VedntaVednta-Sra

La esencia del Vedanta

De Sadananda Yogindra

1.

2.

akhaa sac-cid-nandam a-v-manasa-gocaram tmnam akhila-dhram raye abha-siddhaye arthato apy advayanandn atta-dvaita-bhnata gurn rdhya vedntasra vakye yath-mati
vednto nma upaniat-prama tad-upakri arraka-stra-dni ca asya vednta-prakaraatvt tadyair eva anubandhais tadvatt-siddher na te pthag-alocany tatra anubandho nma adhikri-viaya-sambandhaprayojanni

Me refugio en tmn, el indivisible - akhaa-, la Existencia-ConcienciaDicha -sac-cid-nanda-, allende el alcance de palabra y pensamiento, substrato -dhra- de todo, para realizar mi deseo ms fervoroso Tras adorar al gur quien, por estar libre de la ilusin de la dualidad dvaita- justifica el sentido de su nombre Advayananda, emprendo la tarea de exponer la esencia -sra- del vednta segn mi parecer.

3. 4. 5.

El vednta es el testimonio -prama- de los upaniad, como as tambin el de los arraka-stra y otros libros que ayudan a la correcta exposicin de su significado. Por ser este un tratado prakaraa de vednta, los anubandha o cuestiones preliminares de este ltimo sirven tambin al propsito de ste. Por lo tanto no se necesita discutirlas por separado. Esas cuestiones preliminares -anubandha- (del vednta) son: 1. 2. (la determinacin de la competencia de) el estudiante adhikri-, el tema de que trata -viaya-,

1 Basado en The Vedntasra of adnanda, ed. with note indices by Colonel G. A. Jacob. - Bombay. varanasi : chaukhamba amarabharati prakashan, 1st. ed. 1893. 6th. ed. 1975, y Vedantasara (La esencia del Vedanta) , trad. Sw. Nikhilananda, editado por el Ramakrishna Ashrama, 1ra. Ed. 1987

3. 4.

su relacin -sambandha- (con este libro) y la necesidad -prayojan- (de su estudio.) 1. El adhikr competente -pramt - es un aspirante que tras haber estudiado los veda y los vedga (libros auxiliares de los veda) segn el mtodo prescrito, ha logrado una comprensin general de todos los veda; que tras resultar absuelto de todos los pecados en esta vida o en una previa por evitar las acciones llamadas kmya (ritos realizados con miras a alcanzar algn objetivo deseado) y las niiddha (acciones prohibidas por las Escrituras) y por realizar las acciones llamadas nitya (ritos diarios obligatorios) y las naimitthika (obligatorias en ocasiones especiales) as como gracias a la penitencia -pryacitta- y la devocin -upsan-, se ha vuelto totalmente puro mentalmente, y ha adoptado el sdhana-catuaya (los cuatro sdhana o medios para alcanzar el conocimiento espiritual).
Kmy (Karmas) son aquellos sacrificios como el jyotioma etc., que posibilitan a quienes los realizan el logro del objetivo deseado, como (vivir en) el paraso -svarga - etctera. Niiddh (Karma) o acciones prohibidas son tales como matar a un brhmaa etc., las que producen resultados no deseados, como (ir a) el infierno -naraka- etctera. Nity (Karma) son los ritos diarios tales como el sandhy-vandana etc., cuyo incumplimiento acarrea perjuicio. Naimittik (Karma) son los sacrificios jta-iy (que se celebran despus de nacer un hijo) etc. o los ritos que deben observarse en ocasiones especiales. Pryacitt o penitencias son ritos como el cndryaa etc., que son medios para la expiacin del pecado -ppa. Upsan o devociones son las actividades de la mente que toman por objeto a sagua-brahman - tales como las descriptas en el ilya-

6.

adhikr tu vidhivad-adhta-veda-vedgatvena ptato adhigata-akhila-veda-artho asmin janmani janma-antare v kmya-niiddha-varjana-purasara nitya-naimitthika-pryacitta-upsan-anuhnena nirgata-nikhila-kalmaatay nitnta-nirmala-svnta sdhana-catuaya-sampanna pramt

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

kmyni svarga-di-ia-sdhanni jyotioma-dni niiddhni naraka-dy-ania-sdhanni brhmaaganana-dni nityny akarae pratyavya-sdhanni sandhyvandana-adni naimittikni putra-janma-dy-anubandhni jta-iydni pryacittni ppa-kaya-sdhanni cndryaa-dni upsanni sagua-brahma-viaya-mnasa-vyprarpi ilya-vidy-dni ete nitya-dn buddhi-uddhi para prayojanam, upsann tu citta-ekgrya, "tam
2

vidy.2

De estas (acciones) las nitya y dems tienen por propsito la purificacin -uddhi- del discernimiento -buddhi-; pero las upsan

Ch. Up. 3.14.1

etam tmna veda-anuvacanena brhma vividianti yajena" itya-di-rute, "tapas kalmaa hanti" ity-di-smte ca 14. nitya-naimittika-pryacitta-upsann tv avntaraphala pit-loka-satya-loka-prpti, "karma pitloko vidyay deva-loka" ity-di-rute sdhanni nitya-anitya-vastu-viveka-iha-amutraartha-phala-bhoga-virga-ama-di-aka-sampattimumukutvni

buscan principalmente la unidireccionalidad -ekgrya- de la mente citta, como dicen los pasajes del ruti, Los brhma procuran conocer a tmn mediante el estudio de los veda, por sacrificio -yaja3; como as tambin en los pasajes del smti: Aniquilan los pecados practicando tapas4 Resultados secundarios de los nitya y los naimittika (Karmas) as como de las penitencias y upsan son respectivamente el logro del pit-loka y el del satya-loka, como dicen los pasajes del ruti: Por medio del sacrificio -karma- (se conquista) el pit-loka, mediante vidya (la sabidura) el deva-loka5

15.

