y aceptar su propia dignidad como hombre igual que yo tengo la ma. Si yo tengo pretensiones que en mis ideas existen posibilidades de universalidad y por lo tanto de legalidad, debo aceptar que tambin el otro podr tener esas mismas pretensiones que, si son adecuadas, debern ser coincidentes. Para nuestro autor, un proceso similar nos hace conocer y valorar a las grandes personalidades histricas, a las que conocemos por sus escritos o por los testimonios que los contemporneos nos dejaron, pero a las que en su realidad vital slo conocemos en cuanto afectan a nuestra propia vida: "Son para

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nosotros realidades, porque su gran personalidad acta volitivamente sobre nosotros"145. Concluye Dilthey afirmando que toda nuestra ciencia y toda nuestra vida cotidiana esta fundada sobre el supuesto de la existencia del mundo exterior. Es una suposicin que se autoconfirma constantemente. Las percepciones sensitivas son mas firmes y constantes que las imgenes onricas o fantasiosas lo que induce a pensar en una realidad exterior. La resistencia se nos puede presentar de forma sorprendente o impremeditada lo que parece dar un autonoma a esa realidad exterior. Las regularidades de los objetos, regularidades constatadas intersubjetivamente, son otra prueba de la consistencia de la realidad exterior y de su independencia de nosotros mismos. Estas regularidades las podemos incluso comprender como leyes y comprobar que son eficaces independientemente del punto de vista de cada uno de los espectadores. Y hasta podemos suponer que esas mismas leyes son eficaces antes de que ninguno de los espectadores estuviera presente146. Dilthey quiere mostrar cmo el realismo crtico y el fenomenismo como teoras representacionales, son insuficientes porque no dan razn de esa evidencia creencial primaria que supone la existencia de la realidad exterior; y parafrasea a Kant cuando deca que es un escndalo para la filosofa y la racionalidad el no haber encontrado una demostracin suficiente frente a los que se permitan dudar de la realidad exterior, pero tambin pretende mostrar cmo el intuicionismo es inadecuado para expresar la recepcin directa e inmediata de la realidad: "El saber de un algo independiente que transciende a la conciencia no se da de un modo inmediato"147. Dilthey pretende superar el fenomenismo haciendo la conciencia ms compleja e incluyendo en ella los aspectos volitivos y afectivos de los que el intelectualismo le haba privado, la voluntad
145 Op. cit., p. 154. 146 Op. cit., p. 158. 147 Op. cit., p. 166.

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y los sentimientos vinculados a ella son los elementos que constituyen el impulso hacia la realidad exterior y constatan la resistencia a esa voluntad que la realidad provoca: "impulsin, presin, resistencia, son como los elementos firmes que comunican a todos los objetos exteriores su solidez. La voluntad de lucha, el trabajo la necesidad, la satisfaccin son los elementos nucleares siempre recurrentes que componen el armazn del acontecer espiritual. Aqu est la vida misma. Es constantemente demostracin de s misma"148. Ortega se refiere directamente a estas ideas y establece su correccin: los conceptos impulso y resistencia sern utilizados por Ortega pero en sentido diverso al empleado por Dilthey. La creencia en la realidad como base necesaria y autoconfirmada del conocimiento tambin ser retomado por Ortega, pero para el filsofo espaol Dilthey no supera el fenomenismo pues, aun completando su visin de la conciencia con elementos emocionales, acaba reduciendo todo a la conciencia. Dice Ortega: "Cree evitar el fenomenalismo haciendo que la conciencia no sea slo darse cuenta y visin, sino voluntad, 'fuerza' que encuentra resistencias. Pero esas resistencias quedaran como internas (y las hay internas a la voluntad misma) y no pondran un mundo y lo otro porque no son, por lo pronto menos intrasubjetivas que el fenmeno visual"149. En efecto, Dilthey reconoce que no traspasa el umbral de la conciencia aunque propone de ella un concepto ms complejo que el de mera visin de la realidad. Al considerar que la realidad se revela en la voluntad y que en sus explicitaciones y sentimientos que le son concomitantes se nos aparece la vida, Dilthey est afirmando que la vida en su complejidad e importancia es un hecho de conciencia150.
148 Op. cit., p. 169. 149 ORTEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo, Alianza Edito-

rial, Madrid, 1994, p. 326.

150 "La voluntad y su impedimento se presentan dentro de la misma con-

ciencia. Como ambos se revisten de agregados sensitivos y procesos mentales, la voluntad se convierte en persona que aparece en el cuerpo y la resistencia en objeto. As ocurre que ambos hechos son conscientes y

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Esto es lo que Ortega va a refutar de manera contundente. El principio no puede ser la conciencia, sino la vida, la vida es realidad radical y nunca radicada: "Lo primero que excluye el fenmeno autntico del vivir es que se le considere como hecho de conciencia (...) ciertamente la vida es toda ella patente a s misma. (...). Pero ese carcter de autopresencia y autopatentizarse del ser que es vivir no implica la relacin de conciencia, no da a lo presente carcter de objeto. Este no surge sino cuando el vivir toma la peculiar forma suya que es pensar"151. Y Ortega siguiendo ese razonamiento que, apreciando las grandes aportaciones de Dilthey, lo corrige en aspectos importantes concluye respecto a la realidad mundo: "As uno de los componentes de la Vida es el mundo ya que vivir consiste en tener que habrselas con el mundo. Pero este mundo en que se vive no es el mundo de la fsica, sino el mundo vivido y por tanto consistente en referencia al viviente"152; hay pues un mundo originario en el que se vive que es patentemente real, pero su realidad no me viene dada por ninguna objetividad constituida, sino que ese mundo de la vida es el originario y constituyente de todos los dems mundos, por ejemplo del mundo de la teora fsica que sera "una ocupacin en la vida, una dimensin del vivir y paralelamente su "mundo" es slo un "mundo interior" dentro del mundo originario en que se vive"153. Por lo tanto no es la conciencia la que nos proporciona correlativamente la realidad de las cosas, sino que para Ortega es la "vida" la fuente originaria de sentido154.

podemos decir que la conciencia abarca a los dos" DILTHEY W. Op. cit., p. 172. 151 ORTEGA Y GASSET, J. Op. cit., p. 327. 152 ORTEGA Y GASSET, J. Op. cit., p. 328.
153 ORTEGA Y GASSET, J. Op. cit., p. 328. 154 O. C. VI, p. 212.

CAPTULO II PRIMERA CONCEPTUALIZACIN DE LA CREENCIA EN ORTEGA: LAS INVESTIGACIONES PSICOLGICAS Y LAS CONFERENCIAS DE BUENOS AIRES

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CAPITULO II

LA PRIMERA CONCEPTUALIZACION DE LA CREENCIA EN ORTEGA. LAS INVESTIGACIONES PSICOLOGICAS Y LAS CONFERENCIAS DE BUENOS AIRES DE 1916

II.1 Los textos Ortega va a establecer en fecha tan temprana como los aos 15 y 16 una importante teorizacin sobre el concepto de creencia. Y lo hace en dos obras que por distintas razones no han visto la luz ms que en tiempo reciente. En ellas, segn voy a mostrar, se establece una amplia reflexin sobre el concepto basada en sus estudios fenomenolgicos y, en menor medida, en el pragmatismo. Esta primera reflexin que es bastante completa, y que no ha podido ser analizada hasta el momento, ser, como tambin mostrar, la base inevitable para la posterior utilizacin del concepto en la etapa de madurez. El texto de las Investigaciones psicolgicas es relativamente extenso y ha aparecido en una fecha relativamente reciente1. Este hecho explica que buena parte de la crtica no haya tenido en cuenta esta publicacin en sus consideraciones. El texto corresponde a un curso dado en otoo de 1915 y en enero, febrero y marzo de 1916 en el Centro de Estudios Histricos.

1 La primera edicin aparece en Alianza Editorial en el ao 1981.

P. CEREZO en su obra La voluntad de aventura. Aproximacin crtica al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984, p. 192, dice que la edicin es de 1979, pero cita la de 1981 de Alianza. Las citas que de esta obra se harn a continuacin no pertenecen a esa edicin primera sino a su inclusin posterior en el vol, XII de las obras completas editadas por Alianza Editorial y la Revista de Occidente en Madrid en 1983.

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En la introduccin que el profesor Paulino Garagorri antepone a la publicacin del texto ya advierte algo que, aunque en su general alcance tambin suscribimos, es especialmente patente en el desarrollo de esta obra: "...pues su relacin con Husserl es un dato capital para el estudio del pensamiento de Ortega"2. Tambin el profesor Pedro Cerezo se hace eco de esta cita y cree que la intencionalidad del discpulo de Ortega al publicar el texto es precisamente llamar la atencin sobre la influencia de Husserl en Ortega y expresar la necesidad de que esa influencia sea estudiada. Refirindose concretamente a esta obra dice Cerezo que "Husserl est realmente omnipresente, y que, en su conjunto , constituye un valioso documento para la gnesis de la posicin original de Ortega en clave fenomenolgica"3. No es preciso aadir que en los comentarios mas recientes4 es mucho ms frecuente conceder y subrayar la influencia husserliana. Especialmente importantes para el objeto de mi trabajo son aquellas aportaciones de los miembros de la Sociedad Espaola de Fenomenologa que han apuntado que en esta obra se da la primera conceptualizacin orteguiana de "creencia" y que esta tiene una filiacin fenomenolgica5.
2 GARAGORRI, P. "Nota preliminar" a ORTEGA Y GASSET, J. In-

vestigaciones psicolgicas, en Obras completas, vol. XII, Alianza Editorial, Revista de Occidente, Madrid, 1983, p. 334. 3 CEREZO P. Op. cit., p. 192 4 Vase ROCKWELL GRAY, Jos Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad Espasa Calpe Madrid 1994, "Ningn otro escrito orteguiano muestra tan claramente como esta serie de conferencias, su deuda con el fundador de la fenomenologa..." p. 125. Es curioso que unas pginas ms adelante el propio autor, siguiendo en todo a Silver, ha dicho que Ortega haba completado una crtica a la fenomenologa de Husserl en 1914 o incluso antes p. 118. El detalle es que Silver no tiene en cuenta las Investigaciones Psicolgicas. 5 Vase, por ejemplo, el artculo de GARCIA BARO, Miguel "De la soledad radical" en SAN MARTIN, J. Ortega y la fenomenologa, UNED, Madrid, 1992. El autor afirma al principio que cree que Ortega ve al movimiento fenomenolgico como una unidad sin fisuras, y que el se ve a s mismo como un miembro de ese grupo de fenomenlogos que estaban alrededor de Husserl como Scheler, Pfnder y Reinach. Ortega tiene esta concepcin cuando redacta su curso de Investigaciones psicolgicas en 1915-16. "La idea misma de un sistema de la razn vital surge justamente en ese contexto como la de una disciplina fenomenolgicamente derivada, en la que Ortega est ms interesado que en otras." p. 67. Y mas

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Las conferencias de Buenos Aires6 han sido editadas en 1996 por el profesor J. L Molinuevo y contienen las intervenciones de Ortega en esta ciudad en 1916 y 1928. Molinuevo describe la situacin terica de Ortega en los dos viajes como recapitulacin de lo ya hecho y punto de partida de lo que va a realizar en el futuro. En ambas ocasiones Ortega est en "un perodo de gran efervescencia creadora, con el punto de partida de Meditaciones del Quijote y las Investigaciones psicolgicas, por un lado y con Qu es filosofa? o la Rebelin de las masas por otro"7. Insiste Molinuevo que el antecedente ms inmediato de estos cursos de Buenos Aires, son los cursos sobre el "Sistema de Psicologa" de 1915-16 en Madrid y no es preciso ms que ver los textos para comprender que, no slo es la proximidad temporal lo que los une, sino que existe una identidad conceptual e incluso en muchos casos textual. Es cierto tambin que el pblico de Buenos Aires condiciona el nivel tcnico de la exposicin de Ortega y que los temas se ofrecieron all mas redondeados y fciles que en las sesiones ms acadmicas y tcnicas de las lecciones de Madrid. De entre los diversos temas tratados, Molinuevo plantea como fundamental la oposicin entre el positivismo del XIX y la nueva sensibilidad del siglo XX que Ortega viene a dar a conocer a la Argentina. Esa nueva sensibilidad, ese espritu del siglo XX opuesto a la modernidad, se va a concretar principalmente en la exposicin de algunos aspectos de las doctrinas filosficas y psicolgicas de Husserl, Brentano y sus disadelante cuando se dice de Ortega que en esta obra "el joven Ortega era un fidelsimo fenomenlogo" p. 75. 6 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo. Las conferencias de Buenos Aires, 1916 y 1928, Edicin de J. L. Molinuevo, F.C.E., Madrid, 1996.
7 Op. cit., p. 11. Para una contextualizacin de la primera visita de Or-

tega a la Argentina puede verse ROCKWELL GRAY, op. cit., p. 134 ss. Tambin VVAA, Ortega y la Argentina , FCE, Madrid, 1997.

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cpulos; de hecho, sa es la novedad filosfica que Ortega anuncia a su expectante pblico argentino. El tema de las creencias aparece aqu tambin, pero desarrollando lo que en las "Lecciones de Psicologa" se haba dicho, y que despus va a tener un protagonismo fundamental: el papel de las creencias en el devenir histrico y la dialctica de las creencias con las ideas, "...la parte sumergida de las mismas, su refuerzo y sostn. Y dentro de ellas no la creencia ciega sino la creencia racional. En ella, ya no se trata del pensar de la razn, sino de la razn del pensar, de haber encontrado sus fundamentos de asentimiento. Esto es lo ms opuesto al hbito, la costumbre, que Ortega identifica con lo ciego e irracional, y de lo que ya se ha ocupado en su crtica a la "Espaa negra". Este punto, el destacar la importancia de las creencias para una comprensin de la historia y de nuestro tiempo, es uno de los ms importantes del curso, y enlaza el anlisis de Ortega con los trabajos de los aos cuarenta, en que se explica, ya a mediados de nuestro tiempo, la crisis no como una crisis de ideas, sino de creencias"8. Es importante este texto de Molinuevo porque destaca la relevancia de la teorizacin temprana de Ortega sobre las creencias y la vincula con su teorizacin posterior, esbozndose la teora de que hay una continuidad temtica entre el Ortega de estos aos y el Ortega de la madurez9. Por otra parte tambin me interesa porque se da la presentacin de dos formas de creencia: la tradicional y acrtica y la racional y evidente, vin8 MOLINUEVO, J. L. "Introduccin", en ORTEGA Y GASSET, J. Op.

cit., p. 14-15. 9 MOLINUEVO expresa tambin esta opinin en el prlogo a la edicin de ORTEGA Y GASSET Notas de trabajo. Epilogo... Edicin de Jos Luis Molinuevo. Alianza Editorial. Fundacin Jos Ortega y Gasset, Madrid 1994. En ese prlogo el profesor de Salamanca expresa la continuidad temtica respecto a lo dicho por Ortega en 1914 y la presencia de Husserl tambin esa obra tarda.

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culada con el asentimiento a los principios de la ciencia y a los fundamentos de la sociedad y de las diversas identidades culturales. Estas cuestiones encajan claramente en lo que voy a expresar en mi anlisis.

II.2 Estructura y funcin de la creencia La cuestin de la creencia aparece en las Investigaciones Psicolgicas al hilo de la reflexin sobre la verdad y la necesidad de plantearse este problema antes de embocar cualquier ciencia y por lo tanto la ciencia de la psicologa. La lgica es propedutica de las ciencias, y al anlisis del juicio, como elemento central de la lgica, va a recurrir Ortega para mostrar el fundamento de ellas. Pero antes introduce una leve pincelada sobre una cuestin importante: cada poca ha tenido una base de creencias concretas que la ha caracterizado como tal poca, pero esa base creencial ha existido siempre, y como actividad ha sido siempre la misma. Ortega equipara aqu la creencia en el anarquismo con la de la Virgen del Pilar (citando un ejemplo de Po Baroja) o la creencia en los concilios como caracterstica de la edad media y en la ciencia como caracterstica de nuestro tiempo: "el tema de la creencia ha variado, pero el modo de la creencia es el mismo"10.
10 O. C. XII, p. 374. Javier SAN MARTIN resalta el ejemplo de Baroja

que cita aqu Ortega "Crea en la anarqua como en la Virgen del Pilar" y lo hace comentando Ideas y creencias y poniendo nfasis en la unidad que existe entre estos dos textos (a pesar de las fechas) en lo que respecta "a la verdadera naturaleza de lo que Ortega entiende por creencia" SAN MARTIN, J. "Dimensiones metafsicas y polticas de la creencia en Ortega" en VVAA, Estudios sobre la creencia en Ortega. Fundacin Ortega y Gasset, Madrid,1994, p. 79. Vase tambin el ejem-plo en Qu es filosofa? O.C. VII, p. 346 y su comentario en SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpre-tacin, Tecnos, Madrid, 1998, donde, comentando estos ejemplos de Ortega, se dice "No es ni mucho menos casual que aparezca en este lugar la frase de Po Baroja, de que en todo lo que se cree se cree igual. Esa frase resume mucho de la teora fenomenolgica orteguiana" p. 170.

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Ortega cuenta esto para poner en evidencia que la creencia de nuestra poca es la creencia en la ciencia, de tal modo que sus conclusiones se convierten en artculos e fe, pero anuncia al mismo tiempo que para l "tiene la fe una funcin mucho ms honda y perdurable de lo que el mundo contemporneo suele reconocerle"11. Es importante esa anotacin de Ortega, en un contexto de pregunta sobre lo pre-filosfico, sobre la verdad sin supuestos y los supuestos de la verdad. Ortega se plantea el problema de la creencia, y al hacerlo se da cuenta de que, en su formulacin habitual, se debe distinguir entre la funcin de la creencia o la fe y sus contenidos. Los contenidos son diversos, incluso epistemolgicamente (la ciencia y la Virgen del Pilar, las resoluciones de los concilios y lo que sale de los laboratorios), pero la funcin de creencia es la misma: aceptacin de la realidad de lo que se dice, de la realidad como supuesto. Es importante resaltar que en el momento en que Ortega se dispone a conceptualizar la creencia y a abordarla desde el anlisis lgico ya est tambin expresando su papel y su importancia en el mbito histrico y cultural, es decir, las dos vertientes de la creencia, la conceptual y la histrica estn presentes desde el primer momento en sus reflexiones. En las conferencias de Buenos Aires de 1916, insiste en la misma afirmacin de que cuando se cree se cree siempre del mismo modo, y por lo tanto es la misma fe la que se tiene en los milagros que la fe en los principios de las ciencias12. Sin embargo, Ortega dice en Buenos Aires, que esa actitud debe ser renovada y debe mover a los cientficos a que pongan en cuestin los fundamentos de sus propias ciencias. La reflexin sobre las creencias supuestas en las ciencias y en definitiva
11 O. C. XII, p. 374. 12 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 50.

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sobre el trasfondo del pensamiento ser una tarea constante en la obra de Ortega. Heredar con ello una preocupacin fundamental del constructivismo neokantiano, pero vista ahora desde una nueva perspectiva.

II.3 Hechos simples y complejos, la remisin, la atencin Como se ha apuntado, Ortega aborda la cuestin de las creencias al hilo de su reflexin sobre la fundamentacin de las ciencias y, particularmente, sobre el juicio como elemento central de la lgica. En las Investigaciones Psicolgicas, Ortega distingue entre los hechos simples (p. e. la rosa) y los hechos estructurales o compuestos ("la rosa es blanca"), en los que hay dos partes al menos. Dice Ortega que tambin los hechos simples son compuestos y que la rosa tiene sus partes y puede ser descompuesta. Que incluso, nuestra percepcin es siempre en escorzo y slo podemos percibir una parte de cualquier realidad. Pero enseguida aade: "La percepcin es una conciencia simple: o de otro modo el objeto dado en la percepcin es siempre un slo objeto sin distinciones. En la percepcin hay una percepcin simple, una tesis sin pluralidad: es un acto simplemente positivo o ttico"13. Frente a estos hechos simples existen otro tipo de hechos, los estructurales o compuestos; se expresan mediante un juicio y la percepcin o imaginacin de esta clase de actos es sinttica14. Ms directamente se preguntar despus Ortega sobre la realidad de los juicios como "instrumentos capitales del cono13 O. C. XII, p. 379. 14 Al hilo de estas consideraciones cita Ortega las obras de Meinong

ber Annahmen (1902) y Reinach "Zur Theorie des negativen Urteils" (1911) ( O. C. XII, p. 380).

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cimiento"15. Los juicios son instrumentos de conocimiento pues con ellos se puede afirmar o negar una cosa e incluso establecer la realidad de algo. Las percepciones de los hechos simples pueden ser adecuadas o inadecuadas, pero no expresan una elaboracin cognoscitiva. Es en el juicio donde se encuentran los problemas y donde se pueden dar la verdad y el error en el conocimiento. Ortega afirma: "Si 'Dios existe o no existe', 'si el organismo vivo es una mquina o no es una mquina', 'si la democracia es competente o no es competente', he ah problemas que a toda costa nos acosan y hostigan. Ahora bien, todos ellos son parejas de juicios antitticos. Los juicios son quienes excluyen, no las estructuras a que ellos se refieren o que ellos juzgan"16. Es decir que el juicio establece verdad o falsedad concreta sobre una estructura previa a la que se refiere. Pero Ortega ya se haba ocupado anteriormente de la cuestin del juicio y de sus relaciones con sus elementos constitutivos. Lo hizo en la serie de artculos "Sobre el concepto de sensacin" de 191317. all pone de manifiesto la diferencia entre los actos presentativos que nos dan de forma inmediata y simple objetos, y los juicios que son actos de segundo grado que se fundan en esos actos presentativos o de primer grado. Naturalmente esa gradacin establece una relacin de remisin entre unos actos y otros y adems una diversificacin del foco de la atencin, pues enunciando un juicio estamos atendiendo a l pero de hecho estamos suponiendo una actividad cognitiva que en este momento no es objeto de nuestra atencin. Aqu marca Ortega una dualidad en el hecho sinttico
15 O.C. XII, p. 395. 16 O.C. XII, p. 395. 17 ORTEGA Y GASSET, J. Sobre el concepto de sensacin en O. C. I.,

pp. 244-260. Sobre este importante artculo de Ortega existe una reflexin de Javier SAN MARTIN "El primer texto de fenomenologa en espaol. comentario al texto "Sobre el concepto de sensacin"" en SAN MARTIN J. Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994.

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del juicio: dualidad entre la predicacin y una cognicin prepredicativa que es precisamente la que se juzga y que es simplemente propuesta a juicio y dispuesta a recibir sentencia. Y sin embargo esta estructura pre-predicativa no es objeto actual de atencin. Simplemente se supone. Javier San Martn dice que los 18 y 19 de la V Investigacin, de las Investigaciones lgicas de Husserl, influyen de manera importante en Ortega en estos temas18. Parte all Husserl de la consideracin de actos simples y compuestos, y enseguida explica que no todas las vivencias que estn compuestas de actos dejan de ser vivencias unitarias. Pone el ejemplo de una mquina que puede ser a su vez un conjunto de mquinas sin dejar de ser una mquina si tiene una funcin bien definida: "Cada acto parcial tiene su particular referencia intencional; cada uno tiene su objeto unitario y su modo de referirse a l. Pero esos actos parciales se integran en un slo acto total, cuya funcin total consiste en la unitariedad de su referencia intencional"19. Cuando se habla de un acto compuesto estamos hablando, pues, de un slo acto, y no de una yuxtaposicin de actos simples. El ejemplo mas importante que pone Husserl y que nos interesa especialmente es el de la predicacin o juicio. El juicio es un acto compuesto (sujeto predicado cpula, condicionales etc...) sin embargo la vivencia es nica, "...es notoriamente un slo acto, es un slo juicio con un slo objeto total: a saber una sola situacin objetiva."20 Husserl ha dicho al final del 8 que son posibles muchas combinaciones de juicios y de relaciones de conceptos con juicios (vgr. alegra por encontrarme con mi padre etc.), para
18 SAN MARTIN, J. Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994, pp.

218 ss.
19 HUSSERL, E. Investigaciones Lgicas, Alianza Editorial, Madrid,

1985, vol. II p. 515. 20 HUSSERL, E. Op. cit., p. 516.

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los que se aplica la misma frmula de un slo acto con elementos fundantes y fundados en ellos, sin embargo hay diferencias respecto a la actividad con que se manifiestan los distintos actos en una complexin y correlativamente el nivel de atencin que les es concedido. Husserl pasa a analizar el hecho de que cualquier expresin puede ser considerada como un significante fsico (oral o escrito) que es material y un sentido o significado. Dice que lo normal es que nuestra atencin est centrada en el significado y obviemos el significante y por ello pase a segundo plano. Pero no por esto el significante deja de estar presente, es importante y puede ser objeto de atencin primordial. Es fundamental pensar que en el juicio o en cualquier expresin no puede considerarse de forma yuxtapuesta o concomitante un aspecto del otro, sino que deben entenderse como una unidad de vivencia o de acto, aunque mediante la reflexin puedan considerarse aisladamente y pensar que es esencial el significado e inesencial el significante. Para Husserl la atencin es una funcin selectiva propia de los actos (vivencias intencionales): "Es menester que existan actos para que podamos vivir en ellos, para que podamos eventualmente 'sumirnos' en su ejecucin, y haciendo esto (en un modo de ejecucin que habra que describir con ms detalles) atender a los objetos de dichos actos, volvernos hacia ellos accesoria o primariamente, ocuparnos temticamente con los mismos, segn las ocasiones"21. Algo debe ser objeto intencional nuestro, para poder ser a su vez foco de atencin respecto a los dems objetos intencionales. Husserl dice que en esto el lenguaje vulgar tiene razn. Supongo que se refiere a cuando decimos que fijamos la atencin sobre algo estamos presuponiendo que ese "algo" est ah, es una realidad (un objeto intencional). Enseguida Husserl va a ampliar el espectro diciendo que "...es menester que sirva de base un acto en que se torne para nosotros objetivo o repre21 HUSSERL, E. Op. cit., p. 518.

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sentado en el sentido ms amplio de la palabra aquello a que debemos atender."22. De todo esto toma Ortega nota y establece con claridad que esos actos presentativos bsicos que componen el acto complejo del juicio los estoy realizando sin ningn gnero de dudas "y constituyen en ese instante mi conciencia, como pueda hacerlo el acto superior", por lo tanto mi conciencia supone determinados actos primarios cuando atiende a determinados objetos complejos o secundarios. Ortega generaliza y expresa: "dirase que la conciencia consiste en una dinmica entre una zona de atencin y una zona de desatencin: como si para darse cuenta de algo fuera forzoso tener otros algos sin darse cuenta de ellos", y ya en el siguiente captulo concreta esta generalizacin con una ley de tipo fenomenolgico transcendental, es decir, necesaria, universal e independiente de la experiencia: "Todo juicio es una acto de segundo grado que se funda en actos presentativos"23. En la sptima conferencia, pronunciada en Buenos Aires el 23 de septiembre de 1916 aborda Ortega el tema de la atencin y la desatencin como dinmica propia de la conciencia: zonas de atencin suponen zonas de desatencin, y la posibilidad de atender algo slo se da en cuanto desatendemos otros temas que no por ello dejan de estar presentes y ser activos para nuestra percepcin. Ortega pone varios ejemplos muy sugerentes como el del vidrio o el aire a travs de los cuales y por su transparencia positiva podemos ver y de hecho vemos las cosas sin atender a su presencia. Tambin recupera Ortega el ejemplo husserliano del lenguaje: la palabra "...no nos sirve sino como punto de apoyo donde nuestra conciencia hinca sus plantas para referirse o dirigirse a los objetos en que est pensando, hasta el punto de que slo podemos dejar de pensar en

22 HUSSERL, E. Op. cit., p. 520. 23 ORTEGA Y GASSET,J. O. C. XII, 248- 249.

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la palabra cuando dejamos de pensar en el objeto"24. Tambin aqu retoma el tema de las sensaciones como actos presentativos bsicos y "base y soporte" en el cual se constituye la forma de la conciencia. En definitiva, existe un tipo de realidades simples que son generalmente desatendidas por la conciencia, pero que constituyen una base y un fundamento activo de esas otras realidades ms complejas que centran nuestra atencin y que de hecho las suponen. Seala Ortega de manera un tanto dispersa pero interesante que es una caracterstica de estas realidades el resistirse a ser objeto primario de nuestra percepcin, de tal modo que debemos hacer un importante esfuerzo para atenderlas a ellas mismas, porque, por su carcter de generalidad, de abstraccin de intimidad o de transparencia, no se dejan ver fcilmente por la mirada habitual sino que, lo que hacen es posibilitarla. La dinmica de atencin y desatencin propia de la conciencia no tiene en Ortega una aplicacin solamente psicolgica y cognitiva, sino que, desde el principio, la aplica al mbito de lo social y cultural. En efecto, seala Ortega que cada poca, cada nacin, cada individuo o incluso cada profesin se caracterizan fundamentalmente por conceder mayor atencin a determinados temas y correlativamente descuidar otros. Propone incluso un nombre musical para designar esa realidad: tesitura. La tesitura es la altura propia de cada voz o instrumento, una porcin o campo de la serie sonora y es una especial zona de atencin propia de cada individuo poca o profesin; sobre tesituras concretas se ejecutan notas particulares en msica y acciones concretas en la vida ordinaria. Ortega, que no profundiza en el especial acierto del nombre, quiere expresar que la tesitura es un trasfondo, un supuesto, un campo inatendido, sobre el cual cobra significado la particularidad de la superficie sonora. Tambin debe considerarse que la tesitura slo se entiende por la presencia desatendida del conjunto sinfnico que es, a su vez, su trasfondo.
24 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p.134.

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II.4. El juicio. Escepticismo, duda y verdad En la Leccin VIII25 de las Investigaciones Psicolgicas Ortega hace una revisin de las principales teoras del juicio de su tiempo. Ortega cita a Brentano a Lask, a Sigwart, Cohen y Natorp. Al analizar el cuarto tipo de juicios, en la divisin que plantea, introduce el concepto de intencionalidad, con una expresa referencia a Husserl. Se pregunta sobre el hecho noemtico correlativo al acto de conciencia llamado juicio y, citando a Lipps, concluye que lo especfico del juicio es establecer un plano de validez genrica en el que se afirma o niega algo, en el que se asiente o disiente algo. En la pag. 408 aparece por primera vez una referencia conceptual al trmino "creencia" entrecomillado y referido a la cpula "es" como elemento fundamental en el juicio. "Significacin tornasolada de es -en el objeto "realidad" o ser en efecto en el sujeto 'creencia'."26 Segn parece claro faltara una coma despus de "efecto", y el sentido de la frase vendra a coincidir con "Los caracteres de creencia y los caracteres de ser" de los que habla Husserl en el 103 de Ideas. Efectivamente, como ya hemos explicado, del lado noemtico contempla el autor alemn igual que el espaol, los caracteres de realidad, y del lado notico los caracteres de doxa o creencia. Como vemos Ortega introduce el tema de la creencia al hilo del tema del juicio y colocndose explcitamente en un mbito fenomenolgico. Ya hemos presentado la posicin husserliana en Ideas, donde parece que Ortega se inspira, pero tambin
25 P. CEREZO llama la atencin sobre ello. Vid. CEREZO Op. cit., p. 248. 26 O. C XII, p. 408.

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puede ser relevante para comprender lo que Ortega dice la aportacin de Husserl en las Investigaciones Lgicas : En el 28 de la V Investigacin Lgica Husserl aplica sus reflexiones sobre la intuicin a la cuestin del juicio: "En el juicio se nos 'aparece' o digmoslo ms claramente, nos es objetiva intencionalmente una situacin existente, pero una situacin objetiva, aun cuando se refiere a algo percibido sensiblemente no es un objeto que pueda aparecernos en el modo de un objeto percibido sensiblemente. (...). En la percepcin se nos da un objeto como presente en persona. Lo llamamos presente en persona, en cuanto que, fundndonos en esa percepcin, pronunciamos el juicio de que l existe. En este juicio, que puede subsistir como esencialmente el mismo aun cuando la percepcin termine, lo 'aparente' lo intencionalmente consciente no es el objeto sensible existente, sino el hecho de que existe."27 Como ya se ha dicho el juicio, como cualquier acto complejo, presupone un plano previo y diverso al suyo propio: al plano lgico y predicativo. Al decidir algo sobre una cosa debe presuponerse aun de forma general la cosa misma, mejor "la situacin objetiva" sobre la que estamos diciendo algo. y lo que decimos es que existe realmente, y eso es lo primario y especifico de la funcin de creencia. Como dice Husserl: "Al objeto del creer judicativo le llamamos situacin objetiva juzgada"28 En este mismo contexto y aplicando lo establecido en "Sobre el concepto de sensacin", define Ortega telegrficamente:

27 HUSSERL, E. Investigaciones lgicas, Alianza Editorial, Madrid,

1985, vol. II, p. 544. 28 HUSSERL, E. op. cit., p. 544.

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"El juicio: la tesis de creencia o conviccin o afirmacin.Cuestin secundaria de sujeto y predicado.-Predicar como afirmar; Afirmar no opuesto a negar, sino a mero tener presente.- Sentencia y sentenciar. Pregunta y respuesta. Qu ocurre al objeto primero presentado y luego credo?. O, Cul es el correlato de la creencia o afirmacin? Mundo de objetos -y mundo del ser. La firmeza del objeto su ejecutividad (...) Cmo la creencia arroja fuera del sujeto aquello en relacin con lo cual est."29 Prrafo que considero muy importante en diversos sentidos. En primer lugar establece Ortega que el correlato de la creencia es la realidad, pero constituida en una realidad compleja, en una situacin objetiva. Retorna Ortega a la distincin husserliana de la creencia como nesis correlato del ser como realidad. La creencia pone objetividades en un mundo real y por ello la creencia es intencional en cuanto determina el ser reales las cosas. Ortega sigue teniendo presente la dualidad a la que nos hemos referido anteriormente. En efecto, es necesario tener presente algo para poder afirmarlo (despus veremos que tambin para poder negarlo y para poder dudar sobre su verdad). La afirmacin sobre algo esta suponiendo la posicin de ese algo. Por lo tanto la creencia es prepredicativa; antes de la determinacin concreta abre un plano de realidad en el que las cosas son tales o cuales individuos. La sentencia requiere y supone un estado de cosas previo sobre las que se juzga, y la pregunta abre un campo de realidad en el que se sustancia la respuesta. Como se explicaba anteriormente, no es la posicin de creencia el elemento primario de la atencin, queda siempre en segundo plano, pero es el suelo sobre el que se mantiene la determinacin concreta y el que la hace posible.
29 O. C. XII, p. 411.

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Tambin es importante el mencionado prrafo anterior, para establecer la filiacin del concepto de ejecutividad y ejecutivo, que es un concepto fundamental en Ortega. En efecto, la creencia pone realidad y por ello hace que las cosas sean efectivamente lo que son. El concepto aparece tambin en el artculo Sobre el concepto de sensacin y es central en el Ensayo de esttica a manera de prlogo y en otras obras. Ms adelante se hablar de esta cuestin, simplemente mencionar ahora la importancia de ese trmino y su temprana aparicin vinculado a la creencia, en la obra orteguiana. La ltima frase del prrafo comentado parece remitir al objetivismo de la actitud natural. En efecto la creencia en una cosa nos hace concebirla como realidad exterior a la propia conciencia e independiente de ella (independiente del sujeto) . En realidad Ortega ha asumido la funcin ttica del juicio, en cuanto pone realidad. El juicio es un acto complejo que, como ha dicho Husserl, pone existencia, realidad. Por eso puede decir Ortega que la creencia arroja fuera del sujeto a aquello en relacin con lo cual est. La exposicin orteguiana de estos temas en Investigaciones Psicolgicas es muy telegrfica y a veces poco definida. Por lo tanto no hay un discurso elaborado, pero s hay propuestas interesantes y que mantienen la suficiente coherencia entre s, como para pensar que hay posicin definida en este tema. Ms tarde, y al hilo del problema del escepticismo y su refutacin, Ortega vuelve a tratar la cuestin de la creencia asociada al juicio: "Nuestro anlisis del juicio nos haba llevado a aislar como su elemento esencial, la creencia: juzgar que a es b, es creer que en efecto a es b y qu quiere decir ese en efecto?."30
30 O.C. XII, p. 429.

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Para contestar trata el tema de las "asumpciones", dentro de los diversos planos de asercin que existen en el lenguaje. Como ya hemos visto tambin Husserl en Ideas trata del asumir (das Annehmen)31. El tratamiento husserliano se hace al hilo de la conciencia neutralizada y el sin sentido de su legitimacin por la razn, porque no supone tesis de realidad, contrariamente a la nesis habitual no-neutralizada que realiza una tesis de realidad, es decir una creencia y por lo tanto esta sujeta a la legitimacin por la razn. Aunque Ortega no entra aqu en cuestiones de legitimacin, el sentido de la "asumpcion", que l toma de Meinong es tambin el de Husserl. As concluye su comparacin entre el juicio y la asumpcin: "El mismo contenido de objetos en uno y en otra; ambos pueden ser afirmaciones o negaciones, y sin embargo, falta a la asumpcin aqul gnero de eficacia ltima, de ejecutividad, de sentencia, en suma, que el juicio posee. La asumpcin viene a ser la sombra de un juicio, el hueco de un juicio, un juicio neutralizado, desvirtuado. Eso que sobre aqulla tiene ste, ya lo sabemos de sobra, es la tesis de conviccin, de creencia."32 A destacar de este texto la equiparacin que hace Ortega de las asumpciones con los juicios neutralizados, y la aparicin de nuevo de la ejecutividad como lo propio del carcter de un juicio que pone realidad, en definitiva como decir que el carcter de creencia confiere ejecutividad a lo puesto. La creencia es bsicamente la correspondencia entre la actividad de la conciencia y el ser de las cosas. Ortega coloca claramente la creencia en la nesis cuando dice que no se cree en las cosas sino en nuestro pensar sobre las cosas. En efecto Ortega se preocupa por despejar claramente el fenmeno de nuestra creencia y considerarlo con independencia de lo credo y de la
31 Ideen, 110, Neutralisiertes Bewusstsein und Rechtsprechung der

Vernuft. Das Annehmen, p. 266 (259).

32 O. C. XII, p. 430.

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justificacin o no de sa creencia. La creencia confiere ser real a las cosas que son su objeto, y por ello las hace transcendentes a nuestra conciencia: "como el color es el correlato del ver, es el ser correlato del creer; en cierto modo, es lo que ve el creer. El color lo ve el ojo; pero que ese color es, ese ser lo ve el creer."33 "Estamos manejando las verdades donde flotan todas las dems; y no slo las dems verdades sino tambin donde vive inmerso nuestro corazn; nuestra ciencia y nuestro arte, nuestra economa y nuestro derecho, nuestra tica y nuestro dios respirarn aquella atmsfera que ahora le preparemos"34 Ortega est hablando conscientemente de un fondo de conocimiento como campo en el que estn todos los conocimientos posibles de todas las ciencias, moralidad, tica esttica y an teologa; es la atmsfera en la que estn, el suelo con el que cuentan. Desde un punto de vista estructural parece claro que aqu se anuncia la futura aplicacin de las creencias. Una vez alcanzada la creencia como el elemento posicional esencial del juicio, se comprende claramente que la creencia es previa a cualquier afirmacin o negacin concreta: que la posicin de creencia es siempre posicin de realidad. Y Ortega sigue, parafraseando a Husserl: "No hay creencia negativa.

33 O. C. XII, p. 431. Este texto es citado por Javier SAN MARTIN en

su artculo "Dimensiones metafsicas y polticas de la creencia en Ortega" en VVAA, Estudios sobre la creencia en Ortega, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid, 1994, vol. 1, p. 82. En esa misma pgina pone de relevancia las relaciones de esas teoras de la creencia en Ortega con el 103 de Ideen I de Husserl.
34 O.C. XII, p. 432.

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No hay un no creer que sea creer. La duda no es la negacin de la creencia. La duda no es un modo originario de la creencia (...) la duda respira certeza, si no se ahogara."35 Tambin coinciden las posiciones de Husserl y Ortega respecto a la cuestin de la duda que en ambos casos es supeditada a la creencia. Todo dudar supone un creer, siquiera en el "objeto" dudoso en cuanto tal, pero adems parece claro que bajo la duda hay una aspiracin y una certeza de que existe la verdad, si dudo es porque desconfo de una verdad, pero esa desconfianza presupone una confianza ms bsica en la propia verdad. En el lenguaje ms popular de las conferencias de Buenos Aires, Ortega insiste en el mismo punto de vista: podemos desconfiar de una suposicin o de una creencia concreta, podemos detener su eficacia credencial, buscando una conviccin superior, pero mantenemos a pesar de todo una confianza en que esa realidad existe, sea o no adecuada a la opinin concreta de la que dudamos: "El no creer es tan creer como el s creer (...) La duda en efecto, hace a la creencia paraltica, la deja como en suspenso e inerte sin matarla."36 Esa creencia bsica es la que permite progresar al conocimiento a travs de la duda. Dudar es, en este plano, plantear un problema. Un problema se plantea cuando mi creencia u opinin ingenua queda desacreditada por la realidad o cuando aparece otra opinin contradictoria que no permite que me acomode a ninguna de ellas. Pero un problema bien planteado est suponiendo la existencia de una solucin. De hecho plan35 O. C. XII p. 412. Puede compararse ese texto con el ms explcito de

Husserl ya citado anteriormente: "Jede Verneinung ist Verneinung von Etwas und dieses Etwas weist uns auf irgendeine Glaubensmodalitt zurck.. Noetisch ist also die Negation 'Modifikation' irgendeiner 'Position'; das sagt nicht einer Affirmation, sondern einer 'Setzung' im erweiterten Sinn irgendwelcher Glaubensmodalitt" Ideen p. 260 (254). 36 Meditacin de nuestro tiempo... p. 71.

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tear bien un problema es ya avanzar hacia su solucin. El problema destruye la creencia ingenua pero supone la creencia bsica en la realidad: "Pensar, ciencia, teora no es sino la reaccin de nuestra mente provocada por el problema, el esfuerzo que el intelecto se yergue para dominar el nuevo problema indcil."37 La aplicacin del intelecto en la resolucin del problema hace que se pase en las ciencias de un conocimiento creencial ingenuo a "una conviccin o creencia probada". Ortega hace notar que en la duda y en la problematizacin de la ingenuidad, late una pre-tensin de verdad. Precisamente esa pretensin de verdad es la que nunca va a abandonar el proceso de conocimiento, aun en el trnsito de la duda; despus veremos que ni siquiera en el trnsito del escepticismo. Pero esa pretensin de verdad, esa suposicin, ese suelo de verdad no es ms que eso, un suelo, una base. Las afirmaciones concretas ingenuas deben ser sometidas a la razn crtica, y las nuevas verdades adquiridas son creaciones y construcciones nuestras, son en realidad ideas. "Esta pretensin que tena (la creencia ingenua) de reflejar la verdad es ahora reconocida por nuestra mente, pero notad que esa creencia notada y reflexiva, no slo est en nosotros como la creencia ingenua, sino que adems ha sido creada, construida por nosotros."38 De nuevo bascula aqu Ortega entre la dualidad de creencia como opinin ms o menos fundada y creencia como suelo de verdad previo a toda afirmacin concreta. Ambos conceptos estn presentes en el proceso de conocimiento. Pero la metfora del suelo, de la tierra firme sobre la que descansan los conocimientos habituales y an cientficos es muy recurrente en Ortega:

37 Meditacin de nuestro tiempo... p. 57. 38 Op. cit., p. 72.

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"Flotan todas las ciencias en la inmensa suposicin de la verdad."39 Ortega constata que las ciencias tienen necesidad de la creencia en la verdad. Pero debe haber una ciencia que busque la verdad sin supuestos, la verdad en s misma, sin que se apoye en ningn tipo de creencia. Ese puesto le corresponde a la filosofa. La posicin de Ortega en este punto ser explcita en muchas ocasiones40. No conformes con la verdad de la creencia y empeados en encontrar la verdad autoexplicada y autoevidente, el filsofo debe enfrentar el calvario del escepticismo. Ortega como Hegel y como el mismo Husserl razona que el escepticismo es un escollo que debe ser afrontado y superado por el que pretende hacer filosofa. Un escollo que al mismo tiempo que es impedimento resulta ser necesidad para la labor propuesta: "A la verdad por el escepticismo"41, este es, segn Ortega, el lema de la filosofa. En efecto, el escepticismo surge de la "disonancia de las opiniones" o creencias; lo que llevara a la relatividad de todas las verdades y por lo tanto a la imposibilidad de la verdad; para mostrar la pertinencia de la objecin escptica Ortega se acerca al problema habitual de la historia de la filosofa que se encuentra siempre con multitud de opiniones sobre un mismo asunto, introduciendo un tema que posteriormente ser muy
39 O. C. XII p. 413. Vase tambin en Meditacin de nuestro tiempo...

p. 72-73 la metfora de la tierra firme referida a las creencias como suelo, donde se afirma que los principios verdad, belleza, bien y Dios seran el apoyo de la vida cotidiana y an del pensamiento cientfico. Para Ortega seran "...un residuo de creencia ingenua, de pensamiento espontneo que expulsado del resto de nuestra conciencia culta, ha venido a recogerse en estos ltimos supuestos" p. 73. 40 Entre otras, vase la conferencia Sensacin construccin e intuicin pronunciada en junio del ao 1913 (O. C. XII p. 487 ss) donde se repite el mismo razonamiento respecto a las ciencias y a la filosofa. Una argumentacin ms elaborada se encontrar en Qu es filosofa (1929) O.C. VII, p. 320 ss., hasta llegar a Sobre la Razn Histrica. (1940-42) O.C. XII, p. 160 ss.
41 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 103.

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atendido cual es el de la relatividad histrica y correlativamente el de la razn histrica. Como digo aqu, Ortega ha retomado de la tradicin filosfica la idea de la "doxa" como opinin o como creencia variable. Todas opiniones se tienen a s mismas como legtimas en la historia del pensamiento. De hecho tambin apunta Ortega una unidad psicolgica en la creencia y hace una referencia psicolgica a la verdad: "la verdad es el sentimiento de evidencia - la creencia"42 Reducir la creencia y la evidencia a un sentimiento, por lo tanto a algo variable, que puede ser de un modo o de otro es algo que puede parecer problemtico, pero, por otra parte, marca una de las grandes ambigedades del trmino y de su interpretacin. En efecto, la creencia no es garanta de verdad y por lo tanto pertenece a un estadio precrtico y prereflexivo de nuestro conocimiento. Sin embargo no desaparece, segn mi tesis, en el propio pensamiento crtico y complejo. Las creencias y la propia creencia no se analizan, sino que se tienen. Segn Husserl la creencia es un carcter de nuestra nesis por el que damos carcter de ser al nema. Como ya ha dicho Ortega, conforme en esto a Husserl, las creencias pueden ser verdaderas o falsas y en ello no queda para nada afectado su carcter de creencias. Sin embargo eso no debera llevar a decir que las creencias son slo un sentimiento, y por lo tanto reducirlas a un plano meramente psicolgico. La creencia en cuanto pone el ser es un carcter estructural de nuestro conocimiento y por lo tanto es anterior e independiente de su verdad o falsedad. Lo propio pasara en el plano del pensamiento crtico con la intuicin. Sin embargo la justificacin de la afirmacin de Ortega puede venir de que las creencias, que no son slo un sentimiento, no se ve como pueden concretarse sin sentimiento. Citando a James
42 O. C. XII, p. 417.

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Ortega afirmar que la creencia es emocional, y si Ortega ha mostrado claramente que sus miras van ms all, es posible que no deba y no pueda perderse ese carcter como propio de la creencia en su realidad existencial43. En cualquier caso la cuestin de la divergencia de opiniones y su plasmacin histrica en las diversas doctrinas e ideas opuestas y contradictorias es siempre una objecin escptica a tener en cuenta: una opinin vale igual que otra opinin y un sentimiento justifica por igual que otro sentimiento. La solucin que plantea Ortega pasa por lo que hemos llamado la concepcin estructural de la creencia, que supone una verdad precisamente en el escndalo y aun la propia consideracin de la diversidad de las opiniones. El campo de verdad que pone la creencia es lo que hace que las distintas opiniones aparezcan como divergencias de una suposicin previa unitaria, siempre irrealizada, pero al tiempo siempre activa o vigente aun teleolgicamente como entelequia. As lo expresa Ortega: "Por lo tanto, no de la divergencia de opiniones se sigue que no haya verdad, sino al revs: la evidencia que tenemos de que sea la verdad es lo nico que nos hace extraar, y tomar cariz de problema al hecho de la diversidad de opiniones."44
43 Vase SAN MARTIN, J. "Etica, antropologa y filosofa de la histo-

ria. Las lecciones de Husserl de Introduccin a la tica del semestre de verano de 1920" publicado en el libro del autor La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte, UNED, 1994, Captulo IX. pp. 279333. En ese artculo Javier San Martn muestra que supone un frecuente error considerar slo desde un punto de vista terico el conocimiento "puro" en Husserl y que por el contrario una adecuada comprensin del conocimiento puro debe incluir los elementos valorativos, emotivos y del sentimiento. pp. 292 ss. De todos modos, la ambigedad de Ortega puede estar justificada, adems de por la referencia directa a James, por la propia imprecisin del tema en las Ideas de Husserl, donde a veces no queda muy claro cul es el plano psicolgico y el plano de la reduccin transcendental. Como ya hemos puesto de manifiesto en Husserl aparece la cuestin de la creencia una vez se ha realizado la epoj y la reduccin, y por lo tanto se mantienen los caracteres de creencia como elementos necesarios del conocimiento transcendental, cuando antes se haba suspendido toda creencia en el mundo cuando se describa el proceso de epoj. Ver supra I.2.1.
44 Meditacin de nuestro tiempo..., p. 107.

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La otra objecin relativista a la posibilidad de conocer la verdad que considera Ortega es la subjetivista y sera una objecin a la propia tarea filosfica. La verdad es siempre relativa a un sujeto y eso que a Ortega le parece una objecin "perenne y esencial", es lo que permite de nuevo psicologizar la creencia y por lo tanto relativizar la verdad: "Cmo distinguir el acento de la certidumbre que acierta de la que yerra? No tenemos quien nos gue desde fuera: carecemos de un maestro transcendente que nos corrija: estamos solos, terriblemente solos dentro de nosotros mismos y todo, para pasar a este recinto interior, tienen que transformarse en nuestra propia sustancia. Recurrimos de una creencia a otra creencia nuestra y, en irrompible crculo, hacemos de nuestro sueo de ayer juez a nuestro sueo de hoy."45 El relativismo subjetivista sera propio de la edad moderna y en sus ltimas formulaciones se concretara en biologismo o psicologismo. Cuando trata Ortega el psicologismo cita como representantes a J. Stuart Mill y a Lipps, lo mismo que Husserl en Las investigaciones Lgicas, donde los cita tambin como dos de los ms genuinos representantes del psicologismo. Ortega cita las mismas pginas que Husserl de la obra de Lipps Die Aufgaben der Erkenntnis theorie (1880)46.
45 OC. XII 419. La misma cita se hace en Meditacin de nuestro tiem-

po... p. 107. 46 Vase HUSSERL, E. Investigaciones lgicas, versin espaola de Manuel Garca Morente y Jos Gaos, Alianza Universidad, Madrid, 1985, vol. I, cap. 3: "El psicologismo, sus argumentos y su posicin frente a los contraargumentos usuales" p. 67 ss. La cita de Lipps corresponde a la pag. 530 del libro citado. El prrafo citado por ambos autores es el siguiente: "Por lo tanto, las reglas segn las cuales es preciso proceder para pensar acertadamente no son ms que las reglas segn las cuales es preciso proceder para pensar tal y como la peculiaridad de nuestro intelecto, su constitucin exige o dicho en menos palabras, son idnticas con las leyes naturales del intelecto. La lgica es la fsica del pensar o no es nada en absoluto" en O. C. XII, p. 421 y en Husserl op. cit., p. 70. La traduccin vara ligeramente de un lugar a otro. La que se ofrece aqu es la de Ortega. En las conferencias de Buenos Aires torna Ortega a citar el mismo texto, vase Meditacin de nuestro tiempo... p. 112.

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En las conferencias de Buenos Aires repite Ortega la caracterizacin relativista del biologismo y el psicologismo47. Ambos relativismos hacen depender la verdad del sujeto en cuanto ser vivo y del sujeto en cuanto ser psquico. La verdad vendra as siempre producida por las condiciones propias de su construccin y el individuo se convertira as en prisionero de s mismo. Ortega va a conceder sus derechos al individuo corporal y psquico en el hecho del conocimiento, pero esta concesin necesaria al individuo y a cada sujeto no puede nunca desembocar en relativismo: "El intento (...) fue presentar ante ustedes en amplsima anticipacin la teora positiva de la influencia del sujeto en la verdad desde un punto de vista exento de relativismo."48 En efecto, Ortega concede la necesidad de que el acto de conocimiento concreto sea realizado por un sujeto con capacidades orgnicas, perceptivas, psquicas y cognitivas determinadas, e incluso que la especie condicione nuestros actos concretos de conocer. No slo es as sino que la percepcin individual est necesariamente limitada por nuestra necesaria percepcin en perspectiva49 y por los intereses atencionales individuales de comunidad o poca histrica. Esto es un paso previo, una obviedad necesaria, que es preciso considerar pero que, en su propio desarrollo, muestra su limitacin. Husserl haba ocupado los primeros captulos de sus Investigaciones lgicas en refutar el relativismo; la brillante refutacin husserliana del relativismo late tras estas consideraciones de Ortega. Para Husserl, todo tipo de verdad se da en forma de
47 En Investigaciones psicolgicas O.C. XII, p. 419, y en Meditacin de

nuestro tiempo... p. 89 ss.

48 O.C. XII, p. 442. 49 "los cuerpos cbicos se dan en una perspectiva. Pues bien, si para

Dios existen existirn as" O. C. XII, p. 438.

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un hecho: se profiere en un acto concreto. Pero no se puede confundir el hecho de proferir una verdad con la verdad misma que trasciende todo hecho concreto: "El acto en que juzgo que 2*2=4 est sin duda determinado causalmente; pero no la verdad "2*2=4."50 Esta afirmacin de Husserl recogida y ampliada por Ortega va a jugar un papel importante y profundo en toda la obra del filsofo espaol: el perspectivismo, la teora de las generaciones, la razn histrica etc., pueden tener aqu uno de sus anclajes importantes. Ortega, en efecto, retoma esta idea husserliana y la va a amplificar y a aplicar a contextos ms amplios que los del anlisis lgico-matemtico del que surgen. Esta va a ser en general la labor orteguiana respecto a muchas cuestiones de la fenomenologa. La primera resistencia que Ortega opone al relativismo subjetivista es la cuestin del sentido. Explica que bajo la afirmacin concreta de cualquier verdad, falsedad o duda, existe una base previa, una afirmacin y premisa imprescindibles para que esas afirmaciones, negaciones o dudas concretas tengan sentido: "la duda misma, pues, para serlo tiene que tener sentido, supone, exige, implica como previo a ella un aire, un elemento del que respirar para no ahogarse"51. Ortega considera que el tema del sentido es "la primera conquista especfica del siglo XX"52 y profetiza, en 1916, que ser uno de los temas que se convertirn en tpicos en nuestro tiempo. La cuestin del sentido resiste al relativismo subjetivista, pues es un plano previo a la diversidad de sus afirmaciones que necesariamente deben aceptar como vlido los que hablan, si es que pretenden hablar sobre algo, si es que pretenden entender de lo que hablan y en definitiva si es que pre50 HUSSERL, E. Investigaciones lgicas I p. 115. 51 Meditacin de nuestro tiempo... p. 117. 52 O.C. XII, p. 424.

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tenden decir algo con sentido. El sentido es posicin primaria, plano de entendimiento, previo a cualquier afirmacin negacin o duda; por lo tanto el sentido de las cosas se supone, sin afirmar realmente en qu consiste, pero esa suposicin sostiene y posibilita cualquier afirmacin y cualquier polmica, entonces tiene un carcter prximo a lo creencial, de hecho Ortega deriva de aqu una nueva discusin sobre las creencias implcitas en el juicio. Pero tambin el sentido, si se reflexiona y profundiza sobre l, nos conduce necesariamente al campo de lo eidtico, en el que se ve con precisin cmo supera cualquier relativismo subjetivista. En la Sexta conferencia del ciclo de Buenos Aires realiza Ortega una exposicin del proceso de epoj y reduccin fenomenolgicas a partir del concepto de sentido y como superacin del relativismo subjetivista. No voy a reproducir el razonamiento que est ah bastante claro: a partir de la constatacin del sentido como algo previo y necesario en la comunicacin y el entendimiento de las cosas, se busca, a travs del anlisis de la significacin intersubjetiva y de los actos de la vida solitaria del alma, una posicin segura de verdad. Esa posicin la va a encontrar no en los objetos exteriores que siempre me pueden aparecer como mediados, sino en la inmediatez de los actos de conciencia en cuanto tales: "De que es seguro, de que es positivo, de que es real lo que mi percepcin vea, s puedo dudar; de que yo tena esa percepcin, de que crea ver eso realmente, de eso no puedo dudar"53 Es decir que slo en la inmediatez de la conciencia con respecto a sus propia actividad (nesis: creencia) (nema: realidad), slo ah se puede romper precisamente el relativismo subjetivista que Ortega ha caracterizado como propio de su tiempo. Y Ortega pone ejemplos: sabemos que el autntico
53 Meditacin de nuestro tiempo... p. 123.

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significado de Napolen es uno, independientemente de las diversas personas que lo hayan pensado, como sabemos que nos referimos al mismo objeto cuando vemos e indicamos la mesa desde diversos ngulos. Y en general expresa: "Cuando ante m tengo un objeto que por medio de la vista llega a mi conciencia, este acto en el cual yo lo percibo dura un instante y muere. La cosa que yo he visto es consumida por el tiempo y desaparece; pero aquello que yo entenda cuando vea, el sentido de aquella visin no muere nunca."54 El sentido no puede ser realidad material alguna ni siquiera acto mental ninguno. La expresin inmediata y evidencial del sentido de las cosas son las ideas. Pero es importante ahora matizar que las ideas ni se dicen en el sentido platnico ni en el empirista. No son meras abstracciones ni representaciones, ni meras ocurrencias, ni constructos. Se ha llegado a ellas buscando no las cosas concretas, sino su sentido y por lo tanto no pertenecen al plano de las cosas concretas sino al del sentido de las cosas: "(el sentido)... no es cosa que padezca las mudanzas del tiempo ni los roces del espacio. Esto son las ideas."55 El sentido es algo que resiste al escepticismo subjetivista, precisamente porque es un supuestro previo a esta misma posicin. De esta argumentacin de Ortega contra el relativismo subjetivista me interesa resear otra cuestin de las expresadas en el texto anteriormente citado. Cuando empujado por el escepticismo relativista debo poner en duda e incluso prescindir de la realidad de los objetos exteriores estoy prescindiendo del carcter de realidad objetiva que la actitud natural confiere a las cosas. Ortega sigue en esto las posiciones de Husserl. Pero en este acto de epoj en el que prescindimos del carcter de la
54 Meditacin de nuestro tiempo... p. 122 y 125-126. 55 Op. cit., p. 126.

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realidad del mundo objetivo no podemos prescindir del carcter notico de creencia. Aun suponiendo, como apunta Ortega, que todas nuestras creencias sean ilusorias e incluso falsas, si siguen siendo creencias, nuestra actividad creyente ser verdadera como nesis. La creencia es una actividad primaria y propia de la conciencia que pone realidad. Decir que la conciencia es ponente, supone haber rechazado la visin objetivista de la realidad en la que las cosas son por s mismas independientes del sujeto que las percibe, y en ese sentido, prescindir de esa falsa creencia. Sin embargo, la persistencia de la actividad creencial en la conciencia me hace que no pueda prescindir de un nuevo campo de realidad, precisamente del campo de realidad que pone la conciencia que, ahora ya, es consciente de su actividad ponente, y por ello, regana, de manera ms crtica y depurada, la propia conciencia y su funcin como actividad credencial56. La actitud natural es objetivista y, en ese sentido, la epoj debe prescindir de la tesis de la actitud natural. Pero la creencia en cuanto nesis permanece inatacada por la epoj y resiste a todo relativismo. Es por ello por lo que tambin en la conciencia transcendental encontramos caracteres de creencia. Pero la actividad creencial necesariamente es posicin de realidad, posicin de ser. Por lo tanto es actividad notica con sus nemas correspondientes, pertenece esencialmente a nuestra
56 Muchos textos de Husserl estn tras esas consideraciones orteguia-

nas. La superacin del escepticismo psicologista es punto de partida de las Investigaciones lgicas y ocupa sus primeros captulos. Especialmente interesante me parece este texto en el que expresa que el ncleo de todas las objeciones al relativismo antropologista est en que contradice "a la evidencia de la existencia inmediatamente intuitiva, esto es con la evidencia de la "percepcin interna" en el sentido legtimo, pero indispensable de sta. La evidencia de los juicios fundados en la intuicin es discutible con razn por cuanto rebasan intencionalmente el contenido de los datos efectivos de la conciencia. Pero son realmente evidentes cuando su intencin se atiene a ese contenido, encontrando su cumplimiento en l tal como es. A lo cual no se opone la vaguedad de todos estos juicios: pinsese tan slo en la vaguedad de la localizacin en el tiempo y eventualmente en el espacio que para ningn juicio de intuicin inmediata puede anularse" p. 117. La cuestin del sentido tambin aparece en la misma obra "Investigacin primera", captulo primero, 9.

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conciencia y determina esencialmente una nueva concepcin de realidad que ahora ya ha superado el objetivismo. La cuestin que se puede plantear ahora y que ser decisiva para entender las consideraciones orteguianas sobre la fenomenologa es si realmente se ha superado la actitud natural, al superar la tesis objetivista. Ortega, que realiza esa crtica, no deja por eso de reivindicar la primaca de lo espontneo no ser que Ortega se percata independientemente de Husserl de que el mundo de la vida no se entiende slo desde la posicin objetivista?, y que se puede y se debe renunciar al objetivismo sin por ello invalidar la conciencia primaria que no es slo objetivista?, no se da Ortega cuenta de que en esa conciencia primaria estn ya y para siempre los componentes del mundo vital?, y que por lo tanto esa conciencia primaria es insuperable?. La reflexin sobre estos interrogantes puede dar nueva luz a las relaciones de Ortega y la fenomenologa desbrozando el itinerario apuntado por Javier San Martn cuando dice que hay un camino que va desde Ortega hasta Husserl57.

II.5 Reflexin sobre las creencias. Sentimientos y principios Enseguida Ortega observa que el mero poner que realiza la creencia no es conocer, pero para que el acto del conocimiento quede explicado es necesaria una cierta reflexin sobre las creencias. El procedimiento es simple: enfrenta la creencia que supone "A es B", donde se pone una realidad, la de A en B, y la creencia de grado superior (que ms tarde llamar idea) en la que se hace una consideracin secundaria, una afirmacin, sobre esa creencia. Es decir, se reflexiona sobre ella. A

57 vase SAN MARTIN, J. Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid,

1994, sobre todo los artculos "Ortega, poltica y fenomenologa", pp. 285-315 y "Ortega y Husserl: a vueltas con una relacin polmica", pp. 111-133.

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esta creencia de segundo grado le llama conocimiento de modo general. Pedro Cerezo58 comenta esta cuestin en su anlisis de la intuicin en Ortega como influencia de Husserl. Ortega seala aqu que su concepcin de la verdad es la clsica "adaequatio intellectus et rei"; sin embargo, esa adecuacin "descansa en la conciencia reflexiva de la misma, mediante la verificacin del estado de cosas, sostenido por la creencia."59 Por lo tanto se deben reconocer dos planos de verdad. El primero el explcito reconocimiento de que las cosas son lo que son o son as o de otra manera o son una cosa o la otra, etc., y por otro el implcito, antepredicativo, bsico y fundamental que marca un horizonte de realidad previo en el que se adecuan las cosas que yo afirmo en el juicio.60 Todas estas cuestiones de la creencia y la reflexin sobre ella sern fundamentales para la exploracin de las bases del conocimiento. Todo tipo de conocimiento se basa en creencias supuestas y no cuestionadas y por ello susceptibles, desde una posicin crtica, de una explicitacin y una reflexin sobre aquello que se ha supuesto. El mero poner el ser que es el acto de creencia no constituye para Ortega acto de conocimiento, es mero acto de posicin. Entonces es cuando va a definir que un acto de conocimiento supone una creencia sobre otra creencia. Naturalmente en este punto tropieza con la cuestin
58 CEREZO GALAN, P. La voluntad de aventura. Aproximamiento cr-

tico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984, pp. 248249. 59 Op. cit. p. 249. 60 Pedro Cerezo hace una interpretacin de este prrafo al hilo del concepto de intuicin y de verificacin; Relacionando estos textos con los de Meditaciones del Quijote, hace de ese plano antepredicativo, originario y fundacional "la revelacin de las cosas en su ser o ipseidad, su descubrimiento o estado de patencia", esta interpretacin la relaciona con Heidegger. Vid. Op. cit. p. 249. Sin embargo debe llamarse la atencin sobre las fechas a las que pertenecen los escritos comentados en las que es imposible que hubiera influencia del pensador de la Selva Negra.

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de la transcendencia de la conciencia, la posibilidad de la conciencia de llegar a las cosas en s. Dice que es un tpico problema moderno y decimonnico, y ajeno a l que es un pensador del siglo XX. Pero realmente la solucin que apunta retrotrae a la creencia como nica posicin de transcendencia. Cualquiera que sea el grado de certeza o de exactitud que posea lo que la conciencia pone en la realidad lo pone efectivamente en la realidad. Es decir la conciencia pone lo cierto, y lo dudoso, lo probable y lo infundado. Todo ello en sus diversos grados de certeza es puesto como tal realidad por la conciencia, y eso se me parece as como real es decir como cierto, dudoso, probable, fundado o infundado. Ortega confiesa que debe a Husserl estas cosas61 y explica la protodoxa husserliana y sus diversas modificaciones. Desde mi punto de visto Ortega interpreta, en estos textos, de forma restrictiva la Urdoxa husserliana, hacindola simplemente un carcter de afirmacin de realidad que se da en cualquiera de sus modificaciones. Es decir, si dudo estoy afirmando como algo real aquello en cuanto dudoso, o sea, a lo dudoso tambin le doy el carcter de ser inmodificado y primario. Pero, como he explicado ms arriba, ese carcter inmodificado de la creencia y del ser debe ser algo ms que el carcter que tiene el nema en cuanto modificado. Si, como dice Husserl, yo veo algo que parece un hombre (y por lo tanto es un hombre aparente), luego sospecho que mejor que un hombre puede ser un rbol, (y por lo tanto creo que es un algo sospechoso de ser una rbol), para al final ver con claridad y afirmar que es un rbol real. Si ese proceso es cierto, la protodoxa, y el carcter inmodificado de ser no slo se da en la afirmacin del rbol sospechoso o del hombre aparente, sino que tambin est supuesta en esa apariencia, o esa sospecha la creencia en el ser primario e inmodificado de rbol y hombre.

61 "Husserl -a quien tanto debemos en estos asuntos..." O. C. XII, p. 434.

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Y esta segunda modalidad de la protodoxa es obviada aqu por Ortega.62 Tambin repite Ortega la advertencia de Husserl de la falsedad de considerar la igualacin de la creencia con la certeza, la sospecha, la duda etc.: "No hay tal: analcese atentamente el sentido de aquellos y se ver cmo por todos pasa como un nervio esencial que los vitaliza, esta creencia cierta que es, por tanto, su modo originario y que en ellos persiste."63 De estas consideraciones paralelas a las de Husserl deduce Ortega el contrasentido que hay en una concepcin relativista de la verdad. Ms arriba hemos analizado el tema, aqu slo nos queda insistir en la presencia de la verdad bajo toda afir62 Vase sin embargo, en otro contexto, el ejemplo que pone Ortega del

"color desteido" en Meditaciones del Quijote, O. C. I, p. 336. Tambin en la Esttica en el tranva, muestra Ortega cmo la experiencia no parte de cero. No nos acercamos a un objeto bello como una tabula rasa que debe simplemente dejarse impresionar por lo que ve. Al contemplar una objeto bello,. estamos presuponiendo la belleza en el objeto. Qu tipo de belleza y como se realice ella misma quedan pendientes de la experiencia esttica, de la demostracin, pero la posicin, la suposicin, la creencia en la belleza va por delante como el elemento primordial oscuro, prepredicativo y predemostrativo, pero fundamental para la percepcin. Ortega lo expresa de forma que efectivamente parece un frvolo giro galante o incluso algo hortera y machista "toda mujer es guapa mientras no se demuestre lo contrario" O. C. II, p . 36 o en general en toda realidad esttica se supone en principio la belleza, se crea un campo de percepcin y expectativa de belleza. Esa es la creencia pre-refexiva y prepredicativa, que pone realidad, en este caso realidad bella, antes de la consideracin esttica y de la correspondiente reflexin. Esta suposicin es genrica pero tambin es especfica, la belleza que buscamos no ser la belleza en abstracto, sino la belleza en la cosa misma. Ortega va describiendo como en la percepcin del rostro se nos dibujan dos siluetas, una la real que percibimos y otra la ideal que le correspondera y que podra ser. No una idealidad abstracta, sino una idealidad perteneciente a esa realidad concreta. Una perfeccin que le es propia y que no puede estar en absoluto prevista. 63 O. C. XII, p. 434. Vase para la misma afirmacin Ideen p. 259 (252). Esta idea del nervio esencial como modo originario que persiste en todas las modificaciones, me parece una importante idea expresada con belleza y precisin y que me ofrece una indicacin inapreciable para la interpretacin de posteriores obras de Ortega.

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macin relativista. En toda afirmacin, por muy errnea que esta sea, hay una aspiracin a poner realidad, de una forma u otra, de forma directa o modificada, y, por supuesto, de forma verdadera o errnea. Lo importante es, en expresin husserliana, la posicin de ser de la conciencia en sus actos, es decir la creencia. En este sentido Ortega, al modo hegeliano, hace coincidir la verdad para m y la verdad en s. Porque, aunque estemos equivocados, creemos en la verdad, porque nos es necesaria esa creencia, mejor, nos es constitutiva. La creencia es, pues, un elemento constitutivo de nuestro pensar que nos es preciso para constatar la verdad. Pero tambin para constatar el error. El descubrimiento de los errores slo es posible desde una conciencia de creencia en la verdad; no slo de los errores actuales, sino de los errores posibles: "Si no creemos que es verdad sin ms lo que pensamos, no habr ocasin para el error."64 Es decir la creencia subyace al error y a la verdad, es algo anterior a ellas, al mismo tiempo que algo imprescindible en nuestro pensar. Curiosamente Ortega da pasos peligrosos asimilando este concepto de creencia con algo psicolgico: un "sentimiento de seguridad" y ms adelante con "un sentimiento de evidencia". Ya hemos tratado ms arriba la cuestin del sentimiento en relacin a la creencia y su origen pragmatista. Ortega, sin embargo, no se deja llevar por el psicologismo, pues lo que est pretendiendo en buena parte de la obra es, precisamente, vencer el relativismo que ste conlleva. La intervencin del sujeto en la constitucin de la verdad, dice Ortega con terminologa y fondo husserliano, no debe llevar ni mucho menos a un relativismo subjetivista ni psicologista. Por lo tanto la utilizacin que se hace de los conceptos psicolgicos no tiene que ver nada con el relativismo. De hecho cuando

64 O.C. XII, p. 436.

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Ortega quiere citar al modelo renovador de la psicologa actual dice: "No hay duda de que la repentina primavera que en estos ltimos aos ha venido para la Psicologa se debe a la publicacin que en 1900 hizo Edmund Husserl de sus Investigaciones lgicas."65. En este horizonte de renovacin psicolgica se presentan tambin las reflexiones sobre las creencias en las conferencias de Buenos Aires de 1916. All, citando expresamente a Husserl y a Brentano, coloca a la intencionalidad como el centro de la filosofa y la psicologa de nuestro tiempo y caracteriza a la conciencia como una actividad que comprende diversas acciones o estados de conciencia que tiene el comn denominador de la intencionalidad66. Una de estas actividades es la de creer. Y la caracteriza, en principio, de la siguiente manera: "...creencias son estados psquicos donde afirmamos, donde prestamos adhesin a un conjunto de nuestras imgenes que pretende reflejar el mundo exterior."67 Ortega distingue los dos elementos de la definicin: las imgenes y su asercin creencial. Creemos, dice Ortega, en la estrella de Canopas que brilla en el cielo del sur, y no creemos en el centauro o en la quimera, lo primero lo consideramos como real y lo ltimo como una fantasmagora. Establece que se puede considerar dos clases de creencia, o dos modos en que la creencia se adhiere al pensamiento. Hay una creencia que es una simple asercin sin ms de lo que aparece en nuestra mente, es la belief (como dice la psi-

65 O.C. XII, p. 444. 66 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 147. 67 Op. cit., p. 41.

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cologa inglesa); "creencia y pensamiento aparecen yuxtapuestos sin ms."68 Otro tipo de creencias se dan por un motivo: hay la imagen en la que creemos, nuestro acto de creer y una razn o motivo por el que damos nuestra asercin creencial. La primera es creer en algo, y la segunda creer por algo. Ortega se pregunta si siquiera deben llevar siquiera el mismo nombre. La primera creencia es irracional irresponsable, ciega. La segunda tiene conciencia de su propio fundamento, es motivada, es una creencia racional. La racionalidad es el signo diferencial de la cultura y sus funciones. Ortega coloca la racionalidad as entendida como presentacin evidente de las cosas mismas como presentacin de credenciales de las cosas, en el origen de la gnesis de la ciencia, de la moralidad y del arte. La racionalidad as entendida, exige la no aceptacin de esas creencias ciegas formadas por el hbito o la tradicin. Ortega plantea aqu la razn como una lucha contra lo primario en el hombre, e incluso, aunque a veces duda, contra lo espontneo. Pienso que es un retroceso sobre lo planteado en Meditaciones del Quijote y en Vieja y nueva poltica donde la racionalidad ayuda a mejor descubrir lo espontneo y lo propio frente a lo espreo y construido. Tambin expresa Ortega su deuda con James en cuanto al concepto de creencia. Y parece claro que en estos conceptos de creencia que aqu se manejan est presente la influencia del pragmatismo69. Repasando el origen de la Filosofa Ortega dice que fue Tales de Mileto el primero en ("creer por sus ojos, por su men68 Op. cit., p. 43. 69 El editor subraya el hecho de que Ortega consultara La voluntad de

creer en la edicin alemana que cita en la nota de la pgina 45, sin embargo en el texto de Ortega no queda claro si se cita a James como apoyo o como contraposicin.

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te"70) hacer de la creencia algo racional. Al hilo del mismo anlisis del surgimiento de la filosofa Ortega dice que las ciencias al modo aristotlico parten de unos principios supuestos que no cuestionan "son sus principios, sus supuestos, en los cuales cree"71. Por lo tanto las ciencias y la fsica no son totalmente racionales ni totalmente justificadas. No son ciencias de principios sino que son ciencias que parten de los principios. Ortega constata la realidad credencial de los principios de la ciencia, si bien como creencias razonables o razonadas y anima a los cientficos a cuestionar y a depurar esos fundamentos de su propia ciencia, presentando adems a la filosofa como ciencia sin supuestos.

II.6 Primeras conclusiones Tras esta primera aproximacin al concepto de creencia en Investigaciones psicolgicas y en los discursos de Buenos Aires de 1916, se puede sintetizar lo alcanzado por Ortega respecto a este concepto en este momento de su reflexin: 1 La creencia tiene un carcter notico fundamental: es posicin o tesis de realidad. 2 La nesis de creencia es intencional (creencia en) y prepredicativa. 3 La creencia es ejecutiva, ponente de realidad y ponente de sentido. Anterior a todo tipo de reflexin, es primaria y espontnea, y expresa autenticidad (como nesis de creencia no tiene mediaciones). 4 Hay una forma primaria de creencia, como posicin previa de sentido que suponen todas las ciencias y toda la filoso70 Op. cit., p. 47. 71 Op. cit., p. 50.

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fa. Esta protocreencia se alcanza mediante el enfrentamiento radical con el escepticismo el psicologismo y todo gnero de duda a los que subyace y resiste. 5 Existen tambin actos noticos concretos que ponen realidades concretas que como tales pueden ser objeto de reflexin y por lo tanto de reafirmacin o negacin predicativa. El resultado de esas reflexiones lo llama Ortega creencias racionales o creencias justificadas. La reflexin sobre las creencias concretas va a ser un elemento fundamental del trabajo filosfico de Ortega. En varios sentidos fundamentales: a) Una reflexin sobre las creencias como labor crtica que permita desbrozar lo inautntico, lo falseado, lo que no responde a lo propio de las cosas mismas y se admite por herencia, por costumbre y por pereza mental. En este sentido Ortega hace una constante crtica a la tradicin al prejuicio, a lo aceptado sin mayor reflexin. b) Pero al propio tiempo y fruto de esa labor de desbrozamiento Ortega busca en todos sus anlisis sociales, histricos, polticos y artsticos, los principios creenciales que afirman las realidades propias, autnticas y espontneas, la propia ejecutividad realizndose de las culturas, las pocas o los artistas. Cada realidad cultural analizada por Ortega tiene dentro de s una fuente originaria de sentido que yace latente a sus expresiones patentes (que en muchos casos la desfiguran y en otros la sugieren y la suponen). Esta fuente de sentido es para dicha poca su protocreencia o realidad bsica puesto que es la que establece el campo y la posibilidad de todas las realidades que la constituyen. c) Por ltimo, Ortega realizar la reflexin sobre las creencias para establecer unos principios bsicos formales y autoevidentes que constituyen realidad para toda vida humana que

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los estn presuponiendo. Estos principios ponen efectivamente realidad y estn tras toda la historia y tras toda vida humana, si bien son principios vacos de contenido histrico concreto, y cada poca, cada pueblo, cada artista se encargar de rellenarlos, aunque Ortega es consciente de que es propio de un tipo de reflexin (fundamental o filosfica) el preguntarse por ellos y enunciarlos histricamente. Son, sin embargo, tambin principios creenciales en cuento ponen realidad y son previos a toda reflexin y a todo razonamiento, si bien su descubrimiento, su mostracin y su intuicin son fruto del razonamiento y la reflexin.

CAPTULO III ENCARNACIN CULTURAL DE LAS CREENCIAS EN LOS TEXTOS DE ORTEGA HASTA 1929: POLTICA, CULTURA E HISTORIA

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CAPITULO III ENCARNACION CULTURAL DE LAS CREENCIAS EN LOS TEXTOS DE ORTEGA HASTA 1929: POLITICA CULTURA E HISTORIA

La formulacin primaria del concepto de creencia en Ortega no se da simplemente como una reflexin gnoseolgica y metafsica, sino que tiene, como se ha mostrado desde su primera expresin, otras connotaciones ms mundanas que la configuran desde el principio. La aproximacin al concepto no puede hacerse ms que de un modo integral y por lo tanto integrador. Si bien parece inexcusable el acercamiento desde un punto de vista terico, se dara una falsa visin de l si no se completara con lo que va a ser el aspecto ms patente en el trabajo de Ortega: la aplicacin mundana, social, la encarnacin histrica y poltica de las creencias. La estructura de la creencia como posicin de realidad quedar pronto concretada y mundanizada en la obra de Ortega. En el captulo anterior hemos asistido a la primera conceptualizacin de las creencias desde un punto de vista terico; una vez ganada esa perspectiva podemos ver ahora sus rendimientos en los anlisis culturales. En efecto, en el primer captulo de las Investigaciones Psicolgicas encuadra Ortega su tema de investigacin en su tiempo como uno de los "problemas nodales" de una Europa en crisis. Una Europa que sale del siglo XIX con ansias de renovacin en cuanto a las ciencias y a la filosofa, pero tambin respecto a la moralidad y a la poltica. Una Europa que necesita unos nuevos principios, puesto que los antiguos, (positivismo y constructivismo neokantiano) se han mostrado insuficientes. Los "problemas nodales" son: "Aquellos que en s mismos tienen el carcter de problemas de detalle pero una vez resueltos, se advierte que la luz de su solucin irradia automtica-

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mente sobre una muchedumbre de otros problemas, que quedan prcticamente resueltos"1. La creencia va a aparecer entre los problemas tratados por Ortega en este trabajo y a lo largo de toda su obra. Desde mi particular punto de vista creo que es un problema importante alrededor del cual se nuclean algunas de las mas interesantes teorizaciones del propio autor en dilogo permanente con la filosofa y la cultura de su tiempo. Ortega cita otros problemas nodales que son componentes de esta nueva poca: el espacio de n-dimensiones y el infinito actual de Cantor, las experiencias de Michelson sobre Relatividad, los fenmenos de regulacin de Driech en biologa, y el pensar no intuitivo de la escuela de Wzburgo. Piensa que de la solucin de estos problemas entre los que l incluye los que va a tratar en su curso, se crear un nuevo suelo de creencias para una Europa que en esos momentos est en crisis. Al final de la primera leccin se permite una referencia a la actualidad europea, a la guerra que se est desarrollando en Europa y dice: "Slo por hacer una respetuosa alusin a los grandes acontecimientos del da dir que tienen en mucha parte clara explicacin si se piensa que han venido sobre Europa cuando esta tena su espritu de mudanza, a la difcil hora en que ya no tena en vigor los viejos principios y an no tiene los nuevos, en consecuencia cuando se hallaba sin interna claridad sobre los problemas mximos, cuando respecto a ellos no saba que creer y que no creer."2 Ortega habla de una crisis de principios en las ciencias europeas, crisis de principios que, diagnosticada ya por los filsofos neokantianos, va a determinar un horizonte de trabajo y preocupacin de la filosofa. Pero Ortega traza aqu siquiera
1 O. C. XII (IPs), p. 343. 2 O. C. XII (IPs), p. 346.

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someramente, la va de su solucin y la diferencia de otras vas alternativas y vigentes en su tiempo. Ortega dice que la solucin de esta crisis de principios no puede darse aplicando a los nuevos fenmenos un sistema previo ya construido, sino atendiendo al fenmeno mismo y expresado en terminologa popular haciendo lo que se debe hacer siempre "tomar las cosas como son"3. Lo que en el contexto en el que se mueve Ortega por estas fechas de crtica del neokantismo y asimilacin de la fenomenologa es una parfrasis de A las cosas mismas de Husserl. Es tarea filosfica desentraar estos principios de las ciencias (que enseguida Ortega ampla a la filosofa la moral, la poltica etc. etc.), pero curiosamente va a decir Ortega que estos principios constituyen una fe y son objeto de creencias. Fe y creencias que en estos momentos estn en crisis y que todava no se han reificado ni reconstruido. Es decir Ortega coloca su investigacin y su obra en el contexto social y poltico (y aun en el blico) de una crisis de fe y una necesidad de creencia en nuevos principios que son los que la nueva filosofa y tambin la nueva poca, deben alumbrar.

III.1 El modelo del cono luminoso El modelo implcitamente aplicado por Ortega y que vamos a utilizar en sus sucesivas explicitaciones, es el modelo del "cono luminoso"; presentado en las Investigaciones psicolgicas4 y aplicado en estos aos de forma sistemtica para analizar la poltica, la cultura y el arte. Este modelo del cono lumi3 O. C. XII (IPs), p. 345. 4 O. C. XII(IPs), p. 444. La metfora aparece anteriormente en Adn

en el paraso O. C. I, p. 479. Y aparece expresando que existe un foco virtual como problema radical humano que se va solucionando y expresando en todas sus acciones. La aparicin es importante por lo que tiene de antecedente, pero sobre todo porque Ortega expresa enseguida que ese problema focal fundamental es la vida humana O.C. I, p.480 (AP).

