Carolina de Souza Noto

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA EM PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Carolina de Souza Noto

A ontologia do sujeito em Michel Foucault

So Paulo
2009
Carolina de Souza Noto

A ontologia do sujeito em Michel Foucault

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientao: Prof. Dr. Carlos Alberto Ribeiro de Moura

So Paulo
2009
AGRADECIMENTOS

Aos meus pais, Iara e Julio Noto, devo agradecer a generosidade e o amor com que
desde sempre apoiaram minhas escolhas e acompanharam de perto a minha trajetria.
Ao Pedro Heise, meu querido companheiro, agradeo pelas inmeras conversas que
tanto me ajudaram a formular melhor minhas questes e pelo cuidado com que realizou
a reviso deste trabalho.
Agradeo aos meus irmos, Juliana, Felipe, Andrea e Cristiano, pela pacincia e bom
humor com que convivem, h tempos, com minhas divagaes; aos meus amigos
Gabriela Doll, Sylvia e Leandro Cardim, por todas as noites que passamos juntos em
meio a muitas risadas, acaloradas discusses e poucas concluses.
Ao professor Antonio Jos Romera Valverde s posso agradecer por ter me apresentado
ao mundo da Filosofia e por ter me inculcado as primeiras dvidas.
Ao professor Vladimir Safatle agradeo pelos comentrios que fez ao meu trabalho na
ocasio da qualificao deste e pelos enriquecedores seminrios que coordena no
Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise, dos quais participei ao
longo de 2007 e 2008.
Agradeo ao professor Pedro Paulo Pimenta pelas preciosas indicaes, conceituais e
bibliogrficas, que me forneceu na ocasio da qualificao deste trabalho.
Agradeo ao professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura pelo rigor e responsabilidade
com que, desde a Iniciao Cintfica, orienta meu pensamento filosfico, insistindo
sempre na circunscrio do problema.
s secretrias do departamento, em especial Maria Helena e Marie, agradeo pela
colaborao e pela boa vontade com que sempre me ajudaram no que foi preciso.
FAPESP agradeo pela bolsa concedida entre 2006 e 2008.

Se existe senso de realidade, e ningum duvida que ele tenha justificada
existncia, tem de haver tambm algo que se pode chamar senso de
possibilidade. Quem o possui no diz, por exemplo: aqui aconteceu, vai
acontecer, tem de acontecer isto ou aquilo; mas inventa: aqui poderia,
deveria ou teria de acontecer isto ou aquilo; e se explicarmos uma coisa
como , ele pensa: bem provavelmente tambm poderia ser de outro modo.
Robert Musil, O homem sem qualidades

Mas liberdade aposto ainda s alegria de um pobre caminhozinho, no
dentro do ferro de grandes prises. Tem uma verdade que se carece de
aprender, do encoberto, e que ningum no ensina: o bco para a liberdade
se fazer.
Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas
RESUMO
NOTO, C.S. A ontologia do sujeito em Michel Foucault. 2009. ___f. Dissertao
(Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.

O presente trabalho investiga o ser do sujeito que constitudo a partir de uma
correlao entre a relao que o indivduo tem consigo mesmo e os acontecimentos
histricos do mbito do saber e do poder de sua poca. Por um lado, a subjetividade
sempre se constitui em correlao com certos modelos singulares de subjetividade que
se devem, em ltima instncia, maneira de pensar de uma poca e s foras de poder
que conseguem normatizar ou at mesmo impor esta maneira de pensar, por outro, estes
modelos sempre deixaro um espao de liberdade possvel para que o indivduo se
constitua como sujeito independentemente deles.

PALAVRAS-CHAVE
subjetividade, verdade, poder, liberdade

ABSTRACT
NOTO, C.S. The ontology of the subject in Michel Foucault. 2009. ___ f. Dissertation
(Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento
de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.

This work investigates the being of the subject that is made out of a correlation between
the individuals relation with himself and the historical events in the field of knowledge
and power of his era. On the one hand, subjectivity is always correlated to certain
models which are due to the way of thinking of an era and the forces of power that can
standardize or even impose this way of thinking; on the other, there is always room for a
possible freedom where individuals can build themselves as subject independent of
those models.

KEYWORDS
subjectivity, truth, power, freedom

SUMRIO
Apresentao p. 8
Parte I Ontologia histrica do sujeito
Captulo 1. A constituio do sujeito e as prticas de si p. 13
O sujeito constituinte p. 13
O sujeito constitudo p. 15
A constituio de si como sujeito: a forma da subjetividade p. 21
As prticas de si p. 26
O sujeito de conhecimento: Foucault e Descartes p. 34
Captulo 2. Subjetividade, verdade e poder p. 49
Conhecimento e subjetividade p. 49
Objetivao de si: a substncia tica p. 55
Jogo de verdade: a condio de possibilidade de uma experincia possvel p. 61
Prticas discursivas e prticas de si p. 64
O transcendental: Foucault e Kant p. 68
Poder normativo e subjetividade p. 72
Parte II Ontologia crtica do sujeito e esttica da existncia
Captulo 3. possvel pensar diferente? O papel da crtica p.84
Pensamento e histria p. 86
A crtica como ontologia da atualidade p. 89
O retorno ao mundo Antigo e a busca por uma nova maneira de pensar o sujeito p. 95
Entre a imitao e a criao p. 100
Captulo 4. Entre o dentro e o fora: por novas formas de subjetividade p. 109
A constituio de si como obra de arte: poltica e esttica de si mesmo p. 109
A inquietude da histria como condio de possibilidade da crtica p. 116
Uma historiografia narcisicamente orientada p. 125
Reordenando as regras do jogo: a crtica como ttica p. 127
Concluso p. 133
Referncias bibliogrficas p. 141

APRESENTAO
Em seus ltimos textos, Michel Foucault utiliza com freqncia a expresso
ontologia crtica e histrica de ns mesmos para designar o tipo de trabalho filosfico
empreendido por ele. No que diz respeito ao ser do homem, tal tipo de trabalho
pertenceria tradio filosfica que pergunta o que somos ns nesse tempo que o
nosso
1
, e no quela outra tradio que pergunta, em contrapartida, o que o
homem. Esta ltima indagao seria caracterstica daquilo que Foucault chama de
filosofia tradicional, que por sua vez realiza uma ontologia formal da verdade
2
.
Em linhas gerais, podemos dizer que a diferena entre uma ontologia crtica e
histrica de ns mesmos e uma ontologia formal da verdade que enquanto a
primeira se pergunta o que o homem hoje em sua singularidade e particularidade
histrica atual, a grande questo da segunda seria o que o homem em geral, isto , em
sua estrutura universal e necessria. Com outras palavras, se uma ontologia crtica e
histrica pergunta o que o homem em seu ser historicamente constitudo, uma
ontologia formal da verdade pergunta o que o homem em seu ser originariamente
constituinte.
Mas se no se trata de perguntar sobre as estruturas universais do ser do homem,
como entender o ser particular e histrico desse homem que somos ns nos tempos de
hoje? Como fazer a histria de ns mesmos enquanto seres historicamente
determinados
3
?
Sabemos que em livros como As palavras e as coisas, Histria da loucura,
Vigiar e punir ou A vontade de saber, Foucault realiza uma histria da maneira pela
qual o sujeito foi constitudo enquanto objeto de conhecimento das Cincias Humanas e
como foi igualmente constitudo enquanto objeto de dominao por meio de certas
prticas institucionais de poder. A partir do incio da dcada de 80, porm, o filsofo
inicia uma histria da maneira pela qual o prprio indivduo constitui-se como sujeito.
E se, no que toca constituio do sujeito enquanto objeto de conhecimento das
Cincias Humanas e como objeto de dominao do poder, Foucault

1
FOUCAULT, Michel. La technologie politique des individus, in Dits et crits II. Paris: Gallimard,
2001, p. 1632, grifo nosso. A partir das notas subsequentes usaremos a abreviao DE II para indicar os
textos que esto no segundo volume dos Dits et crits, e DE I para os do primeiro volume.
2
FOUCAULT, loc.cit.
3
FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires?, in DE II, p. 1391.

9

nos fala de uma constituio passiva do sujeito, isto , de uma sujeio, a constituio
do sujeito por si mesmo ser uma constituio ativa do sujeito e, em oposio
sujeio, ser chamada de subjetividade. Ora, precisamente por meio de uma histria
da constituio da subjetividade que Foucault empreende uma ontologia crtica e
histrica do sujeito. Nesse sentido, a ontologia do sujeito refere-se ao ser do sujeito
que constitudo pelo prprio indivduo.
O processo de constituio da subjetividade implica uma relao do indivduo
consigo mesmo. Tal processo, contudo, envolve dois procedimentos diversos, a saber,
tomar-se como objeto a ser conhecido, a objetivao de si, e trabalhar na constituio
concreta e positiva de si como sujeito, a subjetivao. Do lado da objetivao de si o
indivduo diz as verdades de si mesmo por meio de prticas discursivas. Do lado da
constituio concreta do sujeito estar aquilo que Foucault chama de prticas de si, que
devero ser compreendidas como prticas que possibilitam ao indivduo dizer a verdade
de si e se constituir como sujeito daquilo que ele conhece.
O grande problema da constituio do sujeito a partir da objetivao de si e das
prticas de si dir respeito situao limite do sujeito. Este estar posicionado, ao
mesmo tempo, entre uma relao consigo mesmo e uma relao com os eixos do saber e
os eixos do poder, exteriores ao prprio indivduo. Pois, se por um lado, o prprio
indivduo que se constitui como sujeito, por outro, as verdades que ele atribui a si e as
prticas que realiza sobre si mesmo no so inventadas por ele, mas provenientes de
modelos normativos existentes independentemente dele.
Ora, tal situao no seria problemtica se Foucault no nos falasse que
possvel ao sujeito criar novas maneiras de se relacionar consigo mesmo e, portanto,
criar novas maneiras de se constituir como sujeito. O que significa dizer que possvel
criar as formas da relao consigo, seno dizer que o sujeito em sua relao consigo no
depende das instncias normativas dentro das quais ele est inserido? A maneira de se
constituir como sujeito deriva, afinal de contas, de instncias exteriores ao prprio
indivduo ou ele mesmo quem a cria? Para Deleuze, so as duas coisas: A idia

10

fundamental de Foucault a de uma dimenso da subjetividade que deriva do poder e
do saber, mas que no depende deles
4
.

Chega-se, ento, a uma importante encruzilhada do trabalho filosfico de
Foucault. Pois se a forma que a subjetividade assume em uma poca depende de
instncias exteriores aos prprios indivduos, como pensar que estes podem se constituir
de maneira mais livre, criando novos modos de subjetivao? Qual , afinal, a
correlao existente entre o processo de subjetivao, as verdades e as foras de poder
de uma poca? Os saberes e poderes de uma poca determinam absolutamente o sujeito
ou essa determinao deixa um espao de liberdade concreta, quer dizer, de
transformao possvel
5
?
Ora, dentro de uma indagao sobre a ontologia do sujeito em Foucault, sobre
uma teoria do sujeito que constitudo pelo prprio indivduo, investigar como se d a
relao do indivduo consigo mesmo em correlao com os acontecimentos histricos
do mbito do saber e do poder o que propomos fazer neste presente trabalho. Nosso
esforo ser o de mostrar que em toda cultura h certos modelos singulares de
subjetividade que se devem, em ltima instncia, maneira de pensar de uma poca e s
foras de poder que conseguem normatizar ou at mesmo impor esta maneira de pensar.
Todavia, estes modelos sempre deixaro um espao de liberdade para que o indivduo
se constitua como sujeito independentemente deles. preciso compreender que a
relao consigo estruturada como uma prtica que pode ter seus modelos, suas
conformidades, suas variantes, mas tambm suas criaes afirma Foucault
6
.
Ser preciso salientar, entretanto, que tais criaes s sero possveis como na
descrio que o filsofo nos d acerca da moral greco-romana: de maneira suplementar
e em focos dispersos
7
. Nesse sentido, novas formas de subjetividade sempre convivero
com as formas de subjetividade vigentes. Por esse motivo, a criao de si enquanto
sujeito ir se caracterizar no tanto por atitudes transgressoras, mas por atitudes que,

4
DELEUZE, Gilles. Foucault. Traduo de Claudia SantAnna Martins. So Paulo: Brasiliense, 2005,
p. 109.
5
FOUCAULT, Structuralism and Post-structuralism, in DE II, p. 1268.
6
FOUCAULT, propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours, in DE II,
p. 1436.
7
FOUCAULT. O uso dos prazeres. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque. So Paulo:
Graal, p. 23.

11

apesar de violarem, respeitam o que est dado, vale dizer, as formas de subjetividades
vigentes.
Dessa maneira, para que a criao de si mesmo enquanto sujeito possa acontecer
haver uma condio: saber qual o seu espao possvel para agir, a liberdade possvel de
ter, conhecer os limites possveis a ultrapassar. Este ser, pois, o papel de uma anlise
crtica acerca dos acontecimentos histricos que determinaram nosso modo de ser. Uma
anlise crtica entendida como ontologia crtica e histrica de ns mesmos, ou ainda,
como uma ontologia da atualidade. Entendendo por nossa atualidade aquilo que do
nosso modo de pensar, agir e ser historicamente determinado de maneira contingente,
frgil e devido a constrangimentos arbitrrios e que, por isto mesmo, pode ser
modificado dentro de certos limites.
No campo da investigao sobre a relao do indivduo consigo mesmo, daquilo
que ele enquanto sujeito, o efeito deste tipo de anlise ser, ento, a possibilidade de
se constituir novas formas de subjetividades dentro dos limites possveis a serem
ultrapassados. Isto, por fim, no invalidar o que Foucault havia dito acerca de um
sujeito que se constitui historicamente pelas determinaes dos saberes e dos poderes de
uma poca, pois dizer que o sujeito tem uma historicidade tambm dizer que o sujeito
pode ser diferente e que os limites para essa diferena esto inscritos em seu prprio ser
histrico, em sua prpria atualidade.
Nosso trabalho consistir em duas partes. Na primeira, analisaremos a
constituio histrica do sujeito. No primeiro captulo trata-se de rejeitar a idia de
sujeito constituinte e fundador de todo conhecimento, em favor da idia de que o sujeito
constitudo por meio de um trabalho que ele realiza sobre si mesmo. No segundo
captulo, procuraremos mostrar que o papel do conhecimento na constituio da
subjetividade historicamente varivel e que por meio da constituio de um saber
sobre si mesmo que o indivduo se correlaciona com as instncias normativas do seu
tempo. Na segunda parte do trabalho, estar em questo mostrar de que maneira
Foucault pode sustentar que possvel criar novas formas de subjetividade, ou novas
formas de se relacionar consigo mesmo, sem invalidar ou contradizer suas anlises que
apontavam justamente para as determinaes histricas do sujeito e, portanto, para uma
ontologia histrica do ser. Com outras palavras, procuraremos mostrar que possvel,

12

em Foucault, pensarmos, ao mesmo tempo, num sujeito determinado historicamente e
num sujeito que pode constituir-se de maneira mais livre. Nos termos de Mathieu Potte-
Bonneville, ser preciso mostrar que por ser historicamente constitudo, o sujeito no
deixa de ser sujeito, que a determinao histrica no necessariamente produz um
sujeito sujeitado, passivo e indiferente. O terceiro captulo tratar, ento, do papel da
crtica enquanto condio de possibilidade para pensar, agir e ser diferente. Todavia, a
possibilidade de pensar, agir e ser diferente se dar sempre dentro de certos limites, os
limites de nossa determinao histrica. Por fim, o que buscaremos mostrar no ltimo
captulo que a partir dos limites possveis de serem ultrapassados que se pode
vislumbrar um espao possvel para se criar novas maneiras de se relacionar consigo e,
por conseguinte, criar novas formas de subjetividade. A criao de si como uma obra de
arte, contudo, no poder ser entendida como uma prtica que desconsidera as
determinaes histricas daquilo que se e que se deve ser, mas como uma prtica de
liberdade possvel, que ao mesmo tempo respeita e viola o que est dado. Uma prtica
que respeita o que se dever ser, mas que tambm se estende ao domnio daquilo que se
pode ser.

PARTE I ONTOLOGIA HISTRICA DO SUJEITO

CAPTULO 1 O SUJEITO CONSTITUDO E AS PRTICAS DE SI
Era preciso que eu recusasse uma certa teoria a priori do sujeito para poder
fazer esta anlise das relaes que podem haver entre a constituio do
sujeito ou das diferentes formas de sujeito e os diferentes jogos de verdade,
as prticas de poder, etc.
Michel Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert

O sujeito constituinte
Em uma conferncia pronunciada nos Estados Unidos em outubro de 1980,
poucos meses antes de iniciar seu curso no Collge de France intitulado Subjetividade
e verdade, Foucault localiza seu empreendimento filosfico no cenrio da filosofia
francesa da primeira metade do sculo XX. Nos anos que precederam a Segunda Guerra
mundial e mais fortemente nos anos seguintes a ela, diz Foucault, a filosofia francesa
dominada por aquilo que ele chama de filosofia do sujeito, uma tradio filosfica
que iria de Descartes a Husserl.
Mas, o que significa exatamente esta filosofia do sujeito que engloba num
mesmo rtulo o filsofo racionalista do sculo XVII e o fenomenlogo alemo do
sculo XX ? Pois, se afinal de contas - como insiste Foucault em As palavras e as
coisas e como bem nos lembra Grard Lebrun -, Descartes pertence chamada Idade
Clssica, e Husserl pertence ao modo de pensar caracterstico da Idade Moderna, como
possvel pensar a relao de paterninade entre Descartes e Husserl?
8
No teria sido
Kant, mais do que Descartes, o predecessor da fenomenologia e do sujeito moderno, um
sujeito que encontra em si mesmo, em sua prpria finitude, sua prpria condio de
possibilidade?
9
No com Kant que se inaugura o sujeito tpico da Idade Moderna e
que estaria ainda presente na fenomenologia, o sujeito que um duplo emprico-
transcendental, o sujeito que tem em si sua condio de possibilidade, o seu
transcendental?

8
A expresso tirada do texto de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Cartesianismo e Fenomenologia:
exame de paternidade, in Revista Analytica, v. 3, n1, 1998.
9
Para uma exposio clara sobre esta questo do sujeito que encontra em sua prpria finitude sua
condio de possibilidade ver: LEBRUN, Grard. Transgredir a finitude, in Renato Janine (org.),
Recordar Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1985.

14

Ora, se o pensamento transcendental nasce somente com Kant
10
, como
esclarece Lebrun, em que sentido, ento, Foucault diz que a filosofia do sujeito, tal
como lhe aparece em meados do sculo XX, herdeira de Descartes?
Ao comentar o que entende por filosofia do sujeito, Foucault afirma: uma
filosofia que v no sujeito a fundao de todo conhecimento e o princpio de toda
significao
11
. Atentemos, ento, para uma distino importante: uma coisa a questo
do sujeito enquanto fundamento a priori do conhecimento, outra a questo do
fundamento a priori do sujeito. No texto citado, Foucault nos diz que a filosofia do
sujeito uma filosofia que v o sujeito como fundamento e princpio do
conhecimento, e no que a filosofia do sujeito uma filosofia que v o fundamento
do sujeito em sua prpria finitude. No que a filosofia do sujeito a que Foucault se
refere, a filosofia francesa do ps-guerra, no implique a questo do fundamento
transcendental do sujeito, muito pelo contrrio, mas esta no parece ser a questo que d
conta de englobar, com um mesmo rtulo, as semelhanas, as continuidades, que
podemos encontrar entre a filosofia de Descartes e a de Husserl, entre as filosofias da
Idade Clssica e a Moderna
12
.
A questo do sujeito transcendental, diversamente, parece apontar justamente a
uma descontinuidade, e no continuidade, entre o pensamento clssico e o moderno, a
uma importante diferena, e no semelhana, entre Descartes e Kant - o que marca,
segundo Lebrun, uma homenagem de Foucault revoluo copernicana operada por
Kant
13
- e uma importante diferena entre o sujeito cartesiano e o transcendental da
fenomenologia - o que, por sua vez, ainda com Lebrun, permite a Foucault defender
Descartes das acusaes de que ele no teria ido longe demais com o Cogito
14
.

10
LEBRUN,Grard. Note sur la phenomenology dans Les Mots et les Choses , in Michel Foucault
philosophe, Paris: Seuil, 1989, p. 42.
11
FOUCAULT, Michel. Verdade e subjetividade. Traduo de Antnio Fernando Cascais, in
Revista de Comunicao e Linguagens, n 19. Lisboa: Edies Cosmos, 1993, p. 204, grifo
nosso.
12
Nesta filosofia, diz Foucault, imperava a transcendncia do ego (FOUCAULT, loc.cit.). Certamente a
referncia aqui a Sartre, mas tambm a Merleau-Ponty que, como o prprio Foucault comenta, viviam
sob o impacto de Husserl. certo, portanto, que a fenomenologia e sua derivao existencialista, como
diz Lebrun, inserem-se na tradio da analtica da finitude. Porm elas tambm so tributrias de uma
outra tradio que vem com Descartes, que a do sujeito como fundamento a priori de todo
conhecimento (Cf. LEBRUN, Transgredir a finitude, p. 13)
13
LEBRUN, Note..., pp. 38-9.
14
Sobre a leitura de Foucault acerca da relao entre Descartes e Husserl, Lebrun comenta: No faz
sentido lamentar que a Descartes tenha faltado o ego transcendental, pois ele estava muito longe de poder
pressenti-lo (ibidem, p. 37). Sobre a acusao de que o cogito cartesiano seria uma abstrao e

15

preciso ter claro, portanto, que enquanto o transcendental, ao menos aos olhos de
Foucault, uma temtica propriamente moderna que teria aparecido com a morte de
Deus e com o correlato nascimento de uma nova figura, o homem, a idia do sujeito
como dado originrio, fundante e constituinte corresponde a uma temtica mais antiga
15
.
Assim, se iniciamos nosso texto retomando a maneira como Foucault localiza
seu trabalho no contexto de uma filosofia que se inicia com Descartes e vai at Husserl
para marcar que o que nos interessa, antes de tudo, o debate de nosso autor com uma
questo tipicamente cartesiana, qual seja: a idia de que o sujeito o fundamento, o
elemento constituinte do conhecimento, que o sujeito um dado puro e simples, uma
substncia, que desde sempre j est dada e que no precisa ser constituda. Deste
modo, por meio da noo de sujeito constitudo, contrria, principalmente, noo
cartesiana de sujeito enquanto substncia pensante, que gostaramos de iniciar nossa
pesquisa acerca da concepo foucaultiana do sujeito. Mas, insistamos: se esta noo
no responde s questes levantadas por Foucault, principalmente em As palavras e as
coisas, acerca da Analtica da finitude, isto , acerca das condies de possibilidade do
prprio sujeito, porque aqui ainda no est em questo o problema do transcendental.
Trataremos, pois, mais especificamente desta questo no segundo captulo.

O sujeito constitudo
A noo de sujeito constitudo enquanto uma noo que se ope filosofia do
sujeito, na medida em que esta implica a idia de um sujeito constituinte de todo
conhecimento possvel e de toda significao, pode ser observada, por exemplo, na

insuficiente, Lebrun insiste: o pensamento clssio estava muito longe de ser uma filosofia transcendental
em potncia (ibidem, p. 38).
15
O homem seria justamente a figura que ao mesmo tempo um sujeito transcendental e um sujeito
emprico, o portador de uma finitude que mais do que negativa - uma finitude marcada pela imperfeio
do sujeito frente perfeio divina -, uma finitude positiva. A finutude positiva aquela do sujeito a
priori, o sujeito transcendental, aquela que fundadora e, por conseguinte, condio de possibilidade de
todo conhecimento do sujeito emprico (Cf. LEBRUN, Note..., pp. 43-4). Acerca desta finitude positiva
que marca o sujeito a partir de Kant, Lebrun ainda diz em Transgredir a finitude: o ser humano
somente se pode pr como sujeito e como indivduo porque j est aprisionado num elemento estranho
[sua finitude positiva], investido por algo que lhe Outro. Por certo o classicismo podia falar de meu
lugar limitado no universo, (de) todos os marcos que medem o meu conhecimento e a minha liberdade
mas no chegava a reconhecer esta alienao constitutiva, inextirpvel. (LEBRUN, Transgredir a
finitude, p. 10); um pouco mais adiante nos d outro contorno para esta noo: a prpria sombra do
homem, como uma opacidade originria que nenhum exerccio da conscincia de si jamais poder
dissipar. (ibidem, p. 11)

16

seguinte passagem extrada do mesmo texto referido mais acima. Diz Foucault:
esforcei-me por sair da filosofia do sujeito por meio de uma genealogia que estuda a
constituio do sujeito atravs da histria
16
. Em maio de 1981, quase seis meses depois
da conferncia dada nos Estados Unidos, publicado na London Review of Books um
artigo em que Foucault esclarece a especificidade de uma genealogia do sujeito:
Esforcei-me por sair da filosofia do sujeito por meio de uma genealogia do
sujeito moderno, que eu abordo como uma realidade histrica e cultural; ou
seja, como alguma coisa que suscetvel de se transformar.
17

Ora, se Foucault nos fala que se trata de estudar a constituio do sujeito atravs
da histria, porque, para ele, trata-se de abordar o sujeito enquanto realidade histrica
e cultural, no o sujeito enquanto dado universal e a-histrico. O sujeito deve ser
pensado enquanto alguma coisa que se constitui em funo da singularidade histrica e
cultural do seu tempo: o sujeito enquanto constitudo. O sujeito no como fundamento
de todo conhecimento e o plo de doaes de sentido e significao, mas fundado por
uma srie de determinaes histricas que o ultrapassam. Neste sentido, em funo dos
diversos acontecimentos histricos e culturais de cada poca, o sujeito moderno
diferente do sujeito da poca clssica, que diferente do sujeito do Renascimento e
assim por diante
18
. A este respeito, Foucault afirmou em um curso realizado no Rio de
Janeiro em 1973:
Seria interessante tentar ver como se produz, atravs da histria, a
constituio de um sujeito que no dado definitivamente, que no aquilo a
partir do qual a verdade chega histria, mas um sujeito que se constitui no

16
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 205.
17
FOUCAULT, Sexualit et solitude, in DE II, p. 989.
18
Antecipando algumas questes que trataremos mais adiante, interessante notar, aqui, uma outra
distino importante entre Descartes e Kant. Podemos dizer que a distino entre um sujeito constituinte,
universal e a-histrico, por um lado, e um sujeito constitudo, historicamente singular, por outro, nos
remete oposio entre o sujeito cartesiano enquanto substncia pensante e o sujeito kantiano que se
constitui na particularidade do seu presente. Descartes e Kant teriam, pois, colocado a questo quem sou
eu enquanto sujeito de maneiras bem distintas. O primeiro teria dado ao eu um estatuto universal e no
histrico, um eu que todo mundo, no importa onde, a todo momento (FOUCAULT, Le sujet et le
pouvoir, in DE II, p. 1050). Em Kant, por sua vez, a questo quem sou eu? sofreria uma inflexo
histrica. Para Foucault tal inflexo evidente em um texto como O que esclarecimento?, de 1784,
em que o filsofo alemo teria se indagado quem somos ns neste momento preciso da histria?,
Quem somos ns enquanto esclarecidos [Aufklrer], enquanto testemunhas deste sculo das Luzes?.
Assim, se Foucault ope-se quela tradio da filosofia transcendental que tem origem com Kant, a da
chamada Analtica da finitude que, como vimos caracterstica do modo de pensar da modernidade, o
filsofo francs v tambm no filsofo alemo a gnese de um outro modo de pensar a questo do sujeito.
E este outro modo de pensar justamente aquele que toma o sujeito como um sujeito historicamente
constitudo. Em Kant, portanto, Foucault no s localiza a gnese de um modo de pensar o sujeito como
um duplo emprico-transcendental, mas tambm a gnese de uma tradio que pensa o sujeito como
histrico.

17

interior mesmo da histria, e que a cada instante fundado e refundado pela
histria.
19

Em uma entrevista de 1976, o filsofo volta a insistir:
preciso, ao livrar-se do sujeito constituinte, livrar-se do prprio sujeito, isto
, chegar a uma anlise que possa compreender a constituio do sujeito no
interior da trama histrica. E isto que eu chamaria de genealogia, quer
dizer, uma forma de histria que d conta de compreender a constituio de
saberes, de discursos, dos domnios de objetos, etc., sem precisar referir-se a
um sujeito, que este seja transcendente ao campo dos acontecimentos ou que
permanea em sua identidade vazia ao longo da histria.
20

Este relativismo histrico acerca do que o sujeito faz com que Foucault
posicione-se contra qualquer tipo de humanismo. Mas, entendamos bem o que isto
significa. Ao abordar o sujeito enquanto realidade histrica e cultural, o filsofo procura
negar, tanto quanto for possvel, para usar uma expresso sua, os universais
antropolgicos, isto , as propriedades essenciais e universais do homem, tais como,
os direitos, os privilgios e a natureza de um ser humano como verdade imediata e
intemporal do sujeito
21
. Mas, adverte nosso autor:
Isto no significa que devemos rejeitar aquilo que chamamos de direitos do
homem e liberdade, mas implica a impossibilidade de dizer que a liberdade
ou os direitos do homem devem ser circunscritos no interior de certas
fronteiras (...). Penso que nosso porvir comporta muito mais segredos,
liberdades possveis e invenes do que nos deixa imaginar o humanismo, em
sua representao dogmtica.
22

O anti-humanismo de Foucault, portanto, procura mostrar que toda idia geral de
homem, que passa por evidente e universal, no passa do correlato de uma situao
particular
23
. por este motivo, ento, que preciso fazer a histria de ns mesmos
enquanto seres historicamente determinados
24
. Assim, no que diz respeito ao sujeito de
conhecimento, em oposio idia cartesiana de um sujeito originrio previamente

19
FOUCAULT, A verdade e as formas jurdicas, in DE I, p. 1408.
20
FOUCAULT, Entretein avec Michel Foucault, in DE II, p. 147.
21
FOUCAULT, Foucault, in DE II, p. 1452.
22
FOUCAULT, Vrit, pouvoir et soi, in DE II, p. 1601. Sobre os direitos humanos e a liberdade, Paul
Veyne nos lembra: Por volta de 1977, Foucault, em uma circunstncia que eu prefiro esquecer, escreveu
no Le Monde uma coisa mais inesquecvel: que as liberdades e os direitos dos homens certamente
fundam-se mais nas aes dos homens e das mulheres decididos a transform-los em poder e a defend-
los, do que na afirmao doutrinal da razo ou no imperativo kantiano(VEYNE, Paul. Le dernier
Foucault, in Revista Critique MICHEL FOUCAULT: du monde entier, Tomo XLIL, n 471-472,
Agosto-Setembro 1986, p. 935).
23
FOUCAULT, Vrit, pouvoir et soi, in DE II, p. 1601.
24
FOUCAULT, Quest-ce que Lumires?, in DE II, p. 1391.

18

dado, um sujeito puro e a priori de conhecimento, Foucault propor um sujeito que
constitudo de diferentes maneiras, nos diversos momentos da histria.
No que concerne constituio histrica do sujeito encontramos em Foucault
alguns caminhos possveis de anlise. Tais vias indicam justamente as diferentes fases
de seu trabalho filosfico e reforam, por conseguinte, que este trabalho, por mais que
isto possa parecer desconcertante, como reconhece Lebrun, esteve sempre permeado
pela questo do sujeito
25
.
Em primeiro lugar, como confirma Foucault, a questo do sujeito pode ser
abordada a partir de um exame dos discursos que se desenvolvem sobre ele. No que
tange singularidade histrica do sujeito ou do homem da poca moderna, por exemplo,
aquele sujeito da finitude positiva prprio da Idade Moderna, Foucault afirma: nesta
perspectiva procurei analisar as teorias do sujeito como ser que fala, que vive e que
trabalha, nos sculos XVII e XVIII
26
. Tal a temtica, como se sabe, de As palavras e
as coisas que procura investigar como o sujeito moderno foi constitudo teoricamente
como objeto de uma cincia da linguagem, a lingstica, uma cincia da vida, a
biologia, e uma cincia da riqueza e das produes, a economia.
Em segundo lugar, diz Foucault, tambm podemos compreender a questo da
constituio do sujeito moderno de maneira mais prtica
27
, a partir do estudo das
instituies, os asilos e as prises, por exemplo, que fizeram de certos sujeitos, objetos
de saber e de dominao. A constituio singular do sujeito moderno a partir de prticas
de poder, concretas e institucionais, aparece de maneira clara em livros como Histria

25
Lebrun termina seu artigo Transgredir a finitude retomando a seguinte fala de Foucault: No ,
portanto o poder, porm o sujeito que constitui o tema geral de minhas investigaes (FOUCAULT, Le
sujet et le pouvoir, in DE II, p. 1042). Por fim, Lebrun acrescenta Eu quis apenas indicar um enfoque
possvel, que permitiria tornar esta frase menos desconcertante (LEBRUN, Transgredir a finitude, p.
23).
26
27
Tais prticas concretas referem-se s prticas de poder que podem ser compreendidas enquanto prticas
que determinam as condutas dos indivduos, os submetem a certos fins ou dominao, objetivam o
sujeito (FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1604) ou enquanto procedimentos e
tcnicas que so utilizados em diferentes contextos institucionais para agir sobre os comportamentos dos
indivduos tomados isoladamente ou em grupo; para formar, dirigir, modificar suas maneiras de se
conduzirem, para impor os fins a suas atividades ou inscrev-las nessas estratgias em conjuntos,
mltiplas por conseqncia, em suas formas e em seus lugares de exerccio; diversas igualmente nos
procedimentos e tcnicas que elas pem em uso: essas relaes de poder caracterizam a maneira pela qual
os homens so governados uns pelos outros; e suas analises mostram como, por meio de certas formas
de governo, os alienados, os doentes, os criminosos, etc., foram objetivados como sujeito louco, doente,
delinqente (FOUCAULT, Foucault, in DE II, p. 1454).

19

da loucura, Vigiar e punir e A vontade de saber. Tais livros apontam justamente para
a singularidade histrica do sujeito moderno como objeto de saber e de dominao -
enquanto doente mental, delinqente e homossexual - em contraposio a outros
momentos histricos, o Renascimento e a Idade Clssica.
Por fim, uma ltima possibilidade de se abordar a singularidade histrica do
sujeito se perguntar sobre a constituio deste a partir do prprio indivduo, se
perguntar como o prprio indivduo realiza a constituio de si mesmo como sujeito. E
aqui vale ressaltar a diferena entre os diversos usos do termo sujeito em cada uma das
vias possveis de anlise.
Ao designar o resultado de uma produo discursiva ou de uma prtica de
dominao, o termo sujeito deve tambm ser compreendido no sentido de sujeio. O
sujeito-sujeitado, portanto, aquele que constitudo enquanto objeto de saber e objeto
de dominao. Por outro lado, o termo sujeito deve ser compreendido no seu sentido
mais forte, isto , como sinnimo de subjetividade, e no mais como sujeito-sujeitado,
quando se referir ao sujeito constitudo em funo da relao que o indivduo estabelece
consigo mesmo. Chamemos, ento, este ltimo tipo de sujeito de sujeito ativo, uma vez
que se constitui graas ao prprio indivduo, e chamemos de sujeito passivos as outras
duas modalidades de sujeitos que so constitudas no pelo prprio indivduo, mas
como objetos de campos de saberes e de prticas de poder
28
.

28
Tratar a questo do sujeito no s do ponto de vista da sujeio mas tambm da subjetividade o que
parece mais nos distanciar de certos tipos de leitura do trabalho de Foucault. Para Habermas, por
exemplo, nosso autor no passa de um terico do poder que teria chegado a inmeras aporias e
paradoxos em funo de uma teoria totalizante do poder. As aporias apontadas por Habermas so
basicamente trs. Com sua teoria totalizante do poder, Foucault teria feito desaparecer qualquer
subjetividade capaz de dar sentido aos objetos. como se no lugar de um sujeito transcendental da sntese
a priori, Foucault tivesse colocado um sujeito-sujeitado incapaz de qualquer sntese. Como se pode
imaginar, esse, de fato, um grande problema cuja primeira conseqncia abalar a prpria empreitada
do filsofo. Pois se no h subjetividade capaz de dar sentido aos objetos, como justificar o prprio
trabalho de Foucault? E da as duas outras aporias apontadas por Habermas: se Foucault um sujeito-
sujeitado passivo, incapaz de fornecer novas snteses e, portanto, de dar alguma validade ao seu prprio
trabalho. Por outro lado, se Foucault pretende dar alguma validade s suas teses, ele necessariamente deve
se colocar na posio de sujeito transcendental capaz de se isentar da experincia, isto , das
determinaes de poder e de sentido que lhe so exteriores. Por fim, a ltima aporia diria respeito s
justificativas normativas da crtica de Foucault. E aqui, mais uma vez, Habermas condena Foucault aos
antropologismos e humanismos que tanto criticara. No encontrando em Foucault nenhuma justificativa
normativa que j estivesse presente na sua poca, isto , que j lhe estivesse dada (nem Bataille, nem
Nietzsche), Habermas acaba por concluir que as justificativas normativas do trabalho filosfico de
Foucault ou no existem, o que invalida completamente o seu trabalho, ou so frutos de sua prpria
criao, o que invalida igualmente os escritos do filsofo francs, uma vez que nega aquilo mesmo que
criticado pelo filsofo: o sujeito transcendental capaz de snteses a priori. Como se pode ver, se seguimos

20

Em Foucault, encontramos, portanto, trs caminhos possveis para se abordar a
questo do sujeito enquanto sujeito constitudo historicamente e no como sujeito
constituinte
29
: o sujeito que constitudo teoricamente por uma srie de saberes
cientficos ou no - como objeto a ser conhecido; o sujeito constitudo jurdica ou
positivamente - por meio de certas prticas institucionais de poder, como objeto a ser
dominado; e, por fim, o sujeito constitudo pelo prprio indivduo, por meio das prticas
de si, o sujeito na instncia de sua auto-constituio, retomando as palavras de Frdric
Gros.
30

No primeiro volume de Histria da sexualidade, A vontade de saber, de 1976,
a questo do indivduo que constitui-se como sujeito esboada no interior da
investigao acerca da sexualidade e, por conseguinte, no contexto de um
questionamento sobre o sujeito tal como ele aparece na poca moderna. Partindo de
uma investigao arqueolgica do que foi dito - a partir da Idade Moderna, isto , fim
do sculo XVIII - sobre o sexo enquanto verdade ltima do sujeito e de uma
investigao genealgica sobre as prticas modernas de poder que normatizaram este
saber, Foucault parece dar-se conta que o sujeito de desejo, um sujeito herdeiro da Idade
Moderna, um sujeito cuja verdade ltima o desejo sexual, no s deveria ser abordado
por sua constituio terica enquanto objeto de um saber e por sua constituio positiva
por certas prticas institucionais de poder, mas que este sujeito deveria tambm ser
analisado enquanto constitudo pelo prprio indivduo. Neste ltimo caso, estaria em
questo investigar de que maneira o prprio indivduo constituiu-se como sujeito que
possui uma certa sexualidade: sujeito homossexual, pervertido, etc. Ora, ser justamente
nesta direo que Foucault encaminhar suas pesquisas acerca da constituio do sujeito
de desejo nos outros dois volumes da Histria da sexualidade.
Em uma entrevista publicada no Le monde em julho de 1984, Foucault esclarece,
ento, a nova abordagem da constituio do sujeito: eu mudei o projeto geral [da

a leitura de Habermas o melhor que temos a fazer deixar Foucault de lado. Isto, contudo, se estivermos
de acordo de que, no filsofo francs, s encontramos modelos de processos de sujeio. Esta parece ser,
explicitamente, a leitura que Habermas faz de Foucault. (Cf. HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico
da modernidade. Traduo de Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p. 401).
29
Foucault tambm nos diz que se trata de trs maneiras distintas de se fazer a histria dos modos como
os seres humanos transformam-se em sujeitos, isto , que se trata de fazer a histria de trs modos
diversos de subjetivao. (Cf. FOUCAULT, Le sujet et le pouvoir, in DE II, p.1041-2).
30
GROS, Frdric. Michel Foucault. Paris: PUF, Col. Que sais-je?, 2005, p. 94.

21

Histria da sexualidade]: ao invs de estudar a sexualidade nos confins do saber e do
poder, procurei pesquisar como se constituiu, pelo prprio sujeito, a experincia de sua
sexualidade como desejo
31
. Ou ainda, num artigo publicado pela primeira vez no livro
de Dreyfus e Rabinow, de 1982, lemos: procurei estudar este o meu trabalho em
andamento a maneira pela qual um ser humano se transforma em sujeito; orientei
minhas pesquisas na direo da sexualidade, por exemplo, sobre a maneira pela qual o
homem aprendeu a se reconhecer como sujeito de uma sexualidade
32
.
justamente esta perspectiva da anlise foucaultiana do sujeito que nos
interessa
33
. No especificamente como se d a constituio do sujeito por si mesmo no
que tange sexualidade, ou seja, no especificamente como se d a constituio do
sujeito por si mesmo na poca moderna, na poca do homem enquanto duplo emprico-
transcendental, mas como se d a constituio do sujeito por si mesmo em geral.

A constituio de si como sujeito: a forma da subjetividade
A primeira coisa que precisamos ter em mente que, para Foucault, o indivduo
constitui-se enquanto sujeito, enquanto subjetividade, a partir de uma relao que ele
estabelece consigo mesmo. E uma vez que tal constituio do sujeito histrica, a
maneira como o indivduo relaciona-se consigo a fim de se constituir como tal
varivel historicamente. Ou seja, o modo ou a forma do indivduo relacionar-se consigo
mesmo , nas palavras de Foucault, historicamente singular. por esse motivo,
portanto, que encontramos tantas vezes em seus ltimos escritos a idia de que se trata
de investigar os modos ou as formas da relao consigo, modos de subjetivao ou as
formas da subjetividade.
Atentemos, contudo, para esta expresso to freqente nos ltimos textos de
Foucault: forma da subjetividade. Em uma de suas ltimas entrevistas, intitulada A

31
FOUCAULT, Une esthtique de lexistence, in DE II, p. 1549.
32
FOUCAULT, Le sujet et le pouvoir, in DE II, p. 1042.
33
Acerca da constituio do sujeito enquanto objeto a ser conhecido e enquanto objeto a ser dominado
sugerimos o livro Michel Foucault un parcours philosophique, de 1982, dos norte-americanos Hubert
Dreyfus e Paul Rabinow, traduo do ingls de Fabbienne Durand-Bogaert, Paris: Gallimard, 1984. Cf.
principalmente os captulos VII - La gnalogie de l'individu moderne en tant quobjet- e VIII La
gnalogie de lindividu moderne en tant que sujet. tambm muito interessante a leitura que Mathieu
Potte-Bonneville faz das diferentes anlises de Foucault acerca da constituio do sujeito. Cf. POTTE-
BONNEVILLE, Mathieu. Michel Foucault, linquitude de lhistoire. Paris: PUF, 2004.

22

tica do cuidado de si como prtica da liberdade, de janeiro de 1984, Foucault afirma
que o sujeito uma forma, e esta forma no , sobretudo, sempre idntica a ela
mesma
34
. Encontramos um esclarecimento da idia de que o sujeito uma forma neste
mesmo texto quando o filsofo contrape a idia de que o sujeito uma forma e no
uma substncia. Se compreendermos, aqui, substncia no sentido cartesiano, afirmar
que o sujeito no uma substncia significaria dizer que o sujeito no alguma coisa de
permanente, imutvel e idntico a si mesmo. No. O sujeito no um ponto original a
partir do qual tudo deve ser engendrado
35
, diz Foucault. O sujeito, ressalta Bonneville,
inteiramente tratado como uma vasta modificao
36
.
Mas se o sujeito no possui um estatuto substancial que lhe poderia dar um
carter de imutabilidade e identidade, tampouco a idia de que o sujeito uma forma
parece lhe proporcionar tal estabilidade. Como j indicamos, Foucault afirma que o
sujeito uma forma nunca idntica a si mesma, que no deixa de se deslocar e de se
transformar.
Se assim, se em Foucault o sujeito uma forma que no deixa de se
transformar e que nunca idntica a si mesma, tal forma no pode ser uma forma
universal, mas uma forma singular que varia conforme o momento histrico de uma
poca e do indivduo. Sendo singular, a forma do sujeito no tambm a priori. O
sujeito no uma forma fundamental e original
37
, j dizia Foucault na dcada de 70
38
.
As formas da subjetividade no antecedem o prprio sujeito, como se fossem o seu
fundamento, a sua origem ou a sua essncia invarivel mais profunda. Sendo assim,
conclui Bonneville, a idia de que o sujeito uma forma no pode ser interpretada nos
moldes da causa formal (...) ou de uma forma geral a priori que se atualizaria na
histria
39
. Com outras palavras, a forma do sujeito, em Foucault, no designa uma
essncia desde sempre existente que estaria em ato no sujeito, que teria atualizado a sua
matria, determinando aquilo que o sujeito .