Los sdhan (medios para el logro del conocimiento) son: a) discernimiento entre cosas permanentes y transitorias -nityaanitya-vastu-viveka-; b) desapasionamiento -virga- del goce -bhoga- de los frutos de las acciones -artha-phala- aqu y en el ms all; c) los seis tesoros -aka-sampatti-, a saber el control de la mente, etc.; y d) el deseo de liberacin (espiritual) -mumukutvni-. a) El discernimiento -viveka- entre las realidades -vastupermanentes -nitya- y las transitorias -anitya- consiste en discernir que Tan slo Brahman es la realidad permanente nitya vastu- y que toda otra cosa aparte de Ello es transitoria -anitya-. b) Los objetos de placer en el ms all son tan transitorios anitya- como es transitorio -anitya-el goce de objetos terrenales tales como las guirnaldas de flores, la pasta de sndalo y los placeres sexuales, por ser resultados de la accin. El desregocijo -virati- total ante todos ellos es el desapasionamiento -virga- del goce de los frutos de la accin -artha-phala-bhoga- tanto aqu como en el ms all. c) (Los seis tesoros) incluyen ama (o refrenamiento de las tendencias centrfugas de la mente), dama (o refrenamiento de los rganos sensorios externos), uparati (o retirar el Ser de
3 4

16.

nitya-anitya-vastu-viveka-stvad brhma eva nitya vastu tato anyad-akhilam-anityam-iti vivecanam

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aihikn srak-candana-vanita-di-viayabhogn karma-janyatay anityatvavad mumikm apy amta-di-viaya-bhognm anityatay tebhyo nitar viratir iha-amutra-arthaphala-bhoga-virga ama-dayas tu ama-dama-uparati-titiksamdhna-raddh-khy
Br. Up. 4. 4. 22 Manu 12. 104. 5 Br. Up. 1. 5. 16.

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todo goce o actividad), titik (o aguante), samdhna (o estabilidad en uno mismo), y raddh (o fe).

19. 20. 21.

amas tvac chravaa-di-vyatirikta-viayebhyo manaso nigraha damo bhya-indriy tad-vyatirikta-viayebhyo nivartanam nivartitnm ete tad-vyatirikta-viayebhya uparamaam uparatir athav vihitn karma vidhin parityga titik ta-ua-di-dvandva-sahiut niggtasya manasa ravaa-dau tad-anuguaviaye ca samdhi samdhnam guru-upadia-vednta-vkyeu vivsa raddh mumukutva mok-icch evam-bhta pramt adhikr "nto dnta" ityadi-rute ukta ca---"pranta-cittya jita-indriyya ca praha-doya yath-ukta-krie gua-anvitya anugatya sarvad pradeyam etat satata mumukava" iti

ama es la sujecin -nigraha- del pensamiento -manas- ante cualquier objeto -viaya- excepto el escuchar,6 etctera. dama es la inmovilidad -nivartanam- de los rganos -indriyexternos de cualesquiera objetos excepto aquel (recin nombrado).

Uparati es la detencin uparamaam de tales (rganos externos) as inmovilizados, de la bsqueda de objetos excepto aquel (recin nombrado); o puede significar el desistimiento parityga de las acciones prescriptas (por las Escrituras). Titik es el aguante ante el fro y el calor, y dems pares de opuestos -dvandva-. Samdhna es el constante samdhi (concentracin) del pensamiento -manas- as sujeto, en el escuchar, etc,. y de otros
objetos que a ello conduzcan.

22. 23. 24. 25. 26.

raddh es la fe en las afirmaciones -vkya- de la vednta tal cual las ha enseado el guru.

d) Mumukutva es la aspiracin por moka., la liberacin espiritual. Quien se ha vuelto as es un adhikr competente -pramt- pues en los pasajes del ruti se dice: calmo -nto-, autodominado dnta7. Tambin se dice, Esto ha de ensearse siempre a quien sea de mente apacible -pranta-cittya-, que haya subyugado los sentidos -jita-indriyya, que est libre de defectos -praha-doya-, obediente -yath-ukta-krie-8, dotado de virtudes -gua-anvitya-, siempre sumiso -anugatya-, y que tenga mumukava , anhelo constante de liberacin.9

Escuchar, etc.: Se refiere a las actividades del pensamiento que favorecen la liberacin: Escuchar, reflexionar lo escuchado, meditar sobre ello. Se describen detalladamente en el texto 182 7 Br. Up. 4. 4. 23 8 Yatha ukta karine: Lo que le es dicho, eso hace 9 Upadesha Sahasri 324.16.72

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viayo jva-brahma-aikya uddha-caitanya prameya tatra eva vedntn ttparyt sambandhas tu tad-aikya-prameyasya tatpratipdaka-upaniat-pramasya ca bodhyabodhaka-bhva prayojana tu tad-aikya-prameya-gata-ajnanivtti sva-svarpa-nanda-avpti ca "tarati okam tmavit" itya-di-rute "brahmavid brahma eva bhavati" ity-di-rute ca ayam adhikr janana-maraa-di-sasra-analasantapto pradpta-ir jala-rim iva upahra-pi rotriya brahma-niha gurum upastya tam anusarati "samit-pi rothiya brahma-niha" ity-di-rute sa parama-kpay adhyropa-apavda-nyyena enam upadiati, "tasmai sa vidvn upasannya prha" ity-di-rute