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noso es descubierto por Ortega cuando reflexiona sobre los mecanismos de la conciencia subjetiva que nos dan noticia de nuestra percepcin del mundo. Ortega se da cuenta que no est hablando meramente de mecanismos psquicos sino de algo de ms transcendencia. El modelo no es presentado como tal modelo interpretativo por Ortega, pero un recorrido por diferentes interpretaciones que hace el autor en muy diversos campos, nos va a mostrar unas constantes estructurales que nos permitirn hablar de dicho modelo. Por otra parte este modelo interpretativo nos ser muy til para poner de manifiesto el papel de las creencias hasta el citado ao 1929. El modelo del cono luminoso es, en efecto, aplicado para esclarecer la subjetividad, pero enseguida se utiliza para explicar tambin la cultura y las diversas formas culturales, la poltica y el arte y los diversos estilos artsticos. Un cono luminoso es una perspectiva, abre un espacio en el que las cosas aparecen en un mbito o campo iluminado que permite verlas; las cosas se ven siempre en una perspectiva, pero estn determinadas por un vrtice del que surge su sentido como "dimensin de profundidad"5 y al que remiten necesariamente al que quiera entenderlas. En el modelo del cono luminosos debe expresarse con claridad que el vrtice focal no es el elemento creativo de las realidades que aparecen. Las realidades son las que son y aparecen iluminadas de un determinado modo. Por lo tanto lo autnticamente importante es el aparecer de las cosas y lo secundario (con ser tambin fundamental) es el punto que las ilumina y el alcance u horizonte que configura ese foco. El modelo del cono luminoso nos servir tambin para interpretar mejor la cuestin de las creencias. En l se puede ver tambin esa dualidad estructural entre creencias adquiridas,
5 Vase en Meditaciones del Quijote O.C. I, p. 351 "El "sentido" de una

cosa es la forma suprema de coexistencia con las dems, es su dimensin de profundidad". Sobre la cuestin de la perspectiva en Ortega vase los importantes trabajos de RODRIGUEZ HUESCAR, A. Perspectiva y verdad Madrid, Revista de Occidente 1966 y "Una cala en la perspectiva filosfica de Ortega" en Semblanza de Ortega Barcelona 1994 pp. 231-258.

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cotidianas como elementos de posicin de realidad precrtica y las prototesis de creencia como posicin general y primaria de realidad y elemento donador general de sentido. De la constatacin de las creencias concretas se pasa mediante reflexin a la intuicin de una creencia primaria donadora de sentido. Tambin el modelo del cono luminoso permite distinguir los grados de reflexin sobre las creencias. Por un lado la reflexin primaria que produce y construye las ideas como ocurrencias concretas fruto de una reflexin particular dentro de un campo definido por unos principios creenciales determinados, y por otro la reflexin racional fundamental que busca tras lo patente y lo construido poner en claro y alcanzar la evidencia racional de esos principios bsicos. El modelo interpretativo del cono luminoso lo enuncia Ortega en un contexto fenomenolgico: "Ninguna imagen ms adecuada de la relacin entre nuestra conciencia y el mundo de las realidades y de las verdades que, en la noche marina, el foco de un navo vagabundeando con su cono luminoso por el cielo en tinieblas e iluminando sbitamente este o aqul trozo de nube"6. Ortega remite a las Investigaciones Lgicas de Husserl, las innovaciones en psicologa fenomenolgica que intenta presentar en 1916. Por mi parte creo que se puede encontrar en la seccin cuarta de las Ideas de Husserl un antecedente de dicho modelo que nos puede ayudar a comprenderlo mejor, tanto para la interpretacin cultural que hace Ortega, como especficamente en la cuestin de las creencias y las ideas. Husserl comienza el 136 de Ideas diciendo que todo acto dxico, toda tesis de objetividad, puede ser examinada racionalmente: el ser debe pasar de ser puesto, mentado supuesto, propuesto, a ser comprobado, conocido en su verdad etc.; eso no puede venir de una simple comprobacin emprica, sino de una comprobacin racional que es siempre una posibilidad
6 O. C. XII (IPs), p. 444.

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ideal. Ver con evidencia es adecuado a comprobar racionalmente. Husserl equipara el concepto de razn al de darse originariamente una cosa, esto es con evidencia y con plenitud. Podemos afirmar una u otra cuestin y adems decir que es verdadera, pero si al afirmar lo hacemos con autntica y plena evidencia teniendo originariamente ante nuestros ojos la realidad en persona, as se dice que estamos afirmando racionalmente; de otra manera, aun cuando sea verdad lo que decimos, lo estamos afirmando de forma ciega, no evidente y no originaria. Distingue dos momentos de la evidencia, por un lado la evidencia posicional que da carcter de ser y que es tpica de la posicin dxica que pone ser, y por otro el carcter racional especfico que es propio del ver con evidencia y de ver originariamente en persona; slo entonces "es posicin en un sentido lleno que da originariamente y no simplemente de un sentido en general"7. Por eso Husserl plantea hablar de dos tipos de evidencia: una en sentido general posicional y otra en el sentido de evidencia originaria, de ver originariamente. Son dos pasos distintos de una misma operacin racional pero la racionalidad plena slo se realiza en esa ltima evidencia. En la mera percepcin existe ya una ponencia de ser, es decir, aun percibiendo una faceta de la realidad sintetizamos y constituimos de forma dxica el carcter de ser de la realidad misma, y lo constituimos de manera evidente teniendo la evidencia en este caso un carcter precrtico y puramente creencial. No es que sea menos fuerte desde el sujeto que conoce, sino que simplemente es ms primario. En esa percepcin est presente la evidencia y por lo tanto la racionalidad en cuanto se ve y se sintetiza de forma adecuada, pero esa posicin pue-

7 HUSSERL E. Ideas... p. 326.

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de ser revisada en bsqueda de otras perspectivas de la percepcin o en busca de una percepcin ms adecuada. El fruto de esas nuevas percepciones y de esa variacin de la perspectiva, puede ser una confirmacin y plenificacin de la evidencia primaria o bien una supresin o un levantamiento de la tesis primitiva. Debe tenerse en cuenta que esas nuevas percepciones esas nuevas perspectivas del ver ya estn guiadas por la presuncin de ser que da la creencia primitiva o protocreencia en la verdad que no se para nunca y que exige siempre una mayor perfeccin hasta llegar a la visin originaria que la satisface plenamente. "Recordemos, para permanecer dentro de la esfera dxica, la peculiar conexin de las modalidades dxicas con la protodxica: todas aquellas se remontan a sta. Si consideramos por otra parte los caracteres racionales correspondientes a esas modalidades, se impone por anticipado la idea de que todos ellos por diversas que sean sus materias y bases de motivacin, se remontan, por decirlo as, a un carcter racional primitivo (Urvernuftcharakter), que pertenece al dominio de la creencia primitiva (Urglaube), al caso de la evidencia originaria y finalmente completa" (...) "La verdad (Absolute Wahrheit, vollkommene Urwahrheit) es patentemente el correlato del completo carcter racional de la protodoxa, de la certeza de la creencia."8 Es decir el sentido de verdad, de realidad verdadera, lo abre la protodoxa en una expresin cualquiera que sea creda y por lo tanto tenga pretensiones de realidad. Ese sentido es el mismo que vivifica toda la bsqueda y el que se cumple en ese ver originariamente, en esa evidencia primitiva que da la intuicin originaria. Creer, se cree siempre del mismo modo, pero hay un creer primario pre-reflexivo y habitual que me da la certeza en la realidad de las cosas concretas y un creer tam8 HUSSERL, E. Ideas... p. 333 (341-342).

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bin primario, pero este fundamental y genrico que es fuente y afirmacin del sentido y que slo se puede intuir tras un largo esfuerzo crtico. La diferencia entre los dos modos de creencia es epistmica: las creencias concretas me dan la realidad de las cosas concretas y la creencia fundamental me da un mundo con sentido. Ortega quiere encarnar ese esquema husserliano que ha asumido tericamente, y lo aplica de manera sistemtica en sus anlisis culturales. Desde el primer momento atiende, como ya hemos dicho, a las realidades concretas, histricas, artsticas y polticas de su tiempo, por ello hace hincapi en lo inmediato, en la circum-stancia y cuando lo hace se refiere a lo que me rodea, a los objetos y realidades que me son familiares frente a las metas lejanas, las grandes ideas y las cuestiones utpicas; pero al propio tiempo tambin Ortega se refiere a mis profundas necesidades e incluso a mis profundas pasiones, a eso que yo tengo dentro de m y que acta frente a lo que la moral convencional se conforma con negar. Todo ello es circunstancia que debe ser revisada, salvada y elevada a su plenitud. Las cosas usaderas e inmediatas, lo que me aparece a mi alrededor, forman parte de la espontaneidad creativa de un pueblo que lo afirma como realidad, como su realidad de una forma espontnea, concreta y pre-crtica: las cosas mnimas, el conversar de labriegos, los trajes y cantos populares, los utensilios etc.9, son elementos que pertenecen a la vida primaria y espontnea y al propio tiempo expresan directamente la intimidad del pueblo, son su circunstancia, que expresa directamente su espontaneidad y su realidad. Frente a ello lo caracterstico de la modernidad ha sido dar importancia a los grandes conceptos culturales e imponerlos sobre lo espontneo y lo inmediato. Ortega enseguida critica esta supuesta dualidad y dice que no es cierto que las grandes creaciones culturales sean enten9 Meditaciones del Quijote O. C. I, p. 318-319.

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dibles slo en su idealidad, sino que, en su gnesis, han sido parte de una vida humana. Pero tampoco las cosas cotidianas estn exentas de su idealidad escondida. Ortega se esfuerza por no perder la tensin intencional que va y vuelve de los principios a las cosas concretas. Descubrir el sentido profundo de nuestra circunstancia es el plan de trabajo que se traza Ortega. Descubrir esa idealidad del sentido para plenificar la inmediatez misma. Para dar a las cosas su nuevo sentido y pulcritud descubiertos en un trabajo de desescombro, alejamiento y perspectiva. Una tarea en definitiva de salvacin de la circunstancia. La hiptesis del cono luminoso quiere recoger esa tensin. Ortega parte siempre de lo habitual y usadero, de la pluralidad de creencias y realidades con las que se encuentra en la vida cotidiana e inicia a partir de ellas una labor de bsqueda de los elementos unitarios que actan como vrtices del cono luminoso y que por tanto generan el mbito de realidad en el que las cosas me aparecen y tienen su anclaje. A estos puntos luminoso Ortega los va a llamar principios. Evidenciarlos va a ser su labor de anlisis cultural, y por tanto crtica y reflexiva. Los principios buscados y hallados por Ortega van a ser de todo tipo, biolgicos, psicolgicos, culturales, artsticos etc. Cada uno de ellos alumbrar un aspecto de la vida individual o colectiva, dar razn de determinados aspectos de la realidad o de la historia, pero todos ellos tendrn una funcin comn: establecer un mbito de realidad en el cual me aparezcan las cosas concretas, que cobran precisamente su realidad por estar en ese mbito mucho antes de que ninguna mente reflexiva lo haya puesto de manifiesto. Por todo ello dir Ortega que esos principios se descubren mediante reflexin y razn crtica, pero actan como principios ponentes de realidad. Las aplicaciones son muy numerosas; nos interesar, en principio, aducir algunos ejemplos parciales para aclarar la complejidad y alcance del modelo, para posteriormente aplicarlo a algunos de los temas importantes tratados por Ortega,

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y comprobar que existe esa unidad estructural en sus interpretaciones y paralelamente examinar el papel de la creencia hasta 1929 en sus diversas concreciones. El modelo del cono luminoso supone la creacin de un mbito de realidad. Por ejemplo en el Ensayo de Esttica a manera de prlogo, Ortega hace una referencia a un concepto de creacin potica distinta de la creacin material. El poeta tambin crea nuevas realidades. "Los vrtices dinmicos que ponen novedad en el mundo, que aumentan idealmente el universo son los estilos"10. Las cosas concretas son sometidas a un nuevo dinamismo en el que adquieren un nuevo sentido "se convierten en cosas nuevas". Los estilos crean vrtices de nueva realidad. Ortega dice que quiere anunciar en el libro la aparicin de un nuevo estilo, de una nueva musa que siquiera de forma inicial, como comienzo de una germinacin aparece en esta obra. Para ello Ortega dice que es mejor no aproximarse demasiado al contenido concreto de la obra y analizar lo que sea en general un estilo o una musa. Es interesante anotar que ensaya en esta introduccin una breve teora de la remisin. En efecto, en primer lugar considera la materia como algo indiferenciado que se ordena, se ve, de un modo nuevo por esos vrtices que son los estilos, pero a su vez esos estilos no son nada ms que un conjunto de voces poticas o artsticas individuales que inciden de modo similar sobre esa materialidad. Un poeta crea un estilo como una peculiaridad, igual que un estilo ordena la materialidad y crea un nuevo mbito de realidad. Tres niveles pues, cada uno de ellos levantndose sobre el anterior: En el vrtice del foco, el artista individual que toma la palabra y aspira a hacer arte, es decir aspira a expresar su propia autenticidad desvelando la autenticidad de las cosas.

10

O. C. VI (EEP), p. 247.

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Este mbito de realidad es tambin una previsin de cmo acaecen las cosas antes de que las cosas aparezcan. Hablando, por ejemplo, de los libros de caballeras dice: "el libro de caballeras conserva los caracteres picos salvo la creencia en la realidad de lo contado"11. Sin embargo el ltimo de esos libros y la primera gran novela no nos interesa precisamente por las realidades que describe, sino por el mbito de realidad que prescribe: "si apretamos un poco nuestra nocin vulgar de realidad, tal vez hallramos que no consideramos real lo que efectivamente acaece, sino una cierta manera de acaecer las cosas que nos es familiar. En ese vago sentido es, pues, real no tanto lo visto, sino lo previsto."12 Esa posicin de realidad prevista es la que, segn Ortega, aparece reflexionando tras la nocin primaria No lo previsto en cuanto causalmente predeterminado, justo al contrario: el plano de aventura que abre la novela es el terreno en el que surge "lo previsto, lo impensado, lo nuevo. Cada aventura es un nuevo nacer del mundo, un proceso nico"13. La voluntad de aventura es un principio, un vrtice gentico y activo que pone un mbito de realidad en el que nada est determinado pero todo encaja, precisamente como aventura. En el plano personal tambin nos vamos a encontrar la dualidad entre las creencias habituales y el vrtice iluminador de nuestra realidad. El hombre, en efecto, se encuentra en primera instancia con una serie de tpicos usaderos que le salen al encuentro y se le aparecen como la realidad aceptada de una manera primaria y precrtica. Son las creencias habituales. Frente a ellas los espritus crticos oponen el ansia de autenticidad que les llevar a reflexionar y profundizar en ellas mismas y a encontrar su sentido latente y los principios que rigen en el fondo de nuestra propia autenticidad y que ms all de
11 12 13

O. C. I (MQ), p. 377. O. C. I (MQ), p. 379. O. C. I (MQ), p. 379.

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toda idea construida proporcionan un mbito de sentido a nuestras acciones. E incluso a nuestras creencias concretas. En Ideas sobre Po Baroja proporciona Ortega unas pinceladas que pueden servir de ejemplificacin de nuestro modelo aplicado a la realidad personal: "La creencia dogmtica y fantica en los tpicos dominantes ser siempre duea de la sociedad, y los temperamentos crticos, originales, innovadores, habrn de sufrir ahora y dentro de mil aos una temporada de lazareto, que a veces no acaba sino despus de su muerte. La sociedad es el rea triunfal del hombre medio, y el hombre medio tiene una psicologa de mecanismo tradicionalista. Sobre ella no alcanzan influjo las ideas y valoraciones hasta que no han cobrado ptina y se presentan como habituales, con un pasado tras de s. Los credos polticos, por ejemplo, son aceptados por el hombre medio, no en virtud de un anlisis y examen directo de su contenido sino merced a que se convierten en frases hechas. Y un escritor no empieza a ser "gloria nacional" hasta que no repiten que lo es las gentes incapaces de apreciar y juzgar su obra."14 Frente a ese convencionalismo de las creencias usaderas que caracteriza al hombre medio y a la sociedad, est el ansia de autenticidad, sinceridad y lealtad consigo mismo que caracteriza al hombre reflexivo. Ese ansia de autenticidad va a buscar tras el disfraz de las opiniones adquiridas por hbito y tradicin, el fondo insobornable del yo autntico. En esa bsqueda consiste para Ortega la autntica actitud cultural. El ansia de autenticidad est por encima de toda farsa. Frecuentemente las ideas culturales son inautnticas, no traslucen esa autenticidad de fondo. Ortega, en esto de acuerdo con Baroja, denuncia que la Iglesia, el Estado, la Ciencia y la Moralidad, que son creaciones humanas para potenciar la
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O. C. II (EC), p. 83.

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vida, a menudo la coartan y empequeecen por su inautenticidad. Frente a ello es necesario un renacimiento, un volver a encontrar la autenticidad y la espontaneidad. Ortega llama a esta esponteniedad: intimidad, Yo y vida15. Culturas y valores establecidos son, pues, rechazados aqu como inautnticos, y ni siquiera la conviccin que da la ciencia resiste a esta bsqueda del fondo interior: "Queremos ser, ante todo, la verdad de lo que somos, y muy especialmente nos resolvemos a poner bien en claro qu es lo que sentimos del mundo. Rompiendo entonces sin conmiseracin la costra de opiniones y pensamientos recibidos, interpelamos a cierto fondo insobornable que hay en nosotros. Insobornable, no slo para el dinero o para el halago, sino hasta para la tica, la ciencia o la razn. La misma conviccin cientfica esa aquiescencia que automticamente produce en la periferia de nuestra personalidad el vigor de una prueba, de un razonamiento claro, toma un cariz superficial si se la compara con las afirmaciones y negaciones que inexorablemente ejecuta ese fondo sustancial."16 Es un prrafo que me parece especialmente interesante pues vincula la teora del fondo sustancial que aparece en Meditaciones del Quijote con la teora de la creencia como ejecutividad que aparece en Investigaciones Psicolgicas. Ese fondo es autenticidad, una autenticidad que ser de las cosas, de nosotros mismos o en otros casos de la cultura espaola o mediterrnea etc. etc. Es decir, que existe un fondo de autenticidad bajo la superficie de apariencia. Pero este fondo no slo es lo que subyace de verdad a la apariencia sino que es activo y gentico, pues ejecuta y afirma la realidad como realidad. Es un fondo ejecutivo. Y su ejecutividad es ms profunda y mas firme que cualquier ejecutividad constructiva que le es deriva15 16

O. C. II (EC), p. 86. O. C. II (EC), p. 75.

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da. Ese fondo (que Ortega aceptar que se puede llegar a verintuir tras una reflexin) es un fondo de autenticidad que no permite, por lo tanto, ser construido, sino simplemente ser descubierto. Es un fondo que se contrapone a los conceptos artificiales de la ciencia o la cultura, no porque ellos sean falsos, sino, aun siendo verdaderos, sobre todo porque son artificiales, frente a la autenticidad ejecutiva de ese fondo. Ortega extrema esa meditacin sobre lo autntico y lo equipara a lo que no deja ningn resquicio de mi yo sin plenitud. Y extrema esa bsqueda frente a lo artificioso y lo falso, de tal manera que dice que lo que llena nuestro espritu nos exige la vida misma: "El hombre no puede vivir si no hay algo capaz de llenar su espritu hasta el punto de morir por ello (...) lo que no nos incita a morir no nos excita a vivir. Ambos resultados, en apariencia contradictorios son en verdad dos haces de un mismo espritu (...). Por esta razn, yo no he podido sentir nunca hacia los mrtires admiracin, sino envidia. Es ms fcil lleno de fe morir, que exento de ella arrastrarse por la vida."17 Hay pues tambin una afirmacin en esa autenticidad, hay una fe. Esa autenticidad no es para nada un concepto construido ni artificial, es la afirmacin de lo genuino y lo espontneo. Ortega no admira a los mrtires, los envidia pues no tienen duda, su afirmacin vital es plena, lo que no supone que hayan reflexionado lo suficiente. El principio vital en el que creen llena sus vidas, pero Ortega duda si realmente han realizado una labor de autntico conocimiento. Porque la mera sinceridad, con ser requisito indispensable, no es garanta de verdad. El ansia de autenticidad slo se cumple con una contemplacin evidente de la verdad, y cualquier precipitacin, aun llena de sinceridad, puede ser una farsa. Baroja, dice Ortega, posee la virtud de ser sincero, pero esa virtud lleva consigo su vicio: "tal vez sorprendemos aqu lo
17

O. C. II (EC), p. 87-88.

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que tiene de unilateral vivir slo de nuestro fondo insobornable, fcilmente, el empeo de ser sinceros nos lleva al furor de opinar, de conceder prematuramente valor de juicios plenos a aquellos movimientos de nuestro nimo en que ste prepara su reaccin definitiva ante cosas y personas."18 A Baroja no le falta autenticidad, le falta reflexin, le falta contemplacin y alejamiento "debiera alimentar ms su sinceridad con la pura contemplacin"19. Pues tambin la sinceridad irreflexiva puede ser un autoengao. Baroja sustituye la autenticidad de sus personajes por la opinin que de ellos se forja20. La conquista del vrtice del foco luminoso no es sencilla y en muchos casos es prematura, es decir, con frecuencia se afirman como principios lo que no son tales, sino que son ideas derivadas y constructos intelectuales. Frente a eso es necesario recuperar ese fondo insobornable y hallarlo pleno de principios para la accin y para la vida: "Ideas que sean a la vez espuelas!" dice Ortega. Ideas que generen vitalidad y que por lo tanto respondan a ese fondo primario y espontaneo del hombre y de cada hombre21. La influencia nietzscheana esta aqu explcita, pero a nosotros nos interesa constatar lo que estas ideas tienen de principios activos que ponen realidad y sentido a las distintas facetas de la vida personal. Y al propio
18 19

O. C. II (EC), p. 98. O. C. II (EC), p. 98. 20 Similar reflexin se hace respecto a la cultura moderna en El tema de nuestro tiempo, donde se denuncia la falsedad de la creencia en la mera razn: "Si nos preocupamos tan slo de ajustar nuestras convicciones a lo que la razn declara como verdad, corremos el riesgo de creer que creemos, de que nuestra conviccin sea fingida por nuestro buen deseo" O. C. III, p. 171. 21 El que a eso precisamente le llame ahora Ortega ideas, slo puede mover a confusin a quien se deje llevar de forma anticipada por la terminologa posterior de Ideas y creencias. Ese fondo insobornable al que ahora nos referimos es constitutivo, primario, pre-reflexivo y espontneo, nada que ver pues con las ideas construidas, precisamente cuando falla una creencia.

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tiempo la imposibilidad de reducirlas a meros pensamientos, pues el mero "pensamiento" no deja de ser siempre un fenmeno secundario: "el pensamiento, fenmeno el ms delicado de la naturaleza, no ha nacido de s mismo, sino de una potencia preintelectual, y, por tanto, en sta tenemos que buscar las normas y el sentido de aquel."22 Ortega defiende que esos valores preintelectuales no son reducibles a lo biolgico, pero son vitales, son eficaces, estn presentes en nuestra vida y ejercen una funcin determinante en el surgimiento de los pensamientos elaborados. Un breve ejemplo de esta realidad secundaria y derivada del pensamiento respecto a lo preintelectual lo relata Ortega en su comentario al libro de Scheler Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg de 1915. Ortega cita a Max Scheler "La justicia no crea los derechos, sino que meramente los reconoce"23. Hay una realidad previa al concepto de justicia, una realidad que no pertenece al campo de los principios formales sino que es a su vez fundamento de ese concepto. El cotidiano ser equitativo, la primaria y vivencial consideracin de que debemos obrar justamente son los fundamentos preintelectuales de la idea de Justicia. En la vida privada y cotidiana ya existe la racionalidad latente y, de alguna manera, un sistema de organizacin de justicia que lo hace pragmticamente viable; hay, pues, un sentimiento de justicia latente que es el fundamento y la base de toda idea de justicia y de toda ley justa; stas son construcciones culturales elaboradas a partir de ese fondo primario. El ejemplo se repite con algunas matizaciones en el Tema de nuestro tiempo, all se establece como primera la acepcin de la justicia como algo que conviene a la vida, como una
22 23

O. C. II (EC), p. 91. O. C. II (EC), p. 206.

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funcin vital que, slo despus se depura y se convierte en una idea que como tal trasciende a la vida misma y posee un valor de por s24. El vrtice gentico no es, por tanto, la idea formal de la justicia, pues esa idea es construida y secundaria. El vrtice estara precisamente en sa funcin vital pre-intelectual, que pondra el plano de las cosas justas previamente a cualquier reflexin sobre ellas. Tambin considera Ortega, en otros momentos, como vrtices genticos o principios generadores de mbitos de realidad, otras bases de la vitalidad humana que se acercan a lo biolgico, aunque no se confundirn nunca totalmente con ello. Considera que las bases vitales del hombre, van ms all de su pensamiento e incluso de lo que convencionalmente llamamos humanidad, o civilizacin. "Lo infrahumano perdura en el hombre"25, tambin tiene su logos y tambin configura mi circunstancia y mi espontaneidad, es decir mi realidad. Se refiere, por ejemplo a "la inquietud sexual". Y predice la aparicin de un Newton del placer y de un Kant de las ambiciones"26. Estos puntos de vitalidad humana tambin configuran al propio pensamiento que sera as un fenmeno secundario basado en potencias o valores preintelectuales. En la obra El Quijote en la escuela se puede ver tambin la dualidad entre los elementos ms complejos del pensamiento y la cultura de una parte, y sus principios vitales ms simples que los generan y condicionan de otra. Las realidades culturales complejas pertenecen a facultades superiores en el hombre, pero precisamente esa mayor complejidad lleva consigo un mayor mecanismo y una menor capacidad de adaptacin a diversas situaciones. Seala Ortega una zona de la vida humana
O. C. III (TNT), p. 167. Esta idea que, como vemos, se repite en varias ocasiones en Ortega, se mantiene tambin en poca tarda y la encontramos, por ejemplo, en la serie de artculos Del imperio romano, publicados en Buenos Aires en 1940. O. C. VI, p. 106 s.
25 26 24

O. C. I (MQ), p. 324. O. C. I (MQ), p. 320.

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que es la de la especializacin, la de la construccin y la de la fijeza, es la zona de la tcnica, la poltica y la industria. En un nivel ms bajo de artificialismo y de complejidad hay otra zona en la que estn las ciencias, la moralidad y el arte, pero todo ello slo adquiere su sentido original si es referido a una insumisa e irreductible "vitalidad primigenia", que siendo completamente inespecializada es la base y el foco de toda posible especializacin. Ortega aqu intenta profundizar y no lo hace refirindose a contenidos bsicos ni siquiera a ideas, sino ms bien a funciones fundamentales del psiquismo humano: "Estas funciones espontneas de la psique, previas a toda cristalizacin en aparatos y operaciones especficas, son la raz de la existencia personal".27 Ortega defiende que la vida primaria y espontnea perdura bajo toda especializacin. Es decir que todos los hombres, incluso los ms especializados, viven fuera de su profesin en un nivel comn de realidad que est libre de especializacin. Un mbito de realidad generado por una serie de funciones vitales primarias que son independientes y anteriores a cualquier construccin cultural compleja. Los rganos que la evolucin ha creado en nosotros, as como los instrumentos que la tcnica pone a nuestro alcance, son formas secundarias de la vida; todas ellas regidas por un fondo primario y radical que es el que genera toda funcin, la conserva, la regula y la impulsa: la vida organizada, la vida como uso de rganos, es vida secundaria y derivada, es vida de segunda clase. La vida organizante es la vida primaria y radical.28
27

O. C. II (QE), p. 278. Ortega saca enseguida conclusiones que considero muy interesantes para el enfoque de la educacin y sobre todo de la educacin primaria: "Los grados superiores de la enseanza podrn atender a la educacin cultural y de civilizacin, especializando el alma del adulto y del hombre. Pero la enseanza elemental tiene que asegurar y fomentar esa vida primaria y espontnea del espritu, que es idntica hoy y hace mil aos, que es preciso defender contra la ineludible mecanizacin que ella misma al crear rganos y funciones especficas acarrea." p. 278-279.
28

O. C. II (QE), p. 280.

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Ortega reivindica lo primitivo como primigenio, es decir como la gnesis autntica y autentificada de una nueva cultura. Dice que en ese mundo supuestamente simple y salvaje "...se est forjando toda una cultura y civilizacin superiores"29. Enseguida debe establecer sus diferencias con Rosseau porque para Ortega no es aceptable una postura contraria a la civilizacin, pero de hecho afirma que en comprender mejor lo primitivo est la frontera del avance cultural. Pero en este ensayo Ortega avanza ms y nos explicita las que considera caractersticas primarias del hombre fuera de toda especializacin y fuera de toda cultura, y por lo tanto alguna de las concreciones de lo que hemos llamado principios o vrtices genticos: "Impetus originarios de la psique como son el coraje y la curiosidad, el amor y el odio, la agilidad intelectual, el afn de gozo y triunfo la confianza en s y en el mundo, la imaginacin y la memoria."30 No es la primera vez que Ortega expresa las actividades bsicas del psiquismo humano, en efecto en el Espectador I, Ortega expresaba que el sujeto es pura actividad "Llmese alma, conciencia, espritu o como se quiera, eso que somos consiste en un haz de actividades, de las cuales unas se ejecutan y otras aspiran a ejercerse".(...) "somos un poder ver, un poder gustar y or, un poder recordar, un poder entristecernos y alegrarnos, llorar o rer, un poder amar y odiar, imaginar, saber, dudar, creer, desear y temer"31. Tambin en sus conferencias de Buenos Aires en 1916 y al hilo de la presentacin de la doctrina de la intencionalidad como caracterstica general de la conciencia, y de las innovaciones de la psicologa fenomenolgica, Ortega
29 30 31

O. C. II (QE), p. 281. O. C. II (QE), p. 278. O. C. II (EC), p. 80.

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establece que la conciencia es una actividad y sus acciones son las siguientes: "Recordar, percibir, imaginar, pensar, sospechar, dudar, creer, apreciar, odiar, amar, estimar, desestimar..."32 Las tres enumeraciones responden a situaciones distintas e incluso a influencias distintas. Si la influencia fenomenolgica es clara y confesada por Ortega en la ltima enumeracin y posiblemente tambin en la segunda, la influencia nietzscheana y biologicista es tambin patente y confesada en la primera. No voy a profundizar en esas influencias, me interesa resaltar la presencia en las dos ltimas de la actividad de creer como actividad bsica de la conciencia, y en la primera de la "confianza en s y en el mundo" como actividad originaria del psiquismo. Decir confianza en s mismo y en el mundo es como hablar de la creencia intencional ya realizada. La actividad bsica del creer debe constituir un plano previo a todo pensar, el plano de confianza que da realidad y sentido a mi yo y a mi mundo. En definitiva Ortega va a concluir, ya en El tema de nuestro tiempo, que en la vida y en lo vital, se da una caracterstica fundamental: la "fe en la verdad": "la fe en la verdad es un hecho radical de la vida humana: si la amputamos queda sta convertida en algo ilusorio y absurdo"33. Este prrafo enlaza perfectamente con lo dicho en Investigaciones psicolgicas y en las conferencias de B.A. de 1916, cuando tratando de refutar el relativismo, queda firme una creencia en la verdad como sustrato claro y resistente a todo escepticismo. Aqu da un paso ms y dice que esa realidad vital que ahora presenta como la propia de nuestro tiempo tiene como un carcter fundamental: la fe en la verdad. Naturalmente para nada debe entenderse fe como afirmacin irracional o afirmacin religiosa. En la propia perspectiva orteguiana fe se dice aqu como posicin de realidad, y concretamente en este libro, ms en sentido
32 33

Meditacin de nuestro tiempo... p 147. O. C. III (TNT), p 158.

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nietzscheano de afirmacin vital. Esta fe es un principio vital, pero al propio tiempo es precisamente fe racional porque, una vez realizado el examen crtico y reflexivo, se nos aparece como un principio evidente y necesario. Como he dicho, en el Tema de nuestro tiempo y en las otras obras citadas, Ortega pretende fundamentar estas propuestas con las innovaciones cientficas biolgicas y psicolgicas de su tiempo, y pretende contradecir a partir de estas innovaciones cientficas, las pretensiones totalizadoras de la biologa como ciencia de la adaptacin al medio de los seres vivos, as como la psicologa en cuanto ciencia que estudia el comportamiento o la funcionalidad vital del psiquismo humano. De todos modos parece claro que las ciencias en cuanto paradigmas establecidos tericamente para estudiar los elementos concretos a partir de una funcin general ya definida, no pueden demostrar nunca lo que Ortega pretende que demuestren. Al contrario, ms parece que las ciencias tendern siempre a explicar cada vez ms cosas concretas a nivel microscpico o macroscpico para reforzar su propio paradigma positivo y funcional. Y en este aspecto parece clara la afirmacin de que es lgico que las ciencias humanas tiendan siempre al antihumanismo, es decir a reducir el espacio humano a una funcin explicable desde cada una de las ciencias concretas. La cuestin es otra: precisamente porque existe un mundo vital que es real y que constituye realidad efectiva en cada uno de los momentos, ese mundo vital, con sus caractersticas integradoras y ejecutivas escapa como totalidad a un anlisis cientfico que es siempre parcializador y por lo tanto abstractivo; no slo escapa de l, sino que fundamenta y es condicin previa a todo juzgar cientfico, por lo tanto requiere un tratamiento especial que no es ajeno a las ciencias particulares, pero que nunca es totalmente reducible a ellas. Es decir, en estas obras de Ortega, es perfectamente salvable la intencin principal: hay realidades vitales simples previas a cualquier construccin de tipo cultural o cientfico (y una de ellas es la creencia), pero es claro que esas realidades vitales en cuanto sean autnticamen-

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te primigenias ni las aporta, ni las analiza completamente la ciencia, pues son sus propios presupuestos. Tambin en unos artculos publicados en Buenos Aires en 192734, que fueron fruto de unas conferencias del mismo ao en la Residencia de Estudiantes, recupera el tema del foco luminoso, como metfora de nuestro conocimiento, y lo hace como ejemplificacin de la precomprensin necesaria en nuestro sistema cognitivo y la previsin que necesariamente precisa toda visin o conocimiento racional. El esquema es perfectamente claro: nuestro conocimiento, aun el ms simple, es un sistema de enfoque intencional, es decir de seleccin de reas de atencin y desatencin fijadas con anterioridad al conocimiento del objeto: "fijarse es como buscar el objeto de antemano, es como un preverlo antes de verlo. A lo que parece, la visin supone una previsin que no es obra ni de la pupila ni del objeto, sino de una facultad previa encargada de dirigir los ojos, de explorar con ellos el contorno: es la atencin, sin un mnimo de atencin no veramos nada. Pero la atencin no es otra cosa que una preferencia anticipada, preexistente en nosotros por ciertos objetos"35. Existe pues, en nuestro sistema cognoscitivo, algo previo al conocimiento de objetos, algo que primero determina y colorea de una determinada manera un mbito de inters y precomprende de cierto modo lo que all va a aparecer. Pone tambin un mbito de expectativa sobre hechos y valoraciones y nos da las claves interpretativas para conocer una persona, una cultura o una poca histrica que seran, as, modos de precomprensin y preferencia. Tambin existen, dice Ortega, preferencias comunes a todos los hombres, que permiten entendernos de algn modo. Sera muy interesante que hubiera desarrollado esta cuestin, pero pasa rpido sobre ella: "una parte de ese sistema de preferencias nos es comn a todos los hombres, y gracias a ello reconoce34

ORTEGA Y GASSET, "Corazn y cabeza" en Ideas y creencias (y otros ensayos de filosofa), Alianza Editorial, Revista de Occidente, Col. El arquero, Madrid, 1995.
35

Op. cit., p. 142.

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mos la comunidad de nuestra especie y en alguna medida conseguimos entendernos; pero sobre esa base comn, cada raza y cada poca y cada individuo ponen su modulacin particular del preferir."36 De todos modos, con lo dicho, queda expuesto en su complejidad el modelo hermenutico del cono luminoso y queda tambin patente cmo en l la actividad de creer como posicin de realidad, est siempre presente como una de esas actividades bsicas que constituyen el vrtice que proyecta el plano de realidad en el que todas las ideas y las creencias concretas cobran su sentido.

III.2 Creencias y poltica Una de las primeras aplicaciones de ese modelo creencial del cono luminoso, se puede encontrar en el mbito poltico. Ningn escrito de Ortega define tan explcitamente el paso de la antigua poca a la nueva, en el mbito mundano, como su primera intervencin poltica de relevancia: "Vieja y nueva poltica", all se explcita el cambio de principios y se reivindica una nueva base para la poltica espaola. No voy a analizar el escrito desde un punto de vista poltico ni histrico37, por no ser el objeto de este trabajo. Sin embargo quiero poner de manifiesto alguna de las estructuras subyacentes en este escrito y otros similares, que me parecen interesantes para el ob36 37

Op. cit., p. 143. Vase para ello ROCKWELL GRAY, Jos Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad, Madrid, 1994, Cap. 2, "El joven pensador" 1902-1916. ELORZA, A. La razn y su sombra. Una lectura poltica de Jos Ortega y Gasset, Barcelona, 1984, Cap. 2, "La rebelda constructora". LALCONA, J. F. El idealismo poltico de Ortega y Gasset., Cuadernos para el dilogo, Madrid, 1974, Cap. I. 5, "Vieja y nueva poltica". Vase tambin el ms reciente libro de LOPEZ DE LA VIEJA, M. T. (Ed.) Poltica y sociedad en Jos Ortega y Gasset. En torno a "Vieja y nueva poltica, Anthropos, Barcelona, 1997. En esta obra cobra, especial inters el artculo de P. CEREZO, "Experimentos de nueva Espaa", pp. 101-120, por ser una explicacin de que hay en ese ensayo de Ortega un esbozo de teora poltica desde el punto de vista fenomenolgico.

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jeto de nuestra estudio y en general para el desarrollo posterior de la obra de Ortega. La conferencia se pronunci en el teatro de la comedia el 23 de marzo de 1914 y se hizo en nombre de la Liga de Educacin Poltica Espaola. Julin Maras apunta que en esta conferencia estara una de las primeras distinciones entre ideas y creencias38. Tambin Morn Arroyo39 expresa la misma opinin aduciendo un prrafo distinto de la obra. Ambos autores ven aqu un antecedente siquiera confuso y no muy bien determinado de la formulacin posterior de ideas-creencias, que sera la cannica. Morn Arroyo seala influencias de Scheler y Cohen en esta primera formulacin. Sin embargo ninguno de ellos tienen en cuenta que Ortega iba a exponer el ao siguiente una doctrina bastante clara sobre las creencias basada explcitamente en las Investigaciones Lgicas y en las Ideas de Husserl. El punto de vista del estudio debe cambiar: ya no se trata de ver estas primeras formulaciones como precedentes lejanos y juveniles de una doctrina que slo despus se explicitar, sino mas bien de entender estas primeras formulaciones a la luz de lo dicho contemporneamente en Investigaciones psicolgicas e incluso ver las exposiciones del Ortega maduro como una evolucin o una reformulacin de estas primeras tematizaciones. Para Pedro Cerezo esta conferencia expresara la teora de la accin poltica desde un punto de vista fenomenolgico; y esto por varias razones: la poltica esta fundada en principios ticos, pero no en el sentido de un intento de imposicin de esos principios, sino en un descubrimiento de los mismos en la realidad concreta (social en este caso). El conocimiento de la realidad concreta dejar traslucir por un mtodo reflexivo
38 39

MARIAS, J. Acerca de Ortega, Madrid, Revista de Occidente, 1971, p. 151. MORON ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset,. Ed. Alcal, Madrid, 1968, pp. 277 s.

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su dimensin general e ideal: "alma colectiva", "realidad del subsuelo", que es preciso conocer y realizar para que sea la que se "salve" en su autenticidad a travs de la accin poltica, no subsumindola a unos ideales abstractos y exteriores a dicha realidad, sino plenificando lo que ella misma posee como propio ideal. "De modo que en la sociedad civil (...) se hace y rehace el "mundo de la vida", se fragua en un magma de opinin latente que ha de ser objetivada en la reflexin. Por eso, "al declarar lo que es" no slo se explicita la opinin pblica, sino que a travs de ella, se da expresin objetiva a un estado de la realidad social. Resulta, por tanto que el mtodo de esta poltica objetiva, ms fra y reflexiva que el idealismo tico neokantiano, no puede ser otro que el fenomenolgico."40 Ortega establece en esta obra una dualidad bsica que sirve para interpretar toda la conferencia. Existen unos principios de fondo, unas realidades focales subyacentes, latentes, desconocidas pero activas, que generan la autntica realidad de Espaa y los espaoles. Y frente a estos principios bsicos existe una realidad patente, unas opiniones, instituciones e ideas polticas superficiales, que falsean lo subyacente y que por lo tanto disfrazan la autntica realidad espaola. Es cierto que se acta como si esos tpicos usuales fueran autnticos y verdaderos, e incluso puede ser cierto que muchas gentes los crean as, pero a poco que se reflexione no resisten la prueba de su autenticidad. Los sntomas de este falseamiento no son otros que el fracaso real de la poltica y la cultura espaola, el desastre social, cultural, econmico y poltico en el que est sumida Es40

CEREZO, P. La voluntad de aventura. Aproximamiento crtico al pensamiento de Ortega y Gassset, Ariel, Barcelona, 1984, pp. 38-39. Tambin Cerezo relaciona el cambio poltico de Ortega con su cambio de orientacin filosfica "El giro poltico de Ortega desde el socialismo humanista de primera hora, de directa inspiracin neokantiana, hacia un liberalismo reformador y progresista, con fuerte sentido social, no puede aislarse en consecuencia, de los motivos filosficos capitales en la evolucin del pensamiento orteguiano..." p. 43.

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paa. Y la solucin no es ahora ya aplicar frmulas ms cultas o ms sofisticadas, o ni siquiera aplicar soluciones que han tenido xito en otros lugares, sino reencontrarse con esa autenticidad espaola que est siendo falseada por los tpicos vigentes. El imperativo de claridad es tambin ahora, imperativo de autenticidad. Lo caracterstico de la modernidad ha sido dar importancia a los grandes conceptos culturales e imponerlos sobre lo espontneo y lo inmediato. Ortega aplica aqu a la poltica sus ideas de las Meditaciones del Quijote: Los grandes valores, las grandes ideas, deben ser respetadas, pero no lo son todo, existen tambin: "aquellas porciones de la vida de la que no se ha extrado todava el espritu que encierran"41. Tambin la poltica, y la poltica espaola requiere la claridad del concepto, esa realidad tan maltrecha y desfigurada que Ortega encuentra en Espaa esconde su logos, su principio y su perfeccin: "es menester que dondequiera subsista subterrnea la posibilidad del herosmo, y que todo hombre si golpea con vigor la tierra donde pisan sus plantas espere que salte una fuente"42. Se busca la luz del concepto, la claridad de los principios que muestren la perfeccin de lo que aparentemente es pura desgracia y miseria. No se propone aqu ninguna idea nueva ya elaborada, porque ninguna idea ya elaborada puede expresar la autenticidad de los espaoles que est ya presente, slo que subterrnea e ignorada por ellos mismos. La nueva poltica no es pues la aplicacin a lo real de brillantes ideas, sino una labor de descubrimiento y autentificacin, descubrimiento de lo que est oculto en la realidad y es trado a la superficie: "Nueva poltica es nueva declaracin y voluntad de pensamientos, que ms o menos claros se encuentran ya viviendo en la conciencia de nuestros ciudadanos.

41 42

O. C. I (MQ), p. 320. O. C. I (MQ), p. 323.

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Deca genialmente Fichte que el secreto de la poltica de Napolen, y en general el secreto de toda poltica, consiste simplemente en esto: declarar lo que es, donde por lo que es entenda aquella realidad de subsuelo que viene a constituir en cada poca y cada instante la opinin verdadera e ntima de una parte de la sociedad."43 Ortega expresa que los nuevos principios de la poltica haran patente y realizaran lo que de modo latente e implcito est presente en lo ntimo de la sociedad. Hay pues, unos principios latentes que son operativos y eficaces en la sociedad espaola, aunque mayoritariamente la propia sociedad no los conoce. Se trata de descubrir lo que son las cosas en la profundidad de las mismas cosas. Pero esa realidad no es en la mayor parte de los casos la que es patente sino la realidad del subsuelo. En la realidad subyacente estn las claves de la nueva poltica. La dificultad est en dilucidar qu es lo autntico en dicha sociedad; al propio tiempo es necesario profundizar para encontrarlo y desde luego trabajar para realizarlo. Los credos, las creencias y tpicos al uso deben ser desechados, porque desdibujan y disfrazan la autntica realidad, y es que si somos radicalmente sinceros no son autnticamente nuestras opiniones: "Lo nico de que sinceramente nos percatamos es que all el fondo oscuro e ntimo de nuestra personalidad no se siente ligado integralmente a esas opiniones que dicen nuestros labios o que hace como que piensa nuestra mente; no son opiniones sentidas; no son, por tanto, nuestras opiniones. Son los tpicos recibidos y ambientes..."44. La nueva poltica realiza el programa intelectual que se establece en Meditaciones del Quijote. En efecto, aqu tambin se tratara de descubrir y salvar lo que de autntico existe en la es43 44

O. C. I (VNP), p. 269. O. C. I (VNP), p. 269.

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culida sociedad espaola y hacer de ello el nuevo principio que plenifique la nueva realidad espaola. Pero a diferencia de Meditaciones aqu se trata no slo de descubrirlo tericamente sino de llevarlo a la prctica, pues la poltica no es slo conocimiento sino realizacin prctica: "La poltica es tanto obra del pensamiento como de la voluntad; no basta con que unas ideas pasen galopando por unas cabezas; es menester que socialmente se realicen, y para ello se pongan resueltamente a su servicio las energas ms decididas de amplios grupos sociales." (...) "Como cada individuo, cada generacin, si quiere ser til a la humanidad, ha de comenzar por ser fiel a s misma."45 En realidad Ortega se constituye en portavoz de su generacin y va a intentar expresar su realidad ms ntima desde el punto de vista poltico, es decir desde el punto de vista de unas ideas que constituyen la realidad y el deseo profundo, aunque no muy consciente, de las personas ms vlidas de su generacin. Ortega se constituye en portavoz de lo mejor de su tiempo. Se presenta como el autor que no habla slo en nombre propio, sino en el del "alma colectiva" de su generacin. En nombre de la Liga dice que quiere dirigirse a las minoras cultas espaolas, a las que pide su colaboracin; pero tambin apunta que el verdadero fin de toda poltica son la grandes masas ("slo hay poltica donde intervienen las grandes masas sociales, slo para ellas, con ellas y por ellas existe toda poltica"46). Aqu Ortega expresa su conocida dualidad masas-minoras que despus tendr tanta importancia. El contexto en que esa presentacin se da, es el de que la poltica es realizacin prctica, no simplemente enunciacin de ideas. La particular ejecutividad de la poltica est precisamente en su realizacin prctica.
45

O. C. I (VNP), p. 269-270.

46 O. C. I (VNP), p. 268.

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No hay teora poltica vlida para Ortega fuera de la prctica. La poltica es prctica de suyo, y por lo tanto no tiene sentido hablar de buen sistema de gobierno en la teora ni siquiera la repblica es mejor en teora. Naturalmente tampoco la monarqua. A esa realidad profunda, latente, disfrazada y falseada pero todava presente y generadora de la autntica realidad espaola, la va a llamar la "Espaa vital". Establece que los partidos, las instituciones polticas e incluso las ideolgicas estn apartadas de lo que es la corriente vital espaola, y esa es la realidad autntica que debe ser salvada. "Yo no digo que esas corrientes de la vitalidad nacional sean muy vigorosas (dentro de poco veremos que no lo son), pero, robustas o dbiles son las nicas fuentes de posible renacer."47 Ortega reivindica la propia realidad espaola como fuente de su transformacin. No se trata tanto de aplicar normas o valores objetivos, sino de reclamar la propia energa, la propia personalidad y la propia fuerza para que depurndola y hacindola eficaz, se convierta en protagonista en la regeneracin de su propia realidad. Ir pues, a la cosa misma "Espaa", desmontando sus caretas y mistificaciones. El "hecho mximo de la Espaa actual" es, segn Ortega, la separacin entre la Espaa oficial y la Espaa real, y una labor poltica primordial es disolver esa separacin. Ortega dice que el concepto de poltica debe ampliarse. Ms all de la accin del gobierno, y de la estrategia para captar la accin de gobierno, la poltica es una actitud histrica, y la historia como la entiende Ortega es desarrollo de las vitalidades nacionales. Ante la situacin de Espaa, es ms importante rescatar y potenciar su propia vida que pararse en el desarrollo de sus instituciones, y en el orden pblico. Vivir autnticamente, dice Ortega, rescatar y realizar la vida autntica
47 O. C. I (VNP), p. 272.

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de un pueblo, es tarea anterior y superior a la de instaurar su orden pblico o a que funcionen sus instituciones48. Ortega reitera su falta de inters inmediato por la ocupacin del gobierno y su llamamiento a las capas intelectuales a las que pide su colaboracin. Est convencido que esas capas intelectuales conocen el problema de la inautenticidad de la poltica espaola y pretende reavivar dichos conocimientos para convertirlos en una fuerza poltica, es decir una fuerza capaz de actuar eficazmente en la realidad dando a sta su autntica dimensin que habra perdido. Un ao despus public Ortega "Un discurso de ida y vuelta" en la revista Espaa el 23 de marzo de 191549. En este artculo sigue en la misma lnea expresando esa dualidad entre la Espaa real y la Espaa vital, y estableciendo como ndulo de esa Espaa vital la autntica y espontnea conviccin individual, que no es entendida de forma adecuada por los espaoles. Nuestras convicciones ms ntimas son desconocidas para nosotros mismos y sustituidas por ideas vicarias que las falsean. Hablando de la divisin de los partidos espaoles entre izquierdas y derechas, advierte Ortega de una nueva falsedad "...no son ms que solidaridades del equvoco. No son cuencas donde fluyen las riberas de la espontnea conviccin individual: al contrario, nacen de la indecisin con que los individuos sienten sus propias opiniones. Si tuviramos todos la
48 Pedro Cerezo comentando el sentido de este texto dice: "No se puede

hacer poltica sin un acto previo de fe en esta vida emergente, que alienta en el pueblo" CEREZO, P. "Experimentos de nueva Espaa" en LOPEZ DE LA VIEJA, M. T. (ED) Poltica y sociedad en Jos Ortega y Gasset. En torno a "Vieja y nueva poltica", Anthropos, Barcelona, 1997, p. 104. En el mismo escrito ha advertido el catedrtico de Granada: "A mi juicio, la ampliacin de la poltica es en verdad una reacuacin de su concepto desde "El mundo de la vida", el mundo de la subjetividad vital(...), de la intersubjetividad concreta y viviente que es el sujeto verdadero de toda la historia" p. 103.
49 O. C. X (EP), p. 293 ss.

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energa de poner, primero, bien en claro nuestros juicios ntimos, y luego, de confesarlos, veramos estallar esos grandes partidos ficticios y formarse numerosos grupos, en cada uno de los cuales se hallaran reunidas, tal vez, gentes que no se sospechaban tan prximas."50 Ortega acepta el instrumento de los partidos como imprescindible para el funcionamiento de una democracia, pero ve en los partidos de su tiempo, principios y dogmas que constituyen un impedimento para que se exprese la autenticidad de la sociedad. Los grupos polticos deben expresar una profundidad social, para ello es preciso renunciar a los principios exteriores que los rigen y a romper las actuales estructuras que funcionan como caparazones que los aslan de la realidad viviente, para ello es preciso conquistar un nuevo plano de autenticidad. La autenticidad personal por encima de credos y de convicciones vigentes. Sobre esa afirmacin de fe personal, sobre esa idea de lo autntico es sobre la que se puede construir el grupo poltico o la acin pblica. "A esos grupos de profunda unanimidad, es preciso aspirar, perforando los caparazones de las actuales estructuras. Y esto no puede hacerse si no tenemos la entereza de volver provisionalmente la espalda a los credos convencionales y descender a nuestro propio corazn para buscar all esas convicciones personalsimas, inalienables, sobre cada asunto, que a lo mejor estn ocultas, temblorosas y amedrentadas por el rumor que sobre ellas hace el tropel de los tpicos transentes. Cuando todo lo pblico est falsificado slo puede salvarnos la fidelidad de cada cual consigo mismo."51 La bsqueda reflexiva de esa autenticidad personal y colectiva por debajo de los tpicos, los credos y las instituciones falseadas, en definitiva por debajo de las ideas vigentes. Pero esa autenticidad tambin se expresa como una fe, como una
50 O. C. X (EP), p. 294. 51 O. C. X (EP), p. 294.

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fidelidad. Esa autenticidad afirma y supone una realidad primigenia y subyacente que desarrollada a su vez generara una nueva patencia, esta s autntica, esta s realizadora de nuestra identidad. Aparece aqu de nuevo esta doble acepcin de creencia que ya hemos analizado ms arriba. En efecto, por un lado estn los tpicos, habituales, las instituciones vigentes, los credos consuetudinarios, que deben ser analizados y superados y que representan la creencia concreta habitual como afirmacin irreflexiva de verdades concretas. Y por otro lado est la confianza en s mismo, fruto de la reflexin y la autenticidad, que afirma un plano de realidad y de actuacin, a partir del descubrimiento, tambin reflexivo, de la autntica realidad de lo colectivo. La dialctica masa-minora est apuntada ya en lo anteriormente comentado, pero su expresin elaborada slo se dar posteriormente en Espaa invertebrada52. En esta obra se hacen comentarios coincidentes con lo ms arriba dicho al hilo de la opinin pblica y su inautenticidad respecto a la expresin de la ntima realidad de la sociedad. No voy a insistir en ello. S que merece una mayor atencin la introduccin de los conceptos de masa y minora, porque esta contraposicin que plantea Ortega como caracterstica de la actividad social y poltica no parece ajena a la contraposicin ideas-creencias. La aristocracia o individuos superiores lo son como producto de una reflexin compleja y sutil sobre la realidad que produce unas ideas superiores que rigen al comn de las personas. La masa, por el contrario, acta sin ninguna reflexin, dejndose influir y asumiendo lentamente y sin elaboracin crtica las ideas de la aristocracia del intelecto, as como generando aristcratas nuevos que son capaces de producir nuevas ideas
52 En O. C. III, Para un comentario reciente sobre el texto y contexto

del libro vase LOPEZ DE LA VIEJA, T. (ed.) Poltica de la vitalidad Espaa invertebrada de Jos Ortega y Gasset , Tecnos, Madrid, 1996.

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rectoras. Previamente a su rebelin, las masas conforman una parte importante y activa de cualquier tipo de sociedad: "Procuremos, pues, transponiendo los tpicos al uso, adquirir una intuicin clara sobre la accin recproca entre masa y minora selecta, que es a mi juicio, el hecho bsico de toda sociedad y el agente de su evolucin hacia el bien o hacia el mal."53 La masa ofrece la materia prima y el fondo intelectual sobre el que se elevan las ideas de los sublimes, as como el auditorio dispuesto a recibirlas y a aceptarlas o rechazarlas. La accin es recproca y la aceptacin y docilidad de las masas y su eleccin respecto a sus egregios es una actividad fundamental que constituir la clave del ser de cada sociedad54. Las masas no imitan ni obedecen de forma ficticia, sino que ejecutan y creen autnticamente las ideas y los principios elaborados a los que se someten. Un pueblo regido ideolgicamente por minoras ruines o farsantes es un pueblo condenado a la decadencia, no tanto por el error ideolgico de sus minoras, sino porque el pueblo los cree y vive de sus falsas doctrinas. Un pueblo no puede tener durante mucho tiempo creencias completamente falsas, sin peligro de desaparecer. La actuacin de las masas, y la actuacin de todos los hombres en cuanto actan en masa no puede ser nunca ideolgica en el sentido de ideas complejas y reflexivas. Pero eso no quiere decir que las masas deban estar siempre equivocadas y embrutecidas. Tambin el plano de las creencias puede admitir verdades y al menos mnimamente debe admitirlas. Un pueblo formado adquiere unas creencias ms adecuadas y verdaderas y es sabio para discriminar a quin quiere ser dcil, es decir a qu ideas se doblega y cules rechaza. Por eso la fina53 O. C. III (EI), p. 103. 54 Para todo ello vase el cap. 5 "EJEMPLARIDAD Y DOCILIDAD"

en O. C. III (EI), pp 103-108.

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lidad pedaggica ltima de Ortega no es otra que la de formar a las masas a travs del nico modo que conoca: la formacin de lites como modo de influir en la educacin popular. La finalidad ltima de la labor educativa de Ortega no son las lites. Frente a la constatacin tantas veces explicada por Ortega y sus crticos de la ceguera de las masas, de su incapacidad y aun de sus trgicos errores y pretensiones, debe expresarse que subyace la idea de que existe una autenticidad tambin de lo colectivo, unas masas "vulgares pero sanas"55 que son, a la postre, decisivas para establecer la autntica realidad poltica y cultural de un pueblo. Ortega intuye que en nuestro tiempo no puede haber una poltica real, si no es poltica de masas, como tambin vio que la comunicacin eficaz en nuestro tiempo era la comunicacin de masas. Frente a la actuacin del intelectual especialista, el aristocrtico Ortega se ve necesitado y condicionado en su labor, tambin en su labor filosfica, por el marco que constituye su pblico, un pblico que , en la mayora de los casos, no es nada especialista, ni siquiera muy intelectual, pero que casi siempre es muy numeroso y heterogneo. En Mirabeau o el poltico analiza Ortega la figura del poltico de xito que pone orden en su pueblo, pero no a travs de imposicin de ideas preconcebidas sino de un acertar en lo que previamente exista ya en cada pueblo y era desconocido por l mismo. En definitiva, se trata, segn Ortega, de concebir la poltica como una adecuacin a la autntica realidad vital, y no como una imposicin de unos principios a una realidad. El poltico debe analizar correctamente la realidad de su pueblo e intentar que emerja en su plenitud, autenticidad y grandeza; esta labor de descubrimiento y autentificacin, no da una justicia absoluta, pero da una justicia adecuada a la sociedad real. Ortega pone de manifiesto que no se trata de justificar siempre la realidad en la que vivimos, sino que ms bien se trata de autentificarla, de hacer que se encuentre a s mis55 O. C. III (EI), p. 106.

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ma, para ello debe ser naturalmente reformada y transformada, pero esto no se hace imponindole unos esquemas idealmente justos y ajenos a ella, que la constrian de forma artificial. Eso ser siempre dictatorial, y a la larga ser destruido por la realidad misma.56 Cuando Ortega refiere la dialctica masa-minora al caso de Espaa, dice que entre nosotros ha habido un protagonismo importante del pueblo y una escasez de personas egregias individuales y conscientes. Pero "...el 'pueblo' slo puede ejercer funciones elementales de vida; no puede hacer ciencias, ni arte superior, ni crear una civilizacin pertrechada de complejas tcnicas, ni organizar un estado de prolongada consistencia, ni destilar de las emociones mgicas una elevada religin."57 Sin embargo el pueblo espaol ha hecho la colonizacin americana, el pueblo ha hecho importantes acciones polticas e importantes acciones culturales annimas. Lo bueno y lo malo que ha hecho Espaa," dice Ortega, lo ha hecho su pueblo, porque en nuestro pas hay una falta de individualidades egregias, y por lo tanto una falta de tradicin cultural. La nica tradicin espaola es la tradicin popular que en su grandeza y su miseria constituye la caracterstica fundamental de nuestra historia58. Una de las caractersticas que se citan por Ortega dentro
56 O. C. III (MP), p. 629. Estas ideas polticas de Ortega se mantendrn,

segn creo, hasta el final de su vida, y vuelven a aparecer en la serie de artculos Del imperio romano, publicada en Buenos Aires en 1940. O. C. VI, especialmente en pp. 101 y 106-107. Como no voy a hablar de creencias y teora poltica en el Ortega de madurez, slo apuntar aqu que Ortega sigue teorizando sobre poltica (y, segn mi opinin, y a pesar de sus negaciones, sobre algunos aspectos de poltica espaola) en sus artculos histricos sobre Roma. Vase tambin Un captulo sobre la cuestin de cmo muere una creencia. Conferencia pronunciada en Munich en 1954 en O. C. IX. 57 O. C. III (EI) p. 110. Ortega, posteriormente, protestar en el Comentario al libro de Ramn Menndez Pidal Orgenes del espaol, Estado lingstico de la pennsula ibrica hasta el siglo XI, por la creencia injustificada del fillogo en el origen eminentemente popular del arte espaol. Vase El espritu de la letra, en O. C. III p. 519.
58 O. C. III (EI), p. 121-122. Tambin en La redencin del las provin-

cias hay una interesante reivindicacin del hombre medio como el que marca la autntica realidad social y poltica de una nacin y de las minoras como las portadoras de ideas que pueden autentificar esa realidad

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de las afirmaciones tradicionales espaolas es la creencia en la democracia, que como pretensin y valor ya establecido, est presente "en nuestras ms viejas legislaciones y empuja el derecho consuetudinario espaol"59. Ortega haba encontrado, curiosamente, tambin esa idea en la tradicin racionalista contempornea. Ortega se declara, en poltica, enemigo de la imposicin de cualquier tipo de ideas preconcebidas, aunque sean perfectas y utpicas, y busca depurar y autentificar la base creencial primaria en cada situacin. En El tema de nuestro tiempo ataca a los racionalismos que se decantan por la cultura prescindiendo de su base vital, los llama "utopismos culturales". Define ese utopismo cultural como la actitud de los que han recibido una idea o ideologa y la aceptan tal cual, sin ponerla en cuestin. Han recibido una tradicin, unos derechos y los afirman e incluso los imponen a la realidad. El ejemplo de la fe en la democracia es aducido aqu por Ortega como despus hablar de los derechos humanos etc. En efecto, algo que en su momento fue resultado de una elaboracin ideolgica y adaptado a una realidad concreta se recibe en otras generaciones como creencia y constituye una receta para aplicar a la realidad. A Ortega esto le parece una forma de dogmatismo. El tema es importante y reaparecer en La rebelin de las masas. Pone de manifiesto una acepcin de la creencia distinta a esa afirmacin primaria y espontnea de la realidad que constituye la suposicin de todo pensamiento. En realidad la creencia utpica no es una creencia primaria sino que es una creencia ya elaborada, como tantas otras. Ortega reclama frente a estas creencias
bsica que es la masa. Vuelve a insistir Ortega en que lo decisivo es el comportamiento del tipo medio de espaol, en el tipo medio est la profundidad de Espaa. Para mejorar el tipo medio de espaol es necesaria la accin de una minora ilustrada "...es indudable que para mejorar el tipo medio tiene que existir una minora excelente, superior que con su ejemplaridad contamine y atraiga hacia lo alto la masa menos dotada." O. C. XI, p. 198. .Lo que presupone una cierta equiparacin de ideascreencias con minoria ilustrada-masa de hombres medios. 59 O. C. III (EI), p. 122.

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la presencia del pensamiento reflexivo y crtico para que no sean creencias que violenten la realidad60. De este somero anlisis del ms famoso manifiesto poltico de Ortega y de otros textos de teora poltica consecuentes con l, podemos establecer la existencia de una aplicacin prctica, de una encarnacin casi coetnea a su primera teorizacin sobre el concepto de creencia en Investigaciones psicolgicas. En efecto, se ha expresado el concepto de creencia como posicin de realidad en dos planos distintos: por un lado la posicin primaria e irreflexiva del tpico heredado y vigente que forma parte de la cultura patente y que constituye por eso la realidad cultural vigente en Espaa, y por otro la fidelidad y la confianza con cada uno de nosotros y con la realidad y el sentido de la cultura espaola. Importa decir que, si bien los planos son distintos, el principio notico es el mismo; en ambos casos: creer es poner realidad. En un caso realidad tradicional usadera, heredada y simplemente aceptada, que slo tras su anlisis reflexivo se mostrar como artificial e inautntica, pero que en su efectividad ejecuta (para escndalo de Ortega) lo que es realmente la cultura espaola de su tiempo. En el otro, la que est puesta por la intimidad de cada una de nuestras vidas y en el origen del ejecutarse de las culturas y los pueblos, esa fidelidad y esa confianza en s mismo se alcanza a ver tras arduas reflexiones y se comprende como principio, es decir como posicin de realidad originaria y como creencia bsica, que implica y condiciona toda teorizacin posterior. Es creencial en cuanto es posicin y afirmacin de realidad, de la realidad del sentido de mi vida o de la realidad del sentido de la cultura espaola, pero no es para nada algo misterioso o incognoscible, al revs es (cuando se alcanza) lo ms claro y patente, es autoevidente. Es pues intuitivo y, en terminologa husserliana, racional. Es la afirmacin ahora clarividente del sentido de mi vida y de la de mi colectividad en su autenticidad, es un ejemplo de la racionalidad vital.
60 Ver El tema de nuestro tiempo, cap. V en O. C. VIII.

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III.3 Creencias, cultura y gnesis de las ideas Hasta ahora nos hemos fijado en dos conceptos diferenciados de creencia que responden a una misma actividad notica fundamental de la conciencia. Es decir manteniendo la conviccin de que creer se cree siempre del mismo modo y que creencia es posicin de realidad, Ortega ha puesto de manifiesto y nosotros aqu lo hemos intentado expresar, que, por un lado, hay una creencia tpica e irreflexiva que acepta la herencia tradicional, y por otro lado, hay una fe primigenia en nosotros mismos en nuestros principios, una fe vital que genera un plano bsico de realidad y sentido. Un pequeo recorrido por las consideraciones sobre la cultura en Ortega en sus primeros escritos nos confirmar en estos conceptos ya alcanzados, y adems, nos permitir ver en su gnesis el concepto paralelo de "idea". No voy a estudiar con minuciosidad todo el proceso de conceptualizacin de la cultura en las primeras obras de Ortega puesto que el tema es extenso y no cabe tratarlo aqu; voy a partir de lo ya expuesto por autores como Pedro Cerezo, Javier San Martn, y de algn modo por Philip Silver61, que consideran que en torno a 1914 y reflexionando sobre la cultura espaola, Ortega asume una perspectiva fenomenolgica que ser ya siempre un referente importante para su obra. En efecto, tras la poca neokantiana en Ortega se da un giro que lleva a abandonar el ideal genrico de cultura, la cultura como realizacin de la idea de libertad, para fundamentarla en la intuicin de la vida elemental. Ortega piensa que para la re61

CEREZO, P. La voluntad de aventura. Aproximamiento crtico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984. SAN MARTIN, J. Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994, y Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin, Tecnos, Madrid, 1998. SILVER, P. Fenomenologa y razn vital. Gnesis de "Meditaciones del Quijote" de Ortega y Gasset., Alianza, Madrid, 1978.

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forma cultural debe tenerse en cuenta la realidad propia, autctona de Espaa, debe contarse con sus propias fuerzas y con su propia identidad. Cerezo afirma que el concepto de salud, entendido como elemento integrador de lo racional (proporcin, armona), y las fuerzas vitales concretas e irracionales, va a ser clave para el entendimiento del concepto de cultura en Ortega. Por otra parte este viraje se plantea cuando Ortega entra en contacto con la fenomenologa62. La fenomenologa sera el instrumento que al mismo tiempo que valora esa actitud natural la educa y la gobierna; la reflexin fenomenolgica se transforma ahora en el mtodo de la cultura. Hay en ella una transformacin del mundo pre-lgico (presignificativo) y hasta i-lgico (insignificante) de la vida en mundo lgico y objetivo. "En definitiva, el mtodo por el que la vida elemental se sobreeleva a la forma de vida reflexiva y consciente."63 Segn creo se quiere disear aqu el paso que Ortega da desde unos planteamientos neokantianos idealistas y constructivistas a otros de tipo fenomenolgico. En los primeros la cultura sera una serie de normas ideales que al aplicarlas a la realidad la elevaran y la iluminaran. El sentido de las cosas desde esta perspectiva se alcanzara mediante la construccin intelectual que iluminara idealmente con normas y reglas claras la diversidad de las cosas. Frente a ese punto de vista Ortega adquiere, de la mano de la fenomenologa, el propsito de llegar a las cosas mismas para descubrir el sentido que esconden. La cultura espaola slo se puede reformar desbrozndola de inautenticidades y encontrando en su profundidad lo que de universal tiene ella misma, para despus volver a las cosas que ahora aparecen ya vivificadas por su trasfondo universal; en esta perspectiva el sentido de las cosas no se construye, sino que se constituye, es decir se descubre por una intuicin in62 63

CEREZO, P. Op. cit., p. 28. CEREZO, P. Op. cit., p. 30.

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telectual que si es autntica no slo nos llevar a comprender mejor sino a realizar eficazmente (ejecutivamente), lo comprendido. La cultura est siempre en Ortega al servicio de la vida, pero la propia vida que es variacin y espontaneidad exige tambin claridad, exige verdad, y por lo tanto slo a travs del alejamiento de lo concreto que supone el momento reflexivo se alcanza la intuicin de unidad en lo diverso y la claridad que da el principio. Pero nunca estos principios pueden hipostasiarse y presentarse como tales, aparte de las cosas mismas de las que se han obtenido. La cultura apartada de la vida es idealismo y est muy vivamente criticada en Ortega; la cultura que es la claridad alcanzada en la reflexin debe encarnarse y hacerse vital; dar su sentido a las cosas es la misin de la cultura. Dice P. Cerezo: "Si la cultura es, en cuanto claridad, plenitud de la vida, es porque la vida es exigitivamente cultura. La vida intencional sigue siendo en su fondo y sustancia, vida elemental. Si se pierde este presupuesto, la razn se vuelve loca, porque le falta su orientacin y justificacin vital. Se entiende ahora el ideal de la salud como el equilibrio entre ambos polos: espontaneidad y reflexin que constituyen la tensin dinmica de la vida humana"64. La cultura es "...la voluntad de recuperacin reflexiva de la vida elemental en vida intencional, e inversamente, la conversin desde sta al orden de la vida inmediata."65 Javier San Martn aborda el problema de la cultura en Meditaciones del Quijote, expresando la tensin que en todas las cosas se da entre lo patente y lo latente. La inmediatez de lo patente remite a la profundidad de lo latente, la profundidad de las cosas es una dimensin que les pertenece, pero que no
64 65

CEREZO, P. Op. cit., p. 33. CEREZO, P. Op. cit., p. 37.

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se revela de forma primaria. Es algo virtual, no aparece pero est de algn modo, se presiente como la profundidad del bosque y la lontananza de los sonidos. Para Javier San Martn, esa virtualidad, como dimensin de profundidad de las cosas, como parte latente de la que no tenemos sensaciones, "slo existe en virtud del sujeto"66. Por lo tanto el bosque, los sonidos y las cosas en general que me aparecen con la dimensin virtual de su profundidad y significado no son cosas, sin ms, no son las cosas naturales y planas del positivismo, sino cosas vividas. Cada cosa, en cuanto vivida, lleva consigo su profundidad, su sentido y su esencia: "El 'sentido' de una cosa es la forma suprema de coexistencia con las dems, es su dimensin de profundidad"67; conocer el sentido de las cosas es hacer "de cada una el centro virtual del mundo". Ese centro es virtual porque no me aparece de forma inmediata y directa, pero es el centro de convergencia al que remiten las diversas lneas que trazan las cosas en sus mltiples apariciones y relaciones. Al mismo tiempo es centro de iluminacin claridad e idealidad. Es la idea en cuanto abre una perspectiva, una mirada sobre lo real. Ortega afirma enseguida que no se puede atender simplemente a esos conceptos abstractos, descarnados de su concrecin y de su superficie, hacer eso sera recaer en el idealismo y en el imperialismo del pensamiento; pero es el descubrimiento de esa remisin, de ese vnculo viviente entre lo superficial y lo profundo, lo que me hace presente el mundo verdadero. Javier San Martn insiste "el verdadero mundo es el plano de lo patente y lo latente, las impresiones y sus estructuras"68. Y naturalmente aqu es pertinente la teora del escorzo y la teora de la verdad como perspectiva. Tras los escritos del profesor Cerezo y del profesor San Martn queda claro que todas estas consideraciones de la cul66 67 68

SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin, Tecnos, Madrid, 1998, p. 68 y 109. O. C. I (MQ), p. 351. SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 110.

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tura en Ortega se hacen desde una posicin fenomenolgica, que es la que le permite solventar esa tensin entre profundidad y superficie, as como salvar la dualidad unamuniana entre razn y vida69. Entonces queda claro que Ortega est en posesin de un modelo de anlisis terico y conceptual; pero enseguida, desde su primera expresin se interesa por su encarnacin y su aplicacin a aspectos concretos. Esa aplicacin inmediata, esa fenomenologa mundana, pone a prueba el rendimiento del propio mtodo, al mismo tiempo que nos ofrece la originalidad y el especial inters del filsofo espaol. El modelo fenomenolgico que hemos llamado del "cono luminoso" nos va a servir para comprender mejor el anlisis de la cultura y de las diversas culturas. En primer lugar para el anlisis de la cultura espaola que realiza en Meditaciones del Quijote. Se trata, como hemos explicado, de partir de las cosas concretas que nos aparecen en ella, y realizar una tarea de alejamiento reflexivo, siguiendo las propias lneas de remisin que las cosas concretas indican, para alcanzar los vrtices de luz que les dan sentido y as poder volver a contemplarlas en su plenitud y en su salvacin: "Todo lo general, todo lo aprendido, todo lo logrado en la cultura es slo la vuelta tctica que hemos de tomar para convertirnos a lo inmediato. Los que viven junto a una catarata no perciben su estruendo; es necesario que pongamos una distancia entre lo que nos rodea inmediatamente y nosotros, para que a nuestros ojos adquiera sentido."70

69

P. CEREZO lo expresa con claridad en el epgrafe "La relacin razn y vida: de la oposicin trgica a la integracin", en op. cit., pp. 113120. J. SAN MARTIN muestra minuciosamente que la polmica de Ortega con Unamuno est en la gnesis de Meditaciones del Quijote, Vase SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin,. Tecnos, Madrid, 1998, cap. I: "La polmica entre Ortega y Unamuno: datos para la gnesis de Meditaciones del Quijote" pp. 22-39.

70 O. C. I (MQ), p. 321.

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Esa distancia es la reflexin. Como han dicho Pedro Cerezo y Javier San Martn, no se trata en Ortega de perder lo inmediato ni lo espontneo, sino de recuperarlo en su profundidad y vivificarlo. Hay pues, una vuelta desde la espontaneidad de lo inmediato a la contemplacin de esa misma espontaneidad pero ya recuperada de forma clara, crtica y reflexiva. En las cosas sencillas, tpicas y superficiales, podemos descubrir, mediante la reflexin, el alejamiento y la salvacin, lo que hay de logos, claridad y plenitud, para una vez descubierto volver a considerarlas enriquecidas, depuradas pero a su vez reintegradas a nuestra espontaneidad y a nuestra vida concreta. Desde la mera percepcin del canto de la oropndola hasta cualquier rasgo de la cultura espaola, la tensin entre lo latente y lo patente est siempre presente y es ella la que hace posible que esa percepcin tenga sentido. El trasfondo est tan presente como la superficie, pero su comprensin exige mayor esfuerzo por nuestra parte71. Ortega comienza su anlisis de la cultura espaola atendiendo a los hechos patentes que se me aparecen, a las cosas sencillas y cotidianas, as como tambin a los monumentos y obras artsticas propias de lo espaol. Todo ello lo encuentra sobre un trasfondo equvoco, no aclarado y frecuentemente falseado: la tradicin espaola, la base poco firme sobre la que pisan nuestras plantas y que constituye, por ello, un problema fundamental72. En el actual modo de ser espaol hay unos supuestos dados ("conciencia tnica", "subterrneos sobre el que nos movemos", "ltimos tejidos"), que se dan por hechos pero que deben ser sometidos a crtica y no deben ser aceptados supersticiosamente. Los supuestos sobre los que se establece la cultura espaola contempornea son, segn Ortega, inautnticos y falsean la profundidad, la autntica intencin original espaola, ocultndola bajo "una costra muerta de productos
71 O. C. I (MQ), p. 335. 72 O. C. I (MQ), p. 361.

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fracasados, torpes e insuficientes". Esa es la tradicin vigente, la idea del tradicionalismo que se presenta como un trasfondo ya establecido que quiere encuadrar lo genuinamente espaol. Ortega se pronuncia explcitamente contra la tradicin espaola, pero lo hace as porque considera que es un falseamiento : "La tradicin!, la realidad tradicional ha consistido precisamente en el aniquilamiento de la posibilidad Espaa. (...) No , no podemos seguir la tradicin; todo lo contrario, tenemos que ir contra la tradicin, mas all de la tradicin. De entre los escombros tradicionales nos urge salvar la primera substancia de la raza, el mdulo hispnico, aquel simple temblor espaol ante el caos. Lo que suele llamarse Espaa no es eso, sino el fracaso de eso."73 Frente a ello cabe slo la crtica, la crtica como patriotismo, como proyecto de recuperar un trasfondo autntico que vitalice los hechos concretos de la cultura espaola. Existe, pues, para Ortega una peculiaridad primaria de lo que sea ser espaol, pero eso no necesariamente se
73 O. C. I (MQ), p. 362-363. Ortega trata en muchos otros lugares el

tema de la tradicin, y el propio tema es interesante en s mismo y le dedicaremos algunas lneas mas adelante (IV. 2). Aqu se refiere a la tradicin del "tradicionalismo". En este sentido cabe citar las referencias que ha hecho ya Ortega en Adn en el paraso, donde habla de la cultura como la condensacin tradicional de los prejuicios O. C. I, p. 474, o en Vieja y nueva poltica donde expresa la voluntad de la nueva a poltica de superar los credos recibidos O. C. I (VNP) p. 270. Escribiendo en 1909 contra la actitud antimusulmana de las rdenes Militares, dice: "...no todo tiene derecho a la tradicin, la tradicin del error, la tradicin del odio, son incompatibles con el avance de la cultura" O. C. X, p. 104 . Sin embargo la falsedad de las creencias tradicionales no slo afectan a los tradicionalistas, sino que, como ya hemos visto anteriormente, cientficos muy reputados y admirados como Ramn Menndez Pidal, estn influenciados por creencias errneas que influyen en toda su obra: Ortega critica a Pidal dos falsas creencias "Un hombre tan cuidadoso, tan rigoroso, tan cientfico en el tratamiento del detalle, parte siempre de dos enormes supuestos que contrajo en la vaga atmsfera intelectual de su juventud, y que usa sin previo examen, sin precisin. Uno es la creencia, perfectamente arbitraria, de que lo espaol en arte es el realismo. A esa creencia va aneja la conviccin no menos arbitraria de que el realismo es la forma ms elevada del arte. El otro supuesto, adoptado sin cautela suficiente, es la sobreestima de lo "popular" O. C. III, p. 519. El texto es interesante como ejemplo de creencia como supuesto tcito de conocimiento (en este caso errneo). Pero tambin porque Ortega dice que esas creencias de Pidal son dos amores, o dos pasiones, incidiendo en los componentes emocionales de las creencias.

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ha realizado en lo que se conoce como tradicin espaola, sino que ha sido en general disfrazado empequeecido y falseado. En definitiva la tradicin espaola con sus falsas creencias constituye un problema, un problema terico y, consecuentemente, un problema prctico. La decadencia espaola y la inanidad de nuestra cultura pone en cuestin la tradicin y las creencias que supuestamente las sustentan, y por lo tanto pone en cuestin la autntica realidad de Espaa. La autenticidad de Espaa es un problema74. Pero el mero hecho de poder plantear Espaa como problema terico y prctico no es cuestin sin importancia. En la segunda conferencia de Buenos Aires en 1916, Ortega disertaba, precisamente, sobre el concepto de problema. Un problema se me presenta, me produce una duda; dos creencias contradictorias se me hacen presentes y no permiten que me acomode plcidamente en ninguna de ellas. La duda ha supuesto una cada, un abandono de una creencia ingenua y la consideracin de otras posibilidades de las que no se posee la prueba clara e incontestable. Pero un problema bien planteado, dice Ortega citando a Descartes75, apunta y avanza su solucin, la est previendo, si bien no nos dice todava su concrecin. Tras un problema bien planteado hay una previsin, una preconcepcin de su solucin. La creencia es ms fuerte que la duda, y la creencia en la verdad que sigue presente cuando planteo un problema supone un nuevo suelo sobre el que se
74 No voy a entrar en el tpico orteguiano de Espaa como problema.

Seran innumerables las citas que se podran aducir en estos aos; baste con la vehemente y conocida de las Meditaciones del Quijote: "Dios mo qu es Espaa?" O. C. I, p. 360. Tambin es obligado citar al orteguiano P. LAIN ENTRALGO Espaa como problema , Madrid, 1949. 75 "Quaestio precisa dimidum scientia, la exactitud en el problema es ya la mitad de la ciencia, deca Descartes. (...) el libro en que el problema vaya expuesto tendr una vida inmortal: encerrar siempre un germen palpitante de ciencia..." ORTEGA Y GASSET Meditacin de nuestro tiempo... p. 57. Tambin se trata la cuestin de qu sea un problema en Investigaciones Psicolgicas, Lec. IV y V, en O. C. XII.

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podr construir el nuevo concepto adecuado. Ortega lo haba establecido as en Investigaciones psicolgicas: "La duda no es la negacin de la creencia. (...), la duda respira certeza, si no se ahogara"76, Pero tambin en Buenos Aires Ortega se reafirma en la misma concepcin de la duda: la propia duda tiene que tener sentido, la duda esta presuponiendo un sentido. "La duda misma, pues, para serlo tiene que tener sentido, supone, exige, implica como previo a ella un aire, un elemento del que respirar para no ahogarse."77 Un problema, tambin el problema de Espaa, motiva una reaccin intelectual, la bsqueda reflexiva de una aclaracin y de una solucin concreta para la duda "Pensar, ciencia, teora no es sino esa reaccin de nuestra mente provocada por el problema, el esfuerzo que el intelecto se yergue para dominar el nuevo problema indcil."78. Pero como en todo problema, tambin para Espaa, la reflexin crtica es un paso absolutamente necesario para el descubrimiento de la dimensin autntica de profundidad de nuestra cultura, una reflexin que es labor de desescombro y deconstruccin respecto a lo que no es autntico e indudable, una labor negativa y de derrumbamiento ineludible para descubrir lo autntico: "Toda esa labor negativa y de derrumbamiento ha servido slo para que veamos cmo tras esas realidades que los ojos y el tacto presumen, tras esas verdades que la tradicin y la ciencia fabrican hay un mbito, en efecto indestructible, habitado por ingrvidas esencias, en el cual rebota toda sospecha"79 Es decir es necesario encontrar un suelo de firmeza para construir nuestro conocimiento y para reconstruir la cultura
76 O. C. XII (IPs), p. 412. 77 Meditacin de nuestro tiempo... p. 117. 78 Meditacin de nuestro tiempo... p. 57. 79 Meditacin de nuestro tiempo... p. 116.

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espaola: "Si nada es seguro bajo nuestras plantas fracasarn todas las conquistas superiores"80. Para poseer esa seguridad se debe utilizar el concepto: "Cada concepto es literalmente un rgano con que captamos las cosas. Slo la visin mediante el concepto es una visin completa; la sensacin nos da nicamente la materia difusa y plasmable de cada objeto; nos da la impresin de las cosas, no las cosas."81 La cultura espaola se ha visto privada de conceptualizacin adecuada y por lo tanto se ha visto privada de seguridad. Un ejemplo es Goya. El aragons, como muchos grandes hombres de la cultura espaola parte de cero; es un Adn, un primer hombre. Para Ortega el arte de Goya representa el arte y la cultura espaola. Una cultura sin tradicin sobre la que elevarse. Cada autor debe comenzar de nuevo. Por ello ve en Goya una cierta inseguridad. No se eleva sobre el suelo de una tradicin elaborada conceptualmente y que construye seguridades sobre las que elevar el edificio de la cultura. Ve a Goya como un representante de esa cultura espaola protica, pero esculida. Falla en ella la elaboracin cultural, el concepto: "Cultura no es la vida toda, sino slo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad. E inventan el concepto como instrumento, no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla."82 Ortega utiliza el trmino "espontaneidad vital" como algo ligado a lo primario. Ha opuesto el concepto virtual al conocimiento meramente sensible e impresionista; el concepto es siempre fruto de la reflexin, pero se ha cuidado mucho en decir que no puede sustituir a la espontaneidad, sino asegurarla, manteniendo la tensin entre lo patente y lo latente. El
80 O. C. I (MQ), p. 354. 81 O. C. I (MQ), p. 354. 82 O. C. I (MQ), p. 355.