34
FOUCAULT, Lthique du souci de soi..., in DE II, p. 1537.
35
FOUCAULT, La scne de la philosophie, in DE II, p. 590.
36
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucaul, linquitude de lhistoire, p. 215.
37
38
Aqui, vale lembrar que se para Foucault a forma da subjetividade ou do sujeito designasse uma
essncia a priori e universal, o filsofo permaneceria situado dentro da tradio da ontologia formal da
verdade que, como vimos na introduo deste trabalho, recusada por ele.
39
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 215.

23

Mas se a subjetividade no pode ser compreendida como uma forma no sentido
da causa formal de Aristteles, como, afinal de contas, podemos compreend-la?
40

Como nos lembra Mrcio Suzuki, a forma em Aristteles no deve ser
compreendida somente como essncia em ato
41
. Ou seja, a forma no diz respeito
exclusivamente a uma causa formal que tende a atualizar uma matria. A forma em
Aristteles, esclarece Suzuki, pode tambm designar um estar em ato, um atuar, uma
atividade
42
. Retornaremos a esta questo de maneira mais detida no captulo 3. Aqui,
no obstante, valendo-se deste outro sentido de forma encontrado em Aristteles,
podemos pensar que a forma da subjetividade, que designa aquilo o que ela , aponta,
em Foucault, para a subjetividade enquanto um estar em ato, um atuar, um movimento
ou, com outras palavras, um processo
43
. Neste sentido, se o nosso autor afirma que a
forma da subjetividade nunca idntica a si mesma justamente porque ela se refere ao
seu permanente processo de constituio. Deste modo, se o sujeito possui uma forma,
tal forma histrica e singular; e se esta forma designa a unidade do sujeito, tal
unidade sempre precria e passvel de transformaes. Como veremos mais adiante,

40
Andr de Macedo Duarte coloca-se a mesma questo e prope compreend-la luz de Heidegger. Diz
o autor: a hiptese que eu gostaria de desenvolver a de que a concepo heideggeriana da ipseidade
poderia nos auxiliar a compreender o estatuto ontolgico desse sujeito-forma foucaultiano. (DUARTE,
Foucault luz de Heidegger, in Margareth Rago, Luiz B. Lacerda Orlandi, Alfredo Veiga-Neto (orgs.).
Imagens de Foucault e de Deleuze: ressonncias nietzschianas, Rio de Janeiro: DP&A, 2005, p. 53).
Esta compreenso, contudo, nos parece distante da anlise que nos propomos aqui, uma vez que ela
sugerir que em Foucault o sujeito possui dois estatutos ontolgicos diversos: um do sujeito assujeitado
pelas relaes de poder e outro do sujeito capaz de resistir a estes dispositivos. Um ser do sujeito que
seria historicamente definido, tal como o ser-impessoal de Heidegger, e um outro que estaria alm ou
aqum das determinaes histricas que corresponderia ao ser-prprio, originrio, de Heidegger. o que
o autor parece concluir no final de seu texto: Pensar o carter ontologicamente cindido da existncia
permite pensar a possibilidade de multiplicarmos os rasgos de liberdade e autonomia em meio mesmice
j constituda de nossas rotinas de pensamento e ao no mundo (ibidem, p. 62). Como veremos mais
adiante, no nos parece necessrio o recurso a uma ciso ontolgica do sujeito para compreender a
possibilidade dele se transformar e resistir mesmice j constituda, pois a possibilidade de mudana
estar inscrita no prprio ser historicamente determinado do sujeito e no numa outra instncia originria
e mais prpria.
41
Pedro Paulo Pimenta, na ocasio da qualificao do presente trabalho, sugeriu que a idia de forma da
subjetividade, em Foucault, talvez pudesse ser compreendida como uma forma formante. Em seu livro A
linguagem das formas, Pimenta comenta a noo tal como aparece em Shaftesbury. Cf. PIMENTA,
Pedro Paulo Garrido. A linguagem das formas: Natureza e arte em Shaftesbury. So Paulo: Alameda,
2007). A noo de forma formante , entretanto, tambm discutida por Mrcio Suzuki em um artigo
intitulado A cincia simblica do mundo no contexto de um comentrio sobre Goethe. Certamente no
nos cabe aqui retormarmos o uso desta noo em Shaftesburry ou em Goethe. Nosso interesse, antes,
encontrar um pista que lance luz quilo que Foucault chama de forma da subjetividade. E, neste sentido,
foi numa pequena indicao que Mrcio Suzuki faz de Aristteles que encontramos um possvel
esclarecimento.
42
SUZUKI, Mrcio. A cincia simblica do mundo, in Adauto Novaes (org.), Poetas que pensaram o
mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 206.
43
Encontramos esta noo de forma enquanto um estar em ato e enquanto movimento em pelo menos
duas passagens de Aristteles. Cf. tica a Nicmaco, X, 4 e Fsica, III, 1.

24

ser exatamente esta incompletude da forma da subjetividade que deixar em aberto um
espao possvel para a constituio de novas formas de subjetividade, para a
modificao e a transformao daquilo que o sujeito .
Em Foucault, a forma do sujeito no deve ser pensada, portanto, como uma
essncia imutvel, universal e a priori, mas como uma forma em formao. Uma forma
que no est desde sempre dada, mas uma forma que est em atividade, isto , uma
forma que est em ao, que no existe de maneira definitiva e completa, mas, ao
contrrio, est sempre em processo de formao e transformao. E se Foucault nos diz
que o sujeito se forma a partir de certo nmero de processos
44
, preciso notar que a
forma do sujeito diz respeito ao prprio processo de constituio do sujeito. Por este
motivo, a indagao sobre a forma da subjetividade, em Foucault, centra-se mais numa
pesquisa sobre o processo e as prticas implicadas em sua constituio do que numa
investigao acerca de um fundamento ou de uma essncia a priori do sujeito que
funcionaria como condio de possibilidade para tais prticas e processos. o que o
autor esclarece numa conferncia de 1980:
Pode ser que o problema acerca do eu no tenha a ver com o que ele , mas
talvez com o descobrir que o eu no passa de um correlato da tecnologia
introduzida na nossa histria. Ento o problema no consistir em encontrar
um fundamento positivo para essas tecnologias (...). Talvez o problema
consista hoje em mudar essas tecnologias, ou talvez em livrarmo-nos delas.
45

Digamos, ento, que a forma do sujeito designa os diferentes procedimentos ou
tecnologias implicados em sua constituio numa poca e noutra, num momento e
noutro. este o sentido que precisamos dar ao afirmar, por exemplo, que a forma do
sujeito na Antiguidade diferente da forma do sujeito no Renascimento, que diferente
da forma do sujeito na Idade Clssica e na Idade Moderna. E se, como j indicamos, a
subjetividade se constitui a partir de uma relao que o indivduo estabelece consigo
mesmo, a forma do sujeito, em diferentes pocas e momentos, deve ser buscada nas
diferentes maneiras do indivduo se relacionar consigo mesmo nestes diferentes
momentos histricos. E se Foucault chama de tica o domnio em que a forma da
subjetividade se constitui, porque neste domnio em que so definidas as maneiras
pelas quais os indivduos devem relacionar-se consigo mesmos a fim de se constiturem
como sujeitos. A forma do sujeito que se trata de investigar historicamente no campo da

44
45

25

tica , portanto, apreendida a partir de uma investigao histrica das maneiras ou dos
modos da relao consigo atravs das quais o indivduo se constitui e se reconhece
como sujeito
46
. Assim, se Foucault afirma que precisamente a constituio histrica
dessas diferentes formas do sujeito
47
que o interessa, e se a forma da subjetividade
refere-se maneira ou ao modo singular do indivduo relacionar-se consigo mesmo
numa poca especfica, o que preciso investigar, na realidade, como se d a relao
consigo e em que medida ela pode se dar de maneira ou modos diversos.
No contexto da moral, mais especificamente, no contexto de suas pesquisas
sobre a sexualidade, ao falar da constituio do sujeito de desejo, Foucault nos diz que a
relao consigo que constitui a subjetividade ou o sujeito tico possui quatro aspectos
principais e que tais aspectos variam de acordo com a maneira que o indivduo:
(...) circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto (...), define sua
posio em relao ao preceito que respeita, estabelece para si um certo
modo de ser que valer como realizao moral dele mesmo; e, para tal, age
sobre si mesmo.
48

Resumamos. As diferentes formas que a subjetividade assume depende: da
maneira como o indivduo estabelece a parte de si mesmo que vai tomar como objeto a
ser conhecido por si mesmo; da maneira como ele define um modo de ser do sujeito
que se deve constituir; da maneira como se posiciona frente aos preceitos morais
impostos ou propostos a ele; e, por fim, da maneira como o prprio indivduo trabalha
sobre si mesmo a fim de alcanar e se constituir concretamente em funo do modo de
ser que pretende construir
49
. Com outros termos, a forma da subjetividade varia
conforme a maneira que o indivduo conhece a si mesmo, de como se posiciona frente
s normas que lhe vm do exterior, de como age sobre si mesmo a fim de se constituir
como sujeito moral, poltico e espistemolgico, e de como estabelece a finalidade desta
constituio.

46
FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 11.
47
48
FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 28-9.
49
Pode-se dizer que esses aspectos constituem os elementos invariveis da relao do indivduo com si ou
da constituio do ser do sujeito, uma vez que toda relao consigo, ao que parece, sempre implicar tais
aspectos. E se, nesse sentido, tais elementos forem compreendidos como a estrutura formal do sujeito,
deve-se ter em mente que tal estrutura formal s se d historicamente, de maneira singular, e no de
maneira universal. E do mesmo modo que Foucault nos diz que a lgica, com suas categorias universais,
no d conta de analisar o que se pensa de fato (FOUCAULT, Vrit, pouvoir et soi, in DE II, p. 1596),
uma anlise universalista do sujeito cairia na mesma falta, isto , a de no compreender, de fato, de que
maneira o sujeito se constitui. Tenhamos em mente, ento, que os aspectos que compem a relao
consigo sero sempre historicamente variveis.

26

Neste captulo procuraremos compreender a relao do indivduo consigo
mesmo a partir da noo de prtica de si, j que com ela, ao que parece, que Foucault
mais se afasta da idia do sujeito constituinte. Pois se o sujeito algo constitudo, por
meio da prtica de si que vemos mais nitidamente o indivduo constituir-se como
sujeito. No por outro motivo, ento, que ao comentar seus ltimos trabalhos Foucault
teria afirmado: o que procurei mostrar (...) so as transformaes que se produziram
(...) nas formas da relao consigo e nas prticas que lhe so ligadas
50
; ou ainda: meu
trabalho presente trata daqui por diante da questo: como constitumos diretamente
nossa identidade por certas tcnicas ticas de si que foram desenvolvidas desde a
Antiguidade at os nossos dias?
51
.
A idia de que o indivduo constitui-se como sujeito a partir de certas prticas,
chamadas tambm de prticas ou tcnicas ticas, deixa claro por que Foucault nos fala
em genealogia do sujeito ou em genealogia da tica. Trata-se justamente de investigar
historicamente as prticas por meio das quais tal constituio se deu. E se numa
genealogia do poder o objeto de investigao eram as prticas concretas exercidas pelos
indivduos em suas relaes com os outros, aqui so as prticas concretas que os
indivduos exercem sobre si mesmos em suas relaes consigo mesmos que devem ser
analisadas historicamente. Tal seria a finalidade, por exemplo, de uma genealogia do
sujeito no contexto da constituio do sujeito louco ou delinqente. Esclarece o filsofo:
o que procurei mostrar como o sujeito se constitua ele mesmo (...) como sujeito
louco ou sujeito so, como sujeito delinqente ou como sujeito no delinqente, por
meio de certo nmero de prticas
52
.

As prticas de si
As prticas de si devem ser compreendidas como trabalho que o indivduo
realiza sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito sujeito que conhece e que,
portanto, sujeito daquilo que diz como verdade; sujeito poltico, isto , sujeito daquilo

50
FOUCAULT, propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours, in DE II, p.
1441.
51
FOUCAULT, La technologie politique des individus, in DE II, p. 1633.
52
FOUCAULT, Ltique du souci de soi..., in DE II, p. 1537, grifo nosso.

27

que faz no contexto das relaes com os outros; e sujeito moral, sujeito da conduta que
ele tem consigo mesmo no campo da moral.
53

Segundo Foucault, tais prticas existem em todas as sociedades e so elas as
responsveis pela constituio de nossa identidade, de nosso eu, de ns mesmos
enquanto sujeitos ou, com outras palavras, de nosso ethos, nosso modo de ser. Ao
comentar, por exemplo, a constituio do sujeito moral do comportamento sexual, o
filsofo afirma:
Ao analisar a experincia da sexualidade e a histria da experincia da
sexualidade, fiquei cada vez mais consciente de que, em todas as sociedades,
existem (...) tcnicas que permitem aos indivduos efetuarem um certo
nmero de operaes sobre seus corpos, sobre suas almas, sobre o seu
prprio pensamento, a modificarem-se, ou a agirem num certo estado de
perfeio, de felicidade, de pureza, de poder sobrenatural e assim por
diante.
54

Podemos ainda citar outra passagem em que Foucault define as prticas de si de
acordo com o que acabamos de ver
55
:
(...) procedimentos que existem sem dvida em todas as civilizaes, que so
propostos ou prescritos aos indivduos para fixar suas identidades, mant-la
ou transform-la em funo de um certo nmero de fins.
56

preciso lembrar aqui a influncia do historiador Pierre Hadot sobre os escritos
de Foucault acerca daquilo que o filsofo chama prticas ou tcnicas de si. O
prprio Foucault, na introduo de O uso dos prazeres, explicita que a leitura de Hadot
o teria ajudado em seu novo empreendimento: o da pesquisa sobre a maneira como o
prprio indivduo constitui-se como sujeito. Alm disso, Hadot tambm confirma que
Foucault lhe teria dito que fora leitor atento principalmente de seu escrito publicado em
1977, Exercices spirituels
57
.

53
Foucault tambm utiliza as expresses tcnicas de si, ascetismos ou mesmo trabalho tico para
designar o trabalho que o indivduo exerce sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito de
conhecimento, sujeito poltico e sujeito moral.
54
55
Em relao ao sujeito moral poderamos ainda citar as seguintes passagens: elaborao de ns mesmos
que tem por objetivo um comportamento moral (FOUCAULT, propos de la gnalogie de
lthique..., in DE II, p. 1439); ou trabalho tico que se efetua sobre si mesmo (...) para tentar se
transformar si mesmo em sujeito moral (FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 28).
56
FOUCAULT, Subjectivit et vrit, in DE II, p. 1032.
57
HADOT, Pierre. Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences, in
Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 1993, p. 304.

28

Neste texto do historiador francs encontramos de fato diversas passagens em que a
definio de exerccio espiritual parece muito prxima daquela que nos d Foucault
de prticas de si. Hadot nos diz que os exerccios espirituais presentes na filosofia
Antiga serviam para: transformao da viso do mundo e metamorfose da
personalidade
58
, transformao profunda da maneira de ver e de ser do indivduo
59
.
As convergncias entre as noes de prticas de si e exerccios espirituais,
contudo, no so totais. O prprio Hadot ressaltou ao menos duas divergncias entre as
suas anlises e as de Foucault. A primeira diria respeito interpretao dos exerccios
espirituais como uma esttica da existncia. Diz Hadot: Trata-se, no de uma
construo de um eu [moi] como obra de arte, mas, ao contrrio, de um ultrapassamento
do eu, ou pelo menos de um exerccio por meio do qual o eu se situa na totalidade e se
experimenta como parte desta totalidade.
60
O segundo ponto de divergncia entre os
dois autores apontado pelo historiador diz respeito leitura de Foucault sobre Descartes.
Retomaremos a primeira discordncia no terceiro captulo. O segundo ponto de
discrdia, trataremos no final do presente captulo quando justamentente retomarmos o
comentrio de nosso autor sobre Descates em A hermenutica do sujeito.
H ainda, no obstante, uma outra divergncia entre Hadot e Foucault que no
foi assinalada pelo historiador e que nos parece capital para compreendermos a
especificidade dos estudos de Foucault sobre a Antiguidade. Os comentrios de
Foucault sobre a Antiguidade foram bastante criticados. No s Pierre Hadot apontou
equvocos nas leituras que nosso autor teria feito dos textos grecos-latinos. Mario
Veggetti, importante estudioso italiano dos Antigos, sugere que Foucault teria
fascinado-se demais com a cultura greco-romana e supervalorizado alguns de seus
aspectos.
Em primeiro lugar, Veggetti parece acusar Foucault de no ter conseguido
localizar, principalmente nas civilizaes gregas, as relaes de poder que perpassavam

58
HADOT, Exercices spirituels, in Exercices spirituels et philosophie antique, p. 21.
59
Ibidem, p. 24. Uma transformao, contudo, que , antes de mais nada uma formao: os exerccios
espirituais so precisamente destinados a esta formao, a esta paideia, que nos ensinar a viver (ibidem,
p. 61.). Estes exerccios, justamente por modificarem no s a viso de mundo mas o prprio ser do
indivduo, nos diz Hadot, no tinham somente um valor moral, mas tambm existencial (Cf. HADOT,
Exercices spirituels antiques et philosophie chrtienne, in Exercices spirituels et philosophie
antique, p. 77).
60
HADOT, Un dialogue interrompu..., p. 310.

29

os vnculos sociais, as prticas morais e os saberes da poca. Diz o autor: Parece quase
que as ferramentas conceituais de Foucault permitem pensar e, portanto, criticar as
formas de poder somente em seus aspectos modernos, universal e annimo, mas isto
impossvel para o mundo Antigo onde o poder sempre fragmentado e nominvel
61
.
Da decorreria a primeira supervalorizao de Foucault: a supervalorizao do espao
de liberdade que possuam os Antigos. como se Foucault, por no ter localizado as
foras de poder das civilizaes antigas, tivesse concludo que elas desfrutassem de
mais liberdades, um excesso de liberdade determinado pela ausncia da Lei
62
, la
belle libert, diz Veggetti
63
. Mas, o olhar de Foucault, ofuscado pela fascinao, no
teria somente ignorado as relaes de poder do mundo Antigo, como tambm a ordem
da produo dos saberes, a instncia das produes tericas, discursivas, que estariam
correlacionadas no s com as relaes de poder vigentes, mas tambm com as formas
das subjetividades da poca. Neste sentido, acusa Veggetti: a subjetividade tica parece
assim fazer-se na ausncia desta vontade de verdade que, no entanto, constitui um eixo
fundamental sobre o qual Foucault escreveu to bem em A ordem do discurso.
64

Ora, preciso concordar com o estudioso italiano que Foucault, em seus livros e
cursos dedicados aos Antigos, pouco fala sobre a constituio dos poderes e dos saberes
da poca. No entanto, vale lembrar, como j indicamos acima, que o prprio Foucault
aponta para sua mudana de foco: eu mudei o projeto geral [da Histria da
sexualidade]: ao invs de estudar a sexualidade nos confins do saber e do poder,
procurei pesquisar como se constituiu, pelo prprio sujeito, a experincia
65
. Talvez
possamos pensar que mais do que um olhar fascinado, Foucault tenha lanado aos
Antigos um olhar diferente daqueles lanados, at ento, s pocas clssica e moderna.
Um olhar investigativo sobre as prticas por meio das quais os prprios indivduos
constituem suas experincias, as prticas de si por meio das quais os prprios indivduos
constituem-se como sujeitos. De nossa parte, portanto, insistimos que o interesse de

61
VEGGETTI, Mario. Foucault et les anciens, in Critique MICHEL FOUCAULT: du monde entier, p.
929.
62
Ibidem, p. 927.
63
Ibidem, p. 929. Jean-Franois Pradeau tambm parece ver em Foucault uma supervalorizao do espao
de liberdade e de autonomia na Antiguidade: Foucault supervalorizou a amplitude da liberdade antiga, e
separou, indulgentemente, nas doutrinas filosficas, a tica da cultura de si e seus correlatos tericos e
polticos (PRADEAU, Jean-Franois.Le sujet ancien dune thique moderne, in Frdric Gros (org.)
Foucault le courage de la vrit. Paris: PUF, 2002, p. 141).
64
VEGGETTI, op cit., p. 930.
65

30

Foucault no mundo Antigo centra-se na anlise das prticas de si
66
. Retomemos, ento,
o dilogo entre Foucault e Hadot para delimitar mais uma vez a empreitada foucaultiana
e diferenci-la de uma pesquisa propriamente histrica do mundo Antigo.
Hadot insiste que chama de exerccios espirituais os exerccios mentais
implicados nas diversas correntes filosficas da Antiguidade e do incio do cristianismo.
Os exerccios espirituais que nos interessam so precisamente os processos mentais
67
,
diz Hadot. E aqui valeria retomar uma distino indicada pelo historiador entre askesis e
ascese. O que ele chama de exerccios espirituais refere-se a askesis no sentido que
esta palavra tinha na filosofia antiga
68
, qual seja: uma atividade interior do
pensamento e da vontade
69
. A ascese, por outro lado, teria um sentido moderno que
apontaria s prticas de abstinncia ou restrio no que se refere alimentao,
bebida, ao sono, s vestimentas, propriedade, s relaes sexuais etc.
70
No nos
caberia aqui aprofundar as distines apontadas por Hadot entre a askesis no sentido
grego e o sentido moderno de ascese. Interessa-nos antes notar que para Foucault esta
distino talvez no seja to importante.
Para nosso autor, como vimos, as prticas de si no se referem somente a
exerccios, prticas ou procedimentos mentais que os indivduos exercem sobre suas
almas, sobre o seu prprio pensamento, mas tambm a certo nmero de operaes
sobre seus corpos. Neste sentido, talvez pudssemos dizer que uma diferena entre
Hadot e Foucault que enquanto o primeiro estuda os exerccios mentais presentes na
prtica filosfica da Antiguidade (askesis), o segundo procura alargar o campo de
anlise e investigar no s as prticas mentais (askesis), mas tambm as prticas de
absteno e restrio referentes aos prazeres do corpo (ascese). , portanto, esta
variedade de prticas mentais e corporais que, ao nosso ver, Foucault chama de
prticas de si. E talvez seja justamente por essa razo que o filsofo, ao invs de usar

66
justamente este privilgio de Foucault s prticas de si antigas que parece incomodar Jean-Franois
Pradeau, pois o acento nas prticas de si, diz Pradeau, constituem um obstculo compreenso do
projeto propriamente cientfico da filosofia antiga (PRADEAU, op. cit., p. 140). Segundo Pradeau,
ento, as restries e as elises surpreendentes e discutveis (ibidem, p. 139) que Foucault teria
cometido em seus comentrios sobre a Antiguidade talvez se devesse ao fato de ter visto nas filosofias
antigas uma vocao principalmente tica (...) escolhendo l-las todas como modos de vida,
diminuindo assim (...) suas vocaes cientficas (ibidem, p. 140, n.1).
67
HADOT, Exercices spirituels, p. 39.
68
Diz Hadot: Exerccio corresponde em grego askesis ou melet (Exercices spirituels antiques,
p. 77).
69
Ibidem, p. 78.
70
Ibidem, p. 77.

31

o termo exerccios espirituais, tenha optado por um termo mais geral como o de
prticas de si para designar os diferentes tipos de trabalhos que os indivduos realizam
sobre si mesmos a fim de se constiturem como sujeitos.
Assim, se o prprio Hadot confirma que seu interesse especificamente pelos
exerccios espirituais que respondem a uma rigorosa necessidade de controle
racional, necessidade que emerge (...) com a figura de Scrates
71
, podemos dizer que,
em Foucault, o interesse pelas prticas de si no um interesse por certas prticas
especficas, mas um interesse pelas prticas de si em geral, isto , pelas prticas de si
enquanto prticas de constituio de subjetividades. Neste sentido, talvez mais do que
esmiuar algum tipo especfico de prtica que os indivduos realizam sobre si mesmos a
fim de se formarem e transfomarem o que seria propriamente o trabalho de um
historiador, como o realizado por Hadot acerca dos exerccios espirituais dos Antigos
, o que interessa a Foucault notar que o sujeito no um dado constituinte, universal
e a-histrico, mas alguma coisa a ser constituda, formada e transformada por meio de
prticas. Insistamos: com o termo prticas de si, Foucault no se refere somente a
algumas prticas especficas de uma poca determinada, mas a procedimentos que
existem em todas as civilizaes.

Laurent Jaffro confirma que este justamente o sentido largo do termo tcnicas
de si usado por Foucault para designar as diversas formas de subjetivao, tanto nos
Antigos como no cristianismo ou na modernidade
72
. E se de alguma maneira Foucault,
em sua pesquisa sobre as prticas ou tcnicas de si, privilegia as civilizaes antigas,
Jaffro nos esclarece o motivo: Para refazer uma histria completa do sujeito preciso
(...) voltar s fontes antigas onde o carter tcnico da subjetivao manifesto e
evidente
73
. Seria, ento, nas prticas de si da Antiguidade que Foucault, ainda com
Jaffro, teria encontrado uma alternativa que faltava filosofia contempornea para
compreender de maneria diferente a histria do sujeito
74
.
Atentemos, contudo, para esta idia de que o mundo Antigo oferece a Foucault
uma alternativa. A alternativa encontrada por Foucault no mundo Antigo, e em
especial no estoicismo, no parece estar do lado do seu contedo, em certas prticas de

71
HADOT, Exercices spirituels, p. 39.
72
Foucault et le stoicism. Sur lhistoriographie de LHemneutique du sujet, in Frdric Gros et Carlos
Levy (org.), Foucault et la philosophie antique. Paris: KIM, 2003, p. 71.
73
Ibidem, p. 72. Ou ainda: nesta asctica que o carter tcnico da relao consigo o mais manifesto e
o menos oculto (ibidem, p. 71).
74
Ibidem, p. 53.

32

si que deveriam ser resgatadas, mas sim do lado da concepo de sujeito que dali ele
pde formular
75
. No que a subjetivao antiga seja verdadeira
76
, esclarece mais
uma vez Jaffro, mas ela expe a verdade dos processos de subjetivao, a saber, o seu
carter fundamentalmente tcnico
77
.
Mas, no nos causa certa estranheza falar em verdade dos processos de
subjetivao ou ainda, nas palavras de Foucault, em procedimentos que existem sem
dvida em todas as civilizaes? No estamos aqui diante de uma proposio universal
acerca dos homens, diante de mais uma definio antropolgica? Afinal de contas, o
que significa afirmar que as prticas de si existem em todas as sociedades, seno
asseverar que todos os homens realizam prticas sobre si mesmos e que esta a
verdade dos processos de subjetivao?
difcil negar que afirmaes como estas possuem um carter universal. Ora,
no seria isto que nos causa incmodo j que tratamos justamente de um autor que no
poupou crticas aos universalismos, humanismos e antropologismos? Aqui,
porm, valeria lembrar um importante esclarecimento que o filsofo nos d sobre o
sentido da recusa do universal:
(...) refutar o universal da loucura, da delinqncia ou da sexualidade
no quer dizer que aquilo a que se referem estas noes no nada ou que
so quimeras inventadas (...) antes a simples constatao que seus
contedos variam com o tempo e com as circunstncias (...).
78

Assim, se as prticas de si dizem respeito a todos os homens, constituindo, dessa
maneira, a verdade dos processos de subjetivao, preciso admitir que elas so
universais. No entanto, deve-se refutar aquele sentido de universal que pudesse dar a
elas um carter a-histrico. Deste modo, se as prticas de si podem ser ditas universais,
elas nunca so a-histricas, mas antes, historicamente singulares, esto sempre ligadas a
certas realidades histricas e culturais, seus contedos variam com o tempo e com as

75
Esta parece ser, por exemplo, a leitura de Pradeau, que v nos comentrios de Foucault sobre a
Antiguidade uma leitura interessada e, por isso mesmo, equivocada, comprometedora e restrita. Diz
Pradeau: Foucault no tinha como objeto de interesse os gregos enquanto tais, mas traar uma
genealogia suscetvel de servir a elaborao de uma tica contempornea, de contribuir ao
reconhecimento de novas prticas de si (PRADEAU, op. cit., p. 147); ou reencontrar problematizaes
suscetveis de favorecer prticas contemporneas (ibidem, p. 148).
76
JAFFRO, op. cit., p. 71.
77
Ibidem, p. 72.
78

33

circunstncias. A ressalva do prprio Foucault: eu creio afirma que as
tcnicas de si podem ser encontradas em todas as culturas sob formas diferentes
79
.
Ao longo da histria so, portanto, diferentes as prticas que os indivduos
exercem sobre si mesmos a fim de se constiturem como sujeitos, a fim de constiturem
seus modos de ser, o eu e suas identidades. Os exemplos no campo da histria da
sexualidade so esclarecedores. As prticas de si envolvidas, por exemplo, numa moral
que coloca o ato sexual e o prazer como central conduta moral do sujeito so aquelas
que os indivduos exercem sobre si mesmos a fim de maximizarem ou prolongarem o
prazer, aprimorarem e adequarem os seus atos aos atos que seriam considerados, por
assim dizer, dignos. A esse respeito, Foucault escreve:
Nos gregos, e de uma maneira geral na Antiguidade, era o ato que constitua
o elemento importante: era sobre ele que era preciso exercer o controle,
definir a quantidade, o ritmo, a oportunidade, as circunstncias. Na ertica
chinesa (...) o elemento importante era o prazer, que deveria ser aumentado,
intensificado, prolongado tanto quanto possvel retardando o ato em si, e, no
limite, abstendo-se dele.
80

As prticas envolvidas no controle dos atos sexuais ou no aumento e na
intensificao do prazer podem, ento, serem entendidas enquanto prticas que o
indivduo exerce sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito que age
sexualmente de determinada maneira ou que sente o prazer sexual de certo modo
81
.
Poderamos retomar inmeros exemplos de prticas de si citados por Foucault
em sua pesquisa sobre a moral sexual dos Antigos. No entanto, no campo moral dos
comportamentos sexuais, a anlise de Foucault sobre as prticas de si, que constituem,
a partir do cristianismo, o sujeito moral sexualmente puro, que nos parece mais
relevante para compreendermos o alcance filosfico da idia de sujeito que procuramos
desenvolver aqui. Ser no interior deste tema que o filsofo ir problematizar a questo
do sujeito de conhecimento enquanto sujeito constituinte. E apesar da questo do
sujeito, em Foucault, no se reduzir ao tema do sujeito de conhecimento, uma vez que
ele tambm nos fala sobre a constituio do sujeito moral e do sujeito poltico, vale
notar que, se a concepo cartesiana de sujeito constituinte que se pretende combater,

79
FOUCAULT, propos de la gnalogie de ltique..., in DE II, p. 1228, grifo nosso.
80
Ibidem, p. 1441.
81
Encontraremos mil detalhes sobre os atos sexuais em suas relaes com as estaes, com as horas do
dia, com o momento de repouso e de exerccio, ou ainda sobre a maneira como um rapaz deve se conduzir
para ter uma boa reputao (FOUCAULT, Souci de la vrit, in DE II, p. 1491).

34

o sujeito de conhecimento que deve ser primeiramente problematizado
82
. Alm disso,
preciso dar destaque ao tema da constituio do sujeito de conhecimento pois, para
Foucault, todo processo de constituio de subjetividade implica um conhecimento, um
conhecimento de si ou, em outras palavras, uma objetivao de si por si (objetivao no
sentido de tomar-se como objeto a ser conhecido). Vejamos, ento, por ora, como que
do interior da discusso moral dos comportamentos sexuais e, conseqentemente, da
constituio do sujeito moral, chegamos questo do sujeito de conhecimento como
sujeito constituinte, no caso de Descartes, e como sujeito constitudo, no caso de
Foucault.

O sujeito de conhecimento: Foucault e Descartes
Para o cristianismo, nos diz Foucault, a pureza considerada como estado ideal
do sujeito ou do eu moral. Para que este estado fosse alcanado o indivduo deveria
purgar todo mal que tinha em si - mal este proveniente dos desejos, da concupiscncia.
Para tanto era preciso realizar certa prtica, certo exerccio, certo trabalho sobre si
mesmo. Tal prtica de si consistia num atento exame sobre as mnimas expresses dos
desejos e dos prazeres. Em outras palavras, consistia numa decifrao de si, num exame
de si. Esse novo eu cristo insiste Foucault deveria ser objeto de um exame
constante porque ele era ontologicamente marcado pela concupiscncia e pelos desejos
da carne
83
.
Ora, dizer que o eu cristo era objeto de um exame constante justamente
dizer que ele era um objeto a ser conhecido pelo prprio indivduo. Neste sentido, o
conhecer a si mesmo deve ser compreendido enquanto uma prtica que o indivduo
deve realizar sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito moral. conhecendo
as verdades profundas do eu e de seus desejos secretos que o indivduo purga o seu

82
Em uma entrevista de 1983, ao comentar suas pesquisas em andamento, Foucault afirma que, naquele
momento, suas investigaes tratavam de: uma ontologia histrica de ns mesmos em nossas relaes
com a verdade, que nos permite nos constituirmos enquanto sujeitos de conhecimento; (...) uma ontologia
histrica de ns mesmos em nossas relaes a um campo de poder, onde ns nos constitumos enquanto
sujeitos que vo agir sobre os outros; enfim, uma ontologia histrica de nossas relaes com a moral, que
nos permite nos constituirmos enquanto agentes ticos (FOUCAULT, propos de la gnalogie de
lthique..., in DE II, p. 1437, grifo nosso). O sujeito constitudo a partir de uma relao do indivduo
consigo mesmo diz respeito, portanto, ao sujeito de conhecimento, ao sujeito poltico e ao sujeito moral.
83
Ibidem, p. 1445.

35

eu decado, constituindo-se como eu puro. A respeito deste tipo de relao consigo
ou desta maneira de constituir-se como sujeito, Foucault afirma:
Esta subjetivao indissocivel de um processo de conhecimento que faz da
obrigao de procurar e de dizer a verdade sobre si mesmo uma condio
indispensvel e permanente desta tica; se h subjetivao, ela implica uma
objetivao indefinida de si por si indefinida no sentido que, nunca sendo
concluda de uma vez por todas, ela no tem fim no tempo, e no sentido que
preciso sempre estender tanto quanto possvel o exame dos movimentos do
pensamento por mais tnues e inocentes que eles possam parecer.
84

A questo do conhecimento das verdades profundas do eu enquanto condio
necessria para que o indivduo se constitua como sujeito moral algo que, segundo
Foucault, marca a diferena entre as morais antigas e a moral crist. Sendo assim,
conhecer as verdades profundas do eu somente uma possibilidade para que o
indivduo constitua-se como sujeito soberano de seus desejos. A austeridade sexual e,
portanto, a constituio de um sujeito moral austero em relao ao sexo, poderia
tambm se dar, por exemplo, por meio de outras prticas diferentes da decifrao de si.
Prticas de memorizao, de controle, de renncia dos prazeres ou de abstinncia sexual
teriam sido outras prticas possveis para a realizao de um mesmo tipo de sujeito: um
sujeito purificado que domina seus impulsos sexuais.
Ao comentar a passagem da moral greco-romana moral crist, Foucault
ressalta que apesar do modo de ser ou do tipo do sujeito moral que se pretendia
constituir ser o mesmo numa moral e noutra - um sujeito cujo modo de ser
caracterizava-se pelo domnio de si -, a maneira como o sujeito trabalhava sobre si
mesmo a fim de se constituir conforme os modos de ser adequados era diferente numa
poca e noutra. Pois mesmo que para os Antigos houvesse algum tipo de conhecimento
implicado no processo de constituio da subjetividade, a partir do cristianismo que o
conhecimento de si passa a ter lugar de destaque no que concerne constituio do
sujeito. E se o filsofo nos diz que a valorizao do conhecimento de si como principal
meio para a constituio do sujeito moral inicia-se com a moral crist, tal tendncia vai
atingir seu pice com Descartes. Com este filsofo, porm, o problemtico no ser
mais o fato do conhecimento de si mesmo ter papel de destaque na constituio do
sujeito, mas o fato do prprio sujeito que conhece a si mesmo no ser mais apresentado
nos termos de um sujeito que deve se constituir como tal. O sujeito de conhecimento

84
FOUCAULT, Le combat de la chastet, in DE II, p. 1126.

36

cartesiano , pois, um sujeito ontologicamente capaz de conhecer. Com outras palavras,
um sujeito constituinte de todo conhecimento e que, por conseguinte, no necessitar
realizar nenhuma prtica sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito que
conhece a si mesmo, os outros ou o mundo. No cristianismo, ressalta Foucault, apesar
do conhecimento de si aparecer como nica possibilidade do indivduo constituir-se
como sujeito moral, ainda ali as prticas de si estavam presentes enquanto condio de
possibilidade para a constituio de um sujeito que conhece a si mesmo. A prtica da
confisso seria justamente apontada pelo filsofo como aquela que possibilita o
indivduo se conhecer da maneira que deve. Pois que cada um precise saber o que se
para se constituir como sujeito, no implica que seja sempre necessrio diz-lo to
explicitamente quanto possvel a qualquer outra pessoa
85
. A prtica da confisso,
enquanto prtica de declarar em alto e bom som e de maneira inteligvel a verdade
acerca de si prprio, a prtica de si envolvida na constituio do eu puro cristo.
Assim, o que marca o que Foucault chama de momento cartesiano no tanto a
predominncia de um conhecimento exaustivo de si mesmo e da prtica da confisso,
mas a idia de que o sujeito de conhecimento, enquanto constituinte do prprio
conhecimento, no precisa exercer uma prtica sobre si para se tornar capaz de conhecer
a sua verdade
86
.
em seu curso do Collge de France de 1981-2, intitulado A hermenutica do
sujeito, que Foucault analisa a histria da subjetividade a partir desta valorizao do
conhecimento de si para a constituio do sujeito e da maneira como a relao entre
sujeito e conhecimento, em Descartes, assume uma nova roupagem. Tal histria
contada, como se sabe, a partir de dois elementos presentes na moral grega, o cuidado
de si (epimleia heauto) e o conhecimento de si (gnthi seautn), e da sobreposio do
segundo em detrimento do primeiro.

85
86
A edio do curso A hermenutica do sujeito nos apresenta uma nota que Foucault teria deixado por
escrito sobre do momento cartesiano. Segundo o filsofo, o momento cartesiano caracterizado pela
autonomia do conhecimento em relao a uma transformao do sujeito que conhece teria se iniciado
quando Descartes disse que a filosofia sozinha se bastava para o conhecimento, e quando Kant
completou dizendo que se o conhecimento tem limites, eles esto todos na prpria estrutura do sujeito
cognoscente, isto , naquilo mesmo que permite o conhecimento (FOUCAULT, Michel. A
hermenutica do sujeito. Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo:
Martins Fontes, 2004, p. 36). E aqui voltamos ao ponto inicial de nosso trabalho: por um lado, entre
Descartes e Kant, parece haver uma continuidade no que diz respeito idia de um sujeito constituinte do
conhecimento, por outro, preciso notar que quando Kant localiza no sujeito cognoscente sua prpria
condio de possibilidade, o filsofo alemo distancia-se do racionalista francs.

37

A partir do cristianismo, o conhecimento de si passa a ser o elemento central na
constituio do sujeito. Para os Antigos, contudo, nos diz Foucault, o conhecimento de
si sempre aparece no quadro mais geral da epimleia heauto (cuidado de si
mesmo)
87
.
Para compreender o que exatamente significa este quadro mais geral dentro do
qual estava inserido o conhecimento de si preciso pensar que o cuidado de si referia-se
a um princpio geral do domnio da tica.
Em o Uso dos prazeres, a tica definida como o domnio em que so
estabelecidos os modelos para a instaurao e o desenvolvimento das relaes para
consigo
88
ou, com outras palavras, o domnio de elaborao de uma forma da relao
consigo que permite ao indivduo constituir-se como sujeito
89
. Em A hermenutica do
sujeito, o cuidado de si parece ter exatamente este sentido: um corpus que define uma
maneira de ser, uma atitude
90
.
O cuidado de si , assim, um princpio geral que define o tipo de relao que o
indivduo deveria ter consigo mesmo a fim de se constituir como sujeito, de construir
uma maneira ser. um princpio geral, pois a relao que o indivduo tem consigo
mesmo comporta vrios aspectos, dentre os quais o conhecimento de si somente um
deles. A relao que o indivduo tem consigo mesmo, como vimos, pode ainda ser
pensada pelo aspecto das prticas que os indivduos exercem sobre si mesmos a fim de
se constiturem como sujeitos, assim como por sua teleologia o modo de ser que o
indivduo pretende alcanar ao se constituir como sujeito
91
. O conhecimento de si pode,
ento, ser compreendido como o elemento epistemolgico da relao que o indivduo
tem consigo mesmo, que nunca vem dissociado de prticas concretas que o possibilita e
tambm de certo valor teleolgico deste conhecimento e do sujeito que se pretendia
constituir.

87
Ibidem, p. 7.
88
89
Ibidem, p. 219. Alm disso, numa entrevista de 1983, o filsofo afirma que chama de tica a relao
consigo e que seu retorno ao mundo Antigo teria se dado a fim de mostrar que houveram muitas
transformaes nas formas da relao consigo e nas prticas de si que so ligadas a ela (FOUCAULT,
propos de la gnalogie de lthique..., in DE II, pp. 1440-1).
90
FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 15.
91
FOUCAULT, O uso dos prazeres, pp. 28-9.

38

Segundo Foucault, para os Antigos, gregos ou romanos, conhecer a verdade de si
certamente era necessrio para o indivduo constituir-se como sujeito. A prescrio
dlfica conhece-te a ti mesmo, to freqente nas falas de Scrates, explicitaria a
necessidade de se passar pela experincia intelectual acerca de si mesmo, necessidade,
por exemplo, de estar atento ao que se pensa e ao que passa no pensamento
92
.
Poderamos lembrar aqui o caso de Alcebades, descrito em O cuidado de si, mas
tambm em A hermenutica do sujeito, como um exemplo a esse respeito. Foucault
teria retomado o dilogo homnimo de Plato justamente para mostrar como os
conselhos de Scrates apontavam para a necessidade de Alcebades ter de conhecer a si
mesmo a fim de se constituir como sujeito que age politicamente da maneira que deve:
Meu querido Alcebades, diz Scrates, ouve-me e ao preceito inscrito na porta do
templo de Delfos: conhece-te a ti mesmo
93
.
preciso ter claro, contudo, que nem sempre o conhecimento de si implicado na
constituio do indivduo como sujeito teve o mesmo sentido. Em primeiro lugar, a
finalidade de conhecer a si mesmo varia de uma poca a outra. Em segundo, aquilo que
o indivduo deve conhecer de si mesmo e a verdade que ele deve alcanar com isso so
tambm historicamente variveis. Trataremos mais especificamente dos diferentes
papis que o conhecimento pode assumir na constituio da subjetividade no prximo
captulo. Por ora, fiquemos com a questo de saber como o indivduo se constitui

92
93
PLATO, Alcebades I. Traduo de F. L. Vieira de Almeida. Lisboa: EDITORIAL INQURITO, p.
73. Numa conferncia de 1982, intitulada Les techniques de soi, Foucault comenta a relao entre
cuidado de si e conhecimento de si neste dilogo e deixa claro como o cuidado consigo implicava um
conhecimento de si, um exame da alma, do seu elemento divino, pois, nos lembra Foucault: nesta
contemplao do elemento divino que a alma descobriria as regras suscetveis de fundar um
comportamento e uma ao poltica justa (FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1611). A
este respeito o professor de filosofia antiga da Universidade de Salerno, Franco Ferrari, afirma: Para
Scrates a mesma prtica filosfica se configura como cuidado com a alma (epimleia ts psychs),
terapia da alma e, primeiramente, como conhecimento de si mesmo, ou seja, conhecimento daquilo que
prprio do homem, da sua alma (e por isso mesmo, conhecimento da alma) (FERRARI, Franco.
Socrate e la filosofia, in Franco Ferrari (org.), Socrate tra personaggio e mito. Milano: BUR, 2007, p.
34). Ou ainda: Como se sabe, Scrates, depois de ter especificado no cuidado de si (epimleia heauto) a
tarefa da filosofia, estabelece uma relao entre o tema da alma como verdadeiro eu expresso na
clebre formulao de que o homem essencialmente a sua alma [a formulao que encontramos em
Alcebades I] (...) e a injuno dlfica que convida a conhecer a si mesmo; deste modo, o mote dlfico,
reinterpretado sob a luz da identidade entre o si do indivduo e alma, consiste, na realidade, num convite a
conhecer a prpria alma (ibidem, p. 36). Assim, em Alcebades I, ao se referir ao cuidado de si como
arte que melhora a ns mesmos, Scrates indaga seu aluno: Podemos conhecer a arte de nos melhorar a
ns mesmos, se no soubermos o que somos?. Absolutamente impossvel, responde este (PLATO,
op. cit., p. 87).