2. El viaya u objeto de estudio es jva-brahma-aikya, la identidad del jva, o ser individual, con Brahman, que es conciencia pura uddha-caitanya- y que ha de saberse. Pues tal es el propsito de los textos del vednt. 3. La relacin -sambandha- es la que hay entre la identidad -aikya- que ha de saberse y la evidencia de los upaniad que la atestiguan, como la que hay entre algo a conocer bodhya y lo que habla de este, bodhaka. 4. La necesidad -prayojana- es la extincin -nivtti- de la nesciencia o ajna respecto de tal identidad -aikya- que ha de saberse, as como el logro de la dicha -nanda- que resulta del logro de la propia forma -sva-svarpa- segn los pasajes del ruti: El conocedor de tman tmavid- vence al pesar10, El conocedor de Brahman -brahmavidse vuelve Brahman11 Tal adhikr (competente) abrasado por el fuego del sasra (la ronda interminable de nacimiento, muerte, etc.), igual que alguien con la cabeza en llamas se arroja a un lago, debe recurrir regalo en mano a un guru (gua espiritual), versado en los Veda -rotriya- y establecido en Brahman brahma-niha-, y servirlo como dice entre otros este (texto del) ruti: (Para entenderlo, que se acerque) lea en mano a uno que sea versado en los Veda y que viva por completo en Brahman12 l (el guru) con su infinita misericordia instruye al discpulo mediante el mtodo de refutacin (apavda) de la proyeccin (adhyropa) - tal como en este y otros pasajes del ruti: A ese (discpulo que se le ha acercado con la debida cortesa, cuya mente se ha vuelto totalmente calma, y que posee dominio de sus sentidos,) debe ciertamente el sabio maestro impartirle el conocimient (de Brahman a travs del cual se conoce al Ser imperecedero y real.)13

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a-sarpa-bhty rajjau sarpa-ropavad vastuny avastv-ropo adhyropa

10 11

Adhyropa es la proyeccin de irrealidades -avastu- sobre la Realidad vastu-, como la falsa percepcin de una serpiente en una soga que
Ch. Up. 7. 1. 3 Mund. Up. 3. 2.9. 12 Mund. Up. 1. 2. 12. 13 Mund. Up. 1. 2. 13.

(obviamente) no es una serpiente.

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vastu sac-cid-nanda-ananta-advaya brahma ajna-di-sakala-jaa-samho avastu ajna tu sad-asadbhym anirvacanya triguatmaka jna-virodhi bhva-rpa yat kijcid iti vadanty, aham aja ity-dy-anubhavt, "deva-tmaakti sva-guair nighm" itya-di-rute ca

Lo Real -vastu- es Brahman, que es no-dual -advaya- infinito -ananta- y que es Existencia, conciencia y dicha, sac-cid-nanda. Irreal -avastu- es ajna, la nesciencia y todos los dems objetos inertes -jaa-. Sin embargo se describe a ajna como algo positivo -bhva-rpa(aunque intangible), que no puede ser descripto -anirvacanya- ni como ser -sad- o no-ser -asad-, que est compuesto por tres cualidades -trigua-tmaka- y que es opuesto al conocimiento -jna-virodhi-. Su existencia se establece por experiencias -anubhav- del tipo Lo desconozco, y en pasajes del ruti como: El poder -akti- que pertenece a Dios Mismo, oculto en sus propias cualidades -gua-14 Se dice que ajna es una o mltiple segn el modo de observarla, ya sea colectivamente -samai- o individualmente -vyay-. Por ejemplo, as como los rboles desde el punto de vista del conjunto samai- se designan unitariamente como bosque, o como el agua se denomina colectivamente -samai- como represa, de igual modo esa ajn presente en los jvas y diversamente manifiesta se representa colectivamente -samai- en forma unitaria en pasajes del ruti como: Hay una que es no-nacida...etc.)15 Este aadido -updhi- (de ajna), por aparecer asociado con la Perfeccin (la Inteligencia Pura de Brahman) tiene preponderancia de sattva puro. La (clase de) conciencia caitanya- asociada con este (updhi colectivo) est dotada de cualidades como la omnisciencia -sarvajatva-, el total seoro -sarva-varatva-, el total poder de control sarva-niyanttva-, etc., y se la llama inmanifestada -avyaktam-, internamente controlante -antarym-, causa del mundo -jagatkraam- e vara (seor) en razn de ser la iluminadora de ajna en su conjunto, como en el pasaje del ruti : Quien lo conoce todo (en general), quien lo sabe todo (en particular)16

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37. 38.

idam ajna samai-vyay-abhipryea ekam anekam iti ca vyavahriyate tath hi yath vk samay-abhipryea vanam ity ekatva-vyapadeo, yath v jaln samayabhipryea jala-aya iti, tath nntvena pratibhsamnn jva-gata-ajnn samayabhipryea tad ekatva-vyapadeo "ajm ek" itydi-rute iya samair utka-updhitay viuddha-sattvapradhn etad-upahita caitanya sarva-jatva-sarvavaratva-sarva-niyanttva-di-guakam avyaktam antarym jagat-kraam vara iti ca vyapadiyate sakala-ajna-avabhsakatvt "ya sarvaja sarvavit" iti rute

14 15

Svet. Up. 1. 3 Svet. Up. 4. 5. 16 Mund. Up. 1. 1. 9.

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varasya iya samair akhila-kraatvt kraaarram nanda-pracuratvt koavad cchdakatvc ca nanda-maya-koa sarva-uparamatvt suuptir ata eva skma - sthla -prapaca-laya-sthnam iti ca ucyate yath vanasya vyay-abhipryea vk ity anekatva-vyapadeo, yath v jala-ayasya vyayabhiprayea jalni iti tatha ajnasya vyayabhipryea tad anekatva-vyapadea "indro mybhi puru-rpa yata" ity-di-rute atra vyasta-samasta-vypitvena vyai-samaitvyapadea iya vyair nika-updhitay milina-sattvapradhn etad-upahita caitanyam alpa-jatv-anvaratvadi-guaka prja ity ucyata, eka-ajnaavabhsakatvt Asya prjatvam aspaa-updhitay anatiprakakatvt Asya api iyam ahakra -di-kraatvt kraaarram nanda-pracuratvt koavad cchdakatvc ca nanda-maya-koa sarva-upramatvt suuptir ata eva sthla-skma-arra-prapaca-laya-sthnam iti ca ucyate Tadnm etv vara-prjau caitanya-pradptbhir
17

Este (agregado) en el nivel colectivo -samai- (de ajna) asociado con vara se denomina kraa-arra (cuerpo causal) por ser causa de todo, y nanda-maya-koa (envoltura de dicha) por estar hecho de dicha -nanda- y envolver como una vaina koa; Adems se lo conoce como el Sueo -suuptir- Csmico, ya que en l todo se disuelve, y por esta razn se lo denomina estado de disolucin laya- de los fenmenos densos -sthla- y sutiles -skma-. As como el bosque, desde el punto de vista de las unidades -vyai- que lo componen puede designarse como rboles, y como una represa desde el mismo punto de vista puede designarse como aguas, de igual modo cuando ajna denota unidades separadas -vyai- se describe como pluralidad -anekatva- en pasajes del ruti tales como: A travs de my, Indra aparece como multiforme.17 Por eso se ha calificado (a Ajna) como individual -vyai- y colectiva samai- segn penetre los componentes o el conjunto.