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concepto diseca y esquematiza, pero es nuestra nica posibilidad de claridad y de luz. La espontaneidad es realidad vital primaria y la cultura quiere poseerla, captarla y expresarla. Como Ortega parte de que el tradicionalismo espaol presenta una idea falsa y deformada de lo que es nuestra espontaneidad vital, los autnticos artistas hispanos no pueden apoyarse en ninguna tradicin elaborada. El arte genial que Ortega encuentra expresado en los lienzos de Goya es: "la cultura salvaje, la cultura sin ayer, sin progresin, sin seguridad; la cultura en perpetua lucha con lo elemental, disputando todos los das la posesin del terreno que pisan sus plantas."83 Asegurar la espontaneidad, parece ser, segn Ortega, la misin de la cultura, que, por ello mismo, va a aparecer siempre como esquemtica respecto a la vida. La espontaneidad vital se resiste a ser slo concepto. Sin embargo Ortega reivindica claridad sobre la base vital espontnea. Un componente de esa primariedad de lo espontneo es la posicin de realidad que es la creencia; cualquier tipo de cultura, tambin la espaola, posee una serie de creencias, que independientemente de su verdad o falsedad, constituyen la realidad en que ese pueblo vive. Son para los creyentes la realidad misma. Ortega ha establecido que esa espontaneidad es constituyente y ejecutiva, es decir que la espontaneidad constituye realidad. si bien no la asegura crticamente. Sin embargo la propia espontaneidad que pone realidad, en su propia actividad ponente exige cada vez mayor depuracin, autenticidad y plenificacin de lo puesto, por eso finalemente la propia dinmica vital pide autenticidad, reflexin, alejamiento depuracin, y encuentra la idealidad de las cosas. Respecto a esto Cerezo expresa que "hay slo una vida, que es natural y reflexiva conjuntamente, porque la reflexin se limita a recoger y potenciar la intencionalidad preconsciente, que ya acta ejecutivamente en la vida natural,

83 O. C. I (MQ), p. 355.

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como sta, en sus pulsiones y aspiraciones, en sus apetitos y actuaciones, es ya una tensin hacia la autoconciencia."84 En realidad Ortega al reivindicar cultura como seguridad est reivindicando ideas como puntos de claridad, como centros de visin, como puntos que abran la perspectiva de la verdad de las cosas. Pero al mismo tiempo tambin como constructos manejables, como elementos de referencia, ideas cristalizadas ya en tradicin. Est reivindicando una nueva tradicin que asegure el devenir de la cultura espaola y que la libere de sus dudas e imprecisiones. En estos prrafos comentados, Ortega ha introducido los trminos de concepto, idea y principios. Cada concepto es un nuevo rgano que abre en nosotros una porcin del mundo, tcita antes, e invisible, y que la hace ahora clara y visible. Las ideas son aqu como en Platn puntos de vista que iluminan un campo de visin, y los principios son bases indudables sobre las que se construye el edificio del saber y que necesariamente deben ser evidentes y superar todo problema; "para poder ser algo, el principio, tiene que comenzar por no ser a su vez problema"85. Si la cultura, el concepto, la idea y los principios son claridad y seguridad, Ortega pretende sentar las bases de una nueva interpretacin y captacin de lo que sea la cultura espaola, descubrir los "rasgos primarios" y las "modulaciones elementales" que expresen con claridad y sin duda posible lo que est en el fondo de nuestra espontaneidad. As pues, al hilo de la comprensin de la cultura espaola hemos asistido a una primera enunciacin del concepto de idea en Ortega. Otra aproximacin a la gnesis del concepto de idea en Ortega se puede hacer desde los anlisis de la cultura argentina y la superacin del escepticismo que Ortega realiza en las con84 CEREZO, P. La voluntad de aventura... p. 118. 85 O. C. I (MQ), p. 358.

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ferencias de Buenos Aires de 1916, a partir del concepto "sentido". Hace all un anlisis del escepticismo y encuentra una resistencia a la duda radical. En primer lugar una resistencia en la propia verdad de la proposicin escptica que "no tiene sentido si no va inclusa en ella la creencia de que al menos una verdad es posible, precisamente aquella que declara imposible toda verdad"86 En los prrafos siguientes Ortega se plantea desarrollar qu sea el sentido. Dice que el signo es un significante que remite a una cosa concreta y alejada de lo que l mismo es. Desde un planteamiento empirista las palabras y los pensamientos estaran vinculados a imgenes de nuestra mente, pero cita los trabajos de la Escuela de Wzburg, para decir que existe el pensamiento no vinculado a imgenes. En la percepcin normal yo veo cosas reales y creo que esas cosas son efectivamente reales. Sin embargo tambin puedo entender cosas ideales, es decir cosas que no se corresponden a una imagen sensible en mi mente ni a una percepcin sensible de mis sentidos. En cualquier caso en mi percepcin espontnea no veo percepciones sensibles sino cosas y realidades ordenadas e inteligibles. De las realidades sensibles y de su existencia como objetos exteriores puedo dudar, pero si atiendo a mi percibir mismo, si atiendo a que yo he credo ver y entender la realidad que perciba, de esa inteleccin y de esa creencia no puedo dudar, pues no pertenece a la objetividad misma sino a mi vida de conciencia: "De que es seguro, de que es positivo, de que es real lo que mi percepcin vea si puedo dudar; de que yo tena esa percepcin, de que crea ver eso realmente, de eso no puedo dudar. Aqu tienen ustedes como toda vida espontnea de la conciencia en el momento en que reflexionamos sobre ella y hagamos vida reflexiva nos da una cantidad literalmente infi86 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 116.

Vase supra II.1.

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nita de objetos de los cuales no podemos dudar. Esa perogrullada es el comienzo de la filosofa"87. Enseguida asimila ese pensamiento con el de Descartes. No debemos partir de las cosas sino de nuestra "cogitatio". Nuestros pensamientos son capaces de comprender sentidos. Y esos sentidos van mas all de nuestros actos mentales por los que los entendemos. Son indestructibles e indiferentes a ser o no de nuevo pensados. Pone Ortega un ejemplo "El contenido de un verso podr no hallar hombres que no (sic) piensen su sentido, pero el sentido de un verso es inmarcesible, es inmortal."88 Esto son las ideas o las cosas en s (en un sentido diferente, dice Ortega, al kantiano). Las ideas no pretenden describirnos la realidad sino abrir campos de sentido con perfecta claridad y seguridad. Las ideas son centros de claridad que abren el cono luminoso del sentido. Cada cosa tiene su propia profundidad ideal que abre un campo, dentro del cual cobran sentido sus diversos apareceres concretos. Cada individuo, cada pueblo constituye una perspectiva particular sobre la realidad, abren campos o regiones de sentido propios, iluminados focalmente por unos ncleos ideales y virtuales, que son sus ideas subyacentes. La idea da la visin clara y segura que se alcanza por reflexin sobre ese cono luminoso89.
87 Op. cit., p. 123. 88 Op. cit., p. 126. 89 De lo dicho hasta ahora se desprende con claridad, que en su gnesis

y su contenido el concepto de idea manejado en los textos anteriores por Ortega tiene una raigambre fenomenolgica. Nelson Orringer rastrea la influencia del discpulo de Husserl, Wilhelm Schapp, en las Meditaciones del Quijote y encuentra similares concepciones y algunas diferencias respecto al concepto y la idea. Una minuciosa discusin de las apreciaciones de Orringer desborda la intencin de este trabajo. Vase ORRINGER, N. Ortega y sus fuentes germnicas, Gredos, Madrid, 1969, cap. IV "Clarividencia en Meditaciones del Quijote, Schapp y Ortega". Tambin SCHAPP, W. Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, Halle, a.S. Max Niemeyer, 1910. La discusin de ORRINGER no puede tener en cuenta los textos de las conferencias de Buenos Aires donde se hace una conceptualizacin de la idea a partir de la superacin del escepticismo. Desde mi punto de vista el texto de HUSSERL en Ideas 143

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Una vez alcanzado este nivel conceptual respecto a las ideas, Ortega va a insistir repetidamente que no se deben entender de ningn modo como alejadas de la vida ni de lo concreto. Como ya hemos visto, las ideas slo cobran su sentido apoyndose y permitindonos ver esa espontaneidad bsica que las subyace. En el inicio del artculo "Azorn, primores de lo vulgar" (1917), de nuevo contrapone Ortega las grandes ideas de la filosofa y en este caso de la filosofa de la Historia a los pequeos rasgos vividos. Las grandes ideas son inautnticas porque estn alejadas de nuestro inters vital. La autntica cultura no debe ser ajena ni contrapuesta a la vida, sino plenificadora de la vida. Dice Ortega: "Cultura es fidelidad consigo mismo, una actitud de religioso respeto hacia nuestra propia y personal vida. (...). Un ser que desprecia su propia realidad no puede verdaderamente estimar nada ni haber en l nada verdad. Sus ideas, sus actos, sus palabras tendrn slo una calidad ilusoria: no sern nunca lo que aparentan ser. No por su contenido son reales mi fe o mi duda, sino como trozos de mi vida personal. Un hombre que no cree en s mismo no puede creer en Dios."90 Por eso slo es culto el que toma posesin de su propia vida, y la eficacia de las ideas no descansa en sus contenidos ms o menos elevados sino en su raigambre vital. La autenticidad, la afirmacin de m mismo y mi realidad, son bases ineludibles de la eficacia de todas las ideas. Precisamente por eso hay una creencia fundamental que se presenta como presupuesto epistemolgico de todas ideas y de
"El darse adecuadamente una cosa como idea en sentido kantiano", est bastante relacionado con esta concep-tualizacin orteguiana de "idea".
90 O. C. II (EC), p. 161-162.

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la cultura: la creencia en la verdad es punto de partida ineludible de toda actividad de pensar, como la creencia en el bien es punto de partida de toda la actividad de querer y estimar. En El tema de nuestro tiempo se considera que nuestro pensamiento es una ms de las funciones vitales, pero dentro de ellas, el pensamiento es especial en cuanto que tiene pretensiones de transcendencia, pretende expresar la realidad de las cosas mismas, pretende alcanzar la verdad. La pretensin del pensamiento en su tendencia a alcanzar la verdad es algo insoslayable, "la fe en la verdad es un hecho radical de la vida humana: si la amputamos queda sta convertida en algo ilusorio y absurdo" (...) "Pensar es pensar la verdad (...) y el error no anula la verdad del pensamiento"91. Ortega justifica que el pensamiento y su necesidad de verdad, lo mismo que la voluntad y su necesidad de bien, son elementos que pertenecen a nuestra espontaneidad vital y que se me presentan en primer lugar como sentimientos difusos, como opiniones, pragmticamente convenientes etc., sin embargo una vez depuradas apuntan a realidades trascendentes de la vida misma. Hay un acto primario e irreflexivo que es anterior a la propia actividad del pensar, pero sin el cual es imposible el pensamiento (es pues, un presupuesto de todo pensamiento): la tesis de realidad, la conviccin en la posibilidad de la verdad, la creencia en lo bueno, independientemente de que su contenido sea o no adecuado, es previa necesariamente a la idea verdadera o a la estimacin acertada. La cultura trasciende, pues, a la espontaneidad vital, pero tiene su base y su apoyo en ella:

91 O. C. III (TNT), p. 158 y p. 164. Estos prrafos enlazan perfectamen-

te con lo ya comentado respecto a Investigaciones psicolgicas y las conferencias de B. A. de 1916, cuando tras refutar el relativismo queda firme una creencia en la verdad como sustrato firme y resistente a todo escepticismo. Aqu da un paso ms y dice que esa realidad vital que ahora presenta como la propia de nuestro tiempo tiene como una carcter fundamental la fe en la verdad.

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"En efecto cuando se oye hablar de "cultura", de "vida espiritual", no parece sino que se trata de otra vida distinta e incomunicante con la pobre y desdeada vida "espontnea". (...). El culturalista se embarca en el adjetivo "espiritual" y corta las amarras con el sustantivo "vida" sensu estricto, olvidando que el adjetivo no es ms que una especificacin del sustantivo y que sin ste no hay aqul."92 Ortega, que antes haba renegado de la tradicin espaola, afirma ahora que el tradicionalismo es una de las formas de presentacin de la espontaneidad. Efectivamente, podemos comprender cmo buena parte de nuestro saber primario se conforma por tradicin. La espontaneidad, tal como aparece en la vida, no es algo neutro y abstracto, sino algo ya configurado culturalmente por la tradicin. Lo primario, nuestro mundo vital, nuestra manera ingenua de enfrentarnos al mundo est configurada por creencias recibidas. Las creencias heredadas son una forma de precomprensin del mundo. La cuestin es ahora si esas creencias son autnticas o no, es decir, si estn autnticamente asumidas o son simplemente una superficie de mscara tras la que transcurren nuestros verdaderos intereses vitales. Ortega analiza la negacin que la cultura occidental ha hecho de la espontaneidad vital y de la tradicin y estudia la figura de Scrates y su tiempo y el descubrimiento de la razn y las ideas: "Tal experiencia impona a Scrates y a su poca una actitud muy clara, segn la cual la misin del hombre consiste en sustituir lo espontneo con lo racional. As, en el orden intelectual, debe el individuo reprimir sus convicciones espontneas, que son slo "opinin" doxa y adoptar en vez de ellas los pensamientos de la razn pura, que son el verdadero saber episteme. Parejamente, en la conducta prctica, tendr que negar y suspender todos sus deseos y propensiones nativos para seguir dcilmente los mandatos racionales.
92 O. C. III (TNT), p. 168.

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(...) El socratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontneamente la razn pura viene a sustituir a lo que verdaderamente somos la espontaneidad."93 Para Ortega esto es lo que caracteriza al momento histrico del nacimiento de la filosofa. La suplantacin de las propias creencias por las verdades racionales. Esta fe inaugural en la razn ejercer su eficacia a lo largo de la historia de la filosofa pasando a ser tirana en muchos casos. Pero la espontaneidad no se puede reprimir absolutamente, slo se puede minusvalorar, y cubrirla con la racionalidad reflexiva. La irona de Scrates consiste en simular un pensamiento que no es el autntico. Nuestra autenticidad es la espontaneidad y el racionalismo socrtico pretende sustituir esa espontaneidad por una racionalidad construida que aflora al exterior en un lenguaje que pretende representar la autntica realidad del hombre. Esa distorsin entre la base vital-creencial y las ideascultura, que pretenden reemplazarla y anularla, ser caracterstica de la modernidad y ser repetidamente denunciada por Ortega. En Vitalidad, alma y espritu, haciendo un paralelismo entre alma y espritu, se detiene en la diferencia entre expresin y lenguaje. El lenguaje sera, segn Ortega, un intento de objetivacin de la expresividad bsica que lo fundamenta, un intento de objetivacin despersonalizadora, que sirviendo para poner mi pensamiento en comn con los dems, hace que prescinda de determinadas especificidades expresivas que lo haran autntico. Ortega plantea, de forma un tanto inmoderada, que el lenguaje pretende la objetividad. (El mismo corrige enseguida, diciendo que aun lo ms ntimo lo expresamos en lenguaje). En todo caso mantiene que el lenguaje introduce un pliegue reflexivo sobre la espontaneidad expresiva que puede hacerlo inautntico en cierto modo. Si yo pronuncio una frase,
93 O. C. III (TNT), p. 176. Como han puesto de relieve varios autores se

ve a Nietzsche detrs de estas afirmaciones de Ortega. Vid. CEREZO, P. La voluntad de aventura pp. 148 ss.

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una palabra etc. consigo enseguida conectar con los dems. Y los dems pueden saber lo que digo. Pero pueden saber si efectivamente lo creo?: "Haber dicho o escrito eso no expresa nada de m, como el sonido del timbre que anuncia el comienzo del espectculo no expresa nada de ste. La prueba de ello es que el lector no sabe ahora, por lo menos no debe saber, si, en efecto yo, que lo acabo de escribir, lo 'creo' en efecto; es decir, si hago mo por adhesin individual, ese pensamiento mostrenco."94 Aqu sita la expresividad y la conviccin ntima en este fondo que llama alma, y establece un corte radical con la explicitacin del lenguaje que pertenecera a la esfera del espritu y expresara ideas impersonales. Interesante es la distincin que hace Ortega entre expresin y significacin. La significacin sera la expresin adecuada a un cdigo lingstico que la forzara a ser comn y la privara por tanto de su originalidad e individualidad. Ortega nos seala los gestos espontneos, el tono inmeditado, la postura etc., para acercarnos a estas formas primarias de expresividad no contaminadas por los diversos cdigos lingsticos. La afirmacin creencial como posicin de realidad est efectivamente en este plano previo a todo cdigo, pero subyace en la expresin normal codificada, dndole crdito. Ortega denuncia aqu de nuevo a la modernidad, que ha pretendido suplantar la base anmica espontnea, por un espritu racional construido que se crea autosuficiente, pero que en su suspicacia radical, se separaba de ese fondo vital y slo
94 O. C. II (VAE), p. 477 n. Pedro Cerezo realiza un estudio muy im-

portante sobre las implicaciones de la teora orteguiana del lenguaje . CEREZO, P. La voluntad de aventura... "Sobre el hablar, decir y callar", pp. 395-430. El estudio se refiere a obras mas tardas de las que aqu comento, como Prlogo a la Historia de la filosofa de E. Brehier, o Origen y eplogo de la filosofa. De todos modos la idea es la misma que aqu se expresa: bajo el nivel de lo explcito, consciente y objetivado (idea), existe un nivel ejecutivo radical e inexpresado que le subyace (creencia), p. 406.

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construa frases. Una perversin de la idea, alejada de su fondo vital es la frase. La edad moderna y sobre todo el siglo pasado han sido edades de frases, donde la realidad deba amoldarse a la fraseologa. La poca contempornea es una poca fraseoclasta, una poca que quiere sustituir las falsificacin de las frases por la recuperacin de las cosas mismas. La frase no refleja la realidad, sino que, de algn modo, la crea y la perfecciona, la adoba y la redondea. La frase no es una falsedad, sino una exageracin o una construccin de la realidad al gusto. Ortega est caracterizando el pensamiento utpico. En la utopa la realidad se presenta arreglada y conformada a norma. La fraseologa es til, pues motiva a su seguimiento. La utopa es la simplificacin de la vida, es el falseamiento y la reconstruccin de la vida. Pero en las utopas expresadas en bellas frases tambin se cree: "No se me oculta, pues, la utilidad de la fraseologa o pensar en frases. Es la gran simplificacin de la vida. No siendo cuestin las cosas-constitucin del mundo, normas jurdicas y morales, principios estticos, reglas de trato social- poda el individuo, sin ms, ordenar sus actos en vista de ellas. Sobre todo, era posible como lo fue la coincidencia de la conducta entre muchos hombres. El estado democrtico, por ejemplo, fue posible porque exista un credo poltico admirable, un sistema de 'frases' esplndidas en el cual crean muchas gentes."95 Las frases son en primer lugar pensadas, construidas muchas veces con gran esfuerzo intelectual, (la ciencia moderna racionalista es un gran ejemplo), posteriormente en las frases o en los modelos se cree. Se acepta acrticamente su realidad. La ciencia y la poltica moderna han sido, segn Ortega, tpi95 O. C. II, Fraseologa y sinceridad, p. 483.

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camente fraseolgicas. Han construido modelos y han intentado que la realidad se adecue a ellos. Hay pues un pensar en frases y un creer en frases. El pensar fraseolgico o utpico redondea y embellece la realidad, creando un estereotipo de ella. El creer utpico acepta, casi siempre de forma colectiva, dicha esquematizacin o idealizacin. La justificacin del pensar utpico es la creencia que suscita, la creencia en lo utpico. En realidad si no motiva esta creencia, pierde su razn de ser, pues no mueve a la accin ni expresa la verdad. El pensar utpico es segn Ortega "el abandonar la intuicin de lo concreto" y el creer utpico la aceptacin acrtica e irreflexiva, procurando que nuestra fe se acomode al concepto o a la frase y le conceda estatus de realidad: "La creencia utpica implica (...) una esencial insinceridad. El individuo ajustaba su sentir a la norma y no la norma a su sentir. Ser culto era, pues, no ser sincero. El resorte decisivo en la vida de cada hombre era ser fiel a las normas dadas, aunque stas, acaso, no se ajustasen a su intimidad, para lograr esa fidelidad a la norma. Se habituaba a anular las incitaciones mas singulares de su persona, a desorlas, no dando lugar a la germinacin y madurez; era, en suma, al creer, infiel a su realidad ntima, como al pensar lo haba sido a su realidad objetiva."96 Si el pensamiento que conforma ideas no se preocupa de asumir en ellas el fondo de espontaneidad vital que las subyace, produce frases, constructos ms o menos complejos que aparentemente son independientes de su contexto vital y que por ello, dice Ortega, son infieles a la autntica realidad de las cosas. Las cosas tienen su fondo latente y el pensamiento debe esforzarse en aclararlo. Una idea que se construya sin atenderlo no es fiel a la realidad, y por lo tanto es una costruccin,
96 O. C. II, Fraseologa y sinceridad, p. 484. Comprese este texto con

el citado ms arriba perteneciente a Azorn, primores de lo vulgar.

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mas o menos til y abstracta, que no abre sentido que no ilumina con nitidez la realidad de las cosas. Es la acepcin secundaria de idea como constructo irreal, como mera frase. Por otra parte, la creencia es siempre posicin de realidad, afirmacin de realidad, pero la creencia en tpicos, en frases o en ideas determinadas, no es ms que una acepcin secundaria de la creencia bsica. La creencia primaria no afirma tal o cual realidad sino que abre un campo de realidad dentro del cual se producen todo tipo de afirmaciones o negaciones. La creencia primaria es, como hemos mostrado anteriormente, previa al juicio concreto, y por ello pre-reflexiva; en la creencia primaria no cabe la insinceridad, porque precisamente es ella la que abre el campo de la realidad y por lo tanto es el suelo sobre el que se construyen todas sinceridades y en el que se apoyan la destruccin de todas insinceridades. Cuando Ortega reprocha a los creyentes en la utopa que no son sinceros, en realidad no les est diciendo que no crean realmente en tal o cual idea o utopa, lo que est diciendo es que, precisamente, su creencia es poco coherente, poco conocedora de lo que ellos mismos son y por lo tanto poco fiel a su radical intimidad y a su radical creencia. En la misma lnea de la crtica que Ortega haca a Baroja, y a los mrtires, va a criticar ahora a los que son demasiado pronto sinceros. La sinceridad es un valor bsico de nuestro tiempo y un valor que debe preservarse; pero la autntica sinceridad no slo es una destruccin de las frases y los usos que me vienen del pasado o de una autoridad, es una autentica fidelidad a nosotros mismos y a las cosas. Y esa autenticidad que est en nosotros, no es algo trivial ni se nos da regalada ni de forma simple, sino que debe ser alcanzada con trabajo y ejercicio, son precisas ideas que la desvelen. Ideas que nos permitan ver lo ms originario y elemental de nuestra conciencia. Por lo tanto es necesaria una crtica a la fraseologa, pero tambin a la simple sinceridad. La fraseologa lleva a la utopa y al dogmatismo. La sinceridad que es primariedad, puede llevar a la aceptacin de lo simple y por lo tanto al salvajismo y

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la barbarie. Ortega cita a la moral sindicalista como anunciadora de la nueva poca de sinceridad, y preludia la rebelin de las masas diciendo que nuestro tiempo es el tiempo de la imposicin de lo colectivo como lo autntico. Ortega sospecha que la autenticidad de los irreflexivos puede destruir el orden de frases ya organizado pero con toda probabilidad va a caer en una nueva fraseologa, pues la imposibilidad de pensar debe conducir necesariamente a la aceptacin irreflexiva de nuevas doctrinas de frases. Apuesta a pesar de todo, por la nueva poca de la sinceridad y llama para ello a los intelectuales para que en lugar de frases o constructos formales, asuman su responsabilidad de dar a luz ideas que iluminen la autenticidad vital97. En efecto, la poca moderna ha sido infiel consigo misma y ha mantenido una radical desconfianza como norma de convivencia. A diferencia de la edad media, donde rega el principio del honor y la fidelidad entre los hombres era la norma, la edad moderna parte de la desconfianza y establece el contrato como construccin formal que quiere asegurar aquello de lo que, en el fondo, se desconfa98. Tanto el honor como el contrato son en realidad dos ideales imposibles de cumplir en su totalidad, pero dos ideales que caracterizan a dos pocas distintas. Ortega habla aqu de "proyeccin de ideales" como si los ideales fueran creaciones humanas para orientar el camino y el acontecer real de los hechos. Los ideales se incumplen en su integridad con mucha
97 O. C. II Fraseologa y sinceridad, p. 490. 98 "Durante la edad media, las relaciones entre los hombres descansaban

en el principio de la fidelidad, radicando a su vez en el honor. Por el contrario, la sociedad moderna est fundada en el contrato.(...) La fidelidad, su nombre lo ostenta, es la confianza erigida en norma. El hombre se une al hombre por un nexo que queda sepultado en lo ms ntimo de ambos . El contrato, en cambio es la cnica declaracin de que desconfiamos del prjimo al tratar con l y le ligamos a nosotros en virtud de un objeto material el papel del contrato que queda fuera de las dos personas contratantes, y en su hora podr vil materia que es alzarse contra ellas." "Ideas de los castillos: honor y contrato" o. c. II, p. 433.

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frecuencia, y como tales ideales son irrealizables. Ms an, seala que, con frecuencia, son construcciones intelectuales creadas para disfrazarse y para engaarse a s mismo en cada una de las pocas. Las personas y las pocas inautnticas construyen ideales para compensar su pobreza o su deficiencia o su incapacidad para las cosas mismas: "Esta misin compensatoria que ejercen los ideales es ms frecuente de lo que parece. El hombre aspira, mediante ellos, a equilibrar el dficit de su destino real, y precisamente porque no es fuerte ni sano ensaya frente al espejo gestos de atltica virtud."99 Pero esa desconfianza no slo produce ideales ms o menos "ideolgicos" como los que caracteriza aqu Ortega, tambin produce la reflexin cientfica y en ltima instancia la reflexin filosfica. Ya hemos visto como en el origen de la filosofa coloca Ortega la sustitucin de la desprestigiada doxa por la episteme. En lneas generales el trabajo de la ciencia ser la elaboracin de teoras, que son constructos ideales sobre la realidad; sin entrar ahora en ms profundidades, slo dir que ya en 1927 en su artculo "Orgenes del espaol" Ortega anuncia su idea de que la ciencia es construccin de teoras y abandono de las creencias: "Seores, una vez ms, ciencia no es saber! Cmo va a serlo, si el padre de la ciencia, Scrates, la defina ms bien como un docto no saber? El saber es la creencia segura de s misma, a fuerza de hbito, mana o anquilosis que posee el hombre no cientfico. La ciencia consiste en sustituir el saber que pareca seguro por una teora, esto es, por algo siempre
99 O. C. II (NVE), p. 435. Ortega opone ideal a idea. Precisamente,

hablando de los escritores sin talento que sustituyen la gracia y la calidad de su escritura por la grandeza de los ideales que defienden con ella: "...tender a convencerse a s mismo y a los dems de que escribir no es tener ideas, imgenes, gracia, amenidad, msica verbal etc. etc... sino defender el socialismo o combatir por la libertad. que sera, en efecto, del pobre hombre si no creyese tal cosa! Porque defender el socialismo o combatir por la libertad son cosas muy fciles; tener ideas, cosa tan difcil que no le ha acontecido nunca" p. 435.

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problemtico. O dicho de otra manera: ciencia es aquello sobre lo cual cabe siempre discusin."100 Frente a la seguridad de la creencia opone Ortega el problematismo y la irrealidad del constructo o idea cientfica. Sin embargo, este no saber, este problematismo en que consiste la ciencia, slo es problema o hiptesis verosmil para el cientfico especialista. Una vez que esas ideas que son hiptesis falsable pasan al mbito general se convierten en verdades indiscutidas y son aceptadas sin entenderlas por el comn de los hombres, y aun de los hombres cultos: "Es decir que al trasmigrar la doctrina de las mentes que la crearon a los dems, pierde precisamente los caracteres propios de la idea cientfica"101 Como ya hemos apuntado anteriormente, tambin el origen de la filosofa le sirve a Ortega para ejemplificar, desde una perspectiva especialmente significativa, la gnesis de las ideas. La filosofa comienza como radical desconfianza en la vida espontnea y en la ingenuidad. Para Ortega es Scrates la figura que hace que la filosofa y el hombre que la ejercita se desinterese por la vida espontnea y se refugie en s mismo. Eso expresa la necesidad de que la filosofa sea paradjica en cuanto, para ejercerla, debe renunciarse a la vida y afirmase en uno mismo; el ensimismamiento, el desasimiento de las creencias usuales, es necesario para encontrar la verdad que se me escapa si la atencin est dirigida hacia la exterioridad. "Perdida ya la confianza en la vida espontnea que se apoya en lo externo, es preciso reconstruir artificialmente una vida ms slida, invulnerable, hecha de no-vida, de desinters, de
100 O. C. III p. 517. El artculo forma parte de los publicados con el t-

tulo Espritu de la letra, y es un comentario a la obra de Ramn Menndez Pidal Orgenes del espaol. Estado lingstico de la Pennsula ibrica hasta el siglo XI.
101 O.C. III p. 552 Ibdem. "La querella entre el hombre y el mono"

Comentarios al libro de Wetenhofer Archiv fr Frauenkunde und Kosttitutionsforschung 1926.

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renuncia, de negacin-que es liberacin"102. Scrates desconfa de la vida espontanea pero encuentra una nueva seguridad del vivir. Una seguridad, no ya en objetos exteriores, sino en el conocimiento de su propia libertad de su propia autoconciencia y de la propia suficiencia y dominio. Puede ser una muestra de la epoj husserliana hecha experiencia vital, la seguridad de la verdad slo se puede encontrar en el desasimiento de lo exterior, en la conciencia de que lo exterior y su dependencia no me lleva por la senda de lo verdadero, pero tambin en la confianza incluso en la certeza que existe una verdad interior. La vida espontnea es la vida de la creencia, pero esa vida en actitud natural que afirma la realidad de lo exterior, me ha supuesto determinados errores y me ha conducido a determinados fallos, entonces el filsofo que busca la verdad, que tiene experiencia de la verdad y que por ello tiene fe en la verdad la busca en otro plano renunciando sistemticamente a la creencia espontnea en la verdad objetiva exterior y retomando la ms profunda creencia espontnea en la verdad. Por eso frente a tanta suspicacia de la modernidad, frente a tanta desconfianza en la espontaneidad y tanta posicin crtica y construccin de ideales y modelos, anuncia Ortega una nueva filosofa, la filosofa de nuestro tiempo, esa filosofa y esa cultura que atiende a las cosas mismas y que est en esos momentos (1924) en plena germinacin: "La nueva filosofa considera que la suspicacia radical no es un buen mtodo. El suspicaz se engaa a s mismo creyendo que puede eliminar su propia ingenuidad. Antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque este implica ya una cierta idea de lo real. Kant al huir de la ontologa, cae, sin advertirlo, prisionero de ella. En definitiva, mejor que la suspicacia es una confianza vivaz y alerta. Queramos o no flo-

102 O. C. III, p. 524, Ibdem "La tica de los griegos". Comentario al li-

bro del E. Howald Ethik des Altertums, 1926.

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tamos en ingenuidad, y el ms ingenuo es el que cree haberla eludido."103 Tras estas consideraciones sobre la cultura y el origen de las ideas, al hilo de lo que Ortega ha establecido respecto a las creencias, podemos concluir que, del mismo modo que hemos considerado dos tipos de creencias, podemos en el recorrido por los textos de Ortega ver dibujadas dos tipos de ideas. Por una parte estn las ideas construidas, redondeadas, expresadas en frase o en frmula y que pueden utilizarse de modo abstracto y que frecuentemente pasan a ser objeto de creencia, y por otro lado est tambin la idea como visin originaria de una realidad, como foco de luz que abre un cono o regin de sentido. Como haba creencias concretas particulares hay constructos de ideas que explican, construyen, y a veces mistifican y disfrazan; y como haba un principio creencial originario, existe una visin y comprensin consciente y concreta de los principios. Dos clases de ideas y dos clases de creencias, si bien un mismo principio que define cada una de ellas: posicin de realidad para la creencia, reflexin y virtualidad para la idea.

III.4 La historia y el mito Como se ha expresado muchas veces, es Ortega un pensador preocupado por la historia y en el que la historia cobra un papel de gran relevancia hasta ser nervio esencial de su obra. No voy aqu a desarrollar el tema que es complejo y ha tenido diversos y autorizados tratadistas104. Voy simplemente, a in103 O. C. IV, p. 32 "Kant Reflexiones de centenario (1724-1924)" Pu-

blicado en los nmeros de abril y mayo de 1924 en la Revista de Occidente.

104 Los principales especialistas en la obra de Ortega han dedicado ca-

ptulos u obras enteras a la cuestin. Reseo algunos MORON ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset, Alcal, Madrid, 1968, Cap. IX: "Doctrina de la historia". MARIAS, J. Ortega Las trayectorias 80 "La

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tentar mostrar cmo, ya antes de 1929 y en consonancia con el concepto alcanzado de creencia, se aplica ste y otros concomitantes a las teorizaciones histricas que hace Ortega. Tambin intentar mostrar que el modelo del cono luminoso tal como ya se ha expresado sigue siendo vlido para modelizar estas teorizaciones tempranas de Ortega. Partiendo de mi hiptesis de la especial relevancia de la fenomenologa en el uso del concepto de creencia por parte de Ortega prescindir de los anlisis de la historicidad previos a 1913. Desde el comienzo de su obra Ortega se ha planteado las caractersticas fundamentales de los diversos pueblos y culturas. El problema de la cultura espaola est presente, como ya hemos visto, desde el principio; pero no slo explicando su caracterstica cultural, sino investigando su gnesis histrica. Al propio tiempo y por comparacin, intenta caracterizar otros pueblos y culturas, como la centroeuropea, la africana o la oriental.105 Morn Arroyo atiende a las diversas formulaciones sobre la historia en Ortega y considera en ellas las cuatro etapas en las que divide su pensamiento: etapa idealista, etapa perspectivstica, etapa vitalista y etapa existencial. La primera etapa la refiere al neokantismo en el que "las entidades histricas hay que medirlas desde un patrn sobrehistrico, que es en concreto el clasicismo. El patrn sobrehistrico es a los hechos lo que la forma geomtrica es a las figuras impuras de la realiestructura de la historia", Alianza, Madrid, 1983. CEREZO GALAN, P. "Ontologa de la vida, razn histrica y nacionalismo" en LOPEZ DE LA VIEJA, M. T. (ed.) Poltica de la vitalidad. Espaa invertebrada de Jos Ortega y Gasset, Tecnos, Madrid, 1996. SAN MARTIN, J. "La fenomenologa de Jos Ortega y Gasset: de la crtica de la razn moderna a la razn histrica" en Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994. 105 La importante polmica entre Ortega y Unamuno tiene una componente histrica sobre las culturas que han ejercido influencia en Espaa. Vase SAN MARTIN, J. "La polmica entre Ortega y Unamuno: Datos para la gnesis de meditaciones del Quijote", en Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin, Tecnos, Madrid, 1998, p. 1951.

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dad. En esta ecuacin se percibe la dualidad razn pura y conocimientos concretos, tan caracterstica de la escuela de Marburgo"106. En el segundo perodo descubre Morn la primera acepcin de "creencias" con sentido histrico, de tal modo que, segn dice el autor, estn all ya los grmenes de lo que sern los futuros desarrollos del concepto. El texto de Ortega al que se refiere Morn est en el artculo de diciembre de 1915 La guerra, los pueblos y los dioses: "Pero son tambin mitologa las creencias bsicas de que parte nuestro edificio espiritual, las tendencias intelectuales que constituyen el empelln inicial recibido del ambiente por nuestra conciencia infantil; es el mdulo decisivo, el ritmo mental que penetra ntegramente nuestra estructura psicolgica, atmsfera omnipotente e irradiante siempre y dondequiera eficaz, substancia colectiva de la que los individuos somos slo variaciones."107 Morn atribuye este texto a la influencia de Cohen, sin embargo, ve elementos completamente distintos de lo que pudiera ser la influencia neokantiana: el mito constituye el contenido primario de las creencias bsicas que sostienen todo el edificio intelectual, pero esa base es, dice Morn, nada menos que la realidad misma, la vida espontnea que no slo no se supera por la cultura sino que es su base y fundamento gentico. Esas consideraciones que hace Morn son perfectamente coherentes con lo dicho por Ortega en Meditaciones del Quijote, en cuanto superan el culturalismo neokantiano; pero sobre todo, son perfectamente coherentes, como no podra ser menos, con el trabajo que por esos momentos (ltimos meses de 1915-primeros de 1916) est realizando en el Centro de Estudios Histricos y que sern las Investigaciones Psicolgicas. Morn no conoca el curso y por lo tanto, a pesar de sus reticencias, sigue refiriendo a Cohen esta primera aparicin del
106 MORON ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset... p. 295. 107 O. C. I, p. 416.

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concepto de creencia en una acepcin histrica. Mas adelante en la cuarta etapa o "existencial" las creencias sern directamente el objeto de la historia.108 El artculo citado como la primera acepcin histrica de las creencias se plantea abiertamente lo que de forma oblicua ha tratado ya en muchos otros lugares: Qu es una nacin? Qu es un pueblo?... Y despus de presentar y refutar el determinismo biolgico, concluye que "Una raza de hombres es una clase de productos culturales, de ideas, de acciones de sentimientos. Y originariamente y sobre todo una raza es una manera de pensar"109. Aqu Ortega hace la reconversin del concepto de raza al concepto de cultura, es decir, de lo que en principio aparece como biolgico a lo que es, en realidad, cultural. Ntese tambin la dualizacin entre los productos culturales y la utilizacin del adverbio originariamente en el sentido de lo primario, lo propio y lo gentico, lo subterrneo que genera lo aparente. Enseguida se ve obligado a aclarar esa afirmacin y pasa a diferenciar la cultura superior de un pueblo en cuanto a sus creaciones eruditas, de la base cultural, humus indiferenciado del que estas creaciones eruditas surgen y en las que se fundamentan. A las creaciones culturales superiores las va a llamar "ideacin reflexiva" y a la base cultural de la que parten "su expresin germinal indiferenciada"110.

108 Naturalmente Morn Arroyo establece un corte entre esa acepcin

primera de creencia con sentido histrico que aparece en 1915 y la que corresponde a esa ltima etapa. Mi opinin ser justo la contraria : aun aceptando la variabilidad que los conceptos de creencia tienen a lo largo de la obra de Ortega, pretendo que la concepcin de creencia ganada en Investigaciones psicolgicas va a ser un sustrato que se mantiene a lo largo de toda su obra. La creencia como posicin de realidad, como actividad notico-intencional que abre un campo de realidad, que a su vez es tierra firme en la que apoyarn todo tipo de contenidos elaborados por un individuo cultura o poca histrica.
109 O. C. I., La guerra, los pueblos y los dioses p. 414. 110 O. C. I, Ibdem. p. 414.

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De hecho Ortega va a introducir el tema del mito como caracterstico de este plano cultural primario. En realidad este plano cultural constituye una "atmsfera mtica", y cita a Schelling y a su Filosofa de la mitologa; en esa obra, el autor alemn hace alusiones a la cuestin de las divinidades mticas as como al origen y diversificacin de las lenguas. Ortega rechaza el contenido, pero conserva la estructura : hay un vrtice del mbito cultural de cada pueblo constituido por unas serie de afirmaciones primarias, que no son fruto de la reflexin, sino que son creencias bsicas y crean una atmsfera de realidad en la que se desenvuelve toda la vida de ese pueblo. Esa atmsfera tampoco es reflexiva, pero en ella tienen su asiento todas las realidades culturales de ese pueblo, desde las ms prejuiciosas y cotidianas hasta las ms elevadas y cientficas. Ortega generaliza y dice que la mitologa es el propio pueblo, y mito es lo que pensamos cuando no pensamos como especialistas. Aqu hay una generalizacin del concepto de mito que contiene un gran poder sugestivo. En realidad Ortega no se refiere al corpus de mitologa de una cultura, ni siquiera a una tradicin ms o menos estereotipada, que sera identificativa; Ortega comprende aqu bajo el nombre de mitologa a todo el pensamiento y la accin cotidianos que no se realizan desde la reflexin. En resumen, Ortega expresa que un pueblo se va a caracterizar por una serie de productos culturales que le pertenecen y que se apoyan en una atmsfera que es su realidad bsica y que est generada desde unos impulsos germinales que tienen un componente creencial. Como los pueblos son siempre pueblos concretos estos vrtices germinales deben ser tambin concretos. Es decir, esa actividad creencial bsica tiene su contenido111.
111 Ortega ya ha caracterizado diversos tipos de culturas y de pueblos,

por ejemplo, en Meditaciones del Quijote ha intentado caracterizar la cultura mediterrnea. Esta cultura tendra, presuntamente, una base tnica y biolgica comn en la que Ortega no entra, y tendra tambin unos

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Ese contenido creencial, precisamente por serlo, no acta nunca como un contenido de la propia cultura sino como una idea germinal que abre el mbito de realidad cultural de ese pueblo. Si se conoce, slo puede hacerse por medio de un reflexin sobre ese fondo creencial. Esa tarea, como ya hemos visto, est reservada a la cultura en sentido reflexivo, al concepto y a las ideas en cuanto son intuiciones de estos ndulos elementales. En el mismo momento en que se da la caracterizacin de lo que es un pueblo y se concreta, aparece la idea de la diversidad de pueblos y la diversidad de culturas, en el momento actual y a lo largo de los tiempos. Es el problema de la historia. Ortega establece una estructura bsica de lo que sea un pueblo y sobre ella identifica y concreta las diversas culturas y pocas histricas. Una de las primeras apariciones, en estos aos que comentamos, del concepto de la historia se hace en las Investigaciones Psicolgicas. En este libro aparece la cuestin de la historia en relacin con la necesaria confrontacin que la filosofa debe hacer con el escepticismo. Ya hemos tratado la cuestin del escepticismo como uno de los orgenes del concepto de sentido y de creencia; pues bien, la discusin es paralela respecto a la cuestin de la historia. Ortega plantea que la historia se nos muestra como una "gran diversidad de brazos, que empuan cada uno su verdad"112; distintas pocas han sostenido verdades que se nos aparecen como antitticas, "Vemos como cada poca est constituida en definitiva por unas cuantas propensiones y unas cuantas cegueras, dentro de las cuales viven los individuos". Pero esa relatividad histrica no puede dejar fuera a nuestro propio tiempo. Porque tenemos conciencia histrica, sabemos, como Scherezade, que nuestro da es
"rasgos primarios" y unas "modulaciones elementales", por ejemplo: la claridad O. C. I, p. 345. 112 O. C. XII (IPs), p. 415.

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un da entre los das. Ortega plantea sumariamente el relativismo historicista y no queda aqu muy clara la argumentacin para su superacin, por lo fragmentario del texto. Sin embargo, s que concluye con claridad que la pluralidad histrica de verdades no destruye la posibilidad de la verdad y que la verdad y la falsedad estn siempre referidas a un sujeto113. El mismo asunto de la superacin del relativismo histrico se aborda en las conferencias argentinas del 1916. Hace all una referencia a la historia desde una perspectiva muy clara, si bien con una argumentacin poco elaborada: "Historia no es un montn de recuerdos ni siquiera una coleccin de documentos, historia es la reconstruccin orgnica de las variaciones de un sujeto. Donde no hay un sujeto, un algo, una entidad determinada, precisa, inconfundible, que experimenta variaciones y mudanzas, conservando bajo ellas su radical identidad, no hay historia."114 Parece que Ortega busca el vrtice que d unidad a la pluralidad de acontecimientos y pocas histricas y apunta a esa unidad de un sujeto, que subyace a las variaciones histricas, culturales y personales. Lo mismo que la biografa consiste en una serie de mutaciones que se explican desde la unidad de la persona, la variedad de pocas y hechos histricos se explican desde la unidad del sujeto histrico. Entiende aqu como sujeto la unidad de actividades espirituales bsicas que ejerce el hombre y por ello busca no la realidad humana biolgica (que el llama antropolgica), sino ese dentro de la conciencia, lo ntimo, que considera aqu como caracterizacin unitaria de la diversidad de lo real. Y encuentra una multiplicidad de activi113 O. C. XII (IPs), p. 417. Al hilo de estas consideraciones hace tam-

bin su aparicin el concepto de creencia, si bien est dicho de modo tan fragmentario que es difcil establecer su vinculacin con la superacin del relativismo historicista. Otra interesante cuestin sera si la critica husserliana al relativismo historicista realizada en Philosophie als strenge Wissenschaft, influye en estos comentarios de Ortega, pero no tengo ninguna evidencia de que eso se produjera.
114 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 39-40.

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dades y de funciones de la conciencia, en accin y en interrelacin: deseos, apetencias voliciones conocimientos etc., etc. De todas ellas selecciona una "las creencias", definindolas como actividad de conciencia que presta adhesin a la realidad del mundo. Ya hemos hablado anteriormente del concepto de creencia en estas conferencias y su relacin con Investigaciones Psicolgicas. Ahora slo me cabe aadir a lo ya dicho, que Ortega est calificando constantemente a las pocas histricas por sus creencias fundamentales: "se cree hoy en la verdad del fsico lo mismo que se crea entonces [en la Edad Media] en la verdad ms confusa de la mitologa", en Espaa se cree en las apariciones de la Virgen y los cientficos creen en los principios de sus ciencias115. Slo la filosofa, en cuanto es un desvivir, debe ser tambin un descreer y un poner en cuestin nuestras creencias en cuanto contenidos concretos. La filosofa quiere ver directamente, comprender racionalmente esos principios que para los que viven en cada poca histrica son creencias. La filosofa es, pues, una actividad antitradicionalista, que pone en cuestin las verdades recibidas e intenta vislumbrar los principios ltimos. Ya en el Tema de nuestro tiempo, Ortega piensa que, respecto a la tradicin como conjunto de doctrinas heredadas, hay dos posiciones bsicas. Por un lado est la actitud pacfica de respeto y desarrollo de las ideas anteriores y de otro lado est la ruptura violenta y la pretensin de innovacin total. Ortega se coloca a s mismo, en estos aos, como partcipe de una poca de innovacin; cree que se est inaugurando un nuevo tiempo y que su doctrina va a ser parte importante de ese estreno. Hay, sin embargo ya a estas alturas, una concepcin histrica y por lo mismo circunstancial del propio pensamiento. La conciencia de ser heraldo de un nuevo tiempo no ciega la certeza de ser una poca entre las pocas y un da entre los das. Y esa certeza, slo ahora apuntada, y an

115 Ibdem, p. 50.

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no profundizada, va a ser la base del nuevo pensar histrico de la razn. Para evaluar la historia, para estudiarla simplemente, es preciso comprender la jerarqua precisa de hechos que se dan en ella. Para Ortega los hechos econmicos y polticos son secundarios y por lo tanto superficiales, dependen de las ideas morales econmicas sociales o polticas que tengan los hombres en cada poca, pero a su vez estas ideas no son la capa ms profunda de la realidad histrica, dependen de un fondo que Ortega llama ahora "...sensacin radical ante la vida, de cmo se sienta la existencia en su integridad indiferenciada. Esta que llamaremos 'sensibilidad vital' es el fenmeno primario en historia y lo primero que habremos que definir para comprender cada poca"116. No aclara ahora con exactitud lo que sea esa "sensibilidad vital", pero parece evidente que la podemos emparejar con las distintas maneras que Ortega ha utilizado para definir el vrtice gentico e interpretativo de todas las culturas y pocas histricas. Luis Villoro dice que esa "sensibilidad vital" que aqu expresa Ortega ser la que, aos despus, es reemplazada por la creencia "que cumple la misma funcin explicativa"117. La "sensibilidad vital" a la que nos referimos, se presenta de muy diversos modos a lo largo de la historia, es el conteni116 O. C. III (TNT), p. 146. 117 VILLORO, L. "La nocin de creencia en Ortega" en ROSSI A. et

alt. Jos Ortega y Gasset, FCE, Mxico, 1984, p.58. Villoro hace notar tambin que Ortega a partir del Tema de nuestro tiempo, se coloca como miembro de una generacin de pensadores de los que participara el Husserl de La crisis de las ciencias europeas, para los que la verdad de la ciencia haba dejado de ser creencia bsica. "Frente a la creencia en la razn como principio ltimo despunta otra que podra reemplazarla: la creencia en la vida" p. 57. La apreciacin es un tanto excesiva desde diversos aspectos: son muchos los textos que avalan que antes de 1923-24 Ortega ya se considera miembro de un nuevo tiempo o una nueva generacin de pensadores etc. pero tampoco parece muy claro que sea la fe en la vida lo que proclaman, ms bien yo dira y lo intentar mostrar en el trabajo, que Ortega va finalmente a considerar la vida como creencia, es decir la vida como posicin de realidad radical.

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do concreto que genera el campo de la realidad de las diversas pocas histricas. Ortega quiere concretar ese hecho con un concepto que apunta ahora, pero que tendr un desarrollo posterior importantsimo: "Las variaciones de la sensibilidad vital que son decisivas en historia se presentan bajo la forma de generacin (...). Si cada generacin consiste en una peculiar sensibilidad, en un repertorio orgnico de ntimas propensiones, quiere decirse que cada generacin tiene su vocacin propia, su histrica misin."118 El agente histrico de las creencias seran las generaciones. Dentro de una misma generacin hay hombres de muchos tipos, pero les une un cierto lazo invisible que hace que todos ellos tengan preocupaciones bsicas, que les vinculan mucho ms de lo que ellos mismos imaginan, y que les proporcionan un mbito comn en el que vivir. La controversia y la oposicin ideolgica e incluso blica, dentro de miembros de una misma generacin no puede ocultar a los ojos del historiador avezado una comunidad bsica. No niega Ortega diferencias entre los miembros de una generacin, incluso apunta una fundamental: la diferencia entre hombres vulgares y hombres selectos, o dicho ms precisamente, entre masa y minora selecta. En cada generacin se pueden contemplar dos dimensiones: por una parte la recepcin de lo pasado, y por otra el surgimiento de la propia espontaneidad de esa generacin. Ortega dice que para cada generacin lo recibido de sus maestros tiende a ser considerado como la realidad misma "annimamente descendida sobre la tierra"119; la propia espontaneidad tambin se nos presenta como lo verdadero, pero no de una forma tan definitiva y cerrada, sino de forma mas adaptada y viscosa. Sin embargo la propia espontaneidad ser la que mar118 O. C. III (TNT), p. 147. Mucho es lo que se ha escrito respecto del

tema de las generaciones, y muy poco relaciona ese asunto con la cuestin de las creencias.
119 O. C. III (TNT), p. 149.

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que la vocacin y el destino de cada tiempo. Cada generacin tiene una vocacin y un destino que cumplir, pero ocurre que, como las personas, algunas generaciones no la cumplen, no son capaces de cumplirla. Hay generaciones realizadas y generaciones frustradas. Tambin la vocacin y el destino de las generaciones y las personas se prefiguran en la metfora del cono luminoso en cuanto proyecta un horizonte, una entelequia que se vive como aspiracin de cumplir con la autenticidad de cada uno. El destino de Ortega y de su generacin es inaugurar una nueva poca y distanciarse de la modernidad, distanciarse en definitiva de la vieja poltica, y la vieja filosofa; de la poltica y la filosofa de principios. El esfuerzo que pide es el de adecuarse a su propia espontaneidad y cumplir su destino. En poltica y en ciencia el asumir los viejos principios desoyendo la propia espontaneidad es la base de la inautenticidad de una generacin. La idea de espontaneidad es interesante, ms an cuando Ortega la opone a la idea de tradicin. Lo heredado es tambin considerado como realidad, pero no coincidira con nuestra propia realidad y por lo tanto con nuestra propia identidad. Todava Ortega no se considera un heredero, sino que en estos aos se ve a s mismo, sobre todo, como un innovador. La sensibilidad vital de cada poca que es lo que constituye su espontaneidad, su autenticidad y su destino, acta en todos los aspectos de esa poca o esa generacin, sin embargo influye en unos ms que en otros y de manera desigual, Ortega dice que es el pensamiento puro el que ms se deja influir por esa sensibilidad vital, tambin la ciencia que queda influida de forma importante, y por ltimo la poltica que es el producto mas tardo de ese fondo de la generacin. La sensibilidad vital debe ser descubierta por los individuos de cada generacin para que sean autoconscientes de su propio destino. Desde luego los que primero la descubrirn sern los individuos eminentes, la minora selecta, que deber influir y concienciar a la masa.

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No se olvide, sin embargo, que la filosofa, las ciencias y la poltica, artes que practican esos individuos egregios, son productos secundarios, elaborados y construidos y que esa sensibilidad de fondo no es privativa de nadie sino que es genrica. La minora ilustrada es slo la encargada de reflexionar sobre ella y descubrir su propia autenticidad a las masas, en eso consiste la autntica actividad educativa. La teora de las generaciones es concomitante con el perspectivismo. Anunciar la sensibilidad vital de cada tiempo supone enunciar la doctrina del punto de vista. Y para hacerlo vuelve a equidistanciarse del racionalismo absolutista y del empirismo relativista, para defender que la "Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia."120 Cada individuo, cada cultura y cada pueblo, constituyen un punto de vista esencial que es capaz de ver ciertas verdades e incapaz de ver otras. Desde el punto de vista de cada individuo se configura cada mundo individual, que no es necesariamente falso, sino particular. Lo mismo les pasa a las pocas histricas que son capaces de captar determinados aspectos de la realidad e ignoran otros: "Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo y poca algunos pretendan oponerse a los dems como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera."121 La doctrina del punto de vista supone la existencia de un vrtice: mirada, particular, alma, "sensibilidad vital", "aspectos germinales de las culturas", etc., que ilumina un sector de la realidad y oculta otro, pero al propio tiempo supone la definicin de un horizonte especfico que seala los lmites de mi campo de realidad y que constituye el fondo de todas las realidades concretas. No debe olvidarse tampoco que en el plano
120 O. C. III (TNT), p. 198. 121 O. C. III (TNT), p. 199.

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iluminado del proyecto estn las realidades y constructos particulares flotando en el mbito de verdad que el foco les proporciona, y que, en su realidad, son las cosas concretas las que yo encuentro. Conceptos tan importantes para Ortega como el de proyecto, vocacin, biografa, destino etc., estn todos implicados en esta metfora122: "La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin es su organizacin (...). Cada vida es un punto de vista sobre el universo" (...). Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He aqu como sta, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituye la vida, el universo, la omnmoda verdad, quedara ignorado."123 Cada perspectiva individual e histrica es fundamental e imprescindible, y slo el lmite imaginario de un Dios podra ver desde todos los puntos de vista. La perspectiva, el punto de vista, es algo intrnseco a la realidad misma, es el nexo del apriori de correlacin. En efecto, en el real campo de luz del cono luminoso es donde se consuma eficazmente la metfora de los dii consentes, en cuanto los objetos del mundo aparecen como tales al ser iluminados por la luz de la subjetividad, que

122 Son muy importantes los tratados sobre la doctrina del punto de vis-

ta y el perspectivismo en Ortega los mas importantes son los de RODRIGUEZ HUESCAR A. Perspectiva y verdad, Madrid, Rev. de Occidente, 1966, y La innovacin metafsica de Ortega, Madrid, Ministerio de Educacin y Ciencia, 1982. P. CEREZO trata el tema en relacin con la vocacin y el yo y lo refiere muy directamente a la influencia d e Nietzsche: La voluntad de aventura... p. 356 ss. J. LASAGA trata especficamente el tema del yo y la vocacin en su tesis doctoral: La consistencia del yo en el pensamiento de Ortega y Gasset. Tesis de doctorado presentada en la Universidad Autnoma de Madrid. Facultad de Filosofa y Letras. Tambin puede consultarse TIMON, E. "El punto de vista de la perspectiva" en SAN MARTIN, J. (Ed.) Ortega y la fenomenologa, UNED, Madrid, 1992. 123 O. C. III (TNT), p. 199-200.

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no es nada mas que su iluminar el campo de realidad de los objetos. Ortega pone un interesante ejemplo en relacin con la pintura de los primitivos del quattrocento. Estos pintores, como todos los "primitivos" en general, pintan en actitud natural, pues creen que lo que pintan es la realidad misma, y precisamente son primitivos porque se olvidan se s mismos: "El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados; pero cree que lo pinta segn es"124. Nosotros, observadores avezados, sabemos que lo que pintan es la realidad vista desde su punto de vista y desde su peculiar perspectiva, no slo visual, sino tambin emocional, cultural, religiosa, etc. Y tambin sabemos que a todo ese producto de su perspectiva le ponen tambin la creencia, y que, por lo tanto, lo ven as como realidad. Por eso superamos la actitud natural y con ella la creencia ingenua en la realidad de mis representaciones; descubrimos y analizamos el papel agente y generador del sujeto, pero no caemos en idealismo alguno puesto que redescubrimos trascendentalmente el nuevo plano de la realidad. En relacin a la necesidad del punto de vista individual e histrico en su filosofa, Ortega dice que las posiciones de los filsofos modernos, lo mismo que las de los pintores del Renacimiento, es de una gran ingenuidad; viendo una perspectiva del mundo o de la realidad pensaban ofrecernos la realidad misma. La doctrina de la perspectiva desmonta este equvoco y nos lleva a comprender que en nuestra visin del mundo no slo est el mundo sino tambin nosotros; dice Ortega: "la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo en individuo apo124 O. C. III (TNT), p. 201.

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derndose de la razn universal"125. La doctrina de la perspectiva supone la realizacin de una abstencin de considerar mi visin como la realidad en s y una reduccin del mundo objetivo a horizonte de la subjetividad. Nada de realidad se pierde con ello, al revs, se gana un nuevo plano de realidad ms crtica y ms firme. Un nuevo plano de la realidad que sabe que mi acceso al mundo es biogrfico e histrico y por lo tanto determinado a mi circunstancia. Pero que en la conciencia de esa relatividad est poniendo tambin el plano de la realidad universal, que se da en la corriente de la vida misma y en el devenir de la historia. Salvar mi circunstancia, plenificar mi vida, cumplir mi vocacin, estar a la altura de mi tiempo, atenerme a mi destino, son todas expresiones orteguianas llenas de resonancias histricas, ticas y polticas. Ninguna interpretacin particularista o relativista se puede ver en ellas. La conciencia de mi propia perspectiva me abre la visin de la universalidad, pero no hay camino hacia la universalidad sin plenificacin de mi propia perspectiva. Tambin "Dios ve las cosas a travs de los hombres,... los hombres son los rganos visuales de la divinidad"126. Es decir cualquier aproximacin a la verdad absoluta, a la razn absoluta que sera la totalidad de las perspectivas,
125 O. C. III (TNT), p. 202. Javier San Martn en Fenomenologa y cul-

tura en Ortega..., llama la atencin sobre el trmino zurckfren que traduce el espaol reducir en el contexto empleado aqu por Ortega. Dice San Martn: "Pues bien, no es otro el comienzo de la fenomenologa: la fenomenologa empieza por la reconduccin de la realidad a la vida en que se da y sin la cual no existe como esa realidad. Esto lleva un cambio radical de perspectiva respecto a la visin natural de las cosas, en la que se pasa por alto la presencia de la subjetividad o vida como presencia insustituible, como perspectiva slo en la cual la realidad tiene sentido" p. 102-103. 126 O. C. III (TNT), p. 202 y 203. Esta necesidad divina de ver tambin en perspectiva o de manifestarse en mundo concreto (encarnacin) y por lo tanto histrico, est expresada con claridad por Ortega y con ello retoma el argumento ya expresado por Husserl en Ideas cuando dice: "Se hace patente, pues, que lo que llamamos una cosa espacial, no slo para nosotros los hombres, sino tambin para Dios (nichts blo fr uns Menschen sondern auch fr Gott, p. 371) slo es intuible mediante apareceres en los cuales se da y tiene que darse en perspectiva" p. 362.

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pasa siempre por un punto de vista humano concreto, porque no hay otra manera de conocer; cualquier presunta accin divina tiene que remitirse a la concrecin de la historia. Es el misterio de la encarnacin. Por eso dice Ortega que Dios es un smbolo del torrente vital que filtra poco a poco el universo y que lo convierte, no en un concepto abstracto, sino en algo impregnado de vivencias concretas, es decir paulatinamente amado, odiado, sufrido y gozado. No slo es el hombre el que aspira a la perfeccin de la divinidad, de algn modo, tambin Dios como suprema bondad, y suprema sabidura necesita al hombre para manifestarse. La plenitud, providencia y eternidad divinas no se colman sin la concrecin histrica finita, menesterosa, imperfecta y parcial de la encarnacin humana. La doctrina de las generaciones y el perspectivismo son elementos de una teora de la historia que se expresa por vez primera en las Atlntidas de 1924. Ya ha establecido Ortega la necesidad de conocer el elemento nodal, la sensibilidad vital, de cada pueblo o cada individuo, el conjunto de sus ideasfuerza en las que se cree o el conjunto de sus impulsos iniciales. Pero tambin va a manifestar la importancia de conocer su horizonte personal e histrico, sus posibilidades, sus aspiraciones, sus cambiantes realizaciones culturales etc... El mbito en el que se percibe la realidad de un pueblo es realmente importante. Tanto es as que se puede penetrar en la realidad de un pueblo conociendo su horizonte histrico. El concepto de horizonte histrico parece estar considerado desde la gran cantidad de conocimientos sobre diversas culturas, en la actualidad y en el pretrito, que los historiadores y etnlogos ya conocan en tiempo de Ortega, pero por otra parte, esa variedad de conocimientos exige unos esquemas comunes y una cierta conceptualizacin de la unidad de la cultura. Cuando Ortega habla de sentido histrico se est refiriendo a la posibilidad de comprensin de la pluralidad de concepciones culturales que se dan a lo largo de la historia, pero

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tambin a la diversidad de pueblos que las generan; lo normal en historia ha sido la interpretacin de los dems pueblos y culturas a travs de la europea occidental, es decir, a travs de la que ha realizado la historia y la etnologa, pero el mayor conocimiento de pueblos y culturas hace que se aprecie, y precise cada vez ms, el punto de vista ajeno o las construcciones culturales de los otros pueblos. Para Ortega los evolucionismos y marxismos, en general, no son ms que variantes de esta general actitud etnocntrica y unitarista. caracterstica de la historiografa europea. El sentido histrico tal y como lo describe Ortega plantea un cierto esbozo de relativismo cultural. Cada costumbre slo adquiere su sentido en su contexto, y en l tiene tanto sentido como cualquiera de las costumbres que pertenecen a nuestra cultura.127 Opina Ortega que la tendencia natural a colocar la cultura europea o greco-romana en el centro de las culturas no puede ser una actitud cientficamente admisible por s misma. Si se hace un recuento muy exhaustivo de todas las culturas, se descubrir que en todas ellas hay una caracterstica vital sobresaliente que no puede separarse de la totalidad128: su impulso inicial, sus ideas bsicas en las que cree etc. Ortega no slo dice que son todas respetables en cuanto constituyen sentido,
127 O. C. III (A), p. 310-311. 128 "En lo viviente es antes el todo que las partes" O. C. III (A), p. 298.

Naturalmente Ortega quiere realizar un paralelismo de lo biolgico con lo social. Y lo quiere hacer, segn insiste, desde el ms riguroso positivismo, es decir teniendo en cuenta a las cosas tal y como son. La idea es tomada de Frobenius (teora de los Kulturkreise), pero en realidad no incide especialmente en la difusin de los rasgos culturales, sino en la unidad bsica en que dichos rasgos cobran sentido, es decir en lo que se pude llamar una cultura. "Las culturas aparecen as como organismo, esto es, como unidades suficientes" O. C. III (A), p. 299. Ortega cita a Spengler y a s mismo como partidarios de esas ideas, as como critica a Bastian, por sus aportaciones en el sentido de que las ideas elementales seran compartidas por todos los pueblos. Posteriormente har unas precisiones a la teora de Spengler-Frobenius precisamente en lo que de relativistas tienen.

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sino que determinados rasgos de las culturas primitivas nos pueden ofrecer mejoras respecto de lo que nosotros estamos haciendo en nuestra cultura. Ortega marca una diferencia epistemolgica entre la diversidad de culturas y la cultura por excelencia. En el primer campo estarn las diversas formas de adaptacin o de reaccin cultural frente al medio que constituyen la sucesin de culturas histricas, pero por otro lado, y a otro nivel esta el universal cultural, descubierto por la filosofa griega y que pretende trascender a toda cultura relativa. Es la idea de la historia como unidad de pluralidades: "Esta reflexin que nos libera de la limitacin histrica es precisamente la historia. Por esto deca que la razn, rgano de lo absoluto, slo es completa si se integra a s misma hacindose, adems de razn pura, clara razn histrica."129 Ortega equipara la razn griega y la razn Europea, y piensa que en ellas se ha cumplido la concrecin histrica del pensamiento filosfico, del pensamiento universal, que es capaz de contemplar y comprender sus despliegues y momentos, y por lo tanto de la concrecin del sentido histrico. Se declara partidario de la existencia de una cultura universal, pero evidentemente seala el error que supondra decir directamente que es la nuestra. Apela al llamado "Sentido Histrico" para considerar la necesidad de la pluralidad de las culturas, ese sentido nos permite percibir la historicidad e impide cualquier exclusivismo etnocntrico: "El pluralismo de las culturas es, pues, una y misma cosa con el mtodo propio de nuestra ciencia histrica. Progresa sta en la medida en que sepamos negar metdicamente, ficticiamente, el exclusivismo de nuestra cultura."130

129 O. C. III (A), p. 314. 130 O. C. III, Las ideas de Len Frobenius, p. 252.

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Ortega explica cmo es una caracterstica de la poca que inauguran l y otros pensadores (fenomenlogos): aceptar alegremente las cosas mismas. Y en las cosas mismas hay un momento evidente de pluralidad y dispersin. Pretender imponer la unidad a las cosas es un rasgo de coaccin sobre la realidad a la que la realidad se resiste de forma obstinada. Se plantea aqu un problema de comprensin, de inteleccin de la diversidad, sin suprimirla ni coaccionarla, un problema que as ya no es estrictamente histrico, sino filosfico: "El problema histrico de las culturas ni resuelve ni siquiera plantea el problema filosfico de la cultura, de la verdad, de la norma ltima y nica moral, de la belleza objetiva, etc."131 Considero este prrafo especialmente interesante pues en l Ortega coloca en un plano epistemolgico distinto el problema de la variedad cultural que sera histrico y antropolgico respecto al problema de la verdad, la moral y la belleza nicas que sera filosfico. Realmente parece que sea una va de solucin. El campo epistemolgico es distinto. Es Ortega un etnocentrista? parece claro que no lo es. Dibuja una decidida objecin hacia la conviccin de la validez exclusiva de la propia cultura que tienen buena parte de cientficos e historiadores. Niega metdica y fcticamente esa creencia en el exclusivismo y pretende que esa negacin es precisamente el ejercicio de ms importancia de la ciencia histrica contempornea. De hecho las crticas que posteriormente establece Ortega son para las filosofas que quieren llegar enseguida a establecer la unidad de la cultura. Estas filosofas son filosofas provincianas, "Son sntesis urgentes, arbitrarias, de una convencional estructura, srdidas utopas en que se confunde la sinuosa y esplndida realidad con los mseros esquemas del llamado idealismo."132 Ortega se refiere concretamente a la filosofa neohegeliana de Croce, la neofichteana de Rickert y la neokantiana de sus maestros marburgueses.
131 O. C. III (A), p. 304. 132 O. C. III, Las ideas de Len Frobenius, p. 253.

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Sin embargo a esta altura de 1924, Ortega, al mismo tiempo que hace una denuncia de estas filosofas, anuncia tambin una nueva sntesis en lo cultural que pretende una amplitud ecumnica. Esta cultura universal se caracteriza por poseer un acusado "sentido histrico" y por lo tanto una aguda percepcin y comprensin de la pluralidad; slo se alcanzar a partir del reconocimiento de las otras culturas, de las de hoy y las de ayer. El recurso acadmico y pobretn al clasicismo existente como valor eterno, es claramente insuficiente. Se trata precisamente de reconstruir el clasicismo, se trata de construir "...un clasicismo de radio mayor, la unidad de una planetaria pluralidad."133 La historia, al reconocer la relatividad de las formas humanas, inicia una forma exenta de relatividad. Que esa forma aparezca dentro de una cultura determinada y sea una manera de ver el mundo no impide su carcter absoluto. El descubrimiento de una verdad es siempre un suceso con fecha y localidad precisas, pero la verdad descubierta es ubicua y ucrnica."134 Cada poca, cultura o generacin se puede entender desde un conjunto de ideas, sentimientos, y actitudes bsicas que generan el mbito de realidad de esa poca, cultura o generacin. Pero esos supuestos son a menudo desconocidos por sus propios miembros y actan como suelo firme sobre el que se despliegan y construyen la diversidad de ideas explcitas concretas, realizaciones culturales e incluso los enfrentamientos dentro de una misma cultura o generacin. Slo una reflexin que acepte la diversidad de concreciones histricas de estas ideas y actitudes bsicas en cuanto diversidad de concepciones de la realidad, podr entender histricamente la profunda unidad de este proceso. Las creencias son tremendamente varia133 O. C. III, Ibdem, p. 253. 134 O. C. III, (A), p. 313.

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bles e histricamente diversas, pero el papel que juega la creencia, la realidad estructural de la creencia, a lo largo de la historia de la humanidad, permanece constante y nos permite identificar y a la postre, entender histricamente en su complejidad, uno de los principales modos de instalacin del hombre en la realidad.

III.5 Tierra firme bajo los pies Desde las primeras elaboraciones conceptuales de la creencia, que hemos examinado en las pginas anteriores, encontramos de manera recurrente una misma metfora. Una metfora que, segn mostraremos, no va a desaparecer de toda la obra de Ortega hasta su conclusin. Esta metfora es la de la "tierra firme135 bajo los pies" y se asocia en muchsimos casos, en los textos, con las creencias; por lo tanto consideramos relevante para nuestro tema hacer una revisin de alguna de sus apariciones que, con frecuencia, nos darn pistas interesantes sobre la evolucin del concepto metaforizado. Planteamos su exposicin hasta 1929, no porque no aparezca con posterioridad, sino porque su relevancia hasta esa fecha puede ser mayor dada la escasez de referencias directas al concepto de creencia que hasta ese momento tenemos y la escasa atencin que a ese concepto se ha prestado hasta esa fecha. Posteriormente la seguiremos analizando pero en muchos casos ya junto a conceptualizaciones explcitas de la creencia. En 1913, en un artculo de presentacin de la fenomenologa de Husserl como el anuncio de una nueva poca en filosofa, Ortega reprocha a las ciencias que se apoyen en principios
135 Julin Maras emplea este ttulo como encabezamiento de la seccin

tercera de su libro Ortega. Circunstancia y vocacin. Alianza, Madrid, 1984. El sentido con el que all se emplea no es el mismo en el que aqu voy a referir. Se trata all de constatar que Ortega en 1914 con las Meditaciones del Quijote conquista la tierra firme de su propia filosofa, frente a las influencias de sus maestros de Marburgo, frente a la fenomenologa y frente a Unamuno.

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que a su vez no demuestran, y por lo tanto requiere que la filosofa debe ser la ciencia sin supuestos, la ciencia que trate la cuestin de los principios, en definitiva la ciencia radical: "...la filosofa nace, por consiguiente, en una situacin desesperada. Tiene, por decirlo as, que ganarse la vida desde la cuna. De ah su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna de certidumbres, de verdades adquiridas. Lo que solemos llamar sentido comn es una decantacin de evidencias tradicionales que sirven de terreno firme a las vacilaciones de nuestro nimo en el rgimen prctico de la vida. En este sentido, como indicaba Kant es la filosofa lo contrario del sentido comn, de la evidencia por tradicin."136. El suelo firme es en este texto una realidad existencial en la que nos apoyamos, una realidad que adems es eficaz, prctica, y en la que creemos de forma primaria. Una realidad que es necesaria para que el conocimiento cientfico se apoye en unos principios, si bien , con gran esfuerzo, debe ser criticada y aclarada por la filosofa, que es ciencia sin supuestos. Al mismo tiempo se traza en ese texto la misin de la filosofa y de la cultura: reganar un nuevo suelo firme que no sea supuesto, sino evidente y claramente adquirido. En Meditaciones del Quijote Ortega comienza su trabajo de desescombro para encontrar ese suelo firme en el que se apoye nuestra cultura: por una parte mantiene la necesidad de una tradicin como base establecida para que un pueblo pueda ser civilizado y pueda progresar en su cultura, pero por otro lado desprecia la llamada tradicin espaola porque es un falseamiento y una mistificacin de nuestra autntica realidad. Es necesaria la construccin de una nueva tradicin cultural espaola: "Toda progresin de dominio y aumento de territorios morales supone la tranquila, definitiva posesin de otros donde nos apoyemos. Si nada es seguro bajo nuestras plantas, fracasarn todas las conquistas superiores"137. Y compara a Sha136 ORTEGA Y GASSET, J. Sensacin construccin e intuicin, en O.

C. XII, p. 489.
137 O. C. I (MQ), p. 354.

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kespeare, en el que dice que hay siempre un trasfondo de ideas que actan en su obra, con el Quijote, donde parece no haber referencia alguna a ideas. La autntica profundidad del Quijote no es en modo alguno manifiesta y es difcilmente manifestable. Ortega aspira explcitamente a comprender el fondo cultural de la tradicin espaola, que en este momento cifra en ese fondo velado del Quijote, y para eso exige claridad, conceptos, reflexin sobre principios y, en definitiva, cultura. Pero la tarea no es fcil, ese fondo es tambin un mbito que nos envuelve y nos lleva como la nube lleva a la gota de lluvia en su recorrido. Es difcil concretar de forma radical la base sobre la que estamos, por que esa base no es simplemente un conjunto de ideas estticas y firmes, sino un fondo complejo y vital que adems es cambiante e histrico. Somos como el explorador avanzando con el iceberg en una direccin, cuando l pensaba que avanzaba caminando con su brjula en direccin contraria138. Igual que somos un da entre los das de la historia, somos un movimiento observando una realidad que a su vez tambin se mueve. Tambin en el plano personal encontramos esa dificultad de encontrar un punto de apoyo slido para construir nuestra vida individual. Comentando el libro de Baroja El rbol de la ciencia, Ortega expresa que late en todo l, en sus protagonista y en su autor, un sentimiento de amargura, angustia, desamparo e infelicidad. Y utiliza la metfora de la prdida de tierra firme, para expresar ese estado de angustia individual: "En esas horas de balance vital, (...) sopesamos las grandes cosas que pretenden llenar la vida y darle solidez racional, sentido, pre138 O. C. I (MQ), 261. Es un interesante ejemplo para meditar sobre la

dualidad: suelo con el que contamos pensamientos que tenemos. Desde mi punto de vista creo que Ortega pone el ejemplo para hacer notar la necesidad de orientacin radical y esclarecimiento de las bases de nuestra cultura. Y el ejemplo se extrema para afrontar la cuestin del relativismo. Pero la premonicin de los futuros planteamientos es clara: contamos con la firmeza del suelo y sobre ese supuesto pensamos. Cuando ese supuesto falla (se mueve el suelo bajo nuestros pies) necesitamos una nueva referencia ideolgica que a su vez supone una nueva creencia).

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cio y sugestin el arte, la ciencia, la religin, la moral, el placer, y a lo mejor nos parece como si estuvieran huecas, como si slo poseyeran la mscara de s mismas y se alzaran fraudulentas ante nosotros al modo de falaces promesas. Si queremos plantar en ellas el vrtice de nuestro corazn, que se estremece sobre un abismo de nada, notamos que ceden, que se resquebrajan como cscaras, que se esfuman como ficciones, que vacilan tanto como nuestra pobre vscera cordial, menesterosa de sostn, de una tierra firme donde asentarse, de un fondo slido donde hincar su ancla. Como Arqumedes nos contentaramos con un punto de apoyo, pero que sea suficiente, que se bastase a s mismo, y no necesite a su vez de otro donde afianzarse y as hasta el infinito"139. La tragedia personal, y la tragedia literaria no es otra cosa que esa prdida del suelo de seguridades que mantienen la vida habitual del personaje y que sbitamente pasan de ser tierra firme a ser mar de dudas. Pero tambin la ciencia actual necesita bases firmes para desarrollar de modo tranquilo y ordenado su labor, y los principios e ideas bsicas sobre los que se mueve, no los posee con la suficiente claridad, para no sentir una cierta inquietud sobre ellos: "Verdad, bien, Belleza, Dios, son los ltimos supuestos de la actividad racional, de los cuales ellos parten, sobre los cuales plantan sus pies seguros de su firmeza, como el pastor planta los suyos sobre la tierra del valle que no vio nunca temblar. (...) Es, como veis, un residuo de creencia ingenua, de pensamiento espontneo que expulsado del resto de nuestra conciencia culta ha venido a recogerse en estos ltimos supuestos", porque parece claro que estos ltimos supuestos tambin son cuestionables, pues la tierra se mueve, aunque el pastor no lo sepa."140, y los principios sobre los que se construye la ciencia son supuestos que quedan indemostrados

139 O. C . II (EC), p. 79. 140 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 73.

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y que han cambiado y cambiarn con el tiempo, mostrando as su inseguridad. Ortega va tensando el arco de la duda y aboca a sus lectores y oyentes a afrontar el problema de la relatividad de nuestros conocimientos y la inseguridad de nuestras convicciones. Ya hemos hablado anteriormente de la cuestin del escepticismo y de su superacin, por ello no quiero ahora reiterar el razonamiento, slo lo reconstruir someramente siguiendo la pista de la metfora del suelo firme. En efecto, el escepticismo es la radical y extrema duda respecto a la seguridad de las verdades que nos sostienen, pero al mismo tiempo es la condicin necesaria para la conquista de la verdad filosfica. La puesta en cuestin, sistemtica, de todo fundamento concreto es tarea que el escepticismo cumple a la perfeccin y debe ser as si queremos ser radicales en nuestra labor crtica y de desescombro. Ortega ha criticado la posicin que pretende apoyar la verdad en los hechos: los hechos concretos siempre se apoyan en algo o alguien que los configura como tales hechos. El objetivismo realista o, desde otro punto de vista, el positivismo ha sido criticado ya por Ortega141: "De los hechos no cabe destilar la esencia de la verdad pues el partir nosotros de ellos quiere decir que les hemos conferido el ttulo de verdades. Los hechos no son nunca lo ltimo, son cuando ms lo penltimo. Y el problema de la verdad es el ltimo, o si contamos a la inversa lo primero. De esta suerte, los hechos son verdades y por lo tanto flotan en el elemento verdad"142. Es decir los hechos concretos no son realidad radical sino que estn radicados en un continente previo que es el continente de la verdad. Cualquier pretensin de fundar la verdad en hechos es en s mismo falaz y problemtica. Las ciencias de hechos no pueden decir nunca la ltima palabra.
141 Vase la conferencia ya citada "Sensacin construccin e intuicin"

O. C XII. 142 Ibdem. Meditacin de nuestro tiempo... p. 91.

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Pero tampoco para Ortega, la subjetividad constituyente desde un punto de vista puramente formal es un ltimo referente y un fondo firme. La crtica al idealismo moderno y al neokantismo es patente. El sujeto, o el yo, no puede ser continente de las cosas. Todo acto del yo tiende hacia afuera postula un mundo de seguras realidades. El idealismo subjetivista, si no es un solipsismo es una contradiccin. El yo idealista no es un ltimo trmino fundante, pues l a su vez necesita transcendencia. El suelo firme no son los hechos ni el sujeto, es el puro sentido, la actividad concreta de la conciencia dirigida a un objeto en el puro acto de aspirar, de poner realidad, anterior al juicio y anterior a toda verdad concreta: "hemos encontrado un mundo nuevo muy sutil pero que por lo visto es aquel en que todo lo dems flota en l: el mundo de los sentidos"143. El sentido es el sustrato de verdad que hay bajo cualquier juicio sea este positivo o negativo, verdadero o falso, y precisamente antes de ser cada una de esas cosas. Antes de saber si un juicio es verdadero o falso sabemos si tiene o no sentido; la actividad de poner realidad con sentido la hemos llamado creencia, y la creencia en cuanto es creencia en algo nos da la realidad. Bajo la afirmacin escptica de que no existe ninguna verdad existe tambin ese sentido primario que aspira a afirmar una verdad. Por lo tanto el escepticismo ni escapa de la afirmacin del sentido ni de la afirmacin de la creencia primaria como posicin de realidad. El sentido no es pura subjetividad, pretende la trascendencia. Es ms, los conceptos de sujeto y objeto le son posteriores son abstracciones y se apoyan en esa vivencia que es primera. Para sorprender el sentido es preciso renunciar a la realidad exterior de los objetos independientes del yo, as como a la realidad del yo independiente de los objetos. El sentido no es
143 Ibdem, p. 114.

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pues un contenido de conciencia, es una vivencia. Esa es la suprema seguridad la suprema primariedad y la vida espontnea de la conciencia misma144. La verdad objetiva de un juicio puede ser siempre puesta en cuestin, sea o no verdadero el juicio descansa siempre sobre una vivencia ms inmediata que constituye su fundamento y le da sentido. Esa vivencia es literalmente un prejuicio sobre el cual descansa siempre toda pretensin concreta de verdad falsedad o duda: "De que es seguro, de que es positivo, de que es real lo que mi percepcin vea, s puedo dudar; de que yo tena esa percepcin, de que crea ver eso realmente , de eso no puedo dudar" Es esta una base slida y una referencia necesaria sobre la que se construye el edificio de las verdades concretas. "Esta perogrullada es el fundamento de la filosofa"145. Si nuestra dinmica mental es un conjunto de atenciones y desatenciones, y cada cuestin concreta a la que se atiende se apoya y se levanta sobre otras desatendidas, son las propuestas de sentido bsico, y, sobre todo, las propuestas de sentido bsico de creencia las zonas mas desatendidas de nuestra actividad cognoscitiva. Son los supuestos ms bsicos de cualquier proposicin, pero por ello, porque son autnticas perogrulladas, como dice Ortega, son a menudo desatendidas y dadas por supuestas. Pero el mecanismo psquico de atencin144 En estos aos, cuando Ortega se refiere a la conciencia no lo hace

como algo puramente subjetivo o yo frente a algo objetivo o mundo, sino que la conciencia es pura actividad intencional, en la conciencia est el sujeto y su objeto intencional como radicados en ella. Vase Meditacin de nuestro tiempo,..., p. 166, "En el fenmeno primario, universal de la conciencia hallo el objeto ante m y yo ante el objeto, distintos radicalmente el uno del otro pero dependiendo mutuamente. Yo soy el que piensa, imagina, veo, quiere algo; el objeto es eso que piensa, imagina, ve o quiere alguien"; y en "Ideas de Po Baroja": "llmese alma, conciencia, espritu o como se quiera, eso que somos consiste en un haz de actividades, de las cuales unas se ejecutan y otras aspiran a ejercerse" O. C. II, p. 80. Ortega atribuye la idea de la conciencia como "acto intencional" a la influencia de Brentano y Husserl Meditacin de nuestro tiempo... p. 148. 145 Meditacin de nuestro tiempo..., p. 123.