39

enquanto sujeito que conhece a si mesmo. Pois se o sujeito constitudo, com o sujeito
que conhece a si mesmo no ser diferente.
Deste modo, se Foucault se d conta de que todo processo de constituio de
subjetividade passa pelo conhecimento de si, aqui preciso ressaltar a idia de que tal
procedimento condio necessria, mas no suficiente, para a constituio do sujeito.
Pois se, por um lado, o indivduo deve conhecer a si mesmo a fim de se constituir como
sujeito daquilo que diz, daquilo que faz com os outros e consigo mesmo, por outro, para
conhecer a si mesmo, o indivduo deve, antes de tudo, se constituir enquanto sujeito
capaz deste tipo de conhecimento. E se o cuidado de si enquanto um corpus tico um
domnio mais amplo do que o conhecimento de si porque ele tambm diz respeito s
prticas por meio das quais o indivduo deve se constituir como sujeito capaz de
conhecer si mesmo.
94
Neste sentido, Foucault afirma que o cuidado de si designa
precisamente (...) o conjunto das transformaes de si que constituem a condio
necessria para que se possa ter acesso verdade
95
e que nos textos gregos e
romanos, a injuno a conhecer a si mesmo est sempre associada a este outro princpio
que o cuidado de si e que esta necessidade de tomar cuidado de si que torna
possvel a aplicao da mxima dlfica
96
.
O tema do conhecimento de si nos coloca, assim, diante da questo de saber
como se constitui o sujeito capaz de conhecer si mesmo. certo que j nos dois
ltimos volumes da Histria da Sexualidade, O uso dos prazeres e o Cuidado de si,
ou mesmo no curso do Collge de France, de 1980-1, intitulado Subjetividade e
verdade, o conhecimento de si aparece como condio necessria para a constituio da
subjetividade. Entretanto, se nestes textos a relao do sujeito com a verdade aparece
como condio necessria para a constituio do sujeito moral, tal relao ainda no
em si mesma problematizada. , pois, no curso de 1981-2, que a relao entre sujeito e
verdade ser tratada de maneira mais geral:

94
Se lembrarmos que a tica justamente o domnio que define a maneira pela qual nos relacionamos com
as verdades das coisas, com os outros e com ns mesmos, a noo de cuidado de si de fato se mostra
prxima daquilo que Foucault chama de tica. E da mesma forma que a tica implica uma asctica, uma
srie de prticas de si, o cuidado de si tambm acompanhado por aes que so exercidas de si para
consigo, aes pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos
transfiguramos (FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 15).
95
Ibidem, p. 21.
96
FOUCAULT, Les Techniques de soi, in DE II, p. 1605.

40

No ano passado tentei entabular uma reflexo histrica sobre o tema das
relaes entre subjetividade e verdade. Para o estudo deste problema, escolhi
como exemplo privilegiado ou, se quisermos, como superfcie de refrao, a
questo do regime de comportamentos e prazeres sexuais na Antiguidade, o
regime dos aphrodsia (...) tal como aparecera e fora definido nos dois
primeiros sculos da nossa era (...). No presente ano, gostaria de me
desprender um pouco deste exemplo preciso (...) e, deste exemplo preciso,
extrair os termos mais gerais do problema sujeito e verdade.
97

Ora, os termos mais gerais do problema sujeito e verdade parecem apontar,
portanto, para o problema da constituio do prprio sujeito que conhece. Assim,
tratando-se do sujeito de conhecimento, ao se constituir enquanto tal que o acesso
verdade possibilitado ao indivduo. Neste sentido, as prticas de si responsveis pela
constituio do sujeito que conhece devem ser entendidas enquanto prticas que
possibilitam o acesso verdade, isto , o prprio conhecimento. Este parece ser, ento,
um importante ponto da generalizao que Foucault procura fazer acerca da relao do
sujeito com a verdade anunciada na primeira aula de seu curso A hermenutica do
sujeito.
Como j indicamos, neste curso que Foucault ope idia de um sujeito
ontologicamente capaz de conhecer, a idia de um sujeito que deve exercer um trabalho
sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito capaz de conhecimento. Mas
certamente o filsofo no ingnuo de achar que da noite para o dia que se constitui
uma nova concepo de sujeito. O retorno s civilizaes antigas necessrio
justamente para mostrar como se deu o desenvolvimento de certa noo de sujeito que
teve seu auge com Descartes, ou melhor, com aquilo que Foucault chama de momento
cartesiano
98
. Como vimos, tal histria contada por meio da histria das noes de
conhecimento de si e cuidado de si. E se j falamos que esta histria a da
prevalncia do conhecimento de si em detrimento do cuidado de si, agora preciso
acrescentar que ela nos mostra como o conhecimento de si foi aos poucos sendo
pensado de maneira independente das prticas de si que possibilitam e que devem
acompanhar o conhecimento de si mesmo, uma vez que so elas justamente que
constituem o sujeito enquanto sujeito capaz de conhecer
99
.

97
98
Cf. FOUCAULT, A Hermenutica do sujeito, p. 22.
99
A histria do cuidado de si e do conhecimento de si possibilita a compreenso do papel central do
conhecimento na constituio do sujeito por si mesmo na modernidade. Diz Foucault: Creio que a idade
moderna da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio
conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente aquele

41

Ora, se Foucault passa investigao das prticas de si enquanto prticas que
constituem o sujeito que conhece e que, por conseguinte, possibilitam o prprio
conhecimento, preciso notar a sua insero na tradio filosfica que se pergunta pela
verdade e pelo conhecimento. A preocupao com tais questes, no entanto, j teria sido
confessada pelo prprio filsofo antes mesmo de suas pesquisas acerca da constituio
do sujeito a partir da relao consigo:
(...) verdade que a filosofia desde Descartes esteve sempre ligada, no
Ocidente, ao problema do conhecimento. No se escapa disso. Algum que se
queira filsofo e que no se coloque a questo o que o conhecimento? ou
o que a verdade?, em que sentido pode ser dito filsofo? (...) da
verdade que eu me ocupo, eu sou, apesar de tudo, filsofo.
100

Contudo, se, por um lado, Foucault parece realmente pertencer tradio
filosfica que se pergunta pela verdade e pelo conhecimento, por outro, a maneira como
ele trata estas questes parece bem diferente da de seus antecessores
101
.
Primeiramente, vale lembrar que sua noo de verdade no corresponde idia
de verdade enquanto uma categoria universal e a-histrica. Pelo contrrio, sua histria
da verdade , antes de tudo, uma histria do que foi dito como verdade. Alm disso, no
que tange concepo de conhecimento, a diferena entre Foucault e a tradio
filosfica que trata desta questo, como, por exemplo, Descartes, ser igualmente
notvel. Na medida em que para conhecer o indivduo dever realizar um trabalho sobre
si a fim de se constituir como sujeito que conhece, Foucault parece inverter a tradicional

que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser
modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de
reconhecer a verdade e a ela ter acesso (ibidem, pp. 22-23); desde que, em funo da necessidade de ter
acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo, creio que entramos numa outra era da
histria das relaes entre subjetividade e verdade. A conseqncia disto ou, se quisermos, o outro
aspecto, que o acesso verdade, cuja condio doravante to-somente o conhecimento, nada mais
encontrar no conhecimento, como recompensa e completude, do que o caminho indefinido do
conhecimento (...). O conhecimento se abrir simplesmente para a dimenso indefinida de um progresso
cujo fim no se conhece e cujo benefcio s ser convertido, no curso da histria, em acmulo institudo
de conhecimento ou em benefcios psicolgicos ou sociais que, no fim das contas, tudo o que se
consegue da verdade, quando foi to difcil busc-la. Tal doravante como ela , a verdade no ser capaz
de salvar o sujeito (ibidem, p. 24). E aqui, poderamos ainda lembrar da figura paradigmtica de Fausto,
comentada por Foucault, como o indivduo que justamente busca indefinidamente o conhecimento sem a
transformao de si mesmo, ou, com outras palavras, sem a constituio tica de si. Fausto seria aquele
que no salvo pela verdade, por isso mesmo a necessidade do seu pacto com o diabo em busca da
salvao.
100
FOUCAULT, Questions Michel Foucault sur la gographie, in DE II, p 30-1.
101
John Rajchman, lendo Foucault no interior da tradio filosfica que pensa o conhecimento, confirma:
O problema do conhecimento no foi colocado sempre da mesma maneira, e estas diversas maneiras de
colocar este problema tiveram uma histria (RAJCHMAN, John. Foucault: lthique et loeuvre, in
Michel Foucault philosophe, p. 249).

42

questo do sujeito de conhecimento que coloca o sujeito como ponto fundador, original
ou constituinte do conhecimento, e nos mostra que o indivduo, para conhecer, deve,
antes de tudo, se constituir como capaz de conhecimento. Assim, se ainda para
Foucault existe uma relao entre sujeito e conhecimento importante ressaltar, como
nos adverte Beatrice Han, que contra toda tentao transcendental que coloca a questo
das formas de conhecimento possveis a partir de uma teoria da subjetividade,
convm, ao contrrio, inverter o movimento e interrogar o papel do conhecimento na
formao da subjetividade
102
. Neste sentido, em Foucault, no se trata mais, a partir de
um sujeito dado, universal e a-histrico, de se perguntar pelas condies de
possibilidade deste sujeito conhecer, mas antes, de se indagar sobre a participao do
conhecimento no que concerne a constituio do sujeito e, radicalizando ainda mais a
colocao de Han, de se questionar sobre as prprias condies de possibilidade do
sujeito constituir-se como sujeito que conhece, j que para Foucault este sujeito no est
dado.
Radicalizar a observao de Han acerca das anlises foucaultianas importante,
pois se o conhecimento de si no pode ser considerado como condio suficiente da
constituio da subjetividade justamente porque ele sempre vem acompanhado por
prticas de si que o possibilitam. E enquanto condio de possibilidade para a
constituio de um sujeito que conhece, as prticas de si podem ser entendidas como o
preo a pagar para ter acesso verdade
103
. Assim, se o filsofo nos diz que a verdade
tem uma histria, uma vez que ela se refere ao que dito como verdade em cada poca

102HAN, L'ontologie manque de Michel Foucault, p. 264. Em Foucault, encontramos a seguinte
passagem que parece apontar para isto: preciso (...) inverter o caminho da filosofia de voltar-se em
direo ao sujeito constituinte onde preciso dar conta do que pode ser o objeto de conhecimento em
geral; trata-se, ao contrrio, de descer na direo do estudo das prticas concretas por meio das quais o
sujeito constitudo na imanncia de um domnio de conhecimento (FOUCAULT, Foucault, in DE II,
p. 1453).
103FOUCAULT, A Hermenutica do sujeito, p. 19. E aqui vale lembrar que se Foucault se diz filsofo,
uma vez que pergunta pela verdade e pelo conhecimento, preciso notar que o tema das prticas de si
aproximam a filosofia daquilo que Foucault chama de espiritualidade. Chamemos filosofia a forma de
pensamento que se interroga sobre o que permite o sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que
tenta determinar as condies e os elementos do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto
chamamos filosofia, creio que poderamos chamar de espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e
experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes
de existncia, etc., que constituem no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do
sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade; (...) a verdade jamais dada ao sujeito por um
simples ato de conhecimento, ato que seria fundamentado e legitimado por ser ele o sujeito e por ter tal e
qual estrutura de sujeito. Ao contrrio, continua Foucault, necessrio que o sujeito se modifique, se
transforme, se desloque, torne-se, em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter
direito ao acesso verdade. A verdade [ou o conhecimento] s dada ao sujeito a um preo que pe em
jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade (ibidem, pp. 19-20).

43

e, portanto, racionalidade de uma poca, preciso acrescentar que o sujeito que
conhece esta verdade tambm historicamente constitudo. Neste sentido, afirma
Foucault em uma de suas ltimas entrevistas: h uma histria do sujeito assim como h
uma histria da razo
104
. E se Descartes o grande expoente da tradio filosfica que
desconsidera a historicidade do sujeito de conhecimento, na medida em que o sujeito o
elemento constituinte e no problemtico do conhecimento, ao autor das Meditaes
Metafsicas que sero direcionadas as mais severas crticas.
Sobre a diferena entre a concepo grega do sujeito de conhecimento, que
estaria mais prxima daquilo que Foucault diz sobre o sujeito que se constitui como
capaz de conhecer, e a concepo cartesiana de sujeito, o filsofo afirmou:
(...) a filosofia grega (...) sustentava que um sujeito no podia ter acesso
verdade se, antes, ele no realizasse sobre si um certo trabalho que o tornaria
suscetvel para conhecer a verdade. A relao entre o acesso verdade e o
trabalho de elaborao sobre si mesmo essencial no pensamento Antigo
(...). Penso que Descartes rompeu com isso dizendo: Para ter acesso
verdade suficiente que eu seja no importa qual sujeito que possa ver o que
evidente. A evidncia substituiu a ascese (...). A relao consigo no tem
mais necessidade de ser asctica para estar em relao com a verdade.
suficiente que a relao comigo revele a verdade evidente daquilo que eu
vejo, para apreender definitivamente esta verdade.
105

O sujeito de conhecimento, em Descartes, enquanto substncia pensante seria,
ento, ontologicamente capaz de conhecimento
106
. E se o estatuto ontolgico do ser do
sujeito alude a propriedades essenciais do sujeito (o sujeito tem um ser ou uma
substncia capaz de pensar e de conhecer) evidente a distncia de Foucault em relao
a Descartes. Pois se, como vimos, o ser do sujeito alguma coisa que se constitui, isso
vlido tambm para o ser do sujeito que conhece a si mesmo. Um ser que seja capaz de

104
FOUCAULT, Structuralism and Post-Structuralism, in DE II, p. 1255.
105
FOUCAULT, propos de la gnalogie de ltique..., in DE II, p. 1229.
106
Insistamos mais uma vez que se Foucault toma Descartes como figura paradigmtica para falar do
sujeito ontologicamente capaz de conhecer, ele de maneira alguma quer dizer com isso, como ele mesmo
sugere, que os vnculos com as concepes antigas de sujeito e de conhecimento foram bruscamente
rompidos como que por um golpe de espadas (...). O corte no se fez bem assim. No se fez no dia em
que Descartes colocou a regra da evidncia ou descobriu o Cogito, etc. E continua Foucault, dando pistas
das origens de tais transformaes: havia muito tempo j se iniciara o trabalho para desconectar o
princpio de um acesso verdade unicamente nos termos do sujeito cognoscente (...) A correspondncia
entre um Deus que tudo conhece e sujeitos capazes de conhecer, sob o amparo da f claro, constitui sem
dvida um dos principais elementos que fazem com que o pensamento ou as principais formas de
reflexo ocidental e, em particular, o pensamento filosfico se tenham desprendido, liberado, separado
das condies de espiritualidade que os haviam acompanhado at ento, e cuja espiritualidade mais geral
era o princpio da epimleia heauto (...). O desprendimento, a separao, foi um processo lento, processo
cuja origem e desenvolvimento devem antes ser vistos do lado da teologia [e no da cincia moderna]
(FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, pp. 36-7).

44

conhecer a si mesmo alguma coisa que deve ser constituda, formada. por isso
mesmo que a ontologia do sujeito em Foucault no se refere a categorias universais e
essenciais do sujeito, mas a um ser que constitudo, a um ser cujo contedo varia com
o tempo e com as circunstncias. A distncia entre Descartes e Foucault , portanto,
aquela que separa uma ontologia histrica de uma ontologia formal da verdade,
para usar os termos de Foucault
107
. Uma distncia que poderia ser igualmente expressa
pelas diferentes indagaes que seriam centrais a cada uma dessas ontologias.
Assim, se o ser do sujeito que conhece um ser histrico e singular, isso
significa dizer que em cada momento da histria um tipo de sujeito de conhecimento,
um modo de ser de sujeito de conhecimento, que existe. E se o ser do sujeito de
conhecimento sempre um modo de ser singular e histrico que precisa ser
constitudo praticamente, so tambm singulares e histricas as prticas de si envolvidas
na constituio de tal ou tal tipo de sujeito.
Mas, se assim, se em todas as pocas os indivduos, para se constiturem num
determinado tipo de sujeito de conhecimento, devem exercer certo tipo de prtica sobre
si mesmos, inclusive Descartes teria se constitudo como sujeito de conhecimento em
funo de um certo modo de ser do sujeito e a partir de determinadas prticas de si?
Exatamente
108
.
Ora, podemos dizer que em Descartes o sujeito de conhecimento ou o modo de
ser do sujeito de conhecimento um modo de ser relativo a um sujeito que
ontologicamente capaz de conhecimento claro e distinto uma substncia pensante.
Nesse sentido, o prprio sujeito deveria ser ontologicamente capaz de conhecer clara e
distintamente a si mesmo enquanto sujeito de conhecimento, enquanto substncia
pensante. Contudo, nota Foucault, apesar de Descartes ter anunciado que para conhecer
a si clara e distintamente bastaria ser no importa que sujeito, uma vez que todos so
ontologicamente substncias pensantes, ele mesmo s teria chegado sua verdade de
substncia pensante depois de ter passado por um longo trabalho de meditao, em
outros termos, por um trabalho sobre si que o constituiu num certo modo de sujeito de

107
FOUCAULT, La technologie politique des individus, in DE II, p. 1632.
108
Pier Aldo Rovatti nos lembra que j na dcada de 70, em Histria da loucura, Foucault teria
apontado para este aspecto das Meditaes de Descartes. Cf. ROVATTI, Dun lieu risque du sujet, in
Critique, tomo XLII, n 471-472, Agosto-Setembro 1986, p. 923.

45

conhecimento: um sujeito capaz de ter acesso a verdades claras e distintas
109
.
Retomemos a ressalva de Foucault:
(...) preciso salientar que isto [a revelao da verdade evidente do ser do
sujeito] s foi possvel ao prprio Descartes com o preo de uma empreitada
que foi aquela das Meditaes, ao longo da qual ele constitui uma relao de
si consigo, qualificando-se como capaz de ser sujeito de conhecimento
verdadeiro sob a forma da evidncia.
110

Com isso Foucault astutamente refora sua idia de que para se constituir como
sujeito de conhecimento, no caso um sujeito que conhece a si mesmo, preciso que o
indivduo exera sobre si mesmo algum tipo de trabalho que o constitua concretamente
conforme certo modo de ser de sujeito. Em funo de um modo de ser de sujeito que
conhece clara e distintamente, o indivduo cartesiano, por exemplo, para se constituir
enquanto tal, deveria passar por um procedimento de meditao, por meio do qual
abandonaria os preconceitos que o acompanhavam desde a infncia assim como os
preconceitos provenientes dos sentidos, para, enfim, se tornar capaz de conhecer clara e
distintamente aquilo que claro e distinto
111
.
importante notar aqui que o tipo de sujeito no qual o indivduo deve se
constituir por meio das prticas de si, o sujeito que conhece clara e distintamente que se
constitui enquanto tal por meio da meditao, por exemplo, est intimamente ligado ao
tipo de objeto que ele deve conhecer. Por este motivo, quando se trata de conhecer a si
mesmo enquanto objeto claro e distinto, enquanto substncia pensante, o trabalho que se

109
Como notamos acima, Pierre Hadot aponta uma divergncia em relao leitura de Foucault sobre
Descartes. Para Hadot, Foucault no teria se dado conta de que em Descartes estariam presentes os
execcios espirituais. De nossa parte, no entanto, observemos que talvez tenha sido o prprio Hadot que
no tenha se dado conta do quanto a sua opinio acerca das Meditaes Metafsicas eram prximas das
de Foucault e que a divergncia apontada talvez no fosse uma divergncia mas, ao contrrio, mais uma
convergncia. Vejamos como o que diz Hadot aproxima-se muito da observao de Foucault: Descartes
escreveu precisamente as Meditaes, ele aconselha os leitores a despender alguns meses ou ao menos
algumas semanas para meditar a primeira e a segunda, nas quais ele fala da dvida universal, depois da
natureza do esprito. Isto deixa claro que para Descartes tambm a evidncia s pode ser alcanada graas
a um exerccio espiritual. (HADOT, Un dialogue interrompu..., pp. 310-1).
110
FOUCAULT, propos de la gnalogie de ltique..., in DE II, p. 1449.
111
Ao tratar as meditaes cartesianas como uma prtica de si podemos ainda lembrar que Descartes
afirma ser necessrio passar pela meditao para se ter as regras do mtodo, ou as regras do conhecimento
claro e distinto, sempre frescas em sua memria, sempre prontas a serem utilizadas. Neste sentido, as
meditaes do filsofo racionalista parecem mesmo se aproximar dos comentrios que Foucault faz
acerca dos exerccios de meditao dos esticos, por exemplo. Num texto de 1982, que ser trabalhado no
prximo captulo, o filsofo nos apresenta a meditao justamente como um tipo de prtica por meio da
qual o indivduo pode adquirir, assimilar a verdade e a transformar em um princpio de ao
permanente (FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1619). Alm do recurso memria,
seria interessante pensar o recurso imaginao como outro elemento de aproximao entre a meditao
cartesiana e as prticas de meditao dos Antigos.

46

deve realizar sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito que conhece a si
justamente um trabalho que possibilita ao sujeito conhecer a si mesmo de maneira clara
e distinta: a meditao. Por outro lado, quando o conhecimento de si refere-se ao
conhecimento da alma, trata-se de constituir um sujeito capaz de conhecer sua prpria
alma, e isso possibilitado, por seu turno, por meio da prtica do dilogo. Neste
sentido, o dilogo socrtico, nota Pierre Hadot, corresponde exatamente a um exerccio
espiritual
112
, ou, com outras palavras, a uma prtica de si.
Temos, portanto, que aquilo que o sujeito enquanto sujeito de conhecimento e,
por conseguinte, as prticas de si por meio das quais ele se constitui como tal, depende
daquilo que so os objetos que ele conhece. Neste sentido, se as prticas de si que
constituem o sujeito de conhecimento variam historicamente, tal variao ocorre porque
o que se deve e pode conhecer em cada poca tambm varivel. num texto escrito
em 1980 para o Dictionnaire des philosophes, com o pseudnimo de Maurice Florance
(M.F.), que o tema da constituio do sujeito de conhecimento apresentado por
Foucault nos termos desta relao entre sujeito e objeto. Todo tipo de objeto, diz
Foucault, implica certa modalidade de sujeito capaz de conhecer tal objeto
113
. E se o
que nos importa aqui o sujeito que conhece a si mesmo, vale notar que o tipo de
sujeito em que o indivduo deve se constituir para ser capaz de conhecer a si, est
intimamente ligado quilo que o indivduo enquanto objeto a ser conhecido por si
mesmo.
Retomando o exemplo do sujeito moral cristo, o eu puro, Beatrice Han
esclarece como se d a correlao sujeito/objeto quando o prprio indivduo o objeto a
ser conhecido por si mesmo:
Uma entidade ou um domnio epistemolgico s podem aparecer como
objetos a serem conhecidos se eles so descobertos como tais a partir de um
posicionamento particular do sujeito de conhecimento por exemplo, o eu e

112
HADOT, Exercices spirituels, p. 47. Hadot tambm nos fala de Plotino e da importncia dos
exerccios espirituais para o neoplatnico. Ao comentar sobre o conhecimento da imortalidade e da
imaterialidade da alma, por exemplo, Hadot afirma: Somente aquele que se libera e se purifica das
paixes que escondem a verdadeira realidade da alma - pode compreender que a alma imaterial e
imortal. Aqui, o conhecimento exerccio espiritual. Somente aquele que opera a purificao moral pode
compreender. mais uma vez aos exerccios espirituais que ser preciso recorrer para conhecer no mais
a alma, mas o Intelecto (ibidem, p. 59).
113

47

seus desejos secretos s se tornam objetos de conhecimento em referncia
apario do sujeito da hermenutica crist do desejo.
114

Assim, se vnhamos dizendo que as prticas de si que possibilitam a constituio
de um sujeito que conhece a si mesmo variam de acordo com o tipo de sujeito que se
pretende constituir, agora preciso acrescentar que este tipo de sujeito est intimamente
ligado quilo que ele deve conhecer, isto , quilo que o indivduo enquanto objeto a
ser conhecido por si mesmo.
J indicamos que a importncia de se tratar da constituio prtica do sujeito que
conhece deve-se necessidade de romper com o paradigma cartesiano do sujeito de
conhecimento enquanto sujeito constituinte deste. Dissemos ainda, no entanto, que a
relao entre sujeito e conhecimento deve tambm ser pensada na medida em que o
conhecimento, ou o acesso verdade, parece ter um papel em todo e qualquer tipo de
constituio de subjetividade. Para Foucault, contudo, o conhecimento de si pode
participar de diferentes maneiras da constituio do sujeito, e os desdobramentos disto
so esclarecidos na seguinte passagem:
No interior da prpria histria do cuidado de si, o gnthi seautn
[conhecimento de si] no tem a mesma forma nem a mesma funo. A
conseqncia que os contedos de conhecimento que o gnthi seautn
propicia ou libera no sero sempre os mesmos. Isto significa que as prprias
formas do conhecimento que sero praticadas no so as mesmas. O que
significa tambm que o prprio sujeito tal como constitudo pela forma de
reflexividade correspondente [a prtica de si correspondente] a um ou outro
tipo de cuidado de si, se modificar. Por conseguinte, no se deve constituir
uma histria contnua do gnthi seautn que teria por postulado, implcito ou
explcito, uma teoria geral e universal do sujeito, mas deve-se comear, a
meu ver, por uma analtica das formas da reflexividade, na medida em que
so elas que constituem o sujeito como tal.
115

Assim, se o papel que o conhecimento de si assume na constituio da
subjetividade aponta para as diferentes relaes que se deram, ao longo da histria,
entre aquilo que o indivduo enquanto objeto a ser conhecido por si mesmo, o tipo de
sujeito que ele deve ser para ser capaz deste conhecimento e as prticas de si que ele
deve realizar sobre si mesmo para se constituir enquanto tal, o que precisamos entender,
antes de tudo, em que sentido podemos pensar que o conhecimento de si assume

114
HAN, Beatrice. Analythique de la finitude et histoire de la subjectivit, in Guillaume le Blanc et Jean
Terrel (orgs.), FOUCAULT au Collge de France: un itinraie. Pessac: Presses Universitaires de
Bordeux, 2003, p. 166.
115

48

diversos papis e diversas funes na constituio do sujeito e de que maneira esta
variao est ligada a uma variao das prticas de si.
CAPTULO 2. SUBJETIVIDADE, VERDADE E PODER
Na raiz daquilo que ns conhecemos e daquilo que ns somos no existe
verdade e ser, mas a exterioridade do acidente.
Michel Foucault, Nietzsche, a genealogia e a histria

Conhecimento e subjetividade
Todas as prticas pelas quais o sujeito definido e transformado so
acompanhadas pela formao de certos tipos de conhecimento, diz Foucault
116
. Mas,
ser que isto vlido tambm para a constituio de si como sujeito? Certamente. Em
toda cultura, afirma o filsofo, a tcnica de si implica uma srie de obrigaes de
verdade: preciso descobrir a verdade, ser iluminado pela verdade, dizer a verdade
117
.
Ora, a obrigao de verdade que, em todas as culturas, acompanham as tcnicas que os
indivduos exercem sobre si mesmos a fim de se constiturem como sujeitos refere-se
verdade de si mesmo que o indivduo deve conhecer. , pois, conhecendo a verdade
daquilo que se , a verdade de si, que o indivduo se constitui como sujeito daquilo que
ele , tornando-se, assim, um sujeito tico.
Mas o que o indivduo na medida em que possui uma verdade e que pode ser
conhecido por ele mesmo? Em Foucault no encontramos uma resposta unvoca a esta
pergunta. Pois se a verdade tem uma histria a histria do que dito como verdade -,
tem tambm uma histria a verdade acerca daquilo que se e o tipo de conhecimento
que deve conhecer esta verdade. No interior do processo da constituio da
subjetividade , portanto, historicamente varivel a verdade atribuda ao indivduo e o
tipo de conhecimento de si ligado a esta verdade.
Falamos j que no curso A hermenutica do sujeito que nosso autor prope
uma histria da valorizao do conhecimento de si como princpio fundamental para a
constituio do sujeito em detrimento de um outro princpio mais geral que seria o do
cuidado de si. No captulo anterior, insistimos no fato de que se o princpio do cuidado
de si mais geral do que o princpio do conhecimento de si porque ele engloba
uma srie de prescries acerca das prticas de si que o indivduo deve realizar sobre si
mesmo a fim de se constituir como sujeito daquilo que ele conhece. Aqui, todavia,
gostaramos de ressaltar a idia de que se o cuidar de si mesmo no prescinde de um

116
117

50

conhecimento de si, este, por sua vez, no pode se dar sem que tenha em vistas uma
finalidade e um sentido
118
. Diz Foucault: o prprio termo epimleia [cuidado] no
designa simplesmente uma atitude de conscincia ou uma forma de ateno sobre si
mesmo; designa uma ocupao regrada, um trabalho com seus procedimentos e
objetivos
119
. O que vale mostrar aqui, portanto, que se o conhecimento de si mesmo,
na cultura greco-romana, est inserido num contexto mais geral do cuidado de si
porque ali o conhecimento de si possua um fim para alm de si mesmo.
Contrariamente, se a partir do cristianismo o conhecimento de si passa a ser o
elemento fundamental para a constituio da subjetividade porque este conhecimento
comea a ter um fim em si mesmo. por este vis que compreendemos, por exemplo, o
seguinte tipo de afirmao: na cultura greco-romana o conhecimento de si apareceu
como conseqncia do cuidado de si. No mundo moderno, o conhecimento de si
constitui o princpio fundamental
120
. A relevncia deste tipo de anlise? Ora, enquanto
o conhecimento de si aparece como conseqncia de um preceito mais geral, ele est
subordinado a um imperativo que impe ao indivduo se constituir como sujeito sempre
tendo em vista algum fim: uma certa ao. Quando, contudo, o conhecimento o
elemento central para a constituio do sujeito, quando basta conhecer a si mesmo para
se constituir como sujeito, a subjetividade passa a ser considerada, privilegiadamente,
como resultado de um procedimento epistemolgico, perdendo, assim, o seu potencial
poltico e esttico.
Numa conferncia de 1980, encontramos uma esclarecedora comparao entre
as culturas antigas greco-romanas
121
e a subseqente cultura crist. Ao comentar

118
Isto talvez invalide uma crtica endereada a Foucault. Jean-Franois Pradeau, em seu artigo j citado
Le sujet ancien dune thique moderne, sugere que nosso autor teria perdido de vista, em primeiro
lugar, o contexto e o fim da cultura de si e, alm disso, teria tambm silenciado sobre as correlaes entre
o cuidado de si e o conhecimento. Diz o estudioso da Antiguidade: Foucault deixou, assim, de tratar
tanto o contexto como o fim da cultura de si (PRADEAU, op. cit., p. 139); a constituio de si no pode
ser filosoficamente considerada, como sugere Foucault, sem ser fundada sobre a mais alta experincia
possvel do pensamento (ibidem, p. 141). O que veremos a seguir so justamente alguns comentrios de
Foucault acerca de contextos particulares da relao consigo, de suas finalidades diversas e de suas
correlaes com diferentes tipos de conhecimento.
119
120
FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1608.
121
Foucault no deixa de insistir nas distines entre o cuidado de si dos gregos, helnicos e romanos. No
resumo do curso A hermenutica do sujeito, o filsofo expe que a principal diferena entre a ocupao
consigo preconizada por Scrates e aquela recomendada pelos esticos, tal como encontramos em Sneca,
por exemplo, que enquanto para o filsofo grego o cuidado de si tinha por finalidade a formao, e, por
isso mesmo, deveria ser exercitada durante a juventude, o estico acreditava que o cuidado de si era um
preceito e uma prtica que deveria ser exercitada ao longo de toda a vida: esta ser uma questo muito
importante, com as filosofias epicuristas e estica, ns o veremos [o cuidado de si] tornar-se obrigao
permanente de todo indivduo ao longo de sua existncia inteira (FOUCAULT, A hermenutica do

51

brevemente dois textos de Sneca, De Ira e De Tranquilitate animi, Foucault procura
mostrar como o conhecimento de si j estava presente na cultura antiga, porm com
um sentido bastante diferente do que ele assume no cristianismo. Aqui, nos interessa
retomar dois aspectos desta diferena. O primeiro aponta para aquilo que o indivduo
conhecia de si mesmo quando se tratava de realizar um auto-exame e o segundo, ligado
evidentemente ao primeiro, refere-se finalidade do conhecimento de si.
Foucault ressalta que nos dois textos de Sneca o exame que o indivduo deve
ter de si mesmo trata-se, antes de tudo, de um exame dos atos. Neste sentido, se para os
esticos era necessrio passar em revista aquilo que se havia feito ao longo do dia, era
com o intuito de verificar quais teriam sido as atitudes e condutas corretas e as
equivocadas. A importncia deste exame, no entanto, no estaria no fato de se conhecer
as faltas cometidas, mas na possibilidade de se recordar das regras de conduta. Diz
Foucault: no exerccio estico, no auto-exame de Sneca, o sbio tem de memorizar os
seus atos de maneira a reativar as regras
122
. Como insiste o filsofo, no se tratava,
portanto, de conhecer uma verdade oculta do sujeito, a verdade do ser do sujeito, mas
de conhecer ou relembrar uma verdade esquecida. No uma verdade esquecida no
sentido de uma verdade natural, original ou sobrenatural, como diz Foucault, uma
verdade que se supe ser real no indivduo
123
. No. O eu no neste caso um campo
de dados subjetivos que h que descobrir
124
. A verdade esquecida que se deve
conhecer por meio da memorizao dos atos de um dia, por exemplo, a verdade da
regra que deveria ter estado por trs da conduta que se teve. O que se deve conhecer em
si mesmo a partir de um exame dos prprios atos so, ento, as verdades das regras de

sujeito, p. 49). E se para Plato o cuidado de si possua finalidades mais pedaggicas, em Plutarco ou
Epicteto, por exemplo, este ser um preceito mais mdico, voltado para a sade ao longo de toda a vida.
Para estes, o papel da filosofia era curar as doenas da alma, nos lembra Foucault (ibidem, p. 602). No
entanto, apesar das diferenas, h importantes elementos comuns entre o cuidado de si descrito em Plato
e nos esticos. E tais aproximaes so o que permite falar no cuidado de si da cultura greco-romana em
oposio cultura crist. Ao que nos parece, a subordinao do conhecimento de si a um contexto mais
geral do cuidado de si que consiste o elemento comum das culturas antigas. Para Foucault, em funo do
papel que assume o cuidado de si nas civilizaes gregas e nas romanas, o conhecimento de si implicado
neste cuidado assume naturezas distintas, objetivos diversos e implicam tcnicas diferentes, contudo, uma
coisa continua igual: a sua subordinao ao princpio mais geral do cuidar de si mesmo. Confirma o
filsofo: parece-me que a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de
conhecer a si mesmo no apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existncia, no
personagem de Scrates. Parece-me que a epimleia heauto (o cuidado de si e a regra que lhe era
associada) no cessou de constituir um princpio fundamental de quase toda a cultura grega, helenstica e
romana (ibidem, pp. 11-12).
122
123
Ibidem, p. 212.
124
Ibidem, p. 210.

52

condutas, um cdigo universal de conduta ou princpios filosficos
fundamentais
125
. O objetivo? T-los sempre presentes para que possam ser aplicados
em quaisquer situaes: armar o indivduo com certo nmero de preceitos que lhe
permitam conduzir si prprios em todas as circunstncias da vida
126
. Como um
medicamento de que devemos estar munidos para prevenir todas as vicissitudes da
existncia ou como o estojo que o cirurgio deve sempre ter mo
127
. E na medida
em que o conhecimento ou a rememorao das regras de conduta vivificam a sua
presena, o conhecimento da verdade, neste caso, d foras para o indivduo agir da
maneira que deve, o impele em direo a um objetivo
128
. O conhecimento da
verdade, portanto, atua como fora real que faz com que o indivduo aja da maneira
que deve e se constitua como sujeito da maneira que convm: o eu tem de ser

125
Em A hermenutica do sujeito, Foucault nos d mais esclarecimentos acerca do que seriam estas
regras de conduta ou princpios filosficos que se tratava de conhecer: Convm assinalar aqui que estes
discursos verdadeiros de que precisamos s concernem aquilo que somos em nossa relao com o
mundo, em nosso lugar na ordem da natureza, em nossa dependncia ou independncia quanto aos
acontecimentos que se produzem. No so de forma alguma uma decifrao de nossos pensamentos, de
nossas representaes, de nossos desejos (FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 606). Ou seja, a
verdade que se trata de conhecer no a verdade daquilo que se enquanto pensamento, representao ou
desejo, mas a verdade daquilo que se enquanto atividade, enquanto aquilo que se faz e aquilo que se
deve fazer. E se compreendemos, como sugerem os estudiosos da Antiguidade, que as regras de conduta
ou os princpios filosficos que se deve conhecer equivalem, no caso dos esticos, ordem da natureza, o
Logos, talvez a leitura de Foucault sobre a Antiguidade no esteja to distante, por exemplo, daquela de
Jean-Franois Pradeau. Notemos como que a ressalva que Pradeau nos d sobre o tipo de conhecimento
implicado na constituio de si dos Antigos no parece divergir das observaes feitas por Foucault. Diz
Pradeau: o conhecimento em questo no um conhecimento de si, mas o conhecimento da natureza da
realidade (ou do mundo) e daquilo que preside sua ordem (ou sua beleza). Para dizer em termos
platnicos, s existe domnio de si e transformao de si com a condio de se conhecer o inteligvel, as
formas inteligveis das quais todas as coisas sensveis (ns, em suma) participamos (PRADEAU, op. cit.,
p. 142). Assim, se isso no parece contrrio s idias de Foucault, notemos como mais uma vez a crtica
endereada a ele no se sustenta, pois afirma Pradeau: Foucault s retm do estoicismo imperial os
elementos morais, negligenciando, assim, o fim fundamental que a sabedoria compreendida como
conhecimento da natureza (...). Foucault priva os Antigos desta parte de suas filosofias que o
conhecimento da realidade, ou da natureza (ibidem, p. 142). Sobre os comentrios de Foucault acerca do
conhecimento da natureza dos esticos ver tambm o texto de Frdric Gros, propos de
lHermneutique du sujet, in FOUCAULT au Collge de France: un itinraire, p. 161.
126
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 208. Em A hermenutica do sujeito encontramos outra
explicao para o objetivo deste tipo de conhecimento de si: quando um acontecimento imprevisto ou
um infortnio se apresenta, preciso que, a fim de nos protegermos deles, possamos apelar aos discursos
verdadeiros que a eles se referem. preciso que estejam nossa disposio, em ns (...) mo
(FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 606). Sobre os princpios norteadores da ao da tica
estica Hadot comenta: essencial ao estoicismo (como tambm ao epicurismo) fornecer aos adeptos
um princpio fundamental, formulvel em poucas palavras, extremamente simples e claro, precisamente
para que este princpio possa permanecer presente no esprito e seja aplicado com a segurana e
constncia de um reflexo (HADOT, Exercices spirituels, p. 27); preciso que os princpios
fundamentais estejam sempre mo (prochiron). Trata-se de se impregnar com a regra da vida (kanon)
aplicando-a por meio do pensamento s diversas circunstncias da vida, como assimilamos por meios de
exerccios uma regra da gramtica ou da aritmtica, aplicando-a aos casos particulares (ibidem, p. 28).
127
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 208. Estes exemplos que Foucault nos d so retirados de
Plutarco e de Marco Aurlio.
128
FOUCAULT, loc. cit.

53

constitudo atravs da fora da verdade
129
, o eu como unidade ideal da vontade e da
verdade
130
. , portanto, neste contexto, que o exame ou o conhecimento de si tem por
objetivo a absoro de uma verdade (...) at fazer dela uma parte de ns mesmos, at
fazer dela um princpio interior, permanente e sempre ativo de ao
131
.
Em oposio a este tipo de conhecimento de si, que antes uma memorizao da
verdade e uma conseqente potencializao para o agir (verdade e vontade de agir esto
ligadas), Foucault nos fala do conhecimento de si como interpretao e hermenutica de
si. Um tipo de construo de saber sobre si mesmo cujo ponto de partida foi o
cristianismo. Neste sentido o cristianismo o bero da hermenutica do eu
132
. Assim,
acrescenta Foucault, em vez de considerar o cristianismo como a religio do livro que
tem de ser interpretado, eu gostaria de considerar o cristianismo como a religio do eu
que tem de ser decifrado
133
. E se Sneca foi o autor escolhido para exemplificar uma
concepo de conhecimento de si presente na Antiguidade, a partir dos textos de
Cassiano, o monge cristo do sculo IV, que Foucault nos d testemunho do
conhecimento de si como hermenutica do eu. A importncia de se contrapor estas duas
concepes? Tomemos de emprstimo as palavras de nosso autor: observar diferentes
maneiras de organizar as relaes entre verdade e subjetividade
134
.
Do sujeito que se constitui memorizando os verdadeiros princpios de conduta,
tornando-se cada vez mais propenso a agir da maneira que deve (ele coordena sua
vontade ordem verdadeira do mundo e da natureza), o indivduo que se constitui como
sujeito no interior das verdades e das prticas crists est muito distante. Em primeiro
lugar devido quilo que deve ser objeto de exame em si mesmo
135
. No mais as aes,
mas os pensamentos: o monge v-se obrigado a inspecionar o curso dos seus
pensamentos (...) uma regio interior dos desejos, e de bem mais substancial matria

129
Ibidem, p. 213.
130
FOUCAULT, loc. cit., grifo nosso.
131
132
133
Ibidem, p. 214.
134
Ibidem, p. 220.
135
Aqui valeria retomar mais uma passagem de A hermenutica do sujeito em que Foucault insiste
sobre a diferena entre o conhecimento de si dos esticos e da hermenutica crist ou mesmo do
conhecimento de si platnico, a reminiscncia da alma: no se trata de descobrir uma verdade do sujeito
nem de fazer a alma o lugar em que, por um parentesco de essncia ou por um direito de origem, reside a
verdade; tampouco trata-se de fazer da alma o objeto de um discurso verdadeiro. Estamos ainda muito
longe do que seria uma hermenutica do sujeito. Trata-se, ao contrrio, de dotar o sujeito de uma verdade
que ele no conhecia e que no residia nele (FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 608).