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41. 42. 43.

Ajna en el nivel individual -vyai-, por su asociacin -updhi- con el ser inferior, with the inferior being, tiene preponderancia de sattva impuro.
La (clase de) conciencia caitanyam asociada con este (updhi individual) est dotada de cualidades como el conocimiento limitado alpa-jatv- la ausencia de seoro -anvaratva-; se la llama prja en razn de ser la iluminadora de ajna en cuanto individual. A este (updhi individual) se lo denomina prja pues es deficitario en iluminacin, en razn de su asociacin con un updhi (adjunto limitativo) opaco. (Ajna) asociada con este (updhi individual) se denomina kraaarra (cuerpo causal) por ser causa de ahakra etc., y nanda-mayakoa (envoltura de dicha) por estar hecha de dicha -nanda- y envolver como una vaina koa; adems se lo conoce como el sueo profundo suupti- ya que en l todo se disuelve, y por esta razn se lo denomina estado de disolucin -laya- de los fenmenos densos -sthla- y sutiles skma-. En el estado (de sueo profundo) tanto vara como prja, mediante un

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Rg-Veda 6,47.18.

ati-skmbhir ajna-vttibhir nandam anubhavata, "nanda-bhuk ceto-mukha prja" iti rute sukham aham asvpsa na kicid avediam ity utthitasya parmara-upapatte ca 47. 48. anayo samai-vyayor vana-vkayor iva jalaaya-jalayor iva v abheda etad-upahitayor vara-prjayor api vana-vkaavacchinna-akayor iva jala-aya-jala-gatapratibimba-akayor iva ca abheda "ea sarvavara" ity-di-rute

vtti muy sutil de ajna iluminada por la conciencia -caitanya-, gozan de dicha -nanda-, como dice el pasaje del ruti: Prja, (el tercer aspecto) es el experimentador de nanda, con cet (la conciencia) como ayuda18; como as tambin de la experiencia de quien despierta del sueo (profundo) y dice, Dorm placenteramente, no me enter de nada.
Esta ajna tanto colectiva -samai- como individual -vyai- son idnticas, como el bosque y los rboles, o como la represa y las aguas. As como el aka abarcado por el bosque es idntico al aka abarcado por los rboles, o as como el reflejo -pratibimba- de aka en las aguas es idntico al reflejo de aka en la represa, del mismo modo vara y prja asociados con esta (ajna colectiva e individual) son idnticos. As dicen entre otros pasajes del ruti: l es el Seor vara- de todo, (l es omnisciente, el interno controlador, la causa del origen y la destruccin de las criaturas )19 Como el ka ilimitado que es el substrato dhra- del ka abarcado por el bosque y los rboles, o el ka que se ve como reflejo pratibimbaen las aguas y en la represa, hay una conciencia -caitanya- ilimitada que es substrato -dhra- de la ajna colectiva e individual (as como de la (clase de) conciencia asociada con estas (vara y prja). Se la denomina turya el Cuarto en pasajes del ruti como este: Aqul que es (calmo), auspicioso -ivam- y sin segundo -advaita-, es al que los sabios conciben como el cuarto aspecto. (l es tman, es lo que hay que conocer)20. Esta caitanyam o Conciencia Pura a la que se conoce como turya la cuarta, cuando no se la discrimina de ajna y de la (clase de) conciencia -caitanyam- con la que esta est asociada, como (el calor presente) en una bola de hierro al rojo, es el significado directo vcya- de la gran sentencia vdica mahvkya- (tat tvam asi Aquello t eres), y cuando se la discrimina es el significado implcito lakya- de aquella. Esta ajna tiene dos poderes -akti-, a saber el de ocultar -varaa- y el de producir -vikepa-.

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vana-vka-tad-avacchinna-kayor jala-aya-jalatad-gata-pratibimba-kayor v dhra-bhtaanupahita-kavad anayor ajna-tad-upadhitacaitanyayor dhra-bhta yad anupahita tat turyam ity ucyate, "ivam advaita caturtha amanyanta" ity-di-rute idam eva turya udbha-caitanya ajna-di-tadupahita-caitanybhy tapta-aya-pia-vad avivikta san mahvkyasya vcya vivikta sallakyam iti ca ucyate

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asya ajnasya varaa-vikepa-nmakam asti akti-dvayam

18 19

Mand. Up. 5 Mand. Up. 6 20 Mand. Up. 7

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varaa-aktis tvad alpo api megho aneka-yojanayatam ditya-maalam avalokayit-nayana-pathapidhyakatay yath cchdayati iva tath ajna paricchinnam apy tmnam tmnam asasriam avalokayit-buddhi-pidhyakatay cchdayati iva tda smarthyam tad uktam--"ghana-cchanna-dir ghana-cchannam arka yath manyate ni-prabha ca ati-mha tath baddha-vad bhti yo mha-de sa nityaupalabdhi-svarpo aham tm" iti

Tal como una pequea nube, al obstruir la visin del observador, pareciera ocultar el disco solar que se extiende muchos kilmetros, de modo semejante ajna, aunque por naturaleza es limitada paricchinnam- al obstruir el entendimiento -buddhi- del observador parece ocultar a tmn que es ilimitado -avalokayit- y no-transmigrante -asasriam-. Este poder es el poder de ocultar, varaa-akti.