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desatencin, con mucha frecuencia reproduce el esquema que antes hemos referido como de prejuicio y juicio: una base creencial desatendida, pero eficaz y fundante es la base, la tierra firme, donde se apoyan las proposiciones concretas o zonas de atencin prioritaria. Ortega va a utilizar durante toda su obra estas intuiciones ya expresadas en 1916. Se podran descubrir muchas aplicaciones de esta estructura creencial primaria que hemos expuesto. Aqu voy a presentar brevemente algunas que me parecen especialmente significativas para mostrar la persistencia de esta metfora y su significado en la obra de Ortega. En el Tema de nuestro tiempo, y en el mismo contexto de crtica del racionalismo y el relativismo, concluye que la razn pura no puede presentarse a ella misma como el elemento primario y fundante para el conocimiento de la realidad, la razn no se basta a s misma, porque, por mucho que se empee, no puede desalojar a la vida misma de la que parte y sobre la que se apoya. La razn tiene la virtud de aclarar y establecer leyes exactas, pero su mismo desarrollo le lleva a descubrir sus lmites y a mostrarse a s misma como algo limitado y determinado que necesita la base y el apoyo de la vitalidad: "la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se baste a s misma y pueda desalojar a aquella. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria"146. Pero esa vitalidad primaria, que est en la base de toda racionalidad, mantiene tambin el carcter intencional antes mencionado. La vida es actividad transitiva, dir Ortega, es aspiracin hacia algo, actividad por algo, fe en algo, entusiasmo hacia algo etc., etc., la vida "como el arquero busca para su flecha un blanco". El Yo y el contorno, lo otro, el objeto, estn as enraizados en la vida y tienen en su espontnea actividad su origen y apoyo. "la vida es el hecho csmico del altruismo, y existe slo como perpetua emigracin del
146 O. C. III (TNT), pp. 176-177.

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Yo vital hacia lo Otro"147. Es decir, Ortega concreta y globaliza ahora esa estructura bsica del sentido que en 1916 haba establecido como vivencia intencional de la conciencia, como la autntica realidad de la conciencia, y ahora la llama vida. La vida como elemento radical es la base sobre la que se apoya la razn pura y cualquier objetivacin que sta realice. Mantiene su cualidad de elemento primario, espontneo, intuitivo e indubitable. No es una cosa, nada concreto y determinado, pues todo determinado se determina desde fuera por otro. Es una actividad espontnea que acta como base de toda determinacin, y por tanto en ella se radican la subjetividad y la objetividad. La vida es, en la metfora del cono luminoso, el propio haz de luz, el mbito movible de realidad en que todas cosas aparecen, mantiene pues, la caracterstica de la intencionalidad o de transitividad, como habla ahora Ortega. La vida as ser ejecutiva en cuanto pone realidad, en cuanto define el plano o el mbito en el que toda realidad se apoya. La vida es pues el suelo radical el supuesto bsico, al mbito de todo lo real. Naturalmente vida es siempre vida de un yo, un yo vital que vive su vida concreta y que se encuentra con un contorno de cosas, que as pasan a ser sus cosas su crculos de cosas o circunstancia148.
147 O. C. III (TNT), p. 187 ss. Tambin J. L. MOLINUEVO ha dicho:

"Desde El tema de nuestro tiempo, Ortega se ha ocupado en mostrar ese fondo opaco de creencias de la razn que constituyen el suelo de la vida misma y que no era posible sustituirlas por la razn. En pocas de la crisis de la fe en la razn es preciso encontrar las razones de la fe", en "Ortega y Argentina: la modernidad alternativa", en V.V. A.A. Ortega y la Argentina, FCE, Madrid, 1997, p. 105.
148 Vase el comentario a estos textos que hace SAN MARTIN, J. en

"La filosofa de Ortega y Gassset como fenomenologa" en Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994, donde dice: "pues bien, todo el sentido de la reduccin transcendental husserliana no es sino el reconducir el mundo a la vida radical slo en la cual tienen sentido de ser las cosas, a la subjetividad transcendental que es la Ursttte, como dice Husserl, o el lugar originario del sentido del mundo" p. 93. Y comentando la "biologizacin" de las estructuras intencionales, hablando del Tema de nuestro tiempo, dice el mismo autor: "el compromiso con la verdad es un rgano de la vida humana, es decir, que el ser humano sin verdad no puede vivir; ahora, creer en la verdad no es hacer la digestin..." en "tercera sesin. 24 de febrero de 1990" de El tema de nuestro tiempo. Comentarios del Seminario permanente de la Sociedad Espaola de Fenomenologa. (Indito).

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Todo ese nivel terico ya alcanzado en 1923 se presenta como una teorizacin filosfica, es decir, una propuesta de aquel que se ha ensimismado y ha salido de la posicin natural que otorga realidad primaria a las cosas en su objetividad plena. Es decir de aquel que se ha alejado de la vida primaria, para hacer filosofa, o se ha alejado de la catarata para escuchar su ruido. Desde el punto de vista de un espectador liberado de los intereses cotidianos que abre una mirada terica sobre la vida espontnea, consciente de que, para hacerlo, debe despojarse de sus habitualidades cognitivas y asumir la realidad del que filosofa, que como ha dicho en multitud de ocasiones y repetir en muchas otras, es distinta del que vive de forma primaria. Para filosofar se debe abandonar la posicin ingenua del vivir en realidades establecidas, y asumir un alejamiento radical de la vida espontnea. Slo ese alejamiento radical me permite aclarar mis supuestos bsicos. Para Javier San Martn esa posicin de observador desinteresado que Ortega adquiere y que le permite desentraar estas estructuras bsicas de la vida es la del uninteressierter Zuschauer propia del fenomenlogo, "un espectador, en primer lugar, que tiene que observar y describir la vida trascendental descubierta por la reduccin"149. San Martn nos presenta a un Ortega que como espectador se coloca en un plano descriptivo de la realidad, en actitud transcendental, pero enseguida apunta que tal actitud, ni en Husserl ni en Ortega, significa un desinters terico por la vida espontnea y primaria; justo al contrario, la actitud transcendental es un rodeo necesario que surge de un vivo inters por explicar y aclarar lo que sea esa vida espontnea, a la que siempre se debe volver, y que siempre acta como referente ltimo. En definitiva ese fondo sobre el que nos sustentamos es realmente lo mas difcil y lo ms problemtico para su conocimiento. Pero no, como se dice a veces, por ser algo inconsciente o complejo, sino precisamente por ser el mbito coti149 Ibdem. pg. 95.

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diano de nuestra verdad del que es costoso alejarse para poderlo contemplar. Lo ms simple y lo mas primario de nuestra habitualidad, resulta ser lo ms complejo y difcil para la comprensin. Jos Lasaga en su comentario en torno a "Vitalidad, alma y espritu" pone de manifiesto cmo el cuerpo es para Ortega algo difcil de conocer, precisamente como tal sensacin propia de mi cuerpo, porque es algo tan presente, tan actual en todos los momentos de mi vida que me pasa desapercibido y slo en algunos momentos (cuando enferma, o algo en l no funciona) reclama mi cuerpo su presencia. En caso contrario es necesaria una reflexin profunda para alcanzar conceptos tales como intracuerpo, para obtener una idea cabal de lo que supone mi propia corporalidad vivida, no reducida a mera objetividad. Dice el profesor Lasaga: "Aunque sea paradjico, es el cuerpo humano cosa relativamente invisible y como ausente. Es invisible como el cristal en el que la mirada no repara, atrada por el paisaje o como el marco que rodea la pintura; y aunque est siempre presente, tiende a pasar desapercibido. Slo en una ocasin se hace presente el cuerpo y reclama para s toda la atencin: cuando enferma. En ltima instancia, la transparencia se resuelve en una especie de opacidad, la opacidad de lo que acaba resultando imposible de ver porque es demasiado visible."150 En los Estudios sobre el amor (1926-1927) contrapone de nuevo Ortega el fondo vital que somos, con nuestras opiniones explcitas, expresiones y actos superficiales. Ortega se refiere de nuevo a esa dualidad que existe en toda persona y en la sociedad misma entre lo que aparece y el fondo. Este fondo da la medida de la autenticidad frente a lo aparente que es mera

150 LASAGA MEDINA, J. "La superacin de la dualidad cuerpo/esp-

ritu". En SAN MARTIN, J. (ED), Ortega y la fenomenologa, UNED, Madrid, 1992, p. 195-196.

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construccin o artificio151. Posteriormente se dedica a exponer una idea, que dice no haber visto apuntada por nadie y para la que reclama originalidad: La aportacin de Ortega es la historicidad de los valores, o mejor la historicidad de ese sistema profundo que da la dimensin de autenticidad en el hombre. Es decir que cada poca histrica tiene su propia tabla de valores dominantes, y que el historiador debe esforzarse en conocerla si quiere tener una clara visin de dicha poca. Ese fondo del que habla Ortega, no puede nunca identificarse con un fondo inconsciente, instintivo o natural, pues, lo asocia con un sistema de preferencias o valores. Ortega dice que es "secreto"152 incluso secreto para nosotros mismos. Y expresa la metfora de la tierra firme: "acta en la penumbra subterrnea, en los stanos de la personalidad, y nos es tan difcil percibirlo como nos es difcil ver el palmo de tierra sobre que pisan nuestros pies"153. Tambin en las conferencias de Buenos Aires en 1928 hace una reflexin sobre la dificultad del conocimiento de lo ms inmediato. Recuperando una metfora que ya aparece en Me151 O. C V, p. 599, Estudios sobre el amor. Cita tambin a un grupo de

filsofos que defenderan estos planteamientos con vigorosas razones. Si tenemos en cuenta la influencia que en este ensayo le es atribuida a Pfnder por Nelson R. Orringer (Ortega y sus fuentes germnicas, Madrid, 1979, p. 252 ss.) parece evidente que el grupo al que se refiere Ortega es el grupo de Husserl y sus discpulos, sobre todo aquellos que se dedicaban a la psicologa fenomenolgica como Pfnder, Geiger, Schapp y Jaensch. 152 O. C. V. Ibdem, p. 600. 153 O. C. V, p. 600. Vase, por ejemplo en Espritu de la letra, una aplicacin a la teora de Andaluca en "Para un libro no escrito": "Quien no sea capaz de pasmarse ante el simple hecho de que la vida andaluza exista, quien entre dentro de ella desde luego, como la cosa ms natural del mundo, queda imposibilitado de comprender lo que en ella como en todo es lo ms interesante: sus races, sus supuestos primarios, todo eso que no est especialmente en ningn sitio ni en ningn caso, por lo mismo que est en todos los sitios y en todos los casos. Menos que nadie percibe esos supuestos tcitos, actuosos el andaluz mismo. Cada vida, individual o colectiva parte de ciertos principios, que son su apriori psicolgico. Por lo mismo que estos llevan en peso entera aquella vida y son su subsuelo, no se da cuenta de ellos el que los vive. Slo nos damos cuenta de lo secundario y superficial, de lo cambiante y anecdtico" O. C. III (E. L.), p. 560.

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ditaciones del Quijote, dir que nuestro tiempo nos lleva en su seno como una nube a una gota de agua, y que por ello "nuestro tiempo es nuestro destino"154. Ortega anuncia que va a hablar de un tema sumamente genrico, de un tema del que todos pretenden saber mucho, el tema de la vida, de la vida concreta y simple. Nuestro tiempo es el mbito en el que se configura nuestra realidad y de ese modo tiempo y vida son lo mismo, puesto que tambin la vida es mbito de mi realidad. Pero el tiempo se concreta siempre en un "ahora", lo mismo que la vida se concreta siempre en mi vida que vivo. El ahora es el ncleo central de nuestra realidad y el punto en el que se centran pasado presente y futuro. "todo lo que vive ahora y slo desde una ahora se vive. Lo mismo da, pues, que digamos 'nuestro tiempo' que 'nuestra vida' "155 La primera caracterstica es que la vida se ve a s misma, se siente a s misma. La vida, mi vida es ma. Es parte constitutiva de mi vida el ocuparme de ella y el ser consciente en cierto modo de ella156. En la vida me relaciono con las cosas que me afectan de un modo u otro. El conjunto de las cosas y de sus afecciones es mi

154 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo. Las confe-

rencias de Buenos Aires 1916 y 1928. Edicin de Jos Luis Molinuevo. Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1996, p. 178. Para la misma metfora en Meditaciones del Quijote pero referida ahora a la raza-cultura "que un individuo no puede orientarse por el mundo sino a travs de su raza, porque va sumido en ella como la gota en la nube viajera" O. C. I, p. 360. 155 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo... p. 185. 156 En esta conferencia de Buenos Aires impartida el 23 de septiembre de 1928, tras una suspensin anterior por una indisposicin de Ortega, se citan varios conceptos de Heidegger: "verdades a mano", "ser arrojados a la vida" "Existencia como cuidado, cuidar, Sorgue" Las referencias son elogiosas, y la influencia confesada, p. 199, "vivir es encontrarse en el mundo... un pensador reciente en un libro genial nos ha hecho notar el enorme significado de estas palabras" p. 188, sin embargo los temas orteguianos siguen siendo en buena parte los anteriores: vida como realidad radical historicidad de la vida, vida como intencionalidad constitutiva de realidades y de mundo. Metfora de los dii consentes etc... No debe pasar desapercibido que esta conferencia de 1928, se ver en muchos aspectos retomada en Qu es filosofa? de 1929 y en la leccin II de Unas lecciones de Metafsica, de 1932.

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mundo: "Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con un contorno"157. Sin embargo la percepcin de la propia realidad que es mi vida como mi mbito o mi tiempo, escapa a mi conceptualizacin directa por su misma evidencia y primariedad. Ortega dice: "Vivimos en el presente, en el punto actual pero ste no existe primariamente para nosotros, sino que desde l como desde un suelo vivimos hacia el inmediato futuro. Recuerden Vds. que de toda tierra el nico punto que nunca podemos ver directamente es el que ocupan nuestros pies. Antes de que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de deseos, afanes, de apetitos, de ilusiones."158 Ortega establece que hay un punto de partida previo a nuestro enfrentamiento con el mundo, un punto de partida que no conocemos directamente, porque es en el que nos apoyamos, es nuestro suelo. Un suelo desde el que se constituyen nuestros "deseos, afanes, apetitos e ilusiones" y se proyectan al exterior como elementos intencionales de mi yo vital. Toda la tarea de esta conferencia, y en buena parte la tarea de Ortega en adelante, ser esclarecer este suelo desconocido pero activo y literalmente fundamental que es mi vida. Va a intentar hacer ese anlisis sin perder nunca dos frentes: la cotidianeidad y concrecin de mi propia vida, y la perspectiva trascendental que ella supone. Esta tarea tiene la grandeza del cumplimiento del programa, ya trazado en Meditaciones del Quijote, de descubrir la plenitud y lo universal en lo concreto y particular, un programa que es terico y prctico pues implica a la biografa, a la propia vida particular de cada uno y concretamente a la de Ortega. Ninguna teora cientfica o filosfica es ajena a la biografa de alguna persona concreta, y ningn hecho de la vida cotidiana es anodino y sin relevancia, ni siquiera nuestros rechazos, nuestras pasividades o nuestras abstenciones, todos, si
157 Meditacin de nuestro tiempo... p. 189. 158 Meditacin de nuestro tiempo... p. 194.

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los miramos reflexiva y amorosamente, nos indican sus posibilidades de plenitud y su ndices de esencialidad.159 Ortega, espoleado por las aportaciones de Heidegger, recupera y apura su concepto de vivencia intencional, para aclarar ese fondo vital. Si bien el tiempo es fatalidad, si bien el destino nos condiciona, la tarea de la vida comprende tambin la libertad de amoldar ese destino y encontrar en l lo que tiene de perfeccin y de grandeza, la tarea de salvar la circunstancia: "la gracia de la vida est precisamente no en que el destino nos sea favorable o adverso, ya que siempre es destino, sino en la gentileza con que le salgamos al paso, y de su materia fatal labremos una figura noble"160. Y dentro de la intencionalidad de la vivencia cita a Heidegger (al que dice debe mucho en todo esto) y a su concepto de "Sorge", pero enseguida dice que l ha propuesto en castellano un concepto similar pero no idntico que es "preocupacin"161. Vida es preocuparse y vivir estar preocupado, la preocupacin es en primer lugar precomprensin y previsin que me viene dada por la estructura in159 Pero puede tener la desventaja de una cierta indistincin de planos y

una cierta confusin terminolgica que varios autores han puesto de relieve. Vase, por ejemplo, para la confusin del plano de la ciencia y la vida cotidiana con la metafsica (actitud natural con la trascendental) CEREZO, P. La voluntad de aventura... p. 310 n. Comentando unas anotaciones de Aurelio Prez Fustegueras, dice Cerezo:"...no parece correcto pasar de problemas concretos de la vida cotidiana a la vida en cuanto problema ontolgico. Tal vez Ortega siguiendo la prctica fenomenolgica, intent captar el problema de la vida en los casos singulares y concretos, pero deberan haber sido ejemplificaciones adecuadas (...) y, de ningn modo ejemplos balades, de ndole tcnica tomados del mundo de la preocupacin cotidiana". 160 Meditacin de nuestro tiempo... p. 198. 161 A. Regalado trata el concepto de preocupacin en Ortega como una caricatura del Sorgue de Heidegger, mostrando las carencias de la conceptualizacin del filsofo madrileo frente a la complejidad y gran innovacin del alemn. Vid. REGALADO GARCIA, A. El laberinto de la razn Ortega y Heidegger, pp. 135 ss. Ms ajustado y respetuoso con la intencin real de Ortega, P. CEREZO introduce el concepto orteguiano en estrecha relacin con el de Heidegger, pero matizando y respetando las diferencias que Ortega quiere establecer desde el principio y sobre todo encuadrando la cuestin en una confrontacin y diferencia entre Ortega y Heidegger que respeta ambos puntos de vista. Vase La voluntad de aventura... p. 315 y 336-338.

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tencional de mi vivencia y de mi vida toda. Existe, pues, una estructura bsica en el acontecer vital que prev entitativamente, pero tambin anticipa y colorea afectiva y culturalmente los hechos futuros de la vida. Ortega ha hablado ya de carcter, de principios vitales, de principios o caracteres culturales, que desde el yo individual o desde la particular caracterstica de nuestro tiempo generan un mbito de realidad, un cono luminoso, en el que nos aparecen, y nos aparecern necesariamente las cosas. Este mbito de preocupacin es una estructura bsica y por lo tanto en mi vida concreta, o en una poca determinada, se me parece con una determinacin concreta. Naturalmente como estructura intencional precomprensiva establece una tensin entre algo prefigurado pero no plenamente completado ni cumplido, pero esa tensin no slo es interpretable para Ortega, como angustia, sino que tambin puede ser esperanza. Pedro Lan ha captado perfectamente esta necesaria interpretacin de Ortega: "...La vida del hombre se ve forzada a moverse entre dos polos, la desesperacin de quien percibe la posibilidad de no ser quien l quiere ser, lo que l ntimamente es, y la esperanza de quien proyectando su futuro, advierte clara o confusamente que la expectativa es la funcin primaria y ms esencial de la vida (...) (y) que la esperanza es el ms visceral rgano de esa funcin. (...) De lo cual se deduce que no hay desesperacin compacta, carente de una veta de fe, ni esperanza pura, exenta de un hilo de desesperacin."162. Ortega descarta la interpretacin exclusiva de la preocupacin como angustia, pero adems se va a aproximar con ella a otro de los conceptos ya ganados: el de autenticidad. La preocupacin como estructura fundamental puede disfrazarse de deseos vanos o ftiles que sean un falseamiento de nuestra realidad. Deseamos muchas veces cosas que en el fondo no
162 LAIN ENTRALGO, P. "Ciencia esperanza y amor" en SAN MAR-

TIN, J. Ortega y la fenomenologa, UNED, 1992, p. 330.

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queremos, que son meramente superficiales y que responden a un autoengao. Tambin en el deseo puede haber inautenticidad: "son slo deseos imaginarios en que se finge o imagina desear y que nos sirven slo para escapar furtivamente un instante de nuestra cotidiana existencia"163. Los deseos autnticos, los que constituyen el nervio de nuestra intencionalidad vital, son con frecuencia desconocidos por nosotros, no tanto porque sean inconscientes sino porque "...vienen de zonas ms profundas en nuestro ser y casi siempre, de tal modo nos poseen e inundan que no nos damos cuenta de ellos: son para nosotros la vida misma porque son aquello a que tenemos puesta nuestra vida como a una carta el jugador"164. Es decir que nuestra apuesta vital ms profunda, y ms decisiva a menudo aparece escondida para nosotros, lo mismo que con los pueblos y con las pocas histricas que son llevadas en un mbito que decide su destino y que apenas es conocido por sus moradores. Tambin esta estructura de preocupacin puede y debe ser develada por el alejamiento y la reflexin. Ortega contrapone la preocupacin como pensamiento y decisin reflexivo y consciente sobre lo que vamos a hacer o sobre la expectativa de futuro de nuestra vida, frente a la despreocupacin que no nos hace caer en la inaccin sino que nos deja sin criterio y a la deriva de lo que los dems realizan. Para los hombres que no se preocupan "vivir consiste en entregarse a lo annimo y dejar que las costumbres, los usos, los prejuicios, los tpicos, se instalen en su interior y tomen sobre s la tarea de hacerles vivir"165. Se entregan a lo annimo y se rigen por las normas convencionales que aceptan la mayora, no asumen la tarea de investigar bajo sus propias plantas ni la responsabilidad de cumplir su propio destino, y le tienen pavor a tomar la respon163 Meditacin de nuestro tiempo... p. 204. 164 Ibdem p. 204. Comprese con O. C. II Ideas sobre Po Baroja p.

87-88. 165 Ibdem p. 201.

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sabilidad de su propia vida. Es la prefiguracin del hombre masa. Tambin en ellos se da la estructura intencional de la preocupacin, pero sobre bases ajenas e inautnticas. Ortega ha descubierto una base firme en que apoyarse, una tierra indestructible para fundamentar su construccin terica. No se trata de ningn hecho concreto ni de ningn sujeto formal, es la actividad intencional de la conciencia que da sentido. A esta actividad la va a llamar enseguida vida, vida intencional y vida ejecutiva. Ella ser la realidad radical, el supuesto fundamentador con el que contamos. Y al anlisis de esta realidad de fondo que es vida en sus diversas interioridades y despliegues, dedicar Ortega su obra.

III.6 Ejecutividad de la creencia La cuestin de la ejecutividad en Ortega ha sido una de las ms tratadas y discutidas por sus comentaristas. La atencin que mereci a Julin Maras en relacin con la superacin de la fenomenologa, ha puesto en primer plano el tema como uno de los caractersticos del filsofo espaol y ha desencadenado una serie de comentarios de todos los especialistas en Ortega, sobre el trmino y su relevancia en su relacin con la fenomenologa166. La cuestin es compleja y no pretendo aqu abarcarla ni alcanzar ninguna nueva conclusin sobre el tema.
166

Aunque la relacin exhaustiva podra ser demasiado extensa, vanse los pasos mas importantes: MARIAS, J. "Conciencia y realidad ejecutiva. La primera superacin orteguiana de la fenomenologa", Obras V, Madrid, Rev. de Occidente, 1962, pp. 433-439. Del mismo autor: Ortega. Circunstancia y vocacin. Alianza Universidad, Madrid, 1983, 72,"El ser ejecutivo y la fenomenologa". MORON ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset., Alcal, Madrid 1958, 47 "Fenomenologa y realidad ejecutiva". CEREZO GALAN, P. La voluntad de aventura. Aproximacin crtica al pensamiento de Ortega y Gasset. Ariel, 1984. ORRINGER, N. Ortega y sus fuentes germnicas. Gredos, Madrid, 1979, 17 y 18 y "Ortega psiclogo y la superacin de sus maestros" en Azafea, I, 1985, p. 185-236. SAN MARTIN, J. Ensayos sobre Ortega, UNED, 1994, y SAN MARTIN J. (ed) Ortega y la fenomenologa, UNED, Madrid, 1992, y Fenomenologa y cultura en Ortega . Ensayos de interpretacin, Tecnos, Madrid, 1998.

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Debo partir de lo ya dicho, y colocndome en la perspectiva de una consideracin fenomenolgica de la obra de Ortega, limitarme a abordarla en cuanto se relacione con el tema de la creencia. La primera aparicin del concepto de "ejecutivo" en relacin con lo creencial se da en "el primer texto de fenomenologa en espaol"167, escrito por Ortega entre junio y septiembre de 1913, e inspirado directamente en la fenomenologa de Husserl del que conoca las Investigaciones lgicas y las Ideas que se acababan de publicar. Esta aparicin est claramente vinculada a la glosa de la "actitud natural" definida en Ideas:, dice Ortega: "Hay una 'manera natural' de efectuar los actos de conciencia cualesquiera que ellos sean. Esa manera natural se caracteriza por el valor ejecutivo que tienen esos actos. As la "postura natural" (Husserl Ideen 48 ss.) en el acto de percepcin consiste en aceptar como existiendo en verdad delante de nosotros una cosa perteneciente a un mbito de cosas que consideramos como efectivamente reales y llamamos "mundo". La postura natural en el juicio "A" es "B" consiste en que creemos resueltamente que existe un A que es B. Cuando amamos nuestra conciencia vive sin reservas en el amor. A esta eficacia de los actos cuando nuestra conciencia los vive en su actitud natural y espontnea llambamos el poder ejecutivo de aquellos."168 Ya he estudiado anteriormente la actitud natural en las Ideas de Husserl y la gnesis de los caracteres dxicos en dicha obra que hemos puesto en relacin con la creencia en Ortega, y no voy a insistir en la filiacin husserliana de este texAs titula J. SAN MARTIN su comentario del texto Sobre el concepto de Sensacin , en Ensayos sobre Ortega, pp. 161-238. 168 O. C. I., Sobre el concepto de sensacin, p. 252. No voy aqu a entrar en la discusin sobre la filiacin husserliana de este artculo que doy por definitiva a partir de los ya citados estudios de P. Cerezo y J. San Martn que son referencia de todo mi trabajo.
167

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to. S que querra expresar que la aparicin del trmino ejecutivo se da aqu en relacin a "creer resueltamente", "aceptar existiendo en verdad", "vivir sin reservas" y "eficacia del acto de conciencia". Frente a esa eficacia y creencia de la actitud natural muestra Ortega cmo, a partir de la epoj, me aparece el mundo, no como realidad efectiva, sino como fenmeno. "Fenmeno es aqu simplemente el carcter virtual que adquiere todo cuando de su valor ejecutivo natural se pasa a contemplarlo en una postura espectacular y descriptiva, sin darle carcter definitivo. Esta descripcin pura es la fenomenologa"169. Aqu describe claramente cmo ese carcter ejecutivo y creencial se pierde con la puesta entre parntesis realizada por la epoj. El prrafo es comentado exhaustivamente por Javier San Martn170. De la lectura del texto y sus conclusiones podemos retener lo siguiente: 1 Que Ortega, inspirndose en Husserl, establece que hay actos primarios y actos secundarios y que los ltimos estn construidos sobre los primeros. Sin embargo nuestra atencin suele centrarse en el acto secundario y desatender al acto primario o fundante, por mucho que ste est presente y activo en nuestra conciencia. El juicio sera un ejemplo de acto secundario que se basa en elementos de pre-juicio, o anteriores y fundamentadores del propio acto de juzgar. 2 Que el acto primario de conocimiento no puede ser una induccin ni una deduccin, sino que es una intuicin. Hay intuiciones individuales primarias que debern convertirse en intuiciones de esencias 3 Ortega capta aspectos fundamentales de lo que es la actitud natural, como su carcter creencial, ttico y ejecutivo. (A
169 170

O. C. I. Ibdem, p. 253. SAN MARTIN, J. Op. cit., pp. 238 ss.

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pesar de posibles confusiones que seala Javier San Martn). Caracteres cuya eficacia es suspendida en la torsin reflexiva que la conciencia hace sobre esa actitud natural, para atender ms que al objeto del acto o su ejecucin, al acto mismo. 4 Esta epoj respecto al carcter ponente de la actitud natural es un paso necesario para la intuicin eidtica, es decir para la contemplacin intelectual que se alcanza por una desvitalizacin de la realidad en fenmenos que no son realidad ejecutiva sino realidad virtual. Javier San Martn, que ha estudiado esta primera poca de Ortega y su vinculacin con la filosofa de Husserl, resume as la posicin del filsofo, ya en las Meditaciones del Quijote, y en relacin con la cuestin de la realidad virtual: "Ortega entiende la teora fenomenolgica de acuerdo a lo que lee en Ideas I. Pero ha seguido la prctica de la fenomenologa en las Investigaciones Lgicas, y al menos tambin en los Beitrge de Schapp. Ortega, en estos aos, intenta trabajar con su comprensin de la fenomenologa, parte fundamental de cuyo ncleo es que la realidad fenomenolgica es virtual, espectral. Pero pensar, lo que en mi opinin est de acuerdo con la intencin profunda de la fenomenologa que est en marcha en la prctica fenomenolgica, que el itinerario fenomenolgico no es sino un modo de acercarse a la nica y verdadera realidad, que es la realidad radical ejecutiva."171 En realidad Javier San Martn est expresando cmo Ortega va a colocarse en un horizonte de prctica de la fenomenologa que consistir en anlisis concretos similares a los realizados por Husserl en Investigaciones lgicas y en las Ideas, aun prescindiendo del aparato conceptual que all se ofrece, y que a Ortega le parecer desde ininteligible hasta inaceptable, puesto que una reduccin meramente a "ideas" puras siempre
171

SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin. Tecnos, Madrid, 1998, p. 99-100.

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va a considerar Ortega que es esquematizadora e irrealizadora. Por eso el objetivo de Ortega no es simplemente la razn pura sino precisamente la reduccin o la reconduccin de la razn pura a la razn vital. Pero es en el Ensayo de esttica a manera de prlogo donde se explicita de forma mas clara lo que entiende por ejecutivo y correlativamente lo que considera virtual, sin eficacia. La argumentacin se ha expuesto muchas veces y se ha estudiado por muchos autores autorizados. Interesa a mi tema la relacin existente entre la ejecutividad y la creencia, pues ambas ponen realidad. Si bien la creencia slo pone el suelo y la base de la ejecucin, y por lo tanto se da por supuesta al ejecutar o ejecutarse cualquier realidad. El Yo, dice Ortega en la obra mencionada, no puede ser nunca considerado como una cosa entre las cosas porque slo puede entenderse en su actividad individual que lo realiza, y pone el ejemplo del dolor que slo es autnticamente dolor si le ocurre a un Yo. Lo dems es sombra o imagen del dolor. Es el nuevo concepto de "yo ejecutivo". Ser ejecutivo es realizarse como su ser. Para Javier San Martn esta nueva concepcin de ejecutividad se aproximan a la aristotlica de enrgeia; se trata de una actividad del yo en el que cumple y ejecuta su ser; "Yo significa, pues, no este hombre a diferencia del otro ni mucho menos el hombre a diferencia de las cosas, sino todo hombres, cosas, situaciones en cuanto verificndose, siendo, ejecutndose"172; en nuestro modelo del cono luminoso el Yo ejecutivo no es el vrtice gentico sino el propio mbito iluminado y activo de la realidad, donde la realidad, aparece como siendo. Ortega seala explcitamente aqu que el yo al que se est refiriendo no es el aparato proyectivo de la conciencia, sino simplemente el ser algo ejecutndose173
172 173

O. C. VI (EEP), p. 252.

J. SAN MARTIN, en Fenomenologa y cultura..., comenta tambin este prrafo y distingue la conciencia constructiva que sera propia del neokantismo y que, efectivamente, sera un aparato proyectivo, de la otra

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Desde esa concepcin de ejecutividad nunca es ejecutivo el pensamiento sobre algo, la imagen de algo o la referencia a algo; al revs, esas actividades convierten a ese algo en una sombra de s mismo, en una irrealidad, en un esquema desvitalizado. La autntica ejecutividad es ese algo realizndose a s mismo. Miguel Garca Bar explica cmo la prctica fenomenolgica de Ortega le va a llevar a una crtica de la teora, en el sentido de que la fenomenologa de Husserl no es lo bastante fenomenolgica, pues al considerar los fenmenos en su momento de reflexin, prescinde del hecho de lo que es consustancial como posibilidad a toda tesis, el ser ejecutiva, el ser real y no mera reflexibilidad: "Esta condicin olvidada es la ejecutividad de la tesis o sea su vida efectiva de tal tesis; su puro ser vivida, como creencia en la que se est absolutamente, antes de que sea objeto de reflexin"174. Esa caracterstica bsica no se perdera en la epoj. En realidad estamos hablando de la distincin capital hecha por Ortega entre lo ejecutivo y lo objetivo o en general entre la vida y la conciencia. Es radicalmente diferente creer y tener conciencia de creer; la creencia objetivada como tal creencia no la cree nadie. Creer es ejecutar realidad, pensar la creencia no es ejecutar ninguna realidad. Desde este punto de vista, contina Garca Bar, la autoconciencia es una pura imposibilidad, puesto que toda objetivacin es una operacin de segundo orden. Sin embargo, la intencionalidad y su dinmica es perfectamente captada y trabajada por Ortega, y a partir de ella, es claramente consciente de la actividad ejecutiva como primoracepcin que el propio Ortega utiliza cuando en O. C. VI, p. 259, habla de que "son cada una de estas cosas trmino, punto de llegada para nuestra conciencia, son sus objetos". En definitiva se trata de distinguir entre el yo ejecutivo, o ejecutndose, y el yo como algo concreto, que es correlativo a las cosas. Vase San Martn, Op. cit., p. 121-124. 174 GARCIA BARO, M. "De la soledad radical" en SAN MARTIN, J. (ed.) Ortega y la fenomenologa, UNED, Madrid, 1992, p. 76.

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dial; es la base sobre la que se presupone una x que ser un sujeto concreto y una serie dinmica de realidades realizndose, que constituirn las cosas concretas y su proyeccin en un horizonte: "Sobre la base de una x que, ms que enigmtica, es el vaco sensible, el sujeto-slo sujeto, sobreviene una constelacin de sentidos predicativos a medida que la explicitacin consciente avanza en un proceso sinttico siempre abierto. Esta sntesis admite retrocesos o decepciones; pero las decepciones todas suponen un mnimo de xito, de cumplimiento, que permanece abriendo a un horizonte infinito el futuro de la sntesis constituyente"175. Ortega no va a aceptar jams que la epoj y la reduccin fenomenolgicas nieguen y arrastren toda capacidad de posicin de la conciencia. La conciencia es siempre ponente, y esa cualidad intencional de la conciencia se da en todos sus momentos y no se puede nunca eliminar. Cuando define Ortega el Yo como lo ejecutivo, est refirindose a esta constante posicin generadora de sentido, posicin que primero es creencia y posteriormente ser ejecucin, y que necesita siempre cierto xito y cumplimiento precisamente porque es algo que va de suyo en su intencionalidad. Ser yo ejecutivo, ser conciencia intencional o vida transitiva es tener una pretensin de realidad, y tenerla de manera completamente radical y autntica. Cualquier engao o autoengao est aqu, por principio, fuera de lugar, porque en la posicin de esta realidad y en su cumplimiento o ejecucin me va mi vida. Ortega no acepta aqu ningn relativismo subjetivista, ni ninguna idealizacin cartesiana, pues cualquier prejuicio metdico que intente neutralizar de forma completa esta posicin originaria, es un esfuerzo en su ultimidad radicalmente vano, pues la pura autoconciencia es una posicin de realidad, y la actividad autoconsciente: "supone actos no reflejados y ella misma es un acto no reflejado (...), adems, la neutralizacin universal no podr eliminar jams la realidad absoluta, inmodificada de la vida cons175

GARCIA BARO, M. Op. cit., p. 79.

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ciente previa a ella; y, por otra parte arrastrar al ser ejercida, justamente un residuo de vida ejecutiva, tan natural como desde un comienzo, que nunca podr ser ya suspendido por ms que se reitere la reflexin"176. La realidad radical tiene en s misma radicadas dos realidades abstractas y secundarias interrelacionadas entre s: sujeto (mi yo) y objeto (mis circunstancias), ambas dos estn presentes y son necesarias y dependientes pero no son fundantes sino fundadas en la vida ejecutiva como realidad radical. Yo puedo reflexionar sobre tal o cual sujeto o tal o cual objeto e incluso puedo intentar una reflexin radical sobre la totalidad fundante "vida". Pero la reflexin, en cuanto reflexin, es vuelta sobre algo y por lo tanto supone una cierta objetivacin de ese algo una cosificacin y una irrealidad. Ortega insistir machaconamente en la irrealidad de las "ideas" alcanzadas por reflexin por mucho que supongan claridad y distincin e incluso perfeccin. Pero la reflexin no es la nica forma de conciencia, al contrario, como hemos visto es secundaria e irrealizante, hay un modo primario y directo de contacto con la realidad y es "contar con" ella. Garca Bar lo dice con indudable precisin: "...mi proyecto, del que dimana esa presin ma cuyo campo ms o menos dctil de resistencias es el contorno mo o de m vida, adems de ser accin, implicacin prctica con el contorno, es un modo de accin peculiarsimo, que lleva en su centro mismo algo as como la forma primaria de la ejecutividad toda: el contar con"177. A partir de estas propuestas, podemos ver cmo Ortega se distancia de una interpretacin idealizante de la fenomenologa de Husserl y seala como problemtico el acceso por la va cartesiana que era la habitual desde Ideas. Y, si bien, esta posicin es saludable, no deja de ser un tanto injusta con la expresin de la propia fenomenologa de Husserl, puesto que,
176 177

GARCIA BARO, M. Op. cit., p. 81. GARCIA BARO, M. Op. cit., p. 84.

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como ya he sealado ms arriba, los caracteres dxicos y la protodoxa juegan un papel importantsimo en la conciencia en posicin transcendental, cosa que Ortega simplemente ignora y que desde mi punto de vista desarma buena parte de la crtica que el raciovitalismo realiza a la fenomenologa husserliana. Tambin queda expresada esta idea en el artculo comentado de Miguel Garca Bar: "Por otra parte, creo que debe reconocerse que, aun instalados en el punto de vista fenomenolgico-esttico, Ortega no hizo justicia a las complejidades de la descripcin de las cualidades fundadas de los actos. Si hubiera obrado aqu ms ecunimemente, habra visto que la primaca de la objetivacin es perfectamente compatible en esta teora con la autotransparencia que poseen los actos propios de la razn estimativa y de la razn prctica. Esta observacin podra haberle puesto sobre aviso para comprender ms acertadamente el papel esencial que juega en todas las descripciones fenomenolgicas la doxa o tesis originaria, lo cual, sin duda habra problematizado extraordinariamente la apresurada crtica a la fenomenologa como desconocedora de la mxima y ms evidente condicin de la posibilidad bajo la que est la proposicin de toda tesis en general. Es curioso que Heidegger cometa la misma injusticia con Husserl, cuando en la leccin de 1925 acerca de la Historia del concepto de tiempo reprocha a su maestro la condicin ideal de la esfera de los fenmenos puros. Lo primero que Husserl escribe en Ideas I es, justamente, que no debe confundirse la irrealidad del campo fenomenolgico con su presunta idealidad (esto es: atemporalidad)."178 En efecto, Ortega va a reprochar la falta de ejecutividad que la conciencia transcendental de la fenomenologa posee, y por lo tanto la continuacin del idealismo que eso supone. Pero no parece tener en cuenta, al decir eso, o no parece tenerlo en cuenta en algunos obras (s se establece con claridad en las In178

GARCIA BARO, M. Op. cit., p. 87-88.

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vestigaciones psicolgicas), que la doxa, tesis originaria o creencia es la ejecutividad, previa condicin primaria y necesaria para toda actividad de la conciencia, de la que no se puede prescindir. Como se ha estudiado ms arriba, en Husserl no se prescinde en absoluto, sino que, aun en la conciencia neutral, queda un resto dxico, pero la reduccin transcendental no pierde en absoluto, sino que regana y recobra esa doxa primaria, reganada ahora en su autenticidad, en su verdad y en su racionalidad como intuicin transcendental. San Martn describe que en Husserl hay dos maneras de entender el concepto de ejecutividad. Una la expuesta en el 19 en la V Investigacin lgica de Husserl . donde habla de "vivir ejecutivamente en los actos como el modo natural de vivir un acto, sumirse en su ejecucin"179. Y otro en la segunda seccin de las Ideas de Husserl donde se habla de actos tticos y del carcter ttico de la experiencia ordinaria del mundo que ya hemos analizado. Es lo referido al carcter ejecutivo de la percepcin de ser ponente de realidad. Ortega asimila los dos conceptos, y para San Martn es una mala interpretacin180 . Husserl dice "vivimos en los actos que dan sentido", pero posteriormente dice "estamos vueltos exclusivamente hacia el objeto que aparece en ellos". Esta primera expresin sera concordante con el concepto orteguiano del yo como "verifi179 SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de

interpretacin..., pp. 124. Ver HUSSERL E. Investigaciones lgicas II Alianza Universidad, Madrid, 1985. En el cap. 19 de la Investigacin quinta Husserl dice "Cuando formulamos normalmente una expresin como tal, no vivimos en los actos que constituyen la expresin como objeto fsico; nuestro inters no se dirige a este objeto; vivimos en los actos que dan sentido, estamos vueltos exclusivamente hacia el objeto que aparece en ellos, hemos puesto la vista en l, lo mentamos en un sentido especial, estricto. Hemos indicado tambin que es posible volverse especialmente hacia la expresin fsica; pero alterando esencialmente el carcter de la vivencia, que deja de ser entonces una "expresin" en el sentido normal de esta palabra" p. 519. 180 SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 125 ss. C. Morn Arroyo tambin hace notar esa distincin de los dos modos de existencia: el simple haber las cosas y el ejecutarse, vase El sistema de Ortega y Gasset... p. 215.

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cndose, siendo, ejecutndose", pero menos acorde con ese volverse hacia el objeto. La reflexin consiste segn Husserl en no dirigirse al objeto, sino al acto en que ese objeto me es dado. Ortega dice que en esa reflexin pierdo el carcter ejecutivo del acto primero, pero San Martn, advierte que en Husserl no se pierde nada de la ejecutividad original. (por reflexionar sobre el dolor de muelas no dejan de dolerme). Creo que Ortega aducira a esto que la autntica percepcin de la realidad primaria y pre-reflexiva, no es la de yo siento un dolor, paralela a la de yo siento una mesa, sino que la realidad primaria que Ortega descubre ya es el yo vivenciando unitariamente ese ser doliente. La reflexin es un modo de entender la epoj, pero un modo imperfecto. La epoj consiste en una puesta entre parntesis de toda la vida consciente. Puesta entre parntesis de la tesis de la actitud natural. La reflexin es menos radical, slo se refiere a una parte, que as queda espectralizada y como flotando en el mar de la vida espontnea que sigue presente y sustentando esa reflexin concreta y parcial. La posicin de Ortega no es trivial en el sentido que toma conciencia de la importancia del mundo de la vida y de la actitud natural como ponente de realidad y es consciente de la insuperabilidad de ambos conceptos. Tambin es interesante esta teora orteguiana en cuanto no deja escapar nunca lo concreto ni lo cotidiano, y constantemente requiere a la idea a encarnarse en "salvacin" de una realidad concreta. En ese sentido podramos decir que la posicin orteguiana es una constante alerta contra el peligro de idealismo. Sin embargo, la insistencia en espectralizar toda reflexin y en el carcter irrealizante de toda idea conduce fcilmente a una apora insoluble de salvar. Por ello en lugar de extremarla Ortega la salta deportivamente y se planta en un plano distinto al de la actitud natural cuando vincula claramente el mundo a la conciencia; y a esa vinculacin ttica, la llama vida humana. La vida es posicin ttica de un mundo por un yo (pero mundo y yo son posteriores a la vida que los constituye). Por eso dice Ortega que el "yo" que me

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parece tener tan inmediato a m, es slo una imagen de mi "yo"." La verdadera intimidad es algo en cuanto ejecutndose"181. Como expresa Javier San Martn esa comprensin no es natural, no es propia de la actitud natural, sino fruto de una reflexin. "...esta descripcin de la actitud natural Ortega no lo ha podido tener en cuenta, no es natural, es ni ms ni menos que una descripcin posible ya una vez que hemos practicado la reduccin del mundo independiente de nosotros, a la estructura radical"182. Ortega confunde la suspensin ttica en la que consiste la epoj con una forma ordinaria de reflexin y por ello acaba acusando a la conciencia reducida que ha pasado por la epoj, de conciencia secundaria, refleja y sin valor ejecutivo: "Pero es que Ortega ha perdido lo especfico de la epoj, que no es sino un instrumento para mostrar el carcter ttico de la experiencia, para mostrar que el mundo es nuestro correlato que es lo puesto en la tesis de la actitud natural."183 En realidad la epoj sirve para despojar a las cosas de su carcter de objetividad que es ilusorio. Pero la conciencia refleja no es para nada la conciencia fundante, sino slo un inicio de la epoj, la autntica conciencia fundante es la "conciencia transcendental", que ya est presente en la tesis de la actitud natural. Esta es autnticamente la vida, la vida radical. Javier San Martn aduce que Ortega hace constantemente afirmaciones sobre esa intimidad que le parece inefable y que sobre ella fundamenta la propia teora de la metfora y del arte. Es decir, adquiere una mirada transcendental que es la que le permite descubrir la intencionalidad ponente de la actitud natural y aceptarla como la actividad subyacente nativa. Esa dualidad se va a dar constantemente en Ortega y queda muy bien expresada en este texto de La deshumanizacin del arte:
181 182 183

O. C. I. (EEP), p. 253 y 254. SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 128. ISAN MARTIN, J. Op. cit., p. 129.

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"Con las ideas, pues, vemos las cosas, y en la actitud natural de la mente, no nos damos cuenta de aqullas, lo mismo que el ojo al mirar no se ve a s mismo. Dicho de otro modo, pensar es el afn de captar mediante ideas la realidad; el movimiento espontneo de la mente va de los conceptos al mundo. Pero es el caso que entre la idea y la cosa hay siempre una absoluta distancia. Lo real rebosa siempre del concepto que intenta contenerlo. El objeto es siempre ms y de otra manera que lo pensado en su idea. Queda esta siempre en un msero esquema, como un andamiaje con que intentamos llegar a la realidad. Sin embargo la tendencia natural nos lleva a creer que la realidad es lo que pensamos de ella, por lo tanto, a confundirla con la idea, tomando sta de buena fe por la cosa misma. En suma, nuestro prurito vital de realismo nos hace caer en una ingenua realizacin de lo real. Esta es la propensin nativa, "humana"184. Como ya hemos apuntado, en Investigaciones psicolgicas hay una vinculacin directa de la ejecutividad con la creencia y se hace dentro del contexto del comentario a los caracteres dxicos y a la intencionalidad de la conciencia. La conciencia, se comenta all, es siempre "un referirse de un sujeto a objetos". No es ningn objeto que se refiere a otros sino es el referirse mismo. Puedo prescindir de los objetos concretos y puedo prescindir incluso de la "objetividad" del sujeto y me queda como evidente y primario esa actividad del referirse mismo que es la intencionalidad. En la actividad de la conciencia que es el juicio hay un sujeto, un predicado y una cpula (es). La cpula que es lo especfico del juicio expresa la creencia o actividad ponente y la realidad o el ser en efecto, como lo efectivamente puesto. Sobre esta base de realidad radical se construye toda realidad posterior de cada una de las partes del juicio.
184

O. C. III (DA), p. 375-376.

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"El juicio: la tesis de creencia o conviccin o afirmacin (...) cul es el correlato de la creencia y afirmacin? Mundo de objetos y mundo de se . La firmeza del objeto su ejecutividad (...) Cmo la creencia arroja fuera del sujeto aquello en relacin con lo cual est"185. Lo que aqu est expresando no es la propia actitud natural, sino la explicacin de su fundamento, la explicitacin de su comprensin. Ortega vincula aqu el carcter dxico de la conciencia a la firmeza y la ejecucin del objeto, y esa vinculacin no se puede hacer ms que desde una nueva "actitud" distinta de la natural pero que conserva y explcita lo ms genuino de ella. Porque naturalmente hay otras formas de hablar y de reflexionar que nos dan juicios y palabras que no estn incardinadas en lo real, ni lo pretenden; que no incluyen una creencia en lo que dicen y por lo tanto no ejecutan nada. Ortega va a dar muchos ejemplos de ello pero empieza con uno cercano a su lectura de Ideas: la asumpcin, "La asumpcin viene a ser la sombra de un juicio, el hueco de un juicio, un juicio neutralizado, desvirtuado. Eso que sobre aqulla tiene ste, ya lo sabemos de sobra, es la tesis de conviccin, de creencia"186. Esta presentacin que aqu hace Ortega muy cercana a los textos y la argumentacin de Husserl va a posibilitar posteriormente una reflexin tica, en relacin con la creencia y la ejecutividad. Si esa conciencia intencional de las Investigaciones psicolgicas se va a ir transformando sin perder sus caracteres fundamentales en vida transitiva o vida ejecutiva, el plano de la creencia como posicin firme de realidad va a te185 186

O. C. XII (IPs), p. 411. O. C. XII (IPs), p. 430.

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ner una incidencia fundamental en la autenticidad de la vida. Los juicios no autnticamente credos, o que no incidan realmente en el plano de lo vital se convertirn as en meras frases, sin ejecutividad, y la cultura alejada de la vida en mera fraseologa desvirtuada y desvitalizada. Es decir, en Ortega se da el salto de transformar la conciencia intencional en vida ejecutiva, y por ello la posicin requerir autenticidad y la ejecutividad requerir un ajustamiento, un compromiso con la realidad. No estamos hablando ya de meros conceptos cognitivos o caracteres lgicos. La razn vital los ha encarnado y los presenta llenos de pregnancia como componentes de nuestra propia vida estimativa. Ese compromiso con la realidad ser ahora con la realidad vital. En el Tema de nuestro tiempo se insiste en la parte subjetiva de la creencia y la ejecutividad. No hay una creencia autntica donde se da explcitamente valor de realidad, en lo que meramente es una tradicin recibida, un hbito, o una pereza mental. El racionalista que afirma su creencia o el tradicionalista que cree a machamartillo son dos exponentes de esa inautenticidad que hace de su creencia mera palabrera, mera frase. Cualquier principio o verdad objetiva no debe ser aceptada simplemente por su objetividad o por su demostracin geomtrica, sino que debe realizarse en nuestra vida concreta y eso nos dar su autntica dimensin de realidad: "Una moral geomtricamente perfecta, pero que nos deja fros, que no nos incita a la accin, es subjetivamente inmoral. El ideal tico no puede contentarse con ser l correctsimo: es preciso que acierte a excitar nuestra impetuosidad. Del mismo modo es funesto que nos acostumbremos a reconocer como ejemplos de suma belleza obras de arte por ejemplo las clsicas que acaso son objetivamente muy valiosas, pero que no nos causan deleite"187.

187

O. C. III (TNT), p. 171.

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El principio, la norma moral, la ley social, el derecho que no es asumido profundamente por el individuo, que no es encarnado en su vida es falso vitalmente, es inautntico y por lo tanto es peligroso: "Si nos preocupamos tan slo de ajustar nuestras convicciones a lo que la razn declara como verdad, corremos el riesgo de creer que creemos, de que nuestra conviccin sea fingida por nuestro buen deseo. Con lo cual acontecer que la cultura no se realiza en nosotros y queda como una superficie de ficcin sobre la vida efectiva." La creencia que pone realidad pide, requiere autenticidad, para que su labor ejecutiva sea eficaz. Hay una zona de los principios, las frases y los gestos, sin repercusin vital, que no ejecutan nada, o mas bien ejecutan una falsedad ajena a la realidad de la existencia. La modernidad como poca de meras frases es una poca inautntica porque simulaba creer lo que realmente no crea: "Es menester que en todo momento estemos en claro sobre si, en efecto, creemos lo que presumimos creer; si, en efecto, el ideal tico que "oficialmente" aceptamos interesa e incita las energas profundas de nuestra personalidad"188. Ortega coloca su reflexin en el momento de crisis de la cultura europea. La afirmacin gratuita y sin profundidad de una serie de convicciones y creencias se pone en evidencia cuando esas convicciones deben enfrentar circunstancias adversas o de crisis. Es en ese momento cuando se pone de manifiesto si la creencia en valores era realmente autntica o inautntica. Ortega dice que, en este momento de la cultura europea en el que todos los valores se desmoronan, es la hora de comprobar que la fe en esos valores era una fe falsa, que los europeos no creen realmente en lo que dicen creer. Porque dicen creer demasiado en lo que creen, y eso no es buen sntoma para Ortega. La continua proclamacin de principios deseables en los que todo el mundo cree, hace sospechosa la sinceridad de esa creencia.
188

O. C. III (TNT), p. 172.

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La solucin no es otra que podar esos principios que son deseables en s mismos pero no son realmente asumidos, y acercarlos ms a lo realmente vivido y asumido vitalmente. La sinceridad que aqu se demanda es, pues, radical y al mismo tiempo crtica. No se puede ser sincero de cualquier modo y muchas veces el mero sentimiento de sinceridad encubre un autoengao. Sinceridad es aqu descubrimiento y desescombro laborioso para encontrar la propia autenticidad. Las culturas recibidas, si no son realmente asumidas, son muchas veces un elemento de falsificacin y sobre ellas debe actuar en primer lugar esa labor crtica: "La cultura slo pervive mientras sigue recibiendo constante flujo vital de los sujetos. Cuando esa transfusin se interrumpe, y la cultura se aleja, no tarda en secarse y hieratizarse."189 La cultura debe encarnarse para ser real. La autntica creencia no se da sobre lo que ya est elaborado y construido, pero me es ajeno. La autntica creencia configura lo que me es propio. Los hechos en su presentacin (muchas veces brutal) exigen al hombre autenticidad, y depuran y seleccionan lo autntico de lo falso. Los hechos, la realidad en su realizarse, exige puntual o paulatinamente autenticidad, y descubre finalmente la autenticidad o la falsa de las creencias que explcitamente se profesan. Una biografa contada desde dentro, desde el realizarse y desplegarse la personalidad, da finalmente, ejecuta y hace patente el plano de realidad del protagonista. La ejecucin de las cosas en su realidad no es nada distinto de mi poner realidad en las cosas. Tambin aqu los dioses complementarios interactan y autentifican las dos partes. Porque, si en la parte subjetiva se debe considerar la autenticidad de la creencia, en la parte objetiva tambin se cumple la
189

O. C. III (TNT), p. 173.

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ejecucin en la autentificacin del objeto en su realizacin propia, en su ajustamiento con su realidad y su verdad que se da en contacto con mi subjetividad. Conocerlo mejor es realizarlo, autentificarlo, salvarlo, ejecutarlo, en su propio ser lo que es. Las implicaciones personales, polticas, artsticas y ticas de estos asertos son evidentes. Ortega haba presentado claramente la cuestin en Meditaciones del Quijote: "Hay dentro de toda cosa la indicacin de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentir la ambicin de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa plenitud. Esto es amor -el amor a la perfeccin de lo amado"190. La estructura intencional lleva tambin consigo la constitucin de la plenitud del objeto y esa cuestin estar siempre presente en la obra de Ortega. En ningn momento puede verse aqu ningn objetivismo realista, pero debe decirse que cada uno de los campos de realidad tiene sus dinmicas propias de ejecutividad y que para el objeto realizarse consiste en desplegar lo que de suyo le pertenece. Uno de los ejemplos ms interesantes de la constitucin intencional de un objeto en su ejecutividad, se da en los estudios sobre el amor191. En "Facciones del amor", (julio de 1926), hay una interesante comparacin entre las "emociones pasivas" como la alegra o tristeza en las cuales se est, y el amor que es una autntica actividad, una accin del sujeto que est constantemente construyendo la realidad de su objeto amado.

190

O. C. I (MQ), p. 311. LAIN ENTRALGO expresa claramente, en su colaboracin a la I Semana espaola de fenomenologa, cmo "La creencia, la esperanza y el amor, en mutua y esencial relacin, son las actividades de nuestra intimidad que nos hacen vivir la realidad de lo que en nosotros y en nuestro mundo percibimos" Vid. "Ciencia esperanza y amor en Ortega" en SAN MARTIN, J. (ed.) Ortega y la fenomenologa. UNED, Madrid, 1992, pag. 335. 191 Naturalmente no es la nica. A modo de ejemplos mencionar slo la constitucin intencional de la mujer bella que se da en "Esttica en el tranva" O C. II, y la interesante constitucin intencional del campo de la poltica que se da en Mirabeau o el poltico O. C III. Donde dice: "empieza uno a desdear los ideales del puro deseo y a estimar los arquetipos, es decir a considerar como ideal la realidad misma en lo que tiene de profunda y esencial" p. 604.

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Amar es as afirmar permanentemente la realidad del objeto amado: "Amar una cosa es estar empeado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto est ausente. Pero ntese que esto viene a ser lo mismo que estar continuamente dando vida en lo que de nosotros depende, intencionalmente. Amar es vivificacin perenne, creacin y conservacin intencional de lo amado. (...) si a esta altura resumimos los atributos que del amor se nos han revelado diremos que es un acto centrfugo del alma que va hacia el objeto en flujo constante y lo envuelve en clida corroboracin, unindonos a l y afirmando ejecutivamente su ser (Pfnder)."192 Creer en algo, poner su realidad, es un presupuesto de su afirmacin de ejecutividad. Ese presupuesto requiere una autenticidad subjetiva que vivifica y hace real la creencia y una realizacin objetiva que hace que slo podamos en ltima instancia creer lo que es creble y que al creerlo no slo presuponemos su realidad sino tambin su realizacin y su plenitud. Estas consideraciones ponen de manifiesto la relevancia de la ejecutividad y la creencia en campos distintos al epistemolgico y el histrico. Algo importa la creencia tambin en el estimar, en el apreciar lo bello, e incluso en el amar.

192 O. C. III, p. 559. Orringer en su citado libro (Ortega y sus fuentes

germnicas) comenta este artculo diciendo que "...el ensayista desea sumirnos en la atmsfera del pensar fenomenolgico. Porque, no satisfecho de elogiar la sutileza de Pfnder (V,557), el autor de "facciones del amor" da a su artculo la forma de una reduccin fenomenolgica al estilo de Husserl" p. 248. Segn Orringer Ortega intentara dilucidar la esencia del sentimiento amoroso, poniendo entre parntesis sus casusticas. Vase una reiteracin muy interesante del mismo tema en Qu es filosofa? O. C. VII, p. 429, donde tambin se dan claves para la interpretacin de lo ejecutivo.

SEGUNDA PARTE LA CUESTIN DE LA CREENCIA A PARTIR DE 1929

CAPTULO IV RECORRIDO POR LOS CONCEPTOS BSICOS

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SEGUNDA PARTE CAPITULO IV RECORRIDO POR LOS CONCEPTOS BASICOS

A partir de 1929 nos encontramos con obras fundamentales de Ortega en las que su teorizacin sobre las creencias pasa a primer plano y se convierte en explcita y, en algunos casos, es tema prioritario. En las obras y cursos elaborados en el perodo 1929-1936 desarrollar Ortega una teora unitaria sobre las creencias que aplicar, ya en estos aos y posteriormente, a diversas interpretaciones de la cultura, la sociedad y la historia, hasta formar parte esencial de la "razn histrica". En este trabajo pretendemos rastrear esa elaboracin del concepto de creencia en estos aos a travs de un anlisis de los textos, para mostrar que existe un vnculo con las posiciones ya alcanzadas por Ortega y expuestas en captulos anteriores. Con mucha frecuencia los estudios ya realizados sobre este concepto en Ortega se centran y aun se limitan al estudio de la obra "Ideas y creencias", pero, considerando su importancia, creo que por s slo, el estudio de esa obra es insuficiente para obtener una visin clara del concepto en la teora de Ortega; es ms, no se puede entender cabalmente lo que en esa obrita se dice sin ponerlo en relacin con otros tratamientos ms extensos y profundos que del tema de las creencias se dan en otras obras muy anteriores y tambin en algunas posteriores. Precisamente pretendemos mostrar aqu ese nexo como una continuidad, como una consistencia.

IV.1 Gnesis y estructura de "Contar con" Como continuacin de la teora del fondo insobornable, que aparece ya en los primeros aos de actividad de Ortega y que ya hemos analizado, aparece tambin en Qu es filosofa? la teorizacin sobre las creencias.

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Ortega comienza la leccin VI presentndonos al hombre comn con conocimientos y convicciones normales que se aproxima al conocimiento cientfico, y nos dice que no va a encontrar en l convicciones a su medida, que el conocimiento cientfico no le va a convencer de nada, pues es slo teora. Haciendo una comparacin entre la conviccin primaria respecto al hundirse el sol en el horizonte y la explicacin fsica del fenmeno, plantea aqu de nuevo la dicotoma entre trasfondo cognitivo que constituye la realidad vital y la superficie ideolgica que consiste en algo construido y secundario. Las convicciones cientficas son meramente de tipo intelectual y la inteligencia es pura periferia, mientras que las creencias son de tipo vital, y aunque las poseo de forma habitual y ordinaria, su raigambre es mucho ms profunda: "brotan del centro radical de nuestra persona"1. Aqu Ortega va a expresar la contraposicin ideas-creencias, en relacin a la conviccin que unas y otras producen, y consecuentemente, en su calidad de centralidad o periferia, respecto a nuestra realidad vital y cognitiva. Retomando su teora, llega a decir que el fondo de la persona en que consisten las creencias es un fondo ntimo, ininteligente e irracional. La irracionalidad de las creencias no es una afirmacin muy frecuente en Ortega y aqu est establecida como oposicin a las ideas de racionalidad en que consiste la filosofa. La razn surge siempre sobre el suelo de las creencias (que por lo tanto es pre-racional), lo cual no quiere decir que la razn no pueda analizar e incluso comprender las creencias. Ortega repite aqu el ejemplo ya aducido anteriormente en Investigaciones Psicolgicas de la creencia en la ciencia y la creencia en la Virgen del Pilar como expresiones de una misma actividad notica. Es, en ambos casos, dice Ortega, una fe vital pre-reflexiva y pre-racional con independencia de su objeto que en un caso es una realidad de la tradicin religiosa y en el otro un producto de la elaboracin cientfica y racional. De todos modos queda claro, en estos prrafos, que Ortega enlaza sus teoras de la creencia, a la altura de 1929, con las expresadas
1 O. C. VII (QF?), p. 345.

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en 1916 en Investigaciones psicolgicas y que establece, por ello, que la actividad notica de la creencia pone realidad de forma bsica e indubitable e independientemente de su objeto concreto. Y que esta actividad notica pertenece a un fondo vital primario e inmediato, anterior a cualquier actividad reflexiva o constructiva. Pero adems, tambin retoma Ortega la capacidad generativa de esos elementos primarios: "siempre en el hombre por su esencia misma, lo superior es menos eficaz que lo inferior, menos firme, menos impositivo. Con esta idea habra que entrar en la comprensin de la historia universal. Lo superior para realizarse en la historia, tiene que esperar a que lo inferior le ofrezca holgura y ocasin. Es decir que lo inferior es lo encargado de realizar lo superior- le presta su fuerza ciega pero incomparable. Por eso la razn no puede ser orgullosa y debe atender, cuidar las potencias irracionales"2. En efecto, ese fondo que radicalmente nos constituye es activo y predispone y prepara nuestras actividades superficiales. En Qu es filosofa? Ortega recupera, para explicar esto, la estructura intencional de la atencin ya empleada en Investigaciones psicolgicas: "...de los ruidos que en cada instante llegan a nosotros y materialmente podramos or slo omos, en efecto, aquellos a que atendemos"3. Atender va a ser una forma de preconstituir la realidad y
2 O. C. VII (QF?), p. 346. No es preciso sealar la continuidad que hay en

estas consideraciones de Ortega con los planteamientos de aos anteriores como por ejemplo en el Quijote en la escuela donde tambin establece una jerarqua entre las facultades humanas y una dependencia de las superiores respecto a las inferiores. "Estas funciones espontneas de la psique, previas a toda cristalizacin en aparatos y operaciones especficas, son la raz de la existencia personal." O. C. II, p. 278. En el captulo II. 3 de este trabajo he contextualizado en las Investigaciones Psicolgicas y las conferencias de Buenos Aires de 1916, la relacin entre hechos simples y hechos complejos. La vinculacin de la nocin de creencia en Qu es filosofa? con la de Investigaciones Psicolgicas y la de Ideas y creencias y la utilizacin de ejemplos similares se expresa en SAN MARTIN, J. "Dimensiones metafsicas y polticas de la creencia en Ortega" I Cuadernos de Trabajo del Seminario de Estudios orteguianos, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid, 1994, pp. 67 ss. El tema de que siempre que se cree se cree igual es importantsimo y central para entenderla la teora de Ortega J. SAN MARTIN Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin. p. 224. Vase tambin pp. 169 y 178. 3 O. C. VII (QF?), p. 433. Para un tratamiento de la atencin en Investigaciones psicolgicas y en las conferencias de Buenos Aires del 1916, vid. supra II. 3.

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llevarla a efecto, es decir pre-verla como tal realidad. Y esa misma estructura intencional de la atencin se amplifica y se extiende a diversas facultades humanas: preferir, desear, tener afanes, apetitos, ilusiones etc. son elementos de esa misma estructura intencional que preconstituye su objeto antes de poseerlo.4 La peculiaridad de la creencia, dentro de esa serie de estructuras intencionales, es que pone realidad y la pone de manera radical; la autntica creencia pone realidad de manera indudable y seria, no hay, pues, provisionalidad en la creencia ni cabe un hacer "como si" se cree. En el modelo del cono luminoso, empleado anteriormente por nosotros para comprender mejor las ineterpretaciones culturales de Ortega, hemos determinado que el vrtice seran las ideas fundamentales que iluminaran las realidades concretas de la vida, pero que en esa relacin entre vrtice y horizonte de luz hay un mbito de sentido y de realidad que en ltima instancia debe afirmarse necesariamente como verdadero sobre el mundo y sobre las cosas. Las ideas vrtice, las convicciones ltimas, pueden ser variables y de hecho son histricas o culturales, pero la funcin proyectiva de las mismas en el sentido de que son ponentes de realidad y generadoras de un campo de sentido, en el que las cosas son lo que son, eso es irrenunciable, es una de las funciones vitales. La primera caracterstica de la vida como realidad radical es saberse a s misma: "todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo -donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual"5. Es un saber pre-reflexivo, un darse cuenta de una patencia, de un mbito transparente que es mi mbito de verdad vital. Ese saber, ese darse cuenta bsico es algo con lo que se cuenta y realidad primaria antes de todo conocimiento reflexivo: "la vida no es un misterio, sino todo lo contrario: es lo patente, lo ms patente que existe- y de puro serlo, de puro ser trans4 Todas estas cuestiones han sido tratadas por Ortega en la primera conferen-

cia de Buenos Aires en 1928 cuyo desarrollo es muy similar al ltimo captulo de Qu es filosofa?, y que he comentado supra III. 6.
5 O. C. VII (QF?), p. 414.

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parente nos cuesta trabajo reparar en ella. La mirada se nos va ms all, hacia sabiduras problemticas y nos es un esfuerzo detenerla sobre estas inmediatas evidencias."6 El esfuerzo filosfico y cultural va a consistir en intentar poner en claro y hacer evidente esta patencia y esta transparencia que es mi vida y el mbito de realidad que constituye: "La cultura, rigorosamente hablando, es el sistema de convicciones ltimas sobre la vida; es lo que se cree con postrera y radical fe sobre la vida; es lo que se cree con postrera y radical fe sobre el mundo. Esta fe puede ser cientfica o no, religiosa o sin Dios. La cuestin es que el hombre vea ante s, con evidencia decisiva, la arquitectura de su mundo."7 Ortega afirma que la vida siempre debe afirmar algo seria y definitivamente y reprocha a la educacin agnstica el prescindir de todo lo definitivo y vivir siempre provisional y penltimamente, cuando la vida no puede ser provisional siempre. La cultura del "como s", la cultura meramente virtual, es artificiosa y no da respuesta a las necesidades vitales, no agarra la realidad. La cultura autntica "...est fundida con su existencia individual, es lo que llamo una cultura con races, hincada en el hombre, autctona"8. Frente a ello la cultura moderna construye elementos artificiales admirables, pero innecesarios. La cultura debe establecer lo ltimo y lo definitivo, "Una vida sin 'mundo', es decir, sin un contorno definitivo, sin tierra firme en que acontecer, es una vida falsa, sin races ni autoctona."9 En esa misma lnea se establece en La misin de la Universidad, una comparacin entre cultura y ciencia, para primar la primera en el mbito general universitario, no como cultura erudita ni como
6 O. C. VII (QF?), p. 424. Aqu estn anunciados los conceptos "contar con"

y "reparar en", aunque no acaban de estar explcitos ni se repara concretamente en ellos. 7 O. C. II, p. 720-721. "Revs de Almanaque" en El Espectador VIII (1934). 8 Ibdem, O. C. II, p.721. 9 Ibdem, O. C. II. p. 721-722. Tambin es el cuerpo uno de los elementos de la transparencia vital en que no se repara habitualmente, y por eso la poca moderna ha prescindido de la consideracin del cuerpo, sin embargo el cuerpo y su plenitud es uno de los grandes temas de nuestro tiempo. p. 730 ss.

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especializacin, sino como autoconciencia de la propia realidad y de los vrtices constitutivos de las diversas realidades culturales e histricas: "Cultura es el sistema de ideas vivas que cada tiempo posee. Mejor: El sistema de ideas desde las cuales el tiempo vive. Porque no hay remedio ni evasin posible: el hombre vive siempre desde unas ideas determinadas que constituyen el suelo donde se apoya su existencia. Esas que llamo "ideas vivas o de que se vive" son, ni ms ni menos, el repertorio de nuestras efectivas convicciones sobre lo que es el mundo y son los prjimos, sobre la jerarqua de los valores que tienen las cosas y las acciones: cules son ms estimables y cules son menos."10 Ortega hace una referencia a las ideas como convicciones o suelo sobre el cual vivimos. Posteriormente se va a referir con esas mismas caractersticas a las creencias. Es de anotar la calificacin de "ideas vivas" o ideas efectivas, es decir como puntos focales que proyectan una realidad autntica, y no meramente virtual o imaginaria. Aqu las ideas son reaccin de autoconsciencia sobre la vida, construccin de un plan de actuacin sobre mi vida, autoexplicacin y autojustificacin de ella misma. Y por lo tanto parece que haya una cierta confusin terminolgica entre la inmediatez de las creencias y estas ideas que aparecen ahora como convicciones primarias o vivas, y que al mismo tiempo se califican como interpretaciones. La posible solucin debe enfocarse desde la consideracin particular de la obra que estamos comentando La misin de la Universidad, en la que Ortega se va a plantear como objetivo la creacin de una "Facultad de cultura", como ncleo de la universidad misma11. Toda vida humana es en primer lugar un esquema intencional de constitucin de un mundo desde un yo, o de enfrentamiento de mi yo y mi circunstancia, pero ese esquema intencional se da siempre en situacin concreta y realizada: un yo (con ideas concretas) constituyendo un mundo (concreto como realidad presente). Esta es la situacin vital primaria que hace que el hombre
10 O. C. IV (MU), p. 341, Misin de la Universidad. 11 O. C. IV (MU), p. 344.

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est ya siempre en una situacin cultural concreta y que la ciencia de la cultura que plantea Ortega quiere esclarecer y ensear a ver. Porque la vida es siempre relacin concreta con una circunstancia "el hombre no puede vivir sin reaccionar ante el aspecto primerizo de su contorno o mundo, forjndose una interpretacin intelectual de l y de su posible conducta en l"12 La reaccin que aqu establece Ortega es la concrecin de esa estructura intencional de la vida en una forma cultural concreta. El resultado de ella son convicciones o "ideas" vivas que configuran mi realidad bsica, pero que enseguida va a distinguir de las ciencias. Acepta Ortega que muchas de nuestras "ideas" son supervivencias de tiempos pasados que simplemente recibimos y aceptamos. Las llama aqu "supervivencia herrumbrosa y torpe de otros tiempos", pero tambin hay "un sistema de ideas vivas, que representa el nivel superior del tiempo, un sistema que es plenamente actual. Ese sistema es la cultura. Quien quede por debajo de l, quien viva de ideas arcaicas, se condena a una vida menor, ms difcil, penosa y tosca. Es el caso del hombre o del pueblo incultos."13 Hay pues, un nivel cultural de nuestro tiempo que son las ideas en las que vivimos. Unas ideas que no son heredadas o al menos no lo son en su totalidad. Pero que tampoco son producidas o construidas, sino que las poseemos aun sin saberlo. El hombre culto las intuye, y la ciencia de la cultura se esfuerza por hacer posible dicha intuicin, por hacerlas conscientes, as como de realizar una pedagoga de esas cuestiones bsicas. Nuestra poca alimenta sus ideas de la ciencia. La cultura de nuestro tiempo no coincide con la ciencia pero se nutre y alimenta de ella: "El que hoy se crea ms que nada en la ciencia no es a su vez un hecho cientfico, sino una fe vital -por tanto, una conviccin caracters-

12 O. C. IV (MU), p. 342. 13 O. C. IV (MU), p. 342.

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tica de nuestra cultura. Hace quinientos aos se crea en los concilios, y el contenido de la cultura emanaba en buena porcin de ellos."14 Pone en claro aqu la estructura intencional-creencial propia de la vida misma en todas sus manifestaciones, y la peculiar creencia en la ciencia que se da en nuestra poca, precisamente en su carcter estructural de creencia, y retomando precisamente los argumentos de que siempre que se cree se cree igual y que la creencia va a ser un aspecto estructural de la vida en todas sus manifestaciones. Si bien la ciencia es reflexin y por lo tanto interpretacin diferida, "la vida no puede esperar a que las ciencias expliquen cientficamente el universo. No se puede vivir ad kalendas graecas." 15 Por eso la cultura, en ese sentido, es concrecin vital y responde a necesidades vitales, no a una necesidad cientfica. El propio cientfico no puede vivir vitalmente de su ciencia, sino que est encuadrado en una cultura vital, en un "mundo de la vida" desde el que necesariamente hace su ciencia. Las ideas culturales son como planos de la vida, guas eficaces de nuestras vidas que la ciencia de la cultura pretende poner en claro, por eso el hombre vulgar, el seorito satisfecho e indolente o el cientfico especialista no se preocupan de discernir en el fundamento de sus actividades, en sus autnticas ideas vivas o creencias y aceptan como realidad lo que a veces no es ms que fruto de una mistificacin; por ello, aun pudiendo ser muy formados en su disciplina, viven en una terrible incultura, engaados a s mismos fingiendo a su alrededor un mundo ficticio y simplicsimo, sencillo y arbitrario. En Qu es conocimiento? podemos encontrar una continuidad de estos razonamientos. Ortega rechaza explcitamente todo psicologismo puesto que la verdad no puede serlo simplemente por nuestra conviccin o creencia subjetiva, pero por otra parte constata que no hay posibilidad de intuir la verdad sin creencia previa, cualquier posibilidad de verdad tiene el presupuesto de la creencia. Lo que ocurre es que, frente a la mera posicin de realidad propia de la creencia, la ra14 O. C. IV (MU), p. 343. 15 O. C. IV (MU), p. 343.

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zn afina y aade a la creencia el carcter de inmediatez intuitiva que da la visin directa, es decir la evidencia: "no decimos que algo es verdad porque lo tenemos subjetivamente por firme, sino, al revs, tenemos algo por firme porque creemos ver los fundamentos de su firmeza (...). Es evidente que no toda conviccin, o estado subjetivo de creencia, est convencida o cree lo que objetivamente es verdad, pero es evidente que toda verdad plena y objetiva se da envainada constitutivamente en una conviccin o creencia subjetiva."16 Todo esto viene a confirmar lo que Ortega dice en Investigaciones psicolgicas y despus en Qu es filosofa?: la creencia es posicin previa a cualquier juicio, previa incluso al contenido de ese juicio ("siempre que se cree se cree del mismo modo"). La subjetividad de la creencia no se pierde, pero, frente a todo relativismo y subjetivismo, es la creencia la condicin misma de la posesin de realidad; "al tener por firme una proposicin determinada llamo tesis"17. La creencia pone firmeza, firmeza que en este contexto est queriendo decir ltimo carcter de verdad. La creencia es pues ttica. Mas tarde define tesis "Tesis era tener por firme una proposicin determinada, creer en ella, estar convencido de ella"18. Ortega ve enseguida que la expresin "posicin" que correspondera en castellano a "tesis", tiene una connotacin esttica, y retomando lo que antes ha dicho sobre el carcter ejecutivo recuerda como todo hecho supone un hacerse, un estar hacindose. Cmo un hecho slo se puede entender como una sucesin de apareceres, como algo desplegando su realidad continuamente (una dynamis, una enrgeia)19. Pero tambin esa consideracin energtica debe afrontar el tema de los presupuestos del pensar. Toda proposicin introduce un n16 ORTEGA Y GASSET, J. Qu es conocimiento? Curso impartido por Or-

tega en el local de la Revista de Occidente, los aos 1929-31. Editado por Revista de Occidente y Alianza editorial en 1984 y 1992, p. 31. 17 Qu es conocimiento? p. 31. 18 Qu es conocimiento? p. 34. 19 San Martn lo recuerda en el comentario de El Ensayo de esttica a manera de prlogo. Ver supra III. 6 y Ortega lo va a concretar en el "Prlogo a la Historia de la Filosofa de Brehier". Esta cuestin lleva a la distincin entre objetivacin y ejecucin, que, de nuevo, es un tema ya tratado anteriormente.

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cleo ttico que es afirmado o negado pero que es previamente puesto (tesis) antes de la predicacin: "Esta realidad la existencia de alguien que cuenta absolutamente con algo es previa a toda otra. Si digo "existe pensamiento" es que yo he cado en la cuenta de ello, que he descubierto la existencia de pensamiento, que me he convencido de ello; y todo esto se ha verificado dentro de una realidad previa a la que nombra aquella proposicin, y de la que sta es slo un resultado y un momento. Ms an, para que una proposicin verdadera o enunciado teortico exista, es menester que nazca y se nutra de una realidad pre-terica que la produce y la sostiene en el ser, que le da ser; es menester que alguien est actualiter creyendo en ella. Que este creer y "contar con" sean pensamiento, sera siempre, a su vez, un "creer" y un "contar con"; por tanto, una determinacin particular, o un contenido entre innumerables posibles de esa realidad bsica, por tanto, que ella no es pensamiento; quiero decir es, en el mejor de los casos, problemtico que sea pensamiento."20 Este texto es fundamental, pues Ortega introduce la estructura intencional "contar con" como previa y fundante de todo juicio. Un yo que pone absolutamente una realidad, un sujeto que cree en algo, es para Ortega la estructura fundamental a la que se refiere todo pensamiento y todo juicio posterior. Insiste en el hecho ya teorizado de que en toda proposicin hay una estructura pre-predicativa de creencia con la que se cuenta. Y que, evidentemente, esa predeteminacin no es conceptual sino preconceptual. Tambin se insiste en la necesidad de que ese pensamiento y esa creencia debe darse individualmente es decir con algn contenido concreto, no puede teorizarse como una realidad abstracta, sino como una realidad que necesita siempre concretarse21.
20 Qu es conocimiento? Op. cit., p. 39-40. La leccin corresponde al sexto

da y tiene fecha concreta: 18 de febrero de 1930. 21 Recientemente Javier San Martn, en su obre indita Filosofa de la cultura, (p. 135) ha avanzado que el "contar con" de Ortega traducira el heideggeriano "Rechnung tragen" que en la traduccin que Gaos hace de Ser y Tiempo aparece como "dar cuenta" (p. 95) o tambin como "tener en cuenta" (p. 84). Javier San Martn dice que la traduccin de Ortega "contar con" es ms ajustada en cuanto se est hablando de un sentido pre-terico, algo con lo que se cuenta, pero que no se trae necesariamente a cuenta, que no tiene porqu ser expresado. El sentido del texto de Heidegger es claro y enlaza con la doctrina

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Esta primera aparicin del "contar con" directamente vinculado a la creencia me permite observar como se hace en un contexto de anlisis de las tesis pre-predicativas y preteorticas, y, por lo tanto, siguiendo un discurso ya muy antiguo en Ortega y que he puesto de manifiesto anteriormente. No hay pues ningn salto terico fundamental en esta aportacin sino una continuidad del concepto.22 IV.2 Posicin de realidad y origen del pensamiento.

de la remisin y la teora del signo: "Un andn cubierto tiene en cuenta el mal tiempo; las instalaciones pblicas de alumbrado, la oscuridad..." p. 84. Es decir la "obra" concreta, el "ser a la mano" se realiza en relacin a algunos supuestos que la determinan y que pueden ser puestos "ante los ojos". Pero en ltima instancia todo el sistema de referencias remiten a un supuesto fundamental: el mundo: "El mundo es algo que hemos "dado por supuesto" siempre en la exgesis de estos entes intramundanos" p. 85. Los anlisis de la mundanidad de Heidegger elaborados en los 12 al 24 de Ser y tiempo, son importantes en s mismos y sin duda sirvieron a Ortega para perfilar la concepcin de creencia. Parece claro que la formulacin de la creencia como "contar con" est vinculado a ellos. Pedro Cerezo dice que "contar con" es en Ortega la versin castellana de "Umsicht" (circunspeccin, visin del entorno) La voluntad de aventura... p. 326-327. Tambin Antonio Regalado seala la importancia de estos pargrafos en Ortega (El laberinto de la razn.... p. 186 y 243). Morn Arroyo tambin relaciona el "contar con" con el "Umsicht" de Heidegger (p. 162) y de forma clarificadora expresa la relacin de estos anlisis con el concepto de creencia en Ortega: "Esta doctrina heideggeriana de la familiaridad con el mundo es semejante a la doctrina orteguiana de la "creencia"; las creencias que no cuestionamos son nuestra instalacin en el mundo. Ellas son los ltimos focos desde los que hacemos todo y a los que todo referimos" p. 163 n. MORON ARROYO El sistema de Ortega y Gassset ... Todos los autores ponen de relieve las concomitancias que hay entre Ortega y Heidegger tambin en la cuestin derivada del fallo de la creencia y el comienzo del pensar terico. Pero al mismo tiempo todos los autores marcan las diferencias que entre los dos grandes pensadores existen en estas cuestiones. Para el tema del "contar con" que nos ocupa asumiramos en parte el apunte de Morn cuando dice "La distincin entre "contar con" y "reparar en" tiene precedentes ms o menos cercanos en la obra de Ortega anterior a 1927, pero se explica mejor desde Heidegger" (p. 167). Nosotros diramos que efectivamente hay precedentes importantes de esta distincin y que Heidegger le da una profundidad que en algn sentido ilumina la del propio Ortega, pero en otro la distorsiona, pues su alcance y finalidad son muy distintos.
22 He encontrado otra formulacin del "contar con" en la Rebelin de las ma-

sas, (1929), pero no est explcitamente vinculada a la creencia, aunque s es importante para la consideracin de la Razn histrica: "...el pasado es por esencia revenant. Si se le echa vuelve, vuelve irremediablemente, por eso su nica autntica superacin es no echarlo. Contar con l." Rebelin de las masas, Ed. de T. Mermall, Castalia, Madrid, 1998, p. 204.