54

(...) os pensamentos, os movimentos quase imperceptveis do pensamento, a permanente
volubilidade da alma
136
. A centralidade do pensamento enquanto objeto de anlise, diz
Foucault, est na crena dos pensamentos serem muito suscetveis, de serem
secretamente alterados, adulterados na sua prpria substncia por uma realidade que
se oculta neles: a presena de outrem em mim, o Demnio
137
. A inspeo dos
pensamentos se deve, ento, a esta necessidade de ter de conhecer a verdadeira natureza,
qualidade e substncia do pensamento, a fim de poder determinar quais so os
pensamentos puros, que permitem realmente contemplar a Deus
138
e que, por
conseguinte, podem ser pensados, e aqueles que so uma iluso, uma farsa
139
. E na
medida em que aquilo que torna impuro o pensamento est oculto no seu interior, no
h outro meio de saber se um pensamento mau, seno interpretando-o. A anlise
interpretativa do pensamento visa, portanto, descobrir o poder do outro em mim
140
.
A descoberta do outro em mim, todavia, me leva a negar e a renunciar a todos
aqueles pensamentos impuros em cuja raiz est este outro. As conseqncias disto?
Renunciamos a ser o sujeito da nossa vontade, confirma Foucault: a revelao da
verdade acerca de si prprio no pode ser dissociada da obrigao de renunciar ao eu
141
. Se a cada momento, a cada mnimo movimento da alma, necessrio inspecionar os
pensamentos, porque jamais nos encontramos de fato em posse daquilo que nos
pertence, estamos continuamente com o outro em ns e, portanto, tendo que negar
continuamente aquilo que pensamos. Este um processo, diz Foucault, de no
identidade e de sacrifcio do sujeito. Fica-se permanentemente numa busca que no tem
fim; numa busca que, mais do que impulsionar a constituio e a transformao de si (a
ao), encerra o indivduo no interior de uma relao epistemolgica consigo mesmo (o
conhecimento).
Assim, se no caso do exame das aes e do conhecimento das regras de
conduta, o indivduo que conhece a si mesmo se constitui como sujeito daquilo que faz

136
137
Ibidem, p. 219.
138
FOUCAULT, loc. cit.
139
A idia dos pensamentos enquanto iluso tambm tratada por Foucault no texto Les techniques de
soi: A hermenutica de si se funda sobre a idia de que h em ns alguma coisa escondida e que
vivemos sempre na iluso de ns mesmos, uma iluso que mascara o segredo (FOUCAULT, Les
techniques de soi, in DE II, p. 1629).
140
141
Ibidem, p. 221.

55

e adquire cada vez mais foras para agir da maneira que deve, o indivduo cristo que
deve exaustivamente conhecer a si parece nunca capaz de se constituir como sujeito o
outro sempre o persegue no seu interior e, por isso mesmo, est sempre preso nesta
tentativa.
Estamos diante, portanto, de duas maneiras distintas de pensar a relao entre
subjetividade e verdade. Uma em que a verdade d fora constituio da subjetividade
e outra em que a verdade prende o indivduo no campo estril de um conhecimento que
no tem fim. Em uma, o conhecimento de si consiste somente em mais um elemento
que ajuda o indivduo a ter sempre presente os princpios que devem reger sua conduta.
Neste caso, a finalidade do conhecimento no est no prprio conhecimento, mas na
potncia que propicia ao agir. Na outra, o conhecimento de si central para que o
indivduo possa contemplar a Deus, e uma vez que esta contemplao nunca se realiza
definitivamente, o indivduo est em permanente clausura em seus pensamentos.
Mas se Foucault nos d estes exemplos histricos para mostrar como o
conhecimento e a relao com a verdade podem variar numa e noutra sociedade, como o
conhecimento adquire espao, sentido e valor diverso na constituio do sujeito ao
longo da histria, cabe a ns averiguar de que maneira as singularidades dos indivduos
duma poca e duma sociedade esto ligadas s singularidades histricas dessa poca e
dessa sociedade. preciso, pois, passarmos ao mbito da anlise individual e nos
perguntar como se d no caso particular a participao do conhecimento na constituio
do sujeito.

Objetivao de si: a substncia tica
Conhecimento sempre conhecimento de um objeto. No caso do conhecimento
de si, o objeto em questo o si mesmo que, como acabamos de ver, pode se referir aos
pensamentos, s representaes e aos desejos do indivduo, mas tambm s suas aes e
s regras que a regulamentam. Foucault d o nome de substncia tica parte do
indivduo que tomada como objeto a ser conhecido por ele mesmo e trabalhado pelas
prticas de si. A substncia tica, neste sentido, deve ser compreendida como aquilo
que conhecido pelo prprio indivduo, a parte de si mesmo sobre a qual, numa
determinada poca e cultura, o indivduo pensa e reflete. No contexto de sua pesquisa

56

sobre a histria da sexualidade, por exemplo, Foucault se pergunta: a partir de quais
regies da experincia (...) o comportamento sexual foi problematizado, tornando-se
objeto?
142

Mas se a substncia tica uma variante histrica, quer dizer, nem sempre a
mesma, em que sentido a parte de si problematizada pelo prprio indivduo chamada
de substncia?
Tal indagao relevante, pois se Foucault utiliza o termo substncia no
para se referir a algo imutvel, com valor universal tal qual a substncia cartesiana -,
mas somente para se referir quilo em direo ao qual o indivduo estabelece a relao
reflexiva ao conhecer a si mesmo e ao exercer uma prtica sobre si mesmo. Neste
contexto, a substncia tica pode ser compreendida enquanto substncia no sentido
em que a matria que ser problematizada e trabalhada pelo indivduo ao constituir-se
como sujeito. o que Foucault confirma quando indagado se a substncia tica
poderia ser compreendida enquanto material a ser trabalhado
143
. Assim, se o movimento
da prtica de si e do conhecimento de si em direo ao si, esse si, ao nosso ver, que
deve ser chamado de substncia tica. Em sua pesquisa sobre a sexualidade, por
exemplo, Foucault nos fala das diferentes partes de ns mesmos que foram
problematizadas e exercitadas enquanto relevantes para a conduta moral. Para os
gregos, diz o filsofo, o que era refletido como problema no que se referia s condutas
sexuais, era o conjunto dos atos sexuais, dos prazeres sexuais e dos desejos sexuais,
aquilo que o filsofo chama de aphrodsia. O cristianismo, por sua vez, teria tomado o
desejo como objeto relevante a ser problematizado pelo pensamento e trabalhado por
meio de certas prticas de si a fim de que o sujeito se constitusse da maneira que
convinha. A sociedade moderna ocidental, por outro lado, daria mais nfase aos
sentimentos como matria principal a ser problematizada e trabalhada. Tal esquema
encontramos na seguinte passagem:
Diramos que, em geral, em nossa sociedade, o principal campo de
moralidade, a parte de ns mesmos que mais interessa moralidade, so
nossos sentimentos, (...) do ponto de vista kantiano, a inteno mais
importante que os sentimentos. Mas, do ponto de vista cristo, a matria
moral essencialmente a concupiscncia (...). Para os gregos a substncia
tica eram os atos em sua unidade com o prazer e com o desejo.
144

142
143
FOUCAULT, propos de la gnalogie de lthique..., in DE II, p. 1438.
144
Ibidem, pp. 1437-8.

57

Na medida em que o indivduo toma si como objeto a ser conhecido por ele
mesmo, o que preciso nos perguntar, agora, na esteira de Foucault, pelas condies
desta objetivao. O que faz com que o indivduo tome uma e no outra parte de si
mesmo como objeto a ser conhecido e o que faz com que numa poca e em outra a
verdade atribuda a estas partes sejam to diferentes?
Este tipo de indagao no parece muito distante das perguntas colocadas por
Foucault em sua pesquisa sobre a arqueologia das Cincias Humanas, por exemplo. Ali
se tratava de investigar as condies que possibilitaram a essas cincias a construo e a
atribuio de verdades e de falsidades ao objeto louco, delinqente, homossexual.
Aqui, contudo, a questo pensar como o prprio indivduo constri si mesmo como
objeto, atribui verdades a si mesmo e formula um saber sobre aquilo que . Acerca deste
mbito de suas pesquisas, Foucault afirmou: Meu objetivo (...) esboar uma histria
das diferentes maneiras com que os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre
eles mesmos
145
; ou ainda: Eu gostaria de estudar as formas de apreenso que o sujeito
criou a respeito de si mesmo
146
.
Chamemos saber um conjunto de objetos que, numa poca dada, so ditos
verdadeiros e que, portanto, podem ser conhecidos. Diz Foucault: Um saber (...) o
domnio constitudo pelos diferentes objetos que iro adquirir ou no um status
cientfico
147
. Mas, se o saber um conjunto de objetos que podem ser conhecidos,
perguntar-se pela constituio de um saber perguntar-se pela constituio destes
objetos. Ora, o discurso ou as prticas discursivas que produzem os objetos de
conhecimento, atribuindo-lhe suas verdades. o que Foucault afirma acerca deste tipo
de prtica: tcnicas de produo graas s quais podemos produzir (...) os objetos
148
.
Os objetos que conhecemos no so, portanto, objetos que possuem uma verdade
intrnseca a ser conhecida, mas so objetos que s se constituem a partir do momento
em que, a respeito deles, h um discurso que diz suas verdades. Os objetos de
conhecimento, neste sentido, no so objetos naturais, mas nominais. No possuem
naturalmente um estatuto de verdade, mas, ao contrrio, s o possuem em funo de

145
146
147
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Traduo de Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2007, p. 204.
148

58

uma discursividade. Paul Veyne, em seu Foucault revoluciona a histria, explica:
no h objetos naturais, no h coisas, estes s so correlatos das prticas
149
. E se as
prticas discursivas so tericas e intelectuais, elas so chamadas de prticas na medida
em que se referem prtica do dizer: o dizer a verdade. Assim, as prticas discursivas
ou as prticas de produo dos objetos podem tambm ser compreendidas como prticas
de dizer o verdadeiro e o falso.
Se os objetos de conhecimento so produzidos enquanto tais pelo discurso, pelas
prticas discursivas, esta produo deve possuir uma regra, um princpio organizador
que defina o que deve ser dito como verdadeiro ou como falso. , pois, a racionalidade,
o modo de operar a razo num determinado momento, que consiste na regra do discurso
que determina os objetos que podem ser ditos verdadeiros e, logo, conhecidos.
Em As palavras e as coisas, lembremos, a racionalidade, chamada de a priori
histrico, descrita como aquilo que define os modos de dizer a verdade acerca dos
objetos:
Esse a priori aquilo que, numa poca recorta da experincia um campo de
saber possvel, define o modo de ser dos objetos que a aparecem, arma o
olhar cotidiano de poderes tericos e define as condies em que se pode
sustentar sobre as coisas um discurso reconhecido como verdadeiro.
150

O a priori histrico ou a racionalidade devem ser compreendidos como a forma
da razo de uma poca
151
. No, contudo, enquanto forma a priori da razo em geral,
mas enquanto um tipo especfico, uma forma especfica e singular que assume a razo
numa poca. Em uma entrevista de 1978, ao comentar o que entende por racionalidade,
Foucault diz: uma certa forma de percepo da verdade e do erro, um certo teatro do
verdadeiro e do falso
152
.
No nos importa aqui verificarmos a histria dessas diferentes percepes da
verdade e do erro. Basta lembrar que esse teria sido o trabalho empreendido pelo
filsofo em livros como As palavras e as coisas ou O nascimento da clnica, onde

149
VEYNE, Paul. Foucault rvolutionne lhistoire, in Comment on crit lhistoire. Paris: Seuil, 1996,
p. 403.
150
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Uma arqueologia das Cincias Humanas.Traduo
de Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 219.
151
FOUCAULT, Structuralism and pos-structuralism, in DE II, p. 1255.
152

59

justamente descreve a racionalidade dos discursos das Cincias Humanas
153
. O que
importante ressaltar a idia de que o a priori histrico diz respeito a princpios, se
assim podemos dizer, reguladores da razo. E se Foucault d o nome de a priori
histrico forma da razo porque esta define o campo possvel das verdades possveis
de uma poca, define as condies para que algo seja considerado como verdadeiro.
Mais uma vez, Paul Veyne quem esclarece: entende-se por verdade, no as
proposies verdadeiras que se deve descobrir ou aceitar, mas o conjunto de regras que
permitem dizer e reconhecer as proposies tidas por verdadeiras
154
. Numa poca
especfica, somente tem valor de verdade aquilo que possui certa racionalidade, aquilo
que se submete a certas regras e princpios caractersticos de certo uso da razo, aquilo
que possui a inteligibilidade adequada para a sua poca, que pode ser dito verdadeiro
155
.
Assim, a maneira de raciocinar, a forma da razo ou a racionalidade de uma poca,
enquanto regra que define o valor de verdade e de falsidade das coisas, deve ser
compreendida como condio de possibilidade para que alguma coisa torne-se objeto de
conhecimento, objeto verdadeiro, objeto que pode ser pensado e, por conseguinte,
considerado como real.

153
Lembremos, a ttulo de exemplo, que em As palavras e as coisas, Foucault apresenta trs modos de
racionalidade distintos: o da Renascena, o da Idade Clssica e o da Idade Moderna. Em linhas gerais,
podemos dizer que cada um deles caracterizava-se por um modo especfico de atribuir verdade e falsidade
s coisas. No Renascimento, a razo teria estabelecido verdades e falsidades em funo das semelhanas
entre as coisas, procurando as analogias entre elas, o que em cada um ou em cada coisa tinha de
semelhante na outra coisa e na outra pessoa. Na Idade Clssica, o modo de operao racional se dar pela
representao, pois as coisas no estaro ligadas entre si pela semelhana, mas por suas diferenas. Nesse
sentido, h tanto as coisas representantes quanto as representadas: a tal da diviso entre as palavras e as
coisas. Aquilo que no se diferencia absolutamente pela sua identidade e diferena, aquilo que da ordem
do mais ou mesmo definido, claro e delimitado desqualificado, tornando-se da ordem do incerto, da
iluso, do erro e do falso. Por fim, na Idade Moderna, a racionalidade olhar para as coisas por meio, no
mais de suas identidades e diferenas, nem por sua semelhana, mas por suas funes. A verdade sobre
uma doena, por exemplo, deveria ser encontrada na variao quantitativa da funo de um rgo que
com a cura deveria ser restabelecida. As verdades cientficas sobre o delinqente seria tambm
encontrada nas funes que ele teria perdido: a funo racional ou mesmo a funo do senso moral e
jurdico.
154
VEYNE, Le dernier Foucault, p. 935.
155
E aqui podemos ainda lembrar a expresso encontrada na aula inaugural do Collge de France que nos
falava em estar no verdadeiro (FOUCAULT, Michel. A Ordem do discurso. Traduo de Laura Fraga
de Almeida Sampaio. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 35). Com isso, Foucault parecia se referir ao
fato de que em cada poca aquilo que considerado verdadeiro no necessariamente a verdade, mas
antes uma verdade possvel dentre aquelas que podem ser aceitas nessa poca. O contrrio tambm
vlido. Aquilo que considerado falso numa poca no necessariamente uma falsidade com valor
universal, mas antes uma falsidade, que no pertence ao campo possvel das verdades dessa poca. O
exemplo dado o de Mendel, que em sua poca no estava no verdadeiro e que, portanto, aquilo que dizia
era considerado falso: Mendel dizia a verdade, mas no estava <no verdadeiro> do discurso biolgico de
sua poca (FOUCAULT, loc. cit.).

60

Insistamos: se a racionalidade diz respeito s condies de possibilidade para
que algo se constitua como objeto de conhecimento, ela no consiste num a priori
universal dos objetos de conhecimento em geral, mas num a priori singular e histrico
de objetos singulares e histricos. E Paul Veyne comenta sobre a historicidade do dizer
a verdade: s podemos dizer a verdade pela fora das regras impostas, um dia ou
outro, por uma histria
156
. E em seu ltimo livro sobre Foucault, o historiador
esclarece alguns possveis mal-entendidos acerca da noo de a priori histrico.
Adverte Veyne: o a priori histrico no uma super-estrutura ideolgica.
Os discursos so as lunetas por meio das quais, em cada poca, os homens
perceberam as coisas, pensaram e agiram; elas se impem aos dominadores e
aos dominados, no so mentiras inventadas por aqueles para enganar estes e
justificar suas dominaes.
157

Sendo assim, continua Veyne, o a priori histrico de Foucault no pode ser
confundido com a infra-estrutura no sentido marxista da palavra. Ele no uma
infra-estrutura comparvel s foras e s relaes de produo que, em Marx,
determinam as superestruturas polticas e culturais. O a priori histrico no uma
instncia distinta que determinaria a evoluo histrica (...), ele imanente [ao fato
histrico], ele no outra coisa seno a delimitao das fronteiras histricas de um
acontecimento
158
. Resumindo: o a priori histrico no uma instncia, mas uma
abstrao (...); do mesmo modo que o funcionamento de um motor no uma das peas
deste motor, mas a idia abstrata que o motor funciona.
159
E contra as possveis
acusaes de que Foucault teria feito da histria um processo absolutamente annimo,
irresponsvel e desencorajador
160
, Veyne insiste, ao contrrio, que a filosofia de nosso
autor fortalecedora (roborative). Pois, sendo histrica, a maneira de funcionar a razo
pode ser diferente. Mas, deixemos por ora este ltimo apontamento e vejamos em que
medida o a priori histrico de uma poca encontra-se tanto nos objetos a serem
conhecidos, como nos sujeitos que conhecem tais objetos
161
.

156
157
VEYNE, Paul. Foucault, sa pense, sa persone. Paris: Albin Michel, 2008, p. 46.
158
Ibidem, p.47.
159
Ibidem, p. 48.
160
VEYNE, loc. cit.
161
Voltaremos questo da transformao do a priori histrico nos captulos 3 e 4.

61

J ogos de verdade: a condio de possibilidade de uma experincia possvel
As teses acerca da produo discursiva e da racionalidade de uma poca como
pano de fundo de todo saber possvel foram desenvolvidas por Foucault principalmente
no campo das Cincias Humanas, isto , no domnio da produo de saberes cientficos
sobre o homem. Mas no domnio da subjetividade, onde o indivduo produz saberes
sobre si mesmo, os procedimentos envolvidos nesta produo de si mesmo como objeto
de conhecimento passar igualmente pelas prticas discursivas. Assim, constituir-se
como um objeto a ser conhecido por si mesmo atribuir a si mesmo certas verdades por
meio de um discurso. Tal procedimento, contudo, no isento de complicaes. Pois se
sabemos que um objeto s possui estatuto de verdade na medida em que o discurso que
se tem sobre ele opera dentro da racionalidade de uma poca, a mesma coisa ser vlida
para o indivduo enquanto objeto a ser conhecido por si mesmo. O discurso que o
indivduo tem sobre si mesmo s ter valor de verdade se a sua racionalidade coincidir
com a racionalidade aceita na poca. O destino daqueles que tm um discurso operando
com uma racionalidade diferente daquela aceita em sua poca , como sabemos, a
excluso e a ininteligibilidade.
A idia de que o discurso que o indivduo produz sobre si - a fim de constituir
um saber sobre si mesmo - opera conforme a regra da razo de sua poca nos coloca
mais uma vez diante da questo do a priori histrico. Por este motivo, se este termo era
to presente nos primeiros textos de Foucault, em sua dita fase Arqueolgica, no nos
parece que o filsofo tenha abandonado por completo a idia de que aquilo que dito
como verdadeiro e falso possua uma regra ou um princpio organizador que lhe seja
subjacente. Com a noo de jogo de verdade, muito freqente em seus textos finais,
encontramos tambm a idia de que existe uma regra de produo de verdade. o que
encontramos, por exemplo, numa entrevista de 1984:
(...) quando digo jogo, eu digo um conjunto de regras de produo de
verdade (...) conjunto de procedimentos que conduzem a um certo resultado
que pode ser considerado em funo de seus princpios e de suas regras de
procedimento, como vlidos ou no.
162

Parece-nos evidente a proximidade entre a regra dos jogos de verdade e o a
priori histrico. E se for assim, o princpio ou a regra de todo jogo de verdade podem
ser compreendidos como a prpria racionalidade, isto , como um conjunto de regras

162
FOUCAULT, Lthique du souci de soi ..., in DE II, p. 1544.

62

de produo da verdade. tambm o que parece ser sugerido num outro texto da
dcada de 80. Foucault afirma que os jogos de verdade devem ser compreendidos como
regras segundo as quais, no que diz respeito a certas coisas, o que um sujeito pode
dizer advm da questo do verdadeiro e do falso
163
.
Mas, se assim, se quando Foucault nos fala em regras de um jogo de verdade
devemos pensar no a priori histrico, por que usar outro termo para se referir a alguma
coisa da qual ele j havia tratado to exaustivamente? Ser mesmo que ambos os termos
possuem absolutamente o mesmo sentido?
A este respeito, Beatrice Han ajuda a esclarecer. Em um artigo intitulado
Analytique de la finitude et histoire de la subjectivit, a autora concorda com a idia
de que nos ltimos textos de Foucault o a priori histrico volta a aparecer. Neste
momento, contudo, tal noo sofrer uma toro, diz a autora
164
. Num livro como As
palavras e as coisas o a priori histrico de uma poca analisado somente no domnio
das prticas discursivas como condio de possibilidade dos objetos a serem
conhecidos; nos textos tardios de Foucault, no entanto, o a priori histrico no ser
pensado somente como forma da razo ou como condio epistemolgica que
possibilita os discursos e os objetos de conhecimento, mas tambm como aquilo que
numa poca determina o que deve ser o sujeito para se tornar sujeito legtimo de tal ou
tal tipo de conhecimento. o que Foucault afirma em um artigo de 1984: esse [o
sujeito de conhecimento] no o mesmo se o conhecimento de que se trata tem a forma
da exegese de um texto sagrado, de uma observao da histria natural ou de uma
anlise do comportamento de uma doena mental
165
.
Assim, nas pesquisas tardias de Foucault, principalmente quando estiver em
questo o saber que o indivduo produz sobre si mesmo, no se tratar mais de descobrir
somente o que est por trs dos objetos possveis a serem conhecidos, mas tambm por
trs dos tipos de sujeitos que podem conhecer esses objetos. Pois os objetos que podem
ser conhecidos numa poca e os sujeitos que podem conhecer tais objetos no so
independentes um do outro, insiste Foucault
166
.

163
164
HAN, Analytique de la finitude et histoire de la subjectivit, p. 166.
165
166
FOUCAULT, loc. cit.

63

O jogo de verdade consiste precisamente nesta relao entre o que, numa poca,
deve ser um objeto de conhecimento e o que deve ser o sujeito capaz deste
conhecimento para que haja um saber. E se acima definimos que um saber possvel
consiste num conjunto de objetos que podem ser ditos verdadeiros, aqui preciso
alargar esta noo e dizer que um saber s possvel quando se refere tanto a objetos
que podem ter estatuto de verdade, quanto a um sujeito legtimo para conhecer tais
objetos. Neste sentido, afirma Foucault, trata-se de analisar as condies dentro dais
quais so formadas ou modificadas certas relaes entre o sujeito e o objeto, na medida
em que elas so constitutivas de um saber possvel
167
. As condies deste jogo entre
sujeito e objeto consistem, pois, no princpio de racionalidade que define tanto o que
deve ser considerado como objeto verdadeiro quanto o que deve ser o sujeito legtimo
para conhecer esse objeto. E se o objeto a ser conhecido est intimamente ligado ao que
deve ser o sujeito capaz de conhecer este objeto, justamente porque ambos (o objeto e
o sujeito) esto submetidos ao mesmo princpio, mesma regra. Foucault confirma: o
sujeito e o objeto so constitudos um e outro sob certas condies simultneas
168
,
quais sejam: os modos de pensar de uma poca, a racionalidade de uma poca. Deste
modo, se os objetos que podem ser conhecidos numa poca dependem do modo de
perceber a verdade e a falsidade e se o tipo de sujeito considerado como legtimo nesta
poca aquele que pode conhecer tais objetos, preciso concluir que no s os objetos
que podem ser ditos como verdadeiros numa poca obedecem racionalidade do seu
tempo, mas tambm o sujeito possvel para conhec-los deve tambm operar dentro
desta mesma racionalidade. E aqui voltamos questo colocada no final do captulo
anterior no contexto da discusso sobre o sujeito cartesiano, acerca da correlao entre
sujeito de conhecimento, objeto a ser conhecido e prticas de si.
Ora, se toda subjetividade passa pela constituio de um saber sobre si mesmo e
se a constituio de um saber possvel acerca de si mesmo pode ser pensada nos termos
do jogo de verdade, a subjetividade pode ser definida como uma experincia que o
indivduo tem de si mesmo no interior de um jogo de verdade. Tal a definio que
Foucault nos d de subjetividade: experincia de si mesmo num jogo de verdade onde
h relao consigo
169
. E no contexto da constituio do sujeito por si mesmo, Foucault

167
FOUCAULT, loc.cit.
168
Ibidem, p. 1453.
169
Ibidem, p. 1452.

64

havia mesmo afirmado que seu intuito era precisamente pesquisar a constituio
histrica das diferentes formas do sujeito em suas relaes com os jogos de verdade
170
. Assim, o jogo de verdade dentro do qual o indivduo se insere ao se constituir como
sujeito diz respeito ao que deve ser o indivduo como objeto a ser conhecido por si
mesmo e ao que ele deve ser enquanto sujeito capaz deste conhecimento. Com outras
palavras, o jogo de verdade o jogo entre a verdade daquilo que o indivduo deve
conhecer sobre si mesmo e aquilo que o indivduo deve ser como sujeito para conhecer
tal verdade. E na medida em que este jogo diz respeito tanto constituio de si como
objeto a ser conhecido quanto constituio de si como sujeito capaz deste
conhecimento, ele ser um jogo entre constituio que o indivduo faz de si mesmo
como objeto de um saber possvel por meio de prticas discursivas e a constituio que
o indivduo faz de si mesmo como sujeito legtimo deste saber por meio das prticas de
si.
Como se d esta relao entre o discurso que o indivduo elabora sobre si
mesmo, as verdades que diz sobre si mesmo, e as prticas de si que ele deve exercer
sobre si a fim de se constituir como capaz de conhecer estas verdades , ento, o que
nos propomos a investigar a seguir.

Prticas discursivas e prticas de si
Se numa relao causal h sempre um elemento que antecede o outro, a relao
entre as prticas discursivas sobre si mesmo e as prticas de si no pode ser pensadas
nos moldes deste tipo de relao. No possvel decidir se o discurso que o indivduo
desenvolve sobre si mesmo que determina o tipo de sujeito no qual ele deve se
constituir por meio das prticas de si ou se, ao contrrio, so as prticas de si que
constituem o sujeito que determinam as prticas discursivas que o indivduo pode ter
sobre si mesmo ao se constituir como objeto de conhecimento. Se a constituio do
sujeito de conhecimento e as prticas de si que ela implica se d em funo daquilo que
ele deve conhecer, esta constituio no pode anteceder e ser a causa da constituio de
si como objeto a ser conhecido. Por outro lado, se a constituio de si como objeto por
meio das prticas discursivas implica um sujeito de conhecimento capaz de realizar

170
FOUCAULT, Ltique du souci de soi..., in DE II, p. 1538.

65

estas prticas (sujeito capaz de dizer e conhecer as verdades de si), esta constituio no
pode anteceder e ser a causa da constituio de certo tipo de sujeito. Mas, se assim,
como ento pensar a relao entre aquilo que o indivduo diz como verdade sobre si
mesmo e aquilo que ele faz consigo mesmo para ser capaz de conhecer e dizer estas
verdades?
Esta relao talvez possa ser pensada da mesma maneira que Foucault pensou a
imbricao entre as prticas discursivas das Cincias Humanas, por exemplo, e as
prticas de poder das instituies que as acompanharam e as possibilitaram. Naquele
contexto, no obstante, o termo dispositivo e no jogos de verdade que designa a
relao entre as prticas distintas implicadas na constituio de um saber possvel. Ali, a
insistncia de Foucault era para o fato de que no podemos pensar os discursos das
Cincias Humanas independentemente das prticas concretas e institucionais de poder
que os possibilitaram e nem, inversamente, pensar as prticas institucionais dos
presdios, dos hospitais, das escolas, etc., independentemente dos discursos que as
sustentaram. No contexto das Cincias Humanas, portanto, a relao entre discurso e
prtica de poder no nos era apresentada como uma relao de causa e efeito, mas
como uma relao de implicao mtua. Ou, com as palavras de Foucault, como uma
relao de condio: H (...) estruturas de poder (...) s quais esto ligadas formas de
saber (...), entre as quais possvel estabelecer relaes, relaes de condies, e no de
causa e efeito
171
. Segundo Foucault, um saber cientfico possvel sobre o homem

171
FOUCAULT, Le souci de la vrit, in DE II, p.1495, grifo nosso. Seria interessante retomar uma
crtica de Habermas a Foucault, pois segundo o filsofo alemo Foucault no teria explicado como se d a
relao entre prticas distintas: permanece inexplicado (...) o problema de como os discursos, cientficos
ou no, relacionam-se com as prticas: se os primeiros reagem s segundas; se a sua relao deve ser
pensada em termos de base e superestrutura ou segundo modelo de causalidade circular ou, ainda, como
interao entre estrutura e acontecimento (HABERMAS, op. cit, p. 340). Em Habermas, esta suposta
indeterminao acerca da relao entre, principalmente, as prticas discursivas e as prticas de poder,
parece ser o ponto central da crtica a Foucault. Para o filosfo alemo, a teoria do poder de Foucault teria
sido uma tentativa de resolver os problemas colocados pela Arqueologia e nesse sentido esta ltima
passaria a se subordinar Genealogia, uma vez que, no fim das contas, o discurso se subordinaria ao
poder. O que Habermas sugere, portanto, que a partir da Genealogia, Foucault passa a considerar o
poder como elemento fundante de todo discurso, como se a partir de ento Foucault tivesse se decidido
pela determinao do discurso ou da verdade pelo poder e no pela determinao do poder pelo discurso/
verdade. Definitivamente, Habermas no v em Foucault a possibilidade de pensar a relao entre
poder/verdade sem ser nos termos de causa/efeito. E justamente esse tipo de leitura que parece levar o
filsofo alemo seguinte condenao: Em seu conceito fundamental de poder, Foucault fora a fuso
da noo idealista de sntese transcendental com os pressupostos de uma ontologia emprica. Por esse
motivo, essa abordagem j no pode proporcionar uma via para sair da filosofia do sujeito (ibidem, p.
384). Por que Foucault ainda permaneceria preso a uma filosofia do sujeito? Ora, na medida em que o
poder funciona como um transcendental, diz Habermas, no se precisa mais de um sujeito transcendental
fundador de toda verdade. Contudo, insiste Habermas ningum escapa s presses de estratgia

66

implicou certo tipo de discurso que tem como condio certas prticas institucionais e
certas prticas institucionais que tm como condio certos discursos.
Voltando, ento, relao entre sujeito-objeto podemos dizer que ela uma
relao de implicao ou de condio mtua: um objeto a ser conhecido s pode existir
enquanto tal se houver um sujeito capaz de conhec-lo e um sujeito capaz de conhecer
um objeto s pode existir enquanto tal se houver um certo objeto para ser conhecido.
Dizer que a relao entre sujeito e objeto uma relao de dependncia mtua,
entretanto, ainda no nos parece esclarecer como dois procedimentos distintos
implicados na constituio de um saber, o discurso que produz o objeto e as prticas de
si que produzem o sujeito, podem acontecer concomitantemente de maneira acordada.
Ou seja, se ao mesmo tempo que o indivduo realiza sobre si mesmo um discurso e se
constitui como capaz dele, o que garante que os dois procedimentos possibilitem um ao
outro?
Ora, a idia de que a relao entre o objeto de conhecimento e o sujeito que
conhece um jogo parece nos ajudar a resolver esta questo. Num jogo todos os
elementos implicados, no caso o objeto e o sujeito, esto submetidos mesma regra.
Neste sentido, a interdependncia entre o objeto e o sujeito deve-se ao fato de ambos
estarem submetidos mesma regra, ou seja, mesma racionalidade. Retomando o
exemplo do sujeito cartesiano, podemos dizer que a prtica da meditao s possibilita
o indivduo conhecer a si mesmo clara e distintamente como substncia pensante, uma
vez que esta prtica de si opera com a mesma racionalidade com que opera o discurso
que atribui a si uma verdade clara e distinta de substncia pensante. E isto nos leva a
uma importante considerao, qual seja: a de que toda prtica possui uma racionalidade,
operar segundo certa racionalidade - seja ela uma prtica discursiva por meio da qual o
indivduo constri teoricamente os objetos a serem conhecidos, uma prtica de si por
meio da qual o indivduo se relaciona consigo e se constitui como sujeito ou uma prtica
de poder exercida pelo indivduo em sua relao com os outros. Foucault confirma: o

conceitual da filosofia do sujeito recorrendo a operaes de inverso de seus conceitos fundamentais
(ibidem, p. 385). A inverso que teria sido operada por nosso autor? Em Foucault, afirma Habermas,o
poder torna-se um sujeito (HABERMAS, loc.cit). Um sujeito que , ao mesmo tempo, emprico e
transcendental. Ou seja, Foucault teria recado nas mesmas aporias da filosofia do sujeito: a confuso
entre emprico-transcendental. Diz Habermas: Foucault no pode fazer desaparecer aquelas aporias que
atribui filosofia do sujeito em um conceito de poder tomado de emprstimo da prpria filosofia do
sujeito (HABERMAS, loc. cit.).

67

modo de pensar, a racionalidade, pode e deve ser analisado em todas as maneiras de
dizer, de fazer, de se conduzir e as maneiras de dizer, fazer e se conduzir devem, por
sua vez, serem analisadas como prticas ou aes habitadas pelo pensamento
172
.
A racionalidade no , portanto, alguma coisa que transcende s aes, mas
imanente e constitutiva delas. Em A ordem do discurso, ao diferenciar suas duas
metodologias de pesquisa, a Arqueologia e a Genealogia, Foucault j afirmava que
ambas se referiam a um mesmo domnio e o que mudaria entre um tipo de anlise e
outro seria o ponto de vista ou a perspectiva de cada um
173
. Assim, se existe uma
distino entre uma anlise arqueolgica, que se pergunta pela forma da razo, e uma
anlise genealgica que se indaga pelas prticas, no porque estes elementos se
encontrem de fato separados, mas porque, por uma questo de mtodo, eles devem ser
considerados separadamente. Deste modo, antes de pensar que racionalidade e prtica
encontram-se em domnios distintos, isto , transcendentes um do outro, que existiria de
um lado as racionalidades expressando o princpio ou a regra de distino entre verdade
e falsidade, e, de outro, as prticas humanas que aplicariam este princpio s coisas, aos
outros e a si mesmos, talvez seja o caso de pensarmos que toda racionalidade s
racionalidade de uma prtica, e que toda prtica implica uma racionalidade. Deste
modo, se os discursos que o indivduo faz acerca de si mesmo, constituindo-se como
objeto de conhecimento, e as prticas que o indivduo realiza sobre si mesmo a fim de
se constituir como sujeito capaz de dizer aquilo que ele diz sobre si mesmo, esto numa
relao de dependncia mtua porque ambos operam com o mesmo tipo de
racionalidade.
Lembremos aqui, contudo, que a produo discursiva que o indivduo faz de si
mesmo s considerada como verdadeira e vlida se ela opera nos moldes da
racionalidade de sua poca. E se as prticas de si operam com a mesma racionalidade
que as prticas discursivas, logo, elas operam tambm com o tipo de racionalidade
dominante numa poca. Com isso, temos, ento, que o modo de pensar de uma poca,
a racionalidade de uma poca, que determina as condies de possibilidade do saber que
o indivduo pode ter sobre si mesmo, daquilo que o indivduo enquanto objeto de
conhecimento e daquilo que ele enquanto sujeito capaz de conhecer. E aqui tocamos

172
FOUCAULT, Prface lHistoire de la sexualit, in DE II, pp.1398-9.
173
FOUCAULT, A ordem do discurso, p. 67.

68

numa questo que anunciamos no incio do primeiro captulo e que prometamos tratar
mais cuidadosamente no presente captulo: a questo do transcendental.

O transcendental: Foucault e Kant
Na medida em que o a priori histrico ou as regras do jogo de verdade podem
ser compreendidos como condio de possibilidade dos objetos que podem ser
conhecidos e dos sujeitos que podem conhecer, preciso notar que eles constituem um
transcendental. Salientemos, porm, que esse transcendental no nem uma
transcendncia em relao aos indivduos, tampouco um dado que habita, desde sempre,
sua interioridade. Sobre as regras que estipulam o modo de dizer a verdade numa poca,
Foucault afirma: no devem ser compreendidas como um conjunto de determinaes
que se impem do exterior ao pensamento dos indivduos ou que moram em seu interior
como que antecipadamente
174
.
Antes de tudo, este transcendental no uma transcendncia pois, como vimos, a
racionalidade imanente s prticas realizadas pelos indivduos, sejam elas prticas
discursivas ou prticas de si. Alm disso, dizer que a racionalidade, enquanto condio
de possibilidade dos objetos de conhecimento e do sujeito que conhece, imante s
prticas dos indivduos, significa dizer que ela no pertence a um ser invarivel do
sujeito, mas, antes, ao domnio da prticas que iro justamente constituir aquilo que ele
. E na medida em que as prticas realizadas pelos indivduos pertencem tradio
dentro da qual eles se inserem, elas no s independem deles, como variam de uma
poca a outra. O transcendental imanente aos sujeitos, portanto, apesar de ser imanente
a eles no lhes pertence como um dado universal e invarivel que caracterizaria, em
qualquer momento da histria, suas condies de possibilidades. Esclarece Oliver
Dekens: Foucault nos conduz, assim, a um transcendentalismo onde o sujeito no tem
mais o posto de rei, mas est situado num campo que no foi ele mesmo quem
estabeleceu
175
. E aqui certamente o dilogo entre Kant e Foucault, ou de maneira
mais ampla, entre Foucault e toda a tradio da filosofia que procurou encontrar no
prprio indivduo sua condio universal de possibilidade. Assim, se no captulo

174
FOUCAULT, A arqueologia do saber, p. 234
175
DEKENS, Oliver. Lpaisseur humaine. Foucault et larqueologie de lhomme moderne. Paris:
KIM, 2000, p. 50.

69

anterior procuramos confrontar Foucault e Descartes a partir do tema do sujeito
constitudo e sujeito constituinte, aqui tratar-sede contrapor tradio kantiana do
sujeito transcendental a idia de um a priori que no se encontra no interior do prprio
sujeito, mas que est fora dele.
Como j vimos, segundo Foucault, a partir de Kant estabelece-se uma tradio
filosfica qual nosso autor d o nome de analtica da finitude. Uma tradio que
procura encontrar na finitude humana, em algum elemento constituinte de todo e
qualquer indivduo - esteja este elemento situado em sua interioridade, como no caso
das faculdades a priori de conhecimento descritas por Kant, ou situado no prprio
corpo, como, por exemplo, em Merleau-Ponty - a sua prpria condio de possibilidade.
Na contra-mo deste modo de pensar o sujeito, Foucault estabelece, em primeiro
lugar, que se o sujeito possui um a priori, tal a priori histrico. Como vimos, a
condio de possibilidade dos sujeitos em uma poca e outra diversa. E exatamente
por ser diversa ela no pode ser encontrada em alguma estrutura ou elemento invariante
dos indivduos. E aqui somos levados a uma segunda observao que afasta Foucault
das analticas da finitude: o transcendental no um elemento constitutivo do ser do
sujeito, mas o elemento que possibilita a sua constituio. O transcendental no est no
indivduo, mas nas prticas que pertencem poca e tradio dentro das quais ele est
inserido. Assim, ao dizer que o transcendental no consiste mais num dado interior do
sujeito, Foucault parece opor-se ao princpio central das analticas da finitude. Pois
so estas, como nos esclarece Lebrun, que sustentam que o ser humano somente se
pode pr como sujeito ou como indivduo porque j est aprisionado num elemento
estranho, investido por algo que lhe Outro
176
: a sua prpria finitude.
Mas, se por um lado, tirando da interioridade do sujeito sua prpria condio de
possibilidade, Foucault parece resolver o problema da alienao constituiva do sujeito
e da opacidade originria que nenhum exerccio da conscincia de si jamais poder
dissipar, como nos diz Lebrun, por outro, o filsofo se deparar com uma outra
dificuldade.
A idia de que, ao se constituir como sujeito, o indivduo se insere num jogo de
verdade cuja regra o modo de pensar de uma poca, parece nos colocar diante de uma

176
LEBRUN, Transgredir a finitude, p. 10.

70

difcil questo. A partir do momento que a regra deste jogo consiste na racionalidade
de uma poca, ao construir um saber sobre si mesmo, no ser o prprio indivduo que
ir definir os princpios organizadores que esto por trs das prticas discursivas que
realiza sobre si mesmo a fim de se constituir como objeto a ser conhecido, nem das
prticas que exerce sobre si a fim de se constituir como sujeito que conhece. A respeito
da prtica da confisso, por exemplo, Foucault, indaga: sobre qual concepo de
verdade (...) esta prtica singular [confessar a verdade de si] (...) se funda?
177
. Ora, o
que perguntar pela concepo de verdade que funda esta prtica de si, seno se indagar
sobre a racionalidade que ela implica? E se a racionalidade implicada nas prticas
discursivas e nas prticas de si no alguma coisa inventada pelo prprio indivduo,
tampouco as prticas podero ser alguma coisa criada por ele. Pois se racionalidade e
prtica so imanentes, impossvel imaginar que o indivduo seja capaz de inventar
uma prtica desprovida de racionalidade, uma prtica que no opere com a
racionalidade de sua poca.
Dizer, portanto, que o modo de pensar implicado nas prticas discursivas e nas
prticas de si o modo de pensar de uma poca, significa dizer que os discursos que o
indivduo tem acerca de si mesmo e as prticas de si que realiza sobre si a fim de se
constituir como sujeito, no so inventados pelo prprio indivduo, mas j lhe esto
dados. Onde? No meio historicamente singular dentro do qual ele est inserido, isto ,
na sua tradio. Ao constituir um saber sobre si mesmo, o que o indivduo toma de
emprstimo do seu exterior no , ento, uma racionalidade que paira no ar, mas
modelos de prticas que trazem consigo certo modo de pensar: modelos de prticas
discursivas que permitem ao indivduo dizer sua prpria verdade e modelos de prticas
de si que garantem a formao ou transformao do indivduo em sujeito capaz de dizer
esta verdade. Tal a caracterizao que Foucault nos d de uma histria da
subjetividade:
(...) essa histria ser aquela dos modelos propostos para a instaurao e o
desenvolvimento das relaes para consigo, para a reflexo sobre si, para o

177
FOUCAULT, Sexualit et vrit, in DE II, p. 988. Retomando outros exemplos dados, que o
indivduo se conhea enquanto alma, enquanto eu puro ou enquanto substncia pensante, que tal
conhecimento seja possibilitado pela maiutica, pela hermenutica de si ou pela meditao, e que o tipo
de sujeito que se constitua seja um sujeito que encontrou a verdade, a luz, um sujeito puro ou um
sujeito que conhece clara e distintamente, no so determinaes realizadas pelo prprio indivduo, mas
dependem do modo de pensar, da racionalidade de sua poca.