Por eso se dijo: Como a una persona muy confundida -ati-mhacuya visin est oscurecida por una nube le parece que el sol est cubierto y falto de brillo, de igual modo Aquello que para los confundidos parece estar ligado es mi propia naturaleza -svarpa- de Yo soy tm eternamente accesible21

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anay eva varaa-akty avacchinnasya tmana karttva-bhokttva-sukha-dukha-moha-tmakatuccha-sasra-bhvan api sambhvyate, yath sva-ajnena vty rajjv sarpatvasambhvan vikepa-aktis tu yath rajjv-ajna sva-vtarajjau sva-akty sarpdikam udbhvayaty evam ajnam api sva-vta-tmani vikepa-akty kadi-prapacam udbhvayati tda smarthyam tad uktam---"vikepa-aktir liga-di brahma-aaanta jagat sjed" iti akti-dvayavad-ajna-upahita caitanya svapradhnatay nimitta sva-updhi-pradhnatay updna ca bhavati yath lt tantu-krya prati sva-pradhnatay nimitta sva-arra-pradhnatay updna ca
21 22

tman, cubierto por esta varaa-akti (de ajna) puede quedar sometido al sasra (existencia relativa) caracterizada por el sentirse hacedor -kart-, experimentador -bhokt-, feliz o pesaroso sukha-dukha-, etc., en la misma medida en que una soga puede volverse una serpiente debido al poder de ocultar de nuestra propia ajna.
As como ajna respecto de una soga, por su poder inherente, produce la ilusin de una serpiente, etc. en la soga a la que envuelve, tambin por su propio poder ajna crea en tman tales fenmenos al envolverlo como ka etc. Ese poder se llama el poder de producir o vikepaakti. Por eso se dice: El vikepa-akti lo crea todo, desde los cuerpos sutiles -liga- hasta el brahma-aa (cosmos)22 La conciencia -caitanya- asociada con ajna dotada de estos dos poderes -akti-, cuando se la considera desde su propio punto de vista, es la causa eficiente -nimitta-, y cuando se la considera desde el punto de vista de su updhi o limitacin es la causa material updna- (del universo), igual que una araa, considerada desde el punto de vista de su ser es la causa eficiente -nimitta- de la tela, y cuando se la considera desde el
Hastamalaka 10. Vakyasudha 13.

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bhavati 57. tama-pradhna-vikepa-aktimad-ajna-upahitacaitanyd ka kd vyur vyor agnir agner po adbhya pthiv ca utpadyate "tasmd v etasmd tmana ka sambhta" ity-di-rute teu jya-dhikya-darant tama-prdhnya tatkraasya tadn sattva-rajas-tamsi kraa-guaprakramea tev ka-diu utpadyante etny eva skma-bhtni tan-mtry a-pac-ktni ca ucyante etebhya skma-arri sthla-bhtni ca utpadyante skma-arri sapta-daa-avayavni liga-arri avayavs tu jna-indriya-pacaka buddhi -manas karma-indriya-pacaka vyu-papacaka ca iti

punto de vista de su cuerpo -arra-, es asimismo la causa material updna- de la tela. De la conciencia -caitanym- asociada con el vikepa-akti de ajna, en el que prepondera tama, la cualidad de oscuridad, ha procedido ka, de ka vyu, de vyu, agni, de agni, pa, y de pa, pthiv. Como afirman estos pasajes del ruti: De este tman vino a existir ka23 En razn de la preponderancia de inercia -jya- que se observa en ellos, su causa debe tener tambin un exceso de la cualidad de oscuridad, tama. En ese momento, las cualidades de sattva, rajas, y tama se reproducen en ka etc., de acuerdo con la ley de que las gua o cualidades de la causa determinan las del efecto A estos se los llama skma-bht o elementos sutiles, tan-mtr24 o elementos rudimentarios y elementos no compuestos (a-pac-kt). A partir de estos (elementos sutiles ) se producen los cuerpos sutiles skma-arr- y los elementos densos -sthla-bht-. Los cuerpos sutiles -skma-arr- que tienen diecisiete partes componentes son conocidos como liga-arr. Las partes componentes (del liga-arr) son a) los cinco rganos de percepcin -jna-indriya-, b) el entendimiento -buddhi-, c) el pensamiento -manas-, d) los cinco rganos de accin -karma-indriya-, y e) las cinco fuerzas vitales -vyu-. a) Los (cinco) jna-indriy son los odos -rotra-, la piel -tvak-, los ojos -cakur-, la lengua -jihv-, y la nariz -ghra-. Estos se producen separadamente en orden consecutivo a partir de las partculas sttvika de ka etc. b) El entendimiento -buddhi- es el vtti o modificacin del instrumento interno -antakaraa- que ejercita la

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63. 64. 65.

jna-indriyi rotra-tvak-cakur-jihv-ghrakhyni etny ka-dn sttvika-aebhyo vyastebhya pthak pthak kramea utpadyante .. 64.. buddhir nma nicaya-tmika-antakaraa-vtti

Tait. Up. 2. 1. 1. Tan-matra: eso slo (o sea principios sin mezcla). Todava no ocurri la interpenetracin o panchikaranam que da origen a los elementos densos.
24

23

determinacin -nicaya-.

66. 67.

mano nma sakalpa-vikalpa-tmika-antakaraavtti anayor eva citta-ahakrayor antarbhva

c) El pensamiento (manas) es el vtti o modificacin del antakaraa que ejercita la consideracin de los pros y contras (sakalpa-vikalpa) (de un asunto). La memoria -citta- y el ego -ahakra- estn incluidos respectivamente en buddhi y manas.
La memoria -citta- es el antakaraa que recuerda

(no constan 68 y 69)

vtti

o modificacin del

El ego -ahakra- es el vtti o modificacin del antakaraa que se caracteriza por la conciencia de yo.