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En el mbito de significatividad del "contar con", como expresin fundamental en la obra de Ortega, podemos encontrar otras muchas intuiciones y conceptos importantes, que nos irn mostrando los diversos matices del concepto de creencia. Uno de los temas que es tambin recurrente y que, al propio tiempo, muestra aspectos bsicos para nuestro asunto, es la crtica al idealismo cartesiano. El punto de partida seguir siendo el mismo: el pensamiento no es lo primario, previamente a l est esa estructura intencional de posicin creencial. Tomando el modelo de la radicalizacin del pensamiento de Descartes hace una crtica a todo idealismo. Para Ortega, todos estos pensadores ignoran que, previo al pensar y como su misma condicin, existe una realidad radical consistente en el yo frente a un conjunto ordenado de realidades "mundo", y a esa estructura intencional que siempre se concreta en una individualidad, a esa realidad unitaria y radical (absoluta) la llama vida. La duda como el yo, el mundo, el propio pensamiento y lo que me rodea, son elementos radicados en mi vida. Mi vida es lo primario pero si entro en su anlisis encuentro la realidad yo y su correlativa, la realidad mundo, contorno o circunstancia. En el contorno o circunstancia distingue Ortega tres categoras fundamentales: forzosidades, facilidades y dificultades23. Las dificultades tienen la propiedad de motivar y disparar mi pensamiento. El yo reacciona con teoras inteligentes frente a una resistencia o una dificultad que se le presenta. Por lo tanto esa dificultad es uno de los elementos que motivan y disparan mi pensar, siendo el concepto un rgano o instrumento del pensamiento que quiere asegurar o resolver una dificultad. Por ello queda claro que el pensamiento no es anterior a la vida sino que es la vida y sus dificultades, la que provoca y motiva al pensamiento que se da como "funcin vital". Ortega prolonga la crtica del idealismo desde Descartes hasta Husserl. Los idealistas se equivocan al equiparar la duda a pensa23 Qu es conocimiento? Op. cit., p. 48.

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miento y al hacer de ste un elemento irrebasable. El pensamiento es para Ortega algo secundario, elaborado terico y objetivante, y precisa una realidad previa que lo determina: "El contenido de toda teora o tesis supone la teora y la tesis como actuacin, como ejecutividad, como vida y, sin quererlo, pone esta como absoluta realidad, slo en la cual y dentro de la cual puede existir (con existencia secundaria), puede ser el contenido o teorema lo que pretende ser, a saber: verdad"24. En las Meditaciones del Quijote Ortega ya se planteaba realizar una teora de lo espontneo, ahora en Qu es conocimiento?, siguiendo con esta posicin paradjica, dice que lo que es preciso es una teora de lo preterico. De eso depende la posibilidad de la filosofa. En este momento tambin explicita Ortega su oposicin a la fenomenologa como una de las ltimas formas de idealismo. Tras distinguir de nuevo entre objetividad y ejecutividad25, dice que su propsito es estrictamente opuesto al de la fenomenologa, en cuanto sta prescinde de la ejecutividad del mundo mientras que la razn vital quiere contemplar las cosas desde su propia ejecutividad. La reflexin fenomenolgica sera algo forzado que no respetara la realidad de los actos en su ejecutarse que es su autntica realizacin. No tratara con objetos sino con fantasmas de objetos, realidad objetivada y desrealizada, frente a realidad viviente. Es curioso, sin embargo, que esa objetividad que Ortega rechaza en ese concepto la refiere a la del pensamiento ingenuo que pretende que la realidad del mundo sea objetiva, es decir independiente del sujeto. Esa concepcin ingenua del mundo, esa realidad meramente objetiva debe deshacerse y retrotraerla a una concepcin de lo real como ejecutividad, en la que se ven las cosas mismas desplegando su propia realidad. En palabras de Ortega "Nosotros tenemos que deshacer la concepcin objetiva del 'Mundo' que es la que el pensamiento ingenuo nos da, y retrotraerla a una concepcin del 'Mundo', de lo real

24 Op. cit., p. 50. 25 Vid. supra, III. 6.

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como ejecutividad"26. Ortega supone que la fenomenologa de Husserl prescinde en la epoj de la tesis de realidad, y por lo tanto slo trata con objetos desrealizados, virtuales o fantasmagricos, pero no es consciente de la cercana con sus propias consideraciones cuando Husserl dice que "Toda conciencia es o actualmente o potencialmente "ttica"27, y esa realidad ttica irrebasable de la conciencia es la que pone el ser de las cosas mismas (creencia como nesis, ser en el nema), y por lo tanto la posibilidad de ejecutarse como tales o cuales cosas: "Tenemos pues que las llamadas "cosas" no son originaria y verdaderamente tales "cosas" o algo cuyo modelo de ser supone independencia de m. No son aparte y por s, sino que su ser consiste slo y se agota en actuar sobre m en la vital evidencia"28. Es decir, Ortega est combatiendo un error y est, en buena medida, practicando un correcto modo de entender la fenomenologa. Lo mismo pasa con respecto al carcter secundario del pensamiento. Pensar es siempre interpretar una realidad, y para que haya interpretacin debe haber primero una posicin de realidad: "El ser de la luz como estado electromagntico es un ser inventado por m, fabricado por mi pensamiento y que yo atribuyo o aado al ser primario, nico autntico y no pensado por m ni fabricado, de esta luz que es el que tiene cuando me alumbra; porque yo me encuentro alumbrado por esta luz, o la del sol, vengo en inventar las teoras de la ptica, y por muy firmes que stas sean siempre sern problemticas y, sobre todo, de realidad secundaria en comparacin con la realidad primigenia evidente e improblemtica de esta luz en su puro y actual alumbrarme"29. Tambin queda explcita la posicin en este texto: "El hombre comienza por encontrar una realidad: luego la piensa, es decir, procura formarse un concepto de ella. La faena de pensar

26 Op. cit., p. 51. 27 HUSSERL, E. Ideas... op. cit., p. 281 (Ideen p. 288). 28 ORTEGA Y GASSET, J. Qu es conocimiento?, op. cit., p 112. 29 Qu es conocimiento?, op. cit., p. 112.

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es, pues, siempre una reaccin ante una realidad presente, previa. O lo que es lo mismo, pensar es interpretar la realidad."30 Ortega va a mantener el trmino realidad frente a toda interpretacin que para ser verdadera necesitara ser adecuada a la realidad; el ser primario de la realidad es previo a cualquier interpretacin y es algo con lo que cuento en mi vida. Vivir es as poner realidad y toda vida es posicin de realidad. Denuncia la tendencia irresistible y primaria a considerar como realidad objetiva lo que es un concepto construido y secundario frente a la realidad primigenia. Ortega pone de manifiesto que la primera interpretacin posible es la objetivista o sustancialista, que hace que las cosas sean independientes de m, y que, efectivamente es ya una interpretacin y una construccin que no se me aparece de forma primaria y evidente, aunque a veces quiera presentarse como la natural y espontnea. Esas visiones pretendidamente ingenuas o naturales, deben considerarse como autnticas interpretaciones y prescindir de lo que en ellas hay de constructo, para intuir lo que hay de originario. Es la nueva actitud filosfica que "trata de reducir todos los modos de ser o conceptos de la realidad a otro completamente nuevo"31. La vida es siempre posicin de realidad, "contar con" una realidad previa a cualquier tipo de interpretacin concreta. Es en esa realidad en la que me va la vida y por lo tanto esa posicin requiere una radical sinceridad. Cada individuo y cada poca debe contar con un conjunto de convicciones, en las que no cabe disimulo ni disfraz. La vida requiere siempre alguna conviccin. Muchas veces cuando se habla de convicciones nos referimos a convicciones conscientemente afirmadas, e incluso intelectualmente elaboradas. Pero se puede ver que incluso en ese nivel superficial e intelectual la negacin de convicciones o la afirmacin de convicciones negativas esta preada de fe positiva. Ortega no parece admitir que un estado de desorientacin intelectual pueda ser duradero y en definitiva ya ha dicho desde el principio que un hombre debe vivir siempre con convicciones autnticas.
30 Qu es conocimiento?, op. cit., p. 117. 31 Que es conocimiento?, op. cit., p. 117.

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Parece que la vida nos lleva, quermoslo o no o sepmoslo o no, a "estar en alguna conviccin, creer algo acerca del mundo". Vivir es, pues, poner un sentido y mundo es ya realidad con sentido. Por debajo de opiniones o teoras elaboradas sobre la realidad hay una posicin de sentido que constituye nuestra autenticidad, puesto que nos implica directamente, y es la base sobre la que necesariamente actuamos. Ortega lo expresa as en En torno a Galileo: "Yo tengo que decidir en todo instante lo que voy a hacer en el siguiente, y nadie puede tomar esta decisin por m, sustituirme en ella. Mas para decidir mi existencia, mi hacer y no hacer, yo tengo que poseer un repertorio de convicciones sobre el mundo, de opiniones. Yo soy quien tiene que tenerlas, quien tiene que estar efectivamente convencido de ellas."32 Ortega esta haciendo una referencia lateral a la autenticidad. Tener convicciones parece requisito necesario para obrar por uno mismo y vivir autnticamente. Pero esas convicciones pueden ser inautnticas, simples recetas odas y repetidas sin mayor conviccin. Estar convencido de algo no es tener una mera opinin sobre dicho asunto, es estar identificado con ello sentirlo como mi propia realidad. En ese sentido no podra haber diferencia entre mis convicciones y yo mismo porque mis convicciones son yo mismo. Ortega se da cuenta del peligro tan grande que constituye la distorsin entre lo que digo que pienso y lo que soy, que insiste diciendo que esas ideas deben ser autnticamente mas y para ello pone como condicin "si las he pensado desde su raz y han surgido en m promovidas por una incontrastable evidencia"33. La evidencia es la condicin de verdad y autenticidad, pero no slo eso, tambin la evidencia es condicin de racionalidad34, es la caracterstica
32 O. C. V. (ETG), p. 72, ORTEGA Y GASSET, J. En torno a Galileo

(1550-1650). Ideas sobre las generaciones decisivas en la evolucin del pensamiento europeo. 33 O. C. V. (ETG), p. 72.
34 Lase este prrafo a la luz de lo dicho por Husserl en Ideas "Recordemos,

para permanecer dentro de la esfera dxica, la peculiar conexin de las modalidades dxicas con la protodxica: todas aquellas se remontan a sta. Si con-

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del pensamiento no constructivo que realiza la investigacin por las bases de mi espontaneidad o por los supuestos del pensamiento y ve originariamente. Para Ortega la evidencia supone ver intuitivamente con absoluta claridad y sin ninguna duda, sin ninguna referencia ulterior, un ver que no deja de comprometer mi mirada con lo que ve, pues no se puede ver de otra manera. Un ver evidente debe ser necesariamente un ver comprometido. Naturalmente este tipo de evidencia no me la puede dar hecha nadie. La evidencia forma en m mismo una conviccin. La creencia en su forma habitual, ingenua y espontnea, no es evidente, est simplemente presente, se cuenta con ella. Una investigacin sobre las bases de mi conocer sobre los supuestos y las creencias habituales puede proporcionar siempre una visin de ellas, y convertirlas en evidencias mostrando su pertinencia o impertinencia. Es la labor del pensamiento crtico. Este proceso del conocimiento, aplicado al estudio de la historia, queda perfectamente reflejado en el texto en el que Ortega presenta la aportacin de Dilthey en lo relativo a la constitucin de las etapas histricas como todo lo contrario a una ocurrencia, a una idea artificial construida contingente, e incluso a una idea creada por alguien. Es "...una forma necesaria del destino humano, una etapa de su evolucin a la cual llega inexorablemente la humanidad cuando ha agotado las anteriores. Ideas de este orden son el estoicismo, el racionalismo, el idealismo, el positivismo. A la postre no tiene sentido decir de estas ideas que estn en ste o en otro hombre que se le han ocurrido sino, al revs, son los hombres quienes desde una cierta fecha estn en ellas. Todo lo que hacen, piensan y sienten, dense de ello cuenta o no, emana de esa bsica inspiracin que constituye el suelo histrico

sideramos por otra parte los caracteres racionales correspondientes a esas modalidades, se impone por anticipado la idea de que todos ellos por diversas que sean sus materias y bases de motivacin, se remontan, por decirlo as, a un carcter racional primitivo (Urvernuftcharakter), que pertenece al dominio de la creencia primitiva (Urglaube), al caso de la evidencia originaria y finamente completa" p. 333 (341-342).

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sobre el que actan, la atmsfera en que alimentan, la sustancia que son. Por eso los nombres de estas ideas matrices designan pocas."35 Esta caracterizacin es as, propia, no de las ideas construidas, sino de las ideas con las que cada poca cuenta necesariamente, y el mbito en el que vive, es decir de sus creencias primarias. No se trata de ideas, sino de creencias, desde luego de unas creencias peculiares en cuanto que han sido enunciadas como ideas por filsofos determinados, pero que actan adems como el suelo que nos mantiene. Claro que los filsofos que las han enunciado las han descubierto en cuanto que ya estaban funcionando, eran ya operantes. Han conseguido intuir su propias condiciones de conocimiento. No otra cosa debe hacer el historiador que descubrir las bases vitales de las construcciones concretas de cada poca.36 Estas ideas son ideas matrices y designan pocas. El pensamiento no las posee, sino que el pensamiento funciona dentro de las directrices y el horizonte de sentido que ellas marcan.

IV.3 Dos tipos de creencias, dos tipos de ideas Ortega distingue con claridad las ideas en cuanto ocurrencias, conceptos que se construyen para asegurar el conocimiento, y las grandes ideas, que para nada son construidas, sino al revs, nos constituyen a nosotros vivimos en ellas y desde ellas. Las primeras, ideas con minscula, se transmiten de unos hombres a otros, y se puede rastrear su trayectoria. Las grandes Ideas no aparecen en los individuos por influencia de otros, sino por descubrimiento de lo que est supuesto en nuestra vida: "La idea triunfante y vigente est en todas partes, es la poca misma, y, como antes dije, son los individuos quienes flotan en ella y no al revs."37
35 O. C. VI, p. 166, ORTEGA Y GASSET, J. "Guillermo Dilthey y la idea de

la vida". Artculo publicado en la Revista de Occidente, nos. 126 y 127 en noviembre-diciembre de 1933 y enero de 1934. 36 Es muy esclarecedor comparar (la importante similitud y en la importante diferencia) esa acepcin de "Idea" en Ortega con la que expone Husserl en el 143 de Ideas, p. 342.
37 O. C. VI (GD), p. 167. Vase tambin, la distincin que hace en Origen y

eplogo de la Filosofa, entre las "ideas" como visin de aspectos de la reali-

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Existen las ideas construidas, secundarias e interpretativas, pero el esfuerzo de aclaracin reflexin y ensimismamiento del pensamiento no se para ah. Pretende ver la verdad directamente, sin velos, y contemplar originariamente los principios de una forma evidente. Este es un nuevo tipo de ideas que responde al concepto de visin directa al que Ortega se refera en Meditaciones del Quijote. Naturalmente es un plano distinto del constructivo, donde se alcanza a ver la realidad misma en su origen. Ortega que ya ha conceptualizado este tipo de ideas lo va a cuestionar en sus ltimas obras analizando precisamente su concomitancia con el concepto primario de creencia. Por ejemplo, Ortega defiende la originalidad de su planteamiento de la razn vital frente a Dilthey, Heidegger y Husserl. Pero de un modo bien interesante dice que no son estos pensadores los que han construido la idea (de vida) sino que se han dado cuenta de que estaban en ese suelo. Y lo han intuido cada uno por su lado. Es decir cada uno ha descubierto un escorzo, una perspectiva particular de la gran idea que nos transciende a todos nosotros que nos contiene y nos sostiene y de la que nuestras filosofas slo son pequeos fragmentos que quieren vislumbrar la fuente originaria que las vitaliza. No tiene sentido decir que tal idea en sentido universal influye en otra. Slo en sentido conceptual y construido puede eso decirse. Hasta ahora hemos intentado caracterizar la estructura intencional universal de la tesis de creencia como realidad radical y su carcter de supuesto bsico de toda posibilidad de conocimiento y de accin. Pero la realidad humana e histrica concreta siempre esa estructura primigenia en una serie de creencias particulares y variadad, y por lo tanto como abstracciones, y la integracin que supone ver la realidad en su ""ser entera" y, por lo mismo, tener siempre "ms aspectos"" O. C. IX p. 373. Y descendiendo a otro plano en la conceptualizacin sobre idea vase en El hombre y la gente la comparacin entre ideas como opiniones justificadas racionalmente en su verdad o falsedad, e ideas como expresin de las opiniones reinantes obtenidas a crdito de la sociedad en que se vive. O. C. VII, p. 263. Esta ltima acepcin se refiere con claridad a las vigencias sociales,

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bles. Y adems esa misma estructura da lugar a mltiples microestructuras de precomprensin concretas que funcionan en cada uno de los actos de nuestro conocimiento y de nuestra vida. Por eso dice Ortega en Historia como sistema que "el diagnstico de una existencia humana de un hombre, de un pueblo, de una poca tiene que comenzar filiando el sistema de sus convicciones, y para ello, antes que nada, fijando su creencia fundamental, la decisiva, la que porta y vivifica todas las dems"38. De lo que aqu se trata ahora es de analizar esas estructuras de creencias que van desde la creencia primordial de cada individuo o cada poca y las creencias secundarias y derivadas, todas ellas responden a un misma estructura creencial, creer es poner realidad, pero lo hacen en planos muy diversos y con muy diversos grados de amplitud en su eficacia. Normalmente, en nuestra vida cotidiana, cuando afrontamos cualquier nuevo tipo de realidad o cualquier hecho novedoso lo encajamos en nuestro horizonte cognitivo en el marco de unos conocimientos anteriores, la mayora de los cuales no son ideas elaboradas y cientficamente establecidas, incluso muchas de ellas no han sido nunca reflexionadas ni puestas en cuestin por nosotros mismos. Todo ese sustrato que acta con ms frecuencia de la que pensamos en nuestra realidad cotidiana, y que est condicionndola de forma muy importante, que al mismo tiempo supone siempre el marco latente a todos nuestros conocimientos, lo llamamos creencia. Ortega dice que el hombre est siempre en alguna creencia, y que las creencias en las que est el hombre condicionan de una forma importante su vida: "Son estas el suelo de nuestra vida"39. En Aurora de
38 O. C. VI (GD), p. 15. De nuevo la referencia al Husserl del captulo IV de

Ideas es inevitable, vid. supra., notas 34 y 36. 39 O. C. VI (HS), p. 14. La posicin es ahora radicalmente distinta de la expresada al principio de su obra (1910) respecto al prejuicio cientfico necesario para comprender la realidad En Adn en el paraso, ver la realidad sin prejuicios es la posicin del orangutn "Sin pre-juicios no cabe formarse juicios. En los prejuicios, y slo en ellos, hallamos los elementos para juzgar Lgica, tica y esttica son literalmente tres pre-juicios" I, 473.

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la razn histrica, recalca la idea, que se ofrece como una constante estructural de la vida humana. La vida humana es un acontecer, es un ocurrirnos cosas particulares, y por ello la vida humana es fundamentalmente la vida individual, mi vida es siempre particular. Pero no por ello es imposible hablar de ello en general; hay estructuras formales de la vida, lugares vacos que caracterizan el vivir humano y que se concretan de diversas maneras, manteniendo siempre su estructura. Ortega pone un ejemplo de la estructura formal de la vida humana: "El hombre al vivir est siempre en alguna creencia referente a lo que le rodea y a s mismo. Dicho de otro modo: se vive siempre desde ciertas creencias. Ms propiamente que en la Tierra donde el hombre est es en sus creencias. Estas se apoyan unas en otras, porque tienen tambin estructura y merced a ello puede hablarse de creencias bsicas, tierra firme en que descansan todas las dems. Por eso mismo la modificacin ms grave que puede experimentar una vida humana es un cambio de sus creencias bsicas."40 Las creencias no conforman un sistema coherente ni tienen voluntad de sistema. Ortega, que se refiere frecuentemente a las creencias como ideas (y en esto parece una referencia al concepto de creencia de Hume en el que s son un tipo especial de ideas), rectifica tambin con frecuencia e intenta enunciar una y otra vez la distincin entre ideas y creencias. Es incorrecto hablar de las creencias como ideas. Creer no es una funcin intelectual sino una funcin vital y adems una funcin pragmtica. Slo desde este punto de vista las creencias son coherentes, no por lo tanto desde el que las crea, sino desde el que las vive. Nadie se preocupa de la organizacin de sus creencias, como se ocupa de la organizacin de sus ideas; slo la vivencia de esas creencias y la realidad que configuran las conforma como un todo organizado. Las creencias muestran ms su orden al que las estudia que al que las vive. Para Ortega el estudio de las creencias no es otra cosa
Ortega da importancia al prejuicio y a la tradicin cultural como la base sobre la que se construye el nuevo conocimiento. Pero el matiz que aqu expresa Ortega es ms bien la de unos conocimientos previos ya consolidados y concretos, que permiten la progresin y el no comenzar de cero. Eso es para Ortega en este momento la tradicin cultural y de hecho la cultura "Sin esta condensacin tradicional de pre-juicios no hay cultura" O. C. I., p. 474. 40 O. C. XII, p. 327.

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que el estudio de la vida humana y la estructura que tienen las creencias es la propia estructura vital bsica. Y esto que sirve en general, tambin parece servir para cada persona que posee un sistema de creencias propio que nos dan las claves de su vida individual. En los sistemas de creencias existe una jerarqua y existen creencias fundamentales y creencias secundarias. Creencias firmes y menos firmes. Creencias primitivas y creencias derivadas. Insiste en Historia como sistema, en la idea de que las creencias no las tenemos, sino que las somos. La estructura intencional de la creencia en cuanto posicin de realidad con sentido es universal y permanente, porque es una categora de la vida humana41, sin embargo las creencias concretas no son inamovibles, ni eternas, ms bien al contrario son cambiantes y varan tanto en la vida individual como en la historia. Hay siempre estados individuales de creencia, pero las creencias no se dan slo como estados individuales, sino como estados colectivos, con frecuencia las creencias son "vigencias sociales", o lo que tambin llama Ortega "estados de fe". Aqu se plantea un problema que habr que dilucidar y es el de la diferencia entre creencias y vigencias sociales, los usos e incluso, lo que ms adelante apuntar Julin Maras, la cuestin de las ideologas. Ortega parece extender el concepto de creencia por su vertiente social hasta comprensiones muy amplias como "opinin colectiva" que se nos impondra independientemente de nuestra voluntad. Ortega insiste en estos prrafos de forma reiterativa en su visin coercitiva sobre el individuo de la creencia social o vigencia, hasta tal punto que la llega a llamar "dogma social". Naturalmente todas estas formulaciones, en cuanto son explcitas en una sociedad, no se ajustaran a la estructura primaria de creencia que es siempre supuesto de realidad, antes de que esa realidad quede concretada, si bien el hecho de su concrecin podra no privarles de su base creencial. Los tpicos al uso o los usos mismos como coercin social explcita parece que deben ser interpretados ms como construcciones sociales, que como creencias. Cuando Ortega se refiere a ellos
41 Para la nocin de categora en Ortega vase RODRIGUEZ HUESCAR A.

La innovacin metafsica de Ortega MEC Madrid 1982 pp. 103 ss.

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lo hace poniendo en primer trmino su carcter coercitivo, cuando se refiere a las creencias pone en primer trmino su carcter facilitador y de sostenimiento (las creencias me sostienen, no me oprimen)42. En Ideas y creencias43 se intenta hacer por parte de Ortega una conceptualizacin especfica del concepto de creencia y su correlativo de idea. En este libro se parte de conceptos ya alcanzados: la vida humana concreta es anterior y subyacente a todo tipo de ideas, pero la vida humana est constituida por un cierto nmero de creencias bsicas. En mi vida en cuanto realidad radical, me encuentro yo mismo y un mundo, y tanto mi propia realidad como la del mundo me las encuentro ya dadas, ya interpretadas como realidades. En ese sentido las creencias recogen el sedimento de la tradicin cultural en la que vivo y me presentan directamente la realidad ya interpretada. Esta realidad en la que me encuentro y que constituye mi propia vida la llamo creencia. "...cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos (...), se confunden para nosotros con la realidad misma (...). El hombre en el fondo es crdulo, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias. Estas son la tierra firme sobre la que nos afana-

42 Es en el libro El hombre y la gente donde se realiza una mayor aproxima-

cin entre las vigencias, los usos sociales y los tpicos al uso con la cuestin de las creencias, que aunque no se nombran parecen estar en el trasfondo de todos estos conceptos. En efecto, la vigencia social "est ah, tenemos que contar con ella y ejerce sobre nosotros su coaccin, pues es ya coaccin el simple hecho de que, queramos o no, tengamos que contar con ella" O. C. VII, p. 266. Sin embargo en esa misma obra cuando establece la gnesis de las vigencias, se refiere a que son ideas u opiniones admitidas por "todo el mundo" y que no precisan de justificacin. O. C. VII, p. 264. Por lo tanto tiene algo la vigencia de constructo social concreta, que precisamente muestra su lado opresivo, cuando deja de ser comnmente admitida, es decir cuando algn individuo la pone en cuestin, y por lo tanto no es ya para l creencia. 43 O. C. V (IC). Al final del texto aparece la fecha de diciembre de 1934. En el prlogo escrito en Buenos Aires anuncia Ortega que el texto ahora publicado viene gestndolo desde hace tiempo ("desde hace cinco aos ando rodando por el mundo") como primera parte de un libro que se titular Aurora de la razn Histrica, ver O.C. XII. Parte de este trabajo haba sido ya publicado en 1936 en la Europische Revue ("la porcin primera"). "Von der Lebensfunktion der Ideen" Europische Revue, n 13, pp 40-51. Javier San Martn dice que el artculo fue escrito en 1934. (Estudios sobre la creencia en Ortega. Madrid 1995 p. 69).

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mos"44. Este matiz de realidad primaria y prerreflexiva es fundamental y debe retenerse siempre en todo concepto de creencia, pero hay una diferencia fundamental entre esa realidad gentico-estructural de la creencia, y la consideracin de las creencias concretas histrica o personalmente consideradas, que son la plasmacin o concrecin, en diversos planos, de esa actividad subyacente. Ortega hace la distincin entre ideas y creencias poniendo especial nfasis en la actividad que para el sujeto supone la creacin, argumentacin y sostenimiento de ideas, y la pasividad, y el sustento que para el sujeto suponen las creencias. Recupera la expresin popular "estar en la creencia", en cuanto en la creencia se est pasivamente, se cuenta con ella en cuanto la creencia nos es dada y nos sostiene sin nosotros reparar en ello. Ortega hace una crtica a la terminologa filosfica que no distingue entre ideas y creencias y denomina a todo con el genrico ideas. Se refiere a la tradicin empirista que psicologizara todo el conocimiento y al intelectualismo que pone en un primer plano lo consciente y la conciencia. Son posiciones modernas y por tanto inactuales, en el sentido de que colocan primero lo que es secundario en sentido vital. "En efecto, el intelectualismo tenda a considerar como lo ms eficiente en nuestra vida lo ms consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La mxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de
44 O. C. V (IC), p. 384 y 392. En esta ltima pgina, en nota al pie, Ortega

dice que deja "intacta la cuestin de si bajo ese estrato ms profundo no hay an algo ms, un fondo metafsico al que siquiera llegan nuestras creencias". Javier San Martn hace notar los planos diferentes en la expresin de Ortega, cuando habla en plano metafrico (anlisis de la metfora del continente y del contenido, de la tierra bajo nuestro pies y de los dii consentes) y cuando se aproxima directamente a los enunciados ( la creencia como la realidad misma), SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de interpretacin. Cap. VII . Por otra parte esa anotacin de Ortega hace sospechar que l conoce y posee esa fundamentacin metafsca de las creencias , y que dado el carcter de su artculo y en general de su propia obra no la explica aqu, y slo la deja entrever en las restantes obras. (vase una amarga queja de Ortega respecto a la general incomprensin de esta caracterstica de sus escritos en La idea de principio en Leibniz O. C. VIII, p. 292 n. Nosotros entendemos que buena parte de esa fundamentacin es fenomenolgica.

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nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y que, de puro contar con ello, no pensamos."45 Sin embargo, como ya hemos visto, es perfectamente posible que se quiera reducir la creencia a otros elementos exteriores que la fundamentaran. Las ideas producidas por las diversas ciencias intentan comprender, interpretar segn sus parmetros, aspectos de esa realidad subyacente que son las creencias. Por ejemplo el subconsciente, el estudio biolgico de los instintos, las estructuras econmicas, sociales, y cognitivas etc., etc. Ortega no rechaza de plano estas explicaciones e incluso contribuye de manera decisiva a su estudio. Pero el argumento fundamental consiste en considerar el hecho concreto, la cosa misma del pensamiento y ver cmo efectivamente parte de bsicos supuestos que estn implicados de forma latente en el hecho de pensar. Por lo tanto dice que la posible reduccin de las creencias por una reflexin psicolgica, cientfica o antropolgica a planos anteriores de explicacin, es por completo indiferente al hecho de que contemos con ellas. Y es que lo importante del hecho no es que se trate de tales o cuales creencias que efectivamente pueden ser explicadas en su concrecin desde los distintos parmetros de diversas ciencias humanas, se trata precisamente de poner en evidencia una estructura fundamental de nuestra vida y de nuestra cognicin cual es la de posicin de realidad. Y esta estructura es bsica y anterior a toda interpretacin. Las creencias tienen siempre valor de realidad, frente a las ideas que tiene valor de interpretacin sobre la realidad de nuestras creencias: "Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Esta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir."46, es decir con nuestras creencias. Nuestras creencias constituyen realidad, poner nuestra realidad es su funcin, sea cualesquiera su contenido concreto. De hecho lo importante no es que
45 O. C. V (IC), p. 387. 46 O. C. V (IC), p. 388.

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no sepamos nada sobre ellas, sino que al obrar no las pongamos en cuestin, es decir no hagamos cuestin de ellas. Si hasta ahora ha establecido que las creencias constituyen realidad, ahora dice que las ideas constituyen irrealidades. Las ideas verificadas y evidentes provocan nuestra adhesin intelectual de un modo irrefrenable, pero al propio tiempo podemos contar o no con ellas, no constituyen pues autntica realidad. Claro que, en muchos casos, pueden actuar como creencias y entonces s que constituyen realidad. Por ejemplo, hoy todos tenemos un concepcin espaciotemporal que sigue un modelo newtoniano. Ese modelo es hoy una creencia que determina nuestra concepcin del mundo. Pero en su momento no lo fue as, ni para el propio Newton que, probablemente, pens el espacio desde otros parmetros vitales. La vida es la realidad radical y la creencia pone realidad, frente a las ideas que ponen irrealidad, por lo tanto la creencia pone realidad vital, no irrealidad imaginaria. El mundo que ponen las creencias, un mundo que en buena parte es heredado y asumido, no es un mundo de representaciones, ni por lo tanto un mundo irreal, ni un mundo exacto, ni perfecto. Es el mundo de la vida, la determinacin de una realidad vital. Las creencias no buscan exactitud, ni precisin ni belleza, ni bondad, todo lo ms precisan una cierta eficacia adaptativa o mejor una viabilidad vital. Existe, sin embargo, una necesidad de unidad en las creencias, que las hace de alguna forma coherentes. Es la unidad que proviene del propio hecho intencional de poner realidad o mejor de constituir el mundo como realidad unitaria. El mundo es la unidad de la creencia, y la coherencia que tiene nuestro mundo se constituye en el acto de creencia en l. En las ideas no creemos47. No quiere decir esto que no consideremos que ellas no nos ofrezcan ninguna verdad ni que no sean importantes, sino que por su misma gnesis y realidad no son cosas en las
47 O. C. V (IC), p. 397.

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que se pueda creer, sino que son fruto del cuestionamiento y estn por hiptesis sujetas a cuestionamiento. Son construcciones que utilizamos como aparatos ortopdicos para afrontar la vida, pero no son parte fundamental de nuestra realidad, como las creencias: "Porque realidad plena y autntica no es sino aquello en que creemos. Mas las ideas nacen de la duda, es decir, en un vaco o hueco de la creencia. Por tanto lo que ideamos no nos es realidad plena y autntica. Qu nos es entonces? Se advierte desde luego el carcter ortopdico de las ideas: actan all donde una creencia se ha roto o debilitado."48 En este sentido parece que lo que entendemos habitualmente por opiniones seran ms bien ideas que no creencias; seran ideas vulgares, frases fruto de una reflexin insuficiente y que proporcionaran slo una evidencia primaria, pero en cualquier caso seran elementos reflexivos, es decir secundarios. Sin embargo el tpico incuestionado del que sin saberlo partimos, la idea heredada que damos por buena sin examen, funciona de nuevo como creencia: "La realidad en que creemos vivir, con que contamos y a que referimos ltimamente todas nuestras esperanzas y temores, es obra y faena de otros hombres y no la autntica y primaria realidad. Para topar con esta en su efectiva desnudez fuera preciso quitar de sobre ella todas las creencias de ahora y de otros tiempos, las cuales no son ms que interpretaciones ideadas por el hombre de lo que encuentra al vivir en s mismo y en el contorno."49 En este prrafo Ortega describe dos niveles epistemolgicos del concepto de creencia que dan dos niveles de realidad. El primero y ms superficial describe las diferentes creencias que existen y han existido. Este plano de creencia y su respectivo de realidad son histricos y deben ser estudiados como realizaciones que se transmiten entre los hombres y que unos deben a otros. Naturalmente, los contenidos concretos de estas creencias que establecen realidades estn elaborados por hombres concretos que piensan sobre ello y lo legan como aportacin
48 O. C. V (IC), p. 398. 49 O. C. V (IC), p. 399.

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al proceso histrico. Es ignorancia, barbarismo y puede ser dictadura absoluta el considerar una u otra creencia como verdad natural, autntica o cientfica y por lo tanto querer imponerla como tal al resto de los hombres utilizando la coaccin de uno u otro modo, como de hecho hacen las masas cuando tergiversan su propia realidad. La transmisin en forma de creencias de las experiencias y ocurrencias de tantos hombres que nos precedieron, en una palabra la tradicin, est presente en la concrecin de nuestras creencias y hace posible nuestra vida cotidiana, antes que todas nuestras convicciones, opiniones o ideas. En realidad es lo que nos permite establecer una relacin de confianza con nuestro mundo. La confianza es uno de los elementos bsicos de la vida. Toda vida requiere confianza, incluso la vida animal posee confianza, mejor es en s misma confianza. La confianza es uno de los elementos bsicos de la vida y ninguna especie puede vivir sin un mnimo de confianza. Lo contrario de la confianza, por ejemplo, en la salud es la neurosis obsesiva por la enfermedad50. Entonces el contenido concreto y variable a lo largo de la historia y de las culturas, de nuestras creencias es, en buena medida, herencia; por eso dice Ortega que el hombre es fundamentalmente un heredero. Pero la actitud bsica de creencia y de confianza que caracteriza la vida del hombre en el mundo no es heredada ni variable, sino que es constitutiva de la vida. Esta es la verdad desnuda del concepto de creencia frente a la variabilidad de todas sus concreciones, y la segunda de las acepciones del concepto. Los "mundos", siempre son mundos concretos ya dados. En general los recibimos en forma de creencias que otros han elaborado y que satisfacen nuestra necesidad de confianza. Pero no son realidades plenas, no se ajustan en todo a la realidad vivida, por eso fallan, por eso nos hacen, a veces, caer en la cuenta de que las cosas no eran tal y como las creamos; nuestra creencia bsica en la realidad de la vida, nuestra necesidad de confianza en el mundo se ve defraudada en mu50 Estas ideas, que son orteguianas, estn tambin expuestas de un modo muy

interesante por LAIN ENTRALGO, P. Antropologa de la esperanza, Madrid, 1978, p. 99.

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chas ocasiones por las creencias concretas que en ese momento nos ocupan. De ah suele surgir la reflexin, la idea o la mera opinin consciente y acrtica, no como algo contrapuesto a esa creencia bsica, sino como algo derivado de ella. Hay pues un ncleo primario de creencia y confianza que genera toda posibilidad de nuevas creencias concretas y que como tal esquema intencional permanece invariable. Pero toda idea es en realidad una forma de volver sobre s mismo. Sin embargo, no parece que ese volver sobre s sea siempre un volver en contra de la creencia. Muchas veces las creencias parecen que sustentan nuestras ideas, es ms, parece claro que en muchas ocasiones cuando las creencias fallan las ideas que las sustituyen no tienden a atacar creencias bsicas, sino a justificarlas mediante un rodeo. Destruir una creencia no es fcil y la mayora de las opiniones construidas tienden a justificar la creencia, a pesar de las apariencias y aun de las evidencias. En muchas ocasiones, frente a una crisis, se reacciona con ideas concretas que responden a problemas concretos, pero que no entran a cuestionar la realidad primaria que dan las creencias bsicas. Sin embargo, tambin nuestro pensamiento puede abordar creencias bsicas; reflexionar es retirarse de la realidad primaria y refugiarse en el interior. La creencia es pura exterioridad, pura disponibilidad, es elemento primario que est a nuestra disposicin. Ensimismarse es atender a nuestra imaginacin, al mundo de nuestras ideas, desasirse un tanto de la realidad para entrar en una nueva dimensin. Al hombre en cuanto tal, le corresponde la exterioridad de la creencia y la interioridad de la idea. Es decir el hombre es un ser de realidades y un ser de imaginacin. Al poner tal o cual creencia en primer plano, al centrar mi atencin sobre ella, deja de ser un supuesto y un campo, y pasa a ser un objeto que precisa un nuevo y ms amplio campo para destacarse. Noticamente la creencia es la posicin de realidad bsica que existe supuesta en toda afirmacin. Si la idea es una construccin, la creencia es uno de los materiales con que esa idea se construye, precisamente el material que le da realidad. Si yo afirmo que una

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idea es verdad y creo en ella es decir la afirmo de un modo u otro como real estoy suponiendo bajo ella un plano de creencia: "Creer en una idea significa creer que es la realidad, por lo tanto, dejar de verla como idea"51. En el acto concreto de creer en una idea, dejo de considerarla precisamente como tal idea, y paso a verla como la realidad misma. Esta afirmacin lleva de suyo, que cualquier idea que yo tenga como real arrastra tras de si la posicin de creencia. Sin embargo est claro que para considerar un asunto concreto, para tratar de comprender cualquier cosa, tengo que intentar desasirme de esa posicin primaria y atender a la idea. Ortega reafirma lo que ya deca en las Meditaciones del Quijote: los conceptos son instrumentos de nuestro conocimiento y para entender precisamos la claridad del concepto: "slo se entiende bien qu nos es algo cuando no nos es realidad, sino idea"52. En la vida cotidiana, y en anlisis de las diversas culturas, nos encontramos con diversas realidades y "mundos" que son objeto de la creencia de muchas personas, pero que nosotros podemos saber que son interpretaciones heredadas o construidas por las propias culturas. Ortega las considera como tales interpretaciones, pero no les quita un pice de realidad para sus creyentes: "Lo que solemos llamar realidad o "mundo exterior" no es ya la realidad primaria y desnuda de toda interpretacin humana, sino que es lo que creemos, con firme y consolidada creencia, ser la realidad'53 La creencia pone realidad. La pone en su inmediatez y concrecin. Por eso el acto de creer no es nunca interpretar, sino afirmar directamente. El no creyente, el espectador desinteresado o el analista de las culturas puede entender lo credo como interpretacin particular de una cultura o una persona, y adems puede analizar las claves de esa
51 O. C. V (IC), p. 402. 52 O. C. V (IC), p. 403. 53 O. C. V (IC), p. 405.

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particular interpretacin y ofrecernos explicaciones de tipo cognitivo, econmico, estructural, organizativo, sexual etc., que explicaran las diversas creaciones culturales como elaboraciones o construcciones. Pero para el creyente autntico, lo credo no es interpretacin sino realidad, y el propio estudioso de la cultura deber admitirlo as54. Por otra parte, la posibilidad de convencer al creyente de que su creencia es una interpretacin y no la realidad misma, no acaba con la nesis de creencia (como posicin de realidad), sino que precisamente se apoya en ella, hacindola mas autntica en cuanto a su objeto. La autntica actividad del hombre es vivir, y en su vida se da su realidad radical; en su vida concreta y cotidiana. Las ideas, los conocimientos cientficos, las creaciones artsticas son reducciones ideales que nos pueden facilitar o iluminar el camino de la vida real. Son necesarias, porque la realidad no se deja aprehender en su complejidad de forma primaria, y las creencias con las que la afrontamos a menudo son insuficientes e incompletas. Por eso hay que reflexionar sobre la realidad, y esa reflexin da origen a la ciencia y al arte. Pero estas teoras deben ser recuperadas y aplicadas a nuestra vida real y en ella dan su autntica medida. Deben acertar, estar en lo cierto, ser eficaces para que nos sirvan concretamente. Pero tambin cuando no aciertan tienen las teoras determinada utilidad: es la historia de los errores. Tambin los errores tienen su posicin particular de verdad. La diversidad de ideas y creencias que han configurado la historia es el conjunto de ropajes que nuestro espritu ha utilizado para recorrerla. Nosotros debemos elaborar nuestro disfraz, sabiendo que es uno ms, pero debemos al propio tiempo tener en consideracin los ya empleados. Eso se llama tener conciencia histrica. Lo paralelo a la conciencia histrica en el plano individual sera la experiencia de la vida. Sacar de las anteriores experiencias las conclusiones pertinentes para acertar en el futuro. A modo de resumen podemos establecer que Ortega mantiene un concepto estructural bsico de creencia como posicin de realidad
54 LASAGA, J. en su artculo "Las creencias en la vida humana. Una

aproximacin a la distincin orteguiana entre ideas y creencias" en ENDOXA, N 4, UNED, Madrid, 1993, pp. 205-233, se hace eco de la opinin de J. Maras de las creencias como interpretaciones.

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o posicin de sentido primaria y pasiva, que ha caracterizado con la expresin "contar con" y que es previa a todo tipo de pensamiento y de racionalidad. Esta actividad primaria es un elemento categorial de la vida humana. Y se explicita en las diversas creencias concretas que se dan en pocas histricas, culturas o individuos, que frecuentemente se heredan de modo tradicional y que constituyen los diversos modos de realidad en la que el hombre se instala. Correlativamente existe una concepcin de idea como visin reflexiva y secundaria que ilumina regiones enteras de la realidad y las hace comprensibles de forma unitaria, una concepcin de idea como origen de inteligibilidad y de claridad, pero que en s misma, es interpretativa e irrealizante. En su explicitacin concreta produce los diversos constructos cientficos, culturales, filosficos, ideolgicos, que sirven en cada uno de los momentos histricos y culturales para interpretar de modo consciente la realidad. A esta clasificacin se le deben hacer dos apuntes: en primer lugar slo puedo comprender la realidad de las cosas originariamente a partir de esas ideas fruto de un desasimiento, un ensimismamiento y una reflexin, pero la motivacin para este esfuerzo intelectual y tambin la precomprensin de su meta es creencial.

IV.4 Perspectivas de la creencia y presupuestos de la duda. En La idea de principio en Leibniz va a realizar Ortega una aproximacin en perspectiva a algunos de los caracteres bsicos de la creencia, que radicalizan algunas de sus propuestas anteriores y muestran aspectos interesantes del concepto. Es esta obra una importante aportacin de Ortega en lo que al concepto de creencia se refiere, y no suele ser muy citada por los que hasta ahora han estudiado el tema. Examinando la lgica aristotlica y la geometra euclidiana y analizando el concepto de ciencia en Leibniz, se concluye que para todos ellos "la prueba" es el elemento fundamentador de la ciencia. Despus de varias reflexiones, llega Ortega a la conclusin de que

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la prueba no puede jugar ese papel, pues es siempre algo secundario, construido a partir de la verdad de otras proposiciones anteriores ms genricas "La prueba lgica de por s no engendra el carcter de verdad que una proposicin tiene"55. La prueba es un elemento secundario, porque depende de otro tipo de verdades que son vlidas por s mismas y que no precisan de ulterior demostracin. Esas verdades son evidentes y se alcanzan por intuicin. Frente a una concepcin constructivista de la lgica y de la ciencia, opone una intuicionista en lnea con sus argumentaciones de 19131456. Sin embargo, haciendo un juego ingenioso pero peligroso de palabras, dice que esta solucin es ilgica: "Adase que, en lo anterior, pensar como pensar exacto o ciencia (episteme) -significaba probar; y ahora resulta que el pensar como probar es slo una forma secundaria y derivada del pensar la verdad de otra originaria y ms propia, que es la contraria que probar, y que llamamos evidenciar. Pues bien, el pensamiento con que se piensan las proposiciones primeras no razona, es irracional por tanto, cuando menos ilgico"57. Encuentra Ortega que en el pensamiento aristotlico, as como en el estoico y en los propios planteamientos de Euclides, existen unas "nociones comunes" evidentes por s mismas y compartidas naturalmente por el grupo social que sirven de evidencias primeras y fundamento de las ciencias y la lgica. Estas evidencias son prelgicas, puesto que son anteriores al propio razonamiento lgico que, sin embargo, las precisa para construir sus enunciados; son evidencias pre-predicativas, compartidas generalemente, y que por no ponerse en cuestin, ni siquiera se nombran. Por lo tanto si la prueba no es elemento primario, Ortega deber atender a lo que autnticamente la ciencia ha considerado como primario: los axiomas.
55 O. C. VIII (IPL), p. 121 La idea de principio en Leibniz y la evolucin de

la teora deductiva.
56 Vase el artculo de 1913 "Sobre el concepto de sensacin" O. C. XII y

nuestro comentario en relacin con Investigaciones psicolgicas, supra II. 3. 57 O. C. VIII (IPL), p. 122.

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Es muy interesante el estudio gentico-epistemolgico que hace Ortega de los "axiomas" de Euclides. El nombre es de Aristteles, el matemtico no los llamaba axiomas sino "koinai ennoiai" que Ortega traduce como "noticias comunes". Segn Ortega para Euclides y tambin para el estoico Zenn "ennoia" significa: "conocimiento verdadero que se da espontneamente en todo hombre y cuya verdad no necesita prueba, sino que es origen de demostraciones posibles"58. Este conocimiento verdadero es efectivamente intuitivo y adems es primario y espontneo, no construido. Ortega pasa a comentar la teora de la sensibilidad y la abstraccin en Aristteles, pero l mismo confiesa que lo hace desde "algunas de las investigaciones ms importantes y decisivas que en lo que va de siglo se han hecho en Filosofa, y que se refieren a la abstraccin"59. Y en nota al pie dice que se refiere a los estudios de Husserl a los que al mismo tiempo admira y discrepa de ellos en lo definitivo. Ortega pone el acento en la continuidad e incluso en la prioridad que la intuicin sensible tiene respecto al concepto. La sensacin es ya un modo de conocimiento, el modo de conocimiento fundamental, pero no en un sentido empirista. La sensacin no es una actividad pasiva, sino que en ella nos "hacemos cargo". "La intuicin sensible es el primer "hacerse cargo" o entender o conocer. Por eso la he llamado una facultad notica."60. En este contexto cita Ortega a Husserl en Erfahrung und Urteil, en nota al pie. Hablando de la lgica de Aristteles dice que: "De hecho, pues, ejercen la sensacin en Aristteles una porcin de funciones intelectuales que suelen atribuirse exclusivamente al discurso y a la razn o entendimiento. Es ella un juicio, slo que ante-predicativo. Sera esclarecedor compararla con el anlisis de la
58 O. C. VIII (IPL), p. 124 n. 59 O. C. VIII (IPL), p. 164. 60 O. C. VIII (IPL), p. 158. Ortega aduce ms adelante que es un principio

espontneo y primario que los sentidos nos ofrecen realidad "Los sentidos nos hacen presentes existencias o realidades. Hasta el punto de que para enunciar el prototipo de lo que debe ser credo, por ser lo ms fehaciente, 'todo el mundo' dice: 'Ver y creer' " O. C. VIII (IPL), p. 245.

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percepcin que hace Husserl en el ltimo libro preparado para su publicacin antes de su muerte: Erfahrung und Urteil. Muestra ste cmo casi todo lo que el juicio expreso va a enunciar, hacindolo explcito, est ya en forma muda y contracta en la percepcin. Sin darse cuenta de ello Husserl no hace ms que desarrollar plenamente, con la minucia y rigor que son sus virtudes, lo que Aristteles piensa en abreviatura, hasta el punto de que el ttulo de su libro, Experiencia y juicio, podra traducirse al aristotelismo diciendo Sensacin y logos."61. Y Ortega, siguiendo a Aristteles, va a decir que lo puramente inteligible es algo que tiene su procedencia en ese hacerse cargo ya en cierto modo inteligible que es la sensacin. En el fondo se nos quiere expresar que en las ms simples formas de conocimiento hay una actividad cognitiva bsica (intencionalidad) que es fundamentadora y condicionadora de cualquier otro constructo posterior. Esa capacidad que tiene el hombre de construir elementos abstractos a partir de las realidades primarias sensibles la atribuye Ortega a la imaginacin y entra en su ya expresada teora de que las ciencias son formas imaginativas, a partir de la realidad radical que es la primaria. El hecho importante que aqu explica Ortega es que, frente a la realidad primaria que nos muestra la sensibilidad y a la que estamos atados como un forzado a su galera, el hombre tiene posibilidad de imaginar y por lo tanto de elevarse libremente de esa realidad concreta y axfisiante. Esa posibilidad es la mitologa, la literatura, pero tambin la ciencia y la razn, esa posibilidad la llamar Ortega interpretacin. "Con lo que

61 O. C. VIII p. 158. No s hasta que punto Ortega puede conocer el libro o si

simplemente tiene noticia de l y de su contenido. El libro fue impreso en Praga en 1938 y la edicin destruida durante la anexin alemana de Checoslovaquia. Slo se salvaron 200 ejemplares que se enviaron en 1939 a Londres, y se distribuyeron entre Inglaterra y Estados Unidos. En la fecha en que escribe Ortega no existen mas que esos 200 ejemplares, pues la edicin posterior es en 1948 (Claasen, Hamburg, 1948). Sin embargo la cita y la asimilacin de Husserl con Aristteles hace avivar la atencin sobre esa posible influencia. Ortega a travs de Aristteles se siente en la misma lnea de Husserl. Sin embargo no es la nica cita que se hace de ese libro. En Notas de trabajo. Eplogo (453), cita de nuevo Ortega Erfahrung und Urteil, respecto al concepto de horizonte, y lo hace con precisin citando pginas concretas, como el que ha manejado el libro.

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tenemos esto: el hombre es libre para interpretar las cosas en que fatalmente, (= no libremente) est inserto."62 Y Ortega aduce su afirmacin de Ideas y creencias de que las ciencias y las artes son formas de interpretacin y por lo tanto de fantasa. Sin entrar en el fondo de esta cuestin, s que es interesante declarar que, en La Idea de principio en Leibniz, se siguen contraponiendo los planos de realidad-fantasa que en Ideas y creencias se utilizaban; si bien, ahora el plano de realidad en que el hombre fatalmente est inserto es el plano de la realidad primaria de la que se hace cargo con la intuicin sensible, que antes corresponda al plano de las creencias, es decir de la realidad en la que el hombre estaba forzosamente inserto sin hacerse cargo conscientemente de ella. Hay aqu un problema de imprecisin importante pues segn se defina las creencias no eran objeto de nuestro pensamiento sino que se contaba con ellas.63

62 O. C. VIII (IPL), p. 161. 63 Vase el tratamiento que hace Husserl en Lgica formal y transcendental,

hablando precisamente de la prioridad de la experiencia El 86 se titula: "Die Evidenz der vorprdikativen Erfahrung als an sich erstes Thema der transzendentalen Urteiltheorie. Das Erfahrungsurteil als das Urteil des Ursprungs". En l Husserl expone que el modo original y primario en la conciencia es la conciencia bajo el modo de darse las cosas mismas, es decir que la conciencia actuando y presentndonos las cosas como son est en su original funcin de la cual todas las dems son derivadas. Naturalmente que se puede llegar a una abstraccin de la conciencia en s como pura actividad notica, pero eso mismo es una construccin secundaria. Por lo tanto la primera teora del juicio es la que da realidad de una forma primariamente evidente: "Por consiguiente, desde el punto de vista de esta gnesis, la teora del juicio primera en s es la teora de los juicios evidentes, y lo primero en s en una teora de los juicios evidentes (y por ende en una teora del juicio en general) es la remisin gentica de las evidencias predicativas a la evidencia no predicativa, que se llama entonces experiencia" p. 218 (217). La evidencia predicativa remite a una evidencia no predicativa y anterior a ella que es la experiencia de la actitud natural. Es decir en la propia intencionalidad de la experiencia, en la mera percepcin, se estn dando ya las caractersticas fundamentales de la cognicin bsica. Por ejemplo la bsqueda de lo autntico frente a lo secundario, el darse las cosas como tales cosas, la rememoracin y previsin etc. es por lo que un estudio de la percepcin o experiencia primaria es un buen comienzo para estudiar fenomenologa. La intencionalidad de los juicios predicativos remite en ltimo trmino a la intencionalidad de la experiencia, pp. 218/220.

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Posteriormente Ortega distingue entre la dialctica y la ciencia o episteme en Aristteles. La dialctica es tcnica de discusin y dilogo, no necesariamente se basa en la verdad, sino que refleja sobre todo lo que parece a la gente, endoxa, las vigencias colectivas u "opinin pblica"64. El logos, hijo de la dialctica, es principio de la convivencia ciudadana y principio democrtico por excelencia; Platn mismo ensalza la dialctica como la ciencia suprema en la seguridad que una dialctica adecuadamente conducida lleva necesariamente ms all de la opinin y alcanza la verdad. La ciencia es para Platn, como para nosotros, consecucin colectiva o ciudadana y el dilogo el mtodo adecuado para alcanzarla. La dialctica en cuanto mera doxa no es pensar verdadero, al menos no lo es todava, sin embargo en l estn (si bien escondidos y mezclados) los grandes principios del pensar as como las caractersticas fundamentales de ese modo concreto de pensar. En muchas ocasiones es difcil discernir unos de otros pues se nos presentan como extraos En definitiva, en las creencias colectivas podemos encontrar en un primer plano los elementos bsicos de un tipo de cultura o de un poca histrica, y en un plano ms profundo los principios bsicos de todo pensar cientfico: "Cuando un acto, que no es singular y de un slo individuo, sino surgente con frecuencia normal en un pueblo, nos parece extravagante esto es ininteligible debemos pensar que se trata de un supuesto fundamental que acta bsicamente en ese pueblo, que es un preconcepto radical del que sus hombres viven, y que, por lo mismo, es para ellos la cosa ms natural y evidente del mundo"65 A este carcter lo llama Ortega el alma de un pueblo, y dice que con frecuencia es ininteligible para los dems, pero constituye la personalidad bsica de cada uno de los pueblos en cuanto es reconocible y reducible a precisas listas. Es un plano de creencias que determina la realidad particular y concreta de un pueblo o una po-

64 O. C. VIII (IPL), p. 170. 65 O. C. VIII (IPL), p. 173.

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ca histrica. Es el vrtice del cono luminoso que ilumina el mbito de realidad concreta de una comunidad. Pero no es todava el plano ms radical de la creencia. En la discusin sobre los principios en Aristteles Ortega aborda el principio de contradiccin, y dice que su verdad le vendra de la realidad misma y nunca de ninguna demostracin, puesto que es previo a cualquier demostracin. Aristteles muestra simplemente como la realidad es as y Ortega apunta que, en el fondo, Aristteles tampoco lo muestra sino que lo encuentra, como algo previo a su propia deliberacin y pensamiento; algo que subyace y que fundamenta pero que no es necesario formular porque se ve por todo el mundo que es as: "Por eso comienza enunciando el principio de contradiccin en la forma que se refiere a todo algo. Se trata, por lo visto, de que el Ente no puede a la vez y en el mismo sentido, ser y no ser, ser tal y no ser tal. Segn esta formulacin, la verdad primaria de este principio le vendra de la realidad misma. Aristteles no dice esto; pero 'lo hace'. Mejor dicho: tampoco 'lo hace' l, sino que, por debajo de su definicin y su percatacin, 'se hace' en l esa conviccin plena y radical de que: 1 Real es as pues como va a ser?; 2 que esa es la primera verdad fundamento y supuesto de todas las dems"66. Esa mera constatacin de lo real es, efectivamente, el fundamento implcito de todas las dems verdades: esa suposicin de lo real y de nuestra capacidad intencional de llegar a ello. No es nunca algo individual sino que es una suposicin colectiva e impersonal, algo con lo que necesariamente contamos en plural, una colectividad que puede ser concreta o puede ser la colectividad universal, pero siempre impersonal. En efecto enseguida va a decir: "Aquello de nosotros que nosotros no hacemos, se hace en nosotros por la gente a que pertenecemos, por nuestra colectividad o pueblo. La gente es la que hace todo lo que "se hace," toda operacin annima."67
66 O. C. VIII (IPL), p. 195. 67 O. C. VIII (IPL), p. 195. Este texto es interesante porque vincula clara-

mente la teora de la creencia con la de la "gente". Lo que plantea una perspectiva positiva a la consideracin de lo que la gente (el mundo habitual de la vida

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Ortega da una paso importante y peligroso al hacer estas consideraciones, cuando refiere al alma colectiva o a la cultura especfica griega la produccin del principio de contradiccin, o de las bases del mismo, y explica su aceptacin por parte de la cultura occidental por el hecho de ser herederos de la cultura griega que sera la que lo habra producido de forma original. Esta limitacin de la fundamentacin del principio a una caracterstica peculiar de la cultura plantea el problema de la relatividad histrica que trataremos ms adelante. Pero lo que deja claramente establecido es que ese principio es una creencia. La referencia orteguiana a ese principio como creencia tiene un apoyo en el propio texto de la Metafsica aristotlica, donde despus de tratar el principio de contradiccin dice: s s s . ( , 4 1005 b 33)68. El problema bsico que subyace a todo esto, segn confiesa Ortega, es el de aclarar el sentido en el que utilizamos el trmino evidencia. Puesto que la evidencia de la verdad de las proposiciones se nos ofrece como el criterio supremo, es importante saber qu sea eso de la evidencia. Pginas atrs ha dicho y repetido que el nico pensador que se ha ocupado en serio de la evidencia es Husserl. La evidencia en Husserl es el elemento fundamentador de la racionalidad; sin embargo hay en el autor alemn una extensa teorizacin sobre la evidencia que no parece que en este caso sea muy atendida por Ortega69
cotidiana) cree como fundamento y referencia cotidiana del pensar reflexivo superior. 68 (Traduccin de Valentn Garca Yebra: "Por eso todas las demostraciones se remontan a esta ltima creencia; pues este es por naturaleza, principio tambin de todos los dems axiomas". Y en nota al pie matiza: " creencia (filosfica) tiene aqu un valor muy prximo al de 'principio'". En ARISTOTELES Metafsica, Edicin trilinge de Valentn Garca Yebra, Gredos, Madrid, 1970, vol. I p. 168. 69 A Ortega le preocupa la cuestin de la evidencia O. C. VIII (IPL), p. 202 y cita a Husserl como el primer autor que se ha ocupado (en las Investigaciones lgicas) de dar al vocablo evidencia "un sentido controlable" O. C. VIII (IPL), p. 68 y p. 134. Vase tambin HUSSERL, E. Ideen seccin IV cap. II "Fenomenologa de la razn" y en Lgica formal y transcendental Seccin Segunda

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Porque Ortega sigue insistiendo en que en Aristteles la evidencia tiene una fundamentacin irracional y aduce como prueba suprema el hecho de que aqul que se atreviera a poner en cuestin hechos evidentes, y aun la evidencia misma, se tendra que enfrentar a una reaccin emocional no slo de los cientficos, sino de la misma gente. Incluso cuando reacciona el cientfico lo hace desde ese fondo comn que comparte con las personas normales. En realidad negando la evidencia se niega el fundamento sobre el que se asienta cualquier verdad: "Aristteles pierde la mesura... Cmo? Que hay alguien segn se supone haber hecho Herclito, que cree que lo real puede a la vez ser y no ser, ser tal y no ser tal?. Eso lo dira Herclito replica Aristteles; pero no basta que alguien diga una cosa para que la crea! (la piense con creencia o creditativamente)... En cuanto filsofo, hace mal en enfadarse; pero su enfado repentino nos revela su fondo humano y nos descubre que en l lo humano est mucho ms impregnado de lo 'colectivo humano' que en Platn. En suma: que Aristteles era muy 'hombre de pueblo' "70. En realidad, para Ortega, Aristteles no ha fundamentado adecuadamente "la evidencia" de su evidente principio de contradiccin. La "evidencia" y la evidencia del principio de contradiccin es en Aristteles una "maciza creencia", comparable a cualquier otra creencia de los pueblos llamados primitivos (Ortega lo compara explcitamente con la creencia de los aborgenes australianos en la "churunga" o piedrecilla del destino: "Como los hebreos tenan un 'ngel de las contribuciones indirectas' hay en Occidente la tradicin 'evidente' de un Dios de la no-contradiccin"71.
Captulo IV "Retorno de la crtica de los principios lgicos a la crtica de la evidencia de la experiencia". 70 O. C. VIII (IPL), p. 202 y 204. 71 O. C. VIII (IPL), p. 212. Vase tambin el comentario de GUY A. Ortega y Gasset crtico de Aristteles Espasa Calpe Madrid 1968 pp. 114 ss. Tambin Julin Maras resalta la importancia que estas consideraciones tienen en el concepto de creencia en Ortega vase MARIAS J. Ortega** Las trayectorias Alianza Madrid 1983 p. 467

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En esta misma lnea se refiere Ortega a la teora del conocimiento de los estoicos que haran explcito lo que ya estaba en Aristteles. Lo que Ortega llama la "fantasa catalptica" de los estoicos es esa creencia previa a todo acto de conocimiento y evidencia de que en la percepcin capto realidad. Esa creencia es comn a todos los hombres y apunta la existencia de un sentido comn o una verdad comn que no se desprende de percepcin alguna pero que est presente en toda percepcin y hace que sa sea una correcta percepcin, es decir una evidencia. Por eso "No se puede denominar ms briosamente ese estar el hombre irremediablemente cogido, preso, "poseso", por una creencia cuando sta lo es plenamente. La relacin del hombre con su creencia y ante ella no es de libertad. Es un "no poder menos" de creerla. La creencia penetra en nosotros y se apodera de nuestra subjetividad antes de que el contenido de la creencia sea visto o entendido. No lo creemos pues, porque nos es patente, perspicuo, entendido, sino al revs, nos parece patente difano y con absoluto sentido, porque ya ramos sus prisioneros"72 Esta prioridad de la creencia no es slo temporal, sino que es generadora, en cuanto est en el origen de las proposiciones tericas y las acciones prcticas de las ciencias y la vida ordinaria. En la terminologa que ahora instaura Ortega, estas creencias son "draomas", porque, adems de expresar la realidad misma previa y supuesta a cualquier afirmacin ideolgica, nos llevan a la accin y expresan nuestra realidad vital. "Una 'creencia' no es un ideoma, sino un draoma, una accin viviente o ingrediente invisible de ella"73. La autntica creencia no es en absoluto ajena a la accin, sino que est ntimamente vinculada a ella. Evidentemente en una vida slo de creencias, no tiene sentido cuestionar el tema de la verdad. En las creencias se est, con las creencias se cuenta, constituyen el suelo sobre el que elevamos
72 O. C. VIII (IPL), p. 251. Ortega vincula explcitamente los anlisis de la

epistemologa estoica y la fe cristiana y teolgica, con su concepto de creencias e ideas. Op. cit., p. 255.
73 O. C. VIII (IPL), p. 259.

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nuestras ideas y, por lo tanto, una de sus caractersticas es que no nos hacemos cuestin de ellas, es ms, en cuanto nos hacemos cuestin dejamos de contemplarlas como creencias en el sentido contemplado por Ortega, y pasan a ser creencias en el sentido vulgar, es decir en el sentido de una opinin que se tiene pero que no se confa mucho en ella o ms bien se piensa que no es verdadera. Casi siempre que hablamos cotidianamente de creencia estamos hablando de creencias de los dems, es decir de creencias que tiene otros y que nosotros podemos examinar o interpretar. De las nuestras no hablamos, simplemente, nos sostienen y por ello las suponemos. Las ideas son algo secundario, construido, fruto de nuestra reflexin y nuestra fantasa (las matemticas son una fantasa exacta). Pero esas ideas se levantan sobre un plano inferior que les sirve de fondo y de horizonte, un plano que es activo en su constitucin aunque inatendido, un plano que no es objeto de reflexin ni se construye, simplemente se nos da nos viene dado, es el plano de las creencias: "...constituyen el estrato de pavorosa e irrevocable seriedad, que es en postrera instancia nuestra vida"74. Estos principios bsicos que son el suelo constitutivo de todas nuestras ideas reflexivas y que nos pasan inadvertidos en nuestra actividad cotidiana e incluso en nuestra actividad cientfica, esta realidad en la que estamos, no slo es el elemento bsico de nuestra cognicin, sino que tambin fundamenta nuestras ciencias y nuestras acciones, as como son los elementos claves para todo tipo de conocimiento histrico. Ortega los va a asimilar cada vez ms a la vida misma. Como veremos ms adelante, la vida es elemento bsico fundamentador de toda actividad humana, el supuesto radical en el que todo est radicado. La vida es el supuesto radical. De la creencia, en el plano individual, se sale, a veces, cuando se aceptan en serio dos creencias concretas diferentes y uno "no sabe lo que pensar", entonces caemos en la perplejidad. La cuestin de la duda en relacin con la creencia es tambin antigua en Ortega y
74 O. C. VIII (IPL), p. 289.

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ya la hemos encontrado en Investigaciones psicolgicas y en las conferencias de Buenos Aires de 1916. Tambin trata la cuestin en Ideas y creencias. El estado de duda y de perplejidad no es ajeno al hombre, sino al contrario, le es esencialmente propio; la incertidumbre, la duda es un carcter propio y formal de la vida humana aunque sea slo porque el futuro y la actitud hacia el futuro es uno de sus componentes bsicos: "La vida es perplejidad" y eso independientemente de la solidez de las creencias que sustenten la vida de cada uno. La duda, apunta Ortega, no es la carencia de creencias, es justo lo contrario "no existe duda posible si no preexisten dos dogmas, dos tesis u opiniones"75 Las tesis u opiniones en cuanto se ponen en consideracin en cuanto se piensan como tales en su concrecin y en su posibilidad ya parece que no sean creencias, sino ms bien ideas. Lo que efectivamente subyace bajo una duda y lo que la hace autnticamente solidaria con la creencia, no son las opiniones concretas entre las que se duda, sino el hecho de que, el que duda, duda porque est presuponiendo una tesis de verdad, y adems est suponiendo una nica tesis de verdad para la que tiene dos respuestas posibles (o varias). Por eso, dada la duda entre dos creencias concretas, se da por supuesto siempre un nuevo plano, el de la creencia subyacente; la creencia subyacente es la necesidad de verdad que es lo que hace posible y efectiva la duda. La posicin "tesis de realidad" es lo que autnticamente le subyace. Esta idea husserliana es
75 O. C. VIII (IPL), p. 291. Comprese esa teorizacin sobre la duda y la

creencia con la expresada por Husserl en Experiencia y juicio 21 b) "Conciencia de la duda y la posibilidad, y en general con el modelo de la duda como una de las modalizaciones de la certeza de creencia": "Y aqu entendemos las modalizaciones como algo que obstruye el desarrollo del inters perceptivo originario. Al esclarecer de esta manera el origen, se revela que la ms simple certeza de creencia es la forma primaria, y que todos los dems fenmenos como negacin, conciencia de posibilidad, restablecimiento de la certeza mediante afirmacin o negacin, se producen slo debido a la modalizacin de esa forma primaria no siendo equivalentes a ella." p. 110. Vase tambin el tratamiento del tema en SAN MARTIN, J. Fenomenologa y cultura en Ortega, Ensayos de interpretacin... p. 328 y en WIDMER, H. "Von der Herkunft der Ideen. Ein Versuch zu Ortegas Aufsatz 'Ideen und Glaubensgewisheiten" Philosophisches Jahrbuch, (Ausburg/Freiburg i. Br.), vol. 82, pp. 373-398, 1975.

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vista por Ortega, (si bien no es efectivamente enunciada con precisin), y est en la base de su afirmacin de que la duda y su radicalidad es ndice y antecedente de la radicalidad del pensamiento filosfico. Lo mismo que en 1916 tambin en La idea de principio en Leibniz coloca Ortega en la duda y su radicalidad el lugar y el mtodo del surgimiento del pensar filosfico.: "Lo esencial de la incoaccin filosfica es caer en la cuenta de que se ha credo saber y esta creencia se ha revelado como un error. El primer saber aparece como tal precisamente cuando al dudar de l de la creencia se le invalida y echa de menos. Es como la salud que no tiene figura sino cuando falta y brilla... por su ausencia."76 La muerte de las creencias tradicionales que se da por su revisin crtica y por el conocimiento de otras creencias distintas, nos lleva a una duda metdica sobre las creencias tradicionales en general, que pasan a ser as opiniones frente a otras opiniones, puestas todas sistemticamente en cuestin. Pero en esa pobreza radical en ese desasimiento sistemtico de toda creencia concreta, en esa ignorancia radical, no est simplemente el vaco, sino que precisamente la toma de conciencia de la carencia presupone el sentido y la direccin de su cumplimiento; surge as la nueva confianza, la nueva fe. La fe en el camino de la autonoma de la razn y de la evidencia, la fe supone, aun en su ausencia, la posibilidad de un nuevo tipo de conocimiento fundamentador y auto-evidente y universal que es el conocimiento filosfico. La duda no suprime la creencia, sino que, precisamente, la radicalidad de la duda es el camino para que aparezca de forma ntida la irrebasable posicin primaria de realidad que consiste en "contar con" y que es una de las caractersticas de la "vida".

76 O. C. VIII (IPL), p. 293-294.

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IV.5 Transformaciones entre ideas y creencias. Creencias, masas y minora Javier San Martn en su interesante artculo sobre las creencias en Ortega77, plantea dos dimensiones bsicas del concepto de creencia que corresponderan a dos itinerarios para describir el proceso que lleva a la creencia en Ortega: 1 El que va de la creencia primaria a la duda y termina con la idea como construccin. 2 el que parte de la incertidumbre, la duda y el enigma que es la vida, pasa por la idea como construccin intelectual y se acaba consolidando en creencia cambiante con la historia. Estos dos itinerarios me parecen importantes para una interpretacin dinmica de las creencias en Ortega, precisamente en lo que de transformaciones plantean, y me parece interesante verlos, no slo en Ideas y creencias, sino a lo largo de la segunda parte de la obra de Ortega desde 1929, para que rindan en toda su complejidad y problematismo, y para que quede de manifiesto la continuidad de estas consideraciones con las ya expuestas anteriores a 1929. Como ya hemos analizado anteriormente (cap. III), Ortega ha establecido antes de 1929 una estructura intencional bsica que hemos llamado posicin de realidad, constitucin de sentido, realidad radical, y por ltimo vida humana, que hemos visto desplegarse y ejemplificarse, en otra estructura importante que es la de fondo-superficie (ejemplificada por nosotros como "cono luminoso"), en la historia y en la cultura, as como en las individualidades. Esas estructuras bsicas las hemos seguido desde 1914 hasta 1929. A partir de ese ao,

77 SAN MARTIN, J. "Dimensiones metafsicas y polticas de la creencia en

Ortega" en SALAS J. y RODRIGUEZ SANTOS C. (eds) Estudios sobre la creencia en Ortega (I). Fundacin Jos Ortega y Gasset, Madrid, 1994, pp. 7273. En este artculo se exponen tambin las dimensiones metafsica (razn vital), e histrica (razn histrica) de la creencia en Ortega, apuntando la necesidad de la articulacin de las dos dimensiones y su planteamiento unitario. Quede claro que lo ms frecuente en la bibliografa existente ha sido la atencin a la dimensin histrica, Aqu pretendo acentuar el aspecto epistemolgico o metafsico, sin olvidar su necesaria aplicacin al conoci-miento histrico que progresivamente va a cobrar ms importancia en la obra de Ortega.

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sigue emplendolas, si bien, aplicando nuevas terminologas y con un especial inters en la investigacin histrica. En Qu es filosofa? Ortega retoma la cuestin que ha expresado en varias ocasiones anteriores de que la creencia se da siempre del mismo modo y que es creencia la del cientfico que "cree" en su ciencia del mismo modo que cualquier devoto en sus santos. Y apunta que eso es una manera esprea de ser cientfico y que cuando un cientfico cree en su ciencia, con una creencia vital no est en realidad utilizando un punto de vista cientfico. Porque los elementos ms primarios de nuestro sistema cognitivo son siempre ms fuertes y centrales que los secundarios y construidos por la ciencia, que son slo superficiales. (En una referencia a sus obras anteriores de influencia biolgica, Ortega compara el hambre y sed de comida con el hambre y sed de justicia diciendo que siempre es mas potente la primera que la segunda)78. Y desde luego la creencia es ms primaria que la idea que slo es eficaz en los huecos que esta le deja. Esta afirmacin de la prioridad de la creencia se va a mantener en Ortega ya establecida con carcter definitivo como una de las caractersticas fundamentales de la vida humana. Ya lo hemos visto anteriormente en Qu es conocimiento?: "Esta realidad la existencia de alguien que cuenta absolutamente con algo es previa a toda otra."79. Pero en Unas lecciones de Metafsica quedara perfectamente establecido que la vida es siempre ya una presencia que precomprende. Ortega intenta explicar all ese carcter primario e irreflexivo propio de la vida, pero desde la perspectiva de la reflexin metafsica. Intenta explicar a sus alumnos el carcter de metafsica como un intento de orientacin frente al heideggeriano arrojamiento y radical desorientacin; encuentra Ortega que sus alumnos no estn para nada desorientados ni ningn hombre, por
78 O. C. VII (QF) pp. 346. La misma cita de Baroja: "En todo lo que se cree

se cree igual". En realidad, Ortega da por supuesto que la justicia se nos propone como una idea intelectual elaborada a realizar. Pero en la vida natural y primaria existen ya los grmenes de esa justicia primitiva que aun dndose de forma espontnea, son el origen presupuesto de la reflexin intelectual sobre la justicia. Vase O. C. II, p. 206 (El genio de la guerra y la guerra alemana).
79 Qu es conocimiento?, p. 39.

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ms primario que sea se siente radicalmente desorientado, sino ms bien al contrario todos creemos saber de forma clara cul sea nuestra realidad. "Mi vida y todo en ella me es pre-evidente, me consta o cuento con ello de forma tal que es siempre posible convertir este "contar con" en efectivo "reparar", en efectiva evidencia. Lo mismo podramos decir que la vida es pre-consciente o que es pre-sabida. Por eso luego, el efectivo saberla es un "caer en ello", un encontrar lo que ya tenamos, pero lo tenamos cubierto"80 Esta precomprensin y esta estructura intencional de "contar con" en que consiste primariamente la vida de cada cual, es una caracterstica formal que debe ser necesariamente encarnada en las personas, las culturas y las diversas pocas histricas. Si creer se cree siempre igual, lo que se cree es muy diverso y cambiante. Sin embargo en todos los casos esa posicin primaria es de confianza y previsin, de presencia y esperanza, y es la autntica posicin primaria que va a sufrir modalidades y modificaciones pero que estar siempre presente y eficiente en la vida de cada cual. Como seala P. Cerezo, Ortega se acerca en Unas lecciones de Metafsica al planteamiento de Heidegger en relacin a esa posicin primaria y su ruptura. Es innegable que hay una similitud entre los conceptos utilizados por Ortega y Heidegger en lo que respecta la dualidad, fundamental para nosotros, del " contar con/reparar en". P. Cerezo lo relaciona directamente con "Circunspeccin" (Umsicht) e "Inspeccin" (Einsicht) que aparecen en los 13 y 32 de Ser y Tiempo. Es importante tambin la cercana de los conceptos "pragmata" y "onta" y de "Zuhandensein" y "Vorhandensein"'. Dice Cerezo: "Lo primario no es pensar las cosas, sino contar con ellas, tenerlas o mantenerlas a mi disposicin. El habrselas con las cosas en comportamiento prctico/interesado; el ms inmediato y natural del hombre."81
80 O. C. XII (LM), p. 44, el mismo texto cita CEREZO, relacionndolo con la

pre-comprensin (Vorverstndniss) en Heidegger.

81 CEREZO, P. La voluntad de aventura..., pp. 326. No pretendo establecer

aqu una discusin sobre la relacin Ortega/Heidegger. El mismo capitulo al que pertenece el texto citado trata la cuestin. Slo quiero hacer ver como todos los temas de aproximacin evidente entre Ortega y Heidegger no son nuevos ni suponen en estos temas un vuelco radical de la doctrina orteguiana.

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Tambin es influencia de Heidegger el surgimiento de la pregunta por el ser en Qu es conocimiento? y Unas lecciones de metafsica, donde Cerezo habla de una casi literalidad en la similitud entre los dos autores, pero inmediatamente en la misma nota al pie corrige, pues parece evidente que el ser al que se refiere Ortega es distinto al que se refiere Heidegger. En efecto, Ortega busca el ser como idea, como entidad constructiva que sustituya a un preconocimiento pragmtico y facilitador que en un momento dado se rompe o falla. Heidegger se refiere al ser mismo (Sein selbst) "como a-priori de toda significacin y presencia"82. En efecto, en Qu es conocimiento? se introduce un ejemplo tpico del origen de la reflexin en Ortega: la avera del automvil. De la utilidad y la habitualidad de su buen funcionamiento como til podemos pasar a la avera, al fallo, que nos hace pensar sobre el funcionamiento concreto de algo que dbamos por supuesto. Para nada perdemos la suposicin de que el coche debe de funcionar bien, pero nos encontramos con que de hecho no funciona, y pretendemos recuperar su normal funcionamiento para nuestra utilidad, es por ello que debemos reflexionar: "He aqu el origen de toda pregunta por el ser de una cosa; la advertencia de su inadecuacin o defecto o falta, dentro de la economa vital. Si todas las cosas nos fuesen dciles, si en nuestra vida no hubiese faltas, no nos pararamos a pensar en el ser de nada."83 En la vida hay inseguridades, fallos cosas que no salen bien y que crean incertidumbre. Eso nos mueve a pensar y a construir el ser de las cosas como elemento asegurador. La aspiracin a la seguridad la intencionalidad, la confianza en la realidad es la que nos lleva a reobrar sobre ella y a construir un concepto sobre el que proyectar de nuevo esa confianza bsica que no se pierde nunca:

82 CEREZO, P. Op. cit., p. 327. 83 Qu es conocimiento?, op. cit., p. 150.

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"cuando cree haberlo hallado, sabe ya a qu atenerse respecto a ellas, dejan de ser inseguras, indecisas fluidas"84. Ortega recrea la teora de Meditaciones del Quijote, del concepto como algo que nos devuelve seguridad frente a la vida que es espontaneidad. Tambin aqu, como en El tema de nuestro tiempo se quiere incluir el concepto en una dinmica vital. La construccin del concepto no es ahora cultura frente a la vida, sino la continuidad del esfuerzo vital por construir y asegurar el sentido. Porque esa seguridad del concepto se dibujar posteriormente como mera apariencia de seguridad. Su destino histrico es llegar a ser de nuevo suelo de nuestra conviccin, es decir creencia. Ortega hace que el fruto de una reflexin, la construccin de una idea, sea posteriormente el suelo sobre el que nos apoyemos creencialmente. "Este esquema del universo es el sistema de nuestras ideas o convicciones vigentes. Queramos o no vivimos con convicciones y de convicciones. El ms escptico teorticamente existe apoyndose en un soporte de creencias sobre lo que las cosas son. La vida es absoluta conviccin. La duda intelectual ms extrema es vitalmente una absoluta conviccin de que todo es dudoso. Y el ser dudoso algo o todo no es menos creencia en un ser que cualquier otra de aspecto ms positivo." 85 Bajo la duda y la construccin artificial de la idea late la creencia primaria como intencionalidad radical; intencionalidad que acaba transformando a la propia idea en conviccin, una conviccin cualquiera pero fundamentalmente una conviccin necesaria para nuestra vida que necesita una afirmacin bsica un creer bsico que pone sentido en el mundo y que es ms fuerte que cualquier intento de duda. El hilo conductor del pensar no es tanto lo que la idea tiene de artificial y de construido, sino el intento fundamental de recuperar o de reconstruir el sentido. El pensar es un esfuerzo natatorio una

84 Ibdem, p. 155. 85 Ibdem, p. 156.

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balsa que nos construimos para mantenernos a flote86, pero tambin aparece en este contexto como un intento de remendar o reforzar la maroma fundamental de racionalidad que sujeta el tinglado de nuestra vida, una cuerda maestra que sostiene todo el peso de nuestro pensar y nuestro realizar, y que a veces se ve muy daada parcialmente por sus funciones, y precisa de reparaciones, pero que mantiene siempre un irrompible hilo que est en su corazn y que hace siempre posible nuevas construcciones. La estructura intencional de la creencia, como tal estructura fundamental de la vida (contar con) puede concretarse en muy diversas apariciones. Anteriormente a cualquier tipo de reflexin ya nos presenta un mundo lleno de facilidades y dificultades, de cosas amables y favorables y de cosas temibles y perjudiciales, es decir un mundo ordenado, con sentido, no como un paraso que se rinde a mis deseos, sino con un mundo que en algo se me ofrece y en algo se me resiste, pero en el que todo ello forma parte de su realidad organizada para m: "En el secreto fondo de s mismo el hombre cuenta con esa resistencia del mundo a l, pero tarda mucho en revelarse a s mismo su propio secreto"87. Por eso el mito del paraso donde todo se me regala o la varita mgica del hada que satisface todos mis deseos, no son una forma de creencia, sino una construccin imaginaria de satisfaccin de deseos. Son un fruto de la imaginacin. La creencia propone un esquema de orientacin y de precomprensin de realidad que se concreta de muy diversas formas. Yo puedo creer en algo favorable o en algo misterioso, o creer que algo es horrible. Y todas esas son formas de creencia en la realidad, en realidades concretas
86 De los mltiples ejemplos que pone Ortega, considrese el de Europa medi-

tatio Quaedam, donde expone, de forma resumida y aplicada a la derrota del pueblo alemn (Berln, 1949), un esquema que ya estaba presente en Investigaciones Psicolgicas y en las Conferencias de Buenos Aires de 1916. La idea sera: de la angustia y la incertidumbre de la duda y la crisis histrica renace el pensamiento innovador "Pero esta sensacin de naufragio es el gran estimulante del hombre. Al sentir que se sumerge reaccionan sus ms profundas energas, sus brazos se agitan para ascender a la superficie. El nufrago se convierte en nadador. (...). Este combate secreto de cada hombre con sus ntimas dudas, all en el recinto solitario de su alma da un precipitado. Ese precipitado es la nueva fe de que va a vivir la nueva poca" O. C. IX, p. 252. 87 O. C. XII (LM), p. 80.

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Sin embargo esa creencia en realidades falla frecuentemente. Ortega pone en Unas lecciones de metafsica el ejemplo de la tierra que tiembla bajo nuestro pies, pero anteriormente (Investigaciones psicolgicas y Conferencias de Buenos Aires de 1916) ya ha tratado el tema de la diversidad de opiniones que cuestiona la validez de mi creencia. En cualquier caso, las creencias nos fallan muchas veces, porque la presuposicin de verdad con la que contbamos terica y prcticamente no se corresponde con su concrecin. No desaparece la presuposicin de verdad, sigue estando vigente la tendencia a encontrar suelo firme, la voluntad de encontrar sentido. Pero su objeto se nos presenta como inadecuado. La tierra en un terremoto nos muestra que no es el suelo firme con el que contbamos. A Edipo se le derrumba su mundo cuando descubre realmente quin es. Es momento de autntica tragedia, de cada, de prdida de referencias bsicas y de desorientacin, pero no es el momento ltimo. La vida sigue. Y nuestra actividad reflexiva se pone en marcha haciendo cuestin de aquello que antes me era inmediato y mera presencia en su ejecutarse. Esas preguntas me descubren a m mismo en perplejidad y en desorientacin. Cuando reflexiono, encuentro en m mismo un no saber a qu atenerme en un mundo que se me presenta como ajeno e inseguro. Ortega reelabora algunos conceptos heideggerianos en estas primeras lecciones de Metafsica: perplejidad, extraamiento, arrojamiento, inadecuacin etc. No me resisto aqu a rememorar las conferencias de Buenos Aires de 1928, donde en el comentario sobre Heidegger y su concepto de Sorge y de angustia, realiza una reivindicacin de la ilusin, el deseo, y la esperanza. Lo mismo har en Ginebra en 195188. La indeterminacin y la preocupacin que tiene el hombre arrojado a un mundo que le es hostil y ajeno, y, en buena medida desconocido e inadecuado, le permite poner de manifiesto esa proyeccin de la voluntad de sentido que expreso en deseos autnticos y que se cristaliza en mi esperanza.