71

conhecimento, o exame, a decifrao de si por si mesmo, as transformaes
que se procura efetuar sobre si.
178

No que toca s prticas discursivas, num campo de saberes, que dizem as
verdades do homem, que o indivduo encontrar os modelos discursivos que serviro
para ele se construir como objeto de conhecimento. Para Foucault exatamente neste
domnio do conhecimento de si, da verdade de si, que a relao consigo ou a
subjetividade inserem-se no jogo de verdade de uma poca
179
. E se a constituio da
subjetividade parecia apontar para uma constituio ativa do sujeito pelo prprio
indivduo, agora preciso notar que ela s se constitui seguindo modelos exteriores ao
prprio indivduo. Neste sentido, portanto, a constituio do sujeito pelo prprio
indivduo no um procedimento to autnomo e livre de determinaes externas como
talvez pudssemos imaginar. Sendo assim, diante desta constatao, o que precisamos
nos perguntar, ento, o que leva um indivduo a tornar suas as verdades ditas num
campo de saber exterior a ele e a exercer sobre si mesmo um tipo de trabalho tal qual
encontra em sua cultura, sua sociedade e em seu grupo social. Esta , pois, a pergunta
que Foucault diz pretender responder com os ltimos dois volumes da Histria da
sexualidade. Na introduo de O uso dos prazeres, encontramos diversas passagens
em que o filsofo afirma que se tratava de investigar o que leva o indivduo a se
constituir como sujeito de uma determinada maneira. Neste sentido, estava em questo
analisar os modos pelos quais os indivduos so levados a se reconhecerem como
sujeitos sexuais e as prticas pelas quais os indivduos foram levados a prestar
ateno a eles prprios, a se decifrar, a se reconhecer e se confessar como sujeitos de
desejo, estabelecendo de si para consigo uma certa relao que lhes permite descobrir,
no desejo, a verdade de seu ser
180
.

178
179
FOUCAULT, Ltique du souci de soi..., in DE II, p. 1532. E se, como hoje, o campo de saber
relativo s verdades do homem privilegiadamente o campo cientfico das Cincias Humanas, nela que
o indivduo ir encontrar o tipo de discurso que deve fazer acerca de si mesmo para ser considerado um
indivduo que conhece a sua verdade. No Ocidente, afirma Foucault, por uma variedade de razes, o
conhecimento tende a ser organizado em torno de formas e de normas mais ou menos cientficas
(FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 205). Os discursos sobre si mesmos que tomam o sexo
como verdade ltima daquilo que se so exemplos de como aquilo que o indivduo diz sobre si mesmo
provm daquilo que dito, no campo cientfico das Cincias Humanas, como verdade ltima do homem.
Neste caso, seria, ento, da teoria psicanaltica da sexualidade que, at nossos dias, tomaramos de
emprstimo as verdades que atribumos quilo que somos.
180
FOUCAULT, O uso dos prazeres, pp. 10-11.

72

Vimos que o indivduo que possui um discurso inteligvel e, portanto, aceito e
compreendido numa poca, aquele cujo discurso funciona nos moldes da
racionalidade de sua poca. Alm disso, o indivduo que age sobre si mesmo da maneira
que convm tambm aquele que exerce sobre si mesmo o tipo de prtica que em uma
poca considerada adequada. Para que um indivduo esteja includo na sociedade em
que vive, para que seja considerado normal, como sujeito legtimo daquilo que diz e
daquilo que faz, ele deve ter suas prticas discursivas e suas prticas de si operando nos
moldes das prticas aceitas em sua poca. Neste sentido, exercer as prticas correntes de
uma poca condio necessria para o sujeito se constituir da maneira que deve. As
prticas de cada poca e de cada tradio consistem, pois, como vimos, na condio de
possibilidade dos sujeitos. Mas, o que, afinal de contas, leva os prprios indivduos a
serem conforme aquilo devem ser?
Ora, perguntar por aquilo que leva os indivduos a se constiturem como sujeitos
no interior de um jogo de verdade j dado , na realidade, indagar sobre as estratgias,
os interesses e as prticas de poder que procuram garantir que os indivduos
interiorizem certo tipo de discurso sobre as suas verdades e certas modalidades de
prticas de si que o constituam em determinadas formas de sujeito. A indagao a
respeito do que leva o indivduo a se constituir de tal ou tal maneira como sujeito nos
coloca, portanto, diante da questo da participao do poder na constituio da
subjetividade.

Poder normativo e subjetividade
Os escritos de Foucault da dcada de 80 j parecem ter madura a idia de que
nenhum tipo de saber pode ser pensado independentemente da normatividade que as
prticas de poder lhe proporcionam. Neste sentido, um discurso com determinada
racionalidade intrnseca s se torna normativo, s se constitui como discurso aceito em
uma poca, uma vez que sustentado e autenticado por certas prticas de poder
181
. O
que exatamente significa dizer que um saber normativo, entretanto, o que
precisamos averiguar.

181
Cf. FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Machado e
Eduardo Jardim. Rio de Janeiro: Nau, 2003, p. 78.

73

Em seus estudos sobre o poder Foucault nos apresenta trs modalidades ou
formas do seu exerccio: poder soberano, cujo mecanismo central a legalidade ou a
jurisdio; poder disciplinar, cujo mecanismo principal a disciplina dos corpos dos
indivduos; e biopoder, que se caracteriza pelo governo, gesto e regulamentao da
vida.
O biopoder pareceria ser a modalidade de poder mais complexa e mais geral,
uma vez que as suas tecnologias englobariam tambm elementos jurdicos e
disciplinares das modalidades de poder anteriores. Nesse sentido, funcionaria com um
tipo de coroamento da histria do poder, no Ocidente, desde o Renascimento. Foucault
chega mesmo a dizer que as tecnologias prprias ao biopoder no s modificaram as
tcnicas do poder soberano e disciplinar, como tambm as multiplicaram
182
. O filsofo
adverte: devemos compreender as coisas no em termos de substituio de uma
sociedade de soberania por uma sociedade disciplinar e desta por uma sociedade de
governo. Trata-se de um tringulo: soberania, disciplina e gesto governamental
183
.
No nos caberia aqui retomar a vasta discusso foucaultiana acerca de cada um
destes tipos de poder e a histria de suas aparies desde o Renascimento at a poca
contemporanea. Nosso interesse maior pela ltima modalidade de poder. No tanto
porque o biopoder seja, como sugere Foucault, a modalidade de poder predominante
nos nossos tempos, mas porque este tipo de poder, por ser o mais normativo, o que
mais interfere no mbito da tica, isto , no domnio da constituio da subjetividade.
Isto no significa, certo, que antes do sculo XVIII no havia nenhuma interferncia
do poder poltico no mbito individual, porm Foucault reconhece que na Antiguidade,
por exemplo, a relao consigo e as prticas de si eram mais autnomas:
Estas prticas de si tiveram nas civilizaes grega e romana uma importncia
e sobretudo uma autonomia muito maior do que o que se seguiu, pois elas
foram investidas, at certo ponto, pelas instituies religiosas, pedaggicas
ou de tipo mdico e psiquitrico.
184

Ora, afirmar que na Antiguidade o domnio da tica era mais autnomo em
relao ao domnio das relaes polticas de poder no significa dizer que o indivduo,
em sua relao consigo mesmo, no tivesse que obedecer a leis, normas ou regras.

182
FOUCAULT, Michel. Scurit, Territoire, Population. Paris: Gallimard, 2004, p.12.
183
FOUCAULT, A governamentalidade, in Roberto Machado (traduo e org.), Microfsica do poder.
So Paulo: Graal, 2002, p. 291.
184
FOUCAULT, Lthique du souci de soi ..., in DE II, p. 1528.

74

Muito pelo contrrio. Como veremos no prximo captulo, falar em liberdade no
domnio da subjetividade ir sempre implicar uma certa obedincia, at mesmo no caso
dos Antigos. Mas, deixemos isto para mais tarde. O que nos interessa agora procurar
compreender de que maneira, segundo Foucault, o mbito da relao consigo foi, com
mais intesidade a partir do sculo XVIII, investido por um tipo de poder que procurou
maximizar o controle dos indivduos. Tratemos, ento, daquele elemento que no interior
do biopoder no nem o poder soberano, nem o poder disciplinar: a gesto
governamental.
Antes de tudo, vale notar que o filsofo d o nome de governamentalidade
funo especfica de gesto e regulao. Diz o filsofo: a governamentalidade funciona
no pelo direito, mas pela tcnica, no pela lei, mas pela normalizao, no pelo
castigo, mas pelo controle
185
.
Afirmar que, em oposio ao direito, a governamentalidade opera pela tcnica,
aponta para a idia de que o poder no diz respeito a um estado de direito, mas de fato.
Ou seja, no se refere a uma instncia terica de leis que define negativamente o que
deve e o que pode ser feito, mas a prticas concretas que, assim como o poder
disciplinar, agem positivamente. Em contraposio ao poder disciplinar, entretanto, que
atua diretamente nos corpos dos indivduos a fim de dociliz-los e adestr-los, a
governamentalidade ir atuar indiretamente sobre eles. E ser justamente esta ao
indireta que dar ao biopoder seu carter normalizador e de controle.
No curso Segurana, Territrio, Populao, Foucault nos d uma importante
distino entre o poder disciplinar e a governamentalidade a partir da diferenciao
entre aquilo que o filsofo chama de normao e aquilo que d o nome de
normalizao. O sistema disciplinar, afirma nosso autor, sempre parte de uma norma
para depois, a partir dessa referncia, determinar o que normal e anormal. A
governamentalidade, inversamente, parte de uma certa normalidade, ou seja, do que
normal ou anormal, para da, ento, extrair uma norma. Para diferenciar os dois

185
FOUCAULT, Michel. A vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque e Jos
Augusto Guilhon Albuquerque. So Paulo: Graal, 2003, p. 86.

75

processos Foucault nos fala, no primeiro caso, de uma normao (normation) e, no
segundo, de uma normalizao (normalisation)
186
.
Foucault fala dos campos romanos de guerra e do modelo panptico das prises
como exemplos de organizao disciplinar do poder e, por conseguinte, de normao.
As operaes de anlise, decomposio e classificao dos indivduos, dos lugares e dos
gestos so realizadas, nestes casos, em funo de um modelo que funciona como uma
norma, uma referncia, uma diretriz. Um modelo tido como ideal, puro, perfeito em
direo ao qual todas as operaes descritas acima devem levar: um modelo de
indivduo disciplinado e docilizado. A normao disciplinar consistiria, assim, em
tentar tornar as pessoas, os gestos, os atos conformes a esse modelo, e o normal ,
precisamente, o que capaz de se conformar a essa norma e o anormal, o que no
capaz.
187
E na medida em que os dispositivos do poder disciplinar modelam os
indivduos, os atos, os gestos, etc., em funo de um modelo, podemos dizer que se trata
de um poder que constri positivamente, modela, modifica os seres de acordo com um
padro desejvel.
A gesto governamental, por sua vez, preocupada com a regulamentao da
vida, deve antes de tudo determinar uma certa normalidade, em funo da qual deve
agir. No que diz respeito a uma epidemia, por exemplo, o governo primeiro estabelece o
ndice de mortalidade ou de morbidez normal ou aceitvel numa populao para depois
agir no sentido de evitar que se chegue a ndices anormais. Ou seja, primeiro determina-
se o que normal ou anormal, e depois cuida-se para que uma certa norma mantenha-
se. E se, por um lado, a disciplina produz positivamente o normal e o anormal agindo
diretamente nos corpos dos indivduos, coagido-os a se configurarem conforme uma
certa norma aquele que no se configura ou se modela norma o anormal -, por
outro, a governamentalidade ir garantir a permanncia de uma norma no agindo
diretamente sobre os indivduos, mas agindo indiretamente sobre eles: agindo em seu
meio. Como veremos, a grande diferena estar no fato de que agindo no meio, o poder

186
FOUCAULT, Scurit, Territoire, Population, p. 65.
187
Ibidem, p. 59.

76

normalizador ir fazer com que o prprio indivduo aceite e respeite o modelo que
tido como normal, normatizando-o
188
.
Para compreender de que maneira o governo age indiretamente nos indivduos
seria preciso retomar cuidadosamente ao menos dois cursos de Foucault: Segurana,
Territrio e Populao, de 1978, e O nascimento da biopoltica, de 1979. Nestes
cursos, numa genealogia do biopoder, o filsofo procura mostrar como a partir do
sculo XVIII o governo da vida esteve ligado a uma certa concepo biologista desta.
Resumidamente podemos dizer que tal concepo consiste em tomar a vida como um
dado natural que, assim como qualquer outro dado natural, regulado no tanto por
intervenes diretas, mas indiretamente, em funo de intervenes que atuam no meio
em que ela est inserida. A aposta a de que o meio se auto-regula. Voltando ao caso
de uma epidemia, quando o governo sabe qual o ndice normal de mortalidade numa
populao, o que deve fazer quando os dados no correspondem a este ndice?
Responde Foucault: tomam-se providncias para mudar as estatsticas. Como?
Realizando intervenes no meio, esperando que ele mesmo se auto-regule e modifique
a situao. Conclui o filsofo: preciso agir sobre toda uma srie de fatores, de
elementos que esto aparentemente longe da populao
189
. E podemos enumerar
algumas variveis que compem o meio de uma populao: o clima, o entorno material,
o comrcio, a circulao de riquezas, as leis, os hbitos, os valores.
Tocamos aqui no ponto que faz da governamentalidade a modalidade de poder
que mais interfere na constituio da subjetividade. Sabemos que a subjetividade se
constitui a partir da relao que o indivduo tem consigo mesmo. Ora, o que faz a
governamentalidade, atuando indiretamente sobre os indivduos, levar, a partir de
intervenes no meio, os prprios indivduos a terem consigo mesmos determinado tipo
de relao. Como salienta Stphane Legrand: o sujeito torna-se, portanto, (...) o
princpio de seu assujeitamento
190
. , ento, a este tipo de poder que Foucault parece
se referir quando afirma, por exemplo, que a histria da subjetividade est atrelada a

188
Sobre a diferena entre o poder disciplinar e o biopoder ou entre a normao e a normalizao, ver
Sthphane Legrand que afirma, por exemplo, que a normalizao no opera por um constrangimento
direto, mais por uma incitao a agir (LEGRAND, Stphane. Les normes chez Foucault. Paris: PUF,
2007, p. 302).
189
FOUCAULT, Securit, Territoire, Population, p. 74.
190
LEGRAND, op. cit., p. 166.

77

uma histria dos acontecimentos que nos levaram a nos constituirmos, a nos
reconhecermos como sujeitos do que fazemos, pensamos, dizemos
191
.
O encontro entre as relaes de poder e as relaes que os indivduos tm
consigo mesmos a fim de se constituirem como sujeitos , portanto, o que caracteriza
um poder de tipo regulador, a gesto governamental. Nesta perspectiva, Foucault define
a governabilidade da seguinte maneira: o encontro entre as tcnicas de dominao
exercidas sobre os outros [prticas de poder] e as tcnicas de si
192
; ou ainda:
O ponto de contato do modo como os indivduos so manipulados e
conhecidos por outros encontra-se ligado ao modo como se conduzem e se
conhecem a si prprios. Pode-se chamar a isto de governo. Governar as
pessoas no sentido lato do termo, tal como se dizia no sculo XVI do
governar as crianas ou do governar a famlia, ou governar as almas, no
uma maneira de forar as pessoas a fazer o que o governador quer. sempre
um difcil e verstil equilbrio de complementaridade e conflito entre tcnicas
que asseguram a coero e processos por meio dos quais o eu construdo e
modificado por si prprio.
193

Vejamos, ento, um exemplo de como se d, no mbito da constituio da
subjetividade, a conjuno de tcnicas coercitivas e um poder regulador que procura
fazer com que o prprio indivduo se constitua como sujeito de modo que a norma se
sustente.
Ao comentar uma obra de 1840 consagrada ao tratamento moral da loucura,
Foucault nos d um exemplo de como o indivduo pode ser coagido a reconhecer a
verdade de seu ser de acordo com as verdades relativas ao normal e ao anormal de um
campo especfico de saber, no caso, a psiquiatria
194
. Foucault descreve uma cena entre
um psiquiatra e um paciente:
Numa manh, Leuret [o psiquiatra] faz entrar Monsieur A. [o paciente] na
sala de duchas e o faz contar, em detalhes, seu delrio. Mas tudo isso -
declara o mdico - no passa de loucura. Voc vai me prometer no mais
acreditar nisso. O paciente hesita, depois promete. Isso no suficiente -
retruca o mdico voc j me fez esses tipos de promessas e voc no as
cumpriu. Ele abre ento a torneira de gua fria em cima da cabea de seu
paciente. Sim, sim, eu sou louco! - grita o paciente. O jato dgua
interrompe-se, a interrogao recomea. Sim, eu reconheo que eu sou
louco.
195

191
192
193
194
O mesmo caso foi comentado por Foucault em uma entrevista de 1981. Aqui, entretanto, ficamos
sabendo que se tratava do caso de Pierre Rivire, o rapaz que teria matado degolada a me, a irm e o
irmo (Cf. FOUCAULT, Interview de Michel Foucault, in DE II, p. 1477).
195
FOUCAULT, Sexualit et solitude, in DE II, pp. 987-8.

78

Fazer com que algum sofrendo de doena mental reconhea que louco, um
procedimento muito antigo na terapia tradicional, nota Foucault
196
. Ora, o que se
reconhecer como louco seno dizer que a sua verdade enquanto sujeito a de sujeito
anormal, louco? Exemplos como este foram dados por Foucault no intuito de
compreender como, ao longo da histria, o indivduo foi coagido a se reconhecer como
louco, delinqente, homossexual, pervertido, etc. Compreender quais teriam sido as
verdades ditas acerca do ser do sujeito e quais as prticas que teriam procurado levar o
prprio indivduo a reconhecer em tais verdades, em tais modelos, a verdade de seu
prprio ser, constituindo-se assim como sujeito de sua loucura, de sua sexualidade ou de
seu crime.
As prticas de poder, no obstante, no agem sobre os indivduos coagindo-os
somente a elaborarem determinados discursos sobre si mesmos. Uma vez que o
indivduo deve passar por um trabalho sobre si mesmo a fim de se constituir como
sujeito, nada adiantaria o indivduo ser obrigado a dizer a sua verdade por meio de certo
tipo de discurso, se ele no se constitusse como sujeito daquilo que ele diz por meio de
uma certa prtica de si. A confisso da loucura, isto , o dizer a outrem a verdade sobre
si mesmo enquanto louco, a prtica de si em questo que pode ser imposta ao
indivduo para que ele se constitua como sujeito louco.
A prtica do mdico, enquanto uma prtica institucional de colocar o paciente
debaixo de uma ducha fria, obrigando-o a confessar a sua loucura, evidencia, ento, um
caso possvel da correlao entre foras de poder disciplinar e prticas que o indivduo
exerce sobre si mesmo
197
. O psiquiatra, insiste Foucault, no tenta persuadir o seu
paciente de que as idias dele so falsas ou irracionais. O que se passa na cabea do
senhor S. [o paciente] indiferente (...) O mdico deseja um ato preciso. A explcita
formulao: Pois, sou louco
198
. Ou seja, o mdico, por meio de uma prtica
coercitiva, no s obriga o indivduo a dizer certa verdade sobre si mesmo, mas de faz-
la de um certo modo, por meio de uma prtica especfica: a confisso.

196
197
Lembremos aqui que Foucault define as prticas de poder enquanto procedimentos e tcnicas que so
utilizados em diferentes contextos institucionais para agir sobre os comportamentos dos indivduos
tomados isoladamente ou em grupo (FOUCAULT, Foucault, in DE II, p. 1454); ou tcnicas que
determinam a conduta dos indivduos, os submetem a certos fins ou dominao, objetivam o sujeito
(FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1604).
198

79

certo que este um exemplo radical de como os indivduos so levados a se
constituir como sujeitos. Na verdade, mais do que levar o prprio indivduo a certa
constituio de si, trata-se, aqui, de uma coero, uma obrigao. E constituir-se como
sujeito a partir de uma imposio como esta no isento de complicaes. O paciente
que fora coagido pelo psiquiatra a confessar que se reconhecia como louco, lembra, por
exemplo, Foucault, acrescenta aps a confisso: eu s reconheo isto por que voc me
forou
199
. Esta fala do paciente nos coloca diante de uma questo muito cara a
Foucault, a saber, a de que mesmo em casos mais extremos de coero ainda possvel
uma certa liberdade.
Compreendendo as relaes de poder enquanto mveis, nosso autor supe que
tais relaes podem ser sempre modificadas. Levando s ltimas consequncias tal
afirmao, o filsofo chega mesmo a afirmar que s pode haver relao de poder na
medida em que os sujeitos so livres, e continua: o poder s pode se exercer sobre o
outro, na medida em que ainda resta a este ltimo a possibilidade de se matar, de saltar
pela janela ou matar o outro
200
.
preciso convir que estamos mais uma vez diante de um exemplo bastante
extremo e quase absurdo. Afinal de contas, seria uma sada muito simplista defender
que a liberdade possvel na vida deve-se sempre possibilidade de acabar ela.
Retenhamos destes dois exemplos citados (o do paciente que diz que s se
reconhece como louco porque foi obrigado a tal e que diante de uma relao de poder h
sempre a possibilidade de se matar ou matar aquele que impem tal relao) aquilo que
aponta para o problema geral da liberdade e da possibilidade de inverter a posio de
submisso ou sujeio. Segundo Foucault, justamente esta questo que fez com que,
principalmente a partir do sculo XVIII, novas estratgias de poder fossem pensadas
com o intuito de maximizar o controle e a submisso dos indivduos a fins determinados
e de diminuir seus espaos de liberdade.
Lemos no curso de 1978 que a gesto governamental da vida ou da populao
inicia-se no sculo XVIII, no contexto do Utilitarismo. Diz Foucault: a filosofia
utilitarista foi o instrumento terico que sustentou essa novidade que foi (...) o governo
das populaes.
201
Segundo nosso autor, a teoria utilitria teria sido justamente uma
tentativa de resolver o problema entre as relaes sociais de poder e a liberdade

199
FOUCAULT, Sexualit et solitude, in DE II, pp. 987-8.
200
201

80

individual. Quando se percebe que a imposio de uma lei ou a ao direta sobre os
indivduos no garante que estes se comportem e sejam da maneira que devem,
preciso encontrar outras estratgicas para lev-los a agir e ser conforme o esperado. Tal
estratgica ser justamente o que ir configurar o que Foucault chama de
governamentalidade: uma forma de poder que no age tanto pela lei, nem diretamente
sobre os indivduos, mas uma forma de poder que faz com que seja o prprio indivduo
que se constitua da maneira que deve. Com outras palavras, o poder normalizador um
tipo de poder que procura ultrapassar o mbito estritamente poltico das relaes
interpessoais da lei e da disciplina, inserindo-se no mbito da individualidade, da
subjetividade ou da relao consigo.
O jurista ingls Jeremy Bentham, considerado o pai do Utilitarismo e to
lembrado por Foucault devido principalmente ao seu escrito sobre o Panopticon, teria
colocado, no final do sculo XVIII, o problema da relao entre o mbito privado da
liberdade individual e o mbito coletivo das relaes sociais. Lembremos, em linhas
gerais, que em Introduo aos princpios da moral e da legislao, de 1789, Bentham
parece dar-se conta de que a ordem jurdica da lei no garante que os indivduos ajam
de acordo com ela, assegurando, por conseguinte, o bem comum: jamais o legislador
pode esperar conseguir um cumprimento completo [da lei], pela fora da sano da qual
ele mesmo autor, nota Bentham
202
. O mximo que o legislador poder fazer na
tentativa de garantir que as pessoas ajam de fato da maneira esperada aumentar a
eficcia da tica privada, intensificando a fora da sano moral. Um legislador, na
tentativa de extirpar a embriaguez e a fornicao, por exemplo, provavelmente seria
mais bem sucedido no por meio da sano poltica ou das punies legais, mas atravs
de uma leve censura que encobrisse tais comportamentos com uma leve sombra de
descrdito artificial
203
.
O problema de como aumentar a eficcia do poder, garantindo o mximo
possvel que os indivduos pensem, ajam e sejam da maneira que devem, no , como
vemos, um problema da nossa poca. E se este problema sempre existiu, antes mesmo
do sculo XVIII e do Utilitarismo, o que nos interessa aqui notar que a estratgia
adotada por esta corrente de pensamento parece ter influenciado de maneira definitiva a

202
BENTHAM, Jeremy. Introduo aos princpios da moral e da legislao. Traduo de Joo
Barauna. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1984, p. 66.
203
BENTHAM, loc. cit.

81

correlao entre poder e subjetividade que estudada por Foucault. A soluo
encontrada por Bentham clara: preciso intervir no campo dos valores e das verdades.
As aes que no devem ser praticadas devem ser encobertas com uma leve sombra de
descrdito. Ou seja, devem ser desvalorizadas.
Ao que tudo indica, estamos de fato diante de uma estratgia de poder
normalizador. De um poder que no age diretamente sobre os indivduos, mas no seu
meio tornando normal ou anormal, aceito ou no aceito, os valores e as verdades de uma
poca. Um poder, portanto, que contribui para que um valor e uma verdade adquiram
estatuto de normalidade e at de universalidade, fazendo assim com que os prprios
indivduos os aceitem como tais. Este , pois, o papel de um poder normalizador: fazer
com que sejam os prprios indivduos a garantir a normatividade daquilo que dito
como verdade e daquilo que aparece com valor universal.
Assim, quando o indivduo d seu ser prprio a pensar quando se percebe como
louco, quando se olha como doente, quando reflete sobre si como ser vivo, ser falante e
ser trabalhador, quando ele se julga e se pune enquanto criminoso
204
, ele no s insere
o seu ser no interior de um campo de saber j dado, mas no interior da trama que est
estabelecida entre este saber e certas prticas de poder que fazem com que este saber se
passe por um saber evidente e universal
205
. E talvez seja este o sentido que precisamos
dar seguinte afirmao de Foucault: Se digo a verdade sobre mim mesmo como eu
fao, porque, em parte, me constituo como sujeito atravs de um certo nmero de
relaes de poder que so exercidas sobre mim
206
. Mas, insistamos: as relaes de
poder que so exercidas sobre mim no so somente relaes coercitivas que agem
diretamente no meu corpo, como uma disciplina, nem relaes jurdicas que agiriam
sobre mim negativamente. Existem tambm, e delas que se trata aqui, aquelas relaes
de poder que agem indiretamente sobre mim, sem que eu me d conta disso: as relaes
de poder que esto por trs das verdades e dos valores que me circundam e que so
internalizados por mim, quando me reconheo neles. As relaes de poder que nos
interessam aqui, portanto, so aquelas que apontam para as relaes e para as prticas
de poder que normatizam os saberes de uma poca; isto , aos poderes que fazem com

204
205
206
FOUCAULT, Structuralism and Pos-Structuralism, in DE II, p. 1270.

82

que os indivduos indentifiquem-se e se reconheam em certos saberes, garantindo-lhes,
assim, seu valor de verdade e seu alcance normativo.
Como nos lembra Bonneville, em A vontade de saber que esta ltima noo
de poder aparece, de modo que ali a noo de sujeio encontra seu sentido pleno
207
.
Comparando a genealogia do poder realizada por Foucault em Vigiar e Punir e em A
vontade de saber, Bonneville assevera: esta [a genealogia de A vontade de saber]
trata no dos mecanismos por meio dos quais o poder institui o indivduo como objeto a
ser conhecido (perspectiva adotada em Vigiar e Punir), mas dos procedimentos por
meio dos quais o indivduo levado a se reconhecer (...). A identificao de que se trata
no operada do exterior, pelo exame, mas suscitada do interior da subjetividade, como
uma verdade ntima e assumida por seu enunciador, maneira de uma confisso
208
.
Encontramos em A vontade de saber a descrio de uma forma de poder que
estabelece a verdade daquilo que os indivduos so. Uma forma de poder, portanto, que
age na relao que os indivduos estabelecem com suas prprias verdades: verdades de
seus corpos, sexos e desejos. O crater normativo de uma gesto governamental deve-
se, ento, ao fato dela fazer com que o prprio indivduo interiorize os modelos que
certos campos de saber e de poder definiram como normais e aceitveis no que toca ao
dizer, ao fazer e ao ser, ao que o indivduo pode conhecer, a como pode agir
socialmente e maneira como deve se relacionar consigo mesmo a fim de se constituir
como sujeito. Assim, se dissemos no incio deste trabalho que a subjetividade deveria
ser compreendida como um processo ativo j que o prprio indivduo que se constitui
como sujeito, agora preciso relativizar tal afirmao. Quem nos faz a advertncia o
prprio Foucault em um comentrio sobre seus estudos de Pierre Rivire:
(...) se agora interesso-me pela maneira pela qual o sujeito se constitui de um
modo ativo, por meio de prticas de si, estas prticas no so, entretanto,
alguma coisa que o prprio indivduo inventa. So esquemas que ele encontra
na sua cultura e que lhes so propostos, sugeridos, impostos por sua cultura,
sua sociedade e seu grupo social.
209

Mas, se assim, se a apreenso que o indivduo tem de si mesmo, a verdade que
atribui a si e o modo como trabalha sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito,
no passa de uma internalizao de modelos pre-estabelecidos pelos poderes e saberes

207
POTTE- BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 160.
208
Ibidem, p. 192-3.
209

83

de sua poca, em que sentido possvel, afinal de contas, pensar que a subjetividade
no depende dessas instncias?
210
Com outras palavras: se o sujeito se constitui por
meio de uma experincia historicamente singular que se caracteriza pela internalizao
dos modelos que na sua poca so tidos como normais, como agora ser possvel pensar
que o indivduo capaz de criar-se como sujeito para alm destes modelos
historicamente determinados?
211

Conforme j indicamos, tal questo ser desenvolvida na segunda parte deste
trabalho. O que ainda ser preciso verificar de que maneira foi possvel a Foucault
pensar numa forma de subjetividade nos moldes de uma esttica da existncia, numa
subjetividade que se configura como criao de si, sem colocar em contradio sua
ontologia histrica do sujeito, ou seja, sem colocar em contradio a idia de que o
sujeito uma constituio histrica que deriva de certos padres normais de uma poca,
de certas verdades e certas prticas pr-estabelecidas
212
. Com as palavras de Bonneville,
o que se trata de evidenciar que Foucault no estabelece que o sujeito constitudo,
sem mostrar como ele tende tambm a se reconstruir
213
. Assim, se nesta primeira parte
do trabalho procuramos mostrar como nosso autor substitui a noo de sujeito
constituinte pela concepo do sujeito constitudo e como retira da interioridade do
sujeito sua prpria condio de possibilidade, agora, o que verificaremos nos prximos
captulos so as solues que Foucault nos oferece para resolvermos os impasses a que
chegamos com a idia de sujeito historicamente determinado.

210
Para Beatrice Han este parece ser o problema que invalida uma teoria do sujeito em Foucault e, por
conseguinte, uma ontologia: , portanto, manifestamente impossvel pensar a subjetivao a partir do
prprio sujeito, j que a constituio de si d-se sempre no interior do quadro histrico das tcnicas
(HAN, Beatrice. Lontologie manque de Michel Foucault, entre lhistorique et le transcendental.
Paris: Millon, 1998, p.294).
211
O mesmo tipo de inquietao parece estar presente em Bonneville. O autor se pergunta: Qual
consistncia (...) dar a esta subjetividade a partir do momento que a constituio do sujeito aparece ao
mesmo tempo como uma atividade livre e como efeito de uma srie de constrangimentos histricos cuja
causa no o indivduo? (POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p.
226). Para ele, a dificuldade est justamente em pensar concomitantemente a liberdade e a ligao, ou o
movimento de uma transformao de si e a imanncia do sujeito na histria (ibidem, p. 155).
212
A idia de que encontramos em Foucault a possibilidade de pensar novas formas de subjetividade
capazes de se constiturem de maneira a resistir s instncias de poder e de saber que oferecem o modelo
dominante de subjetividade de uma poca, parece tambm ser aceita por um comentador como Frdric
Gros. Diz o autor: Nos anos de 1980 (...) a relao consigo ser dada a pensar como forma de resistncia
possvel aos sistemas de poder. Isto, contudo, no quer dizer que Foucault descobre uma dimenso da
subjetividade irredutvel aos constrangimentos dos poderes e dos saberes de sua poca. E continua o
autor: trata-se antes de mostrar como a subjetividade como relao consigo introduz um jogo de
subjetivao que se complica com um jogo de governamentalidade [ou de qualquer outro tipo de poder] e
um jogo de verdade. Mas, nas complicaes destes jogos (em seu jogo) surge alguma coisa como uma
liberdade (GROS, Michel Foucault, p. 95).
213
PARTE II - ONTOLOGIA CRTICA DO SUJEITO E ESTTICA DA EXISTNCIA

CAPTULO 3. POSSVEL PENSAR DIFERENTE? O PAPEL DA CRTICA
Uma experincia possvel, ou uma verdade possvel, no so iguais
experincia real e verdade real menos o valor de realidade; ao contrrio, ao
menos do ponto de vista de seus seguidores, tm em si algo divino, um fogo,
um vo, um desejo de construo e uma utopia consciente, que no teme a
realidade mas a trata como misso e inveno.
Robert Musil, O homem sem qualidades

A primeira parte de nossa dissertao parece nos ter colocado diante de uma
questo que precisa ser examinada com ateno. Vimos, no primeiro captulo, que uma
constituio ativa de si como sujeito se d graas a um trabalho que o indivduo realiza
sobre si mesmo. Nossa primeira concluso foi, ento, a de que o sujeito no possui um
estatuto ontolgico constituinte e universal. Aquilo que o sujeito , a partir da
perspectiva analisada por Foucault, designa um processo de constituio. Tal processo,
todavia, histrico, uma vez que as prticas que o indivduo exerce sobre si mesmo em
sua constituio como sujeito variam ao longo da histria, assim como a verdade de si
mesmo que deve conhecer. No segundo captulo, vimos, no obstante, que a variao
histrica daquilo que o indivduo conhece como verdade de si e das prticas que realiza
sobre si a fim de se constituir como sujeito, no depende de uma escolha individual de
cada um, mas de acontecimentos que se do independentemente do prprio indivduo.
Acontecimentos ligados ao modo de pensar de uma poca e s foras de poder do
campo poltico que no s normatizam as prticas, como tambm, por vezes, coagem
diretamente o indivduo a dizer e a fazer aquilo que convm s estratgias e aos
interesses de poder. Nossa segunda concluso, foi, portanto, a de que a constituio
histrica daquilo que somos como sujeitos e a maneira como nos constitumos enquanto
tal esto ligadas a determinaes histricas que independem de ns, aos saberes e aos
poderes que impem ou sugerem as nossas verdades e as prticas que devemos realizar
a fim de nos constituirmos em conformidade com elas.
Mas se estas parecem ser proposies de uma ontologia histrica de ns
mesmos, em que sentido esta ontologia tambm uma ontologia crtica de ns
mesmos?

85

Ora, em Foucault, a parte crtica do estudo do ser do sujeito parece consistir
justamente naquela parte que nos permitir pensar, a partir dos acontecimentos que nos
determinam historicamente, os limites desta constituio. Neste sentido, a crtica dever
ser compreendida como a anlise dos limites e a reflexo sobre eles
214
que nos
possibilita pensar, agir e ser diferente. E na medida em que a crtica for compreendida
como reflexo acerca dos limites que podem ser ultrapassados, ela poder tambm ser
compreendida como prtica de liberdade, uma prtica reflexiva acerca do espao de
liberdade que possvel ter no interior de nossos constrangimentos polticos, sociais,
cientficos e morais. E se, por um lado, o indivduo estar sempre assujeitado s foras
de poder e de saber que lhe servem como condio de possibilidade para ele ser o que ,
dizer o que diz e agir da maneira que age, por outro, ainda que respeitando esta
determinao, ou se quisermos, esta sujeio, haver a possibilidade de uma certa
autonomia em relao a ela.
Tentemos ento resumir a genealogia do sujeito em trs momentos. Num
primeiro momento, tal genealogia ope-se a uma certa teoria do sujeito que o toma
como fundamento ou condio de possibilidade de qualquer experincia possvel; em
seguida, ela nos mostra a figura de um sujeito que, ao contrrio, s se constitui a partir
de acontecimentos que lhe so independentes e que lhe servem como condio de
possibilidade da prpria experincia que constitui o sujeito; por fim, e este o ponto
que ainda precisamos averiguar, Foucault nos sugere que, apesar desta determinao ou
sujeio constitutiva do sujeito, este ainda pode se auto-determinar, se auto-constituir,
isto , ter certa autonomia e liberdade. o que Foucault deixa claro na seguinte
passagem:
Em primeiro lugar, penso efetivamente que no h um sujeito soberano,
fundador, uma forma universal do sujeito que poderamos encontrar em
qualquer lugar. Sou muito ctico e muito hostil em relao a esta concepo
de sujeito. Penso, antes, que o sujeito se constitui por meio de prtica de
assujeitamento ou de uma maneira mais autnoma, por meio de prticas de
libertao, de liberdade, como na Antiguidade, a partir, entendido bem, de
um certo nmero de regras, estilos, convenes, que encontra no meio
cultural.
215

214
215
FOUCAULT, Une estethique de lexistence, in DE II, p. 1552.

86

Pensamento e histria
A racionalidade, o modo de pensar de uma poca, , como vimos, o princpio de
organizao das maneiras de fazer desta poca, entendendo por tais maneiras de fazer as
prticas discursivas, as prticas de poder e as prticas de si. Mas, se assim, se todo
discurso ou todo agir poltico e moral tem como regra certo modo de pensar, o que
precisamos ainda verificar a constituio destes modos de pensar. E se falamos em
constituio de um modo de pensar justamente porque o que interessa a Foucault a
constituio histrica de diferentes tipos de racionalidade. No que o filsofo
desconsidere as estruturas formais e as categorias lgicas universais que possibilitam
toda e qualquer atividade de pensamento. No entanto, como era de se esperar, no so
os aspectos invariveis do pensamento que o interessam. O que antes o instiga a
maneira singular com que os indivduos pensam em cada momento histrico. Neste
sentido, explica Foucault: as categorias universais da lgica no so aptas a dar conta
adequadamente da maneira pela qual as pessoas pensam realmente
216
. E acerca das
estruturas formais e universais do pensamento, o filsofo pondera: que ele [o
pensamento] tenha uma historicidade no quer dizer que ele seja desprovido de
qualquer forma universal, mas que a mise en jeu destas formas universais ela mesma
histrica
217
.
A maneira dos indivduos pensarem, conclui Foucault, est certamente ligada
tradio
218
. Ora, isto parece muito prximo da idia de que nossas prticas, discursivas,
polticas e ticas, seguem modelos j dados na sociedade dentro da qual estamos
inseridos. E se lembrarmos que racionalidade e prtica no se do separadamente, fica
mais fcil compreender em que sentido o modo de pensar de uma poca est ligado
tradio e de que maneira ele passado de gerao a gerao, de indivduo a indivduo.
Por meio da internalizao de certas prticas adquirimos certo modo de pensar, em
seguida, o passamos adiante, constituindo uma tradio.
A maneira como pensamos e agimos no inventada por ns mesmos, mas j
est dada no meio, na cultura, na sociedade ou na tradio dentro da qual nos inserimos.
Ora, isto nos coloca diante da dificuldade de saber como possvel imaginar, em

216
217
FOUCAULT, Prface lHistoire de la sexualit, in DE II, p. 1399.
218

87

primeiro lugar, que numa mesma sociedade as pessoas possam pensar e agir de
maneiras diferentes e, em segundo lugar, como as tradies podem variar
historicamente. Se nosso modo de agir e de pensar se desse somente em funo da
tradio, numa mesma poca todos deveriam agir e pensar da mesma maneira, j que
pertenceriam mesma tradio; logo, esta tradio nunca seria desfeita, nunca se
transformaria, uma vez que todos a seguiriam e a perpetuariam. Mas, se as pessoas
pensam e agem de maneiras diferentes numa mesma poca e se as tradies ao longo da
histria sofrem modificaes, no possvel, ento, imaginarmos que os indivduos
somente repitam, imitem ou reproduzam aquilo que encontram em seu meio. Com
outras palavras, no possvel imaginarmos que os indivduos s so determinados
pelos acontecimentos histricos que independem deles. preciso supor, pois, que eles
tambm sejam capazes de inverter este jogo, determinando novos jeitos de pensar e
novas maneiras de agir. E contra todos aqueles que acusaram Foucault de nos ter
aprisionado dentro de um determinismo histrico em relao ao qual no poderamos
escapar, preciso afirmar que o prprio filsofo no se cansou de apontar para as
possibilidades de mudanas e de transformaes
219
. Afinal de contas, como nos lembra
Deleuze, certo que, para Foucault, somos circundados e delimitados pela histria,
contudo, aquilo que somos historicamente designa antes de tudo aquilo que estamos
em vias de diferenciar
220
.
Em A arqueologia do saber, Foucault j insistia que sua idia de a priori
histrico no poderia jamais ser compreendida como uma estrutura dada que
determinaria absolutamente todos os indivduos em seus modos de pensar, em seus
modos de perceber o verdadeiro e o falso. A episteme, diz Foucault, no pode ser
compreendida como um a priori formal que surgiria, um dia, superfcie do tempo;

219
Ao acreditar que Foucault admite apenas o modelo do alastramento de relaes de poder, Habermas
coloca justamente o problema de como a ordem social possvel em geral (HABERMAS, op. cit., p.
401). Segundo o filsofo alemo, ao no pensar o processo de individuao, Foucault no pode explicar
como se formam as sociedades. Se o sujeito s sujeitado, se sempre passivo, no h modo de
esclarecer como e quem constitui a ordem social, pois esta certamente constituda pelos prprios
indivduos. como se Foucault sugerisse que a sociedade produz sujeitos-sujeitados incapazes de serem
os prprios produtores da ordem social: Substitui a socializao individualizadora, que permaneceu no
conceituada, pelo conceito de um alastramento parcelarizante de relaes de poder (...). Desta
perspectiva, os indivduos socializados podem apenas ser percebidos como exemplares, como produtos
estandarizados de uma formao de discurso (ibidem, p. 409).
220
DELEUZE, La vie comme oeuvre dart in Pourparlers. Paris: Editions de Minuit, 1990, p. 130.

88

que faria valer sobre o pensamento dos homens uma tirania da qual ningum poderia
escapar
221
.
Paul Veyne esteve atento a esta questo. O historiador nos esclarece o que o a
priori histrico por meio de uma metfora para depois concluir que por ser histrico,
no necessrio:
(...) somos sempre prisioneiros de um bocal do qual no percebemos
nem mesmo os limites [les parois]; sendo os discursos incontornveis,
no podemos, por uma graa especial, perceber ou pretender perceber
nem a verdade verdadeira nem uma futura verdade (...). Este bocal ou
discursos , em suma, aquilo que podemos chamar de a priori
histrico. Certamente, este a priori, longe de ser uma instncia
imvel que tiranizaria o pensamento humano, transformvel, e ns
mesmos acabamos por mud-lo.
222

No artigo escrito em 1980 para o Dictionnaire des philosophes, esta tambm a
idia do jogo de verdade que estabelece o que deve ser o objeto e o sujeito de um saber
possvel. Este jogo, explica Foucault, no se impe do exterior ao sujeito segundo uma
causalidade necessria ou como determinaes estruturais
223
. E continua o filsofo em
uma entrevista de 1984: sempre h a possibilidade, num jogo de verdade dado, de
descobrir alguma coisa diferente e de mudar mais ou menos tal ou tal regra, e por vezes
mesmo o conjunto todo do jogo de verdade
224
.
Assim, se Foucault nos diz que o jogo de verdade de uma poca aquilo que
estabelece um saber possvel ou um campo de experincia possvel, preciso ter claro
que este possvel no tem estatuto de uma necessidade universal. Como j vimos, o que
possibilita um saber, o objeto e o sujeito de conhecimento, varia de uma poca a outra.
O saber possvel de uma poca ou o campo de experincia possvel indica, ento, o tipo
de experincia ou de saber que j est dado, que pertence tradio, e que deve ser
respeitado para que o indivduo seja aceito e considerado inteligvel. Tal condio,
apesar disso, no necessria. Que muitos sejam excludos por aquilo que fazem, que
muitos sejam desacreditados naquilo que dizem ou condenados pelas condutas que tm
consigo mesmos, basta para mostrar como, dentro de uma mesma tradio, submetidos
s mesmas regras e princpios de ao, aos mesmos modos de pensar e de agir,
possvel pensarmos e agirmos de maneiras diferentes. Eu acredito na liberdade dos

221
FOUCAULT, A arqueologia do saber, p. 145.
222
VEYNE, Foucault. Sa pense, sa personne, pp. 44-5.
223
224

89

indivduos, afirma Foucault. A uma mesma situao, as pessoas reagem de maneiras
bastante diferentes
225
.
Mas, ser que estas possibilidades de pensar e de agir de maneira diferente da
tradio, do nosso a priori histrico, esto sempre fadadas excluso? Ou ainda, ser
que possvel pensar, dizer, agir e ser de maneira diferente sem ser considerado louco,
mentiroso, delinqente, perverso, imoral, etc.? Sim. H uma possibilidade de
pensarmos, agirmos e sermos de maneira diferente daquela que est dada pela tradio,
sem sermos excludo dela. A crtica nos mostra esta possibilidade.