70. 71. 72. 73.

ete punar ka-di-gata-sttvika-aebhyo militebhya utpadyante ete praka-tmakatvt sttvika-aa-kryatvam iya buddhir jna-indriyai sahit vijna-mayakoo bhavati aya karttva-bhokttva-sukhitva-dukhitva-dyabhimnatvena iha-loka-para-loka-gm vyvahriko jva ity ucyate manas tu jna-indriyai sahita san mano-mayakoo bhavati karma-indriyi vak-pi-pda-pyu-upasthkhyni etni punar ka-dn rajo-aebhyo vyastebhya pthak pthk kramea utpadyante vyava pra-apna-vyna-udna-samn pro nma prg-gamana-vn nsa-agra-sthna-vart

Notese que stos se producen por combinacin de las partculas sttvika de ka etc. Es por que son luminosos -praka- que se dice que son productos de las partculas sttvika. Dicho buddhi junto con los jna-indriya constituyen la envoltura inteligente -vijna-maya-koa-. A este (vijna-maya-koa), en razn de su creencia abhimna- de ser agente -kart- y experimentador -bhoktfeliz -sukhi- o infeliz -dukhi- etc., se lo llama vyvahrika jva (el individuo fenomnico) sujeto a la transmigracin en este mundo -loka- y los otros. En cambio manas junto con los jna-indriya constituyen la envoltura pensante -mano-maya-koa-. d) Los (cinco) karma-indriy son el rgano del habla -vak-, las manos -pi-, los pies -pda- los rganos de evacuacin pyu- y los genitales -upasth-. Estos se producen separadametne en orden consecutivo a partir de las partculas rajasika de ka etc. e) Los (cinco) vyu o fuerzas vitales son pra, apna, vyna, udna, y samn.
Pra es el nombre del que va hacia arriba, y tiene su asiento en
la punta de la nariz.

74. 75. 76. 77. 78.

79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87.

apno nma avg-gamana-vn pyv-di-sthna-vart vyno nma vivag-gamana-vn akhila-arra-vart udno nma kaha-sthnya rdhva-gamana-vn utkramaa-vyu samno nma arra-madhya-gata-aita-pta-annadi-samkaraa-kara kecit tu nga-krma-kkala-devadatta-dhanajayakhy paca anye vyava santi iti vadanti tatra nga udgiraa-kara krma unmlana-kara kkala kut-kara devadatto jmbhaa-kara dhanajaya poaa-kara ete pra-div antar-bhvt pra-daya paca eva iti kecit etat-pra-di-pacakam ka-di-gata-rajoaebhyo militebhya utpadyate ida pra-di-pacaka karma-indriyai sahita sat pra-maya-koo bhavati asya kriy-atmakatvena raja-aa-kryatvam eteu koeu madhye vijna-mayo jna-aktimn kart-rpa mano-maya icch-aktimn karaa-rpa pra-maya kriy-aktimn krya-rpa yogyatvd evam ete vibhga iti varayanti etat-koa-traya milita sat skma-arram ity ucyate atra apy khila-skma-arram eka-buddhiviayatay vana-vaj jala-aya-vad v samair
25

Apna es el nombre del que va hacia abajo y tiene su asiento en pyu, los rganos de evacuacin. vyna es el nombre del que se mueve en todas direcciones e impregna a todo el cuerpo -arra-. Udna es el nombre del vyu o fuerza vital ascendente que ayuda
a salir del cuerpo, y tiene su asiento en la garganta.

Samna es el nombre del que asimila25 el alimento y la bebida y tiene su sede en el centro del cuerpo -arra-.
Algunos dicen que hay otros cinco vyu (fuerzas vitales) llamados nga, krma, kkala, devadatta y dhanajaya. De ellos nga es causa del vmito o eructo, krma es causa del pestaeo, kkala es causa del apetito, devadatta es causa del bostezo y dhanajaya es causa de la nutricin. Algunos dicen que como estos (cinco) estn incluidas en pra etc., hay slo cinco (fuerzas vitales).

Estas cinco fuerzas vitales, esto es pra etc., se producen por combinacin de las partculas activas (rajo) de ka etc. Estas cinco fuerzas vitales, el pra etc., junto con los karmaindriya, constituyen la envoltura energizante -pra-mayakoa. Su naturaleza activa muestra que es un producto de las partculas con cualidad de rajas. Entre estas envolturas -koa-, el koa inteligente (vijna-maya) que est dotado con el poder de conocer -jna-akti- es el agente -kart-; el koa pensante (mano-maya) que est dotado con el poder de querer icch-akti- es el instrumento -karaa-; y el koa energizante (pramaya) que est dotado con el poder de actuar -kriy-akti- es el producto -krya-. Esta divisin se ha hecho segn sus funciones respectivas. Estas tres koa juntas constituyen el skma-arra o cuerpo sutil. Aqu tambin cuando se toma el total de los skma-arra o cuerpos sutiles como unidad, al igual que (se hace al hablar de) un bosque o una represa, se

89.

90.

Asimilacin significa la digestin del alimento y su transformacin en quilo, sangre y otros materiales del cuerpo.