88 En Pasado y porvenir del hombre actual en O. C. IX, pp. 656. Como ya se

ha visto P. Lan recupera este importante mensaje do Ortega.

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Sin embargo, un recurso habitual en situaciones de perplejidad y de incertidumbre es adecuarse a la opinin vigente, atender a la tradicin o a lo que dice la gente; para Ortega es el recurso a la inautenticidad. La gente no piensa, slo repite pensamientos. Ante la duda radical, la angustia, el drama de la vida etc. precisan como todos encontrar una verdad, y la encuentran en lo ms inmediato. No luchan por realizar sus deseos ntimos ni tienen coraje para entregarse a la lucha para realizar su vocacin. Otorgan su creencia a los tpicos vigentes o a la cultura ambiente89. Esta salida es la del hombre tradicional que ya haba denunciado en El tema de nuestro tiempo, que acepta las verdades que hereda sin que sean una autntica respuesta a sus necesidades vitales, y es precisamente inautntica porque no ofrece esa respuesta y sin embargo se adopta como tal. La gente acepta como vlidas las ideas de su ambiente y pretende adquirir en ellas la seguridad que ha perdido, puesto que todas las sociedades ofrecen al individuo un sistema de ideas aptas para ser credas y que ofrecen con ello, una relativa seguridad. No en otra cosa consiste el sistema de vigencias sociales y culturales. Es la actitud descrita en La rebelin de las masas. Cuando el hombre medio intenta imponer los tpicos y constructos que ha adquirido como si fueran la realidad misma, cuando, fruto de la divulgacin cultural y de la masificacin, y de los sistemas democrticos que favorecen las mayoras, un grupo de hombres da su conformidad a una idea y la adopta como si fuera una creencia, es decir la realidad misma, se da el fenmeno de la rebelin de las masas. Las masas pretenden tener ideas, cuando lo que hacen es creer en tpicos ideolgicos o utpicos :"Por lo menos en la historia europea nunca el vulgo haba credo tener "ideas" sobre las cosas. Tena creencias, tradiciones, experiencias, proverbios, hbitos mentales, pero no se imaginaba en posesin de opiniones tericas sobre lo que las cosas son o deben ser... Hoy, en cambio, el hombre medio tiene "ideas" ms taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el

89 O. C. (LM), p. XII p. 88.

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universo. (...) no hay cuestin de vida pblica donde no intervenga, ciego y sordo como es, imponiendo sus "opiniones"90. Ortega distingue entre la pretensin actual de las masas de tener ideas sobre las cosas y las ideas propiamente dichas que suponen en su creacin una racionalidad dialgica. Realiza una primera identificacin poltica de las masas con los sindicalistas y los fascistas. El hombre-masa "no quiere dar razones ni tener razn sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones"91 Ortega expone que la peculiaridad del hombre medio es que pretende saber cosas o tener ideas sin saber que tener ideas es la superacin de una posicin particularista y la aceptacin de un horizonte de verdad al que se accede mediante el uso de la razn, por lo tanto la aceptacin de la existencia de la racionalidad y su ejercicio intersubjetivo: "Tener una idea es creer que se poseen las razones de ella, y es por tanto creer que existe una razn, un orbe de verdades inteligibles. Idear, opinar, es una misma cosa con apelar a tal instancia, supeditarse a ella, aceptar su cdigo y su sentencia, creer, por tanto, que la forma superior de convivencia es el dilogo en que se discuten las razones de nuestras ideas"92 Ortega presenta al liberalismo como fruto de la civilizacin y a sus "formas" polticas como el sistema de respeto por la minora y por el opositor. Frente a ello la fuerza bruta de las masas arrolla con todo lo que no es como ellas. Su instrumento es la accin directa como primaria e irreflexiva, la dialctica de la presin frente a la dialctica de la razn. Pero no deja de apuntar que lo autntico sigue actuando por debajo de las mistificaciones y rituales secundarios promovidos por
90 O. C. IV (RM), p. 188. 91 O. C. IV (RM), p. 189. 92 O. C. IV (RM), p. 190.

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los tpicos vigentes (que en el mbito popular son restos del romanticismo). En la rebelin de las masas hay tambin un intento (fallido y mistificado) de regreso a lo original, y una reivindicacin de la autenticidad de lo primario frente a lo afectado y disfrazado. El fallo est en que esa originariedad no se posee a su vez de forma primaria, sino como fruto estereotipado de lo que fue un esfuerzo intelectual (creaciones utpicas romnticas) que ahora se utilizan como instrumento interpretativo inadecuado y deformante. Es por ello por lo que se precisa un proceso de reflexin para alcanzar directamente lo originario: "En general, la vida pblica, sobre todo la poltica, requera urgentemente una reduccin a lo autntico, y la humanidad europea no podra dar el salto elstico que el optimista reclama de ella si no se pone antes desnuda, si no se aligera hasta su pura esencialidad, hasta coincidir consigo misma."93 Por ello Ortega proclama una ruptura de prejuicios, no para romper con toda tradicin, sino para encontrar lo que hay en ella de autntico. Cita su El Quijote en la escuela, donde al hilo de lo pensado por Rousseau hace unas disquisiciones sobre el valor de lo primitivo como autntico, sobre lo que se fundamenta toda nueva creacin frente a lo salvaje como una forma de cultura que no es algo genricamente digno de imitacin. Por eso, ese primitivismo y esa autenticidad que permanece latente en el fondo de las masas de toda poca es lo que los intelectuales deben recuperar y presentar como idea. La inautenticidad de las ideas que las masas poseen e intentan imponer es debida tambin a la desercin de los intelectuales incapaces de presentar ellos mismos ideas convincentes. Frente a la rebelin de las masas y la desercin de los intelectuales podra existir el compromiso intelectual y la educacin de las masas. Frente a la imposicin por la fuerza de las ideologas vigentes podra existir la paulatina formacin de amplias capas de poblacin y la progresiva aceptacin de lo que les pertenece esencialmente y que forma parte de su autntica realidad y, por lo tanto, tambin de su liberacin. Existe, segn creo, una posibilidad de positivar el con93 O. C. IV (RM), p. 195. Ntese tambin la relacin de estos razonamientos

con los analizados anteriormente supra III. 2, en el mbito de Vieja y nueva poltica.

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cepto de masa, que sera correlativa a la positivacin del concepto de creencia.94 Ortega dice que determinado tipo de creencias adquiridas por formacin o pertenencia a un grupo, se superponen y a veces parecen ocultar a la creencia original autntica. Naturalmente el adoptar esas creencias adquiridas que contradicen a la autntica (que es el destino) supone vivir en un mundo inautntico y de inautenticidad. el hombre radicalmente inautntico es el hombre-masa o el seorito satisfecho, porque deserta en todo de su propio destino, es decir deserta de s mismo para eludir toda tragedia. Habra pues, una creencia autntica de cada poca histrica, y la de la nuestra es para Ortega, en poltica, el liberalismo. Anteriormente ha identificado a las masas con aquellos grupos que profesaban una creencia y que exigan por la fuerza su cumplimiento sin pararse a reflexionar sobre su alcance. Ahora parece identificar al hombre de nuestro tiempo con una creencia que es su destino. Ortega va a sealar otro ejemplo de hombre-masa: el hombre de ciencia superespecializado. La ciencia no se especializa, el hombre de ciencia s. Inexorablemente va a perder la perspectiva total de interpretacin del mundo que la ciencia proporciona y se va a convertir en un especialista en una parcela concreta. El especialista que sabe que domina una determinada parcela del conocimiento o del saber cree, que en las otras parcelas es tambin un dominador de las cuestiones. En realidad se comporta como hombre masa en casi todas las cuestiones de la vida.

94 Aunque podra ser un tema interesante, no lo voy a tocar en este trabajo. Si

se contempla la obra de Ortega en conjunto, y se repara en la intencin pedaggica que toda ella posee, si adems se atiende a su deseo de llegar a amplios sectores de la realidad espaola y de utilizar para ello, los medios de comunicacin de masas entonces existentes: peridico, radio, conferencias, cine, etc., si adems se tiene en cuenta el carcter divulgativo y culturizador de muchas de sus obras y empresas culturales, si tambin se tiene en cuenta el pblico que sigue a Ortega, su carcter y su importancia para el autor, parece completamente inexacta la opinin generalizada de la visin nicamente peyorativa de las masas en Ortega.

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Sin embargo, frente a esta reaccin inautntica que frecuentemente adoptan las masas, est la reaccin de aquel que se introduce en una reflexin y alcanza mediante el rodeo que supone el pensamiento, la seguridad de una teora y la construccin de una idea. Uno de los ejemplos que se propone analizar Ortega es el de Galileo y el surgimiento de la fsica clsica. Y al comienzo de su libro dice, entre otras cosas, que es muy frecuente la presentacin de los resultados de la filosofa y de las ciencias como algo emanado gratuitamente y que por ello era muy frecuente la presentacin de los autores sin la base de las creencias de su poca o de su propia vida de la que partan. La inteligencia, para Ortega, no funciona por cuenta propia, sino "que su ejercicio no es sino reaccin a menesteres preintelectuales del hombre"95. Ese carcter preintelectual es segn Ortega un carcter viviente de la inteligencia misma "Al descender por debajo del conocimiento mismo, por tanto, de la ciencia como hecho genrico y descubrir la funcin vital que la inspira y moviliza, nos encontramos con que no es sino una forma especial de otra mas definitiva y bsica-la creencia".96 A Ortega le interesa Galileo como iniciador de la poca moderna y primer constructor de una ciencia nueva que va a ser la fsica clsica. La ciencia, frente a la creencia y su fracaso, es siempre interpretacin y construccin; construye imaginariamente y exactamente las condiciones ideales de los fenmenos que en la realidad no se dan jams de ese modo. En lo que de imaginario tiene la ciencia se hace paralela a la poesa con la diferencia que la imaginacin cientfica es imaginacin exacta. Galileo es un buen referente para el surgimiento de las ideas de la ciencia moderna. Ya hemos hablado anteriormente de las ideas y no vamos aqu a caracterizarlas de nuevo. Ortega hace una caracterizacin global en
95 En torno a Galileo O. C. V, p. 12. Curso dado en la ctedra Valde-cillas de

la Universidad Central, en 1933), con el ttulo "En torno a Galileo" (15501650). Ideas sobre las generaciones decisivas en la evolucin del pensamiento europeo. Ortega public los captulos 5, 6, 7 y 8 de este curso con el ttulo Esquema de la crisis (1942).
96 O. C. V (ETG), p. 12.

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Ideas y creencia y diversas aplicaciones histricas de su papel en Apuntes del pensamiento, Cmo muere una creencia Lecciones de Historia universal etc. etc. A nosotros nos interesa ahora el carcter dinmico de transformacin y nos quedaremos con lo ya apuntado: las ideas surgen como reaccin a una realidad preintelectual o preideolgica, son el resultado de una duda o del fracaso de una creencia previa a la que vienen a suplantar, pero son interpretativas de la realidad, constructivas e imaginarias, por lo tanto son irrealizantes, es decir en cuanto tales ideas no nos dicen cmo es la realidad sino que la interpretan. Esta constatacin es importantsima y propia de nuestro tiempo. Nuestra poca ha descubierto que las ideas que anteriormente se nos presentaban como la ms depurada forma de interpretar la realidad no nos ofrecen la realidad misma, e incluso que los principios indudables sobre los que estas ciencia se fundamentaban estn hoy puestos en cuestin. Nuestra poca ha descubierto que el pensamiento y sus frutos ms acabados: la psicologa, la lgica y la tcnica, no son sino aparatos ortopdicos que intentan reconstruir la seguridad perdida y cuya eficacia no les viene de s mismos sino de un estrato anterior que los determina. En Apuntes sobre el pensamiento... Ortega nombra su intento de comparar la crisis de principios actual con la del renacimiento cuyo anlisis llev a cabo en su obra En torno a Galileo, pero enseguida dice que la actual crisis es "ms honda y ms sbita". Sin embargo se insiste en que la crisis del pensamiento europeo es un punto de partida y un eje fundamental de la reflexin sobre el pensamiento. La crisis actual del pensamiento viene dada por el hecho de que por primera vez se desconfa de las ciencias, y cita a Husserl en la Lgica formal y transcendental. Ortega subraya la importante afirmacin de Husserl: Se ha perdido la gran fe, las ciencias han perdido la gran fe en s mismas y en su significacin absoluta. Es nuestra poca una nueva poca de crisis: "Perdido el hombre en la selva salvaggia de las ideas que l mismo haba producido, no sabe que hacer con ellas (...). Presiente que la razn tiene que ser colocada en otro lugar del que ocupaba en el sistema de acciones que integran nuestra vida. En suma, que

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de ser la gran solucin, la inteligencia se nos ha convertido en el gran problema."97 Al hilo de la cita de Husserl, Ortega critica las diversas reducciones a las que se ha sometido al pensamiento, reducciones que fundamentalmente son el psicologismo (reducir el pensar a los mecanismos de pensamiento) es decir psicologizar el pensamiento, y el logicismo (reducir la razn a lgica). El pensar estrictamente lgico es una utopa un ideal inalcanzado e inalcanzable. Ortega se refiere a Lvy-Bruhl diciendo que el pensar pre-lgico no es slo caracterstica de los primitivos, sino que tambin nuestro pensar es en cierto modo ilgico y el de los primitivos ms lgico de lo que se pensaba. Dentro de las mistificaciones actuales del pensamiento hay para Ortega una ms tupida que el psicologismo y el logicismo. La confusin fundamental se da entre pensar y conocer. Pensar es una actividad que realizamos "sea ello lo que sea" para salir de la duda y llegar a estar en lo cierto98. Ortega expresa la diversidad de procedimientos que el hombre tiene y ha tenido para construir ideas que interpreten la realidad. La realidad se puede interpretar mediante la ciencia fsica, pero tambin mediante la poesa, los rituales, los mitos o la danza. En oposicin clara al pensamiento de Heidegger, pensar no es aqu la pregunta por el ser que supone una respuesta filosfica, sino la pregunta por el sentido de las cosas que admite cualquier tipo de estructura con sentido intrnseco. Mito, ciencia y poesa se unifican aqu. en la referencia amplia del concepto de idea. No parece aqu lejana la concepcin de E. Cassirer de las diversas formas simblicas. Pero hay otro concepto de idea, es la que me conduce a un conocimiento absoluto y universal que slo me proporciona la filosofa. Ambos estn presuponiendo una fe. Las diversas formas de pensamiento construyen ideas a partir de diversas creencias previas, reli97 O. C. V (PTD), p. 524. 98 O. C. V (PTD), p. 530.

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giosas, mticas artsticas o principios cientficos. El conocimiento filosfico parte de una nueva fe: las cosas tienen tras sus apariencias un ser que las mantiene siendo lo que son. Y esta creencia es para el griego una creencia incuestionada como cualquier otra creencia y funda por ella misma una nueva tradicin: la tradicin filosfica: "Toda filosofa deliberada y expresa, se mueve en el mbito de una pre-filosofa o conviccin que queda muda de puro ser para el individuo "la realidad misma". Slo despus de elucidar esa "pre-filosofa", es decir, esa creencia radical e irrazonada, resultan claras las limitaciones de las filosofas formuladas"99. Toda idea, (cientfica, religiosa, mtica o filosfica) es un constructo que parte de unos presupuestos determinados que la condicionan a ser lo que es y que estn sometidos a cambio y variacin histrica, por lo que no podemos hablar de ideas intemporales sino de respuestas concretas con su fecha y su trasfondo particular: "Esto implica, ni ms ni menos, el reconocimiento de que todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha o, que toda nocin referente a la vida especficamente humana es funcin del tiempo histrico"100. No hay ideas construidas fuera de un tiempo histrico que proporciona los materiales para su construccin. Incluso la filosofa como esfuerzo fundamental de reflexin sin supuestos ha construido sus figuras histricas sobre los supuestos de la poca y adems sobre una tradicin concreta que naci en Grecia en un momento determinado.101

99 O. C. V (PTD), p. 534. 100 O. C. V (PTD), p. 539-540. 101 Es esta la acepcin de idea como invencin y como construccin (Ideas y

creencias O. C. V, p. 388), pero como ya hemos defendido anteriormente no es la nica acepcin de Idea en Ortega, puesto que tambin est la Idea como revelacin, esta acepcin corresponde a la defendida ya en Meditaciones del Quijote y que ahora se recupera como la propia de la razn Histrica. La Idea como revelacin "es un puro modo de pattica presencia que una realidad absoluta elige. Entonces la Idea no nos parece ni idea ni nuestra" O. C. VI pp. 46. Historia como sistema. Aqu se da, segn creo, una recuperacin del concepto de razn como visin de la realidad originaria en persona y puramente intuitiva, (vid, HUSSERL E. Ideen I Seccin IV).

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El destino ms frecuente de estas ideas construidas en las diversas pocas histricas es formar parte de las creencias de pocas posteriores; Ortega analiza muchos ejemplos: La creencia en la razn, la creencia en las ciencias, la creencia en los derechos humanos, en el progreso etc. etc. todas ellas han sido en sus orgenes ideas construidas por individuos para responder a determinadas problemticas de su tiempo y que fueron fruto de una compleja combinacin de elementos intelectuales, sin embargo las encontramos hoy como supuestos bsicos de nuestro pensamiento o nuestra convivencia. Pero Ortega dibuja que ese fenmeno es constante en la historia humana. Las ideas de un da pasan a ser convicciones bsicas al siguiente; somos fundamentalmente herederos y utilizamos como base creencial lo que ha sido dilucidado anteriormente . Por eso el pasado est presente en el hombre actual que, siendo un desagradecido y sin conocerse a s mismo se proclama antitradicionalista. Este proceso lo resume as: "El hombre inventa un programa de vida, una figura esttica de ser que responde satisfactoriamente a las dificultades que la circunstancia le plantea. Ensaya esta figura de vida, intenta realizar ese personaje imaginario que ha resuelto ser. Se embarca ilusionado en ese ensayo y hace a fondo la experiencia de l. Eso quiere decir que llega a creer que ese personaje es su verdadero ser. Pero al experimentarlo aparecen sus insuficiencias, los lmites de ese programa vital. No resuelve todas las dificultades y produce otras nuevas..."102 En el paso de las ideas a creencias generales e histricas es interesante no dejarse llevar por la abundancia de ejemplos de inautenticidad intelectual y creencial que Ortega denuncia y pensar que el propio proceso est intrnsecamente traspasado de inautenticidad. En efecto, existe la lnea interpretativa que acenta el nexo: ideasocurrencias como construcciones ideolgicas que explican determinados problemas de la realidad social y que pasan por ello a ser creencias utpicas en posesin de unas masas inconscientes que las quieren imponer, basadas en su nmero a la sociedad. Esa lnea no es ms que una faceta del proceso que puede considerarse tambin
102 O. C. VI (HS), p. 40.

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de otra manera: Ideas como intuiciones de realidad que descubiertas por determinados intelectuales calan en el cuerpo social precisamente por responder a la realidad subyacente en que ese mismo cuerpo social, o poca histrica consiste. Este segundo proyecto es el propio de Ortega cuando intenta develar cul es el tema de nuestro tiempo y desde su posicin de intelectual quiere iluminar a todos sus lectores. Debe decirse sin embargo que ambas lneas interpretativas estn en Ortega y que frecuentemente andan mezcladas e incluso predomina la primera en cuanto es la de denuncia de la situacin actual; mientras que permanece oculta la segunda que es en la que cree y la que pretende construir como alternativa. En efecto, en el paso de ideas intelectuales a creencias de una sociedad o una poca histrica debe haber un acierto de desvelar una realidad que en esa poca o grupo est ya presente y preformada. Ortega lo haba establecido con claridad en Vieja y Nueva poltica y lo recupera en Qu es filosofa?, cuando, al hablar del advenimiento de nuevas ideas en la historia de la humanidad, establece que, para que una idea nueva cale en una masa de personas y se convierta en idea de una generacin, o de una poca, es preciso que esa idea haya sido elaborada por uno o varios hombres cientficos o incluso poetas. ("uno o varios hombres inventan una nueva idea o un nuevo sentimiento"). Pero despus es necesario que sea asumida por una gran masa. Para ello es imprescindible que esa idea sea adecuada para ser pensada por el grupo "Es preciso que esa idea y ese sentimiento se hallen en ellos pre-formados, nativos, prestos. Sin esa predisposicin radical, espontnea de la masa, todo predicador sera predicador en desierto"103. Cada poca histrica, cada cultura, cada generacin incluso, se asientan sobre unas ideas que han sido transformadas en creencias y han pasado de ser cuestiones intelectuales a ejercer su funcin vital, a ser posiciones de realidad incuestionadas con las que se cuenta y sobre las que se construye la vida cotidiana y el esfuerzo intelectual de la nueva poca.
103 O. C. VII (QF?), p. 289.

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En Cmo muere una creencia, que es obra de los ltimos aos de vida de Ortega, remarca esta idea de la funcin vital de las ideas convertidas en creencias: las ideas las producimos nosotros, las creamos, las refutamos y las defendemos, podemos hasta morir por ellas. "Lo que no podemos es vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro est, no discutimos, ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no pasa jams si hablamos cuidadosamente con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresin "estar en la creencia". En efecto en la creencia se est, y la ocurrencia se tienen y sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros."104 Ortega pone de manifiesto que esta dualidad es muy importante para los estudios de historia que debe investigar el plano de las creencias subyacente a las ideas de cada poca. La historia, como recalcar posteriormente Julin Maras, es el mirador privilegiado de las creencias, pues ella puede interpretarlas y ver sus variaciones, puesto que las creencias tambin nacen y mueren. Ortega hace notar tres estadios de una creencia: "cuando es fe viva, cuando es fe inerte o "muerta" y cuando es duda.". Las ideas, cuando surgen, lo hacen sobre el suelo de determinadas creencias, pero una vez consolidadas pueden pasar a su vez a constituir las creencias bsicas, y a comportarse como tales. Con esta consideracin cierro mi reflexin sobre el ciclo de transformacin entre ideas y creencias sintetizando en un solo ciclo la doble trayectoria explicada por J. San Martn y habiendo explicado alguna de las repercusiones que los pasos de la transformacin poseen y que han sido menos analizados hasta ahora. Por debajo de este proceso queda, en mi opinin, esa caracterstica estruc104 O. C. IX, p. 721, Un captulo sobre la cuestin de cmo muere una

creencia. (1954).

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tural de la vida humana que es la posicin de realidad o el "contar con" como estructura intencional subyacente en todos los procesos. Mas all de sus diversidades histricas y de los falseamientos y errores ideolgicos que en el desplegarse histrico se han cometido, el hombre aspira a constituir un plano de realidad y de sentido que es su propia vida. Y en esta aspiracin como estructura intencional, como lugar vaco, que debe llenarse sucesivamente en la historia el hombre construye su trayectoria vital y su trayectoria histrica.

CAPTULO V CREENCIA E HISTORIA

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CAPITULO V

CREENCIA E HISTORIA

Todos los autores que se han ocupado de la cuestin de las creencias en Ortega atienden de manera muy especial la ltima parte de la produccin del filsofo, pues en ella se da una explicitacin de la razn histrica donde tiene una especial relevancia el concepto de creencia. Desde nuestra investigacin hemos recorrido las acepciones ms tempranas del concepto y hemos explicado su gnesis conceptual. Para nosotros esos primeros pasos son importantes para explicar su posterior aplicacin a la razn histrica y a los diversos anlisis que Ortega realiza de las pocas histricas concretas, as como para contemplar la importancia del concepto ms ac de su encuadre dentro de la razn histrica. En este captulo prolongaremos las reflexiones realizadas anteriormente (III.4), refirindonos ahora a lo expuesto por el autor, a partir de 1929, respecto al concepto y la aplicacin de las creencias a la cultura y la historia. Ms que como un recorrido al uso por el concepto ltimo de historia, presentaremos esta segunda parte de la obra de Ortega como aplicacin de lo ya ganado en nuestra investigacin sobre el concepto de creencia al anlisis histrico y a la concepcin de la propia historicidad1.
1 J. SAN MARTIN disea el recorrido que pretendemos realizar. Al terminar

su libro Fenomenologa y cultura en Ortega. Ensayos de Interpretacin, Tecnos, Madrid, 1998, plantea que le queda por responder la pregunta sobre la relacin entre la razn vital y la histrica. Dice all: "La creencia es esencialmente vida radical dxica y tiene como correlato la realidad. Esta caracterstica es la que da el modelo de lo que es una creencia. Pero ...existe la evidencia del nacimiento y la muerte de las creencias, por lo tanto, su variacin, su historicidad." p. 239. Por eso Ortega, que ya ha alcanzado de algn modo el modelo de creencia desde la razn vital, va a interesarse, especialmente a partir de los aos 30, en la historicidad de las creencias, pero sin perder la gnesis del concepto en la razn vital , ms bien al contrario intentando utilizar esas aplicaciones concretas, para un ms claro descubri-miento de esa base creencial radical de la vida.

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V.1 Creencias como supuestos bsicos de cada poca Como ya hemos referido anteriormente, Morn presenta la doctrina de la historia en Ortega desplegando los conceptos diversos de historia que se dan en Ortega y las referencias a las etapas en las que el autor divide el pensamiento del filsofo madrileo. Especialmente se centra el autor en la ltima etapa del pensamiento de Ortega. Es la etapa que Morn llama "existencialista", donde el principal protagonista de la historia son las creencias. Finalmente resume "De estas observaciones se infiere que la primera pregunta al hacer historia es preguntarse por las bases del vivir de una colectividad"2. En efecto, uno de los modos ms repetidos por Ortega, de analizar el papel de las creencias en la historia es considerarlas como los supuestos que actan en cada una de las pocas. Unos supuestos que estructuralmente desempean siempre el mismo papel de bases incuestionadas sobre las que se alzan las ideas, pero que en cuanto a su contenido son variables. La variabilidad de las creencias va a determinar para Ortega la variabilidad de la propia historia y por lo tanto el carcter radicalmente histrico del ser humano. En la tercera leccin de Qu es filosofa? dice Ortega que las distintas pocas, o con mas precisin las distintas generaciones, tienen unos presupuestos bsicos de los que parten para construir sus ideas, su ciencia y su arte; unos presupuestos de los que ellas mismas no son conscientes, pero que estn condicionando de forma importante esos productos elaborados que caracterizan a la generacin o la poca. Esos presupuestos caracterizados posteriormente por Ortega como creencias son la base o la espontaneidad de cada poca: "Toda idea es pensada y todo cuadro es pintado desde ciertas suposiciones o convenciones tan bsicas, tan de clavo pasado para el que pens la idea o pint el cuadro, que ni siquiera repara en ellas y por lo mismo no las introduce ni en su idea ni en su cuadro, no las encontramos all puestas, sino precisamente su-puestas o como dejadas a la espalda."3
2 MORON ARROYO, C. El sistema de Ortega y Gasset, Madrid, 1968, p. 295. 3 O. C. VII (QF?), p. 300-301.

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Pero esas creencias o supuestos no se mantienen siempre igual sino que van variando de una generacin a otra, y por lo tanto tienen una irreversible dimensin histrica; es decir, los supuestos desde los que pensamos son variables, los principios bsicos desde los que accedemos a las verdades de la ciencia, la filosofa y arte, son histricos. Pero por otra parte, la verdad no puede ceder ante el relativismo o el historicismo, no puede cambiar con la diversidad de pocas y de generaciones. La verdad en su ltimo sentido, puede y debe pretender serlo ms all de lo variable. El acceso, el descubrimiento de la verdad, su concrecin, slo puede darse desde un momento histrico desde unos presupuestos creenciales concretos y propios de una poca. Para Ortega esa es la gran cuestin: es irrenunciable la historicidad de las ideas y las creencias, y por lo tanto toda verdad enunciable debe ser correlativa a su tiempo. Sin embargo no puede hablarse de un relativismo histrico, ni de una completa variabilidad de la verdad. Estos son los trminos del problema y su solucin es ni ms ni menos que uno de los "Temas de nuestro tiempo". En la nota preliminar a la edicin de las cuatro lecciones de los cursos sobre Galileo que aparecieron en 1942 con el ttulo Esquema de la crisis, Ortega expresa con claridad la funcin vital de las creencias respecto a las ideas cientficas. Las ideas cientficas en la historia no son simplemente el fruto de la progresiva aplicacin del entendimiento a la realidad; obedecen a necesidades preintelectuales que condicionan el propio desarrollo del conocimiento: "Esto nos prepara para comprender cmo el hombre puede pasar de una fe a otra y en qu situacin se halla mientras dura el trnsito..."4. Ortega ya ha criticado el positivismo y el idealismo de los historiadores alemanes de su tiempo en su estudio sobre La "Filosofa de la historia" de Hegel y la historiologa; tambin ha expresado que la
4 O. C. V p. 12. En torno a Galileo. Nota preliminar. Esta anotacin de Orte-

ga de que las ideas estn en funcin vital de las creencias es especialmente importante y est comentada por J. SAN MARTIN cuando explica que la primera aparicin de Ideas y creencias es en alemn con el ttulo "Von der Lebensfunktion der Ideen" en la revista Europische Revue n 13 pp. 40-51. Vase SAN MARTIN, J. Op. cit., p. 216.

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historia no es meramente relacin de los hechos tal y como ocurrieron, sino que es construccin e interpretacin, y como todas las ciencias debe tener una cierta idealizacin modlica a la que referir todo hecho posible. Para Ortega este modelo ser la vida humana como estructura radical a la que se referirn todas la vidas concretas desde que el hombre es hombre y por lo tanto ser el modelo de la historia que permita la interpretacin y la construccin. La realidad concreta que hace siempre presente el esquema vital en la historia es la creencia. Las ideas aparecen en la historia en funcin de las creencias, precisamente en funcin vital de las creencias. En las lecciones sobre Galileo se ofrece un avance de esta explicacin. Ortega parte de la conclusin avanzada de que toda ciencia es construccin (interpretacin) y que tambin la historia lo es, si bien tiene caractersticas especiales. La historia no puede establecer la exactitud de la fsica. La falta de exactitud en la historia est dada por que el hombre no es una realidad conclusa, sino que se va haciendo como realidad, y en este hacerse o ser siendo, en este realizarse y decidir cada momento de su realizacin, es donde se juega su autntico ser. Para realizarse plenamente, dice Ortega que el hombre necesita saber; debe construirse su realidad y la realidad del mundo que le rodea, que no se le da naturalmente hecha al hombre sino que debe ser construida por la cultura. Es claro que la base vital que comparten los hombres y que les proporciona la cultura, vara con el tiempo. La historia y la etnologa recogen y analizan las diversas construcciones culturales que los hombres han realizado para alojarse en ellas y vivir su propia vida. Identificamos a un pueblo, a una poca histrica o a una generacin por una serie de rasgos bsicos que han sido elaborados y que constituyen la base cultural sobre la que se asientan. Pero al propio tiempo est la propia actividad vital y sus caractersticas intrnsecas como constante que hace que esas construcciones culturales lo sean realmente. La vida siempre supone un hacerse, un realizarse dramtico: tiendo hacia algo ajeno a m, deseo algo que no poseo, estoy en tensin

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hacia un futuro que no llega a ser, etc... Pero al propio tiempo y como sustrato de esa tensin dramtica, siempre hay una voluntad de vivir, una aceptacin de la vida que es voluntad de ser. La afirmacin primaria de la vida es aceptarla, el aceptarla es un acto voluntario y una primera afirmacin. Dilthey subraya ese elemento fundamental y fundante de la creencia en la realidad exterior que supone la afirmacin de la vida como afirmacin de la voluntad de ser. Voluntad de ser es tambin y previamente, posicin de sentido. Pero al propio tiempo, dice Ortega, voluntad de ser es certeza de incompletud o de inseguridad respecto a la circunstancia concreta. Ni se deja de pretender ni se llega a alcanzar la plenitud de ese ser en la vida. Sin embargo es el supuesto bsico de toda vida concreta. Es la estructura de sentido a la que se remiten los proyectos particulares de vida. La vida en cuanto proyecto es radical inseguridad, inseguridad que se produce al no ser algo concluso y terminado y al tener que decidir en cada momento. Pero junto a esa inseguridad tambin la vida es ms profundamente voluntad de vivir, voluntad de ser. Una voluntad que no necesariamente se da de forma expresa, sino que es un carcter latente de la vida. Toda vida pone sentido por el mero hecho de vivir, de ser vida humana. Esa posicin de sentido se realiza en cada vida y en cada cultura interpretando nuestra circunstancia y constituyendo un mundo ordenado en nuestras convicciones. "Y ese conjunto de seguridades que pensando sobre la circunstancia logramos fabricarnos, construirnos (...) es el mundo, horizonte vital."5 El hombre en todas las pocas hace mundo, forja horizonte, y por lo tanto cualquiera de las pocas que escojamos estar constituida por un mundo que da seguridad a los hombres. La vida es, en el fondo, siempre vida feliz. Cada poca en su fondo vital es una poca que est de acuerdo consigo misma y establece una realidad que se encuentra feliz consigo misma6.
5 O. C. V (ETG), p. 32. 6 Ortega matiza esta afirmacin en Revs de un almanaque: Las constantes

quejas que se oyen en todas las pocas, y la aoranza de otros tiempos, no son

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La existencia de esa estructura vital bsica que genera mundo, orden y sentido, es lo que podamos llamar protocreencia o creencia primaria: posicin de realidad. La realidad que pone la creencia primitiva como estructura es lo que nos da radical seguridad, una seguridad de base incuestionada, que slo en la medida en que no se realiza, en que no se hace efectiva de forma plena en la prctica, nos hace vivir momentos de inseguridad, desorden o duda que deben ser combatidos y resueltos. Tambin esta estructura bsica nos hace combatir los falsos ordenamientos las seguridades ficticias y las soluciones tranquilizadoras, pero inautnticas. La tensin de seguridad no es ms que la otra cara de la tensin de autenticidad. A veces hay en Ortega una ambigedad expresiva, puesto que est expresando una estructura vital bsica, como es la creencia y utiliza expresiones como "interpretacin de nuestra realidad" o "construcciones del pensamiento" o "fabricaciones a partir de la circunstancia", que parecen referirse a lo que l llamar ideas. Desde la posicin que ya hemos ganado se puede expresar que creencia es posicin de realidad y que es una caracterstica fundamental de la vida humana. Por lo tanto en toda vida y en toda poca histrica hay una posicin bsica de realidad que ya se me da constituida y que se expresa en las creencias bsicas de esa poca. Y adems, esa posicin de realidad es el suelo sobre el que se intenta de forma explcita hacer consciente, eficaz y prctica esa posicin de seguridad bsica. Las construcciones intelectuales, tcnicas y artsticas resultantes de ese continuo esfuerzo
ms que los pensamientos puntuales que se asientan sobre un fondo de conformidad: "el error est en creer que la felicidad excluye el dolor y las angustias. Al revs, las incluye, son ingredientes de ella. El historiador no ha entendido una edad si no ha calado hasta el estrato en que es feliz. Terrible misterio de la vida, que es en todo tiempo profundamente inquebrantablemente beatfica, y reposa en s misma!" O. C. II p. 736. De esto se deduce que la vida en cada poca debe ser autosuficiente equilibrada y estable. precisamente por eso se constituye una poca o una cultura determinada. El fondo vital siempre tiene un sentido. La vida de cada poca siempre debe ser adaptativa y sus creencias deben ser bsicamente suficientes. Vase tambin el "Prologo" a Veinte aos de caza mayor del conde de Yebes: "A la postre ninguna poca quiere en serio y de modo resuelto emigrar de s misma, canjearse por otra, y en este sentido puede decirse, aunque a veces parezca increble, que toda poca es feliz" O. C. VI p. 478.

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y "conatus", son las ideas y tcnicas de cada una de la pocas histricas. Naturalmente Ortega nos hace ver cmo muchas de las ideas de una poca pasan a ser creencias, esto es realidad subyacente e incuestionada de otras pocas. Es decir los mundos creados, pueden ser explcitos o implcitos, pero en todo caso son variables; lo que permanece es la funcin vital de crear mundo, de dar sentido. Ortega enuncia finalmente dos principios fundamentales para la ciencia de la historia: "1 El hombre constantemente hace mundo, forja horizonte. 2 Todo cambio del mundo, del horizonte, trae consigo un cambio en la estructura del drama vital (...). El tema de la historia queda as formalmente precisado como el estudio de las formas o estructuras que ha tenido la vida humana desde que hay noticia."7 Los supuestos previos pueden serlo de una poca, cultura o generacin, pero en todo caso son supuestos colectivos, es decir compartidos, aun sin saberlo, por una comunidad que se apoya en ellos y que de hecho constituyen el vnculo fundamental que une e identifica histricamente a esa comunidad. Retomando una idea que ya haba elaborado en Espaa invertebrada, pero que se puede rastrear hasta Vieja y nueva poltica, Ortega describe a las diversas sociedades humanas como colectividades unidas por un fondo de verdad comn que las vincula ms all de sus discordias y de sus guerras. Un plano de identidad que es precientfico y pre-institucional, pero que marca la consistencia de la propia sociedad. Uno de los ejemplos que aporta Ortega es la realidad de Europa. Hablando (en el "Prlogo para franceses" de la Rebelin de las masas) de la comunidad que es Europa, apunta que el hecho de que la convivencia espontnea es la base de todo contrato social, y que la convivencia social es la que segrega las costumbres, los usos, la lengua y el derecho. Seala como uno de los errores de la poca moderna (pensando en Rousseau), el confundir sociedad y asociacin:

7 O. C. V (ETG), p. 34.

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"Una sociedad no se constituye por acuerdo de las voluntades. Al revs, todo acuerdo de voluntades presupone la existencia de una sociedad, de gentes que conviven, y el acuerdo no puede consistir sino en precisar una u otra forma de esa convivencia, de esa sociedad preexistente."8 El derecho, las leyes comunes, las instituciones pactadas etc., slo pueden regir los destinos de los hombres que ya viven en sociedad, y que por ello comparten ese fondo comn que los vincula antes de los pactos. Ortega establece que los europeos son desde hace tiempo una sociedad y por ello hay entre ellos una identidad bsica y comparten de hecho muchas cosas antes de que tengan una ley y unas instituciones comunes. Por eso precisamente pueden tenerla y por eso realizar la unin europea no es ms que realizar y cumplir una latencia subyacente y eficaz desde hace mucho tiempo en Europa. Tambin respecto a las generaciones y a su propia generacin en particular, Ortega descubre una serie de presupuestos previos que son su base, y punto de partida y que al mismo tiempo los unen e identifican. Concretamente en el Prlogo para alemanes, haciendo anlisis de los autores que forman parte de su generacin y que fueron sus compaeros en Alemania Nicolai Hartmann y Heinz Heimsoeth, dice Ortega que a los 26 aos se determinan los temas fundamentales que los autores encuentran como los de su poca y a los que van en definitiva a dedicar su vida. Esos temas o motivos originales no son sus ideas posteriores que son ocurrencias construidas, sino el descubrimiento de que existen en nosotros "instaladas ya, sin que sepamos de donde han venido una cierta decisin o voluntad de que la verdad posea determinado sentido y consista en ciertas cosas. Esta decisin que nosotros no nos sentimos responsables de haber tomado, sino que la hallamos constituyendo como el suelo mental sobre el que habremos de vivir, es el nivel vital que constituye a cada generacin en el proceso evolutivo de la historia humana"9.

8 O. C. IV (RM), p. 118. 9 O. C. VIII (PPA) p. 35.

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Tambin en el anlisis de etapas histricas concretas, como la del Imperio romano, Ortega encuentra que las sociedades existen porque hay en ellas una "coincidencia de sus miembros en ciertas opiniones ltimas. Este consenso o unanimidad es lo que Cicern llama "concordia"10; Ortega hace notar cmo la confrontacin parcial es positiva en las sociedades, pues es creadora, mientras que cuando se pone en cuestin el sustrato ms profundo de concordia, el suelo de convivencia en una sociedad no cabe ms que el enfrentamiento y la desaparicin de dicha sociedad. Las "ideas" ciceronianas de concordia y libertad, son los sustratos sobre los que se asienta, segn Ortega, la sociedad republicana y que entran en crisis con el imperio. Por ello son un tpico caso de cmo unas ideas elaboradas por un autor concreto pueden ser creencias bsicas de toda una sociedad. Entre elpticas referencias a la confrontacin civil espaola, pasa de la idea de la "concordia" a tratar la cuestin de la creencia "La sustancial concordia implica, pues, una creencia firme y comn sobre quin debe mandar (...). Creer algo es sernos la realidad misma; por tanto, algo que no se nos ocurre poner en cuestin, discutir ni hablando con rigor sostener. Son las creencias quienes nos sostienen a nosotros, porque se nos presentan como la pura realidad en que nos movemos, vivimos y somos. Ahora bien: es muy difcil que una creencia, en el sentido riguroso de mi trmino, pueda existir bajo la forma de creencia individual o de un grupo particular. La creencia precisamente porque no es una mera opinin, una idea, una teora es normalmente un hecho colectivo. No se cree normalmente por cuenta propia, sino junto con los dems: se cree en comn."11 En todo caso las creencias se nos vuelven a presentar aqu como la realidad misma que sostiene y vincula a toda una sociedad, que mantiene su identidad mientras mantiene sus creencias bsicas, y
10 O. C. VI, p. 58. "Del imperio romano". Artculos publicados en La Nacin

de Buenos Aires durante el verano de 1940. 11 O. C. VI "Del imperio romano", p. 61.

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entra en crisis cuando estas bases creenciales comienzan a derrumbarse. Al hilo de la creencia romana en la "concordia", observa que dicha creencia no puede darse por s misma, sino que est interrelacionada y aun derivada de otras. Es decir, que Ortega contempla la situacin de que hay creencias radicales, bsicas y fundamentales de las que se derivan otras secundarias. Para Ortega las realidades primarias objeto de las creencias primarias que aqu cita son: la realidad de la vida y la realidad del mundo.12 Tambin anota que las creencias bsicas han surgido de la mente de algn pensador, que las elabor tericamente y las ofreci al pueblo para su empleo. Es la transformacin de las ideas en creencias "Sin duda las creencias fueron primero ideas, pero ideas que lentamente llegaron a ser absorbidas por las multitudes, perdiendo su carcter de ideas para consolidarse en "realidades incuestionables"13. En resumen, las creencias son los supuestos bsicos de realidad vital que subyacen a cada una de las pocas histricas, generaciones o culturas. Su carcter social y comunitario las hace aparecer como las bases de la realidad social en sus diversos estratos. En ellas se nos presenta la realidad misma, y precisamente en su forma ms bsica y estructural se nos muestra la caracterstica vital de poner sentido o poner realidad que la vida tiene por s misma. Muchos otros ejemplos se podran aducir, algunos de ellos especialmente ilustrativos como la cuestin de los derechos humanos como idea-creencia de nuestro tiempo, o el mismo republicanismo de Ortega como creencia bsica de la sociedad espaola, pero no de12 O. C. VI "Del imperio romano", p. 62: "Esto es creencia: contar con algo por-

que nos est ah. Y eso es realidad: aquello con que queramos o no contamos".
13 O. C. VI "Del imperio romano", p. 61. Hace Ortega un ensayo de interpreta-

cin de los auspicios romanos que me parece especialmente revelador para el tema de las creencias. Los romanos creen y suponen que en la realidad hay un sentido, que la realidad est ordenada y que con ese orden debe contarse para realizar cualquier cosa. Para que algo tenga xito debe integrarse en esa totalidad de sentido en la que creen. Interpretar los indicios de ese orden global y aun de esas fuerzas que estn por encima de ellos, es la funcin de los auspicios. Los medios concretos de adivinacin no son importantes, lo importante es la suposicin bsica de realidad y de sentido que acta como trasfondo.

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bo extenderme ms por ahora. Creo que con lo dicho quedan perfilados algunos de los caracteres de sustrato que tienen las creencias.

V.2. La razn histrica: Razn y temporalidad. Consistencia. Sentido histrico. Historia de la filosofa y tradicin. Sentido vital Como dice Julin Maras, el sistematismo viviente de la obra de Ortega se encuentra aproximando de forma adecuada sus textos, y muchos de los trminos fundamentales tienen su presencia y su tratamiento riguroso mucho antes de su presentacin formal14. Nosotros hemos encontrado en fechas tempranas de la obra de Ortega la relacin entre creencias e historia y hemos puesto en relacin esos conceptos con la intencionalidad vital como estructura radical. Pero es precisamente ahora, analizando algunas obras ms tardas, cuando podemos cerrar el arco sistemtico y contemplar realizados y acabados procesos que tuvieron un inicio muy temprano en la obra de Ortega. Precisamente nuestra tesis es que hay una continuidad temtica entre aquellas primeras formulaciones y estas ltimas aplicaciones. En el comienzo de las lecciones de Buenos Aires de 1940 sobre La razn histrica, Ortega hace referencia a las conferencias pronunciadas all mismo en 1916. De esas conferencias, cuyo manuscrito le es presentado, rescata la metfora del hombre como flecha que en plena trayectoria ha olvidado su blanco. Y la rescata sintindose complacido y hasta orgulloso de "...poder hacerme totalmente solidario con aquel juvenil decir. Tanto ms cuando esas palabras que entonces pudieron parecer mera frase y aventurada imagen, la evolucin posterior de la filosofa ms rigurosa viene a aceptarlas casi literalmente"15. La metfora es muy importante y repetida en toda la obra de Ortega. Aqu simplemente nos interesa constatar, por un lado, la conexin de la razn histrica con las primeras obras, como cierre de un arco terico que ahora se com14 MARIAS, J. Ortega. Las trayectorias. Alianza Universidad, Madrid, 1983,

pp. 346 y 348.

15 O. C. XII (SRH), p. 151. Sobre la razn histrica, Buenos Aires, 1940. Va-

se supra (cap. II) el comentario a las conferencias de Buenos aires de 1916.

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pleta retomando su inicio, y, por otra parte, la vinculacin pasada y presente de la metfora de la flecha en trayectoria con la evolucin de las ms rigurosas filosofas de su tiempo, con las cuales Ortega mismo entronca la evolucin de su propia filosofa. En el anejo a su artculo de 1941 "Apuntes sobre el pensamiento", Ortega descubre unas conferencias impartidas en Praga en 1935, con el ttulo de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, y su continuacin en la Revue International de Philosophie en 1939. En estos trabajos desarrollados por Husserl ve Ortega el salto de la fenomenologa a la Razn Histrica. Ortega desconfa que sea el mismo Husserl el que haya hecho semejante aportacin y se la atribuye a su discpulo E. Fink, pero al mismo tiempo reivindica que l ya present con anterioridad este avance en su estudio Historia como sistema, publicado en ingls en 1935 en el volumen Philosophy and History. Ortega se coloca como predecesor de lo que l cree ser un paso sumamente satisfactorio de la fenomenologa; Husserl parte en la obra citada de un concepto de crisis que Ortega ya estaba manejando desde haca mucho tiempo: nuestra poca es una poca de crisis porque ha perdido la gran fe de la poca moderna, la fe en la razn, la fe en las ciencias, y no ha sabido encontrar otra que la sustituya. Incluso cita la fecha del cambio, que para l se ha dado entre las fechas de 1910 y la actualidad (1935) no ms de veinte aos. La falta de credibilidad de las ciencias fsico-matemticas se ha dado precisamente cuando las ciencias han pretendido salir de su propio mbito y, apoyadas en la fe que provocaban, han intentado invadir otros mbitos como la historia, la moralidad o la esttica, e incluso la comprensin del propio hombre. Pero como ya haba dicho anteriormente en Historia como sistema: "Lo humano se escapa a la razn fsico-matemtica como el agua por una canastilla (...). La vida humana, por lo visto, no es una cosa, no tiene una naturaleza, y, en consecuencia, es preciso resolver-

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se a pensarla con categoras, con conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenmenos de la materia"16. Pero las ciencias del espritu han fracasado tambin al intentar conceptualizar la realidad humana, precisamente porque la perspectiva del espritu es tambin unilateral e insuficiente para entender el fenmeno de la vida humana. El espritu de las Geistwissenschaften, es una cosa entre las cosas y supone, finalmente, una nueva naturalizacin de lo humano: "El hombre no es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique, conciencia o espritu, que es tambin una cosa. El hombre no es cosa ninguna sino un drama."17 Una de las facetas de ese drama es el tiempo. No el tiempo de la fsica, el tiempo montono, medible y calculable, sino el tiempo vital, el tiempo que me constituye. Y en l, un plano siempre privilegiado: la vida es absoluta presencia, la vida es siempre concrecin y particularidad, la vida se desarrolla siempre en un ahora. El "siempre" de la vida es precisamente el ahora. Pero ese ahora vital no es desnudo y simple, es precisamente el momento del drama. Tambin el pasado es presente, y lo ya sido ocupa inexorablemente un lugar en mi vida como algo que ya se ha vivido, que ya ha ocurrido, pero que todava se muestra efectivo en cierta medida, todava forma parte del plano constitutivo de mi realidad. El pasado est vivo an en nosotros. Muestra, al mismo tiempo, su irreversibilidad: necesariamente ha sido as, y ya no puede ser de otra manera. Lo pasado, precisamente en su conclusin, nos muestra a la vez sus logros y sus carencias, nos da traducido a nuestro presente una base y una falta, una cierta plenitud y una cierta angustia. Pero el pasado no ha pasado enteramente, se re16 O. C. VI (HS), p. 24-25. 17 O. C. VI (HS), p. 32. Salvando las importantes diferencias, es interesante

constatar que, tanto en la obra de Ortega como en la de Husserl, hay una conciencia de la crisis de las ciencias y una crtica a la cosificacin que estas realizan de lo humano. Vase la conocida frase de Husserl en Crisis: "Bloe Tatsachenwissenschaften machen bloe Tatsachenmenschen" Krisis , Hua VI, p. 4.

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siste a desaparecer18. Individuo y sociedad estn condenados en la concrecin del presente a ser herederos de sus propias experiencias pasadas y a proyectar e intentar construir su propio porvenir. En esa intencin de ser en plenitud, en ese intento de alcanzar lo que me falta a partir de la base de lo heredado, se describe la trayectoria de mi vida. No hay pues, posibilidad de cosificacin, ni siquiera de estabilidad. La vida es hacerse, actividad, instante dramtico preado de futuro, pero tambin de pasado. como la flecha lanzada en un arco de la que no podemos ver el instante, sino slo la trayectoria. "La vida como realidad es absoluta presencia: no puede decirse que hay algo si no es presente, actual. Si, pues, hay pasado, lo habr como presente y actuando ahora en nosotros" "...el pasado es la fuerza viva y actuante que sostiene nuestro hoy. No hay "actio in distans". El pasado no est all en su fecha, sino aqu en m. El pasado soy yo se entiende mi vida."19 El hombre para Ortega no es nada determinado y fijo. El hombre vive y vivir es siempre lo cambiante, lo inesperado, lo porvenir. Lo nico determinado y determinable de la vida humana es su pasado, el pasado ya ha sido y lo ha sido ya definitivamente. El pasado crea estereotipos, modelos de hombre que recibimos en la tradicin. La tradicin nos presenta formas de vida ya hechas, perfectas y modelizadas, los hombres creen en el pasado, creen en los modelos llegan a asumirlos de tal modo que para ellos son su realidad. El pasado me ofrece personajes modlicos disfrazados en forma de hombres ilustres o clsicos que hacen que con frecuencia se "...llega a creer profundamente que ese personaje es su verdadero ser" 20. El tradicionalismo, o tambin el culto a los clsicos, son otros dos modos de cosificar el pasado y de sustituir su realidad por un tpico. Construir modelos, tpicos o "personajes" edificantes es
18 Idea orteguiana novelada recientemente por Javier Maras: Negra espalda

del tiempo. Alfaguara, Madrid 1998.

19 O. C. VI (HS), p. 39 y 44. 20 O. C. VI (HS), p. 40.

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una manera de mistificar la vida humana, porque paraliza lo que es pleno dinamismo y abstrae lo que es pura relacin. Pero los modelos fallan, los tpicos se van derrumbando frente a la movilidad e imprevisibilidad de la vida. En cierta manera vivir es un ir dessiendo lo ya sido, un destruir lo que de modo inautntico, concluso y disfrazado se nos ha legado. Ni los hombres, ni los pueblos se dejan captar en redes cosificadoras ni en realidades perlticas, pero al propio tiempo el pasado se resiste a ser clausurado y sigue activo de algn modo en nuestra trayectoria, por eso: "...el hombre no tiene naturaleza sino que tiene... historia."21 Ortega desarrolla aqu su conocida idea de la razn histrica como clave para aprehender la realidad humana en cuanto slo desde ella se puede comprender su variabilidad y movilidad. En principio la razn histrica es razn narrativa frente a la razn fsicomatemtica. Narrar es precisamente contar el pasado desde el presente. Contar una historia no desde unas perspectivas formales, ni cuantitativas, ni econmicas o funcionales, sino desde una perspectiva vital, la del narrador que cuenta lo que pas antes, intentando exponerlo como peripecia de vida. Narrar es abrir una perspectiva al pasado desde el presente. Es examinar el tiempo que llevamos a nuestras espaldas, que es parte de nosotros, precisamente en cuanto es tambin presente, y mantiene todava su presencia. La verosimilitud y la pregnancia de una narracin viene dada precisamente porque atae a la actualidad de mi vida. No tanto porque lo narrado haya tenido una repercusin efectiva en mi realidad actual, sino sobre todo porque hay una comunidad vital bsica de fondo (humano), que hace coincidir la perspectiva de lo narrado con la de lo vivido. Esta concepcin debe relacionarse con la creencia como un concepto histrico fundamental. Y ello en dos sentidos. En primer lugar, como se ha dicho, lo pasado es lo nico establecido de la vida humana y como tal influye al hombre viviente como base y suelo de su vivencia. Ese vivir no se da nunca sobre la nada, sino como
21 O. C. VI (HS), p. 41.

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algo que nos viene establecido, no como una circunstancia ms, sino como algo que constituye el fundamento activo de toda nuestra realidad tanto individual como social; pone nuestra realidad bsica social sobre la que todos pensamos y nos entendemos. Son, en definitiva, nuestras creencias, que recibimos, principalmente, del pasado. Esas creencias que constituyen la realidad en la que estamos deben aguantar mejor o peor las vicisitudes de la vida concreta en la que nos movemos y en lneas generales son uno de los fundamentos de nuestra capacidad cultural de entendimiento y de nuestra identidad social y cultural. Como dice Ortega el individuo humano no estrena nunca la humanidad, no sabra como hacerlo22. Pero tambin es posible relacionar ese concepto histrico de razn con las creencias en el sentido que ya hemos estudiado anteriormente: que la historia debe ser un conocimiento y estudio de las creencias que subyacen a las diversas etapas histricas y que estudiadas en su conjunto son las que nos permiten elaborar esa razn histrica, y por lo tanto esa posibilidad racional de conocer al hombre en su constante trfago vital.: "Hay que convertirse en minero de humanidades"23. Examinar los supuestos de las pocas histricas, hacer "arqueologa" de las distintas etapas histricas y descubrir las creencias subyacentes, es la tarea con la que comienza la razn histrica. Su final es el conocimiento del hombre y del propio tiempo. Por qu la razn histrica es autntica razn?, cmo podemos distinguirla de las diversas formas de narratividad?, es la razn histrica una razn fuerte?. Algunas consideraciones sobre la cuestin de las ideas y las creencias nos pueden dar luz sobre estas cuestiones que, a veces, ha sido mal interpretadas en Ortega. Construir explicaciones, aunque sean correctas, bellas y aun exactas no puede ser todo. Ortega hace unas consideraciones sobre lo que son construcciones intelectuales: las explicaciones cosmolgicas anteriores a Gali22 O. C. VI (HS), P. 43. Por cierto que las creencias heredadas son tambin,

en buena medida, trasfondo de muchas de nuestras capacidades cognitivas y comunicativas.

23 O. C. V (V), p. 500, Vives. Serie de artculos publicados en la Nacin de B.

A., en diciembre de 1940.

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leo y Kepler, eran, dice Ortega, una creencia que ms bien se quedaba en pseudocreencia. En realidad eran una teora y slo una teora que lo que pretenda era simplemente una "salvacin de las apariencias"24. Esta artificiosidad de las ideas se asocia a la invencin, el juego subjetivo y, en definitiva, la expresin de irrealidad; no dice que se trate de un juego de ideas carente de belleza y aun de exactitud y rigor lgico, (es ms en Ideas y creencias, obra con la que se relacionan claramente estos prrafos, dice que la autntica exactitud y belleza de formas slo se da en las creaciones imaginarias que son las que corresponden a este tipo de ideas). Frente a la concepcin constructivista de "idea", opone Ortega otra bien distinta: "Pero otras veces la idea desaparece como tal idea y se convierte en un puro modo de pattica presencia que una realidad absoluta elige. Entonces la idea no nos parece ni idea, ni nuestra. Lo transcendente se nos descubre por s mismo, nos invade e inunda- y eso es la revelacin."25 Ver originariamente la realidad desnuda de todo tipo de disfraz e interpretacin, contemplar cara a cara lo real en s mismo, no como constructo o elaboracin cultural, ver la cosa misma ms all de cualquier determinacin y como transcendente. Es ste el concepto de racionalidad fuerte de Ortega. La razn debe confrontarse con la realidad, pero no con una parte, un aspecto o una interpretacin de la realidad, sino con la realidad en s misma. Ninguna "cosa" concreta, ningn aspecto particular, ni ninguna interpretacin construida, pueden ser objetos ltimos de esta radical racionalidad. La razn busca tras las concreciones patentes el sustrato de realidad latente. Y, precisamente, en ese subsuelo estn las creencias. En primer lugar las diversas creencias concretas histricas, culturales y generacionales, que han supuesto
24 O. C. VI (HS) p. 45. (interesante la comparacin y distincin con la salva-

cin de la circunstancia de las Meditaciones del Quijote). De hecho cuando se pretende solamente salvar las apariencias se construye una explicacin artificiosa, pero no autntica de la realidad. Cuando se pretende como en las Meditaciones salvar las circunstancias, se pretende que la explicacin de la realidad desde un punto de vista abstracto y formal, no prescinda de lo concreto y particular que siempre es presente e ingrediente necesario a la realidad radical, es decir a la vida.
25 O. C. VI (HS), p. 46.

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y suponen realidades. Pero dando unidad a todas ellas est la mera actividad creencial, el ncleo de poner sentido en que consiste la vida misma como ltima estructura de realidad radical. Ver la actividad creencial en su propio origen en su propia gnesis, antes de todo contenido y de toda concrecin, es como contemplar la vida misma como ltimo supuesto de toda realidad. La intuicin directa clara y originaria. Este es un rendimiento de la razn. Para Ortega la nueva revelacin de nuestro tiempo es la razn histrica, la que nos presenta el nuevo plano de realidad frente a la razn artificiosa de los idealismos contemporneos, a la fe en la razn puramente cientfica de los modernos y, de modo premonitorio, frente a la diseminacin textual de los posmodernos. La razn histrica no es una racionalidad formal, sino una racionalidad transcendental, es decir una racionalidad que nos pone en contacto con la propia realidad, no de forma estilizada ni estereotipada: "Para m es razn; en el verdadero y riguroso sentido, toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo transcendente."26 Cuando Ortega dice que el hombre de hoy necesita una nueva revelacin, lo que quiere decir es que necesita una nueva certeza, una nueva realidad inmediata frente a sus ojos, en la que afirmarse, una nueva creencia. Cuando todo se vuelve imaginario y simblico y la realidad se nos presenta como simulacro, como pura fantasmagora, entonces es necesario un nuevo reconocimiento de nuestro fundamento, una nueva revelacin de nuestra antigua fe, de la primaria y fundante posicin original de sentido. Ortega establece bien claramente que est hablando de racionalidad, y no en absoluto de ningn irracionalismo. Que est hablando de conceptos rigurosos y no de meras generalizaciones histricas, en definitiva que est hablando de una razn fuerte. "La razn histrica es, pues, ratio, logos, riguroso concepto. Conviene que sobre
26 O. C. VI (HS) pp. 46-47.

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esto no se suscite la menor duda. Al oponerla a la razn fsicomatemtica no se trata de conceder permisos de irracionalismo"27. La razn fsico-matemtica, ha mostrado sus grandezas y sus limitaciones para expresar la realidad humana. La razn histrica quiere atender a lo particular, lo concreto, lo diverso y lo disperso. Quiere entender lo ajeno en su radical alteridad y lo relativo en su radical dipersin. Pero al propio tiempo, y es por eso razn, no renuncia a comprenderlo como ajeno, como plural, y como relativo, desde una unidad rigurosa y universal. En ese plano de rigor filosfico se quiere colocar Ortega precisamente cuando habla de la razn histrica como razn narrativa que intenta expresar en concepto esa realidad fluida e indcil que es la realidad humana. Ortega, precisamente en aras de ese rigor que se exige a s mismo, propone la sustitucin de un vocablo tcnico tradicional de la filosofa como el de esencia, por el de consistencia28. No explica demasiado el por qu de ese cambio, pero, segn creo, tiene interesantes motivaciones. Consistencia, segn el diccionario, tiene una significacin de duracin, de estabilidad, de base que funda y que mantiene coherencia entre los elementos de la masa o el conjunto. No tiene la connotacin esttica de la esencia, puesto que supone el paso del tiempo, el cambio, pero al propio tiempo significa lo que se mantiene, lo que cohesiona la fluidez e inestabilidad, lo que da identidad a lo que por su propia caracterstica es variable e inestable; tambin tiene una clara connotacin de realidad, de ser. Ortega dice que el autntico modo de existir, es existir en el presente. Las cosas que existen precisan presencia, concrecin, actualidad. Pero tambin dice que ese modo primordial de existencia admite modificaciones. hay otras formas de existencia, como son la existencia en la fantasa, la existencia idealizada, la existencia en la memoria, etc. etc. Son modos derivados de existencia, pero tambin efectivos.

27 O. C. VI (HS), p. 50. 28 O. C. XII, p. 259, Sobre la razn histrica, Lisboa, 1944.

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El modo de eficacia del pasado y del futuro est siempre en una vivencia actual en la que la vivencia pasada se mantiene y la experiencia futura se previene. Esto es la consistencia como trmino de la razn histrica: "...el hombre recuerda el pasado, lo tiene presente o lo que es igual lo trae a su presente, a su ahora, se lo representa y gracias a eso le inyecta con su ahora un poco de sangre existencial, un poco de ser. El pasado slo es, slo existe hincado en el presente, en el ahora. Como que el pasado consiste en ser una de las dos dimensiones del presente: la otra es el futuro. El ya no ser y el an no ser son ambos no ser y viven a cuenta de lo que es ahora."29 Ortega considera que el pasado en cuanto representacin es algo inautntico, algo que ha perdido su vigencia que slo la adquiere cuando entra a formar parte de mi horizonte actual, de mi presente viviente. En ese sentido son inautnticas las filosofas pretritas si pretenden imponerse a mi actualidad; es el caso de los clsicos, frecuentemente mitificados y presentados como conjunto del pensamiento cerrado que est por encima del tiempo y las circunstancias y que necesariamente deben ser nuestro modelo.30 O el caso de la filosofa ya realizada o filosofa vigente, heredada con unos profesores y unos medios que la administran. La filosofa tiene un estatus que la concreta en la sociedad que le da su prestigio y recibe de ella los medios materiales para su subsistencia. La filosofa es parte de la sociedad y por ello comparte su inautenticidad con las vigencias sociales mismas. La filosofa no puede ser una cuestin social ni colectiva, ni una representacin del pasado, sino una cuestin individual y autntica, presente de un individuo que en radical soledad piensa. Por lo tanto el autntico filsofo no reproduce, sino que crea y la filosofa es siempre un volver a comenzar 31
29 O. C. XII (RH), p. 261. 30 O. C. VI (HF), p. 383. "Prlogo A Historia de la filosofa de E. Brehier".

Buenos Aires, 1942.

31 O. C. VI (HF), p. 402. Toda vigencia social es inautntica en cuanto cosi-

ficacin esttica. Y Ortega hace especial hincapi en esa idea de la inautenticidad de lo social. Si se profundiza un poco en el pensamiento orteguiano no parece que pueda despacharse tan sencillamente el tema. En efecto, si bien debe

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Pero no se comienza desde cero y la absorcin del pasado es precisa para la construccin del presente. Ortega cita en varios lugares la mxima de Goethe que incita a conquistar aquello que se ha heredado, tambin hace referencia a la famosa Aufhebung de Hegel. En mi consistencia vital reverbera y se mantiene el pasado, pero el pasado para verlo tal como es debe entenderse en su fecha, en su momento y en su contexto, es decir fuera de m mismo y de mi tiempo. El pasado antes de ser comprendido y asumido, y precisamente para ser correctamente comprendido y asumido, reivindica su propia realidad transcendente a la ma, todo atajo o conclusin apresurada falsea la razn. El camino a la comprensin de mi identidad como consistencia, pasa necesariamente por comprender mi alteridad. Esa es la clave orteguiana del "sentido histrico", a partir de la idea de la alteridad. En el "Prlogo a la Historia de la Filosofa de E. Brhier, nos ofrece una descripcin fenomenolgica del acceso a la alteridad partiendo de la creencia de que el otro es una misma
aceptarse que el marco de la autenticidad es el individuo, por que es el individuo el capaz de pensar y descubrir, tambin cabe una gradacin de autenticidad en lo individual y en lo social. Existen, y creo que se puede justificar dentro de la obra de Ortega gradaciones de autenticidad y de plenitud ente los individuos, y tambin gradaciones de autenticidad entre las sociedades. En ello est la clave de que existan sociedades mejor o peor constituidas, ms o menos sanas y polticas ms o menos acertadas. Cualquier poltica social debe contar, segn Ortega, con esto. Ninguna poltica puede pretender aplicar plenamente los principios ticos que tal y como se formulan son modelos de autenticidad intelectual individual. Pretender hacerlo garantiza, adems del fracaso, la dictadura. Confundir principios cientficos o ticos y poltica y sociedad es el gran error de la modernidad, de las utopas y de los fascismos. La sociedad mantiene una cierta inadecuacin con la ciencia de principios, pero al propio tiempo tambin la realidad social debe tener una cierta plenitud respecto a s misma. Hay sociedades ms o menos autnticas y la pedagoga social que Ortega intenta ejercer no quiere otra cosa que ayudar a autentificar la sociedad a travs del influjo de las minoras entre las que se encuentra. No es correcto que el fin de la labor pedaggica orteguiana se pare en las minoras, sino que quiere llegar a plenificar, en lo posible la sociedad. Todo tipo de realidad social es una circunstancia histrica y como tal ser siempre un elemento de concrecin y de determinacin social y colectiva que la har incompatible con la autenticidad del principio que le subyace y que no aflora ms que como peculiaridad, concrecin o circunstancia. Esa peculiaridad o esa superficie histrica puede ser ms o menos autntica y por lo tanto representar una sociedad, ms o menos plena y virtuosa, en definitiva una sociedad ms o menos justa (ajustada consigo misma).

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vida que yo: "La misin de la historia es hacernos verosmiles los otros hombres"32. Ortega plantea que la particularidad del pasado es que ya est concluido y es invariable, lo que no se puede nunca decir del ser viviente actual. Esa invariabilidad lo hace objeto adecuado de estudio, pero siempre en la perspectiva de que su realidad es distinta de la nuestra. Por lo tanto la realidad pretrita precisa de su propio momento y de su adecuada percepcin dentro de una fecha y un momento histrico. De la mirada a esa insuperable alteridad del otro, y sobre todo del otro como ser acabado fenecido, antiguo, y de la mirada a la alteridad del tiempo en que vivi, nace el sentido histrico: "El sentido histrico es, en efecto, un sentido - una funcin y un rgano de la visin de lo distante como tal. Representa la mxima evasin de s mismo que es posible al hombre y, a la vez, por retroefecto, la ltima claridad sobre s que el hombre puede alcanzar. Pues al tener que descubrir para hacrselo verosmil, los supuestos desde los cuales vivi el antepasado y, por lo tanto, sus lmites, descubre por repercusin los supuestos tcitos sobre que l mismo vive y en que mantiene inscrita su existencia. Conoce pues, mediante un rodeo que es la historia, sus propios lmites, y esta es la nica manera otorgada al hombre de trascenderlos."33 Ya hemos analizado cmo, para Ortega, hacer historia consiste en descubrir el suelo de creencias que determina cada poca. La perspectiva que da el conocimiento de los sistemas de creencias nos hace conocer mejor y en su propio mbito las grandes creaciones del pensamiento. Ortega pone de manifiesto que siempre hay algo detrs de una idea, algo detrs de lo que se dice, se afirma o se razona que queda por supuesto. La mayor parte de las cosas quedan por supuestas o se dan por sabidas en la comunicacin de ideas:

32 O. C. VI (HF), p. 384. 33 O. C. VI (HF), p. 388.

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"Una idea es siempre la reaccin de un hombre a una determinada situacin de su vida. Es decir que slo poseemos la realidad de una idea si se la toma como concreta reaccin a una situacin concreta (...). No hay, pues, 'ideas eternas'. Toda idea est adscrita irremediablemente a la situacin o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su funcin"34 Ortega se aproxima aqu a una concepcin pragmatista: toda idea aparece como funcionando, "ejerce una misin en la historia del hombre". En definitiva las ideas estn siempre encarnadas en situaciones concretas o circunstancias particulares. Sin embargo no cae en un relativismo, pues por otro lado pone en evidencia la estructura de que siempre se da un mbito de creencias bajo toda creacin ideolgica. Aunque el contenido de las creencias sea variable la estructura es la misma: "...todas vidas humanas contienen elementos de situacin, esquemas abstractos de circunstancias que son comunes (...). En fin hay ciertos ltimos y abstractsimos elementos de situacin que se dan en toda vida humana"35. Sin embargo enseguida determina "...no hay ni ha habido ninguna situacin real que consista slo en uno de esos esquemas. La vida es siempre concreta y lo es la circunstancia ...de los abstractos no hay historia: sta es el modo de conocimiento requerido por la peculiar realidad que es la vida humana."36 Ortega insiste en la necesidad de encuadrar las ideas filosficas y todo hecho histrico en su circunstancia, en su contexto, para as verlas en su funcin vital que determina su realidad concreta, de esa realidad se puede hacer historia. Porque esa funcin vital es precisamente el esquema abstracto que nos permite entender como histrico y como humano todo hecho y expresin pretrita o ajena. De esa funcin vital no se puede hacer historia porque est en la base del sentido histrico. Pero al mismo tiempo esa funcin vital no es
34 O. C. VI (HF), p. 391. 35 O. C. VI (HF), p. 391. 36 O. C. VI (HF), p. 392.

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nada si no se concreta en vida misma, es decir en realidad particular y, esta s, histrica. La consistencia que es la vida humana tiene un sentido histrico en el fondo del cual hay una funcin vital. La historia de la filosofa se ha acercado a enunciar este sentido histrico. En primer lugar es la recopilacin de un conjunto de opiniones de filsofos y, posteriormente, es un conjunto de argumentos contrapuestos que presentan las equivocaciones de los pensadores anteriores, como historia de los errores; sin embargo, es tambin la historia del pensamiento, la que desvela por primera vez una aproximacin a la razn histrica: la idea de que la verdad se despliega a travs del tiempo con un orden y un sentido determinados y que no se da de una sola vez, ni desde un slo punto de vista esttico, slo desde un punto de vista histrico. Pero adems la propia historia de la filosofa nos hace descubrir que el pensamiento filosfico se nos da como tradicin, es decir, que para filosofar lo hacemos siempre desde una tradicin de pensamiento que nos ayuda a pensar y al propio tiempo nos condiciona. Las distintas escuelas de pensamiento, los autores que nos estn influyendo, nuestras referencias intelectuales etc., son nuestro punto de partida insoslayable. Las tradiciones filosficas son los supuestos de nuestro pensamiento "...hacemos siempre nuestra filosofa dentro de tradiciones determinadas de pensamiento en las cuales nos hallamos tan sumergidos que son para nosotros la realidad misma y no las reconocemos como particulares tendencias o ensayos de la mente humana que nos son los nicos posibles. Slo estaremos en la plena posesin de estas tradiciones que son como nuestro subsuelo intelectual, si las sabemos bien, en sus ms decisivos secretos, poniendo al descubierto sus ms "evidentes" supuestos."37 Entiendo que esta es una nueva formulacin de creencia, que en este caso se asimila a tradicin pues es el suelo en el que estamos
37 O. C. VI (HF), p. 402-403.

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antes de empezar a pensar por cuenta propia. Pero la filosofa es el intento de pensar ms all de las tradiciones. Ortega plantea la recuperacin del primer momento del pensar sin tradiciones o mejor contra las tradiciones como el momento de nacimiento de la filosofa. La idea de inventar un momento "cuando an no exista tradicin" parece un mero idealismo. Ortega piensa que el autntico filosofar es pensar hacia atrs en el sentido de poner entre parntesis los prejuicios y los elementos no autnticos de la tradicin y retrotraernos a lo original de su creacin: "Pero conquistar es, por lo tanto, deshacer. La adquisicin de la filosofa ya hecha nos impone la faena de deshacerla primero hasta su estremecida y germinal raz en que an es slo puro menester de ella, dolorida ausencia de ella"38. Pensar es desconstruir, desarmar, descreer, deshacer. Para pensar filosficamente en una tradicin debe ser desmontada, desconstruda hasta llegar a la pobreza inicial, a la suma carencia, a la ignorancia que es sabia porque es consciente de s misma y sabe lo que le falta, a la fuente original, al nacimiento. Volver a lo originario, desmontando el pensamiento, es la tarea del filsofo y del historiador de la filosofa. Es interesante hacer notar que, al final del proceso, se llega en Ortega, no a un laberinto infinito y sin referencia como resulta de la sugerencia posmoderna, ni tampoco a una "filosofa perenne", punto inicial indudable y autoevidente, sino mas bien, a un deseo a una necesidad, a una menesterosidad, aspiracin o potencialidad de filosofa que es para Ortega el autntico punto inicial del filsofo como eterno principiante. Un deseo es un acto intencional que no posee ntegramente su objeto, pero lo prefigura, lo determina y lo hace eficaz en su ausencia. Esa es la radical posibilidad y menesterosidad de la filosofa39. Pero la filosofa es tambin una singular tradicin, la tradicin que tiene el hombre, desde hace unos cuantos siglos, de pensar
38 O. C. VI (HF), p. 403. 39 O. C. VI (HF), p. 403.

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frente a toda tradicin, es el repetido intento de no ser tradicional en sus pensamientos. La filosofa tiene un destino paradjico: siendo como es, un esfuerzo histrico por pensar de forma autnoma frente a toda herencia tradicional, el propio intento, el propio recomenzar filosfico ya est predeterminado por esa creencia bsica que mantiene la intencin filosfica y que es tambin tradicional. Porque la Filosofa es incapaz por s misma de desasirse de toda fe. La filosofa disea mtodos que la conducirn a la sabidura, es decir, cree que existe dicha sabidura y que siguiendo los pasos adecuados, pasos de la razn, se puede llegar a ella: "Lo cual indica que la filosofa es tambin una fe. Consiste en creer que el hombre posee una facultad, la razn que le permite descubrir la autntica realidad e instalarse en ella."40 Cuando Ortega llega a esta conclusin, remite a su estudio Apuntes del pensamiento, y admite que la filosofa slo a medias es lucidez, mantiene tambin un punto de ceguera. La posicin bsica de sentido de la realidad parece una precomprensin insoslayable, tambin para decidirse a hacer filosofa, y el conjunto de intentos que han perseguido ese pensar con autonoma, ms all de toda tradicin, forman a su vez una trayectoria tradicional que se mueve con ese supuesto. En definitiva, la consistencia humana slo puede realizarse contando con algn tipo de supuesto anterior que me condiciona y hasta el "intentum" filosfico de prescindir totalmente de supuestos, debe contar con alguno (el tiempo a nuestra espalda): "El sistema de la tradicin viene a ser en el hombre, un sucedneo del sistema de instintos que como animal perdi. En la medida en que estamos sumergidos dentro de una tradicin vivimos sus formas 'instintivamente'. Esta es la vida del puro 'creyente', de la radical 'fe'."41
40 O. C. VI (HF), p. 406. 41 O.C. VI, (HF) p. 404.

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Desde esta perspectiva existe una revalorizacin de la tradicin, no en cuanto tradicionalismo, sino, como ya habamos encontrado en las primeras obras de Ortega, como base de hechos y culturas del pasado sobre la que se construye la reflexin. En efecto, la tradicin va a ser la cristalizacin del pasado en forma de creencias42. La tradicin como las creencias son impersonales y ejercen sobre nosotros una influencia ciega e inevitable. Tradicin viva es base eficaz sobre la que construir o sobre la que dudar, no es conciencia plena. Es el suelo firme sobre el que nos asentamos sin saberlo y por lo tanto conforma en buen medida nuestra realidad personal y colectiva. Si somos fundamentalmente herederos es porque vivimos inexorablemente en un mbito de creencias recibidas que nos proporcionan una cierta seguridad y un cierto orden social. No es, sin embargo, la tradicin el nico componente histrico ni de nuestra consistencia radical. En efecto, el hombre tambin es futuro, aspiracin y deseo. Como ha planteado en Estudios sobre el Amor y en las conferencias de Buenos Aires de 1928, el hombre desea realizarse ms all de su propia realidad concreta y esttica y ms all de su propia estabilidad, esta preocupacin por realizar su vida por cumplir el proyecto de su vocacin, es tambin un componente indispensable de la realidad radical que es mi vida. La transcendencia a la alteridad como paso para conocerse a uno mismo no es slo hacia el pasado, sino que la propia dinmica del tiempo me proyecta hacia el futuro. Proponerme algo, aspirar a algo, tener objetivos, querer conseguir algo, llegar a ser algo, esperar..., son actividades intencionales en las que tambin consiste mi vida. Pero tambin los pueblos tienen crisis, aspiraciones, metas y destino y tambin luchan y se afanan por cumplirlos. Estas presuposiciones intencionales marcan la trayectoria que es la biografa de cada cual en lo personal y la historia de cada pueblo en lo colectivo. Pero lo mismo que el estudio de los supuestos del pasado era una forma retardada de autoconocimiento, tambin la proyeccin al fu42 MORON ARROYO. Op. cit., p. 314.

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turo es un camino circular para llegar a uno mismo. A partir de una reinterpretacin del pensamiento de Aristteles como un pensar sobre la enrgeia, y un pensar sobre la actualidad de lo potencial, Ortega concluye que en todo pensar concreto esta predeterminada su meta, pero no como un fin particular que debe ser alcanzado, sino como una entelequia que orienta su avance. Y ese fin predeterminado en la existencia del propio pensar no est en otro lugar sino en el interior del pensar mismo. Es por lo que: "El movimiento 'pensar' es la determinacin de s mismo, y esto es lo que le da el carcter de 'progreso hacia s mismo' (...). Y si contemplamos el proceso del pensar filosfico desde los griegos a nosotros como un inmenso pensamiento unitario, se nos presenta como un proceso de determinacin en que el pasado se conserva e integra; esto es, como un progreso de pensar hacia s mismo"43. Pero, si se entiende correctamente, no hay una divergencia entre creencia y aspiracin, entre realidad firme del pasado y proyeccin al futuro. Ambos son dos trminos de una misma realidad radical o de una misma estructura protocreencial, en la que esa realidad consiste . Si una creencia tradicional importante, de las que constituyen toda una poca, falla, se nos muestra claramente como una falsedad y produce un estado de duda y aun una crisis histrica. Pero esa crisis que produce es siempre el anuncio y preparacin de un nuevo nacimiento, el anuncio de una nueva aurora, como dir en el prlogo
43 O. C. VI (HF), p. 415. Para Ortega, Hegel y Comte son dos filsofos que

descubren el proceso de pensar como progreso hacia su propia filosofa. El problema de estos autores es que se consideraban a ellos mismos y a su propia filosofa como la verdad absoluta. Ortega, sin embargo, valora positivamente el hecho de considerar la filosofa propia como fruto de las anteriores. No hay una verdad absoluta realizada que subyugue a todas las dems, pero s hay un proceso continuo del que nuestra poca es un eslabn que apunta en una direccin, contina en ella y mejora los anteriores intentos. A pesar de todo Ortega insiste, un tanto retricamente en que su propia filosofa como todas las anteriores son errores, pero en la propuesta orteguiana est la autoconciencia de la falta de toda filosofa existente, as como la plena conciencia de pertenecer a un proceso que se va construyendo y que por lo tanto no es una pura frustracin ni negatividad. La verdad que halla la filosofa es la verdad "que implica siempre, ms o menos error-que es el error a que cada poca tiene derecho...", p. 417.

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al libro de Johannes Haller Las pocas de la historia alemana. La proyeccin del destino de un pueblo no es hacia un punto exterior al mismo, sino hacia un punto (un destino) que pertenece a su propia identidad. La trayectoria histrica de un pueblo, de Europa o de la Humanidad, no es ms que una trayectoria que cuida de realizar, de completar lo que ya esencialmente le pertenece, lo que ya le es propio desde el inicio. Por lo tanto es tan propio de un pueblo las creencias de las que parte como las metas a las que se dirige; en realidad, forma parte de esa posicin bsica de realidad en que consiste la vida. Y el intento de contemplacin de esa trayectoria es la razn histrica. Si en 1923 hablaba ya de "sentido histrico"44, en la poca final de su vida, cuando se pregunta por el pasado y porvenir del hombre actual o por la realidad de Europa, Ortega intenta descubrir ese sentido histrico como trayectoria que unifica pasado y futuro, tierra firme de partida y punto del futuro que teleolgicamente rige el destino de los pueblos. La relatividad de todas las posiciones filosficas concretas no hace que la filosofa sea slo un relativismo y menos un relativismo histrico. La filosofa descubre verdades (esquemas abstractos permanentes de la realidad humana), hace autnticos avances (como el concepto de energeia aristotlico, o el de autonoma kantiano), pero su autntica aportacin, su avance ms decisivo es la intuicin que nos hace patente el sentido implcito en todos los intentos histricos. Un sentido que hace que podamos ver en toda realidad humana e histrica la consistencia vital del tiempo con sus dimensiones latentes de pasado y futuro integradas en la vivencia nica y particular del presente; que nos permite ver cada etapa de la historia del pensamiento como un intento de orientacin y claridad humana, que parte de unas creencias e intenta conquistar nuevas claridades. La filosofa de Ortega hace patente que ese sentido es el presupuesto bsico latente en toda realidad histrica y quiere sacar44 O. C. III, (TNT), p. 154. MORON ARROYO. Op. cit., p. 331. Vase tam-

bin supra III. 4.

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lo a la luz, consciente tanto de su necesidad para orientar la vida del hombre, como de la radical insuficiencia de su intento. Como Moiss la filosofa gua a su fieles por el camino, indica y configura la tierra prometida, pero no la alcanza jams. Porque la tierra prometida, como la suea Moiss, no es un hecho del mundo: "...como no tiene sentido cuando se camina hacia el norte, obstinarse en llegar al absoluto norte que claro est no existe."45.