A crtica como ontologia da atualidade
O trabalho crtico uma atividade intelectual do pensamento sobre o prprio
pensamento. No , todavia, um trabalho que ir se questionar sobre os limites da razo
em geral - os limites a priori de todo conhecimento possvel -, mas sobre os limites da
racionalidade de uma poca, os limites dos tipos de experincia e dos tipos de sujeitos
que ela encerra e, principalmente, da possibilidade de ultrapass-los, super-los. Com as
palavras de Foucault:
(...) trata-se (...) de demandar um outro tipo de filosofia crtica. No seria uma
filosofia crtica que se esforasse por determinar as condies e os limites do
nosso possvel conhecimento do objeto, mas uma filosofia crtica que busca
as condies e as indefinidas possibilidades de transformar o sujeito, de nos
transformarmos a ns prprios.
226

Ao invs de pensarmos o trabalho crtico como anlise das condies de
possibilidade do conhecimento em geral e, por conseguinte, como anlise dos limites
que a razo deve respeitar, que seria uma pergunta tpica das Analticas da finitude ou
de uma ontologia formal da verdade , preciso, afirma Foucault, pensarmos a crtica
como anlise das condies histricas que determinaram certos modos singulares de
pensar e de agir e como anlise dos limites que podemos ultrapassar para sermos
diferentes. A crtica, desse modo, no fixa fronteiras impossveis de serem
ultrapassadas e no descreve sistemas fechados; ela faz aparecer as singularidades
transformveis
227
. Isto , a crtica no faz aparecer a essncia ou a verdade ltima de

225
226
FOUCAULT, Verdade e Subjetividade, in DE II, p. 206.
227
FOUCAULT, Prface lHistoire de la sexualit, in DE II, p. 1399, grifo nosso.

90

todo homem em geral, a sua finitude enquanto sua condio de possibilidade, por
exemplo, mas as positividades, as prticas de poder, de saber e prticas de si que
fizeram, de maneira contingente e devido a constrangimentos arbitrrios
228
, com que o
indivduo se constitusse tal como e que deixam em aberto a possibilidade para ele
deixar de ser o que .
Ora, j sabemos que a constituio da subjetividade, que se d por meio das
prticas de si, est sempre em correlao com verdades e com foras de poder
pertencentes ao seu meio, sua tradio e sua cultura. E se esta passividade da
subjetividade em relao aos saberes e poderes de uma poca a coloca numa posio de
assujeitada, ser justamente a crtica que ir apontar para as possibilidades de um
desassujeitamento. Foucault esclarece numa entrevista de 1978, intitulada Quest-ce que
la critique? :
(...) se a governamentalizao este movimento por meio do qual tratava-se,
na realidade de uma prtica social, de assujeitar os indivduos por
mecanismos de poder que reclamam a si uma verdade, ento eu diria que a
crtica o movimento por meio do qual o sujeito d-se o direito de interrogar
a verdade em seus efeitos de poder e o poder em seus discursos de verdade; a
crtica ser a arte da no servido voluntria, da indocilidade refletida. A
crtica ter essencialmente por funo o desassujeitamento (...).
229

Num lugar que no necessariamente o do louco, do delinqente ou de qualquer
outra figura excluda, aparece assim, com a atividade crtica, um espao de resistncia e
de transformao possvel quele que transgride sem ser excludo. Este pensar sobre
os sistemas de pensamentos saber/poder que permeiam nossas percepes, nossas
atitudes e comportamentos. Esta funo crtica tambm aquela que Foucault atribui ao
intelectual especfico. Segundo o filsofo, numa atitude crtica, este tipo de intelectual
deve:
(...) tentar fazer aparecer o poder de constrangimento mas tambm a
contingncia da formao histrica dos sistemas de pensamento que, agora,
se tornaram familiares para ns, que nos parecem evidentes e que esto
aderidos em nossas percepes, nossas atitudes, nossos comportamentos. Em
seguida, ele deve trabalhar (...) no somente para modificar as instituies e
as prticas, mas para reelaborar as formas de pensar.
230

228
FOUCAULT, Quest- ce que Lumires?, in DE II, p. 1393.
229
FOUCAULT, Michel. Quest-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], in Bulletin de la Societ
franaise de Philosophie, tomo LXXXIV, 190, p. 39, grifo nosso.
230
FOUCAULT, Quappelle-t-on punir?, in DE II, p. 1457.

91

Na medida em que o pensamento implica sempre um modo singular de pensar,
uma racionalidade, que, como vimos, indissocivel das prticas de poder, uma anlise
da formao histrica dos sistemas de pensamento , ento, uma anlise das prticas de
poder que sustentaram certos modos de pensar e dos modos de pensar que estiveram
embutidos nas prticas de poder. Mas este parece ser o trabalho da Arqueologia e da
Genealogia. Exatamente. E se por um lado as investigaes arqueolgicas e
genealgicas nos contam a histria da forma da razo e das prticas que a
acompanharam, esta uma histria das contingncias e das arbitrariedades que
constituram certos modos de pensar e de agir. Por conseguinte, esta tambm uma
histria que aponta para as possibilidades de transformao, para os espaos de
liberdade possvel. Este tipo de empreitada crtica, que a um s tempo arqueolgica e
genealgica, diz Foucault:
(...) tira da contingncia que nos faz ser o que somos, a possibilidade de no
ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos (...), procura lanar
to longe e alargar tanto quanto for possvel o trabalho indefinido da
liberdade.
231

Ora, dizer que as formaes histricas investigadas por Foucault so
contingentes no significa que o filsofo procure na histria os acontecimentos que
sinalizariam uma pura aleatoriedade e irracionalidade, mas aqueles que no so
necessrios e que, conseqentemente, podem ser transformados e modificados:
(...) a histria tem por funo mostrar que o que nem sempre o foi, ou seja,
que sempre em confluncia de reencontros, de acasos, ao longo de uma
histria frgil, precria, que so formadas as coisas que nos do a impresso
de serem as mais evidentes. Daquilo que a razo prova como necessrio, ou
melhor, o que as diferentes formas de racionalidade do como sendo
necessrio, pode-se fazer sua histria e encontrar as malhas de contingncias
donde emergiu; o que no quer dizer, entretanto, que essas formas de
racionalidade sejam irracionais; isto quer dizer que elas repousam sobre um
campo de prticas humanas e de histria humana, e na medida em que essas
coisas foram feitas, elas podem, contanto que se saiba como elas foram feitas,
serem desfeitas.
232

Afirmar que Foucault foca suas pesquisas histricas nos acontecimentos
histricos contingentes que podem ser transformados talvez esclarea a fala de Deleuze
de que, para nosso autor, aquilo que somos diz respeito, antes de tudo, quilo que est
em vias de ser transformado, diferenciado. Neste sentido, a abordagem de Foucault
acerca daquilo que somos no aponta simplesmente para a singularidade historicamente

231
232
FOUCAULT, Structuralism and Post-Structuralism, in DE II, p. 1268.

92

determinada daquilo que pensamos, fazemos e somos; singularidade que nos diferencia
de maneiras passadas de pensar, agir e ser, e que aponta tambm para a possibilidade
disto tudo ser modificado. Explica Bruno Moroncini:
Se o que somos agora a repetio de um acontecimento anterior, nem
universal nem necessrio, que no deduzido de nenhuma lei, mas que
contingente (...) j que efeito de uma relao de foras, nada nos impe a
impossibilidade de mudar.
233

com o termo de atualidade que Foucault se refere a esses acontecimentos da
histria que so contingentes e que, por isso, trazem em si a possibilidade de serem
diferentes.
O tema do presente, da histria ou de ns mesmos enquanto atualidade
desenvolvido por Foucault principalmente em seu comentrio sobre o texto kantiano de
1784, O que Esclarecimento?. No nos caberia aqui retomar o longo dilogo que
nosso autor estabelece com o filsofo alemo. Valeria somente lembrar que, segundo
Foucault, foi Kant quem iniciou uma nova tradio crtica diferente daquela, lanada
pelo mesmo filsofo, caracterizada por uma Analtica da finitude. E se, de um lado, esta
ltima indaga-se sobre as condies de possibilidades gerais de todo conhecimento
possvel, a nova tradio crtica ir se perguntar pela ontologia do presente ou ontologia
de ns mesmos, enquanto atualidade. Mas insistamos que aqui preciso deixar de lado
a maneira como Foucault v em Kant esta nova maneira de filosofar. Uma tal
investigao exigiria inmeras mediaes entre os textos kantianos e aqueles que
Foucault escreveu a seu respeito, principalmente o comentrio ao texto O que
Esclarecimento?, de 1984, e aquele que escreveu, em 1961, como tese complementar a
sua histria da loucura: Introduo Antropologia de um ponto de vista pragmtico.
Deixemos, ento, esta discusso para um outro momento. Tentemos entender de que
maneira Foucault compreende a noo de atualidade e de que maneira ela nos ajuda a
solucionar alguns problemas.
Antes de tudo, vale notar que atualidade um termo usado por Foucault para se
referir a alguma coisa que histrica. por este motivo que ele fala em atualidade do
presente, enquanto momento histrico, ou atualidade de ns mesmos, enquanto aquilo
que somos historicamente. A atualidade , ento, sempre uma atualidade histrica. Em

233
MORONCINI, Bruno. La Scne du prsent. Historicisme et Fin de lhistoire chez Michel Foucault,
in Michel Foucault: trajectoires au coeur du present, p. 123.

93

poucas palavras podemos dizer que a atualidade histrica do presente ou de ns
mesmos, daquilo que somos nos dias de hoje, designa, a um s tempo, aquilo que
no presente tal como se apresenta atual e realmente hoje e aquilo que isto que pode ser
no futuro. Assim sendo, se a atualidade diz respeito a alguma coisa que, ao mesmo
tempo, e que pode ser, preciso conlcuir que isto que no possui um estatuto
ontolgico fixo, determinado, estvel, invarivel e completo. Aquilo que tambm
aquilo que ainda pode ser. Ora, exatamente a que parece residir a grande diferena
entre as consideraes de uma ontologia formal da verdade e uma ontologia crtica e
histrica. A primeira aquela que procura o ser mesmo das coisas, sua essncia
universal, invarivel e necessria, por exemplo, a verdade formal e universal do ser do
sujeito; a segunda, ao contrrio, pergunta-se por aquilo que contingente e que, por
conseguinte, pode ser transformado. Aquilo que somos em funo de contingncias
histricas, por exemplo, tambm aquilo que em ns pode ser diferente. E se, por um
lado, pode nos causar estranheza falar em estatuto ontolgico de uma contingncia, de
alguma coisa que e ainda pode ser, por outro, preciso convir que mesmo aquilo que
contingente ainda . Certamente seu ser no pode ser compreendido no sentido forte
da palavra, tal como tradicionalmente se faz numa ontologia formal da verdade. Neste
sentido, talvez seja melhor, ento, designar este ser que e que ainda pode ser como um
modo de ser.
Encontramos uma pista para esclarecer a idia de atualidade que caracteriza o
ser como aquilo que, ao mesmo tempo, e pode ser, numa das entrevistas de Deleuze
sobre Foucault. Deleuze sugere que a idia do presente enquanto atualidade pode ser
compreendida a partir da noo aristotlica de energeia
234
. No nos caberia aqui
investigar o uso e o sentido exato que Aristteles deu a este termo. Tentemos, ao
contrrio, entender de modo geral o seu significado a fim de compreendermos com mais
clareza a ontologia do sujeito em Foucault.
Conforme j indicamos no primeiro captulo, Mrcio Suzuki nos d um precioso
esclarecimento sobre a noo aristotlica de energeia. Em primeiro lugar, o autor nos
lembra que a idia de ato, em Aristteles, nos remete s noes de forma e matria.
Em Aristteles, quando uma matria recebe uma determinao ou forma, ela passa de

234
DELEUZE, Fendre les choses, fendre les mots, in Pourparlers, p. 119.

94

potncia ao ato
235
. Contudo, ressalta Suzuki, ainda em Aristteles tambm possvel
compreender a passagem de uma matria forma, no tanto como passagem de
potncia a ato, mas como um estar em ato, um atuar. Neste sentido, continua, a
terminologia tcnica aristotlica indica que a passagem ao ato ou forma tambm se diz
energeia, que um estar em ato, um atuar
236
. Em Aristteles, a noo de energeia
estaria ligada ao termo grego ergon que, por sua vez, significa funo. E Suzuki nos d
um exemplo: a atualidade ou a energeia dos seres orgnicos aponta no para uma forma
que est completamente atualizada, mas para uma forma que se confunde com a funo
do ser orgnico. Neste contexto, a forma dos seres orgnicos no diria respeito a uma
forma que passou completamente de potncia a ato, uma forma que est acabada,
completa e finalizada e que diria respeito a essncia daquilo que , mas a uma forma
que est em ato contnuo e que designa, antes, a funo do ser.
O que nos interessa aqui no tanto esta identificao entre forma e funo, mas
a possibilidade de pensar a forma daquilo que como um estar em ato, enquanto uma
forma que no est completamente acabada, mas que, ao contrrio, est em processo
contnuo de formao, de ao.
Em Foucault, podemos dizer que do ponto de vista da atualidade, o presente
ou possui uma forma que est em contnuo processo de atuao. Nosso autor,
entretanto, no pra por a. A atualidade para o filsofo no parece designar somente
aquilo que no ser no est dado definitivamente, mas em processo. A idia de que
aquilo que somos historicamente caracteriza-se por uma forma ainda no completada
significa, antes de tudo, que podemos ser ativos neste processo de formao. Assim
sendo, temos, de um lado, que aquilo que somos no se refere a uma essncia fixa e
definitiva de ns mesmos, mas aquilo que somos no presente e podemos ser no futuro;
de outro, que esta definio em aberto daquilo que somos que nos d a possibilidade
de participarmos ativamente deste processo de constituio, isto , nas palavras de
Foucault, de assumirmos um papel ativo num jogo que j est dado. Uma ontologia de
ns mesmos aponta, por conseguinte, tanto para aquilo que somos enquanto
historicamente determinados quanto para aquilo que podemos ser futuramente. E
justamente no espao aberto daquilo que ainda podemos ser que podemos nos constituir

235
SUZUKI, A cincia simblica do mundo, p. 206.
236
SUZUKI, loc. cit.

95

como sujeitos de maneira mais livre. Este , pois, o espao que a crtica deve ser capaz
de mostrar ou, ao menos, sugerir: o espao de liberdade possvel
237
.
Mas no nos iludamos. O espao de liberdade possvel para uma constituio
ativa de ns mesmos no pode ser compreendido como o lugar da ausncia de todo e
qualquer constrangimento ou limite. A criao que podemos fazer de ns mesmos no
pode ser compreendida como uma criao absolutamente original e absolutamente nova.
E isto por uma simples razo: a criao que fazemos de ns mesmos sempre parte
daquilo que j somos. Assim, se, por um lado, aquilo que somos enquanto
historicamente determinados aquilo mesmo que deve ser superado, por outro, aquilo
que somos tambm um limite que deve ser respeitado. Neste sentido, talvez seja
melhor falarmos em transformao de ns mesmos, mais do que em criao. A no ser
que possamos compreender a criao no tanto como um ato absolutamente original que
criaria algo absolutamente novo e diferente daquilo que, por exemplo, somos
atualmente, mas alguma criao que sempre parte de um modelo, isto , que produz
alguma coisa que sempre guarda alguma semelhana com aquilo que lhe anterior.
Vejamos, ento, de que forma o retorno de Foucault ao mundo Antigo pode nos dar um
exemplo de como uma empreitada crtica e histrica daquilo que pensamos no presente
abre um espao para pensarmos de modo diferente, respeitando e, ao mesmo tempo,
ultrapassando certos limites que caracterizam o modo de pensar da poca a qual
pertencemos.

O retorno ao mundo Antigo e a busca de uma nova maneira de pensar o sujeito
A funo crtica do trabalho histrico pode ser observada no estudo que Foucault
realizou sobre a moral Antiga no interior de sua genealogia do sujeito, isto , no interior
de sua pesquisa sobre a maneira como o indivduo se constitui enquanto sujeito a partir
de uma correlao entre prticas de si, poder e verdade.
tentadora a idia de que Foucault tenha retornado aos gregos e romanos a fim
de encontrar ali um modelo mais autntico de subjetividade, de relao consigo, que

237
Lembremos aqui o que dissemos no primeiro captulo acerca da forma da subjetividade. Ela designa
uma atividade ou um conjunto de atividades que nunca se completa definitivamente e que, por isto
mesmo, deixa sempre em aberto a possibilidade de transformao e mudana.

96

deveria ser retomado. Todavia, isto nos parece absolutamente contrrio a sua
empreitada crtica. Foucault insistia: eu no quero fazer o papel de profeta
238
. No
caberia a ele apontar para a Antiguidade a fim de mostrar que ali sim fora a idade do
ouro, o paraso perdido em direo ao qual todos ns deveramos retornar em busca de
uma verdadeira teoria do sujeito. No. O trabalho do pensamento no denunciar o
mal que habita secretamente tudo que existe, mas (...) tornar problemtico tudo o que
slido
239
. E Veyne nota uma outra fala de Foucault: Uma crtica genealgica no diz
Eu tenho razo e os outros se enganam, mas somente Os outros erram ao pretender
que tenham razo
240
. Neste sentido, o trabalho do pensamento o de interrogar as
evidncias e os postulados, sacudir os hbitos, as maneiras de fazer e de pensar, dissipar
as familiaridades
241
. No h uma idade de ouro, uma poca de esplendor, sede de uma
verdade absoluta e originria para onde todos ns deveramos retornar.
242
Achar isto
seria at mesmo perigoso; cairamos mais uma vez na armadilha dogmtica dos
universais, na crena de que h uma nica e melhor maneira, verdadeira e adequada, de
nos relacionarmos com as coisas, com os outros e com ns mesmos. Foucault no cai no
mesmo erro dos humanistas, erro inclusive diversas vezes apontado por ele. O que me
espanta no humanismo, diz Foucault, que ele apresenta uma certa forma de nossa
tica como um modelo universal
243
.
Mas, se assim, se o retorno aos Antigos no tem a inteno de oferecer o
modelo de um sujeito tico mais autntico que pudesse ser resgatado por ns hoje em
dia, por que o retorno? Ora, podemos responder a esta pergunta com as prprias
palavras de nosso autor: para mostrar as mesquinhas origens que Nietzsche gostava de
descobrir no princpio das grandes coisas
244
. Que grandes coisas seriam estas? Todas

238
239
FOUCAULT, propos de la gnalogie de lethique..., in DE II, p. 1431.
240
241
FOUCAULT, Le souci de la vrit, in DE II, p. 1495.
242
Ao contrrio, diz Foucault: A leitura continuista da histria e a referncia nostlgica a uma poca
urea da vida social habitam ainda muitas mentes, e diversas anlises polticas e sociolgicas esto
marcadas por elas. preciso livrar-se delas (FOUCAULT, Un systme fini face une demande
infinie, in DE II, p. 1190).
243
244

97

aquelas coisas que temos como universal, familiar, evidente, habitual e slido
245
. Diz o
filsofo:
Um de meus objetivos mostrar s pessoas que bom nmero de coisas que
fazem parte de suas paisagens familiares que elas consideram como
universais so o produto de certas mudanas histricas bem precisas.
Todas as minhas anlises vo contra a idia de necessidades universais na
existncia humana. Elas sublinham o carter arbitrrio das instituies e nos
mostram qual espao de liberdade ainda dispomos, quais so as mudanas
que podem ainda se efetuar.
246

E no que toca ao retorno moral Antiga o filsofo justifica:
(...) procurar repensar os gregos hoje consiste no em fazer valer a moral
grega como domnio de moral por excelncia, da qual necessitaramos para
nos pensar, mas de fazer com que o pensamento europeu possa debruar-se
sobre o pensamento grego como experincia que se deu num momento e em
relao a qual podemos nos libertar.
247

Do que, aqui, deveramos exatamente nos libertar? Da idia to familiar e
aparentemente to evidente do sujeito enquanto dado constituinte, universal e a-
histrico. O chamado sujeito de desejo, por exemplo.
Sendo assim, nos parece que o recuo histrico realizado por Foucault, como em
seu curso A hermenutica do sujeito, teria o objetivo de mostrar as mesquinhas
origens de uma teoria universal do sujeito; teoria universal do sujeito que no s
marcaria a tradio da filosofia que, conforme vimos no primeiro captulo, iria de
Descartes a Husserl, mas que teria seus primrdios com Plato e com a predominncia
do conhecimento de si em detrimento do cuidado de si. neste contexto que Frdric
Gros justifica o retorno de Foucault ao mundo grego. Diz o autor: o estudo dos modos
de subjetivao gregos no devem ser pensados como a descrio de modelos a serem
seguidos, mas como tentativa de pensar alm da subjetividade crist para faz-la
aparecer como histrica e frgil
248
. E o autor insiste em seus comentrios sobre A
hermenutica do sujeito: com o cuidado de si [dos Antigos] temos menos uma

245
Laurent Jaffro parece concordar com esta opinio: seu [de Foucault] uso dos Antigos no consistiu
numa restaurao (JAFFRO, op. cit., p. 51).
246
247
FOUCAULT, Le retour de la moral, in DE II, p. 1521.
248
GROS, Michel Foucault, p. 96

98

escolha tica reivindicada por Foucault que um objeto de anlise histrica
249
. E
Deleuze complementa: nada de retorno aos Gregos
250
.
De nossa parte, no entanto, ainda vale ressaltar que este recuo histrico no
somente permitiu a Foucault compreender como se constituiu, a partir de Plato, uma
teoria universal do sujeito, abalando com isso a sua familiaridade, mas, e talvez
principalmente, possibilitou pensar a questo do sujeito de uma nova maneira, qual seja,
pensar o sujeito enquanto constitudo de maneiras historicamente variveis. A ressalva
importante, visto que indica que a pesquisa histrica de Foucault no fornece
simplesmente um conhecimento do passado, mas, com as palavras de Thomas
Bnatouil, instrumentos de diagnstico e de ao para o presente.
251
Esse , pois, o
efeito do carter crtico da pesquisa histrica de Foucault: apontar para as condies e
as possibilidades de transformao. Retomemos, ento, mais uma passagem da
introduo a O uso dos prazeres em que o filsofo comenta seu retorno Antiguidade:
Os estudos que se seguem, assim como outros que anteriormente empreendi,
so estudos de histria pelos campos que tratam e pelas referncias que
assumem; mas no so trabalhos de historiador. O que no quer dizer que
eles resumam ou sintetizem o trabalho feito por outros; eles so se
quisermos encar-los do ponto de vista de sua pragmtica o protocolo de
um exerccio que foi longo, hesitante e que freqentemente precisou se
retomar e se corrigir. Um exerccio filosfico: sua articulao foi a de saber
em que medida o trabalho de pensar sua prpria histria pode libertar o
pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar
diferentemente.
252

De um lado, portanto, a pesquisa histrica, arqueolgica e genealgica, libera o
pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, isto , faz com que aquele
pensamento aparentemente evidente e universal perca sua familiaridade, mostrando-se

249
GROS, proprs de LHermneutique du sujet, p. 150.
250
DELEUZE, La vie comme oeuvre dart, in Pourparlers, p. 135.
251
BNATOUIL, Thomas. Deux usages du stoicisme: Deleuze et Foucault, in Foucault et la
philosophie antique, p. 41. A idia de que a filosofia pode servir como instrumento de ao aproxima
Foucault de uma conpeo pragmtica da filosofia. E, segundo Bnatouil, esta teria sido, pois, uma das
principais inspiraes de Foucault no estoicismo da poca imperial (ibidem, p.41 et seq.). Para
Bonneville, a proximidade de Foucault e os Antigos tambm se deve maneira de conceber a filosofia.
Segundo o autor, impressionante notar as semelhanas existentes entre as descries que Foucault nos
d dos textos da filosofia antiga e as descries que faz de seus prprios escritos. Em ambos os casos,
tratar-se-iam de textos escritos com o intuito de modificar quem os escreveu, assim como quem os l. O
texto, neste sentido, seria um exerccio no pensamento que teria o objetivo de transformar os sujeitos:
autores e leitores (POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault linquietude de lhistoire, p. 149). Sobre a
proximidade entre a concepo de filosofia de Foucault e dos Antigos, em especial a dos esticos, Cf.
BNATOUIL, op. cit.
252
FOUCAULT, O uso dos prazeres, pp. 13-4. E aqui seria interessante lembrar que j em A
arqueologia do saber Foucault afirma que a descontinuidade histrica no consiste somente num objeto
de estudo, mas tambm num instrumento de pesquisa (Cf. A arqueologia do saber, p. 10).

99

um produto de certas mudanas histricas bem precisas. Por outro, a pesquisa
histrica permite pensar diferentemente j que possui um carter crtico que investiga os
limites possveis a serem ultrapassados, ou seja, as possibilidades de transformao.
No que tange questo da subjetividade, tambm possvel compreender a sua
pesquisa histrica em dois mbitos. De um lado, o estudo da moral do mundo greco-
romano e cristo mostra como a valorizao da prtica do conhecimento de si
contribuiu para a formao de uma teoria epistemolgica, universal e a-histrica do
sujeito, atingindo seu pice com aquilo que Foucault chamou de momento cartesiano.
Por outro lado, essas mesmas investigaes histricas que indicam que o sujeito
cartesiano no passa do produto de certas mudanas histricas bem precisas sugerem
que o sujeito pode ser pensado de maneira diferente e, por conseguinte, possibilitam que
o filsofo chegue a uma nova maneira de pensar o sujeito: um sujeito constitudo por
meio de prticas. Neste sentido, como j indicamos no primeiro captulo, preciso
interpretar o retorno de Foucault ao mundo Antigo levando s ltimas conseqncias o
que pode haver de filosoficamente mais fecundo e produtivo em suas pesquisas
genealgicas.
Laurent Jaffro reconhece que os comentrios de Foucault sobre a Antiguidade
em diversos aspectos mereceriam ser discutidos pelos estudiosos do mundo greco-
latino. No obstante, o autor v no recuo histrico de Foucault um ponto a ser
apreciado
253
. Para Jaffro, insistamos, o mais interessante do retorno de Foucault aos
Antigos est no fato do filsofo francs ter encontrado, em seu percurso genealgico,
uma alternativa que faltava filosofia contempornea para compreender de maneria
diferente a histria do sujeito
254
. Desse modo, possveis equvocos, elipses ou
distores que Foucault teria realizado em sua leitura dos Antigos, justificar-se-iam na
medida em que mais do que um exato comentrio histrico sobre o mundo Antigo,
Foucault procurava por uma oportunidade de pensar diferente
255
. Tal justificativa parece

253
JAFFRO, op.cit, p. 51.
254
Ibidem, p. 53.
255
A leitura que Jaffro faz da Genealogia de Foucault sugere que esta possui estratgias evidentes. Uma
delas a exagerao (dramatisation). Diz Jaffro: Foucault no procedia nem por argumentao, nem
por construo de conceitos, mas segundo um mtodo diferenciado que lhe era prprio: a oposio de
conceitos e a exagerao desta oposio por meio de uma representao histrica sob a forma de uma
distino de pocas. por isso que a histria alternativa do sujeito necessitava o maior distanciamento
possvel e a submerso mais arqueolgica, a fim de ter por efeito a maior transformao possvel, o que
no poderia no ter sido acompanhado de importantes distores. No se trata de deplorarmos as
distores manifestas na interpretao da escola que parece, entretanto, a mais favorvel s hispteses de

100

ser dada pelo prprio filsofo em um comentrio sobre suas anlises histricas a
respeito da loucura:
Eu no sou verdadeiramente historiador. E no sou romancista. Eu pratico
um tipo de fico histrica. De uma certa maneira, sei muito bem que aquilo
que digo no verdade. Um historiador poderia muito bem dizer sobre aquilo
que escrevo: Esta no a verdade. Para dizer as coisas de outra maneira:
escrevi muito sobre a loucura, no comeo dos anos sessenta fiz uma histria
do nascimento da psiquiatria. Sei muito bem que o que eu fiz , do ponto de
vista histrico, parcial, exagerado. Mas, meu livro teve um efeito sobre a
maneira que as pessoas percebem a loucura. E, portanto, meu livro e a tese
que desenvolvi ali possuem uma verdade na realidade de hoje. Procuro
provocar uma interferncia entre a nossa realidade e aquilo que sabemos de
nossa histria passada. Se consigo, esta interferncia produzir efeitos reais
sobre a nossa histria presente.
256

portanto nesta possibilidade de pensar diferentemente a questo do sujeito que,
ao nosso ver, est a fecundidade filosfica da genealogia do sujeito realizada por
Foucault em seus ltimos escritos. Uma fecundidade que pode ser pensada em funo
de seu alcance crtico, ou seja, em funo daquilo que ela permite pensar diferente.

Entre a imitao e a criao
Notemos, contudo, que este pensar diferente no um pensamento inteiramente
novo, como diz Bonneville
257
. Sabemos, por exemplo, que a idia de que o sujeito se
constitui a partir de certas prticas, as prticas de si, Foucault encontra de maneira
desvelada nas civilizaes antigas. E aqui se faz necessrio recolocarmos a questo: ser
mesmo que Foucault no busca nos Antigos os modelos para uma alternativa
filosofia do sujeito? Ser que teremos que concordar com a idia de que Foucault
prope uma retomada da tica Antiga como nica soluo possvel nossa poca? Ou
ainda, nas palavras de Bonneville: Deve-se dizer, ento, que Foucault concetrar-se-ia
em ressuscitar (...) as formas e as prticas do ensinamento antigo, imitando a postura
dos mestres esticos
258
? Ora, certamente no. Se assim fosse, ironiza Bonneville,

A hermenutica do sujeito, mas de compreender que elas eram o efeito do projeto, extremamente
ambicioso, que os Cursos testemunham. (ibidem, p. 77). Ao que tudo indica, a leitura de Jaffro parece
sugerir que a apropriao histrica de Foucault talvez esteja ligada a uma certa estratgia retrica. Tal
interpretao, entretanto, ainda est por ser examinada.
256
FOUCAULT, Foucault tudie la raison dtat, in DE II, p. 859.
257
POTTE-BONNEVILLE, Mathieu. Um mestre sem verdade? Retrato de Foucault como estico
paradoxal, in Jos Gondra e Walter Kohan (orgs.), Foucault 80 anos. Belo Horizonte: Autntica, 2006,
p. 146.
258
Ibidem, p. 148.

101

melhor seria ler diretamente os esticos, e deixar para l a meditao
foucaultiana...
259
.
Nem pensamento inteiramente novo, nem ressuscitao, apropriao ou
mimetismo de um pensamento antigo. A maneira singular de pensar o sujeito a partir
de alguns temas ou modelos dos Antigos deve ser compreendida, ao mesmo tempo,
como anloga (similar) ao pensamento das civilizaes greco-romana e como uma
renovao deste modo de pensar (diferente). Bonneville explica: esta interpretao no
uma imitao servil, na medida em que ela transforma radicalmente os prprios
modelos, produzindo a partir deles uma verso moderna
260
. A opinio de Paul Veyne
acerca do retorno de Foucault Antiguidade aponta para a mesma direo. Diz Veyne:
A afinidade de Foucault e a moral antiga reduz-se reapario moderna de somente
uma carta no interior de um todo diferente; a carta do trabalho de si sobre si
261
. E
conclui:
A moral grega est morta e Foucault estimava pouco desejvel ou mesmo
impossvel ressuscit-la; mas um detalhe desta moral, a saber, a idia de um
trabalho de si sobre si, lhe pareceu suscetvel a receber um sentido atual,
como estas colunas dos templos pagos que vemos, por vezes, recolocadas
em edifcios mais recentes.
262

Apesar dessa fala de Veyne, podemos dizer que, em Foucault, a relao entre as
colunas que ele pega de emprstimo dos Antigos e a construo de seu edifcio, pode
ser observada para alm da retomada da idia de um trabalho de si sobre si. Esse
aspecto certamente o mais importante no que tange a construo de uma nova
concepo de subjetividade. A partir de um comentrio de Pierre Hadot sobre os
Antigos, contudo, seria interessante notar que a prpria idia de imitar uma tradio
antiga, renovando-a, tambm retomada por Foucault. Diz o historiador:
(...) a arte do autor antigo consiste em utilizar habilmente, para chegar aos
seus fins, todos os constrangimentos que pesam sobre ele e os modelos
fornecidos pela tradio (...) Isto vai do plgio puro e simples citao ou
parafrase, passando e isto o mais caracterstico pela utilizao literal das
frmulas ou das palavras empregadas pela tradio anterior, s quais o autor
d freqentemente um sentido novo, adaptado quilo que ele quer dizer.
263

259
POTTE-BONNEVILLE, loc.cit.
260
Ibidem, p. 150.
261
262
Ibidem, p. 939.
263
HADOT, Lhistoire de la pense hellnistique et romaine, in op. cit., p. 279.

102

Ainda com Hadot, preciso observar que esta questo est ligada ao que, no
Ocidente, d-se o nome de topos. E o historiador nos esclarece o significado deste
termo:
As teorias da literatura chamam assim as frmulas, as imagens, as metforas,
que se impem de maneira imperativa ao escritor ou ao pensador, de tal
modo que o uso destes modelos pr-fabricados lhes parea indispensvel para
exprimir seus prprios pensamentos.
264

E se Foucault encontra na Antiguidade alguns topi ou modelos que lhe servem
para exprimir seus prprios pensamentos, preciso notar que o primeiro topos a ser
resgatado pelo filsofo a prpria idia de topos.
Oliver Reboul, em seu livro Introduo retrica, define os topoi (os lugares)
como argumentos presentes no discurso. Retomando a fala de Pierre Hadot, podemos
dizer que os topoi referem-se aos argumentos pr-fabricados, j dados e j conhecidos
por todos, que parecem indispensveis ao autor para que este possa exprimir seus
prprios pensamentos. Assim, o discurso retrico parte da imitao ou reproduo de
um argumento j dado. O topos justamente aquilo que de uma tradio passada ser
imitado por uma tradio futura e que receber desta um novo sentido. Segundo o
historiador, foi esse o tipo de relao que as civilizaes helnicas e romanas tiveram
com as civilizaes gregas e que as civilizaes modernas, por sua vez, tiveram e talvez
ainda tenham com os Antigos de uma maneira geral. Os Elementos, de Euclides, por
exemplo, serviram como modelo fundador aos Elementos de teologia, de Proclus,
assim como tica, de Espinosa. O prprio Plato, teria se inspirado em poemas
csmicos pr-socrticos para escrever o Timeu, que por sua vez, teria servido como
modelo ao De rerum natura, de Lucrcio. Com um exemplo mais contemporneo
Hadot nos fala de Heidegger e de sua retomada de uma certa idia de Natureza que
estaria j em Herclito
265
e das Cincias Humanas que guardam ainda a imitao do
topos: nossas Cincias Humanas, em seus mtodos e seus modos de expresso,
funcionam sempre de uma maneira anloga aos modelos da retrica Antiga
266
.

264
Ibidem, p. 282, grifo nosso.
265
Ibidem, p. 284.
266
Ibidem, p. 283.

103

Tendo em vista essa sucesso de imitao, nos diz Hadot, o trabalho do
historiador deve ser o de aplicar-se a distinguir o sentido original das frmulas ou dos
modelos, e as significaes diferentes que as reinterpretaes sucessivas lhes deram
267
.
Parece-nos evidente como as poucas passagens citadas de Hadot ajudam a
compreender melhor a empreitada filosfica de Foucault. De um lado, ntido como a
historiografia de nosso autor est prxima daquela sugerida por Hadot. Uma
historiografia que investiga tanto as continuidades da histria, os modelos e topoi que
permanecem de uma tradio a outra, quanto as suas descontinuidades, as sucessivas
significaes e interpretaes diferentes que vo sendo dadas aos modelos e topoi. o
que Foucault faz, por exemplo, com a noo de prtica de si e de conhecimento de
si em sua genealogia do sujeito. Por outro lado, porm, preciso notar que apesar de
seu trabalho historiogrfico parecer prximo ao de Hadot, Foucault tambm mantm
com a histria uma relao que poderia ser compreendida nos moldes da retrica
Antiga. Ou seja, sua relao com a Antiguidade tambm pode ser pensada por meio da
noo de imitao. Afinal de contas, como vimos, o retorno de Foucault ao mundo
Antigo no nos fornece simplesmente um conhecimento do passado que ajuda a
compreender melhor o presente, mas fornece elementos para uma nova maneira de
pensar, por exemplo, a questo do sujeito.
Que Foucault no seja propriamente um historiador no uma tese que precise
ser sustentada por ns. Como vimos, ele mesmo recusou tal rtulo. Os estudos que se
seguem, afirma, assim como outros que anteriormente empreendi, so estudos de
histria pelos campos que tratam e pelas referncias que assumem; mas no so
trabalhos de historiador. E se seus trabalhos no so de historiador porque,
esclarece nosso autor, eles modificam o modo de pensar, eles possibilitam pensar
diferentemente. Neste sentido, o trabalho de Foucault encontra-se mais do lado da
filosofia, enquanto esta for compreendida como exerccio de si no pensamento, ou
seja, como experincia modificadora.
268
Mas, o que dizer da retrica? Ser que o
exerccio filosfico de Foucault no passa de um exerccio retrico? No nos parece to
despropositado pensarmos o empreendimento de Foucault nos termos da retrica. Um
estudo sobre este tema, no entanto, mereceria uma anlise aprofundada sobre a retrica

267
Iibidem, p. 284.
268

104

e sobre os possveis elementos retricos que encontraramos nos textos de Foucault. No
presente trabalho, entretanto, no podemos levar a cabo tal investigao. Nosso maior
interesse aqui mostrar a alternativa de Foucault ao problema da subjetividade. Mostrar
que esta no entendida como uma subjetividade que antecede a experincia, tampouco
como uma subjetividade absolutamente constituda e determinada pela histria. Por ora,
fiquemos, ento, com somente dois elementos da retrica clssica que est presente nos
escritos de Foucault e que nos ajuda a compreender a questo da subjetividade, a noo
de topos ou modelo e a noo de imitao.
J indicamos que evidente que Foucault resgata certos topoi da Antiguidade ao
elaborar uma alternativa filosofia do sujeito. Isto, contudo, no significa que Foucault
tenha encontrado no mundo Antigo um modelo ideal de relao consigo a ser imitado.
Se podemos dizer que Foucault imitou os Antigos na medida em que toma deles
algumas noes a serem imitadas, por outro lado, tambm evidente que o filsofo no
se limita somente aos modelos da Antiguidade para pensar uma nova concepo de
subjetividade. Associada s frmulas antigas dos exerccios espirituais, esto outros
topoi que Foucault recolhe de diferentes tradies. Os argumentos de Descartes e Kant
esto absolutamente presentes nos escritos de Foucault sobre a subjetividade. Vimos,
por exemplo, no captulo anterior, como nosso autor justifica a retomada dos topoi, to
cartesianos, da verdade e do conhecimento. Lembremos o que ele diz:
Algum que se queira filsofo e que no se coloque a questo o que o
conhecimento? ou o que a verdade?, em que sentido pode ser dito
filsofo? (...) da verdade que eu me ocupo, eu sou, apesar de tudo,
filsofo.
269

Os temas kantianos no esto menos presentes. Afinal de contas de Kant que
Foucault tira a noo de arqueologia
270
, do filsofo alemo que vem tambm a
problemtica do transcendental e do a priori e a questo da crtica
271
. Outros topoi

269
FOUCAULT, Questions Michel Foucault sur la gographie, in DE II, pp. 30-1.
270
Em um texto do incio da dcada de 70, Foucault nos diz que a palavra arqueologia utilizada por
Kant a fim de designar a histria daquilo que torna necessrio uma certa forma de pensamento
(FOUCAULT, Les monstruosits de la critique, in DE I, p. 1089).
271
Encontramos um interessante estudo sobre a presena dos temas kantianos nos escritos de Foucault no
livro de Oliver Dekens, Lpaisseur humane: Foucault et larchologie de lhomme moderne, ou
ainda num pequeno artigo de Mariapaola Fimiani intitulado Critique, clinique, esthtique de
lexistence, in Michel Foucault: Trajectoires au coeur du prsent. Fimiani chega mesmo a afirmar: o
texto de Foucault parece, devido a certos aspectos, um tipo de reescritura, ocultando os textos kantianos
(p. 61).

105

evidentes nos escritos sobre a subjetividade so os prprios termos sujeito e
subjetividade e, enfim, o termo to caro tradio filosfica: ontologia.
272

Como vemos, no s o mundo Antigo que fornece a Foucault os argumentos
sua alternativa filosofia do sujeito. Do interior desta prpria filosofia o filsofo
resgata algumas noes a serem reaproveitadas. Em Foucault, a imitao dos Antigos,
portanto, no deve ser compreendida nos termos da imitao proposta, por exemplo, por
Winckelmann, no sculo XVIII. Como se os Antigos reunissem em suas obras os
limites extremos tanto do belo humano como do belo divino
273
. Esta , pois, a
justificativa de Winckelmann para aqueles que querem se dedicar s artes. So as obras
clssicas que deveriam servir de modelos a serem imitados, uma vez que conteriam em
si no s os aspecto mais belos da natureza, mas os aspectos mais sublimes da beleza
ideal.
Os Antigos, em Foucault, no assumem todo esse privilgio. Nosso autor
definitivamente no parece sugerir, como j indicamos, que a Antiguidade era uma
idade de ouro cujas obras eram absolutamente perfeitas e dignas de se imporem como
nicos modelos ideais a serem imitados. Mas, se Foucault parece distante da idia de
Winckelmann de que os Antigos fornecem os melhores modelos a serem imitados,
ambos parecem prximos no que se refere noo de imitao.
Em suas Reflees sobre a imitao das obras gregas na pintura e na escultura,
Winckelmann diferencia dois tipos de imitao. A primeira baseia-se em um nico
modelo e , por isso, uma cpia parecida, um retrato
274
. O segundo tipo de imitao
parte de uma diversidade de modelos e leva ao belo universal e s imagens ideais desse

272
Como j vimos, o termo ontologia aparece em Foucault sempre como ontologia crtica e histrica,
diferenciando-se assim daquilo que o filsofo chama de ontologia formal da verdade, que caracterizaria
o uso tradicional deste termo. Por outro lado, como nos lembra Bonneville, o tema do sujeito geralmente
tratado com o termo subjetivao que justamente aponta para a grande diferena entre a concepo de
sujeito de Foucault e a da filosofia do sujeito, propriamente dita. O termo subjetivao marcaria, assim, o
carter de produo e constituio do sujeito, em contraposio idia de um sujeito esttico, fixo,
constituinte (POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 202).
273
WINCKELMANN, Johann. Reflexes sobre a imitao das obras gregas na pintura e na escultura,
in Reflexes sobre a arte antiga. Traduo de Herbert Caro e Leonardo Tochtrop. Porto Alegre:
Movimento, 1975, p. 48.
274
Ibidem, p. 47.