aneka-buddhi-viayatay vka-vaj jala-vad v vyair api bhavati 91. etat-samay-upahita caitanya stra-tm hiraya-garbha pra ca ity ucyate sarvatra anusytatvj jna-icch-kriy-akti-madupahitatvc ca asya e samai sthla-prapaca-apekay skmatvt skma-arra vijna-maya-di-koatraya jgrad-vsan-mayatvt svapno ata eva sthla-prapaca-laya-sthnam iti ca ucyate

lo denomina samai o colectivo, y cuando se lo toma como pluralidad igual que (se hace al hablar de) los rboles o las aguas, se lo denomina vyai o individual. La (clase de) conciencia -caitanya- asociada con esto en forma colectiva -samai- se llama stra-tm, hiraya-garbha, and pra etc., porque es inmanente en todas partes, y porque se identifica con (los cinco grandes elementos sutiles dotados con los poderes de) jnaicch-kriy., o conocer, querer y actuar. A este (agregado) colectivo -samai- compuesto por los tres koa, el vijna-maya etc. (que forma el adjunto limitativo of hiraya-garbha) se lo llama el cuerpo sutil -skma-arra- (universal) ya que es ms sutil que el universo denso -sthla-prapaca-. Se lo denomina tambin svapna, el ensueo (Csmico), ya que consiste en (la totalidad de los) vsan, impresiones del estado de vigilia -jgrad-; y por esa misma razn se lo denomina estado de disolucin -laya- del universo denso sthla-prapaca-. A la (clase de) conciencia -caitanya- asociada individualmente vyai- con cada (cuerpo sutil) se la llama taijasa (llena de luz) en razn de estar asociada con el rgano interno -antakaraa- que es refulgente tejo-maya. Al (adjunto limitativo de taijasa) en lo individual -vyai- compuesto tambin por los tres koa, el vijna-maya etc., se lo llama el cuerpo sutil -skma-arra-, ya que es ms sutil que el cuerpo denso -sthlaarra-. Se lo denomina tambin svapna, el ensueo, ya que consiste en los vsan, impresiones del estado de vigilia -jgrat-, y por esta misma razn se lo denomina estado de disolucin -laya- del cuerpo denso sthla-arra-. El strtma y el taijasa, en ese momento experimentan los objetos sutiles skma-viay- a travs de los vtti (sutiles) del pensamiento -manas-. As afirman pasajes del ruti tales como, El taijasa es gozador de objetos sutiles26. Aqu tambin (los cuerpos sutiles) tanto colectivamente -samai- como individualmente -vyai- son idnticos -abheda- como un bosque y sus rboles, o como una represa y sus aguas, y el strtma y el taijasa, que
26

92.

93.

etad-vyay-upahita caitanya taijaso bavati tejomaya-antakaraa-upahitatvt asya api iya vyai sthla-arra-apekay skmatvd iti hetor eva skma-arra vijnamaya-di-koa-traya jgrad-vsan-mayatvt svapno ata eva sthla-arra-laya-sthnam iti ca ucyate etau strtma-taijasau tadn mano-vttibhi skma-viayn anubhavata "pravivikta-bhuk taijasa" ity-di-rute atra api samai-vyayos tad-upahita-strtmataijasayor vana-vka-vat tad-avacchinna-ka-vac

94.

95.

96.

Mand. Up. 3

97. 98. 99.

ca jala-aya-jala-vat tad-gata-pratibimba-ka-vac ca abheda eva skma-arra-utpatti sthla-bhtni tu pac-ktni pac-karaa tv ka-di-pacasv eka-eka dvidh sama vibhajya teu daasu bhgeu prthamikn paca-bhgn praty-eka catur-dh sama vibhajya te catur bhgn sva-svadvitya-ardha-bhga-paritygena bhga-antareu sayojanam ..99 tad uktam--"dvi-dh vidhya ca ekaika catur-dh pratha puna sva-sva-itara-dvitya-aair yojant paca-paca te" iti asya aprmya na aakanya, tri-vt-karaarute pac-karaasya apy upalakaatvt pacn paca-tmakatve samne api teu ca "vaieyt tad-vdas tad-vda" iti-nyyena kadi-vyayadea sambhavati tadnm ke abdo abhivyajyate vyau abdasparv agnau abda-spara-rpy apsu abdaspara-rpa-ras pthivy abda-spara-rpa-rasagandh ca etebhya pac-ktebhyo bhtebhyo bhr-bhuvasvar-mahar-janas-tapa-satyam ity etan-nmaknm upary upari vidyamnnm atala-vitala-sutalarastala-taltala-mahtala-ptla-nmaknm adho
27 28

As se originan los cuerpos sutiles -skma-arra-. Pero los elementos densos sthla-bht son todos compuestos -pac-kt-. La composicin -pac-karaa- ocurre as: cada uno de los cinco (elementos), a saber ka etc., se divide en dos partes iguales; de las diez partes as producidas, cino (paca) - que son la primer mitad de cada (elemento) - se subdividen a su vez en cuatro partes iguales. Luego conservando una mitad de cada (elemento), la otra mitad es reemplazada por la suma de esos cuartos de cada uno de los otros cuatro (elementos). Por eso se ha dicho: Por divisin de cada (elemento) en dos (partes iguales), y subdivisin de la primer mitad de cada (elemento) en cuatro (partes iguales), con posterior adicin a la otra mitad de cada (elemento) una subdivisin de cada uno de los (cuatro) restantes, cada (elemento) se vuelve cinco en uno27. No cabe cuestionar la autoridad -aprmya- de esta (forma de composicin por) quintuplicacin -pac-karaa- pues la triplicacin -tri-vt-karaa- descripta por el ruti se refiere indirectamente a este. Aunque estos cinco (elementos densos) son similares en tanto que cada uno de ellos contiene los cinco elementos (sutiles), se les ponen diferentes nombres como ka etc. debido a la preponderancia de un elemento particular en (cada uno de) ellos28. Desde ese momento ka manifiesta el sonido -abda-; vyu manifiesta el sonido y el tacto -spara-; agni el sonido, el tacto y la forma -rpa-; apa el sonido, el tacto, la forma y el sabor -rasa-; y pthivi manifiesta el sonido, el tacto, la forma, el sabor y el olor -gandh-. De estos elementos -bhta- compuestos -pac-kta-, devienen los (siete) planos -lok- cada uno encima del otro: bhr-bhuva-svarmahar-janas-tapa-satyam; y los (siete) planos -lok- cada uno debajo del otro: atala-vitala-sutala-rastala-taltala-mahtala-ptla (en

100.

101. 102.

103.

104.