45 O. C. VI (HF), p. 418.

CAPTULO VI CREENCIA Y FILOSOFA

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CAPITULO VI

CREENCIA Y FILOSOFIA

Tras una visin general del concepto de creencia, sus transformaciones y su relevancia histrica en la obra de madurez de Ortega, pretendo ahora revisar ese concepto en su relacin con la filosofa y el filosofar. La confesada vocacin de Ortega le hace, ya desde el principio de su obra, abordar el problema de la filosofa y su papel dentro del conjunto de saberes de nuestro tiempo. Al hilo de estas reflexiones filosficas, en la etapa de madurez orteguiana, aparecen con mucha frecuencia alusiones al concepto de creencia que, pensamos, pueden ayudar a comprenderlo mejor. Tambin es necesario insistir en la continuidad de las reflexiones de esta etapa de madurez con las realizadas en la primera etapa ya analizada. Esa continuidad ser tambin objeto de nuestra atencin.

VI.1 Desasimiento y nueva posicin filosfica En la leccin IV de Qu es filosofa? Ortega enuncia su teora de la filosofa y el saber como conjunto de problemas, ms que como conjunto de soluciones. Retoma aqu la cuestin sobre lo que significa "ser un problema" que ya haba propuesto en el captulo VI de la Investigaciones Psicolgicas y en la segunda conferencia de Buenos Aires en 1916. Un problema es una cuestin sobre la realidad, cuestiona lo que en realidad existe y apunta una direccin de solucin. La filosofa comienza negando la realidad en cuanto realidad aparente, para descender a su profundidad, y apuntar a su fondo. Por eso dice Ortega que la filosofa es irreductible a toda actividad prctica, puesto que en lugar de afirmar o aprovechar la realidad comienza por negarla. Si lo caracterstico de la creencia es constituir realidad, afirmar realidad, la filosofa debe necesariamen-

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te negar la creencia como presupuesto; en realidad es la negacin de todo presupuesto y la bsqueda del saber sin presupuestos. "Nada deja bajo sus plantas el filsofo que le sirva de cmoda sustentacin, de tierra firme y sin temblor. Renuncia a toda seguridad previa, se pone en absoluto peligro, practica el sacrificio de todo su creer ingenuo, se suicida como hombre vital para renacer transfigurado en pura inteleccin."1 Siguiendo un razonamiento similar al realizado en Investigaciones psicolgicas, Ortega propone el desasimiento como mtodo propio para acceder a las verdades filosficas. El filsofo no slo debe desprenderse de aquellas creencias que considera dudosas o problemticas, sino de aquellas que son bsicas para su propia vida. Por eso Ortega retoma su cita de Fichte: "philosophieren heit eigentlich nicht leben, leben heit eigentlich nicht philosophieren", para corregir enseguida diciendo que, en su sistema, la vida debe ser incluida y que esa inclusin, en su particular modo, es un elemento esencial de su teora. El desasimiento de la realidad prctica y cotidiana debe ser radical y por ello no debe admitir nada que de ella provenga. Ya en la leccin V hablar del principio de autonoma que debe regir el pensamiento filosfico ms all de todas suposiciones previas. A diferencia de las dems ciencias, la filosofa no puede admitir ninguna verdad probada fuera de s misma, Ortega se reconoce como heredero del crtico Descartes, pero, advierte, que va a ser un heredero infiel:
1 O. C. VII (QF?), p. 324. Vase la interpretacin que hace J. San Martn de

estos prrafos al hilo de su tratamiento de la epoj fenomenolgica en PINTOS, M. L y GONZALEZ LOPEZ, J. L. (Eds.) Fenomenologa y ciencias humanas, "La estructura de la reduccin fenomenolgica" Universidad de Santiago de Compostela, 1998: "La verdadera entrada en la filosofa es entonces este desasimiento de las creencias tericas y vitales. No es otra cosa la epoj fenomenolgica. Ortega ha sabido traducirlo al castellano como nadie", p. 137. En realidad Ortega utiliza desasimiento en sentido de "Enthaltung", que literealemnte quiere decir "abstencin" y que proviene del reflexivo "sich enthalten" (desasirse, prescindir de algo que se tiene firmemente). Ver SAN MARTIN, J. La estructura del mtodo fenome-nolgico, UNED, Madrid, 1986, p. 147.

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"Comienza el filsofo por evacuar de creencias recibidas su espritu, por convertirlo en una isla desierta de verdades, y luego, recluso en esta nsula, se condena a un robinsonismo metdico (...). Toda filosofa es paradoja, se aparta de la opinin natural que usamos en la vida, porque considera como dudosas teorticamente creencias elementalsimas que vitalmente no nos parecen cuestionables."2 Pero un problema no slo niega una realidad aparente, sino que, como ya hemos visto, apunta una solucin: la filosofa apunta el fondo de las cosas mismas buscndolo tras el velo de las apariencias y de las creencias habituales. Es decir, la filosofa tambin pretende una verdad y su mtodo es la intuicin o visin directa de esa verdad. La autonoma y la pantoma son las caractersticas del conocimiento filosfico, que plantea con claridad su objeto y su mtodo y que predetermina la solucin a sus problemas: "lo que del Universo nos es incuestionablemente dado". La filosofa hace problemas de los datos concretos, porque es capaz de ver en ellos, no slo lo que revelan, sino tambin lo que ocultan, no slo lo que me dan sino lo que me privan. La filosofa parte de una carencia pero es a su vez consciente de esa carencia, surge como conciencia de un no saber y toda conciencia de un no saber es un indicador hacia el saber.3 En la filosofa como conocimiento radical y autosuficiente "quedan en suspenso nuestras creencias ms habituales y plausibles, las que constituyen el supuesto o suelo nativo sobre el que vivimos. En este sentido es la filosofa antinatural o como dije, paradjica en su raz misma. La doxa es la opinin 'natural'. La filosofa se ve obligada a desasirse de ella, a ir tras ella o bajo ella en busca de otra opinin, de otra doxa ms firme y ms espontnea. Es pues para-doxa."4

2 O. C. VII (QF?), p. 335. 3 Vase HUSSERL, E. Erfahrung und Urteil Flix, Meiner Verlag, Hamburg,

1985: "Vielmehr Unbekanntheit ist jederzeit zugleich ein Modus der Bekanntheit)" p. 34, (Ms bien, el desconocimiento es siempre tambin un modo de conocimiento" traduccin de J. Reuter, FCE, Mxico, 1980, p. 39).
4 O. C. VII (QF?) p. 357.

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Este prrafo plantea, a mi modo de ver, las dos vertientes del asunto. Por una parte la necesidad de poner en cuestin los tpicos habituales, de sentido comn, que nos sirven para nuestra vida prctica, pero que no tienen ms validez que la que les da la tradicin, en definitiva la negacin filosfica de las creencias tradicionales. Ya en el discurso "Sensacin, construccin e intuicin" ledo en Junio de 1913, deca Ortega: "Lo que solemos llamar sentido comn es una decantacin de evidencias tradicionales que sirven de terreno firme a las vacilaciones de nuestro nimo en el rgimen prctico de la vida (...) "En este sentido, como indicaba Kant, es la filosofa lo contrario del sentido comn, de la evidencia por tradicin. Su destino consiste precisamente en perforar ese sentido comn, en superarlo e instaurar a ultranza el sentido filosfico"5 Pero por otro lado debe repararse en el final del prrafo citado mas arriba donde Ortega dice que la filosofa va a buscar no la episteme frente a la doxa, sino que busca otra doxa, otra opinin que sea "ms firme y ms espontnea". A mi modo de ver tambin estas lneas entroncan con las primeras obras de Ortega de 1914-16. En efecto como ya vimos en nuestro anlisis de Vieja y nueva poltica, cmo Ortega planteaba la necesidad de captar la autntica fe de un pueblo que coincida con su espontaneidad y su realidad ms primaria, lo mismo que se plantea en Meditaciones del Quijote donde no se reniega para nada de la espontaneidad espaola, sino que se la quiere ver y descubrir en su autenticidad primaria y depurada6. La filosofa pretende descubrir esa espontaneidad primaria, para verla de forma directa, evidente e incuestionable de tal modo que esa visin directa evite tener que remitir la realidad de las cosas a ulteriores fundamentaciones. Para esa labor de descubrimien5 O. C. XII p. 489. Al desasimiento paradjico que Ortega describe en Qu

es filosofa? (O. C. VII 357), Javier SAN MARTIN (Fenomenologa y cultura en Ortega Ensayos de interpretacin...) lo llama decididamente epoj: "Es obvio que Ortega est proponiendo como puerta ineludible de acceso a la filosofa la epoj fenomenolgica, el desasimiento del modo de vida natural, el desasimiento de la fuerza que las creencias elementarsimas de la vida ordinaria pueden tener", p. 175. SAN MARTIN insiste que ese desasimiento se da como derivacin del principio de autonoma, nada debe ser aceptado sino es claramente visto (intuido) por m sin ningn gnero de dudas.
6 O. C. I (MQ), p. 320.

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to de la autenticidad oculta en las cosas concretas el filsofo debe luchar contra la tendencia tambin primaria y espontnea a dar crdito a lo concreto y usadero, a las creencias cotidianas. Esa vinculacin primaria que el hombre tiene a las creencias cotidianas no es gratuita, sino algo absolutamente necesario para vivir. El hombre vive naturalmente en ciertas creencias y se sostiene en ellas. Por eso el desasimiento sistemtico que la filosofa propone no puede ser sino una actividad artificiosa y paradjica. La autntica filosofa no son las teoras filosficas ya acabadas, la teora siempre es "precipitado, cuerpo semimuerto". La autntica filosofa es vivir filosofando "el ser de la filosofa es lo que hace el filsofo, es el filosofar una forma de vivir"7. Es una forma de vivir que ha intentado desasirse de los intereses y creencias cotidianas y adquiere un nuevo inters por lo que de esencial tienen las cosas realizndose ellas mismas. El desvivir del filsofo no es un desvivir hacia la pasividad, sino un desvivirse por las cosas: "La teora y su modo extremo la filosofa es el ensayo que la vida hace de transcender de s misma, de desocuparse, de desvivirse, de desinteresarse de las cosas. Pero el desinteresarse no es pasivo, es una forma de interesarse: a saber, interesarse por una cosa cortando los hilos de inters intravital que la ligaban a m salvndola de su inmersin en mi vida, dejndola sola, ella, en la pura referencia a s misma buscando en ella su ella misma. Desinteresarse es interesarse en la mismidad de cada cosa."8 Cuando yo me desintereso de las cosas en esa funcin de desasimiento que es una epoj, las cosas siguen estando ah, mantenindose fuera de mi inters y persistiendo en su propia esencia por s mismas, independientemente de mi inters concreto. Tambin la filosofa es un hacer positivo:

7 O. C. VII (QF?), p. 430. 8 O. C. VII (QF?), p. 429.

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"Ese ser por s y no para mi vida surge en virtud de mi abstraerlo de mi vida y abstraer es tambin un hacer y un ocuparse es ocuparse en fingir que no vivo, por lo menos que no vivo esta o aquella cosa, es poner esta aparte de m"9, es decir que ese poner resiste al desasimiento. Que tambin la consideracin del ser en s de las cosas es correlato de un inters mo precisamente por las cosas mismas en su mantenerse y en su realizarse independientemente de mis intereses concretos. La vivencia filosfica, la actividad filosfica hace que se desvanezcan mis posiciones particulares y mis creencias concretas, pero de una forma un tanto artificial y forzada, (pero no inautntica, ni falsa, justo al contrario con el mximo inters de autenticidad, de sinceridad y de certeza), me intereso, pongo, creo en una realidad propia de las cosas. Es decir en una realidad objetiva y universal. Esa es la especial perspectiva filosfica, su especial punto de vista, el de la universalidad y de la imparcialidad10. El punto de vista que inaugura la actitud filosfica y que la nueva filosofa del siglo XX quiere recuperar; un punto de vista que no se deja reducir a "interpretaciones" parciales, que renuncia a toda ciencia representacional como ltima ciencia, y que quiere ir mas all de todo particularismo, poltico, econmico y cientfico. Tambin la mirada filosfica es una posicin de realidad, como tal presupone que esa consistencia e imparcialidad es relevante y la traza como meta-entelequia, de mi actividad como filsofo. Esta es esa ltima doxa ms radical y ltima que todas otras.

VI.2 Escepticismo y creencias En la Idea de Principio en Leibniz sigue analizando la misma temtica. Tras afirmar la importancia de la creencia como realidad radical, Ortega expresa tambin la importancia de la filosofa como actividad que pone en cuestin constantemente las creencias en cuanto meros supuestos injustificados:
9 O. C VII (QF?), p. 429. 10 Que finalmente, como dir en el "Prlogo a la Historia de la filosofa de

E. Brehier" VI, 406-418, tambin es una tradicin, porque es una precomprensin histricamente mantenida desde Grecia. Vase supra IV. 2.

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"Filsofo slo puede ser quien no cree o cree que no cree, y por eso necesita absolutamente agenciarse algo as como una creencia. La Filosofa es la ortopedia de la creencia fracturada."11 En este sentido el filsofo establece para s mismo una tarea sin fin: la de destruir sus falsos apoyos y volver a construirlos de nuevo sobre bases autnticas. Uno de los objetivos de la mirada filosfica va a ser, precisamente, el ver esa actividad como una actividad fundante, esa necesidad de concretar y construir incesantemente seguridades tericas cada vez ms sofisticadas parece responder a un principio gentico ms profundo, es la nueva doxa que se busca, porque inicialmente se tiene, de forma latente, y no se deja fcilmente aprehender ni concretar. Sin embargo el inicio filosfico es el desasimiento radical. El escepticismo como duda radical y generalizada, es el primer paso necesario para hacer filosofa. Es de nuevo interesante la comparacin de los pasos que aqu da Ortega con los de las Investigaciones Psicolgicas. Tambin ahora, como antes, se reivindica la duda como puerta de entrada a la filosofa, "no hay verdad intelectual sin el prius de la duda". Pero adems esa duda para ser filosfica debe ser universal y radical "Tanto de duda se entiende precisa y clarividente tanto de filosofa."12 Filosofa y escepticismo van unidos siempre para Ortega y es razonable que as sea, pues la filosofa segn el autor slo se da cuando hay una voluntad radical de saber, una decisin de afrontar a fondo los problemas. Esa actitud no puede menos que llevar a una prdida de "las creencias tradicionales" o a una puesta en cuestin de los tpicos y conocimientos adquiridos. La situacin a que esto nos lleva no es cmoda ni fcil de alcanzar, pero nos predispone a no fiarnos de nada y no admitir nada como vlido en actitud cartesiana. El amargo vaso del escepticismo es el purgatorio necesario para alcanzar la plenitud filosfica, plenitud que no se alcanza que11 O. C. VIII (IPL), p. 261. 12 O. C. VIII (IPL), p. 264.

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dndonos en la posicin relativista o escptica, porque el relativismo es una forma disfrazada de dogmatismo, y el escepticismo no se puede mantener radicalmente. Si no definimos condiciones de verdad, si no aceptamos condiciones de verdad, estamos en el todo vale, una perfecta permisividad es una perfecta incultura y finalmente un dogmatismo. Dice Ortega: "En rigor, ni siquiera cabe hacer esa indistincin entre dogmatismo y escepticismo."13 Sin embargo la actitud filosfica no parte tan desnuda y desvalida y su purgatorio escptico quizs sea menos desierto de lo que parece. Tras la duda hay una certeza, tras el escepticismo ms radical hay una fe en la verdad. Una fe y una esperanza profunda mitigada e inconfesada, pero autnticamente presente y viva que ejerce en el fondo de todas estas actividades. La creencia en la verdad es ms fuerte que cualquier duda y que cualquier escepticismo. No hay el uno sin la otra. El hecho mismo de perder las creencias tradicionales se hace por algo. La vida no se vive nunca desde el vaco. Dice Ortega "El paraso es vivir en la creencia, estar en ella y la filosofa presupone haber perdido sta y haber cado en la duda universal"14. El paraso es vivir en la fe en las cosas y que las cosas respondan a esa fe; consiste en que yo conozca lo que me rodea y que ese conocimiento me sea suficiente para dominarlo, que lo que me rodea se me ponga a mi alcance, me sea favorable y propicio; no hay problemas donde no hay inconvenientes, no es necesario profundizar cuando todo sale bien. Eso es vivir en la creencia ingenua y en el paraso, en definitiva en una irrealidad. Cuando el hombre es expulsado del paraso se convierte autnticamente en un hombre enfrentado con la naturaleza que le es hostil, que le causa problemas, y se le resiste. En alguien enfrentado tambin a los dems hombres y problematizado por ese enfrentamiento. Las cosas no son lo que creamos, ni siquiera lo que parecen. Es necesario afrontarlas, pensar sobre ellas y llegar a soluciones viables. Pero esa actividad del pensamiento no es inmotivada ni deja de tener en
13 O. C VIII (IPL), p. 267. 14 O. C VIII (IPL), p. 268.

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s misma su fin. El paraso definitivamente perdido, no se ha perdido del todo y la espontaneidad y la certeza primaria acta desde lejos guiando la nueva bsqueda. La filosofa es duda radical, pero tambin es confianza radical, no se agota en la duda, sino que descubre en ella la confianza que le subyace y la hace explcita de un modo crtico y sin concesiones. La filosofa niega la creencia tradicional, pero tras ella descubre una nueva creencia mas autntica y ms depurada que es activa en todo tipo de conocimiento. La filosofa abre un arduo camino de negacin de lo que nos aparece como inmediato, para afirmar la propia inmediatez como campo y horizonte de sentido en el que todo se me da y por lo tanto la confianza radical en la verdad en s de las cosas. En el pensamiento ingenuo o primario o por decirlo de otro modo, en la actitud natural, el pensamiento pone realidad a sus objetos, es decir cree que sus objetos existen realmente en el mundo objetivo. Ortega apunta que eso es "una creencia problemtica adscrita a todo acto de pensar inconsciente, es decir a todo acto de pensar que se ignora a s mismo"15, sin embargo es un punto de partida insoslayable para todo el que vive. Hace una descripcin de la actitud natural como la de aquel hombre que est alerta hacia lo perifrico, hacia lo exterior de s mismo, un hombre volcado a la realidad objetiva, que desconoce su propio yo como agente interviniente en su propio proceso de conocimiento. Compara esa actitud del hombre con la propia del animal que siempre esta alerta hacia su exterior, y tambin con la del primitivo y la del hombre de accin, en cuanto estn entregados a la mera exterioridad. Ortega trata tambin la cuestin de la doxa en unos apuntes de su "Instauracin de la filosofa", publicados por el profesor Molinuevo16. Identifica explcitamente la doxa de Parmnides con la "na15 O. C. VII (QF?), p. 376. La descripcin de la actitud natural est citada

con ese mismo nombre por el propio Ortega O. C. VII (QF?) p. 379.
16 ORETEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo..., Ed. de J. L. Moli-

nuevo, Alianza Ed., Madrid, 1994, p. 256 ss.

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trliche Weltansicht", es la actitud natural la que se configura desde los sentidos y que "en su raz coincide con el pensar comn". En la doxa no hay entidad sino mezcla, no unin ni unidad. Ortega parece plantear aqu que esa mezcla es algo ya pensado e incluso pensado explcitamente y tambin, aunque no slo, cientficamente. Es decir la actitud natural es un pensamiento construido, es una construccin concreta del pensamiento. Y su desorden le viene de esa construccin. As se expresa en el prrafo dedicado a Cassirer17, donde ese desorden previo que el filsofo alemn encuentra en la conciencia primaria Ortega lo considera no como inmediato y primario, sino como ya pensado y construido. En efecto la opinin tiene un enfoque natural cuenta con un mundo determinado y previo pero no deja de construir a partir de esa raz o de esas bases. Ortega analiza cmo Parmnides intenta establecer lo que hay de firme claro y seguro en esa mezcla: su fundamento. Y descubre el ser; el ser es lo que nos dice lo que hay de verdad. Ser y ente son en Parmnides por primera vez concepto, pero ese concepto es la base sobre la que se asienta cualquier realidad en cuanto es inteligible ese ser es lo inteligible de cualquier realidad lo limitado lo firme e invariable, la verdad: "Ser y ente son ya concepto, hiptesis a la realidad = lo que hay, con lo que hay que contar"18. Ortega ha caracterizado a la creencia como aquello con lo que se cuenta. Aqu el ser y el ente de Parmnides son "aquello con lo que hay que contar" y al propio tiempo son concepto. Parece ser la filosofa realizada. La conceptualizacin de lo supuesto, la ciencia que devela todo supuesto y que conceptualiza la creencia bsica que existe en la opinin comn de los mortales. Esta es para Ortega la misin de la Filosofa. Ortega unifica a Parmnides y a Herclito en su concepcin de que la filosofa supone una constatacin del sinsentido de la opinin
17 Op. cit. p. 202, prrafo (299). Ortega cita y anota Sprache und Mythos. L-

neas ms arriba cita tambin los "Augenblicke Gtter" de Usener, que Cassirer tambin estudia de forma muy penetrante en ese ensayo. Vase "Lenguaje y Mito. Sobre el problema de los nombres de los dioses", en traduccin de J. D. Garca Bacca, en CASSIRER, E. Esencia y efecto del concepto de smbolo, FCE, Mxico, 1975, pp. 779-156.
18 Op. cit., Notas de trabajo... Eplogo, p. 257.

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natural o de las creencias tradicionales, y al mismo tiempo la propuesta de un nuevo sentido: "4 La abolicin del mundo habitual es, a la vez, la invalidacin del 'punto de vista' de la actitud mental habitual, del 'pensar natural', frente al cual surge una actitud especial, un punto de vista 'inhabitual', 'artificial' en el sentido de un arte o tcnica especial, un pensar que no es 'dejarse ir'.(...) depuracin del mero pensar en mtodo: El logos sensu estricto lgico."19 Ortega pone de manifiesto que la filosofa siempre ha consistido en un nuevo descubrimiento de la realidad correlativo a un nuevo mtodo de conocerla, a un cambio de perspectiva en el pensar. Cualquier cosa que se busque y sea filosofa debe ser siempre afectada de antemano como inteligible; "siendo la filosofa busca del ser y ste lo inteligible, habr filosofa en la medida en que eso que se busca parezca de antemano afectado del carcter de "inteligibilidad". Donde esto y en la medida en que ese carcter desaparezca el pensar del hombre no ser filosofa, sino otras cosas, otras variadas cosas"20 La filosofa parte del supuesto de la inteligibilidad de lo real, es su creencia, su nica creencia. El pensamiento filosfico debe ser un pensar evidente y esa evidencia, ese darse el ser o la realidad de las cosas de forma evidente al pensamiento es el mtodo filosfico. El descubrimiento de estos primeros filsofos es un nuevo mtodo: "Era un mtodo nuevo y sin par. Cobran fe absoluta en su mtodo"21. Lo que ocurre que esa fe, esa nueva fe, pone la posibilidad de evidencia en el mundo. La posibilidad de que hay una realidad firme en el mundo y que se me da al pensamiento con estudio adecuado. El mtodo es atender a la evidencia, descubrir la evidencia mediante la intuicin o visin directa de la realidad. No al modo natural y usadero sino de un modo
19 Op. cit., p. 267-268. 20 Op. cit., p. 268. Esta afirmacin sirve para que Ortega a estas alturas re-

afirme su vocacin racionalista en cuanto filsofo frente a otras posiciones que abandonaban la tradicin filosfica o hablaban de filosofa cuando lo que estaban haciendo era otra cosa. Parece claro que Heidegger podra motivar esa reaccin de Ortega en paralelo con la de Husserl.
21 Op. cit., p. 268.

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innatural o paradjico. La filosofa es paradoja en cuanto no es mtodo habitual de acercarse a la realidad. Pero esa paradoja no es evitable. Ortega llega a enunciar que la filosofa est siempre en el "credo quia absurdum". No dice esto en defensa de ningn irracionalismo, sino en defensa de una forma de mirar distinta al modo natural, comn, habitual y tradicional. La filosofa y el pensar filosfico son un mtodo distinto al habitual y que puede aparecer a sus ojos como absurdo.

VI.3 Las creencias del realismo Ortega caracteriza el mundo griego con un a-priori que est determinando todo su pensamiento y que es el responsable de que surja la filosofa: existe un Ser una realidad firme nica invariable e inteligible. "...eso que los griegos buscan bajo el nombre de Ser es desde luego y como supuesto que ni siquiera se supone pues algo 'evidente por s mismo y que no puede ser de otra manera' es lo estableasequible-inteligible."22 Esta es la realidad que existe previamente a todo pensar en ella. Est suposicin no se conoce hasta que alguien repara en ella y por lo tanto hace filosofa. Ortega, si bien de forma elptica, est equiparando este supuesto bsico de la cultura griega con el supuesto y la creencia bsica de la filosofa. El ser es un descubrimiento histrico que responde a una serie de preguntas realizadas por el hombre cuando tras lo patente vislumbra una nueva realidad o trasmundo. Algo que, en principio, aparece como una suposicin y un enigma. Porque lo patente, lo que aparece, no deja de ser siempre problemtico e inexplicable por s mismo y hace siempre referencia a algo que le subyace, a algo presupuesto, ms firme ms exacto, ms real. El descubrimiento del ser no es es22 Op. cit., p. 270.

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pontneo, est producido en una situacin histrica concreta y soluciona problemas concretos que se planteaban. Pero incluso desde un punto de vista general la pregunta sobre el ser de las cosas tiende a ordenar y a dar sentido y jerarqua a nuestras opiniones sobre ellas. Un sentido y jerarqua que est de algn modo implcito y exigido en lo que nos es patente y en las opiniones que tenemos sobre ello. Es curiosa toda la inversin que aqu plantea Ortega del problema ideas-creencias. Parece claro que desde la perspectiva aqu alcanzada las opiniones diversas y divergentes sobre la realidad producidas por la opinin vulgar, pero tambin por las ciencias al uso realizadas desde la actitud natural, todo ello son opiniones sobre lo patente. Pero junto a ellas y bajo ellas existe una realidad que las condiciona y las determina a ser lo que son. Esa realidad es supuesta pero desconocida. Es activa pero no se tematiza. Con esa realidad se cuenta, pero no se repara en ella. Por lo menos no se repara hasta el surgimiento de la filosofa, que hace tema de lo que para todos era oculto e investiga el trasmundo o lo que es latente en el conocimiento habitual, lo devela. Esa nueva perspectiva paradjica investiga las condiciones del pensamiento mismo y descubre un nuevo plano de realidad oculto a la configuracin habitual. Pero cuando lo descubre, descubre tambin que no lo puede conceptualizar, que no lo puede definir, sino que lo intuye. Su realidad es tan primaria y originaria, que no admite su referencia ulterior ni su constriccin a definiciones o conceptos concretos. La filosofa, que siempre ha pretendido conceptualizar lo espontneo, ha intentado dar cuenta terica de esa actitud natural; por una parte por que ese conocimiento natural muestra a veces sus carencias y por otra parte porque ha querido salvar y apuntalar tericamente la caracterstica bsica de la actitud natural, la creencia en la realidad independiente de las cosas. La filosofa no es primaria como la actitud natural, pero en sus formas menos sofisticadas mantiene la creencia de sentido comn de que las cosas son reales por s mismas y que nuestro conocimiento consiste en reflejar y conocer esa previa realidad.

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Ortega ha denunciado desde muy pronto esa tesis ingenua de la filosofa: En el artculo Sensacin, construccin e intuicin de 1913 se refiere a la solucin empirista-radical de Ernst Mach. Ortega expone cmo la filosofa de Mach depura la propuesta de sentido comn que entiende que es prioritario el ser al conocer, que la realidad objetiva de los "elementos" es previa a todo acto de conocer, y que la sensacin nos ofrece "dado" de forma pasiva la realidad objetiva previa; Ortega reprocha al positivismo que considere como un dato primario lo que es ya el fruto de una construccin23; por lo tanto no es una filosofa genuina, pues parte de supuestos previos que no aclara. Mas tarde, en la novena conferencia de Buenos Aires de 191624 enuncia claramente la metfora del realismo filosfico: las cosas reales imprimen su figura en nuestra conciencia como un sello en la cera imprime su impronta. En la leccin XII de Unas lecciones de Metafsica el realismo vuelve a ser analizado de un modo similar a 1916, como la creencia en la realidad que las cosas tienen independientemente del yo. El realismo es una importante filosofa que se personaliza en Aristteles y se proyecta a lo largo de la historia del pensamiento. Pero Ortega se ocupa con cierto detenimiento de la obra de Aristteles en la Idea de principio en Leibniz, donde curiosamente habla de la filosofa de Aristteles como un primitivismo, como una filosofa del sentido comn: "Piensa que la verdad sobre las cosas se encuentra en la mxima proximidad de ellas, y esta mxima proximidad de una mente con la realidad es la sensacin. Esta es la facultad notica fundamental en la doctrina aristotlica y en el tiempo que le sigue"25 el sensualismo y la afirmacin del principio de contradiccin
23 O. C. XII (IPs), p. 492. 24 En Meditacin de nuestro tiempo..., pp. 158 ss. Esta conferencia se debe

considerar como muy importante en la obra de Ortega puesto que va a ser parcialmente reeditada en "Las dos grandes metforas" O. C. II, p. 390, y citada en numerosas ocasiones, entre ellas en dos momentos claves: Prlogo para alemanes O. C. VIII p. 53 n. y La idea de principio en Leibniz O. C VIII p. 275 n.) Adems de que, en esquema, est reproducida en mltiples ocasiones en la obra de Ortega.
25 O. C. VIII (IPL) p. 157. Ortega distingue aqu claramente el concepto de

sensacin aristotlico del concepto psicolgico y positivista. Propone el trmino "intuicin sensible o sensual" como ms adecuado y menos equvoco.

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son las bases sobre las que se construye el edificio de la filosofa Aristotlica, y por lo dems de todas las filosofas realistas posteriores. Ortega analiza ambas bases y las acaba calificando de creencias. Caracteriza la filosofa de Aristteles como aquella que parte de esa creencia en la verdad de los sentidos como su primer principio. Y la califica como demaggica y popular: Es "la evidencia ontolgica de los sentidos. Es la criteriologa de Sancho Panza. La fe en los sentidos es un dogma tradicional, una institucin pblica establecida en la opinin irresponsable y annima de la 'gente', de la colectividad. Recurdese lo que dijimos sobre la 'evidencia' del principio de contradiccin. Este dogma del sensualismo ontolgico es otro 'ininteligible' vigente, con la fuerza de un mito y de un lugar comn o tpico, en el alma colectiva."26 En definitiva, sostiene Ortega que el principio aristotlico por el que los sentidos nos ofrecen realidad es ni ms ni menos que una creencia de Aristteles y sus seguidores lo mismo que es un creencia de un hombre del pueblo. Si bien, en este caso es de tal modo una creencia, que Aristteles ni siquiera se molesta en nombrarla, dndola as como completamente supuesta. Ortega aprovecha el momento para redefinir cmo funcionan las creencias, que son latentes, no conscientes, estn fuera de nuestra vida mental lcida, nuestro vivir es siempre un vivir ya empujados o apoyados en alguna creencia. Y frente a ellas, la filosofa que pretende ser la ciencia sin supuestos est constantemente revisando las superficies subsolares. Ortega da por supuesto que en la propia definicin de filosofa como ciencia sin supuestos se da la posibilidad de sta, pero por otra parte acusa a la filosofa de Aristteles de partir de creencias previas incuestionadas. Como ya hemos visto anteriormente, traza una lnea de continuidad entre el pensamiento aristotlico y el estoico, precisamente en el sentido de que en ambos casos se fundamentan en creencias, en
26 O. C. VIII (IPL) p. 246. Vase tambin el comentario bastante literal de

GUY A. Ortega y Gasset, crtico de Aristteles Espasa Calpe Madrid 1968 p. 86 ss.

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la creencia del principio de contradiccin y en la fe en que nuestros sentidos nos muestran realidad. Son estos dos lugares comunes, estas dos creencias primarias las que fundamentan tambin las doctrinas estoicas. Los estoicos sienten un "sobrecogimiento" ante la verdad, que es el mismo efecto psicolgico que en Aristteles se llamaba "evidencia", que supone una cierta obligacin impersonal, injustificada y prerracional de aceptar la verdad de algo; es la fantasa catalptica de los estoicos: "La relacin del hombre con su creencia y ante ella no es de libertad. Es un "no poder menos" que creerla. La creencia penetra en nosotros y se apodera de nuestra subjetividad antes de que el contenido de la creencia sea visto o entendido. No lo creemos pues, porque nos es patente, perspicuo, entendido, sino, al revs, nos parece patente, difano y con absoluto sentido, porque ya ramos sus prisioneros."27 Ortega expresa aqu claramente el tipo de conocimiento prepredicativo que supone la creencia, un tipo de conocimiento fundante de todos los dems y que no es fruto de ninguna construccin ni interpretacin mental, sino que es el supuesto de todas ellas. En la Idea de principio en Leibniz hay una voluntad expresa de poner en primer plano la variabilidad y la historicidad de las creencias que en todo caso fundamentan las ideas filosficas de todos tiempos, incluso las que aparecen ms firmes y evidentes como el principio de contradiccin en la lgica aristotlica. Esta posicin aparentemente historicista de Ortega no debe, sin embargo hacernos olvidar sus reiteradas afirmaciones de que existen verdades estructurales, o lugares vacos, que subyacen desde su calidad de caractersticas vitales a todas las presentaciones histricas de las ideas, tambin de las ideas filosficas. Cuando Ortega afirma que es caracterstico de la vida humana el estar en una creencia determinada, esta afirmando una inmediatez primaria y vital que es fundamentadora de toda lgica y de toda ciencia histrica, pero que a su vez es irrebasable e inanalizable en su primariedad bsica y por
27 O. C. VIII (IPL), p. 251.

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lo tanto no susceptible de relativizacin psicolgica ni histrica. Si bien todas las creencias concretas que surgen como fruto de esa actividad bsica donadora de sentido, son histricas.

VI.4 Las creencias del idealismo Si para Ortega el realismo y la actitud natural es un primitivismo porque se basa en creencias simples, tambin hay un primitivismo idealista. Y si hubo una crtica importante al idealismo en la primera poca de Ortega, la sigue habiendo a partir de 1929. En Qu es filosofa? se prosigue la crtica retomando metforas muy tempranas: El hombre primitivo se encuentra como Adn rodeado de su paraso en el que cree encontrarse todas las cosas dciles a su yo y a sus deseos. La duda lo arroja de dicho paraso y lo enfrenta consigo mismo, con su propia soledad. El idealismo moderno es precisamente ese enfrentamiento: "El idealismo me propone que suspenda mi creencia en la realidad exterior a mi mente..."28. La superacin del idealismo es necesaria, no por un afn de conocimiento, sino por una necesidad vital del yo. Es propio del yo salir fuera de s y comunicarse con el otro y adems recuperar el mundo de la vida cotidiana, sin el cual la vida real no es posible. En realidad el idealismo desvitaliza la vida, le quita esa trascendencia, esa relacin con las cosas que le es tan esencial, la hace desencarnada y, en su perfeccin, la hace espectral, irreal. Pero la creencia en la realidad del mundo exterior, la necesidad de esa creencia, es ms fuerte que toda reduccin terica del idealismo. La superacin del idealismo y con l de la modernidad, no slo por motivaciones vitales, sino tambin por una crtica estricta de sus contradicciones tericas es el tema de nuestro tiempo, es uno de los destinos que Ortega encuentra en nuestro poca, y una de las misiones que a s mismo se encomienda. En las Lecciones de metafsica, retoma Ortega el tema de la filosofa idealista y su crtica. El idealismo reduce el mundo a pensa28 O. C. VII (QF?), p. 400.

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miento, a "yo". Por lo tanto si el realismo era una aceptacin de la realidad: "Realismo es conformismo"29, el idealismo supone la adecuacin de lo real a mi pensamiento. Un inconformismo con lo que hay: "El idealismo es por esencia revolucionario"30. Toda la tradicin moderna es revolucionaria en cuanto idealista, es decir intenta conformar el mundo a sus ideas o ms bien intenta crear el mundo con sus ideas; intenta adecuar el mundo a su utopa. Es el origen del pensamiento revolucionario. Ortega pone ms nfasis en refutar lo que para l es ms importante: la posibilidad del idealismo. Por una parte dice que es el sistema que mayor consistencia tiene, pues parece inatacable en cuanto establece la verdad de las cosas en mis pensamientos y prescinde de la experiencia; es decir, la verdad de las cosas slo se me alcanza cuando las pienso con claridad y distincin y no hay posibilidad de refutar un pensamiento claro y distinto. Pero Ortega reprocha al idealismo que prescinda de las cosas. Dice que, cuando reflexiono, tengo frente a m la realidad de mi pensamiento, pero he perdido la propia realidad de la cosa." Pero, en cambio, ahora, cuando advierto que lo que hay es conciencia o pensamiento de pared, ya no hay pared."31. Con estas cuestiones introduce, sin nombrarlo, el concepto de "representacin" como propio del idealismo, que sabe de algn modo que maneja pensamientos y no realidades, y que por ello acta con la representacin de las cosas y no con las cosas mismas. Ortega distingue entre el pensamiento-objeto, y el pensamiento en ejecucin: el pensamiento necesita una ejecucin previa, una posicin previa de realidad, para poder considerar a algo como objetivo, pero cuando hay slo pensamiento no hay lo que en l se pone, o sea no hay la realidad efectiva. El pensamiento como representacin siempre es posterior a la realidad en cuanto ejecucin. Pero el propio pensamiento como ejecucin pone realidad, es una conviccin actual y actuante: "Vigente es slo la conviccin actual,
29 O. C. XII (LM), p. 111. 30 O. C. XII (LM), p. 112. 31 O. C. XII (LM), p. 114.

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actuante, la que an no existe para m y, por tanto, no es pensamiento sino absoluta posicin (...), la tesis idealista que afirma la realidad exclusiva del pensamiento complica otra realidad distinta del pensamiento que es la conviccin desde la cual hago aquella afirmacin y dentro de la cual aquella afirmacin tiene vigencia"32. La realidad del pensamiento coimplica la de la vigencia de la propia posicin del pensamiento. El pensamiento no es slo una representacin fruto de una reflexin, el pensamiento es tambin una posicin de realidad, una tesis que afirma la ejecutividad de lo pensado es decir su realidad efectiva. La reflexin no suprime la posicin del ser, sino que la supone y la requiere como primaria. El idealismo se basa sin saberlo en un supuesto previo al pensamiento "que lo que esa conviccin cree que hay absolutamente, lo pongamos como absoluta realidad"33, y como esa conviccin no es para Ortega, pensamiento, entonces el idealismo se basa en una creencia previa, lo mismo que el realismo. En la misma lnea de crtica al idealismo est la crtica al pensamiento de Descartes que Ortega realiza en la ltima de sus Lecciones de metafsica. Se alude, de nuevo sin nombrarlo, a la idea de que muchos de los conceptos que el idealismo maneja (el pensamiento, la conciencia, el yo...) son construcciones, es decir elementos secundarios construidos a partir de otros ms primarios que no se analizan ni tematizan porque se dan por supuestos. Del idealismo cartesiano Ortega salva el elemento primario del conocimiento, la inmediatez, la presentacin incondicionada y original de la realidad que slo se puede dar a un yo ("Si creo ver veo, como si creo dudar, dudo "..." la realidad incuestionable tiene que ser presente, patente. A este estar presente hemos llamado inmediatez"34), y sin embargo condena la
32 O. C. XII (LM), p. 118. Me interesa hacer notar la vuelta de Ortega a sus

pensamientos de Investigaciones Psicolgicas cuando afirma que, antes de cualquier representacin explicacin o interpretacin, est la simple presentacin que es irreductible e imprescindible, "Ninguna verdad explicativa puede tener efecto retroactivo sobre las verdades descriptivas" O. C. XII (IPs), p. 392.
33 O. C. XII (LM), p. 119. 34 O. C. XII (LM), p. 122.

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exclusividad que el idealismo concede al pensamiento y al propio yo, como constructor del pensamiento. El yo, las cosas, el cuerpo, el alma y el pensamiento son para Ortega realidades secundarias constructos del idealismo y no realidades primarias. Y para l el criterio de esa inmediatez es el ver, y el ver originariamente (con teminologa husserliana); en ese ver originariamente estara el primer paso fundamental de todo conocimiento filosfico. Y ese ver no debe ser confundido con la forma natural de visin ni con las posibilidades psquicas de distorsin de la visin. Ver es la expresin de la realidad radical de mi yo ante las cosas. Esta es la autntica descripcin de lo inmediato y de lo previo a toda construccin psquica. El pensamiento del idealismo es un constructo, no una inmediatez: "No es la pura tesis de lo inmediato, que nos hace falta"35. Frente al fracaso del idealismo y del realismo Ortega presenta su posicin. Es la intuicin de un nuevo plano de realidad ms primario y fundante: la nueva realidad, absoluta y fundamental, se me da como base incuestionable de los constructos "Yo" y "Cosa". Precisamente la de su interrelacin o correlacin primaria, que se me da originariamente previa a todo juicio y a todo razonamiento: "Yo contando con la realidad", o simplemente "contar con". Esa relacin previa, necesaria y fundante, entre yo y el mundo (pero que es anterior al pensamiento del yo y del mundo) es, precisamente, para Ortega vivir: "...esa realidad absoluta en que un yo tiene que contar con lo que [l] no es, y por tanto, su existir es desde luego y absolutamente un existir en lo otro, fuera de s: que es sino vivir?..."36. Es decir vivir primariamente ser "contar con". Una vez ms, en los escritos mas tardos, reivindica Ortega, como ya haba hecho en 1914 y en 1916, el principio de correlacin sujeto-objeto, como realidad primaria anterior a las construcciones del "Yo" y de "El Objeto." Y de nuevo a esa primaria correlacin la llama vida: "Esta, que es la realidad, se compone de m y las cosas. Las cosas no son yo ni
35 O. C. XII (LM), p. 126. 36 O. C. XII (LM), p. 127.

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yo soy las cosas: nos somos mutuamente transcendentes, pero ambos somos inmanentes a esa coexistencia absoluta que es la vida"37.

VI.5 Dilthey y la nueva filosofa Para Ortega el idealismo moderno ha sido superado por la fenomenologa y por el vitalismo de Dilthey. Son esas dos filosofas las que le merecen una especial atencin y de las que va a extraer nuevas propuestas tambin para la cuestin de las creencias. Ortega va a expresar su aprecio y su inters por ambos pensamientos filosficos, para finalmente criticarlos y sobre todo en el caso de Dilthey mostrar que sus teoras son paralelas y por ello diferentes, con las del autor vitalista38. En efecto, el pensamiento de Dilthey es para Ortega una superacin del idealismo, precisamente una superacin en el sentido hegeliano que conserva lo que sobrepasa. En Guillermo Dilthey y la idea de la vida, comparando el pensamiento idealista kantiano en relacin con el de Dilthey, Ortega establece que en el autor vitalista no slo se pretenden analizar las condiciones de posibilidad de la experiencia, sino ver la realidad misma. En ese sentido se le atribuye a Dilthey un "radical empirismo" y parece atribuir a Dilthey caracteres que antes ha atribuido a la fenomenologa: "Darme cuenta de algo y ser un hecho de conciencia son sinnimos (...) "No pues condiciones de la posibilidad de la experiencia, sino condiciones de la realidad, de la facticidad de la experiencia"39.

37 O. C. XII (LM), p. 127. 38 Son muy numerosas las referencias elogiosas de Ortega a ambos filsofos.

Citar a modo de muestra la expresada en un fragmento de octubre de 1943: "(63) El prodigio de Husserl es que fue l quien nos ense a "ver las cosas". Dilthey que era aun mucho ms grande filsofo, ms original y acaso an ms veraz las vi l, pero no nos ense a verlas", en ORTEGA Y GASSET, J. Notas de Trabajo. Eplogo. Ed. de J. L. Molinuevo, Alianza ed., Fundacin Jos Ortega y Gasset, Madrid, 1994.
39 O. C. VI (GD), p. 190, Guillermo Dilthey y la idea de la vida.

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En realidad descubrir las condiciones de posibilidad de la actuacin de la conciencia es descubrir la realidad misma. Aqu se supera la cuestin de la representacin que tie la filosofa moderna y el idealismo. Creer autnticamente en algo significa poner radicalmente su realidad. Exponiendo el pensamiento de Dilthey, Ortega pasa a relatar que la pretensin de realidad de un pensamiento mo significa una creencia en l y que la pregunta por su fundamento me puede remitir a otro pensamiento en el que creo y que por ello se me aparece como realidad que a su vez remite a otra creencia y as sucesivamente. Hasta llegar a un repertorio de convicciones elementales que van implicadas activamente en todas las dems. Esos principios fundamentales tien todo mi conocimiento. La filosofa anterior haba dejado esos principios como irreductibles a ningn otro principio superior, eran los axiomas, dados por s mismos, autoevidentes etc. Kant intenta una explicacin de estos principios y lo hace en una conciencia que est tras la experiencia habitual, en la conciencia transcendental. Para Ortega esto es un prejuicio intelectualista y utopista, el prejuicio del idealismo. En este punto repite la argumentacin ya avanzada en Investigaciones psicolgicas respecto a la crisis de los principios. Ortega valora en Dilthey el hecho de que tiene una concepcin integral de "conciencia-realidad", y por ello no concibe el conocimiento de forma independiente de los sentimientos y voliciones. No hay un conocimiento particular intelectual-racional sino que est imbricado desde su comienzo, desde sus propios principios bsicos con los elementos sentimentales y volitivos "...es un error creer que el motivo, fundamento o suficiente por qu, de una creencia nuestra no sea un querer o un sentimiento (...) el conocimiento no se explica por s slo sino como miembro de la conciencia humana total"40. Es importante esta afirmacin de Ortega que l mismo cree implcita en el pensamiento de Dilthey aunque nunca fuera enunciada por ste. Con Dilthey valora especialmente la equiparacin de los elementos
40 O. C. VI (GD), p. 193.

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cognoscitivos con los afectivos y volitivos y adems traza un continuum en la corriente de conciencia que relaciona todos esos elementos. Por otra parte describe con total positivismo el hecho radical de que todo acto de conciencia es un acto de conciencia concreto y por ello es una vivencia concreta compuesta de estructuras cognitivas, pero tambin afectivas, volitivas etc., etc. Toda vivencia es una vivencia concreta que se da en una situacin personal concreta y en una situacin histrica concreta y que est determinada esencialmente por esa circunstancialidad. Por eso mismo la determinacin deja de ser circunstancial para pasar a ser esencial a toda vivencia. La vivencia es siempre una realidad concreta y esa concrecin le corresponde de un modo esencial. Siempre que se vive se vive concretamente en un momento y en un lugar. Pero esas peculiaridades en cuanto tales son caracteres universales de la vida. Naturalmente el Ortega que esta hablando desde hace tanto tiempo de una razn vital y que ha escrito El tema de nuestro tiempo, no puede sino asumir estas afirmaciones. Para Ortega la vida tiene siempre una carcter complejo, pero particular, concreto e individual, y por ello personal e histrico. En realidad, lo que busca Ortega en Dilthey es una ciencia que analice la estructura de la conciencia, no slo las vivencias concretas. Se trata pues, de construir una disciplina de la estructura invariable de la conciencia humana. Esa ciencia ser necesariamente histrica, puesto que la historia es el conjunto de hechos completamente variable que seran regulados por esa estructura invariable de la conciencia. Dilthey pone de relieve que el resultado de una autognosis es el descubrimiento de que en nuestra conciencia no se dan hechos aislados, sino que todo hecho est en ntima relacin de dependencia con los dems de la conciencia, pero que toda esa serie tiene un sentido: "Explicar algo es, en ltima instancia, mostrar su lugar y papel dentro de la economa viviente de nuestra conciencia, fijar el "sentido" que tiene en la fuente originaria de todo sentido la vida"41.
41 O. C. VI (GD), p. 212. Ortega reivindica el trmino "conciencia viviente",

como aportado por l y nunca utilizado por Dilthey a pesar de que hubiera sido el ms adecuado. Para Ortega Dilthey, que utiliza los trminos "vida espiri-

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Ortega confirma en Dilthey algo que l ya haba descubierto: la vida es la fuente de todo sentido y otorga, como tal, sentido a todo lo que lo tiene. Es por ello por lo que las estructuras bsicas de la vida, sern fundamentalmente estructuras que darn sentido a todas las realidades vitales. La filosofa como ciencia del autoconocimiento de la vida nos hace entender que la creencia es una de las estructuras bsicas de la vida, precisamente porque a cualquier realidad concreta subyace una creencia como latencia que le confiere sentido de realidad. Es por ello por lo que para Ortega la creencia no slo es una estructura cognitiva, sino que, como parte consustancial de la vida, es (la misma vida como fuente primigenia de sentido) la que da sentido de realidad o realidad con sentido a todas sus cosas. El papel de la filosofa es descubrir, hacer patente ese sentido latente que ya tienen las cosas, aun las mas caticas y desordenadas, precisamente porque la vida ya se lo ha dado42. Respecto a la filosofa y su diversidad, coincide Ortega con Dilthey, al establecer que existe una funcin filosfica sobre y tras todas las diversas filosofas aparentes. Esta funcin filosfica tiene dos caractersticas especiales, son la "autonoma" y la "pantoma". Totalidad en su objeto y autonoma en el pensamiento son caractersticas especiales de la funcin filosfica a lo largo de la historia de la humanidad. Cada pueblo "acenta una relacin vital" sobre las otras, la coloca en primer trmino y ve a travs de ella todo su horizonte. Construyen as el foco luminoso que alumbra y da sentido a cada una de las pocas histricas. Es su filosofa y su cultura. Cada pensamiento y cultura concretos son hijos de su tiempo y arrastran el pasado; resalta la continuidad en el esfuerzo filosfico, continuidad intencional en el intento de un pensamiento autnomo y universal y continuidad histrica de toda filosofa con sus orgenes y eplogo.
tual" (Seelenleben) o "vitalidad" (Lebendigkeit), se pasa toda su obra hablando de la vida pero "no consigui jams plantarse dentro de ella", p. 201 n. 42 Vase sobre este punto la interesante crtica que hace Ortega a E. Cassirer de Sprache und Mytos, poniendo de relieve que, el pretendido magma primigenio o situacin catica previa al pensamiento, es inexistente. En ORTEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo. Ed. de J. L. MOLI-NUEVO, Alianza, Editorial, Madrid, 1994, pag. 202.

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Ortega enseguida apercibe que para la idea de Historia de la Filosofa de Dilthey, en la que todo conocimiento est ligado a las ideas del pasado, precisamente como suelo sobre el que levantarse, es precisa una reflexin etnolgica. Dilthey no la hace, por no considerar a la etnologa como ciencia histrica, pero es absolutamente necesaria si queremos perseguir en origen esa base de la que partir la reflexin filosfica. Enlazando con planteamientos anteriores de los aos 20 defiende la importancia de un estudio etnolgico de las culturas primitivas y su importancia como formas de pensamiento. Las ideas bsicas de anteriores pocas estn siempre presentes en nuestro pensamiento y son como el suelo mental, los presupuestos, las creencias sobre las que se levanta nuestro pensamiento concreto: "Este subsuelo de nuestra persona intelectual pertenece, pues a la difusa colectividad que es la especie humana hasta nuestro tiempo"43. Si la filosofa nace en un momento concreto de la historia de la humanidad, precisa tambin un suelo histrico sobre el que levantarse, un suelo que no ser en ese momento filosfico, sino prefilosfico. Ortega va a estudiar con intensidad las obras etnolgicas de Lvy-Bruhl, Malinowsky, los trabajos sobre el smbolo de E. Cassirer, las interpretaciones de Jung y Kernyi sobre los mitos, as como las aportaciones de Rhode y Burckardt sobre mitologa griega; en dilogo crtico con todas ellas va a fundamentar el surgimiento de la filosofa a partir de esa otra forma de pensamiento que es el mito o la "mentalidad' primitiva"44. Dilthey tambin reivindica, segn Ortega, un cierto antiintelectualismo en cuanto rechaza los pensamientos construidos y elaborados de cada poca, en cuanto pretenden ser pensamientos pura43 O. C. VI(GD), p. 208. 44 En Notas de trabajo. Eplogo... hay muchos apuntes sobre estas preocupa-

ciones de Ortega. En el prlogo a esta obra cuenta J. L. MOLI-NUEVO (p. 22) cmo Ortega ley en Pars en 1937 de forma sistemtica sobre estos temas, que no hacan ms que continuar un inters antiguo expresado en las Atlntidas y en Ideas de Leon Frobenius.

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mente abstractos y a-histricos (su metafsica), e intenta reducirlos a los principios bsicos primarios, no construidos sino espontneos que la autorreflexin proporciona. Las distintas filosofas han construido visiones del mundo absolutas, universales y sistemticas. Dilthey nos ensea a verlas con perspectiva histrica, y por lo tanto a rechazar sus pretensiones, pero tambin nos ensea que esa pretensin de universalidad es una funcin esencial en el hombre, que no pertenece a tal o cual visin global del mundo sino a aquello que est presente en todas ellas: la mente humana, la conciencia. Se trata de ver inmediatamente lo que hay bajo toda construccin filosfico-histrica, y lo que hay es la conciencia. La relativizacin histrica de la filosofa encuentra su excepcin en la conciencia. La pluralidad de hechos materiales, culturales, polticos econmicos etc. encuentran un nexo de unin en la conciencia. La propia creencia en la realidad misma con sus variaciones empricas e histricas se unifica en el polo de la conciencia. Para Ortega es un hallazgo importante de la filosofa de Dilthey: la filosofa es percatacin de los fenmenos de conciencia."45 Ortega va a encontrar al hilo del anlisis de la conciencia en Dilthey dos conceptos que ya haban aparecido en los anlisis fenomenolgicos de las Investigaciones psicolgicas: el positivismo radical y el "sentido". Si la clave de la comprensin de la realidad est en la conciencia, en ella no se pueden encontrar hechos aislados. Todo se me aparece en conexin y la relacin y el flujo es el hecho principal de la conciencia. Nada se me aparece como aislado y cualquier pensamiento se apoya y relaciona con otros anteriores y posteriores. No se puede pensar sin presupuestos ni consecuencias. Ortega califica esta conexin fundamental de la conciencia como "de una im-

45 O. C. VI (GD), p. 208. Ortega cae en la cuenta de que Dilthey anticipa lo

propuesto posteriormente por la fenomenologa: "sin embargo, le falt el instrumento metdico que sta aporta y que hace posible lo que Dilthey vio con toda claridad" p. 208-209 n., Ortega da a entender que l si que obtuvo ese instrumento y le permiti junto a otros "situar el problema ms all de Dilthey" p. 209. Es decir que en este ao est Ortega expresando que la fenomenologa le he servido como instrumento de su trabajo para tratar el problema de la vida.

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portancia insuperable"46. Ese es el radical positivismo que atiende a los hechos mentales tal y como aparecen. Esa relacin, esa conexin, ese enlace que es propio de la conciencia es lo que permite ver en ella el "sentido" como algo propio de la conciencia que subyace a todas sus actividades. Ortega reprocha a Dilthey que, aun vislumbrando la posibilidad de acceso a la realidad a travs de la introspeccin y el autoanlisis de la conciencia, no apure el camino, pues no acepta que esa conciencia nos d acceso a la realidad, a la nica realidad que existe, sino que interpone siempre la ptica de las ciencias histricas y ve siempre como objeto de ciencias culturales lo que podra verse como la realidad misma. Dilthey est ahora, para Ortega, en la teora de la representacin y no supera el fenomenismo. Para Diltuey la creencia en la realidad del mundo exterior es una caracterstica de la conciencia, un presupuesto que se confirma una y otra vez por la realidad misma, y Ortega le reprocha que no supera el subjetivismo idealista: "Lo primero que radicalmente excluye el fenmeno autntico del vivir es que se le considere como hecho de conciencia"47. Ortega, frente a Dilthey, dice que la vida no es un hecho de conciencia y por lo tanto la vida no es reducible a subjetividad. La conciencia como subjetividad slo se encuentra mediante el pensamiento, y por lo tanto ya es un constructo y no una realidad primaria y espontnea. La nica denominacin de la conciencia como realidad primaria irrebasable y por lo tanto como realidad radical que no es transcendida por ninguna otra y que es el suelo en el que se apoyan todas las dems es la vida. La vida es absoluta posicin, su ser es estar absolutamente supuesta a todo tipo de realidades, en definitiva, la vida como fuente y donadora de sentido es la posicin radical y ltima. El vivir por si mismo es posicin con sentido y adems posicin de sentido concreto. Y as, las actividades intencionales como pensar, percibir, recordar, querer etc. no seran ya actividades, meramente de la conciencia, sino actividades de la propia vida, es decir vivencias. Y entre las vivencias la creencia desempea una papel primario respecto a las
46 O. C. VI (GD), p. 211. 47 Notas de trabajo... Eplogo (522), p. 327.

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otras. La creencia en la realidad no es as ninguna imagen, ni ninguna representacin que nos formamos a partir de determinadas regularidades de la experiencia, (como afirmaba Dilthey), sino que la creencia en la realidad est dada en la misma posicin radical de sentido que es la propia vida. Y naturalmente esta tesis es anterior y fundante de cualquier comprobacin o falsacin de creencias concretas que en todo caso la pre-suponen48.

VI.6.- E. Husserl filosofa y precomprensin. La relacin de Ortega con la filosofa fenomenolgica es muy importante para comprender su concepto de creencia. Ya hemos puesto de relieve cmo aparece por influencia fenomenolgica el concepto de creencia en las primeras obras de Ortega. A partir de 1929 Ortega va a hacer bastantes referencias a la fenomenologa, la mayora en tono crtico, pero de una reflexin sobre algunos trminos de ese dilogo podemos iluminar la continuidad del concepto de creencia en Ortega y su relacin estrecha con la fenomenologa. La primera crtica explcita de la fenomenologa aparece en Ortega en su artculo de 1929 "Sobre la fenomenologa"49, escrito contra Eugenio DOrs. A fines de ese mismo ao Ortega realiza otra crtica de la fenomenologa, esta vez de forma ms elaborada, en

48 Y cualquier otra acepcin de creencia, sea la de Dilthey o las de la filosofa

de la mente o la psicologa cognitiva, presupone esa primaria acepcin filosfica. Vase J. SEARLE, Intentionality. An Enssay in the Philosophy of Mind. The Syndicate of the Press of the University of Cambridge. DENNET, D. "Beyod Belief" en WOODFIEL A. Thought and Object Clarendon Press, 1982, y ASTINGTON J. W El descubrimiento infantil de la mente, Morata, 1998. 49 ORTEGA Y GASSET J. "Sobre la fenomenologa", Revista de Occidente, n 108, mayo de 1990. Artculo no publicado por Ortega, dirigido a Eugenio D'ORS en contestacin a un artculo suyo publicado en la revista Criterio el 13 de junio de 1929. Se publica precedido de unos prrafos de Jaime de Salas. Segn Javier San Martn es la primera crtica explcita que Ortega hace de la fenomenologa, precisamente en el contexto de un artculo donde lo que va a hacer, fundamentalmente, es criticar una fcil refutacin de la misma por DOrs, y desde luego sa parece la finalidad principal, aunque de pasada se critique tambin a la fenomenologa.

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Qu es conocimiento?50. Ortega hace aqu una critica explcita al idealismo, y para ello retoma el tpico de que el idealismo reduce la realidad a la conciencia. Esa misma crtica ya la haba hecho en sus escritos de juventud pero en ellos salvaba de esta calificacin a la fenomenologa de Husserl51. Como ya hemos comentado ms arriba, Ortega reprocha al idealismo que no alcanza el conocimiento inmediato y que se mantiene en el plano de la representacin dando por supuesta una realidad que no considera; la conciencia del idealismo siempre se disocia de sus objetos aunque su objeto sea ella misma. Frente a ello Ortega reivindica la inmediatez del conocimiento y la presencia directa de la realidad. Frente al instrumento representativo que para Ortega es la conciencia en la fenomenologa, reivindica la inmediatez de la creencia: "Una creencia o creer, no slo se ve a s misma, sino que se cree a s misma. 5. La Fenomenologa deja fuera de su consideracin el carcter ejecutivo del acto que es precisamente, lo que hace de aqul en vez de mero acto hecho un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto."52 Ortega est interpretando que al realizar epoj sobre la objetividad de las cosas perdemos su vitalidad, su viveza y estamos tratando, no ya con las cosas mismas, sino ms bien con fantasmas de cosas, con cosas virtuales que slo son lo que son por referencia a las cosas reales, pero que ellas mismas han perdido su eficacia su realidad y su vitalidad. Ortega tacha de idealista a esta posicin puesto que reduce la vida a vida de conciencia y en definitiva la conciencia y su autorreflexin sera todo. Se vuelve pues al subjetivismo moderno. Frente a ello Ortega pone en primer trmino la vida que es la que necesa50 Qu es conocimiento? Curso impartido por Ortega en el 1929-30 en el

local de la Revista de Occidente. Como continuacin del impartido con el ttulo Qu es filosofa?, el curso anterior. Editado por la Revista de Occidente y Alianza Editorial, en 1984 y en 1992.
51 Vase Investigaciones Psicolgicas, O. C. XII, pp. 387-394. 52 Qu es conocimiento? Op. cit, p. 14.

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riamente reflexiona sobre s misma sin perder su inmediatez, y no por una actitud artificial, provocada y en el fondo imposible, como creer Ortega que es la epoj, sino por una necesidad natural propia de su dinmica que le lleva a afirmarla en la misma reflexin: "La vida es esencialmente reflexin en s, y no solamente reflexin intelectual, sino ms en general reobrar sobre s."53. La inmediatez de la vida no admite objetivacin ninguna. La vida, dice Ortega, no es un mero objeto de mi pensamiento sino es algo para s. La vida es lo absoluto (consistente) y al mismo tiempo lo nico (existente), es la realidad radical realizndose: "Vida es lo ejecutivo como tal por tanto es como tal vida lo existente (...). La nueva ptica o punto de vista define el objeto no como ste es para nosotros los pensadores, es decir cmo es objetivamente, sino cmo lo que el objeto es para s mismo, como sujeto de s mismo. As aqu la existencia de la vida no significa que exista para nosotros, sino que existe para y por s."54. No es posible cosificar ni objetivar la vida, puesto que la vida es pura ejecutividad. La conciencia y el yo son un polo de esa actividad ejecutante, y por lo tanto no son realidades primeras, sino radicadas en la actividad vital. Contrariamente a una interpretacin idealista de la fenomenologa, el yo no tiene una posicin central en el raciovitalismo; el yo no es primigenio, sino derivado de la vida, del ser viviendo o ejecutndose que en uno de sus momentos produce el yo: "yo no soy el lugar donde la reflexin se produce, sino que me encuentro desde luego inmerso en ella, como en una luz."55 Ortega expone en el Prlogo para alemanes que la lucha contra el utopismo y el idealismo ha sido, ya desde 1914, norte de su actuacin; es decir contra esa doctrina que afirma la verdad en abstracto e impone ese concepto construido a la espontaneidad de las
53 Op. cit., p. 14. 54 Op. cit., p. 16. 55 Op. cit., p. 20.

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cosas en su ser concreto. Dentro de esa posicin antiidealista Ortega describe su propia relacin con la fenomenologa. La fenomenologa comienza su camino de rigor y mtodo atendiendo solamente a lo dado, lo "positivo". Es, dice Ortega repitiendo su posicin de 1914, positivismo radical. Si pensar es poner algo el sujeto, la fenomenologa establece, segn Ortega una abstencin de esa posicin de objetividad y atiende slo a lo subjetivo, a lo que me es dado, al fenmeno. Pero lo radicalmente dado es mi conciencia, aquello de lo que yo me doy cuenta. No aquello que existe en s, sino slo mi darme cuenta de las cosas, mi yo desnudo y abstenindose de toda posicin de realidad. La conciencia pura desrealizadora de todo: "...ese yo no quiere, sino que se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido; no siente, sino que ve su sentir y los valores sentidos; en fin no piensa, esto es, no cree lo que piensa, sino que se reduce a advertir que piensa y lo que piensa. Ese yo, es pues, puro ojo, puro e impasible espejo, contemplacin y nada ms."56. Frente a esto, que es para Ortega una operacin artificial y construida, dice que lo que autnticamente se encuentra es una conciencia primaria que cree autnticamente que lo que piensa es real, es decir un yo correlativo con la realidad de sus cosas. Ortega hace una interpretacin un tanto, radical e idealista de la epoj husserliana. En Husserl, como he intentado poner de manifiesto, no hay una negacin de la creencia en general, sino que para esclarecer y comprender de forma clara e intuitiva lo que la creencia supone, es necesario desasirse de la creencia ingenua en la realidad primaria y objetiva del mundo como algo en s, independiente y ajeno al sujeto. Slo a partir de ello se puede entender lo que supone esa misma creencia ingenua que acompaa a nuestra actividad cognoscitiva como algo propio.

56 O. C. VIII (PPA), p. 48.

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Ortega se queda en la primera parte de la epoj, en aquella que quita al mundo su carcter de realidad objetiva independiente de mi yo y lo convierte en fenmeno. Para Ortega, Husserl, con este paso, desrealiza lo real y lo convierte en pura fantasmagora y puro espectro. Para Ortega la "conciencia de" es reduccin de lo real a mero sentido, mera intelectualizacin y mera inteligibilidad, en definitiva a idealismo, no ms que un resultado de la manipulacin de lo real. Para Ortega la reduccin transcendental es un modo de manipulacin y de construccin que falsifica la realidad misma. No es ese el autntico sentido de la epoj y la reduccin husserlianas que, efectivamente, pone entre parntesis la creencia ingenua en la objetividad del mundo para cobrar conciencia de que la creencia en el mundo es una de las caractersticas ms bsicas y primarias de la subjetividad transcendental. Que la unidad del mundo y de las cosas, as como su realidad no es algo que posea en s el mundo sino que es algo que aparece en la relacin con el yo, y que slo por ello puedo hablar de mundo, cosas y realidades. Yo y mundo son realidades correlativas y su realidad est concretamente en esa correlacin. Ortega tiene razn cuando dice que la conciencia "refleja" supone la "conciencia primaria" y que sta ltima es siempre ms importante. Tambin cuando dice que: "Es vano todo empeo que pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque, en definitiva, lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, es decir la realidad."57. Para Ortega la conciencia es weltsetzend (la que pone mundo) y desde este punto de vista denuncia que la fenomenologa, que negara el carcter posicional de la conciencia, niega lo que en ella es fundamental en todo caso, pues dice "La conciencia es justamente lo que no se puede suspender: es lo irrevocable. Por eso es realidad y no conciencia..."58. Ortega exagera la pretensin de la epoj, que, en realidad, no pretende suspender ninguna actividad de la conciencia, sino que
57 O. C. VIII (PPA), p. 50. 58 O. C. VIII (PPA), p. 51.

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pretende suspender la creencia en la objetividad del mundo, como algo "en s" e independiente de m, precisamente porque es ya algo construido; slo a partir de esa suspensin se puede reganar el sentido del mundo como algo interrelacionado con mi yo y por ello como algo primario y espontneo. Slo a partir de la epoj del mundo "objetivo" se puede ganar la visin clara de la conciencia como ponente de realidad. Precisamente porque si no se hace as se corre el riesgo de recaer constantemente en el objetivismo. La epoj y reduccin fenomenolgicas, no son as mas que un modo de reconquistar la visin de la espontaneidad. Ortega, en cuanto considera una posicin primaria y espontnea ya depurada de objetivismo, parte del punto de llegada de Husserl. Da por supuesto todo el proceso, quizs a costa de asegurarlo menos crticamente. Tambin es cierto que Ortega recupera un concepto de ingenuidad y de experiencia cotidiana ms primario y ms espontneo que el de Husserl con la actitud natural. La experiencia cotidiana (y la actitud natural), no es en absoluto slo objetivista, sino que considera tambin la actividad intencional del sujeto en el mundo y considera la realidad siempre coloreada de valores e intenciones. Es cierto que el objetivismo est implicado muchas veces en la actitud natural y desde luego en la actitud con la que los cientficos enfocan la realidad. Pero como va a poner despus de manifiesto Husserl mismo, el "mundo de la vida" es mas rico y va mas all del mero objetivismo y de la propia consideracin del mundo como algo en s, ya dado.59. Ortega influenciado en esto por Dilthey, pone muy especialmente el acento en evitar que se prime lo intelectual y lo construido
59 Considrese por ejemplo la acepcin popular de "tener vista". Tener vista

no slo significa ver lo que hay objetivamente, sino ser capaz de configurar desde la subjetividad de mi mirada las distintas posibilidades de sentido. Tener vista no slo significa ver lo que ya esta dado, sino configurar, ordenar y en definitiva entender, lo que no se me da, sino lo que yo mismo configuro. Tener vista es una actitud activa configuradora ordenadora del sujeto que vivifica y comprende lo que no se me da como ya hecho, sino que precisamente tener vista es ver el sentido que no es patente, poner realidad. Y eso es una parte fundamental del mundo de la vida.

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frente a lo vital y lo primario. La conciencia es ponente (ejecutiva) y lo seguir siendo en cualquier caso, aun cuando sea conciencia refleja o realicemos epoj. Para Ortega debe cuidarse especialmente no crear mundos artificiales cloroformizados construidos e irreales, sino atenerse a lo que hay. La espontaneidad y la ingenuidad son lo primario y sobre ellas y reflexionando en el interior de ellas se encuentra la verdad. No creando realidades aparte distintas y superpuestas. Ortega dice que eso es lo que le llev a la idea de la vida como realidad radical, que es el fruto de: "la interpretacin de la fenomenologa en sentido opuesto al idealismo, la evasin de la crcel que ha sido el concepto de "conciencia" y su sustitucin por el de simple coexistencia de "sujeto" y "objeto", la imagen de los dii consentes etc,"60. En la Idea de principio en Leibniz, y al hilo de la reivindicacin de prioridad en el tratamiento de los temas que Ortega hace frente a Heidegger, hay tambin una larga y famosa referencia a la fenomenologa. Ortega remite a su propia obra desde las Meditaciones del Quijote, para mostrar la unidad de su propio pensamiento y su vinculacin y diferencia con la fenomenologa. Confiesa que en sus Meditaciones del Quijote estuvo influido por el pensamiento de Husserl, si bien corrigiendo la cuestin principal del fenmeno "conciencia de...". Para Ortega la fenomenologa ha sido un mtodo aprovechable en cuanto constituye un pensamiento sinttico o intuitivo, pero deba ser corregido proporcionndole un pensar sistemtico, que adquiere en el raciovitalismo al partir de un fenmeno que es a la vez consistente (esencial) y nico (existencial), y por lo tanto de un fenmeno que es sistemtico: "la vida humana". Posteriormente pasa en la mencionada nota a exponer su objecin liminar a la fenomenologa: "La conciencia en su fenomenalidad es ponente ("setzend") cosa que Husserl reconoce y llama "la actitud natural de la conciencia". La Fenomenologa consiste en describir ese fenmeno de la conciencia natural desde una concien60 O. C. VIII (PPA), p. 53.

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cia reflexiva que contempla aquella sin "tomarla en serio", sin acompaarla en sus posiciones (setzungen) suspendiendo su ejecutividad (epokh)"61. Hasta este punto Ortega expone lo que dira la fenomenologa de Husserl y mostrando su acuerdo con el primer punto, el carcter posicional o ttico de la conciencia, como su principal caracterstica, se opone a la reduccin fenomenolgica, puesto que sera mera privacin de ese carcter de posicionalidad. El carcter ttico, como dice Ortega, es el propio de la actitud natural, y la actividad propia de la conciencia en actitud natural es la doxa o creencia, creencia que establece la realidad del mundo, su seguridad y su homogeneidad. Ortega en esta lnea llama ejecutivo al carcter notico de la creencia o doxa en el mundo, y se escandaliza de que Husserl pretenda suspender la ejecutividad en la epoj porque "es extirparle lo ms constitutivo de ella, y por tanto de toda conciencia" (...). toda conciencia tiene validez ejecutiva62. Por lo tanto tambin esa creencia en la realidad de sus tesis es el carcter fundamental de la conciencia en actitud transcendental, y que por ello no tiene un actitud de conciencia ms derecho que la otra, y que si slo atendemos a la ejecutividad de la conciencia transcendental estamos en una posicin idealista. La afirmacin orteguiana de la ejecutividad de toda conciencia, como su carcter fundamental, desde su afirmacin de que toda conciencia es ponente, no sera criticada por Husserl, al revs es precisamente su punto de llegada tras la reduccin transcendental. Es, ni ms ni menos, que lo que ya haba establecido Husserl en las Ideas con el nombre de "concepto universal de tesis": "Toda conciencia es actual o potencialmente ttica"63.
61 O. C. VIII (IPL), p. 274. 62 O. C. VIII (IPL), p. 274. 63 "Jedes Bewusstsein ist entweder aktuell oder potentiell 'thetisches'" Ideen,

p. 288 (281). Comprese con estas afirmaciones de Ortega: en Qu es conocimiento?: "Es evidente que no toda conviccin o estado subjetivo de creencia, est convencido o cree lo que objetivamente es verdad, pero es evidente que

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Claro que Husserl dice esto una vez realizada la recuperacin de la realidad mediante la reduccin. Slo desde la nueva interpretacin de la epoj y la reduccin que es puesta de manifiesto por Javier San Martn hay una coincidencia entre este texto de Ortega y las afirmaciones de Husserl. Ya hemos dicho ms arriba cmo debe entenderse el concepto de epoj respecto a la actitud natural, y cmo en ella no se pierde el plano de realidad sino que se gana un nuevo plano ms originario y depurado. Lo que se pierde en la epoj no es el carcter de tesis de la conciencia, sino una falsa interpretacin del carcter ttico que es la que establece la realidad independiente del mundo. La conciencia pone realidad y a este poner que es una caracterstica fundamental de la conciencia llaman Ortega y Husserl tesis. La creencia o posicin de realidad es una actividad notica bsica sobre la que se fundamentan, tanto en Husserl como en Ortega los diversos tipos de conocimiento. Ortega concluye que la expresin "conciencia de" slo puede considerarse una hiptesis y que por lo tanto es una herencia cartesiana e idealista. La autntica y primaria realidad es la vida real humana. Pero a ambas realidades, "la conciencia de" en Husserl y la vida en Ortega les corresponde como actividad intencional fundamental la tesis de creencia. En el artculo "Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia"64, Ortega critica a la fenomenologa por no analizar filosficamente los motivos que le han llevado a su investigacin. La
toda verdad plena y objetiva se da envainada constitutivamente en una conviccin o creencia subjetiva. Al tener por firme un a proposicin determinada llamo tesis. Al sentir que perdemos pie en lo absolutamente problemtico se produce en nosotros un movimiento para buscar lo firme. Perderse en la duda es skepsis; salir de ella, topar con lo firme es tesis", p. 31. 64 "Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia", en Obras completas V. El artculo aparece en la revista Logos de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, cuarto trimestre de 1941.

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fenomenologa, dice Ortega, es ingenua porque no se pregunta por su realidad histrica, por el papel que juega histricamente y por su concrecin temporal. Y a esta acusacin que Ortega hace extensiva a todas las filosofas que no tienen en cuenta a la historia y a su lugar en la historia, la completa con un anlisis somero de la aparicin de las ciencias particulares y de la filosofa como ciencia particular en sus diversas apariciones. Para Ortega, por debajo del surgimiento de toda ciencia y de toda filosofa, hay unos presupuestos creenciales que en general suelen ignorarse. Son supuestos que corresponden a la poca concreta en que ese pensamiento se desarrolla o incluso a la actividad misma desarrollada por el pensamiento, pero en cualquier caso son supuestos que intervienen de forma eficaz y que quedan ignorados y sin tematizar. Lo mismo, segn Ortega, le pasa a la fenomenologa, tambin tiene sus presupuestos histricos no doctrinales, creenciales de los que depende: "el hombre hace filosofa en virtud de ciertas necesidades o conveniencias preteorticas o ateorticas, es decir vitales. Estas no son vagas, sino precisas y condicionan muy determinadamente el ejercicio intelectual, la llamada 'razn'"65. Despus sentencia que la actitud fenomenolgica es "estrictamente" lo contrario a la "razn vital", porque la primera tiene un concepto de razn como algo independiente de la vida: "conocer por conocer", y lo que en fenomenologa expresa la absoluta realidad, "las vivencias puras", no tiene nada que ver con la vida, ni por supuesto con la historia. Ortega hace finalmente una constatacin de que en una de las ltimas obras de Husserl que l conoci: "Lgica formal y lgica transcendental" se da una aproximacin, que encuentra interesante, a los elementos pretericos como fundamentales en el conocimiento. Pero Ortega desconfa que en estas obras se supere la limitacin

65 O. C. V (PTD), p. 545.

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esencial de la fenomenologa para abordar el gran problema del "origen de la razn". Si en la Lgica formal y Lgica transcendental de Husserl no encontr Ortega respuesta al problema de los presupuestos previos del pensar, en Experiencia y juicio hay algunos prrafos que parecen contestar directamente algunas de las objeciones orteguianas: Todo juicio se basa, para Husserl, en un mbito previo que se considera evidente de por s y es el que fundamenta el mbito de verdad del propio juicio. Esto debe aplicarse a todo tipo de juicios, a los perceptivos, pero tambin a los ticos, los estticos y finalmente a los lgicos. Los juicios lgicos, dice Husserl, "...no expresan un conjunto de 'verdades en s' que se sostienen en vilo, sino que en su mbito de aplicacin se refieren a un "mundo" de sustratos y que por eso, a fin de cuentas remiten ellos mismos a las condiciones de la evidencia objetiva posible dentro de los cuales se dan esos sustratos."66. Bajo los juicios de cualquier tipo estn presentes un mbito de conocimientos no predicativos que son los que hacen eficaz el conocimiento transmitido en los juicios. Husserl refiere esta teora a la lgica y trasciende con esta concepcin la pura teora formal de la lgica. Tambin es de anotar la aparicin del concepto "zurckverweisen" (remisin retrospectiva), que va a ser muy importante en la teora cognitiva husserliana. Todo conocimiento determinado remite retrospectivamente al campo del cual proviene y en el cual tiene sentido, slo dentro del cual es inteligible. Naturalmente ese campo va a tener una vertiente cognitiva y en su sucesiva concrecin tiene tambin una vertiente histrica.

66 HUSSERL E. Experiencia y Juicio, UNAM, Mxico, 1980, p. 21. La edi-

cin alemana Flix Meiner Verlag GmbH. Hamburg 1985. Es wird zu zeigen sein, da auch sie (die Urteile des Logikers) keine freischwebenden "Wahrheiten an sich" zum Inhalt haben , sondern da sie in ihrem Anwendungsbereich bezogen sind auf eine "Welt" von Substraten, und da sie damit selber letzlich zurckverweisen auf die Bedingungen mglicher gegenstndlicher Evidenz, in der diese Sustrate gegeben sind." p. 13.

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En todo caso las bases pre-predicativas que generan el conocimiento racional y lgico y, en general, todo tipo de conocimiento hacen, finalmente, referencia a una experiencia originaria, que claramente es enmarcada por Husserl, ya en esta obra, como experiencia del mundo de la vida, y como suelo universal de todo conocimiento posible: "En ltima instancia, todas las evidencias predicativas se han de fundar en las evidencias de la experiencia. La tarea del esclarecimiento del origen del juicio predicativo, que consiste en comprobar esta relacin fundamentadora y en seguir la gnesis de las evidencias prepredicativas a partir de las de la experiencia, resulta ser una vez aclarada la naturaleza de la experiencia una tarea de retroceso hacia el mundo, tal como esta pre-dado como terreno universal de todas experiencias individuales, es decir, como mundo de la experiencia, en forma inmediata y previa a todos esfuerzos lgicos. El retroceso al mundo de la experiencia es un retroceso al "mundo vital" (Lebenswelt), o sea al mundo en que siempre hemos vivido y que ofrece el terreno para toda fundamentacin conocitiva (und die den Boden fr alle Erkenntnisleistung abgibt) y para toda determinacin cientfica."67 El mundo predonado en el que nos desarrollamos y que es el suelo de nuestras experiencias, no se nos da como un elemento formal descarnado, sino que se nos da en perfecta concrecin que determina la realidad, pero tambin la posibilidad de nuestros conocimientos. Se nos da en cada poca en forma de una precomprensin de su horizonte. Por ejemplo, la experiencia cotidiana en nuestro mbito cultural est ya previamente mediatizada por la pre-suposicin de la cientificidad del mundo, de tal modo que, cuando percibimos algo, lo estamos viendo ya bajo un ropaje de ideas construidas que nos lo refieren a una explicacin cientfica real o posible. La tarea de la filosofa es desconstruir la experiencia habitual que esta disfrazada con los ropajes cientficos e ideolgicos de cada poca y buscar la ex-

67 HUSSERL, E. Op. cit., p. 43 (38).

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periencia originaria, que subyace bajo esas idealizaciones. Esa experiencia originaria es una realidad vital: "Si queremos pues, retornar a una experiencia en el sentido ltimo y originario que buscamos, slo se podr tratar de la experiencia originaria del mundo vital (Lebenswelt) que todava no sabe nada de estas idealizaciones"68. Las ciencias y la lgica no aprecian este fundamento prepredicativo de la experiencia, y actan como si las experiencias posibles en cada caso fueran reproduccin espontnea de la experiencia originaria y por ello constituyen la llamada episteme o ciencia genrica que presupone la exactitud y la objetividad: "Frente a ese saber, el retorno a la experiencia prepredicativa y a la visin de lo que es el ms profundo y primigenio estrato de la experiencia prepredicativa significa una justificacin de la doxa, que constituye el mbito de las evidencia ltimas y originarias, an no exactas ni idealizadas fsico-matemticamente."69. El rango de fundamentacin y de evidencia de la doxa, no es inferior al de la episteme, sino ms bien al contrario. El carcter del conocimiento epistmico, lgico, cientfico-matemtico, y en general del conocimiento exacto, basado en una geometrizacin del espacio, y una divisin exacta y secuencial del tiempo, no debe comprenderse como primario, sino como construido, como fruto de un mtodo propuesto y fundamentado a su vez en el mundo de la vida. Husserl no desprecia nada del conocimiento epistmico, sino que ms bien constata su carcter "Al contrario, subsiste la conviccin de que el conocimiento termina en ellas, de que su va consiste esencialmente en elevarse de la doxa a la episteme; pero la meta ltima no debe hacer olvidar el origen y el derecho propio de los niveles inferiores."70.
68 HUSSERL E. Op. cit., p. 48 (43-44). 69 HUSSERL E. Op. cit., p. 48 (44). 70 HUSSERL, E. Op. cit., p. 49 (45). El profesor F. Montero comenta este

apartado diciendo que, para Husserl, en la experiencia originaria se est configurando una predeterminacin del sentido que posteriormente expresar el juicio (MONTERO, F. Mundo y vida en la la fenomenologa de Husserl, Universitat de Valencia, 1994, p. 156). Tambin para Montero hay en Husserl una

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Con estos prrafos de Experiencia y juicio Husserl podra dar una respuesta a las objeciones de Ortega: Todo saber tiene una referencia retrospectiva, en varios niveles, hacia una evidencia prepredicativa que lo fundamenta. Esa experiencia originaria no suele ser tematizada, pero no deja de estar presente y activa. La presentacin concreta de esa experiencia originaria es bajo el ropaje de las ideas y los conceptos cientficos y filosficos de cada una de las pocas, y por lo tanto tiene una presentacin histrica variable. Sin embargo esa experiencia originaria, en su realidad estructural, no est sujeta a variacin temporal. No corresponde a ciencia alguna sino que corresponde al mbito de lo vital. No se puede fundamentar desde fuera sino que es ella la fundamentadora de todo tipo de conocimiento, incluso de la lgica. A su mbito corresponde una creencia originaria que est en la base de toda posible evidencia y de todo posible conocimiento histricamente determinado, que como tal no es mas que su cumplimiento o realizacin concreta. Segn creo, Ortega y Husserl podran perfectamente compartir estos planteamientos, a pesar de las protestas de Ortega contra la fenomenologa. Los objetivos de ambos autores no pueden ser ms diversos. Husserl pretende con ellos fundamentar la lgica, y Ortega fundamentar la razn vital y la razn histrica. Sin embargo, a pesar de las discrepancias supongo que se puede ver una coincidencia importante de fondo71.

cierta preparacin del juicio en la mera percepcin y experiencia concreta. En las actividades sensibles se prefigura y se sugiere la estructura del juicio, son una forma primaria del prejuicio. 71 Ortega mismo utiliza el concepto de horizonte de Husserl citando precisamente pginas de Experiencia y Juicio en su Notas de trabajo. Eplogo Alianza, Madrid, 1994: (453) "El horizonte vital como el fenomenolgico (vase por ejemplo Husserl. Erfahrung und Urteil 136-137) Esta compuesto por habitualidades con que "se cuenta". La definicin de horizonte en Husserl 30 ss. Todo objeto nuevo aparece en un horizonte. Este es, pues, a priori de aquel. El hombre es un sistema de generalidades que determina una configuracin de posibilidades e imposibilidades. En cierto modo es el conjunto de lo que efectivamente se espera." p. 291.