106

belo
275
. O caso exemplar deste ltimo tipo de imitao foi, segundo o autor alemo, a
imitao que os gregos realizaram da Natureza a fim de constiturem suas obras de arte.
Aristteles, em dois textos diversos, parece esclarecer estes dois sentidos de
imitao. O primeiro estaria no captulo IV da Potica. O segundo, encontramos no
Livro B da Fsica (199 c)
276
.
Na Potica, lemos o seguinte comentrio: Imitar natural ao homem desde a
infncia e nisso difere dos outros animais, em ser o mais capaz de imitar e de adquirir
os primeiros conhecimentos por meio da imitao
277
. De acordo com Lacoue-Labarthe,
esta imitao, ou mimese, responsvel pela produo dos primeiros conhecimentos pode
ser compreendida como:
(...) faculdade de tornar-presente em geral (...), tornar-presente o que
necessita ser presentificado, quer dizer, o que, sem isso, no se teria tornado
presente como tal e permaneceria dissimulado, cripto. A mimese, dito de
outro modo, a representao, a condio de possibilidade do saber de que
h o ente (e no nada), saber que, somente em seguida, pode ser trocado em
mltiplos saberes sobre o ente.
278

Tentemos compreender esta noo de mimese no contexto da constituio de um
novo modo de pensar. Para Foucault, um pensamento novo, por exemplo, uma nova
concepo de subjetividade, no pode prescindir de modos de pensar anteriores, ou seja,
no pode ser expresso se no por meio de certos topoi ou modelos que antecedem o
novo pensar. Como se a imitao, o uso mimtico ou a representao destes topoi, fosse
a condio necessria de possibilidade para qualquer pensar, qualquer conhecimento ou
saber. Somente depois que este saber mimtico pode diferenciar-se, pode ser trocado
em mltiplos saberes sobre o ente. Primeiramente, temos, ento, um saber que
reproduz de maneira semelhante aquilo que est dado. Retomando Aristteles, uma
imitao natural que possibilita os primeiros conhecimentos. Este parece ser, pois, o
primeiro sentido da imitao. Depois, na medida em que a reproduo da semelhana
pode tornar-se diferente, passamos a um segundo momento da relao com o modelo.
aqui que imitao poder ser pensada de maneira mais larga, para alm da mera cpia.

275
WINCKELMANN, loc. cit.
276
Cf. LACOUE-LABARTHE, Philippe. A verdade sublime, in Virginia de Araujo Figueiredo e Joo
Camilo Penna (orgs.), A imitao dos modernos: Ensaios sobre arte e filosofia. Traduo de Virginia
Figueiredo. So Paulo: Paz e Terra, 2000 ; SUZUKI, Mrcio. A grcia de Winckelmann e o romantismo
de Schelling, in Revista Brasileira de Estudos Germnicos,Vol. VI, 2002.
277
ARISTTELES. Arte Potica. Traduo de Jaime Bruna. So Paulo: Cultrix, 1997, pp. 21-2.
278
LACOUE-LABARTHE, A verdade sublime, p. 258.

107

Como indica mais uma vez Mrcio Suzuki, este outro sentido de imitao pode ser
encontrado no prprio Aristteles. Na Potica, o filsofo grego nos fala da imitao
enquanto mera cpia da Natureza. Na Fsica, entretanto, o homem ser capaz, por meio
da techn, no simplesmente de imitar a Natureza, mas tambm de aperfeio-la. Suzuki
cita Aristteles (Fsica II 199 a): Por um lado a techn leva a termo (completa,
aperfeioa, epitelei) o que a physis incapaz de operar (apergsasthai), por outro, ela
imita
279

O termo techn certamente nos remete ao mbito das produes humanas. Em
Aristteles tais produes aparecem em oposio Natureza, de modo que o par
techn-physis que est em questo. a relao entre homem e natureza que est em
jogo, a relao entre aquilo que a natureza e aquilo que o homem pode fazer dela por
meio da techn, da arte. Em linhas gerais, podemos dizer que a idia principal que o
homem, por meio da techn, pode aperfeioar a natureza. Isto, contudo, no se realiza se
o homem tambm no a imitar. preciso, ento, por um lado, imitar a natureza e, por
outro, modific-la, transform-la, aperfeio-la. aqui, portanto, qua a mimese deixa de
ser mera cpia e passa a implicar uma certa criao que melhora e aperfeioa o prprio
modelo copiado. De acordo com Winckelmann, neste domnio que se deve
compreender a imitao que os gregos realizaram da Natureza, pois em suas obras,
observa-se tanto a imitao das belezas naturais quanto uma beleza que no se encontra
na Natureza, a beleza ideal. As esculturas gregas seriam, assim, testemunhas exemplares
desta conjuno, aparentemente paradoxal, entre imitao e superao. Assegura
Winckelmann:
Os conhecedores e imitadores das obras gregas encontraram em suas obras-
primas no somente a mais bela natureza, mas mais ainda que a natureza:
certas belezas ideais dessas que, como nos ensina um antigo exegeta de
Plato [Proclus em seus comentrios sobre o Timeu], so produzidas por
imagens que somente a inteligncia desenha.
280

As belezas ideais no esto, portanto, na Natureza so produzidas por
imagens que somente a inteligncia desenha- , em contra partida, elas s podem ser
alcanadas a partir das belezas naturais. Conclui Winckelmann:
(...) representar as pessoas com fidelidade e ao mesmo tempo mais belas
foi sempre a lei suprema a que se submeteram os artistas gregos e supe,

279
ARISTTELES apud SUZUKI, A Grcia de Winckelmann e o romantismo de Schelling, p. 34.
280
WINCKELMANN, op. cit., p. 40.

108

necessariamente, que tinham a inteno de representar uma natureza mais
bela e mais perfeita.
281

A concepo de uma imitao fiel Natureza e, ao mesmo tempo, mais bela que
ela, nos ajuda a compreender como se d, em Foucault, a criao de um novo modo de
pensar. Esta interpretao, porm, no pode ser feita sem algumas mediaes. A
primeira delas diz respeito prpria noo de Natureza. Pois se este um tema to em
voga no s em Aristteles, mas tambm em Winckelmann, vale notar que, em
Foucault, a noo de Histria muito mais central do que a de Natureza. Assim, se
dissemos acima que, no contexto da imitao clssica, o par homem-natureza que est
em questo, em Foucault, o binmio ser, antes, homem-histria. Por conseguinte, a
clssica questo como pode o homem superar a Natureza? deve ser reformulada:
como pode o homem ultrapassar a Histria?. E a resposta a esta ltima pergunta ser:
ultrapassa-se a histria passando, necessariamente, por sua imitao.
Ser fiel Histria, s determinaes histricas, , portanto, condio necessria
de possibidade para super-la, modific-la e transform-la. Neste sentido, se h uma
transfigurao daquilo que est dado, tal transfigurao no uma criao absoluta.
Foucault esclarece em seus comentrios sobre Baudelaire: transfigurao que no
anulao do real, mas jogo difcil entre a verdade do real e o exerccio da liberdade
282
.
Aqui, contudo, preciso fazer uma segunda mediao. Se em Aristteles ou mesmo em
Winckelmann, a superao da Natureza implica um juzo de valor - o produto da
imitao melhor ou mais perfeito do que a prpria Natureza - o mesmo no parece
ocorrer em Foucault. Quando nosso autor prope, por exemplo, uma nova maneira de
pensar a subjetividade, no parece sugerir com isso que o seu pensamento seja mais
perfeito do que aqueles que lhe serviram de modelo, ou seja, aqueles que pertencem
tradio. Uma nova maneira de pensar nunca melhor do que outra que lhe anterior,
mas simplesmente diferente. uma advertncia feita pelo prprio filsofo no prefcio
de As Palavras e as coisas. Comentando a passagem da Idade Clssica Moderna,
Foucault insiste: No que a razo tenha feito progressos; mas o modo de ser das coisas
e da ordem que, distribuindo-as, oferece-as ao saber, que foi profundamente
alterado
283
.

281
Ibidem, p. 45, grifo nosso.
282
283
FOUCAULT, As palavras e as coisas, p. XIX.
CAPTULO 4. ENTRE O DENTRO E O FORA: POR NOVAS FORMAS DE
SUBJETIVIDADE

(...) o mais importante e bonito, do mundo, isto: que as pessoas no esto
sempre iguais, ainda no foram terminadas mas que elas vo sempre
mudando. Afinam ou desafinam.
Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas

A constituio de si como obra de arte: poltica e esttica de si mesmo
Como j indicamos, o tema da relao dual que podemos estabelecer com a
Histria, uma relao que , ao mesmo tempo, de fidelidade e de superao, de
obedincia e liberdade, pode tambm ser pensado no contexto da constituio de novas
formas de subjetividade. Estas devem ser igualmente compreendidas como uma
conjuno de respeito e violao, imitao e criao. Com poucas palavras, devem ser
compreendidas como um ser na fronteira. Assegura Foucault: devemos escapar
alternativa de um dentro ou fora; preciso estar na fronteira
284
.
Foucault parece chamar de esttica da existncia justamente o tipo de
constituio de subjetividade que se d a partir de uma conjugao entre respeito e
superao, limitao e liberdade, transgresso e obedincia. E se retomarmos o que
falamos no captulo anterior sobre a imitao, talvez comece a ficar mais claro em que
sentido possvel pensar como novas formas de subjetividade, a um s tempo,
correlacionam-se com as normatividades de uma poca e as superam; como guardam
semelhanas com os modelos de subjetividades vigentes - as maneiras normais de se
relacionar consigo mesmo - e, ao mesmo tempo, so diferentes destes mesmos
modelos
285
. Voltemos, ento, aos escritos sobre a Antiguidade e idia de topoi
enquanto modelos preexistentes e pr-fabricados.

284
285
Esta idia parece estar presente em Judith Butler. Com a noo de repetio subversiva, a autora
parece oferecer uma alternativa tanto s teorias do sujeito enquanto identidade - sujeitos constituintes -
quanto quelas teorias que tomam o sujeito como absolutamente determinado pelos discursos e pelas
prticas de poder de sua poca. Cf. BUTLER, Problemas de gnero. Feminismo e subverso da
identidade. Traduo de Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.

110

Em seus ltimos escritos, Foucault nos fala da constituio da subjetividade a
partir de certos modelos. Na introduo de O uso dos prazeres, por exemplo, o filsofo
comenta da seguinte maneira sua histria da subjetividade:
Histria da maneira pela qual os indivduos so chamados a se constituir
como sujeitos (...); essa histria ser aquela dos modelos propostos para a
instaurao e o desenvolvimento das relaes para consigo, para a reflexo
sobre si, para o conhecimento de si, o exame, a decifrao de si por si, as
transformaes que se procura efetuar sobre si.
286

Numa entrevista de 1983, entretanto, o filsofo complementa: preciso
compreender que a relao consigo estruturada como uma prtica que pode ter seus
modelos, suas conformidades, suas variantes, mas tambm suas criaes
287
.
Essas duas passagens parecem evidenciar aquilo que temos procurado mostrar:
no somente o pensamento novo que se d a partir de um modelo preexistente, mas
tambm a prpria constituio da subjetividade no pode prescindir de um modelo. Um
modelo que dever ser resgatado e que, no obstante, poder ser transformado e
superado. Da mesma maneira que acontece na produo de um texto literrio ou na
produo de um pensamento novo, a constituio de uma nova subjetividade, a
constituio de si como obra de arte, deve ser compreendida, a um s tempo, como uma
imitao e uma criao, uma obedincia e uma transgresso
288
. Imitao de modelos
preexistentes e pr-fabricados de relao consigo ou de prticas de si e criao de novas
maneiras de se relacionar consigo mesmo e de se constituir como sujeito. A criao de
si como obra de arte s se d, portanto, a partir de certos modelos. Ou, como nos diz
Bonneville: a subjetivao s se efetua atravs de um modelo
289
. Com outras
palavras: toda e qualquer constituio de subjetividade tem como condio de
possibilidade certos modelos, normativos e preexistentes, de subjetividades.
Para Bonneville, ao dizer que a subjetividade s se constitui a partir de certos
modelos, Foucault garante que a constituio do sujeito no seja algo que dependa
absolutamente do indivduo, que este no se constitua enquanto sujeito como se fosse
absolutamente autnomo, independente e indiferente sua tradio, sua

286
287
288
Sobre a imitao na produo literria ver FOUCAULT, Arquologie dune passion, in DE II, p.
1422. Nesta entrevista, o filsofo comenta os textos de Raymond Russel e como evidente em seus
trabalhos a presena tanto da imitao de alguma coisa que j foi dita, quanto da criao de algo novo a
dizer.
289

111

histria, ao seu meio. Escreve Bonneville: Falar de modelo (...) tambm sublinhar
que o elemento por meio do qual a conduta [a relao consigo] encontra sua unidade
continua sendo, de ponta a ponta, histrico
290
. Assim, se estamos de acordo que o
sujeito s se constitui a partir da imitao dos modelos vigentes em sua poca, preciso
dizer que a constituio de novas formas de subjetividade, a produo de alguma coisa
diferente, no pode deixar de passar por uma repetio ou por uma cpia destes
modelos. E conclui Bonneville acerca da inventividade de novas formas de
subjetividade: Esta inventividade prpria s maneiras de se conduzir no deve ser
reportada iniciativa de um sujeito que se determinaria somente pela relao consigo, e
se oporia, assim, ao que a histria lhe prescreve
291
. Como a imagem usada por Veyne
da coluna pag inserida numa construo moderna, as novas formas de subjetividade
que Foucault nos diz possveis de serem constitudas como obra de arte, sempre
guardam algum elemento das formas de subjetividade pertencentes sua tradio. As
novas formas s se constituem a partir das antigas. E isso significa, como veremos, no
s que novas formas de subjetividade no so uma criao absolutamente original de
um sujeito, mas que a prpria inventividade desta criao provm antes do modelo das
prticas e das verdades j dadas do que de um sujeito criador. a exterioridade histrica
do indivduo - o modelo - que, graas ao seu carter problemtico, inquietante e
incompleto, ir incitar o indivduo a modificar, superar, transgredir, transformar ou
completar esse modelo, dando uma forma nova a sua subjetividade. exatamente isto
que Foucault parece perceber na Antiguidade.
Foucault chama de modo de sujeio a maneira pela qual o indivduo
submete-se s normas e s regras de seu meio. No somente normas e regras que se
referem s leis positivas vigentes de uma poca, mas tambm s regras e normas que
esto por trs do modo de pensar, de agir e de ser relacionar consigo mesmo deste
mesmo perodo.
Ao comentar a moral grega, por exemplo, Foucault afirma que os gregos eram
capazes de se constituir como sujeitos de maneiras mais livres, que em suas
constituies estava presente uma escolha poltico-esttica. Isto, entretanto, no
significa dizer, insiste o filsofo, que os gregos no estivessem submetidos a nenhum

290
Ibidem, p. 223.
291
Ibidem, p. 229.

112

tipo de norma exterior e que eles no precisassem respeitar nenhum limite. O modo de
sujeio sempre diz respeito ao modo de se relacionar com a obrigao de obedecer s
regras, normativas ou legais. Ou seja, regras sempre existem e devem ser
obrigatoriamente respeitadas. preciso deixar claro, portanto, que Foucault no sugere
que sobre os gregos pesassem regras morais mais amenas, o que talvez justificasse a
idia de que o indivduo pudesse escolher se as obedeceria ou no. As prescries
morais dos gregos, diz Foucault, eram to rigorosas quanto s dos romanos, dos cristos
ou dos modernos. Todavia, o que nos gregos parece chamar a ateno de nosso autor a
possibilidade que eles tinham para problematizar e, por conseguinte, dar um sentido ou
uma justificativa pessoal obedincia. Notemos, no obstante, que Foucault sugere que
o sentido pessoal que se podia dar obedincia deveria ser acompanhado de uma
cuidadosa reflexo acerca do espao de liberdade possvel que se tinha para pensar, agir
e ser diferente. Ou seja, acompanhado por uma reflexo crtica que indicava os limites
possveis a serem ultrapassados. A este tipo de prtica nosso autor deu o nome de
prtica reflexiva da liberdade.
A maneira pela qual os gregos constituam-se como sujeitos, afirma Foucault,
provinha de uma escolha poltico-esttica
292
. Uma escolha relativa quilo que cada um
estava disposto a admitir e a aceitar, mas tambm a colocar de lado, a abandonar e a
transformar. Diante dos preceitos normativos, a cada um cabia decidir o espao de
liberdade possvel para ser diferente. Foucault comenta sobre a moral antiga:
(...) ela no exigia que todo mundo obedecesse ao mesmo esquema de
comportamento (...). Existiam muitas formas de liberdade: a liberdade do
chefe de Estado ou do chefe do exrcito no tinha nada a ver com aquela do
sbio. (...) no era nunca questo de fazer uma obrigao para todos. Era uma
questo de escolha dos indivduos.
293

Numa entrevista de janeiro de 1984, intitulada Lthique du souci de soi
comme pratique de la libert, Foucault comenta com mais preciso a relao que
pretendia examinar entre subjetividade e liberdade nas civilizaes greco-latina. Neste
texto, a problematizao da liberdade apresentada como elemento privilegiado no que
concerne constituio do sujeito:
Os gregos (...) problematizavam suas liberdades, e a liberdade do indivduo,
como um problema tico (...). O homem que tem um belo ethos, que pode ser

292
293
FOUCAULT, Le retour de la morale, in DE II, pp. 1517-8.

113

admirado e citado como exemplo, algum que pratica a liberdade de uma
certa maneira.
294

E se a tica do cuidado de si havia sido apresentada como o domnio geral que definia a
maneira pela qual o indivduo deveria se relacionar consigo mesmo - as verdades que o
indivduo deveria conhecer acerca de si mesmo, a finalidade deste conhecimento e o
modo com que deveria realizar um trabalho sobre si mesmo a fim de se constituir
positivamente como sujeito -, agora a reflexo sobre a liberdade aparece como pea
central deste tipo de tica. O cuidado com a liberdade foi um problema essencial
295
,
diz Foucault. Era em torno dela que se estruturava o cuidado e o conhecimento de si:
Nos gregos e romanos - sobretudo nos gregos -, para se conduzir bem, para
praticar devidamente a liberdade, era preciso ocupar-se consigo mesmo,
cuidar de si, ao mesmo tempo para se conhecer e este o aspecto familiar
do gnthi seauton e para se formar, superar si mesmo, para controlar em si
os apetites.
296

Na introduo de O uso dos prazeres, ainda comentando os gregos, o filsofo
nos d um exemplo de como conjugar a obedincia e o respeito s regras com a prtica
da liberdade:
Pode-se, por exemplo, praticar a fidelidade conjugal e se submeter ao
preceito que a impe por reconhecer-se como parte do grupo social que a
aceita, e que a proclama abertamente, e que dela conserva o hbito silencioso;
porm, pode-se tambm pratic-la por considerar-se herdeiro de uma tradio
espiritual, a qual se tem a responsabilidade de preservar ou de fazer reviver;
como tambm se pode exercer essa fidelidade respondendo a um apelo,
propondo-se como exemplo ou buscando dar vida uma forma que
corresponda a critrios de esplendor, beleza, nobreza ou perfeio.
297

Mas a noo de liberdade no domnio da constituio de si como sujeito no nos
parece restringir-se liberdade de dar diversos sentidos obedincia de uma norma ou
lei.
298
A liberdade implicada no processo de constituio da subjetividade no se limita
liberdade de cada um legitimar, a sua maneira, uma regra, mas possibilita mais do que
isto: possibilita a cada um, um espao possvel para criar suas prprias regras. Nesta
tica, diz Foucault, preciso constituir para si regras de conduta graas s quais se

294
295
Ibidem, p. 1531.
296
FOUCAULT, loc. cit.
297
298
Frdric Gros define o modo de sujeio como aquilo que caracteriza o estilo da obrigao a partir da
qual o indivduo tico se submete a uma regra (GROS, Michel Foucault, p. 101). J Potte-Bonneville o
define como justificao racional que nos faz passar da simples existncia da regra ao fundamento de
sua legitimidade (POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 208) ou, em
outros termos, como apropriao reflexiva da regra (Ibidem, p. 209).

114

poder assegurar este domnio de si
299
. E aqui que a crtica sobre si mesmo e a
definio do espao de liberdade possvel assumem sua importncia poltica que
indicamos acima. Pois, ser livre, afirma Foucault ao comentar a moral grega, implica
estabelecer consigo mesmo certa relao de dominao, de matrise, chamada de arch
poder, comando
300
. Este seria, ento, um segundo ponto da moral antiga que parece
chamar a ateno de Foucault: a maneira como ela possibilita ao indivduo exercer
sobre si mesmo um poder, uma fora, ou uma regra que ele estabelece para si mesmo,
sem desrespeitar as regras e as normas s quais est submetido
301
. nestes termos que
Foucault retoma a idia de sujeito virtuoso e temperante e comenta uma relao possvel
entre o indivduo e seus prazeres e desejos: para se constituir como sujeito virtuoso e
temperante no uso de seus prazeres, o indivduo deve instaurar uma relao de si para
consigo que do tipo dominao-obedincia, comando-submisso, domnio-
docilidade
302
.
Mas delimitemos, mais uma vez, a liberdade que est em questo quando se trata
de dominar si mesmo ou dar a si as prprias regras. No se trata de uma liberdade que
se definiria negativamente em oposio ao campo das normas, das obrigaes e das
restries. O tipo de liberdade observada por Foucault nos Antigos e apontada por ele
como liberdade possvel que os indivduos sempre tm no que tange a constituio de
suas subjetividades, no exige como condio necessria a supresso das leis e das
normas. Ao contrrio, o espao de liberdade possvel s definido positivamente a
partir delas. Logo, em funo daquilo que est dado, das normatividades, das
obrigaes, das restries, etc., que as coisas podem deixar de ser o que so e se
tornarem diferentes. a partir de certo modo de pensar e certo modo de agir que o
indivduo pode pensar e agir sobre si mesmo de maneira diversa. So os limites que
devem ser respeitados, portanto, que definem o espao concreto de uma liberdade
possvel. Como escrevem James Bernauer e Michael Mahon: o encontro com o limite

299
300
301
Neste contexto, as tcnicas de si podem ser chamadas de tcnicas de dominao individual (Cf.
FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1604).
302

115

cria as oportunidades para as suas transgresses
303
. o que Foucault parcece observar
na reflexo moral que os gregos faziam dos prazeres sexuais:
(...) ela [a reflexo moral] no se dirige aos homens a propsito das condutas
que poderiam dizer respeito a algumas interdies reconhecidas por todos e
solenemente lembradas nos cdigos, costumes e prescries religiosas. Ela se
dirige a eles justamente a prposito das condutas relativas ao domnio em que
eles fazem uso de seus direitos, de seus poderes, de suas autoridades e de
suas liberdades: nas prticas dos prazeres que no so condenadas, numa vida
de casamento em que , no exerccio de um poder marital, nenhuma regra nem
costume impedem o homem de ter relaes sexuais extraconjugais, nas
relaes com os rapazes que, pelo menos dentro de certos limites, so aceitas,
correntes e at mesmo valorizadas. preciso entender esses temas da
austeridade sexual no como uma traduo ou um comentrio de proibies
profundas e essenciais, mas como elaborao e estilizao de uma atividade
no exerccio de seu poder e na prtica de sua liberdade.
304

Assim, se Foucault afirma que preciso conceber que a relao consigo
estruturada como uma prtica que pode ter seus modelos, suas conformidades, suas
variantes, mas tambm suas criaes, tais criaes s se do, conforme ressalva do
filsofo relativa Antiguidade, a partir, bem entendido, de um certo nmero de regras,
estilos, convenes, que encontramos no meio cultural
305
. Com isso, agora talvez
possamos compreender o sentido daquela desconcertante fala de Deleuze: a idia
fundamental de Foucault a de uma dimenso da subjetividade que deriva do poder e
do saber, mas que no depende deles
306
.

De um lado h a determinao histrica e normativa da relao que o indivduo
tem consigo mesmo. Uma determinao ontolgica que apesar de ainda no estar
concluda deve ser respeitada j que condio de possibilidade de qualquer
constituio criativa subsequente. Por outro lado, porm, a partir do momento que
possvel pensar sobre si mesmo, sobre seu prprio ser, criticamente como problema, o
indivduo capaz de assinalar os limites de sua constituio histrica e normativa e dar
a si mesmo um novo arranjo
307
, uma nova ordem, uma nova forma; novas formas de
subjetividades que respeitam os limites de suas constituies histricas, certo, mas,
que, ao mesmo tempo, os ultrapassam, constituindo-se, em certa medida,
independentemente deles.

303
BERNAUER, James e MAHON, Michael. Michel Foucaults Ethical Imagination, in The
Cambridge Companion to FOUCAULT, p. 151.
304
FOUCAULT, Usage des plaisirs et techniques de soi, in DE II, p.1373.
305
306
DELEUZE, Foucault, p. 109.
307

116

Em Foucault, liberdade e histria no so, portanto, termos que se excluem
mutuamente, mas que, ao contrrio, se complementam. Antonella Cutro confirma: para
Foucault trata-se de sair da determinao do sujeito (...) no por meio de uma pesquisa
da liberdade absoluta, mas, antes, procurando pensar uma liberdade na determinao, o
fora de um dentro
308
. A liberdade de transformao, criao e inveno, portanto,
intrnseca prpria determinao histrica, est ali onde a histria se mostra
contingente, problemtica e inquietante, abrindo-se possibilidade de ser diferente.
Judith Revel parece tambm estar de acordo com tal interpretao. Diz a autora: o
lugar de inveno de si no exterior s grades do saber/poder, mas est em sua toro
ntima
309
.
A liberdade, assim, no , insistamos, ausncia de constrangimentos. A liberdade
, antes, a liberdade da prpria histria. Uma liberdade concreta e positiva daquilo que
histrico e que pode ser dobrado e torcido, assumindo uma forma diferente. E aqui
preciso voltar crtica. Pois, como j falamos, ela que consiste na atitude reflexiva
que avalia o que daquilo que historicamente determinado pode ser diferente. Foucault
explica:
O que eu gostaria de dizer a respeito desta funo do diagnstico do que o
hoje, que ela no consiste em caracterizar simplesmente o que somos, mas,
seguindo as linhas de fragilidade de hoje, apontar onde isto que e como isto
que poderia no ser o que . E neste sentido que a descrio deve ser
sempre feita segundo esta espcie de fratura virtual que abre um espao de
liberdade, entendido como espao de liberdade concreta, isto , de
transformao possvel.
310

A inquietude da histria como condio de possibilidade da crtica
So famosos os apontamentos que Habermas fez acerca dos escritos de Foucault,
principalmente em O discurso filosfico da modernidade, de 1985
311
. Passamos

308
CUTRO, Antonella. Michel Foucault: tecnica e vita. Bio-poltica e filosofia del Bios. Napoli:
Bibliopolis, 2004, p. 204.
309
REVEL, Judith. Expriences de la pense. Michel Foucault. Paris: Bordas, 2005, p. 173.
310
FOUCAULT, Structuralism and Pos-Structuralism, in DE II, p. 1267-8. Sobre este aspecto, Frderic
Gros comenta que a questo O que somos ns? nos coloca ao mesmo tempo duas questes: De quais
snteses histricas constituda nossa identidade?, e: Como podemos ser diferentes? (GROS, Michel
Foucault, p. 96).
311
Sobre a querela Habermas/Foucault, ver os seguintes textos: RABINOW, Paul. O que maturidade?
Habermas e Foucault sobre O que Iluminismo?, in Joo Guilherme Biehl (traduo e org.),
Antropologia da razo. Ensaios de Paul Rabinow. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002 ; ERIBON,
Didier. Michel Foucault e seus contemporneos. Traduo de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge

117

brevemente por elas em algumas notas deste trabalho. Aqui, no entanto, valeria retomar
mais uma vez as palavras do filsofo alemo a fim de esclarecermos alguns possveis
mal-entendidos acerca do papel da crtica em Foucault. Pois, como nos adverte
Bonneville, no to evidente, em Foucault, que se interrogar sobre a histria e sobre
sua prpria histria no seja descobrir-se como sujeito capaz dessa interrogao e
sujeito distinto daquilo que colocado em questo
312
. Com outras palavras, no
evidente como nosso autor, ao falar de crtica, pode evitar o postulado de um sujeito a-
histrico, transcendental e transcendente, que possa pensar a prpria histria, evitando,
com isso, o problema da contradio performativa que invalidaria o prprio sujeito que
faz a crtica
313
. Esta , pois, aquela que parece ser a principal aporia apontada por
Habermas no trabalho de Foucault: se o filsofo francs faz a crtica de um sujeito
transcendental, ele mesmo no pode se valer deste tipo de sujeito para fazer a crtica
314
.
A questo de como Foucault evita o postulado de um sujeito ahistrico e
transcendente no nos parece colocar grandes dificuldades. Se pensarmos na imagem de
Deleuze do sujeito enquanto dobra, podemos compreender o procedimento crtico como

Zahar Editor, 2006 [Cap. 9: A impacincia da liberdade (Foucault e Habermas)]; MAGALHES, Rui.
Foucault e Habermas: a propsito de uma crtica filosfica, in Revista de Comunicao e Linguagen,
n 19; INGRAM, David. Foucault and Habermas, in The Cambridge Companion to FOUCAULT;
MARSOLA, Mauricio Pagotto. Subjetividade e tica na crtica de Habermas a Foucault e O Discurso
Filosfico da Modernidade. Tese de Mestrado. So Paulo: USP, 2001.
312
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p.243.
313
Rui Magalhes nos esclarece que, em Habermas, a noo de contradio performativa inspira-se em
Karl-Otto Apel, particularmente no texto intitulado: A racionalidade da comunicao humana na
perspectiva da pragmtica transcendental. Segundo Magalhes, que cita o prprio Apel, esta noo
designa uma auto-contradio pragmtico-transcendental, pela qual entende uma contradio
performativa entre o contedo de uma proposio e o contedo intencional e auto-referencial (implcita
ou explicitamente) performativo do acto de propor esta proposio no quadro do discurso argumentativo.
(MAGALHES, Foucault e Habermas: a propsito de uma crtica filosfica, p. 192). A questo da
contradio performativa apresentada por Habermas na seguinte passagem: me deterei na questo de
saber se Foucault consegue conduzir uma crtica radical da razo na forma de uma historiografia das
cincias humanas, estabelecida arqueologicamente e ampliada genealogia, sem se enredar nas aporias
dessa empresa auto-referencial (HABERMAS, op.cit., p. 346). Com outras palavras, o que Habermas
prope-se a investigar como Foucault pode escrever uma historiografia da razo se o trabalho do
historiador tem de se mover por sua vez no horizonte da razo (HABERMAS, loc. cit.). E a concluso de
Habermas , de fato, a de que Foucault cai em contradio performativa ao situar-se como sujeito
transcendente histria e, por isto mesmo, como sujeito transcendental da reflexo crtica. Diz Habermas:
Valendo-se dessa posio de contrapoder, adquire uma perspectiva que deve estender-se para alm das
perspectivas do poder. Dessa perspectiva, transcenderiam todas as pretenses de validade que se
constituem dentro da jurisdio do poder (ibidem, p. 392).
314
No s Habermas aponta em Foucault a contradio performativa. Axel Honneth tambm parece de
acordo com a idia de que Foucault tenha chegado a uma aporia em sua crtica da razo moderna. Uma
aporia, diz ele, que consiste em produzir uma crtica totalizante da razo. Pois de uma crtica totalizante
resulta que a confiana no contedo racional dos seus argumentos tericos no lhes mais, doravante,
possvel nem permitida (HONNETH, Axel. Foucault e Adorno: duas formas de crtica da
modernidade, in Revista de comunicao e Linguagens, n 19, p. 177).

118

processo por meio do qual o sujeito historicamente determinado dobra-se sobre si
mesmo e reflete sobre os limites de seu prprio modo de pensar e de agir. Quem realiza
a crtica o sujeito historicamente determinado e constitudo, no um sujeito a-histrico
que transcenderia toda determinao histrica e que lanaria um olhar distanciado a sua
poca ou a si mesmo. Contrariando o que Habermas disse sobre nosso autor, no nos
parece que o filsofo francs, enquanto sujeito que realiza a crtica, tenha operado um
distanciamento metodolgico com respeito prpria cultura
315
. O olhar crtico no
isento das determinaes histricas de seu tempo, mas , ao contrrio, marcado por elas,
s se d a partir delas. Combatendo a tentao antropolgica de encontrar no sujeito
da crtica o recuo a um sujeito puro, Bonneville adverte: no confundamos o recuo
invocado por Foucault com o acesso a uma exterioridade radical, a uma universalidade
a partir da qual o sujeito poderia perguntar-se o que a histria fez dele
316
. O prprio
pensamento que pensa criticamente a histria e a sua prpria historicidade histrico,
e s pode levar, a uma maneira singular de problematizar o mundo
317
. E conclui
Bonneville: problematizar o pertencimento histria ainda pertencer
318
. Ou seja: a
problematizao do modo de pensar de uma poca, uma vez que uma operao do
pensamento, d-se nos moldes dos modos de pensar desta poca.
Mas, se Foucault no apela a um sujeito apartado da histria para realizar a
crtica, ser, ento, que ele tem como fundamentar a empreitada crtica visto que o
prprio pensamento histrico que dever pensar sobre suas determinaes histricas?
Com outras palavras, ao recusar a idia de um sujeito destacado de sua empiricidade e,
portanto, do objeto que deve conhecer, ser que Foucault no cai em uma outra aporia, a
da identidade entre sujeito e objeto de conhecimento?
Ora, este um tipo de problema que certamente deve ser enfrentado por todos
aqueles que colocam a questo do conhecimento de si, isto , do conhecimento que o
sujeito tem de si mesmo. Afinal de contas nestes casos que o sujeito toma a si

315
HABERMAS, op.cit., p. 334.
316
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucualt, linquitude de lhistoire, p. 254. esse recuo que no
significa um distanciamento do seu prprio tempo que Habermas no v em Foucault. Suas interpretaes
dos mtodos arqueolgicos e genealgicos apontam, ao contrrio, justamente para uma atitude de
separao total. Sobre o arquelogo, Habermas comenta que este se situa num outro plano e da dirige
seu olhar sobre os fundamentos de sentidos encobertos (HABERMAS, op.cit., p.347). Sobre a
genealogia insiste: A partir de fora, o genealogista aproxima-se dos monumentos arqueologicamente
desenterrados para explicar sua provenincia (ibidem, p. 351).
317
318
Ibidem, p. 255.

119

mesmo como objeto a ser conhecido. preciso dizer, contudo, que apesar de Foucault
tematizar o conhecimento de si, as dificuldades que tradicionalmente acompanham esta
questo no se verificam no filsofo. E isto por uma razo simples: em Foucault o
conhecimento de si no diz respeito ao conhecimento do prprio conhecimento, a
uma conscincia da prpria conscincia. No estamos diante, portanto, daquela
identidade entre sujeito e objeto que impossibilitaria qualquer conhecimento. Em
Foucault, o pensar sobre o pensar no funciona como um olho que quer ver si mesmo.
Essa aporia seria aquela tpica das filosofias do sujeito ou das Analticas da finitude
que investigam, por meio do pensamento, as condies de possibilidade intrnsecas ao
prprio pensar.
Em Foucault, a crtica ou o pensar sobre o pensar no diz respeito a um
pensamento que pensa sobre suas prprias condies intrnsecas de possibilidades. No
se trata de um sujeito de conhecimento que procura em si mesmo as condies de
possibilidades deste conhecimento. No se trata de um sujeito que , ao mesmo tempo,
o objeto de conhecimento, nem de um objeto de conhecimento que , a um s tempo, a
condio de possibilidade do sujeito que conhece. certo que a empreitada crtica de
Foucault tambm procura pelas condies de possibilidade do pensamento. No entanto,
como temos visto, preciso ter claro que as condies de possibilidades do pensamento
investigadas por nosso autor no se referem a condies intrnsecas ao prprio ato de
pensar, isto , ao prprio sujeito que pensa, mas, antes, a condies empricas exteriores
ao indivduo que possibilitaram que um certo tipo de pensamento se constitusse
319
.
Assim, dado que o contedo da proposio crtica de nosso autor no se refere s
condies de possibilidade de um sujeito transcendental, no vemos em que sentido
poderamos continuar a pensar que Foucault tenha cado em uma contradio
performativa.
Em Foucault, o pensamento que pensa sobre o pensamento, deve ser
compreendido de uma maneira mais larga. Este no um procedimento em que o
pensamento se v encerrado sobre si mesmo, no interior do prprio indivduo. Ao
contrrio. O procedimento crtico consiste numa expanso do pensamento para fora do

319
Acerca da diferena entre uma crtica que tem como objeto o fundamento ou a legalidade do prprio
ato de conhecer e uma crtica que, como a operada por Foucault, pergunta-se pelas condies de
possibilidades do pensamento enquanto condies de possibilidades que independem do indivduo, ver:
FOUCAULT, Quest-ce que la critique?, pp. 49-50.

120

indivduo, pois na sua exterioridade que se encontram suas condies de
possibilidade. Aqui no h, portanto, a confuso entre o emprico e o transcendental to
criticada por Foucault em um livro como As palavras e as coisas. Em nosso autor, a
distino parece ser clara: uma coisa o sujeito emprico do conhecimento, um sujeito
historicamente determinado em seu modo de pensar e de conhecer; outra coisa sua
condio de possibilidade, e se assim quizermos, o seu transcendental, que lhe
exterior. Isso significa dizer, portanto, que, em Foucault, o sujeito que dobra sobre si
mesmo a fim de pensar sobre si, o sujeito que procura conhecer si mesmo, no est em
busca daquele a priori universal que lhe serve como fundamento, mas em busca
daqueles modelos de prticas discursivas e no discursivas que a histria lhe ofereceu
como condio de possibilidade para ele ser o que ele , pensar da maneira que pensa e
agir da maneira que age. Estamos aqui, mais uma vez, diante da importante distino
entre a Analtica da finitude e uma ontologia formal da verdade e a ontologia
histrica e crtica empreendida por Foucault.
Assim, quando o indivduo dobra sobre si mesmo, o que trata de descobrir sobre
si mesmo, sobre o seu prprio ser, sobre suas prprias prticas, , retomando uma
passagem j citada, que o eu no passa de um correlato da tecnologia introduzida na
nossa histria
320
. Pensar sobre si mesmo ou pensar sobre os prprios pensamentos ,
ento, em Foucault, pensar sobre as tcnicas ou as prticas que possibilitaram certo
modo de ser e certo modo de pensar. Isto no significa, claro, que o filsofo, ou
qualquer outro indivduo, prescinda de certas condies a priori de possibilidades para
poder pensar, certas faculdades cognitivas, por exemplo. Em mais de uma ocasio
Foucault afirmou que no era possvel negar todos os univerais, mas todos que fossem
possveis. Neste sentido, conforme vimos j no primeiro captulo, no so as condies
universais do pensamento ou do sujeito que interessam ao nosso autor, mas aquelas que
se referem ao que se pensa de fato, num determinado momento da histria. Desse modo,
colocar a questo da condio de possibilidade da prpria crtica de Foucault nos termos
do universal, como faz Habermas, direcionar o comentrio a um domnio que no foi
o do prprio filsofo.
Mas se, por um lado, a Arqueologia e a Genealogia esclarecem que o que est
em questo quando se trata de pensar sobre o pensamento so as condies de

320

121

possibilidade exteriores aos prprios indivduos - a racionalidade e as prticas de uma
poca -, por outro, temos ainda um outro problema a resolver: o que leva o prprio
sujeito historicamente determinado a dobrar-se sobre si mesmo para refletir, mesmo que
de maneira historicamente singular, sobre sua prpria constituio? Pois se a crtica
depende de uma deciso espontnea do sujeito, ser difcil, ento, como quer Habermas,
no ver que Foucault recorre, no final das contas, a uma subjetividade soberana.
Para enfrentar esta questo tomemos de emprstimo, mais uma vez, as
consideraes de Bonneville. A reflexo crtica, nos diz Bonneville, incitada pela
prpria histria. So os modos de pensar e de agir de uma poca que, por no serem
necessrios e unvocos, incitam a sua crtica. Com outras palavras: a prpria liberdade
intrnseca histria - liberdade constitutiva de uma histria contingente e no necessria
- que incita o indivduo a refletir sobre os seus limites, sobre sua possibilidade de
mudana. Nos termos de Deleuze: uma fora da prpria histria que d foras ao
sujeito para problematiz-la. Parece ser exatamente isto que Foucault encontra no texto
kantiano sobre o Esclarecimento. Como vimos, o presente enquanto atualidade,
enquanto processo em vias de realizao, enquanto frgil e contingente, que possibilita
ao indivduo um certo espao para a ao livre.
Ora, se isto vlido, comea a ficar mais claro porque Foucault nega que o a
priori histrico se impe do exterior ao sujeito segundo uma causalidade necessria ou
como determinaes estruturais. Sendo o a priori em si mesmo contingente e frgil ele
, por conseguinte, passvel de problematizao.
Problematizar o modo de pensar e de agir de uma poca, portanto, no depende
de uma iniciativa exclusiva de um sujeito pensante. o que confirma nosso autor em
uma entrevista intitulada Polmique, politique et problmatisation, de 1984. Se um
domnio de ao ou de comportamento pensado como problema, diz, porque uma
srie de fatores os tornou incertos, lhes fez perder suas familiaridades, suscitou em torno
deles certo nmeros de dificuldades
321
. Estes fatores, continua Foucault, provm de
processos sociais, econmicos ou polticos
322
. No provm, portanto, da deciso
soberana de um nico indivduo que seria capaz, num simples gesto de liberdade, de
tornar problemtica a histria, sua prpria racionalidade, suas prprias prticas. A

321
FOUCAULT, Polmique, politique et problmatisation, in DE II, p. 1416.
322
FOUCAULT, loc. cit.

122

condio de possibilidade do sujeito conhecer a histria como problema, isto , de tocar
ali onde ela pode ser modificada - a sua atualidade -, no pertence a ele como um dado
anterior prpria problematizao. O problema vem antes do sujeito - o eu [je] no
est na origem
323
, confirma Bonneville.
Os fatores que fazem com que alguma coisa perca sua familiaridade so
exteriores ao prprio sujeito e so tais fatores que possibilitam o sujeito constituir esta
coisa como objeto problemtico. Diz Foucault:
(...) problematizao no quer dizer representao de um objeto preexistente,
tampouco a criao pelo discurso de um objeto que no existe. o conjunto
das prticas discursivas e no discursivas que faz alguma coisa entrar no jogo
do verdadeiro e do falso e a constitui como objeto para o pensamento.
324

Neste sentido, o carter problemtico da histria, ou se quisermos, a inquietude
da histria, intrnseca prpria histria e no algo inventado pelo sujeito. A
inquietude precede, ento, a interveno filosfica, a crtica: a inquietude forma o
elemento pr-filosfico do pensamento, insiste Bonneville
325
. Deste modo, no que diz
respeito uma nova maneira de pensar a subjetividade, por exemplo, poderamos dizer
que a condio de possibilidade para este novo pensar estava inscrita na prpria
maneira anterior de pensar a questo. Os apontamentos de Foucault acerca das
contradies da Analtica da finitude indicariam, pois, a inquietude intrnseca a um
certo modo de pensar o homem e o sujeito e, por conseguinte, a possibilidade desta
questo ser pensada de maneira diferente. o que o filsofo sugere j no prefcio de As
palavras e as coisas: o prprio solo da modernidade enquanto condio de
possibilidade para o aparecimento da figura do Homem, que, ingenuamente aparenta-se
imvel ou universal, que se inquieta e se mostra, antes, em suas rupturas, instabilidades
e falhas
326
. Ao que tudo indica, talvez seja esta inquietude que impe a Foucault a
necessidade de ultrapass-la. Como assinala Lebrun: dessa finitude moderna, armada
com tanta engenhosidade, era necessrio sair. No para propor outra coisa:
simplesmente para viajar com toda a liberdade (...). Parece que Foucault deve ter
percebido desde cedo a urgncia dessa transgresso
327
. Uma transgresso que ao
menos em As palavras e as coisas ainda podia ser levada a cabo pelo Estruturalismo,

323
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquietude de lhistoire, p. 268.
324
FOUCAULT, Le souci de la vrit, in DE II, p. 1489, grifo nosso.
325
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquietude de lhistoire p. 289.
326
FOUCAULT, As palavras e as coisas, p. XXII.
327
LEBRUN, Transgredir a finitude, p. 22.