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VI.7 Presupuestos y objeto del pensar filosfico Tras la preparacin a la filosofa mediante el desasimiento y el dilogo con los ms importantes ncleos del pensamiento filosfico, es hora de establecer una lnea positiva respecto al conocimiento filosfico en Ortega y hacerlo desde el especial punto de vista que nos da el presente estudio sobre las creencias. Dos citas encuadrarn nuestra exposicin, dos citas que corresponden al inicio y al ocaso de la actividad terica de Ortega. En Meditaciones del Quijote Ortega nos presenta a la cultura superior, a la cultura reflexiva como un intento de construir seguridad y claridad: "Cultura no es la vida toda, sino slo el momento de seguridad, de firmeza, de claridad. E inventan el concepto como instrumento, no para sustituir la espontaneidad vital, sino para asegurarla"72. Y en las Notas de Trabajo de los ltimos aos: "Lo que hay detrs del ser es el correlato a parte rei de la seguridad que se busca. Filosofa ha sido, es, por debajo de sus formas histricas, obtencin de seguridad por claridad"73. La cultura reflexiva y su culminacin filosfica buscan la claridad y la seguridad frente a lo completamente variable e inseguro que es la vida concreta y cotidiana. Estas reflexiones estn presentes en toda la obra de Ortega y nos muestran que en ella hay una continuidad en el papel que se atribuye a la cultura filosfica; al enunciarlas, no hace ms que repetir algo que est presente en la tradicin filosfica. Pero esta presentacin superficial exige una profundizacin. Para Ortega, si la filosofa es bsqueda de seguridad, de certidumbre y de claridad, esto significa dos cosas: 1 que en estos momentos no se tiene esa seguridad, esa certidumbre y esa claridad. 2
72 O. C. I (MQ), p. 355. 73 ORTEGA Y GASSET J. Notas de trabajo... Epilogo. Ed. de J. L. Moli-

nuevo. Alianza Madrid 1994, p. 344.

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Que en algn momento se ha tenido, o de algn modo se conoce, puesto que se sabe que actualmente no se tiene y al propio tiempo se busca. Pero esa nueva claridad que busca la filosofa es una claridad que debe autojustificarse, ser explicable por s misma y no requerir la referencia exterior ni a principios ajenos ni a tradicin ni autoridad ninguna (autonoma)74. Hay otro tipo de seguridades, certidumbres y claridades que no son filosficas: la que da la tradicin, la que da la poesa, y la que da la experiencia de la vida. Todos estos tipos de "conocimientos", proporcionan seguridad al hombre pero ninguno de ellos pretende la autojustificacin y la prueba. Filosofar lleva siempre a sus espaldas una certidumbre perdida, la carencia de algo que es, al propio tiempo, la necesidad de recuperar y reconstruir esa falta. Ya hemos hablado anteriormente del itinerario creencia-duda-idea, que sera una de las explicaciones del origen del pensamiento filosfico, y no voy a insistir en ello. Slo quiero recordar y resumir lo ya avanzado en el sentido que en ese itinerario creencia-duda-idea, no se pierde nunca la creencia de fondo y que la construccin de la idea como esfuerzo de salvacin, o esfuerzo natatorio para permanecer a flote en el mar de dudas, esta en realidad motivado por ese fondo creencial que es en todos momentos activo, si bien en la superficie aparece de modos bien diversos. No vamos a insistir, pues, en la destruccin de una creencia y en la subsiguiente duda y su intento de solucin como uno de los orgenes de la filosofa. Porque la filosofa no slo surge por la desaparicin de una creencia previa, sino tambin porque es constitutivamente necesaria al intelecto. Ortega retoma en Qu es filosofa? su doctrina de la presencia y compresencia enunciada en Meditaciones del Quijote. Y concluye con el enunciado de una ley general que dira as: "Presente algo, est siempre compresente el mundo."75
74 Ver "Tesis para un sistema de filosofa", distribuidas por Ortega a sus

alumnos en el curso de 1935-36. en O. C. XII p. 133. Pueden compararse esas tesis con las caractersticas del conocimiento filosfico expresadas en Investigaciones Psicolgicas O. C. XII p. 369.
75 O. C. VII p. 332. En realidad Ortega est aqu definiendo al mundo como

el horizonte de la percepcin de la actitud natural en al lnea de Ideas I (p. 18), una lnea que despus se concretar en Experiencia y juicio 9: "El mundo

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El mundo ordinario de la vida ya pide una reflexin, pues, en su vivencia concreta, explicita tambin sus carencias. En la mera percepcin ordinaria, para mirar un objeto lo hacemos siempre desde una perspectiva concreta o escorzo, pero para mirar bien un objeto, debemos de configurar la posibilidad de sus perspectivas en una cierta totalidad que lo contiene, y que se niega a ser satisfecha por ninguna perspectiva concreta. Tambin en la consideracin del mundo, una vez colocado bajo nuestra atencin, proclama su insuficiencia, expresa sus lmites y sus carencias. La totalidad que prometa la mera mencin del mundo, se convierte ahora en concrecin y lmite, que nos da algo y nos priva de algo, y que por ello nos dispara ms all, buscando una nueva plenitud y totalidad que la mera mencin del mundo prometa. Ese pensamiento transcendente al mundo ordinario es el origen del filosofar: "parejamente, el mundo que hallamos es, pero, a la vez, no se basta a s mismo, no sustenta su propio ser, grita lo que le falta, proclama su no ser y nos obliga a filosofar; porque esto es filosofar, buscar al mundo su integridad, completarlo en universo y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse. Es el mundo un objeto insuficiente y fragmentario, un objeto fundado en algo que no es l, que no es lo dado. Ese algo tiene, pues, una misin sensu stricto fundamentadora, es el ser fundamental."76 Se trata aqu del paso de la actitud natural del mundo como horizonte a la actitud filosfica y transcendental del mundo como universo. Pero ese ser fundamental, cuya bsqueda motiva la filosofa no nos lo proporciona la percepcin, ni es una cosa entre las cosas.
como horizonte de todos los sustratos de juicio posibles". Y est definindolo as como algo predonado a nuestro conocimiento concreto, como base y fundamento de todo conocer ingenuo posible, pero al propio tiempo como problema filosfico fundamental. La metfora es similar a la utilizada por Ortega en Meditaciones del Quijote donde dice "que un individuo no puede orientarse por el mundo sino a travs de su raza, porque va sumido en ella como la gota en la nube viajera" p. I, 360, y en el prrafo siguiente aporta la metfora del explorador avanzando en el iceberg en una direccin cuando el crea que avanzaba con su brjula en la otra. 76 O. C. VII (QF?), p. 333.

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En principio es una carencia y una aspiracin, una ausencia que brilla en su necesidad. Si en la presencia de toda cosa, estaba copresente el mundo, tambin en la realidad de todo hecho est copresente su ser. Mundo y ser son dos precompresiones: una de la percepcin natural y la otra del trabajo filosfico. Ninguna de las dos son gratuitas ni caprichosas, sino ambas son necesarias y estrictamente imprescindibles en la tarea de comprender. Ortega acepta explcitamente para la filosofa las pretensiones de totalidad y universalidad que plantea el sistema neokantiano, su visin absolutizadora y su crtica de los fundamentos. Pero por otra parte no deja de mostrarse alejado de un sistema "sobremanera extempreo". Porque Universo y Universal como caractersticas de la filosofa no pueden volver a ser los trminos idealistas que se imponen como modelos a la realidad. Al contrario "el universo o todo cuanto hay no es cada una de las cosas que hay, sino lo universal de cada cosa, por tanto slo una faceta de cada cosa"77. La filosofa no es slo la ciencia del ser y de los universales, sino que la filosofa es la ciencia que recorre el camino de ida y vuelta de lo concreto a lo universal, y es en la correcta creacin de ese camino donde consume su funcin. Si cada cosa encierra en s misma su plenitud, la tarea de la filosofa es desvelar la plenitud en la concrecin de cada cosa. Es la filosofa una tarea constructiva jovial y esperanzada, que ms que emborracharse en esencias, quiere salvar y cuidar las cosas mismas. De dnde viene esa presuposicin de la filosofa, esa bsqueda del ser absoluto de las cosas y del mundo? Ortega va a responder en un artculo del mismo ao en que se desarrollaba el curso sobre Qu es filosofa?, titulado Filosofa pura. Anejo a mi folleto "Kant". Este artculo prolonga otro sobre Kant escrito en el centenario del autor alemn. En l reivindica una nueva interpretacin de Kant que est "a la altura de los tiempos". Ms all del criticismo y

77 O. C. VII (QF?), p. 337-338.

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positivismo neokantiano Ortega pretende reivindicar y reconstruir lo que de Kant es vivo y actual para la nueva filosofa. Dice que hasta Kant el ser estaba ensimismado, estaba en los entes, era su esencia o quiddidad, el en-s de las cosas "el ser significa el carcter fundamental y ms abstracto de la 'cosa', su 'coseidad' o realitas, en suma, su en-s. Esta es la nocin latente del ser en todo el pretrito hasta Kant: el ensimismamiento del ser."78. Ni los idealistas prekantianos, ni muchos postkantianos, se libran de ese ensimismamiento del ser, puesto que para ellos tambin el sujeto es un ser "en s". Kant abre el ser de las cosas y del sujeto mismo a una correlacin transcendental. A partir de Kant el ser no es en s, sino que consiste en nuestro poner el ser. Pero segn matiza Ortega no es una correcta interpretacin de Kant el pensar en un sujeto absoluto que pone ser a las cosas, ni un absoluto pensamiento uno de cuyos resultados sera el ser. Kant no dice esto, sino que tanto el sujeto (Sujeto transcendental) como el Ser (Universal), son relativos a un poner de mi actividad cognoscitiva que los determina. "el sujeto pone en el universo el ser; sin sujeto no hay ser, l, el sujeto por s o en s tampoco tendra ser si el mismo no se lo pusiera al conocerse (...) el ser o no ser brota en las cosas al choque con la actividad general teortica"79. El ser pues, no es algo que las cosas tengan en s mismas, sino que necesitan un sujeto que las piense para que adquieran el carc78 O. C. IV (AK), p. 55. 79 O. C. IV (AK), p. 56. Vase la continuacin de este pensamiento en La idea

de Principio en Leibniz "Pero entonces quiere decirse que la idea de ser no ha sido extrada de las cosas, sino que ha sido introducida en ellas por el hombre, que es previa al ser de cada una, y las hace posibles en cuanto entes. Por eso dije que los entes estn en el Ente y no al revs. El ser es ciertamente el ser de las cosas; pero resulta que eso, lo ms propio de ellas, puesto que es su "simismidad", ellas no lo tienen en cuanto cosas, sino que les es supuesto por el hombre. El Ente, en efecto, sera una hiptesis humana. Habr, pues que precisar los atributos del ser en cuanto que lo buscamos y por l nos preguntamos, distinguindolos de los atributos del ser en cuanto que creemos haberlo encontrado" O. C. VIII, p. 236.

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ter de ser o no ser. El ser de las cosas y el mismo sujeto surgen en la propia actividad cognoscitiva, y si esa actividad es actividad filosfica tendremos que supone un sujeto (que ser sujeto transcendental) preguntando por un ser (que ser universal). Pero ya hemos visto cmo la pregunta es ya proposicin, presupuesto. Ortega piensa que esa aportacin de Kant no debe interpretarse necesariamente como una propuesta idealista ni subjetivista (que aqu se equiparan). Para Ortega la interpretacin no idealista del kantismo es precisamente su faceta "ultraviva", que no han sido capaces de ver su crticos neokantianos. Ortega hace referencia de nuevo a la nueva filosofa que avalara y justificara esta interpretacin kantiana. Una filosofa nueva que aparece con el siglo y que afronta "el tema de nuestro tiempo": el principio de correlacin transcendental, "As, todo concepto o significacin concibe o significa algo objetivo (toda idea lo es de algo que no es ella misma), y, no obstante, es innegable que todo concepto o significacin existe como pensado por un sujeto, como elemento de la vida de un hombre. Resulta pues, a la vez subjetivo y objetivo. (...)" No hay, pues, un moi- meme sino en la medida en que hay otras cosas, y no hay otras cosas si no las hay para m. Yo no soy ellas, ellas no son yo (anti-idealismo), pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin m para quien su ser y el haberlas puede tener sentido (anti-realismo)."80 Dicho con otras palabras el sujeto consiste en un ser abierto a la objetividad, mientras que las cosas slo cobran su sentido si hay alguien que las busca y las descubre. Ortega en este texto reivindica de nuevo el papel de la subjetividad poniendo mucho cuidado en no caer en el subjetivismo o absolutizacin del sujeto. No olvidemos que bajo esa correlacin sujeto-objeto (tan antigua y recurrente en Ortega) esta la actividad ponente (tesis) como actividad intencional fundante y que esa actividad corresponde a una realidad vinculada con el sujeto pero que slo se puede entender desde una subjetividad

80 O. C. IV (AK), p. 57.

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transcendente a s misma y que consiste en poner mundo o circunstancia. Esa realidad constituyente es la vida humana. En esta actividad ponente que es la vida humana, hay sin embargo diversos niveles. Ortega analiza en Qu es conocimiento?, la diferencia entre el conocimiento habitual que me proporciona cosas concretas y el conocimiento filosfico que apunta al ser de las cosas. La bsqueda filosfica de la verdad lo es de una verdad incondicionada y firme que fundamente las verdades construidas y parciales de las ciencias. La actitud filosfica consiste en constatar que las creencias habituales no son firmes e incluso que no hay creencia concreta que sea firme. La condicin filosfica consiste inicialmente en sentirse "absolutamente perdido" sin embargo este sentirse absolutamente perdido que es condicin inicial de la posicin filosfica no puede ser condicin final. La posicin inicial de sentirse perdido produce automticamente una reaccin activa de bsqueda de la verdad autoevidente y fundamental (no fundamentada). Ortega distingue entre el Ente al que llama cosa, y que no nos es en absoluto problemtica, pues en nuestra vida nos encontramos ya entre cosas que nos son dadas pasivamente, y el ser que supone una preocupacin, una posicin especial del hombre que tiene que plantearse su bsqueda y su hallazgo. Las cosas y su configuracin de horizonte en un mundo, se me aparecen de forma espontnea, o ms bien aparezco yo con ellas, pero esa certeza primaria, si se mira crticamente, necesita nueva aclaracin y fundamentacin, una explicacin que no aparece de manera tan primaria. El ser debe ser esforzada y artificialmente buscado y nunca hallado definitivamente: "Al conjunto de estas cosas que son inmediatas, presentes, por s llamamos mundo" (...). Aadamos slo lo que desde ahora nos parece evidente: que cosas o entes son lo que se halla y ser o esencia lo que se busca. Ya veremos cmo esas definiciones son formales, quiero decir, que el ser halladas no es un atributo accidental y extrnseco de las cosas ni el ser buscado una carcter adventicio y for-

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tuito del ser, sino que aquellas consisten formalmente en ser halladas y ste en ser buscado"81. Ortega insiste en su declaracin de que nos encontramos con las cosas, la posicin de realidad de las cosas en el mundo es primaria y pasiva; esa primera claridad sobre las cosas se nos da de modo regalado al mismo tiempo que inevitable e irreductible. Esa primera claridad regalada es la que la filosofa pretende asegurar y amarrar, y para ello debe conquistar lo que ya tiene y comprender lo que ya sabe. Por eso la filosofa debe preguntar y preguntar es intentar aclarar lo que ya se presupone. La filosofa es bsqueda de seguridad absoluta y de plenitud absoluta. Ortega intenta analizar el porqu de la pregunta por el ser y se refiere a los dos planos de la realidad: lo patente lo que me aparece de forma primaria y espontnea, y lo latente, lo que presuntamente tienen de profundidad y de sentido las cosas, su ser, que no me aparece en absoluto entre las cosas patentes, pero que late en la profundidad pidiendo su desvelamiento. En la pregunta sobre el ser debe haber algo ms que una mera curiosidad inmotivada. La pregunta sobre el ser tiene tambin una motivacin vital, se propone por alguna necesidad vital. En la dualidad patencia, latencia, la apariencia y lo patente son las cosas y lo latente es la autntica verdad de las cosas, su ser. En la mera apariencia de las cosas, en su simple perspectiva espacial o temporal se me da con claridad el dato de que las cosas no son realmente como inmediatamente me aparecen, sin embargo en esa constatacin estoy vislumbrando que las cosas tienen un ser verdadero, una entidad propia que no se me da en mi percepcin sensible y que simplemente es un supuesto de esa percepcin para ver la cosa misma. Si pretendo captar con absoluta claridad y plenitud ese ser supuesto y no dado me estoy haciendo una pregunta filosfica. Ortega deja

81 ORTEGA Y GASSET, J. Qu es conocimiento?, Alianza, Madrid, 1992,

pp. 69 y 71.

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aqu slo apuntado el problema de la autenticidad del ser como horizonte del problema de la verdad. La motivacin de la pregunta por el ser necesita un estado previo de problematicidad de cuestionamiento sobre lo que hay. Cuando lo que hay no me convence, no me es absolutamente claro, me es dudoso o problemtico, vengo a hablar sobre ello y vengo a preguntarme sobre su autntica realidad. En esa posicin de Ortega hay tres elementos bsicos: un conocimiento supuesto, que no se pone en duda y del que no se habla, un caer en la duda resultarme problemtico algo, motivar una pregunta sobre algo (no caigo en la duda sobre todo sino sobre algo y para preguntarme sigo basndome en lo que ya conozco), y por ltimo un presupuesto sobre la verdad sobre que aquello de lo que dudo tiene una solucin, puedo hallar para mi problema o mi duda una solucin, en definitiva estoy en cierto modo configurando esa solucin. Si decimos, con Ortega, que la reflexin filosfica tiene una motivacin vital, es porque esa tesis primaria de sentido que nos da las cosas en la percepcin comn, sigue latiendo de forma motivante en la reflexin filosfica que buscara una posesin intelectual de esa seguridad y plenitud que en la misma tesis se me ha dado de forma primaria y espontnea. Por eso la filosofa quiere asegurar lo espontneo, y la vida como posicin de realidad est detrs de toda doctrina filosfica, tanto desde el punto de vista de la realidad vital que hay tras las teoras que se construyen, como en el telos de claridad y universalidad (seguridad y plenitud) que gua a todo filsofo. En Apuntes sobre el pensamiento describe Ortega alguna de las caractersticas de esa pregunta por el ser que ocupa histricamente a la filosofa. La superacin de la actitud natural, la superacin del conocimiento de creencia supone a su vez una nueva creencia: la de que el mundo no es un caos desordenado e informe, sino que, tras el desorden aparente, la duda y desconcierto que ello provoca, existe un orden subyacente, una figura estable de lo real, que es preciso

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descubrir. Esta es la fe filosfica primera y "Esa figura estable y fija de lo real es lo que desde Grecia llamamos ser"82. Adems la fe filosfica supone que la inteligencia es capaz de aprehender el ser de las cosas. Es decir que el conocimiento, en su modo estricto, parte y se fundamenta en determinadas creencias. Con lo cual parece que Ortega llega a la conclusin que la creencia es el fundamento de todo conocer tanto del conocimiento en actitud natural como del conocimiento cientfico y filosfico. Todo conocimiento tiene, pues una suposicin: "Pero al llamarlo suposicin no se entienda que le atribuimos menos vigor de convencimiento que a la posicin. Al contrario, el que se ocupa en conocer supone ya o pone de antemano con radical conviccin que hay un ser y por eso va en su busca para ver si es tal o cual."83 La creencia en un ser, como creencia concreta, es algo completamente firme y prerracional. No es un fruto de la investigacin filosfica, sino un supuesto para que ella se d, es una creencia sobre la que se asienta la propia tradicin filosfica. De hecho la palabra suposicin slo en un sentido superficial significa conjetura o aproximacin poco probable y sin garantas de verdad. Suponer tiene mucho de definir un campo de verdad, dentro del cual debo encontrar lo que es verdadero o lo que espero que sea verdadero. Naturalmente en cuanto la suposicin se concreta asume un riesgo de falsedad en su concrecin que la hace refutable, pero aun refutada la suposicin mantiene necesariamente un campo de verdad dentro del cual se debe encontrar de nuevo la verdad buscada, y es la suposicin misma la que pone las condiciones de verdad de lo que aparece en su propio campo. La suposicin de ser es la creencia o el campo bsico en que se mueven las diversas formulaciones que a lo largo de la historia ha tenido la filosofa.

82 O. C. V (PTD), p. 531. 83 O. C. V (PTD), p. 532.

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Para el hombre que piensa hay una suposicin previa que no es fruto de especulacin ni elucubracin alguna, sino creencia prerracional, la creencia que es realidad misma y que supera toda duda o subyace a toda duda y que por ello est debajo de todo escepticismo; "El ser latente que, segn su creencia radical, tienen las cosas". Pero esta creencia concreta que motiva el quehacer filosfico, no es algo innato al hombre sino que puede rastrearse su comienzo histrico: "es un estado de conviccin a que el hombre ha llegado, no un don nativo o "natural" y, por lo mismo, permanente que sea constitutivo de l"84. En realidad, tambin la creencia en un ser latente de las cosas variables y patentes se alcanza histricamente. Es decir es un conjunto de situaciones vitales sucesivas y constituidas en tradicin las que hacen que, en un momento dado, el hombre se instale en esa creencia, histricamente determinable, de que las cosas tienen un ser. Y por lo tanto es un acontecimiento histrico constatable y fechable el comienzo del pensar filosfico. Antes de la filosofa, hubo otras formas de conocimiento como las mticas o las religiosas, que a su vez se basaban en otras creencias. Slo en Grecia, la creencia en el ser de las cosas tuvo su perfecta expresin. En Grecia se vivi por primera vez en la creencia de que lo real era plena y puramente ser. Este es el fondo creencial sobre el que se mueve el pensamiento griego. Por eso en Grecia se inaugura la filosofa en cuanto saber que no slo se contenta con salvar lo aparente sometindolo en todo caso a las variaciones y las opiniones de todos, sino que en Grecia se pretende descubrir lo autntico, pleno e invariable de las cosas, su verdad. Por eso, expresa Ortega en Prlogo a la Historia de la filosofa de E. Brehier, la filosofa no viene a sustituir a la tradicin o a la fe, sino que existe porque en ellas hay fallas, o mejor porque simplemente con ellas no se sabe responder de forma adecuada a los
84 O. C. V (PDT), p. 532.

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problemas y situaciones vitales. Pero la Filosofa es incapaz por si misma de desasirse de toda fe. La filosofa disea mtodos que la conducirn a la sabidura, es decir que cree que existe dicha sabidura y que siguiendo los pasos adecuados, pasos de la razn, se puede llegar a ella "Lo cual indica que la filosofa es tambin una fe."85. La filosofa es para Ortega, como ya se ha visto, la tradicin de pensar de modo antitradicional. La estela de pensamientos que se propone desasirse concienzudamente de lo ya adquirido, descreer hasta de lo ms convincente para emprender cada vez de nuevo la actividad de buscar el ser de las cosas de manera autnoma y universal. "Pero conquistar es, por lo tanto, deshacer. La adquisicin de la filosofa ya hecha nos impone la faena de deshacerla primero hasta su estremecida y germinal raz en que an es slo puro menester de ella, dolorida ausencia de ella."86. Lo paradjico de la filosofa es que esa misma actitud y esa misma actividad desconstructiva y autentificadora, repetida en la historia crea tambin su propia tradicin y su propia precomprensin de la tarea. La filosofa se marca a s misma una teleologa que rige su actividad y determina su historia. La historia de la filosofa es la historia del pensamiento humano en pos de su autocomprensin absoluta. La filosofa es una forma de conocimiento entre otras formas diversas, y una tradicin de pensamiento entre otras tradiciones. Tiene sus caractersticas propias y su comienzo reconocido, y puede tener su final. Otros tipos de conocimiento pretenden y consiguen orientar al hombre a lo largo de la historia, pero no tienen las pretensiones de radicalidad y absolutez de la filosofa. Sin embargo, al hablar de conocimiento a lo largo de la historia y por muchas variaciones que en ella existan, y muy diversas concreciones que se den, debemos considerar un concepto abstracto de
85 O. C. VI (HF), p. 406. 86 O. C. VI (HF), p. 403.

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conocimiento: "Se entiende por conocer todo intento que el hombre hace de ajuste intelectual con su derredor" Ese concepto no representa realidad alguna y es un "lugar vaco" que reclama su concrecin para cobrar realidad. La palabra "Pensamiento" expresa ms adecuadamente una forma intelectual de conocimiento, por ms que a su vez tambin sea un concepto abstracto que debe concretarse y desplegarse cronolgicamente o histricamente. "Esto implica (...) el reconocimiento de que todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha"87. Es decir, la conclusin de Ortega viene a expresar que bajo todo tipo de conocimiento elaborado, hay una estructura de ajuste intelectual del hombre con su mundo, de aclaracin y dominio, del hombre con su alrededor. Ese esfuerzo intelectual puede tomar muchas formas concretas (la influencia de Cassirer y sus diversas formas simblicas parece clara), pero responden a esa necesidad de claridad. Sin embargo tambin nos ha dicho Ortega que bajo todas esas formas de conocimiento diversas e histricas late siempre una creencia previa que es la que nos da el presupuesto y la base que, a su vez quiere ser aclarada. Habamos dicho que haba siempre una tesis primaria de realidad que tomaba el modo de creencia concreta y que precisaba de aclaracin o sustitucin. Esa tesis primaria de realidad, esa posicin primaria de sentido, est siempre latiendo en la diversidad de ajustes con la realidad que supone la diversidad de formas de conocimiento. Esa previa posicin de realidad es la que tambin est latiendo en la exigencia de suprema radicalidad que la filosofa tiene. El "lugar vaco" que significa "el ajuste intelectual del hombre con su mundo" no es ms que el plano reflexivo de ese otro "lugar vaco" que tantas veces expresa Ortega: El hombre esta siempre en una creencia. En ambos casos nos encontramos con afirmaciones que suponen la tesis intencional de sentido, como fenmeno radical y ltimo de toda accin humana. A esa posicin radical la llama Ortega "vida" y es el fenmeno absoluto, aunque siempre particular y concreto que subyace de forma gentica y ejecutiva en toda realidad humana:
87 O. C. V (PTD), p. 539.

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"(518) Filosofa es estar viendo cuanto se presenta desde una realidad ltima o radical, que sirve de punto de vista, (...). Una realidad es ltima o radical en la medida en que se resiste al intento deliberado de transcenderla, es decir, cuando se presenta con el carcter expreso de no tener ms all, de no dejar nada a su respaldo tras ella"88. Por lo tanto debe ser el nuevo objeto de reflexin filosfica. Filosofar en la nueva perspectiva, no es contemplar el ser de las cosas, que es una realidad esttica, y responde a una creencia histrica concreta. Hacer filosofa es intentar aclarar y aclararnos el fenmeno absoluto de la radical espontaneidad, del radical primitivismo y la radical protocreencia en que consiste vivir. Filosofar es una tarea interminable, porque la vida es siempre novedad e imprevisibilidad, pero al tiempo filosofar no es tarea intil ni superflua, porque la vida precisa a s misma autoaclaracin y cada una de las miradas filosficas sobre la vida que la contemplan tal cual es, en su variabilidad y ejecutividad, nos aclaran perspectivas necesarias. La creencia es un componente bsico de la vida y una aclaracin filosfica sobre la creencia es un progreso importante en la nueva manera de hacer filosofa. Por todo ello el nuevo objeto de la filosofa es la vida humana como realidad radical; su estudio, no desde un punto de vista formal, ideolgico o acadmico, sino desde el punto de vista de su posicin de realidad; realidad viviente que es dramtica e implica y compromete al que la vive. La filosofa es experiencia viva, voluntad de claridad y de aventura, voluntad de suerte y de salvacin. Compromiso con la realidad, realizacin vocacional y enfrentamiento radical con los problemas de mi tiempo. La filosofa no se esconde detrs de una profesin ni de un uniforme, ni una ctedra, sino que sale a enfrentarse a cuerpo de manera radical con los temas de nuestro tiempo. No obvia el dramatismo de su funcin ni
88 ORTEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo. Ed. de J. L. Moli-

nuevo, Alianza Editorial, Madrid, 1994, p. 325.

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desdea su radical insuficiencia, pero precisamente, porque tiene conciencia histrica y ha comprendido que su realidad es su camino, su trayectoria y su proyecto, se compromete en seguir realizando su destino y cumplir su vocacin. En esa esperanza, consiste su deportividad y su jovialidad89.

89 En la realizacin de su vocacin filosfica marca Ortega la entelequia que

orienta su trayectoria, y al mismo tiempo la de su pas, en una lnea muy prxima a Mediataciones del Quijote: "Hacia ese seoro de la luz sobre s mismo y su contorno quera yo movilizar a mis compatriotas. Slo en l tengo fe; slo l realizar la calidad del espaol y le curar de ese sonambulismo dentro del cual va caminando siglos hace" O. C. VI, p. 352, "Prlogo a una edicin de sus obras", 1932.

CAPTULO VII LA VIDA COMO REALIDAD RADICAL

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CAPITULO VII

LA VIDA COMO REALIDAD RADICAL

A partir de 1929 el concepto de vida como "realidad radical" se va enriqueciendo y matizando en Ortega por su propia evolucin filosfica y a travs de influencias importantes. En este ltimo captulo quiero abordar las relaciones que el concepto vida tiene con el de creencia en la segunda parte de la obra de Ortega, para que as, vistas sus concomitancias, pase a considerarse la creencia como una categora bsica de la vida y por lo tanto cobre su autntica relevancia en el pensamiento orteguiano.

VII.1 Principio de correlacin Pedro Cerezo pone de manifiesto la profunda influencia de Heidegger en la configuracin del concepto "vida" como "realidad radical" en Qu es filosofa?, pero no se olvida la influencia de N. Hartmann ("Ur-tatsache"), y expresa que la influencia de fondo es husserliana. De Husserl son conceptos tales como el de la filosofa como "ciencia sin supuestos", el de la exigencia de absoluta evidencia que slo puede proporcionar la intuicin, e incluso el de la "realidad radical". Cerezo pone de manifiesto que, en diversas ocasiones, partiendo desde las propias Investigaciones psicolgicas, Ortega ha realizado enunciados del "a-priori de correlacin", y que por lo tanto, hay un "secreto hilo de continuidad" entre las dos obras. A pesar de ello Cerezo establece que el autntico "nivel " de la filosofa orteguiana y de su conceptos centrales se realiza en conversacin con Heidegger y bajo su influencia. Y muestra en su libro el proceso de construccin de la vida "como relacin de fun-

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damento" en Qu es filosofa?, el Anejo a Kant y las Lecciones de Metafsica a partir del impulso de Heidegger1. Nosotros no vamos a entrar en el intrincado problema de las influencias y crticas de Ortega a Heidegger; simplemente intentaremos expresar una lnea de continuidad en la conceptualizacin de la creencia como "posicin de realidad" o "posicin de sentido" que hemos establecido en Investigaciones psicolgicas y que creemos que es uno de los "secretos hilos" que recorren la obra de Ortega, y que lo sigue vinculando al pensamiento de Husserl, aun por debajo de las evidentes influencias de Heidegger. En Qu es filosofa?, Ortega va hacer una presentacin de la vida como realidad radical. Tras una nueva refutacin del idealismo en cuanto subjetivismo y del realismo en cuanto sustancialismo, hace una formulacin del "a-priori de correlacin": "...ni yo soy un ser sustancial ni el mundo tampoco-sino ambos somos en activa correlacin: soy yo el que ve el mundo y el mundo es lo visto por m. Yo soy para el mundo, y el mundo es para m. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vera, pensara o imaginara-es decir no sera."2 Tras realizar esas crticas Ortega esboza su posicin que naturalmente no es aqu nueva sino que retoma lo ya dicho anteriormente en Meditaciones (dii consentes), pero al propio tiempo reformula su concepto de conciencia: "La conciencia no es reclusin, sino al contrario, es esa extrasima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Esa es la soberana peculiaridad de la mente que es preciso aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en

1 P. CEREZO, P. La voluntad de aventura... Barcelona, 1984, pp. 303 ss. 2 O. C. VII, p. 403, Qu es filosofa?.

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toda su maravilla y extraeza. Lejos de ser el o lo cerrado es el ser abierto por excelencia."3 En estos prrafos se est preparando la afirmacin de la vida como realidad radical. En este momento de aparicin de tan importante concepto, me interesa sealar y recordar que en ese carcter intrnseco a la conciencia de ser ponente de realidad, en ser siempre conciencia de algo transcendente al propio pensamiento, coincide con el carcter dxico de la conciencia dibujado en Ideas I. No es carcter de la conciencia el configurar una cosa u otra, sino precisamente el configurar, el abrir, el poner algo en general. No se debe confundir esa actividad potencial y necesaria de la conciencia con la posicin concreta. La actividad de la conciencia es siempre determinar un nema, pero la determinacin de ese nema tiene siempre un carcter de realidad, y esa posicin de realidad anterior a la constitucin de la cosa misma es lo autnticamente propio de la conciencia, es la propia determinacin de fondo del nema. Es la creencia, que en su forma genuina es posicin de realidad. En definitiva, para pensar en las cosas es preciso tener en cuenta antes la posibilidad de las cosas mismas de ser reales. Esa es la base sobre la que pienso cualquier realidad concreta. La conciencia pone siempre suelo a las cosas concretas, en eso consiste su carcter abierto. Efectivamente puede volver y reflexionar sobre esas cosas concretas, pero su actividad fundante es precisamente la de constituir un plano de realidad bsica sobre el que esas cosas tengan sentido. Y esto, que sirve el lneas generales y abstractas, tambin sirve de forma particular y concreta, es decir, cualquier tipo de pensamiento u ocurrencia para que cobre sentido necesita una base, un campo pre-supuesto sobre el que se construye todo tipo de realidad. Esa base en su realidad primaria es el carcter dxico de la conciencia, y en su carcter derivado es la relacin necesaria que toda idea tiene con su base creencial. A esta actividad ponente de la conciencia que hace coexistir el mundo y el yo la llama Ortega mi vida. Es el hecho fundamental, la realidad radical en la que cualquier otra tiene su fundamento.
3 O. C. VII (QF?), p. 403-404.

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VII.2 Presencia y Reflexin La vida es realidad y actividad radical, pero no se nos aparece como tal, sino que es como el fondo latente de todas nuestras acciones. No por que sea algo oculto ni abstracto, sino que es algo que de puro presente no lo advertimos, ni reparamos en ello. Es algo en lo que estamos, algo fundamental que se va haciendo, una actividad que sirve de fundamento a todas nuestras actividades concretas reales y posibles, estar viviendo. Slo a travs de un esfuerzo reflexivo podemos conceptualizar la base creencial que hay en la vida y darnos cuenta de su omnipresencia y su fundante realidad. Por eso el estudio de la vida como realidad y actividad radical es el objeto de la nueva filosofa. Y su consideracin como actividad ponente de sentido radical, es decir, como actividad creencial, es el objeto de mi reinterpretacin del concepto en Ortega. Alcanzada ya la nueva dimensin de la vida como realidad y actividad radical, podemos con Ortega, analizar dicha realidad. Y enseguida enuncia el primer atributo: "Vivir es esa realidad extraa, nica, que tiene el privilegio de existir para s misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo-donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual"4 es decir, se encuentra a la vida como una primera realidad, como un primer fondo de realidad sobre el cual se perfilarn todas las figuras concretas. La vida es aceptada como tal realidad efectiva "ejecutiva", autnticamente real que nos pasa y de la que nos damos cuenta. La vida no es ningn objeto sustancial ni ningn sujeto solipsista, la vida es correlacin sujeto-objeto, pero debe ser aceptada primariamente como el fondo de realidad primaria. Todas las cosas concretas pasan y nos pasan en la vida, por ello la vida es nuestra realidad de fondo.
4 O. C. VII (QF?), p. 414.

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La vida en cuanto realidad radical es presencia ante m, me ocurre, me es patente, la hace ma mi propio vivir. Y aqu no se est hablando de reflexividad, de interpretacin, ni de ningn tipo de pensamiento abstracto o idea. Se trata de la misma presencia inmediata. Naturalmente esta presencia, este darme cuenta que es mi vida puede ser objeto de ulterior aclaracin precisin y anlisis, es precisamente la actividad filosfica en cuanto quiere aclarar lo que es ya espontneamente conocido y conceptualizar lo ms primario. Y es por ello por lo que dice Ortega que las expresiones vulgares como darse cuenta, encontrarse, estar presente, etc., se pueden convertir en preguntas tcnicas filosficas. La vida es realidad inmediata, que se me aparece, que me es dada. A travs de ella y sobre ella puedo investigar otro tipo de realidades, por ejemplo el "sujeto" y el "mundo" como ideas construidas, las debo investigar sobre el plano de la vida como suelo como realidad bsica "Porque todas las dems cosas de que hablamos, distintas de esa primordial, son dudosas y secundarias y no poseen ms firmeza que la que reciben de apoyarse en la realidad indubitable"5. Naturalmente sujeto, mundo, universo, ciencias, filosofa, tica etc., etc., son realidades secundarias que se fundamentan en esa realidad primordial que es la vida, mi vida. La vida se me aparece como algo patente y evidente. No tiene dificultad alguna el ser percibida, lo difcil es reparar en ella. Es la nueva tierra firme. En Qu es conocimiento?, parte Ortega de la caracterizacin ya alcanzada: La vida es la realidad radical, realidad absoluta y fundante de toda otra realidad y de toda otra teora, adems me es absolutamente presente: "Es, pues, una posicin absoluta dentro de la rbita de las opiniones; o lo que es igual, sabemos absolutamente que la vida es una realidad, que hay vida y que ella es la realidad primaria que no
5 O. C. VII (QF?), p. 423.

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complica ninguna otra previa, y que toda otra realidad la complica como supuesto (...). "Existe o hay absolutamente mi vida. Por tanto existo yo que vivo y existe mi contorno (...)"6. Mi yo se proyecta en las cosas y correlativamente las cosas son para m. Todo mi mundo en cuanto es mi mundo est entreverado de yo, pero todas las cosas en cuanto son cosas de mi mundo son para m. Esa correlacin es primaria y sustancial (subyace) al sujeto y al contorno. Precisamente como relacin no es ninguna cosa sino que es una actividad, que se va realizando. El idealismo haba reducido esa relacin a puro pensamiento, en cuanto el ser para m era objeto de mi pensamiento, mero objeto pensado (objeto sometido a una epoj, que lo hace virtual y a una reflexin sobre l). Ortega reivindica la realidad primaria y la presencia inmediata para la relacin entre yo y las cosas. En esa realidad creo directamente y no puedo dejar de creer jams. Explica Ortega que en este tipo de realidades no hay percepcin ni pensamiento reflexivo sobre ellas, ni ningn tipo de separacin o distancia, sino puro serme presente una realidad. Por eso las llama pre-noticas, en el sentido de prerreflexivas. Ortega asimila aqu nesis con pensamiento voluntario y reflexivo (pensar sobre el pensar), pero el conocimiento inmediato y pasivo que da el contar con algo, el ejecutar o poner la realidad de algo, no deja de ser una actividad notica en sentido husserliano. Que las cosas se me aparezcan como cosas o realidades, previamente a que sean tal o cual cosa es tambin una actividad de la conciencia, si bien pasiva e involuntaria, pero configuradora de la dacin. Slo mediante la actividad reflexiva puedo acceder a la gnesis de esa actividad, que directamente slo ejecuto: "Lo mismo pasa en la creencia. Al creer no pienso mi creer, sino que directamente ejecuto el acto extra-notico de creer, dentro del

6 Qu es conocimiento?, Revista Occidente, Alianza editorial, 1984 y 1992,

p. 52.

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cual va ese verlo o sentirse a s mismo el acto. Yo no veo mi creencia sino que la acto, sino que soy creencia."7 Vida y creencia estn en la misma estructura primaria prereflexiva y ejecutiva. Son dos actividades subyacentes y relacionantes de los trminos que son sus constructos, pero ellas mismas no son ningn tipo de constructos ni se pueden cosificar ni observar como objetos; son pura actividad inmediata, pura presencia. Ortega esta haciendo una descripcin de cmo ocurren las cosas en el mundo de la vida, de cmo ocurren las cosas en nuestra espontaneidad, pero lo est haciendo desde el punto de vista del que ya ha reflexionado e incluso del que ya ha reducido trascendentalmente esos fenmenos. Hablar de la vida y la creencia como inmediateces, como realidades relacionales y como meras presencias, supone una reflexin previa que ha superado el modo habitual de percepcin y ha adquirido una perspectiva transcendental. En efecto, el creer no es algo reflexivo, ni siquiera algo predicativo; va implcito en cualquiera de mis actividades conscientes, es lo que les da un ndice de realidad, de ser y de sentido, pero el propio creer no se ve directamente as de forma primaria. Creer no es un acto de la conciencia reflexiva, sino que es algo previo, a la propia reflexin, pero no es algo inconsciente en el sentido de no sabido, porque es lo ms bsicamente sabido y lo que ms primariamente se ve. Esa es, precisamente, su dificultad de percepcin: "Con el fin de expresar esa extraa presencia no intelectual, no notica y objetiva que ante m tiene mi vida y, en la nomenclatura, reducir al mnimun la perturbadora interpretacin idealista, diremos que el "existir algo para m" es un "contar yo con" ello. Mi vida es contar yo conmigo y, a la vez con algo que no soy yo y que llamaremos lo otro=circunstancia o Mundo.

7 Op. cit., p. 54. Tambin en Lecciones de Metafsica insistir en ese carcter

presente, y pre-sabido de la vida: Mi vida y todo en ella me es pre-evidente (...) Lo mismo podramos decir que la vida es pre-consciente o que es presabida" O. C. XII, p. 44.

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El trmino "contar con" tiene la ventaja de recordar, a la vez, ese carcter de asistencia perenne de mi vida a s misma y sta es una nueva nota el carcter actual de toda ella y todo en ella."8 Esta descripcin que hace aqu Ortega ha prescindido directamente del modo objetivante husserliano, de manera que Ortega ya parte de las realidades en cuanto "mis realidades", cosa que en la actitud natural en Husserl no pasara puesto que la conciencia natural husserliana es objetivante pero de forma radical de modo que esa objetividad de las cosas es ajena a la subjetividad o mejor diremos es pretendidamente ajena a la subjetividad, y precisamente esa presuncin de objetividad radical es la que se elimina mediante la epoj. Ortega parte ya de esa eliminacin en cuanto parte del las cosas como "mis cosas", es decir como cosas que me afectan a m. Ese punto de partida de Ortega es, segn creo, una observacin ms fina y elaborada de lo que es la actitud natural, puesto que en ella no se objetiva tanto y en tanto grado como Husserl, pretendidamente dira, sino ms bien el sujeto est siempre presente (mis cosas). En este sentido Ortega se plantea una descripcin de la vida o del mundo de la vida primario y, para hacerlo, debe suspender todo tecnicismo filosfico, los del objetivismo y los del idealismo y describir las cosas mismas tal y como me aparecen, sin prejuicios. En definitiva mis cosas, mi vida, pero desarrollndose, ejecutndose hacindoseme y hacindome en cada momento. Husserl cuando describe las modalidades dxicas y la universalidad de la tesis, est hablando de un pensar en desarrollo, de unas vivencias que constituyen la vida de conciencia generativa. El insiste mucho ms en la donacin de sentido a esa realidad, la protodoxa es la primera fuente de sentido a la que toda proposicin se refiere y al que todo sentido posterior remite. Ortega no pone el nfasis en este aspecto pero lo retoma cuando habla de un mundo y de una vida ejecutndose. Concepto al que empareja con el ya usadero de existencia, que en

8 Qu es conocimiento?, op. cit., p. 55.

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Qu es filosofa? lo ha vinculado a Heidegger reclamando para s mismo la primera paternidad9: "El vocablo ejecucin, ejecutar y ejecutividad que hemos visto equivalente lxicamente a "energa", tiene la ventaja de no haber servido oficialmente en la historia de la filosofa. Por eso en vez de decir, como hace un momento, la realidad absoluta "mi vida" consiste en pura actualidad, diremos ahora, consiste en pura ejecutividad."10 En el lenguaje normal Ortega atiende mucho ms a lo que la creencia tiene de hacerme presente las cosas en cada uno de los momentos, lo que expresamos cuando decimos "estar en lo que estamos". Vida es una realidad que se concreta siempre, vida es realidad vivida concretamente, pero Ortega propone la operacin de abstraer de los elementos concretos y circunstanciales, los elementos genricos y constitutivos. Y en primer lugar encuentra incardinados en ella el yo y el mundo como elementos correlativos radicados en la vida. En ella se dan radicados sujeto y mundo (recordemos el trmino vivencia traduccin de "Erlebnis" en Husserl). Pero tambin la realidad, todo tipo de realidad est radicada en mi vida: "No hay, pues, escape: toda realidad, todo algo que no sea mi vida es o una parte de mi vida, un ingrediente de ella, o tiene que serme notificada en algn modo de mi vida"(...). "Con esto basta para que podamos decir con algn buen sentido, que la vida es lo absoluto... el hecho o realidad de mi vida es anterior y supuesto de todo otro hecho. Todo otro hecho, sea el que sea, es relativo a mi vida; es, en efecto, no ms que un hecho particular de mi vida."11

9 O. C. VII (QF?), p. 416. Ortega comprueba la similitud de sus anlisis con

los de Heidegger y reivindica su prioridad en los temas de la existencia.

10 Qu es conocimiento?, op. cit., p. 57. 11 Op. cit., p. 107 y 109, "Qu es la vida?".

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VII.3 Consistencia de la vida. El yo y la vocacin Toda realidad se incardina en mi vida y evidentemente mi vida no experimenta todas las realidades posibles. La particularidad de mi vida lleva consigo su dimensin temporal. Como ya hemos visto, mi vida constituye realidad en el tiempo. El pasado y el futuro estn presentes en mi realidad vital y estn previstos desde ella. Igual que existe una correlacin entre mis cosas y yo en el presente, existe una presencia del futuro y del pasado en mi presente y una proyeccin de mi presente vital en el pasado y el futuro. Pero esta interrelacin nunca se me da hecha y completa totalmente, sino que ella misma tiene el carcter de algo que se est constantemente ejecutando y realizando. Es una caracterstica de mi mundo, de mi mundo vital, tener una dimensin de abierto, y en l siempre pueden entrar nuevas realidades, por lo tanto la dimensin de futuro le pertenece esencialmente. Tambin tiene lo desconocido una dimensin en nuestro mundo vital, una dimensin que es presupuesta antes de ser conocida concretamente. La esperanza o la angustia son dos dimensiones que frecuentemente solemos dar a lo desconocido: "Lo veo concretsimamente sobre m precisamente en cuanto inconcreto. Unas veces, el hombre se suicidara si creyese que el mundo era slo lo ya conocido de l, pero como ve que la circunstancia tiene una dimensin o provincia que es "lo an desconocido" su esperanza arroja el ancla a esa tierra inconcreta, y el hombre se sostiene y fija en la vida por lo que espera. Otras veces al contrario. Lo desconocido como tal desconocido produce al hombre terror: teme a eso que ignora."12 Ortega, desde 1916, ha acentuado la importancia del futuro como tiempo privilegiado y la posicin jovial, juvenil y esperanzada respecto a l, no slo por motivos psicolgicos o de talante personal, sino como una necesidad radical intrnseca a la propia vida. El futuro es una dimensin de la vida y es inevitable actuar en vista de l; la insoslayable necesidad de decidir hace que el futuro se cuele
12 Op. cit., p. 108.

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necesariamente en el presente y tenga en mi vivencia siempre un papel activo, de previsin, esperanza y proyecto. Por ello, junto a la inevitable angustia por la incertidumbre y la necesaria limitacin de mi futuro, la vida proyecta previamente y de forma primaria y espontnea un horizonte de primitiva esperanza, un horizonte como componente de la vida, que, cuando se hace consciente, lleva consigo una voluntad de ser algo, una llamada desde lejos, una vocacin como algo que condiciona al yo a realizarse en el tiempo, a llegar a ser lo que ya es. Esta anticipacin o proyecto es originario y se me da espontneamente en la vida; me encuentro sindolo antes de que piense en ello. Si hay miedo y angustia es porque inicialmente ha habido esperanza. La esperanza de que las cosas me sean adecuadas es ms vital, ms primaria que el miedo a que todo me sea adverso, en realidad ste ltimo presupone una primaria esperanza. La esperanza sera la posicin originaria de mi afrontar el futuro, si bien puede aparecer modificada de diversos modos (miedo, angustia o desesperacin). Slo pude desesperar aqul que ha esperado algo fervientemente, y la pena de su desesperar es siempre correlativa a la potencia de su esperanza tachada. La vida es siempre un proyectar sentido hacia el futuro, y el foco de ese proyecto se llama el "yo", y es una de las realidades radicadas en la actividad vital. "Yo" soy un proyecto que se va ejecutando o realizando, el proyecto que yo soy se ejecuta independientemente de mi saber sobre ese proyecto, pero ese proyecto en el momento concreto de su realizacin se hace patente en el modo de "presencia" "...que es dimensin inseparable de todo lo vital. No es, pues, algo transcendente ni misterioso, pero tampoco intelectualmente sabido."13 Es decir lo que me es inmediato en mi vida me es presente y por lo tanto evidentemente me doy cuenta de ello en lo que me afecta, lo que me es presente no es una cosa sino una faceta una determi13 Op. cit., p. 134.

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nacin, una posicin de un proyecto ms general que constituye mi vida y que slo puedo alcanzar por reflexin, pero que es ejecutante independientemente de su conocimiento por m. El yo es vocacin es decir un proyecto previo a los avatares de mi vida: "Algo 'previo' e independiente de los sucesos de mi vida, es decir, de la circunstancia, ya que sta consiste en la respuesta csmica a mi presin proyectiva sobre ella"14. El proyecto que es el yo pugna por realizarse independientemente de mi voluntad y por lo tanto transforma todo lo que me atae, primariamente, antes incluso de que yo sea consciente de ello; cuando me hago consciente puedo ayudar a construir mi vocacin o trabajar en contra de ella. Lo primario es que yo pugne por realizarme, por autentificarme en mi vocacin. Porque el proyecto que es el yo representa una cierta promesa de plenitud, de autenticidad. La vocacin es una anticipacin, una tendencia a ser algo, esa tendencia, esa anticipacin, se enfrenta con la realidad de la circunstancia que muchas veces se presenta en forma de dificultad para realizarme. En el yo hay pues un proyecto, una afirmacin primaria y previa de plenitud que tiende a realizarse, pero que confrontada a la realidad a veces se desrealiza: "Por eso, toda vida es trgica en su esencia: porque es contradiccin, porque es tener que realizar mi vocacin que soy yo en lo que no soy yo, en el mundo, en el contra yo. En ese sentido puede decirse que la vida es traicin esencial y enajenacin: vivir es hallarse entregado al enemigo, al mundo"15. Tras esta consideracin fuertemente influida por la lectura de Heidegger, Ortega recupera la idea de la vida como radical conviccin y como estar siempre en una creencia, es decir la vida como posicin previa de sentido. El enemigo mundo, que no nos ahorra ni un pice de su tragedia, es al mismo tiempo el campo necesario para lo que podemos alcanzar de gloria, de plenitud y de realiza14 Op. cit., p. 136. 15 Op. cit., p. 138.

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cin. Es mas orteguiana la idea de salvar la circunstancia, que la de hundirse trgica y traidoramente en ella. Salvara tambin el sentido que el yo encuentra en la vida que es ms fuerte, previo y prevalente a toda adversidad, puesto que si el sentido que pone el yo, su vocacin, es algo, no es nunca algo fuera del mundo, ni algo fuera de la vida. La autntica realizacin humana no es una realizacin ideal, sino mundana. El sentido traspasa, ilumina y est presente en toda realidad que nos pueda aparecer, de forma no trgica ni gloriosa, sino de forma presente. El drama es nuestra bsqueda concreta, y la tragedia est en su total perdimiento o enajenacin. Si, queremos realizarnos, luchamos por nuestra plenitud, pensamos cuando no entendemos algo, o incluso nos hundimos en el sinsentido de las cosas, es porque previamente hemos sabido algo sobre ese sentido bsico, sobre esa posicin bsica de sentido que es la vida. Todo nuestro drama es el esfuerzo por algo que nos llama desde lejos y que a pesar de que lo vemos como ajeno, somos capaces de reconocer y valorar, porque nos pertenece. Es el intento de reconquistar lo que ya estamos poseyendo16. Tambin en los escritos sobre Goya insiste Ortega en esa dimensin de precomprensin y afirmacin de futuro que tiene el yo. Tras repetir lo dicho anteriormente respecto a la tarea del yo y a su enfrentamiento y gestin de las circunstancias concretas, Ortega establece que el yo es algo patente en cada momento, se "siente" como identidad para ste y el siguiente instante, y por lo tanto configura mi identidad no como cosa sino como tarea en proceso, como realizacin. El yo, "no es cosa ninguna, sino una tarea, un proyecto de existencia"17.

16 Muy interesante sera contextualizar estas consideraciones con las que

hace Ortega en los apndices de su estudio sobre Leibniz, en el que se fija precisamente en su optimismo; "El optimismo de Leibniz no es, pues, una cuestin de humor o de temperamento. No es el optimismo que alguien siente, sino el optimismo que algo es. Representa una dimensin ontolgica. Es el optimismo del ser." "Del optimismo en Leibniz" O. C. VIII 340.
17 Goya... Publicado por Revista de Occidente, col. "El Arquero" 1958 y an-

tes en Papeles sobre Velzquez y Goya, Revista de Occidente, Madrid, 1950. O. C. VII (G), p. 549.

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En realidad el yo, tal como lo caracteriza Ortega, es algo as como mi destino que me viene impuesto y que no escojo; un destino que es mi autenticidad a la que puedo renunciar voluntariamente, pero que si lo hago me condeno a una vida infeliz. Ese yo no es nada que se me imponga de modo ajeno a m mismo, sino que es mi propia plenitud e identidad que poseo sin saberlo. El yo como proyecto y como vocacin tiene un indudable sentido tico, y por ello pide su autorrealizacin. Ortega, sin embargo aleja de la voluntad individual la constitucin del yo de cada uno, la plenitud de vida que me pertenece, no depende de mi voluntad, sino que es la que es. Las mutaciones del yo son ajenas a nuestra libertad y se producen siempre desde nuestra espontaneidad, son irreflexivas: "el yo acta en regiones mucho ms profundas que nuestra voluntad o nuestra inteligencia, y es, desde luego, no un "querer o desear ser tal", sino un "necesitar ser tal"18. Ortega parece que desgajando al Yo de la voluntad lo caracteriza como algo que est ah, que impera incluso sobre mi voluntad sin necesitar dar de ello razones, ni justificaciones. Mi yo se impone como realidad a mi conciencia de manera preintelectual, pero no slo se me impone como realidad preintelectual, sino que condiciona todo tipo de realidad posterior, es algo con lo que cuento sin reparar en ello, pero que ejerce una influencia en mi actuacin, pues es una de las bases en las que se sostiene mi conducta. Las caractersticas con las que determina aqu Ortega al Yo parecen tener bastante que ver con la creencia; en efecto dice J. Lasaga en su tesis: "Tambin el yo empieza por ser una creencia: lo que creo ser, y, como toda creencia, heredada de los otros hombres. Mi yo ntimo es el yo que comienza a ser y en rigor casi no es cuando me aslo de los dems y consiste en ser revisin, suspensin, puesta en duda de los contenidos heredados por el yo convencional, forzosidad de interpretar, en suma ensimismamiento."19
18 O. C. VII (G), p. 549. 19 LASAGA MEDINA, J. La consistencia del yo en el pensamiento de Orte-

ga y Gasset. Tesis de doctorado presentada en la Universidad Autnoma de Madrid. Facultad de Filosofa y Letras, p. 233.

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Lasaga hace aqu hincapi en lo que de creencia falsa puede tener la configuracin del yo desde elementos culturales o psicolgicos recibidos e inautnticos, y por ello la necesidad de ensimismamiento para aclarar y autentificar lo recibido. Sin embargo esa posibilidad de inautenticidad del contenido concreto del yo no merma en absoluto su papel de creencia autntica, precisamente es una creencia, no porque puede ser equivocada, sino por que se puede autentificar y corregir. Se puede llegar a ver, por ejemplo que mi autntico yo no era lo que pensaba sino que era otra cosa. Ortega pone el ejemplo de Goya, que aprende el oficio de los maestros de su tiempo, pero que "sabe" que su autntica identidad no est en perfeccionar esas tcnicas recibidas, sino en configurar un estilo propio: "La torpeza de Goya, pintor de oficio, es un componente inseparable de la gracia de Goya, pintor de genio" (...). Goya que alcanza sus primeros encargos por influencia de Francisco Bayeu, y que los realiza con tcnicas de escuela tiene presente en su yo futurizante que puede ser el mejor pintor de Espaa. "En ese futuro, Goya se encuentra con su obra futura y siente con una evidencia incontrolable que sus calidades son tan superiores a las de las obras presentes de sus contemporneos que no puede caberle la menor duda de que l ser el primer pintor de Espaa. Pero el futuro es futuro en el presente y, por tanto, eso que Goya siente irresistiblemente que ser lo es ya en esa dimensin futurizante del ahora."20 Es la dinmica de la creencia. Es una evidencia prerreflexiva que pone sin ningn gnero de dudas una realidad. Es una dimensin estructural del yo que determina el presente pero sobre todo abre y condiciona el futuro de nuestro pintor. Para nada es una tradicin recibida ni un contenido previo asimilado. Precisamente es lo que le permite liberarse de las creencias recibidas que le son inautnticas Es un elemento constitutivo del yo que pone realidad. Es una
20 O. C. VII (G), p. 558 y 561.

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intuicin primaria, "Goya, al vivir por anticipado el futuro de s mismo y en eso consiste para todos los humanos vivir ve con una evidencia incontrastable que esa su obra futura es superior a todo lo que hacen los dems."21 Es pues, el futuro una dimensin ms de mi vivencia presente, y en ella proyecto y me cuido, me preocupo de realizar mi vocacin que es la forma moral de mi destino y mi realizacin. Ortega pone de manifiesto estas ampliaciones de la precomprensin, pero no deja de remitirlas siempre a la actividad bsica que es la vida como supuesto radical. Slo porque la vida es tiempo y genera tiempo, podemos aproximarnos a los fenmenos antedichos. La consistencia bsica de la vida subyace siempre a la capacidad de proyectar el futuro, y emprender mi realizacin en l, eligiendo, preocupndome, etc., etc.

VII.4 La vida como posicin de sentido: Vida y creencia Esperar algo, proyectar algo, dirigirme hacia algo, as como temer, ansiar, procurar, etc. son actividades intencionales caractersticas de la vida. Todas estas actividades llevan consigo una previa posicin o precomprensin de ese algo. Toda esperanza lleva implcita una creencia. Se cree en funcin del esperar, pero no se espera sin la posicin de creer. Ambas actividades intencionales son componentes bsicos de la vida. Pero en la vida concreta siempre las encontramos llenas de contenido. Es decir, creemos en algo concreto o esperamos algo concreto. Una filosofa de la vida que quiere ver directamente debe buscar tras el contenido patente y variable de las vivencias, la actividad fundante, estructural, latente e invariable. Pero eso que es lo ms simple y bsico es difcil de ver y exige un ejercicio de desasimiento. Ortega lo explica una vez ms en un interesante texto de sus notas inditas:

21 O. C. VII (G), p. 562.

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"501.- La realidad vida no aparece 1 como lo que ella es, en su peculiaridad, 2 como realidad bsica sino en una determinada situacin de pensamiento a saber, cuando toda creencia en algo determinado ha fallado. Cuando nos encontramos con que no creemos en nada surge, aparece, pues, la vida. Y aparece como lo que queda cuando no queda nada determinado. El vaco de toda fe en algo se llena de pronto con el fenmeno y realidad de la vida."22 La vida como concepto se ve cuando ha desaparecido cualquier otra creencia. Cuando no creo en nada, cuando mi creencia no tiene objeto alguno, puedo ver la estructura de la creencia (el creer, el poner realidad, por debajo de cualquier creencia concreta y por debajo de cualquier realidad). Efectivamente una persona o una sociedad puede poseer diversas creencias e incluso diversas capas de creencias, pero finalmente tras desmontar todas ellas (en una actitud crtica, escptica o incluso en una actitud de descreimiento radical), la vida aparece como una estructura intencional que pretende constituir realidad y que por ello pretende creer, desear, sentir, esperar, recordar, y pretende hacerlo no de forma ficticia y falsa sino de forma ejecutiva, eficaz y presente. Por eso la vida, mientras dura nos conduce hacia algo, nos hace estar preocupados por algo o bien temerosos de algo, en todo caso la vida pone una realidad con sentido. (Quizs el refrn espaol: "mientras hay vida hay esperanza", se aproxime a esta idea, no tanto porque se espere que algo salga bien, un golpe de suerte o algo parecido, sino que en la propia realidad que es vivir se presentan posiciones intencionales que abren, posiciones de realidad a las cuales se puede referir uno para alcanzarlas, rechazarlas, etc.). La creencia es, en este texto, una de las estructuras intencionales bsicas de la vida. Es una estructura intencional primordial, sobre la que se construyen todas las dems.

22 ORTEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo. Ed. de J .L. MOLI-

NUEVO, Alianza, Madrid, 1994.

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Pero es que adems, Ortega considera que el hecho del fallo de una creencia concreta, no es tampoco un hecho bsico ni una realidad primaria; en efecto, para que haya una decepcin, una prdida, una desilusin respecto a algo credo o esperado es necesario que previamente exista una ilusin, una posicin y una propuesta. La prdida de la fe en algo concreto no afecta al plano bsico de la creencia que es consustancial a la vida misma, la capacidad de ilusin, la actividad de creencia es previa a la creencia concreta y resiste a su fallo o decepcin: "No hay descontento sin previa ilusin. Por tanto, lo primario en el hombre no es 'sentir descontento' sino 'hacerse ilusiones' es el primer hacer del hombre s homo faber, ms faber illusionum."23 Es decir, perdida la creencia en algo concreto siempre queda la capacidad de creer, y producida la carencia, la falta o la limitacin siempre est la plenitud en el trasfondo. Ortega se esfuerza, frente a Heidegger, de matizar el sentido de la "cada", el "arrojamiento", y la "angustia". Todas ellas son situaciones vitales que llevan dentro de s el ndice positivo y el negativo. Pero eso es as, porque todas ellas cobran sentido en relacin a una realidad subyacente que es la vida como actividad intencional, previa a cualquier concrecin. Porque, aunque la vida es siempre una situacin existencial concreta, no es nunca mero dato, mera situacin, o materia de conocimiento sino la condicin de todo ello. No es un concepto que se pueda oponer a otro concepto, sino el supuesto de todo concepto y de todo pensar. Un supuesto que es posicin y posicin de realidad previa a cualquier concrecin siempre posible: (521) La vida no es ningn es absoluta posicin. No que lo puesto con ella sea absoluto sino que lo absoluto es suponerse o estar puesta."24
23 Op. cit., pag. 112. 24 Op. cit., pag. 327.

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Por eso el dato que es la vida es slo la superficie. La vida no se me da inmediatamente, sino que mantiene un fondo de latencia que escapa a la conceptualizacin. Por lo tanto el vivir no es un hecho de conciencia, sino previo a la conciencia. Lo que no quiere decir que no nos demos cuenta de la vida, por el contrario "la vida es toda ella patente a s misma (...) pero ese carcter de autopresencia y autopatentizarse del ser que es vivir no implica la relacin de conciencia, no da a lo presente el carcter de objeto. Este no surge ms que cuando el vivir toma la peculiar forma suya que es pensar."25 La vida en cuanto posicin radical no es objeto conceptual de la conciencia. Normalmente contamos con la vida y no reparamos en ella. Podemos sin embargo reflexionar sobre la vida y Ortega lo hace sin acabar de penetrarla pero con la seguridad de que es el supuesto, la base y el fundamento del pensar. La vida es una creencia radical puesto que es el suelo del que partimos para pensar y actuar, y que a su vez no permite ulterior investigacin, puesto que es el principio absoluto que nunca ser totalmente reducido a concepto. Ortega se posiciona frente a Heidegger tambin en esta cuestin. El filosofo alemn hace, segn Ortega, una ontologa del sujeto, Ortega una ontologa de la vida en la cual el hombre, el pensamiento son slo ingredientes. Para Ortega el pensamiento existencialista es un pensamiento particularista que absolutiza lo que slo son momentos vitales y pierde la perspectiva global de la realidad radical. Ortega enumera dos ventajas concatenadas de su sistema frente a Heidegger: "que tengo con ella [la vida] una "realidad absoluta". -Que al ser slo la conciencia atributo del hombre pero no el contar con o enterarse que lo es de la vida, puedo derivar la conciencia de una realidad previa a ella y csmica."26
25 Op. cit., pag. 327. 26 Op. cit., pag. 348. Vase tambin las crticas al existencialismo en La idea

de principio en Leibniz, O. C. VIII, 31 y 32.

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Se cuenta con la vida pero no se conceptualiza absolutamente. Con la vida se cuenta necesariamente, la vida es la base inmediata y real sobre la que construimos nuestras realidades concretas, con la vida siempre se cuenta como base y punto de apoyo. La vida no tiene los caracteres de la creencia habitual, pero s los de la creencia radical, porque no me da algo concreto, sino que me da la posibilidad de todo lo concreto. La vida abre siempre sentido, pone siempre realidad, es precisamente esa actividad lo que le da su carcter creencial de referencia absoluta y de tierra firme sobre la que todo debe ser construido. La crisis de la filosofa contempornea consiste en que ha dejado de creer en el Ser en el sentido de la filosofa clsica. Ortega rechaza la pretensin heideggeriana de que el hombre sea pregunta por el Ser. Preguntar por el ser es ya creer en l, es pre-determinarlo. Y eso es lo que descubre la crtica contempornea para Ortega: el ser es una creencia concreta, una suposicin de aquellos que viven en la tradicin filosfica occidental. Pero no es algo primario ni originario. Previo al preguntar, "que ya es reaccin intelectual", Ortega encuentra que es primero la ilusin, el deseo, la fantasa y la afirmacin de "lo que hay" (tesis de realidad), y que el ser es una construccin que pretende afirmar la consistencia de las cosas por s mismas y su inteligibilidad. Es el comienzo de la filosofa27. Ortega se siente seguidor de la tradicin filosfica, no en el sentido de afirmar el ser ni en continuar en la pregunta por el ser, sino en la funcin filosfica previa de obtener una mayor claridad y seguridad sobre lo que hay. En este sentido Ortega retrotrae la atencin a procesos anteriores al pensar filosfico, pues si en ellos no hay pregunta por el ser, s hay un intento de aclarar el sentido de lo real. Y en ese aspecto encuentra Ortega que nuestra poca comparte con los primitivos la ausencia del Ser "No creemos en el ser como ellos no tenan el ser"28.
27 Notas. de trabajo... Op. cit., p. 351. 28 Op. cit., p. 351.

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A Ortega le interesa el pensamiento primitivo, no tanto en sus concreciones, sino en su actividad generadora de sentido. Es precisamente ese aspecto el que compartimos con los primitivos, precisamente el que nos hace hombres. Lo importante no son las creencias concretas ni los hechos que fundamentan esas creencias, ni en los primitivos ni en nosotros los contemporneos. Lo importante es esa capacidad creencial que pone realidad y sentido, y que es ms fuerte que los hechos concretos y que cualquiera de las decepciones o cadas de las creencias particulares.29 Nuestra poca ha ido destruyendo una a una las creencias concretas en las que se apoyaba, descubriendo precisamente que eran creencias concretas, variables y contingentes y por ello no realida29 Op. cit., pp. 166 y 168. Ortega mantiene desde 1914 una constante ambi-

gedad respecto a lo primitivo que es relevante para nuestro tema: Por una parte el primitivo es el que afirma directamente su opinin como la realidad misma, sin tener en cuenta las elaboraciones precedentes, las "formas" culturales o la tradicin que configura su propio pensamiento. En ese sentido la cultura espaola es salvaje y primitiva en Meditaciones del Quijote (O. C. I, p. 355), el hombre masa acta como hombre natural o nuevo salvaje en la Rebelin de las masas (O. C. V, p. 196 y 200), y, en general, todo pueblo o individuo que afirma directamente su opinin sin ninguna reflexin crtica acta de forma primitiva. Pero por otra parte ya en las mismas Meditaciones se contrapone al salvajismo de la cultura espaola la genialidad y espontaneidad de Goya, en Ideas sobre Po Baroja, se habla de la necesaria inmersin en el salvaje inicial que el hombre lleva dentro", (p. 278 ed. de Inman Fox) y en El Quijote en la escuela se teoriza una visin del primitivo como momento de presencia del conocimiento en sus formas bsicas y originarias (O. C. II, p. 281). Esta visin positiva del primitivo va a quedar definitivamente reforzada con los estudios que hace Ortega del pensamiento primitivo a partir del estudio de LvyBrhl, o de la consideracin de E. Cassirer del mito como una forma simblica. Por lo tanto en los prrafos ms tardos en los que habla del primitivismo de nuestra poca, sin perder su carcter de prevencin, parece adoptar por un punto de vista positivo. Primitivsimo es conocer sin prejuicios, el primitivo est (idealmente) ms abierto a realidad de las cosas pues est (idealmente) liberado del peso de la tradicin, al menos de la tradicin filosfica occidental. En el "Prlogo" a Veinte aos de caza mayor del conde de Yebes (O. C. VI), hay toda una interpretacin de la caza como vuelta a lo primitivo ("Vacaciones de Humanidad"). En el "Prlogo" a un Diccionario enciclopdico abreviado escrito en Buenos Aires en diciembre de 1939, sintetiza la posicin: "...en todas las pocas parecidas en una u otra dosis a la nuestra, surja en el hombre el anhelo de simplificacin" (O. C. VI p. 365). Esta actitud tiene a la vez el peligro de la rebarbarizacin, y el reto de la reconquista de lo esencial que queda tras la poda de lo superfluo y arbitrario de cada cultura y cada especialidad, O. C. VI, p. 366.

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des absolutas. Nuestro tiempo se sabe histrico y sabe que su verdad concreta ser una verdad entre otras verdades. Pero nuestra mirada ha descubierto una nueva realidad subyacente, suelo firme y productivo, una nueva realidad que no se deja aprehender conceptualmente pero es base de toda posible conceptualizacin. La vida humana abre siempre un campo de realidad y sentido y esta es la nueva realidad credencial, que al mismo tiempo es la antigua, la primitiva y la filosfica. La negacin de las creencias concretas y la ltima negacin de la ltima gran creencia: el Ser, no nos deja en una radical desorientacin. La vida sigue siendo permanentemente posicin de sentido, y esa conviccin nos hace siempre comenzar de nuevo, ms all de todo posible cansancio, de toda probable desorientacin y de toda necesaria cada. Mas fuerte que el error y la duda estamos en la vida como estamos en la creencia de la verdad y el sentido. La certeza del error es lo patente; la visin de la trayectoria realizada y la direccin emprendida es lo profundo. Es necesario continuar tras su comprensin.30

30 Pues la posibilidad de seguir meditando es el atributo ms esencial del

hombre. "...Y en la alteracin el hombre pierde su atributo ms esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de s mismo para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisar qu es lo que cree" El hombre y la gente. O. C. VII, p. 83.

CONCLUSIONES

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CONCLUSIONES

Concludo ya el trabajo y realizados los comentarios a los textos de Ortega, observo el camino recorrido como una vivencia filosfica interesante; ms por el itinerario cumplido y la experiencia vivida en el transcurso, que por el resultado final que ahora debo concretar. Como dije en la introduccin mi intento era pensar con Ortega, ms que pensar sobre la hipottica "objetividad" de lo que Ortega dice. Hemos querido abordar a nuestro filsofo, como un autor que incita, que inquieta, que orienta y aclara, ms que como un autor que resolvi problemas en su tiempo y se nos ofrece como reliquia a diseccionar. En este sentido, y como tambin avis en la introduccin, he optado por realizar el trabajo desde una perspectiva determinada que me pareca especialmente relevante, actual, y bien fundamentada, y que no slo no traiciona, sino que, segn creo, autentifica las propuestas orteguianas. Entre la abundancia y diversidad de los textos de Ortega es bastante posible desorientarse y a veces aun perderse; por ello es necesaria tambin una opcin hermenutica concreta que produzca rendimientos adecuados sin forzar lo dicho por el autor. La perspectiva fenomenolgica me ha parecido provechosa, sobre todo desde los importantes trabajos de los profesores P. Cerezo y Javier San Martn que han servido de base a mi anlisis. Es una lectura de Ortega que est en marcha y en la que queda encuadrado mi trabajo, que una vez realizado, muestra al filsofo madrileo como continuador y miembro activo del movimiento fenomenolgico, pero adems como innovador, crtico, e importante creador en muchos aspectos. Pues bien, dentro del mencionado mbito fenomenolgico, espero haber mostrado cmo la primera conceptualizacin orteguiana de la creencia se hace en el curso Investigaciones Psicolgicas de 1915-16, bajo la influencia de diversas obras fenomenolgicas,

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primordialmente de las Ideas de Husserl de 1913, y en continuidad con artculos anteriores del autor que presentaban la fenomenologa en Espaa. Y que esas consideraciones se exponen de modo un tanto ms divulgativo en las conferencias de Buenos Aires de 1916. Tambin he querido aclarar que esa primera conceptualizacin de la creencia no se hace slo de forma tcnica y aislada, sino que, su misma presentacin, se hace como parte importante del sistema de razn vital. Partiendo de esa presencia del concepto de creencia en la razn vital orteguiana, me he permitido intentar aclarar desde ella aspectos importantes de su pensamiento, analizando, en la misma perspectiva que la creencia, los conceptos de idea, ejecutividad, sinceridad-autenticidad, preocupacin, poltica, cultura e historia; son todos ellos conceptos claves que nos han mostrado una nueva faceta de su propia consistencia, al ser contemplados a la luz de sus relaciones con la creencia. Creo poder afirmar que no es correcto hablar de la creencia como algo vinculado exclusivamente a la razn histrica, sino que debe contemplarse tambin como parte fundamental de la razn vital y sus rendimientos. Pienso que he estudiado de forma apreciable la funcin del concepto de creencia en las interpretaciones culturales de Ortega hasta 1929. Este anlisis no se haba realizado, porque, en general, no se ha apreciado el papel del concepto citado en la obra de Ortega hasta despus de 1929. Creo que he mostrado que est presente y adems con una importante funcin. Una funcin que anuncia, en algunos casos, sus posteriores aplicaciones y enunciados. He ofrecido el boceto de un modelo para los anlisis culturales de Ortega en esos aos que me parece significativo y que, segn pienso, ayuda a mejor comprender el esquema y la dinmica de dichas interpretaciones. En el anlisis de la obra de Ortega a partir de 1929, pretendo haber mostrado que el concepto de creencia como "posicin de realidad", ya ganado en 1915-16, permanece y subyace a la evidente ampliacin y complicacin que el concepto tiene en las obras de es-

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tos aos, por lo que es tambin, uno de los principales conceptos de la razn histrica. En el anlisis de las obras de este perodo he debido reconstruir este concepto previo de creencia como caracterstica estructural de la vida humana, precisamente en su funcin de posicin de realidad, bajo la diversidad de las creencias concretas y los diversos anlisis creenciales. He intentado mostrar tambin que la evidente influencia de autores tan importantes como Dilthey, Heidegger o Cassirer, completa y enriquece el concepto pero no le priva del significado primigenio que Ortega adquiri antes y que mantiene hasta el final de su obra. Tambin en el anlisis de esta segunda parte de la obra de Ortega, y al hilo de mi estudio de la creencia, me parecen relevantes los enfoques que aporto en relacin al concepto de masa y minora, al problema de la historicidad, y sobre todo a la cuestin del historicismo y al relativismo en general. En esa misma lnea tampoco carecen para m de inters los comentarios a las consideraciones de Ortega en relacin con la filosofa, su historia, su nacimiento y sus crisis. Soy consciente que todos estos temas han sido ya estudiados con mayor profundidad de la que yo aqu les dedico. Si hay algo de original en lo que presento sobre ellos, es un nuevo enfoque: estos mismos temas ofrecen rendimientos especialmente interesantes, contemplados a la luz del concepto de creencia que he defendido en este trabajo. En definitiva, con este estudio he pretendido aclarar y aclararme a m mismo, uno de los conceptos que me parecan mas sugerentes y fructferos de la obra de Ortega y que, una vez realizado, se ha mostrado efectivamente como tal. Sin embargo, no me he referido para nada a la vida de Ortega, a su biografa. En este trabajo me he mantenido en el puro nivel de los textos y no me he referido a la vitalidad palpitante que hay tras ellos. No es se un mtodo muy orteguiano, y pido disculpas por ello. Porque, de todos modos, no considero insignificante la vida de Ortega respecto a las teorizaciones sobre la creencia, ni tampoco carece de importancia su concepto de creencia en la vida concreta de Ortega: la creencia est en el

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mismo corazn de la vida, pero la vida de Ortega, como la de cada uno, estuvo llena de avatares y acontecimientos, fueron tiempos difciles y turbulentos los que se le presentaron ineluctablemente como su destino. La creencia pone realidad en esa circunstancia, y la vida es la tarea, la empresa que intenta realizar, plenificar y hacer noble esa figura propuesta. Y Ortega vivi, con mejor o peor xito, ese intento: "...la gracia de la vida est precisamente no en que el destino nos sea favorable o adverso, ya que siempre es destino, sino en la gentileza con que le salgamos al paso, y de su materia fatal labremos una figura noble."1 Quizs su ltima enseanza sea el arte de escuchar, saber lo que hay que or, detenerse a escuchar en la vorgine del mundo. Precisamente, cuando los tiempos son ms confusos y las situaciones ms difciles, debemos aprender a escuchar, porque tambin entonces se puede or la verdad. Este es el eplogo de su filosofa y quizs su creencia fundamental: Saepe etiam et in proelis Fauni auditi...2. (A veces, aun en medio de las batallas se han odo voces de Fauno).

1 ORTEGA Y GASSET, J. Meditacin de nuestro tiempo. Las conferencias

de Buenos Aires, de 1916 y 1928. Ed. de J. L. Molinuevo. FCE, Madrid, 1996, p. 198, (corresponde a la primera conferencia de septiembre de 1928, se titul:"Introduccin al presente". 2 CICERON De Divinatione, I, XLV. Citado por Ortega en ORTEGA Y GASSET, J. Notas de trabajo. Eplogo Ed. de J. L. Molinuevo, Alianza, Madrid, 1994, p. 36-36. Ortega lo apunta como lema de su proyectado Eplogo a la Historia de la Filosofa de J. Maras. En esas notas ampla la cita y dice que: "Como alusin a que no extrae en medio de la guerra [1943] poner: Saepe etiam et in proelis Fauni auditi: et in rebus turbidis veridicae voces ex occulto missae esse dicuntur..." p. 37. Molinuevo da la cita completa de Cicern y remite a unos comentarios de Ortega sobre esa cita en Sobre la razn histrica (1940), O. C. XII, p. 150.

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APNDICE

458

APENDICE

Se ofrece la reproduccin de las obras de Ortega ordenadas segn las siglas que les atribuye P. Cerezo en la NOTA BIBLIOGRAFICA de su obra La voluntad de aventura. Aproximamiento crtico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, Barcelona, 1984, p. 13. Dichas siglas han sido utilizadas en el presente trabajo para una ms fcil identificacin de la obra de Ortega citada en cada nota, y se reproducen aqu por orden alfabtico para una mayor facilidad de consulta.

A AK AM AP C CD CE CG CM DA E EA EC

Ed. EEP EF EFC EI EL EP ETG

Las Atlntidas (1924). Anejo a mi folleto Kant (1929). Arte de este mundo y del otro (1911). Adn en el Paraso (1910). Comentario al banquete de Platn (1946). En torno al coloquio de Darmstadt (1951). Confesiones del espectador (1916). Conferencias sobre Goethe ((1949). Veinte aos de caza mayor (1942). La deshumanizacin del arte (1925). La esttica de "El enano, Gregorio el botero" (1911). Ensimismamiento y alteracin (1939). Ensayos de crtica: Azorn: primores de lo vulgar (1917). Ideas sobre Po Baroja (1916). Una primera vista sobre Baroja (1910). A una edicin de sus obras (1932). Ensayo de esttica a manera de prlogo (1914). Apuntes para una educacin para el futuro (1953). Sobre la expresin fenmeno csmico (1925). Espaa invertebrada (1921). Espritu de la letra (1927). Escritos polticos (1908-1933), En torno a Galileo (1933).

459

G GD HA HF HG HH

Goya (1946). Guillermo Dilthey y la idea de vida (1933-1934). Hegel y Amrica (1928). Historia de la filosofa de Emile Brehier ((1942). El hombre y la gente (1949-1950). La filosofa de la historia en Hegel y la historiologa (1928). HS Historia como sistema (1935). IC Ideas y creencias (1940). IE Introduccin a una estimativa (1923). IHU Interpretacin de la historia universal (1948-49). IN Ideas sobre la novela (1925). IO El intelectual y el otro (1940). IPL Idea de principio en Leibniz (1947). IPs Investigaciones psicolgicas (1915). IV Introduccin a Velzquez (1947). K Kant: Reflexiones de centenario(1924). LM Unas lecciones de Metafsica (1932-1933). MB Misin del bibliotecario (1935). ME Meditacin de Europa (1949). ME Meditacin del Escorial (1915). MET Miseria y esplendor de la traduccin (1937). MHAT El mito del hombre allende la tcnica (1951). MP Mirabeau o el poltico (1927). MQ Meditaciones del Quijote (1914). MT Meditacin sobre la tcnica (1933). MU Misin de la Universidad (1930). NVE Notas del vago esto (1925). NVR Ni vitalismo ni racionalismo (1924). ODE El origen deportivo del estado (1924). OEF Origen y eplogo de la filosofa (1946). PGDD Pidiendo un Goethe desde dentro (1932). POC Personas, obras, cosas (1916). Prlogo para alemanes (1934). PPA PPHA Pasado y porvenir para el hombre actual (1951). PSPP La pedagoga social como programa poltico (1910).

460

PTD QE QF? RI RM SCI SCS SRH TA TNT TV V VAE VE VNP VO

Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia (1941). El Quijote en la escuela (1920). Qu es filosofa? (1929). Reforma de la inteligencia (1926). La rebelin de las masas (1926-1928). Sensacin construccin e intuicin (1913). Sobre el concepto de sensacin (1913). Sobre la razn histrica (1940-1942). Teora de Andaluca (1927). El Tema de nuestro tiempo (1923). Temas de viaje (1922). Vives (1940). Vitalidad, alma, espritu (1924). La vida en torno (1917). Vieja y nueva poltica (1914). Vejamen del orador (1911).

NOTA.- Se ofrece este listado a modo indicativo y orientativo, pero no se trata de reflejar aqu todas las obras citadas (algunas de las utilizadas no tienen presencia en esta lista), ni significa que todas las referidas hayan sido citadas en el trabajo.