123

definido por Foucault no como um mtodo novo, mas como conscincia desperta e
inquieta do saber moderno
328
.
Ora, o que importante notarmos que, aqui, mais uma vez, a condio de
possibilidade do indivduo pensar, agir e ser no se refere a condies de possibilidade
que pertencem ao prprio sujeito, mas, ao contrrio, independem dele. a inquietude da
histria, de uma certa cultura, de um certo modo histrico de pensar e de agir, que leva
ou que incita o prprio indivduo a pensar sobre esta inquietude, isto , a pensar
criticamente o presente enquanto atualidade. Esse convite, entretanto, no se coloca
como uma determinao absolutamente necessria a todos os indivduos. Nem todos se
sentiro inquietos com a inquietude da histria. Mas aqueles que se sentirem, sero,
ento, incitados pela curiosidade a procurar na prpria histria as condies que a
fizeram ser como ela e as possibilidades dela ser diferente. Esta parece ser a
justificativa que Foucault nos d para o seu trabalho filosfico:
Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. Para alguns,
espero, esse motivo poder ser suficiente por ele mesmo. a curiosidade
em todo caso, a nica espcie de curiosidade que vale a pena ser praticada
com um pouco de obstinao.
329

Voltando, ento, aos apontamentos de Habermas preciso concluir que o sujeito
da crtica, em Foucault, no um sujeito apartado do seu contexto histrico, mas, ao
contrrio, um sujeito cuja condio de possibilidade est dada justamente por este
contexto. A constituio do sujeito da crtica se d a partir dos mesmos procedimentos
que a constituio de qualquer outro tipo de sujeito, isto , a partir dos modelos de
prticas discursivas e prticas de si que lhe esto dados, que constituem o seu a priori

histrico, mas que, agora, lhe aparecem como problemticos. Neste sentido, estamos de
acordo com Habermas quando sugere que as prprias idias de Foucault no eram
absolutamente originais, mas que provinham e dependiam do contexto histrico de sua
poca, de uma certa problemtica que estava em voga antes mesmo que nosso autor
escrevesse seus livros. Sobre as anlises comparativas que Foucault faz entre diferentes
perodos histricos, isto , sobre a noo de episteme, Habermas comenta: Foucault
no pode escapar necessidade de efetuar uma diviso em pocas por meio de uma
referncia implcita ao presente.
330
Ou seja, o pensamento foucaultiano sobre as

328
FOUCAULT, As palavras e as coisas, p. 287.
329
330
HABERMAS, op. cit., p. 389.

124

epistemes no uma criao original do filsofo, mas baseia-se necessariamente em
outras referncias, ou se quisermos, modelos, pertencentes a certos modos de pensar de
seu tempo. Nossa concordncia com Habermas, contudo, apenas aparente, pois o
filsofo alemo no parece estar muito convencido de que Foucault escreve, de fato, a
partir de alguma referncia, a partir de sua posio singular no presente.
Mesmo que Foucault tenha advertido que no estava isento das determinaes
histricas de seu tempo, para Habermas, nosso autor s teria afirmado isso porque
estava ciente das contradies de que poderia ser acusado
331
. O perspectivismo
militante de Foucault, como diz Habermas, no passaria ento de um libe que o
impediria de cair em contradies. Na realidade, Foucault teria sim pretenses de
absoluta originalidade e teria sim, por conseguinte, contrariado a hiptese fundamental
de sua prpria teoria
332
. E aqui voltamos ao ponto que nos distancia de Habermas. Mas
o filsofo alemo astuto o suficiente para no se deixar vencer assim to facilmente.
Ele faz, ento, suas concesses. Mesmo que a historiografia foucaultiana consista num
diagnstico de poca que envolva a viso de mundo presente do prprio historiador, que
no suponha um sujeito transcendental diferente do sujeito emprico, mesmo assim, tal
historiografia seria problemtica. Seria, nas palavras de Habermas, uma historiografia
narcisisticamente orientada ao posicionamento do historiador
333
. E continua o filsofo:
mesmo que se diga que a possibilidade de crtica intrnseca ao prprio jogo de
poder
334
, esse argumento poderia ser suficiente para conceber a historiografia
genealgica no mais como crtica, mas como ttica, como meio de liderar a guerra
335
.
Ora, de nossa parte, o que preciso perguntar-se : qual o problema da historiografia

331
A passagem, citada por Habermas, em que Foucault admite ser perpassado pelas determinaes
histricas a seguinte: Os historiadores procuram, na medida do possvel, apagar tudo o que pode
revelar, em seu saber, o lugar de onde eles olham, o momento em que eles esto, o partido que eles
tomam - o incontrolvel de suas paixes. O sentido histrico, tal como Nietzsche o entende, sabe que
perspectivo (...). Ele olha de um determinado ngulo, com o propsito deliberado de apreciar, de dizer
sim ou no, de seguir todos os traos do veneno, de encontrar o melhor antdoto (FOUCAULT,
Nietzsche, a genealogia e a histria, in Roberto Machado (traduo e org.), Microfsica do poder. So
Paulo: Graal, 2002, p. 30).
332
HABERMAS, op. cit., p. 391.
333
Ibidem, p. 390.
334
A idia de que a possibilidade da crtica intrnseca ao jogo de poder nos remete ao que foi dito sobre
a liberdade da histria. Habermas, no entanto, parece ter uma compreenso bem particular desta questo.
Sugere que Foucault justifica a possibilidade de fazer a crtica ao biopoder justamente porque o biopoder
seria um poder centrado no corpo e no tanto no esprito, deixando deste modo em aberto a possibilidade
de se pensar livremente (Cf. HABERMAS, op. cit., p. 396).
335
Ibidem, p. 397

125

de Foucault ser narcisicamente orientada e ser antes uma ttica do que uma crtica?
Faamos, ento, as nossas concesses.

Uma historiografia narcisicamente orientada
Se dizer que uma historiografia narcisicamente orientada significa afirmar que
tal historiografia no tem validade universal, mas que representa, antes, um ponto de
vista, estamos absolutamente de acordo com Habermas.
Em As palavras e as coisas, comentando o modo de pensar da Idade Clssica, o
filsofo justificava da seguinte maneira a possibilidade de numa mesma poca, diante
de um mesmo conjunto questes e de objetos a serem conhecidos e investigados, haver
diferentes recortes e, por conseguinte, diferentes interpretaes da realidade: sob esses
diferentes regimes tericos, questes sempre quase as mesmas teriam sido colocadas,
recebendo a cada vez solues diferentes
336
.
Em seus ltimos textos, o filsofo retoma o tema das questes que so as
mesmas e das solues que so diversas a partir da noo de problematizao. A idia
permanece a mesma: em uma dada poca uma mesma problemtica ou questo que se
mostra a todos, as respostas ou solues dadas a estas questes ou problemas, contudo,
podem ser diferentes. o que o filsofo parece sugerir em seu comentrio ao texto
kantiano de 1784. Segundo Foucault, a grande problemtica enfrentada pela Filosofia
desde o sculo das Luzes esteve ligada relao entre verdade e liberdade
337
. Neste
sentido, os filsofos, ao menos aqueles que se colocam na tradio do Esclarecimento,
estariam desde ento procurando, cada um a sua maneira, encontrar uma soluo a esta
questo. Solues, contudo, que no passam de uma soluo possvel. E dentre elas,
certo, a prpria soluo encontrada por Foucault. Neste contexto, a resposta ou a
soluo de nosso autor aos problemas do seu presente, em especial ao problema do
sujeito que, como vimos, traz em si a questo da verdade e da liberdade, somente uma
resposta ou uma soluo dentre outras possveis. A soluo de Foucault questo do
sujeito deve, portanto, ser compreendida enquanto uma soluo possvel a esse
problema e no como a soluo. E o prprio filsofo descreve como se do as solues

336
337
Cf. FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires?, in DE II.

126

para um problema: a um mesmo conjunto de dificuldades, vrias respostas podem ser
dadas. E, na maioria das vezes, respostas diversas so de fato propostas
338
. Aquilo que
se tornou incerto, no familiar e problemtico - a atualidade - no assume uma forma
nica que seria o resultado direto ou a expresso necessria de suas dificuldades
339
. Ao
contrrio, cada resposta a uma dificuldade, a um problema, consiste numa resposta
original ou especfica freqentemente multiforme (...), por vezes at contraditria em
seus diferentes aspectos
340
. A partir de um mesmo conjunto de embaraos e
dificuldades cada um pode pens-lo de uma maneira especfica. E o filsofo conclui:
Essa elaborao de um dado em questo, essa transformao de um conjunto
de embaraos e de dificuldades em problemas em direo aos quais as
diversas solues procuraro levar uma resposta, isso que constitui o ponto
de problematizao e o trabalho especfico do pensamento
341
.
O solo donde parte o pensamento crtico, um conjunto de embaraos e de
dificuldades, , portanto, comum a todos. Tal solo consiste, afinal de contas, na
condio de possibilidade de todo pensamento crtico, o que torna os diversos
pensamentos problemticos simultaneamente possveis, o ponto onde se enrazam
suas simultaneidades; o solo que pode nutrir uns e outros em suas diversidades
342
.
Sobre uma soluo especfica para um problema presente, Foucault, enfim, conclui:
toda soluo nova que vier a somar-se s outras partir da problematizao atual,
modificando somente alguns postulados ou princpios
343
.
Assim, se endossamos a afirmao de que a historiografia de Foucault
narcisicamente orientada no no sentido de que ela se arroga, narcisicamente, uma
capacidade de criao absolutamente original. Se o tipo de trabalho de Foucault pode
ser dito narcisicamente orientado no porque no encontra fora de si nenhum outro
referencial, mas antes porque a partir de referenciais que no lhe so exlcusivos ele
pode lhes dar uma forma, uma configurao especfica e ser, neste sentido, original.
Notemos bem: Foucault afirma que no se trata de rejeitar todos os princpios e
postulados que esto por trs de um conjunto de embaraos e dificuldades, mas de
modificar somente alguns. E aqui parece que voltamos questo da constituio de

338
FOUCAULT, Polmique, politique et problmatisations, in DE II, p. 1416.
339
FOUCAULT, loc. cit.
340
FOUCAULT, loc. cit.
341
Ibidem, p. 1417
342
FOUCAULT, loc.cit.
343
FOUCAULT, loc. cit.

127

novas maneiras de pensar e de ser que, ao mesmo tempo, respeitam e violam o que est
dado, que partem de certos modelos mas criam sobre eles.
Diante de um modo de pensar, de agir e de ser, isto , diante de prticas
discursivas e no discursivas que se mostram embaraosas e que apresentam certas
dificuldades, o indivduo pode ser levado a apresentar novas solues para estes modos
de pensar, de agir e de ser. Assim, tanto um pensamento diferente quanto uma nova
maneira de se constituir como sujeito nos moldes de uma esttica da existncia no
passam de uma soluo, dentre outras possveis, para aquilo que se mostra problemtico
em uma poca. Neste sentido, concordamos com a afirmao de Canguilhem de que
Foucault substitui a histria dos sistemas pela histria das problemticas
344
. Uma
histria das problemticas que Foucault atribui como funo ao intelectual especfico,
um tipo de intelectual que pensa o presente, ao mesmo tempo, como pertencimento e
como tarefa, como determinao histrica problemtica que se abre liberdade do
sujeito. Uma maneira de filosofar que, com as palavras de Foucault, problematiza, ao
mesmo tempo, a relao com o presente, o modo de ser histrico e a constituio de si
mesmo como sujeito autnomo
345
.

Reordenando as regras do jogo: a crtica como ttica
Vimos j no captulo anterior como os termos jogo e regra esto presentes nos
escritos de Foucault. A idia de jogo parece apontar para a dinmica que se estabelece,
numa determinada poca, entre saber, poder e subjetividade, ou, com outras palavras,
entre prticas discursivas, prticas de poder e prticas de si, ou ainda, entre a relao do
indivduo com a verdade, com os outros e consigo mesmo. Mas este jogo certamente
possui uma regra, uma ordem. Implica uma certa racionalidade, um certo uso da razo.
Esta , pois, a idia de regra. A regra a regra do jogo. Do jogo entre aquilo que dito
como verdade e como falsidade numa poca - o jogo de verdade; do jogo de foras que
permeiam as relaes sociais de uma poca - o jogo de poder; e, por fim, do jogo que o
indivduo estabelece consigo mesmo em sua relao consigo - o jogo tico.

344
CANGUILHEM, George. Prsentation, in Michel Foucault Philosophe, p. 12.
345

128

Certamente, estes trs tipos de jogos esto correlacionados. Como j vimos, o
jogo de verdade no diz respeito somente aos objetos que podem ter estatuto de verdade
em uma poca, mas tambm ao tipo de sujeito que capaz de conhecer estes objetos. O
jogo de verdade, portanto, implica o jogo que o indivduo tem consigo mesmo a fim de
se constituir como sujeito de conhecimento. Alm disso, sabemos tambm que um jogo
de verdade s se constitui como tal em funo de uma srie de foras de poder, jogos de
poder, que normatizam o saber de uma poca.
Na introduo de O uso dos prazeres, Foucault parece resumir sua empreitada
filosfica como uma investigao dos jogos de verdade. Uma investigao, contudo,
que sempre procura compreender os jogos de verdade em sua correlao com as foras
de poder e com as formas de subjetividade de uma poca.
Aps os estudos dos jogos de verdade considerados entre si a partir do
exemplo de um certo nmero de cincias empricas nos Sculos XVII e
XVIII e posteriormente ao estudo dos jogos de verdade em referncia s
relaes de poder, a partir do exemplo das prticas punitivas, outro trabalho
parecia se impor: estudar os jogos de verdade na relao de si para si e a
constituio de si mesmo como sujeito (...).
346

E se do ponto de vista da constituio do saber este sempre implica uma
correlao com as foras de poder e com certas formas de subjetividade, do ponto de
vista da subjetividade a correlao entre verdade, poder e subjetividade permanece. J
vimos, que a constituio da subjetividade no se d independentemente daquilo que
dito como verdade em uma poca e das foras de poder ligadas a ela. justamente esta
correlao que constitui, segundo Foucault, aquilo que ele chama de experincia. Ainda
na introduo de O uso dos prazeres, o filsofo comenta sobre esta noo no contexto
de sua pesquisa sobre a sexualidade: O projeto era (...) o de uma histria da
sexualidade enquanto experincia se entendemos por experincia a correlao, numa
cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade
347
.
Aqui nos interessa a correlao entre subjetividade e verdade, entre a
constituio do sujeito e os jogos de verdade. Pois, se a subjetividade se constitui no
interior de um jogo de verdade, reproduzindo, internalizando ou imitando este jogo no
seu modo de pensar, de agir e de ser, o que importante ressaltar em que sentido este
jogo pode ser modificado e transformado. Afinal de contas, como diz Foucault, saber se

346
347
Ibidem, p. 10.

129

se pode pensar de maneira diferente, isto , se se pode modificar nossa relao com o
jogo de verdade dentro do qual estamos inseridos indispensvel para continuarmos a
refletir
348
. E a este respeito o filsofo comenta com clareza: Escaparamos (...) uma
dominao da verdade no jogando um jogo totalmente diferente do jogo de verdade,
mas jogando-o de outra maneira ou jogando um outro jogo, uma outra partida
349
. Ou
seja, no se escapa a um certo jogo de verdade j dado excluindo-se totalmente dele ou
transgredindo-o por completo, mas jogando um certo jogo de verdade
350
.
Isto parece confirmar o que falamos acima sobre a criao de novos modos de
pensar ou sobre a criao de novas maneiras de ser que no rejeitam todos os princpios
e postulados implicados nos modos de pensar e de ser de uma poca, mas somente
alguns. Se pensarmos que os princpios e postulados implicados em um modo de pensar,
de agir e de ser de uma poca dizem respeito s regras que nessa poca determinam a
verdade do pensar, do agir e do ser, agora preciso dizer que o que pode ser
modificado, na medida do possvel, somente o uso de algumas destas regras. como
num jogo de cartas que possui certas regras que deixam em aberto inmeras
possibilidades para serem usadas de modos diversos.
Inseridos num jogo de verdade j dado, portanto, o que podemos fazer para
poder pensar de maneira diferente tentar modificar o uso de algumas de suas regras,
isto , alguns princpios e postulados que caracterizam certo uso da razo. Lembramos
aqui de mais uma passagem j citada: sempre h a possibilidade, num jogo de verdade
dado, de descobrir alguma coisa diferente e de mudar mais ou menos tal ou tal regra, e
por vezes mesmo o conjunto todo do jogo de verdade.
Que seja a racionalidade implcita nas prticas, isto , que seja um certo uso da
razo que ordena e determina as prticas que deve ser modificado, uma idia que
tambm encontramos nos comentrios de Foucault acerca do processo de criao
musical de Pierre Boulez. Foucault escreve:
Boulez nunca admitiu a idia de que todo pensamento, na prtica da arte,
seria inoportuno se ele no fosse a reflexo sobre as regras de uma tcnica e

348
Foucault diz: De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a aquisio dos
conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o descaminho daquele que conhece?
Existem momentos na vida onde a questo de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e
perceber diferentemente do que se v, indispensvel para continuar a olhar ou a refletir (ibidem, p. 13).
349
350
FOUCAULT, loc. cit.

130

sobre seu jogo prprio (...). Do pensamento ele esperava justamente que o
permitisse, sem cessar, fazer outra coisa alm do que ele fazia. Ele lhe
ordenava abrir, no jogo to regrado, to reflexivo que ele jogava, um novo
espao livre. Ouviramos alguns taxando-o de gratuidade tcnica; outros, de
excesso de teoria. Mas o essencial para ele era: pensar as prticas o mais
prximo de suas necessidades internas sem se submeter a nenhuma delas,
como se elas fossem exigncias soberanas. Qual ento o papel do
pensamento naquilo que fazemos se ele no deve ser nem simples saber-fazer
nem pura teoria? Boulez o mostrava: dar fora de romper as regras no ato que
as faz jogar.
351

O que vemos aqui, ao que parece, a idia do pensamento especfico. O
pensamento que problematiza o prprio pensar implicado nos modos de agir, isto ,
implicado nas prticas discursivas e no discursivas que realizamos. Mas no se trata
simplesmente de um pensar sobre as regras por trs das tcnicas: no se trata de um
mero tecnicismo ou de mera teoria. Este pensar deve possibilitar ao artista fazer outra
coisa alm do que ele fazia, possibilitar um novo espao livre. E Foucault explica o
papel do pensamento enquanto condio de possibilidade para uma mudana: pensar
sobre as regras das tcnicas d fora de romper as regras no ato que as faz jogar,
sendo que os atos que as fazem jogar so as prprias prticas ou tcnicas que, como
sabemos, trazem em si a racionalidade ou as regras que determinam a maneira como
operam, como entram em uso. Isto significa, portanto, que para modificar um modo de
agir, um agir que se d segundo certa racionalidade, preciso modificar o agir em sua
prtica, pois ela que coloca em cena as regras que caracterizam certo modo de agir e
que, por conseguinte, pode colocar em cenas novos modos de agir.
Romper as regras que ordenam o uso das tcnicas sem se submeter a nenhuma
delas, como se elas fossem exigncias soberanas parece ser, ento, as condies que
possibilitam fazer outra coisa alm do que se faz. Mas lembremos que este rompimento
com as regras no significa um rompimento total. certo que as regras e as prticas que
esto dadas no so exigncias sobernas, mas devem, em certa medida, serem
respeitadas. Caso contrrio jogaramos um jogo diferente. So somente alguns
princpios e postulados que podem receber um novo uso, que podem, enfim, serem
modificados. E sobre este novo uso que, na medida do possvel, pode mudar as regras
estabelecidas, Bonneville comenta: Romper a regra no ignor-la nem submeter-se a
ela: determinar as modalidades de uso que ela definiu para si; , ao mesmo tempo, se

351
FOUCAULT, Pierre Boulez, lcran traverse, in DE II, p. 1041, grifo nosso.

131

colocar como sujeito deste uso, sem temer de se ver reduzido, pego pela lei que
usamos
352
.
Ora, esta idia de que o que pode ser modificado o uso que fazemos das regras
que j esto dadas comea, ento, a nos aproximar da segunda concesso que devamos
a Habermas. Como vimos, para o filsofo alemo, a crtica de Foucault se configuraria
antes como ttica de guerra do que propriamente como crtica. Pois se a condio de
possibilidade da crtica provm sempre do interior dos jogos de poder, de sua
instabilidade e inquietude intrnsecas, ela no passa de uma resposta ttica ou
estratgica que teria por finalidade vencer o jogo.
Todavia, a primeira coisa que preciso assinalar que no se trata exatamente
de uma guerra, mesmo que a crtica pertena ao domnio do confronto. O confronto,
porm, parece estar mais prximo da idia de combate do que de guerra, pois no se
trata propriamente de ganhar ou perder, vencer ou ser derrotado, mas, antes, de
estratgias de resistncia, de combatimento. Visto que os jogos de verdade, de poder e
destes em correlao com os indivduos vo sempre existir - j que isto, afinal, que
constitui toda experincia -, estes jogos no tm fim. Neste sentido, a crtica no teria
por finalidade apontar para tticas ou estratgias que fossem capazes de acabar com o
jogo, mas de permanecer nele, jogando-o de outra maneira. Estamos, ento, mais uma
vez com Veyne. Afirma o historiador a respeito de Foucault: Ser filsofo fazer o
diagnstico das possveis atualidades e traar seu mapa estratgico
353
. Como vimos,
um diagnstico da atualidade nos aponta para aquilo que e aquilo que pode ser, para
aquilo que, ao mesmo tempo, deve ser respeitado e superado. Neste sentido, fazer o
diagnstico das possveis atualidades significa realizar um diagnstico daquilo que num
jogo de verdade pode ser transformado, daquilo que pode dar uma nova configurao ao
jogo sem acabar com ele. Diagnosticar as possveis atualidades de um jogo seria, assim,
uma maneira de continuar jogando o mesmo jogo, mas de um modo diferente
354
. E
aqui que o carter ttico ou estratgico da crtica no s no a invalida, como lhe
proporciona seu alcance poltico. Pois se a crtica - compreendida num sentido mais
largo enquanto reflexo sobre os limites possveis a serem ultrapassados - sobre o

352
353
354
Sobre o diagnstico da atualidade Cf. ANTIRES, Dire lactualit. Le travail de diagnostic chez
Michel Foucault, in Foucault le courage de la vrit.

132

espao de liberdade possvel o que permite ao sujeito pensar diferente respeitando os
modos de pensar de uma poca e vislumbrar novos modos de subjetivao sem violar as
formas de subjetividades aceitas, preciso concluir que a crtica tambm aquilo que
abre ao sujeito indefinidas possibilidades de ter consigo mesmo uma relao de governo
e de dominao. E nesse sentido, comenta Foucault: Quanto mais o jogo aberto, mais
ele atraente e fascinante
355
.
Diante de um conjunto de regras que ordenam o modo de pensar, de agir e de ser
de uma poca, portanto, os sujeitos no necessariamente se constituiro passivamente a
partir delas, pois sempre haver indefinidas possibilidades, estratgicas ou tticas, para
que eles faam uso dessas regras de maneira prpria, singular e original. Ou seja, haver
sempre a possibilidade de darem a si mesmos, no limite do possvel, as prprias regras.
, como vimos, aquilo que Foucault observa na tica dos Antigos. E a crtica, enquanto
reflexo sobre os limites possveis a serem ultrapassados, ou seja, sobre a liberdade
possvel, , ento, o que possibilita este vislumbramento de indefinidas possibilidades
de diferenciao.

355
FOUCAULT, Lthique du souci de soi..., p. 1548.
CONCLUSO
Uma ltima pergunta preciso ser feita para finalizarmos este trabalho: qual ,
afinal de contas, o critrio de que dispomos para avaliar, dentre aquilo que
determinado historicamente, o que pode ser transformado e o que deve ser respeitado?
Com outras palavras: qual o critrio de que disposmos para definir o espao de
liberdade possvel?
Ora, um critrio objetivo para determinar o espao de liberdade concreta ou de
transformao possvel no nos parece ser alguma coisa que encontramos em
Foucault. E se isto, a princpio, parece enfraquecer o alcance crtico de seu trabalho, a
no objetividade, a precariedade e a instabilidade da anlise crtica aquilo mesmo que,
ao nosso ver, a torna ainda mais fecunda e condizente com a proposta do filsofo.
Da mesma forma que Foucault ciente de que nunca poderemos chegar a um
conhecimento absoluto e completo de nossas determinaes histricas
356
, uma vez que
elas so mltiplas e sempre exigem um recorte para serem analisadas, o filsofo sabe
que aquilo que pode ser mudado e transformado tampouco pode ser estabelecido de
maneira objetiva e universal. Diz Foucault: preciso renunciar ao desejo de ascender a
um ponto de vista que poderia nos dar acesso ao conhecimento completo e definitivo
daquilo que pode constituir nossos limites histricos
357
.
Ao fazer uma ontologia histrica daquilo que somos, portanto, Foucault de
maneira alguma pretendeu chegar a uma verdade absoluta daquilo que somos
historicamente: esta ontologia histrica de ns mesmos deve distanciar-se de todos os
projetos que pretendem ser globais e radicais
358
. E j em As palavras e as coisas, o
filsofo apontava para os limites de sua anlise histrica: Todo limite no mais talvez

356
Aqui interessante retomar a crtica de Habermas. O filsofo alemo parece no se convencer do
carter no cientfico da historiografia realizada por Foucault. Para Habermas, esta teria sido a
caracterstica do trabalho de Nietzsche, no de Foucault. Para que uma historiografia seja, de fato, no
cientfica e que, por conseguinte, escape ao postulado de um sujeito cognoscente, tal historiografia,
segundo Habermas, no pode dar histria um sentido. A nova histria no est a servio da
compreenso, mas da destruio e da dissipao daquele contexto da histria da recepo que
supostamente vincula o historiador a um objeto com o qual entra em comunicao somente para
reencontrar-se a si mesmo (HABERMAS, op.cit., p. 350). Para o filsofo alemo, Foucault no escapa
a uma historiografia presa ao pensamento antropolgico e s convices humanistas (ibidem, p. 353).
Nosso autor ainda teria se mantido preso idia de sujeito cognoscente fundador de sentido, uma vez que
teria dado um sentido para a histria. No um sentido absoluto nos moldes de uma historiografia com
pretenses cientficas, certo, mas um sentido particular que subjaz s verdades universais procuradas
pela histria tradicional.
357
358
FOUCAULT, loc. cit.

134

que um corte arbitrrio num conjunto indefinidamente mvel
359
. Ou seja, a
determinao histrica que Foucault nos oferece de ns mesmos no passa de um corte
arbitrrio, dentre outros cortes possveis e indefinidos. E no poderia ser diferente.
Afinal de contas foi o prprio filsofo quem afirmou que todo modelo racional
uniforme cai rapidamente em paradoxos!
360
. Procuro, pelo contrrio, insistia, fora
de toda totalizao, ao mesmo tempo abstrata e limitadora, abrir problemas to
concretos e gerais quanto possvel
361
. De modo algum pretendia estabelecer, de uma
vez por todas, de maneira unvoca, quais teriam sido os acontecimentos que nos
constituram tal como somos, muito menos aquilo que poderamos ser. E se suas
anlises possuem aspectos multiformes e, por vezes, at contraditrios - o que, como
vimos, digno de uma problematizao - isto, no entanto, no invalida sua empreitada.
Ao contrrio, torna-a ainda mais necessria. Pois pensar o que somos como problema,
nos faz permanentemente tomar a ns mesmos como objeto a ser conhecido, refletido e
problematizado.
Ao comentar a dimenso poltica de seu trabalho, Foucault afirma que esta
consiste na anlise relativa quilo que estamos dispostos a aceitar no nosso mundo, a
recusar e a mudar, tanto em ns prprios como nas nossas circunstncias
362
. Isto talvez
indique que o critrio definidor daquilo que pode ser transformado e mudado no
provm de uma constatao objetiva e necessria daquilo que est dado, mas, ao
contrrio, daquilo que estamos dispostos a aceitar e a recusar. O critrio de avaliao
daquilo que pode ser mudado, do espao concreto de liberdade, seria, assim, um critrio
incerto e provisrio. Tal idia tambm parece estar expressa na seguinte passagem:
(...) creio que muito importante, quando queremos fazer obras de
transformao e de renovao, saber no somente o que so as instituies e
quais so seus efeitos reais, mas igualmente qual o tipo de pensamento que
as sustenta: o que podemos ainda admitir deste sistema de racionalidade?
Qual a parte que, ao contrrio, merece ser colocada de lado, abandonada,
transformada, etc.?
363

Tudo indica que estar disposto, admitir, colocar de lado, abandonar e
transformar, so atividades realizadas por aqueles que se arriscam no caminho de uma
transformao possvel. Assim, se Foucault nos fala em mudanas e transformaes

359
360
FOUCAULT, Un systme fini face une demande infinie, in DE II, p. 1199.
361
FOUCAULT, Politique et thique: une interview, in DE II, p. 1406.
362
FOUCAULT, Verdade e Subjetividade, p. 206.
363
FOUCAULT, Quappelle-t-on punir?, in DE II, p. 1456.

135

proporcionadas pela crtica, precisamos ter claro que isso de maneira alguma aponta
para mudanas que seguramente iro acontecer. A crtica no tem todo este alcance,
nem mesmo esta pretenso. E se de alguma maneira ela tem uma importncia poltica
porque possibilita ao indivduo apropriar-se de seu passado e, na medida do possvel,
pensar e agir diferentemente no futuro. Neste sentido, preciso ento reconhecer que a
crtica implica sempre um risco. Que riscos so estes? Os riscos de achar que se tomou a
distncia suficiente de si mesmo a fim de conseguir se analisar criticamente e, por
conseguinte, se transformar dentro dos limites possveis, quando, na realidade, se
continua o mesmo. Este teria sido, pois, o risco que o prprio Foucault confessa ter
corrido ao dar continuidade a sua Histria da sexualidade de uma maneira diferente:
Tal a ironia desses esforos a fim de mudar a maneira de ver, para
modificar o horizonte daquilo que se conhece e para tentar distanciar-se um
pouco. Levam eles, efetivamente, a pensar diferentemente? Talvez tenham,
no mximo, permitido pensar diferentemente o que se pensava e perceber o
que se fez segundo um ngulo diferente e sob uma luz mais ntida.
Acreditava-se tomar distncia e, no entanto, fica-se na vertical de si
mesmo.
364

Quando dizemos que o trabalho crtico implica um risco na medida em que ele
no fornece uma resposta objetiva do que pode ser mudado e transformado, voltamos ao
tema da problematizao. Como vimos, este termo refere-se a uma atividade do
pensamento que no pensa sobre as coisas de maneira unvoca, mas equvoca,
problemtica. A crtica, neste sentido, seria uma problematizao, uma vez que no
define univocamente o espao de liberdade possvel. Ao pensar a histria como
problema, a crtica no aponta com exatido para aquilo que pode mudar, mas indica
somente uma soluo possvel. Foucault, confirma Veyne:
(...) no pretendeu em nenhum caso oferecer solues verdadeiras nem
definitivas; pois a humanidade modifica-se sem cessar, de modo que cada
soluo atual logo revela que ela tambm comporta perigos; toda soluo
imperfeita, e ser sempre assim.
365

Uma soluo possvel sempre uma dentre outras possveis. Este seria, pois, o
carter de problematizao da crtica. E enquanto tal podemos dizer que o tipo de
conhecimento que configura a atividade crtica um conhecimento problemtico e
equvoco e no um conhecimento objetivo, unvoco e absoluto. A soluo apontada
pela crtica precria, imperfeita e provisria. somente uma resposta dentre outras

364
365

136

possveis. somente uma resposta que foi dada num momento especfico e que pode ser
repensada, refeita ou at abandonada. O verdadeiro exerccio crtico do pensamento
ope-se idia de uma pesquisa metdica da soluo, afirma Judith Revel
366
. E isto
nos coloca diante de mais um elemento instvel da crtica: ela est sempre fadada a
recomear. A atitude crtica, diz Foucault, sempre limitada, determinada e, portanto,
fadada a recomear
367
.
No nvel individual da constituio da subjetividade ocorre o mesmo. O
conhecimento de ns mesmos como problema - o conhecimento histrico daquilo que
somos e podemos ser - no consiste num conhecimento evidente de si, como se este si
fosse um objeto sempre idntico a si mesmo, mas num conhecimento provisrio e
indefinido que pensa permanentemente o si enquanto objeto-problema, isto ,
enquanto objeto de inquietao, debate e de reflexo
368
. neste sentido que
precisamos compreender a subjetividade enquanto processo contnuo de formao e
transformao: uma forma em formao. Com as palavras de Foucault, preciso
compreender que:
(...) ao longo de sua histria, os homens nunca deixaram de se construir, ou
seja, de deslocar continuamente suas subjetividades, de se construir dentro de
uma srie infinita e mltipla de subjetividades diferentes, que nunca tero fim
e que nunca nos colocar frente a alguma coisa que seja o homem.
369

Uma afirmao como esta, entretanto, nos coloca diante de uma outra questo
embaraosa: ser que a permanente problematizao de ns mesmos qual estamos
fadados a partir do momento que nos pensamos como problema, ou a permanente
constituio ou deslocamento de nossa subjetividade, no nos encerra mais uma vez em
uma relao epistemolgica com ns mesmos?
Vimos que uma das acusaes de Foucault ao cristianismo dirigia-se justamente
necessidade dos indivduos estarem constantemente em busca de uma verdade oculta
que jamais seria alcanada. Ora, ser que a permanente problematizao de si no nos
leva ao mesmo caminho? Isto , a uma eterna problematizao de ns mesmos que,

366
REVEL, Expriences de la pense, p. 45
367
368
FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 25. Potte-Bonneville sugere que a problematizao seria uma
referncia de Foucault idia cartesiana do ser no problemtico, mais especificamente, do ser do sujeito
que se apresenta ao pensamento como um dado indubitvel, claro e evidente.

Cf. POTTE-BONNEVILLE,
Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 248.
369
FOUCAULT, Conversazione con Michel Foucault, in DE II, p. 894.

137

como o prprio Foucault admite, jamais nos levar a uma resposta definitiva, objetiva e
evidente, acerca daquilo que somos? Afinal, foi ele mesmo quem disse que nunca
estaremos diante daquilo que o homem e que a tarefa do dizer o verdadeiro uma
tarefa interminvel
370
. Se assim, por que ainda persistir no conhecimento de si e, por
conseguinte, na busca pela verdade? Ser que, como nos apontamentos do filsofo
acerca da moral crist, a permanente reflexo sobre si, sobre o espao de liberdade
possvel, no consiste tambm numa renncia, numa negao e numa impossibilidade
de se constituir como sujeito?
Para Beatrice Han estas parecem ser as questes que comprometem as
investigaes de Foucault acerca do sujeito. Segundo a autora, apesar de todas as
acusaes do filsofo s concepes intelectualistas do sujeito, ele no teria escapado s
teorias que atribuem demasiada importncia ao conhecimento ou atividade intelectual
no que concerne constituio da subjetividade: carter intelectualista que contradiz
tanto as palavras quanto o esprito do mtodo genealgico, e parece fazer ressurgir, no
corao das anlises de Foucault, o idealismo que ele sempre quis combater
371
. Ao que
parece, no entanto, Han desconsiderou ao menos dois elementos que, ao lado do
conhecimento de si, esto implicados na constituio da subjetividade: as prticas de si
que acompanham e possibilitam o conhecimento de si e a finalidade deste
conhecimento
372
.
Para que um indivduo possa problematizar si mesmo, pensar, refletir ou
conhecer si mesmo como problema, ele certamente precisa exercer algum tipo de
trabalho sobre si a fim de se constituir como capaz deste tipo de conhecimento. Neste
sentido, o conhecimento de si no o nico nem o principal procedimento envolvido na
constituio do sujeito que problematiza si mesmo, pois para que isso acontea, o
indivduo deve realizar outras prticas sobre si mesmo. Se Foucault nos fala das prticas
de si como condio para o conhecimento de si, por que elas no seriam tambm as
condies para o conhecimento de si como problema?

370
FOUCAULT, Le souci de la vrit, in DE II, p. 1497, grifo nosso.
371
HAN, Lontologie manque de Michel Foucault, p. 301.
372
Como vimos no primeiro captulo, Foucault afirma que a constituio das diferentes formas de
subjetividade variam sobretudo em funo de quatro elementos: da parte de si mesmo que o indivduo
toma como objeto a ser conhecido; das prticas de si que realiza sobre si mesmo a fim de se conhecer e de
se constituir positivamente como sujeito; da finalidade do conhecimento que tem de si e do modo de ser
que quer alcanar e, por fim, da maneira como se relaciona com as regras e normas que deve respeitar,
mas que, ao mesmo tempo, pode transgredir.

138

Ora, perguntar pelas prticas que o indivduo deve realizar sobre si mesmo a fim
de se constituir como sujeito capaz de pensar si mesmo como problema indagar pelas
prprias prticas que Foucault teve de realizar sobre si mesmo ao longo de sua
investigao problemtica acerca daquilo que somos. A idia de que o trabalho
filosfico realizado por Foucault implica prticas que modificam o prprio ser do
filsofo indicada em diversas passagens de seus ltimos textos. O trabalho filosfico,
neste sentido, no consiste mais numa atividade puramente intelectual mas tem tambm
um alcance espiritual, na medida em que modifica, por meio das prticas de si, o ser
mesmo do filsofo. Comentando sua empreitada filosfica, Foucault confirma: Um
trabalho quando no , ao mesmo tempo, uma tentativa de modificar o que se pensa e
mesmo o que se , no muito interessante
373
. Definindo o exerccio filosfico,
afirma: uma elaborao de si por si, uma transformao estudiosa, uma modificao
lenta e rdua por meio do cuidado constante com a verdade
374
.
Que a prpria filosofia de Foucault consista num exerccio de si no
pensamento ou numa experincia modificadora de si
375
uma tese no s sugerida
pelo prprio filsofo, mas tambm defendida por muitos de seus comentadores
376
. Paul
Veyne, por exemplo, escreve: durante os oito ltimos meses de sua vida, a redao de
seus dois livros assumiram, para ele, o papel que a escritura filosfica e o jornal ntimo
tinham na filosofia antiga: aquele de um trabalho de si sobre si, de uma auto-
estilizao
377
.
Foucault ressalta a importncia do papel das prticas de si como prticas que
acompanham e possibilitam o conhecimento de tipo crtico em seu comentrio ao texto
kantiano de 1784. Nosso autor nos lembra que j Kant, que teria inaugurado a nova
maneira de filosofar que se pergunta pela atualidade do presente, teria preconizado a
necessidade dos indivduos realizarem sobre si mesmos certo tipo de trabalho, ou de
prtica, a fim de que pudessem conhecer o presente enquanto atualidade, e que

373
374
Ibidem, p. 1494.
375
FOUCAULT, O uso dos prazers, p. 13.
376
Sobre como o empreendimento filosfico de Foucault consiste numa prtica de si ver: DVILA,
Jorge. tique de la parole et jeu de la vrit, in Foucault et la philosophie antique; CATUCCI,
Stefano. La cura di scrivere, in Eleonora de Conciliis (org.), Dopo Foucault. Milano: Mimesis
Edizioni, 2007; REVEL, Expriences de la pense; GROS, Foucault face son oeuvre, in Pierre-
Franois Moreau (org.), Lectures de Michel Foucault, 3. Sur les Dits et crits. Lyon: ENS ditions,
2003.
377

139

pudessem se constituir como sujeitos de maneira mais autnoma. Neste sentido, a nova
atitude filosfica caracterizada pela ontologia do presente no poderia ser compreendida
somente como atitude intelectual ou terica, mas deveria tambm ser pensada enquanto
atitude prtica ou experimental. Afirma Foucault: esta atitude histrico-crtica deve ser
tambm uma atitude experimental
378
. E o filsofo conclui mais adiante: Eu
caracterizo o ethos filosfico prprio ontologia crtica de ns mesmos como uma
prova histrica-prtica dos limites que podemos ultrapassar e como trabalho de ns
mesmos sobre ns mesmos enquanto seres livres
379
.
E se, por um lado, as prticas de si envolvidas num conhecimento arqueolgico e
genealgico do ser do sujeito so aquilo que possibilitam o conhecimento de si como
problema, por outro, este tipo de reflexo sobre si ser aquilo que possibilitar o
indivduo pensar, dizer, agir e ser de maneira diferente. Assim, se acima aproximamos a
problematizao de si ao permanente conhecimento de si caracterstico do cristianismo,
agora vale notar que a problematizao de si, em Foucault, no um trabalho intelectual
estril que se encerra em si mesmo no s porque exige como condio de possibilidade
um certo tipo de trabalho que o indivduo realiza sobre si mesmo a fim de se conhecer
como problema, mas principalmente porque este conhecimento de si impulsiona ao:
a transformao, modificao ou criao de si. Neste sentido, nosso filsofo talvez
esteja mais prximo das consideraes esticas do que da concepo crist de sujeito.
Como vimos no segundo captulo, a finalidade do conhecimento de si em Sneca, por
exemplo, no era meramente epistemolgica. O conhecimento de si servia antes de tudo
para impulsionar o indivduo a agir. A verdade, ali, estava ligada vontade de ao.
Para Foucault, o indivduo insere-se no campo de uma poltica de si e de uma esttica de
si mesmo quando, ao lado do conhecimento de si, transforma, modifica e cria a si
mesmo. Deste modo, tambm para o filsofo francs a finalidade do conhecimento de si
no meramente terica, mas igualmente prtica. O fim do conhecer a si no est em si
mesmo. O indivduo procura conhecer a si mesmo a fim de saber se pode agir pensar,
comportar-se e conduzir-se de maneira diferente, isto , a fim de saber at onde pode
dar a si mesmo suas prprias regras, constituindo-se como uma obra de arte. E James
Bernauer aponta para as conseqncias desta esttica da existncia que no implica um
conhecimento exaustivo acerca das verdades ltimas do homem: tomar a

378
379
Ibidem, p. 1394.

140

existncia humana como uma obra de arte subtra-la ordem do cientificamente
conhecido e liberar o homem da obrigao de decifrar sua identidade como um sistema
de funes extratemporais
380
.
, portanto, no mbito da prtica - poltica e esttica - e no mais somente no
mbito puramente terico e intelectual, que o indivduo insere-se ao longo da
construo de sua subjetividade. E apesar desta construo nunca se completar, ela no
encerra o indivduo numa relao epistemolgica indefinida consigo mesmo, mas numa
contnua estilizao da ao e da existncia, isto , num contnuo combate entre verdade
e liberdade, entre dever e poder, ou ainda, se quisermos, entre teoria e prtica. E, se
para alguns, este combate indefinido que nunca nos coloca diante daquilo que o homem
pode servir para rotular, de maneira simplista, a filosofia de Foucault como niilista,
Paul Veyne parece localizar exatamente neste labor paciente que d forma
impacincia da liberdade
381
, aquilo que marca a originalidade do pensamento de nosso
autor no que diz respeito questo da ontologia do sujeito:
(...) se h alguma coisa que distingue o pensamento de Foucault de outros, o
firme propsito (...) de no reduplicar nossas iluses, de no provar que isto
que ou que deveria ser possui toda razo de ser. Coisa rarssima: estamos
diante duma filosofia sem happy end; no que ela termine mal: nada pode
terminar, j que no h nem trmino nem origem. A originalidade de
Foucault entre os pensadores deste sculo foi o de no converter nossa
finitude em fundamento de novas certezas.
382

380
BERNAUER, James. Par-del vie et mort: Foucault et lthique aprs Auschwitz, in Michel
Foucault philosophe, p. 304.
381
382
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
Observao: as citaes dos textos de Foucault retirados dos Dits et crits I e II (DE I e
II) so tradues nossas, assim como as passagens dos comentrios crticos das edies
francesas.

a) Obras de Michel Foucault:
- A arqueologia do saber. Traduo de Luiz Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007.
- Quest-ce que la critique? [Critique et Aufklrung], in Bulletin de la Socit
franaise de Philosophie, tomo LXXXIV, 1990.
- O cuidado de si. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque. So Paulo:
Graal, 2003.
- Dits et crits I. Paris: Gallimard, 2001.
- Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001.
- A Hermenutica do sujeito. Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus
Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
- Microfsica do poder. Traduo e organizao de Roberto Machado. So Paulo:
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Carolina de Souza Noto

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