Pancadasi 1.27 Brahma Sutras 2. 4. 22

105. 106. 107. 108. 109. 110.

adho vidyamnn lokn brahma-aasya tadantar-varti-catur-vidha-sthla-arr taducitnm anna-pna-dn ca utpattir bhavati catur-vidha-arri tu jaryuja-aaja-udbhijjasvedaja-khyni jaryu-jni jaryubhyo jtni manuya-pav-dni aa-jny aebhyo jtni paki-pannaga-dni udbhij-jni bhmim udbhidya jtni kaka-vkadni sveda-jni svedebhyo jtni yk-maaka-dni atra api catur-vidha-sakala-sthla-arram ekaaneka-buddhi-viayatay vana-vaj jala-aya-vad v samair vka-vaj jala-vad v vyair api bhavati etat-samay-upahita caitanya vaivnaro vir ity ucyate sarva-nara-abhimnitvd vividha rjamnatvc ca asya e samai sthla-arram anna-vikratvd anna-maya-koa sthla-bhoga-yatanatvc ca sthla-arra jgrad iti ca vyapadiyate Etad-vyay-upahita caitanya viva ity ucyate skma-arra-abhimnam aparityajya sthla-arradi-praviatvt Asya apy e vyai sthla-arram annavikratvd eva hehor anna-maya-koo jgrad iti ca ucyate

Las cuatro clases de cuerpos (densos) son los nacidos de matriz -

jaryuja-, de huevo -aaja-, del suelo -udbhijja- y de la humedad svedaja-.

Los nacidos de matriz son aquellos como los humanos, animales, etc. que nacen de una matriz. Los nacidos de huevo son aquellos como las aves y los reptiles, etc. que nacen de un huevo. Los nacidos del suelo son aquellos como las enredaderas y los rboles, etc. que nacen brotando de la tierra. Los nacidos de la humedad son aquellos como los piojos, mosquitos, etc. que nacen de la humedad.

Aqu tambin se puede hablar de los cuerpos densos -sthla-arra-, en su cudruple variedad, colectivamente -samai- o individualmente -vyaisegn se los entienda en tanto unidad, como bosque o represa, o en tanto pluralidad, como rboles o aguas. La (clase de) conciencia -caitanya- asociada con esto en forma colectiva -samai- se llama vaivnara y vir respectivamente en razn de su identificacin -abhimna- con todos los cuerpos -nara-, y de su manifestacin bajo diversas formas. A este cuerpo denso -sthla-arra- colectivo -samai- suyo (de vir) se lo llama la envoltura de alimento -anna-maya-koa- en razn de ser una modificacin del alimento -anna-, y se dice que est en estado de vigilia -jgrat- en razn de ser el medio para el goce -bhoga- de los objetos densos. A la (clase de) conciencia -caitanya- asociada individualmente con cada (cuerpo denso) se la llama viva en razn de que penetra en el cuerpo denso -sthla-arra- sin abandonar su identificacin -abhimnacon el cuerpo sutil -skma-arra-. A este cuerpo denso -sthla-arra- individual -vyai- suyo (del viva) tambin se lo llama la envoltura de alimento (anna-maya-koa) en razn de ser una modificacin del alimento -anna-, y tambin se dice que est

111.

112.

113.

114.

en estado de vigilia -jgrad-.

115.

Tadnm etau viva-vaivnarau dig-vta-arkavarua-avibhi kramn niyantritena rotr-diindriya-pacadena kramc chabda-spara-rpa-rasagandhn agni-indra-upendra-yama-prajpatibhi kramn niyantritena vg-di-indriya-pacakena kramd vacana-dna-gamana-visarga-anand candra-caturmukha-akara-acyutai kramn niyantritena mano-buddhy-ahakra-citta-khyena antar-indriya-catukea kramt sakalpa-nicayaahakrya-caitt ca sarvn etn sthla-viaynanubhavato "jgarita-sthno bahi-praja" ity-dirute

El viva y el vaivnara en ese momento tienen experiencia -anubhavade los objetos densos -sthla-viay-, a saber sonido, tacto, forma, sabor y olor respectivamente a travs de los cinco indriya (sensorios) como los odos etc., controlados a su vez por (las deidades rectoras, a saber:) los Puntos cardinales -dig-, el Aire -vta-, el Sol -arka-, varua, y los dos avin. Ambos cumplen tambin las funciones del habla -vacana-, asimiento -dna-, movilidad -gamana-, evacuacin -visarga-, y disfrute -anand- respectivamente a travs de los cinco indriya (de accin), como la lengua, etc., controlados a su vez por agni, indra, Visnu upendra-, yama, and prajpati. Ambos experimentan tambin incertidumbre -sakalpa-, determinacin -nicaya-, personalidad ahakrya-, y recuerdos -caitt-, respectivamente a travs de los cuatro rganos internos -antar-indriya-, a saber el pensamiento -manas-, el entendimiento -buddhi-, el ego -ahakra-, y la memoria -cittacontrolados a su vez por la Luna -candra-, Brahma -caturmukha- Siva akara-, y Visnu -acyuta-. As lo atestiguan pasajes del ruti como: El que es consciente de lo exterior, aquel cuyo lugar es el estado viglico.29 Aqu tambin los (cuerpos) densos tanto individualmente -vyai- como colectivamente -samai- son idnticos -abheda- como los rboles y el bosque, o como las aguas y una represa; y el viva and vaivnara, asociados con estos cuerpos son tambin idnticos como los ka abarcados por los rboles y el bosque, o como los reflejos -pratibimba- de ka en las aguas y en la represa. As se origina el universo denso sthla-prapaca- de los cinco elementos bhta- compuestos -pac-ktaTomados colectivamente -samai- estos (mundos) denso -sthla-, sutil skma- y causal -kraa- son un vasto universo, as como pequeos bosques tomados colectivamente -samai- son un vasto bosque, o como pequeas represas tomadas colectivamente -samai- son una vasta represa. La Conciencia -caitanyam- asociada con este (universo), desde vaivnara hasta vara es asimismo una y la misma, como el ka abarcado por

116.

atra apy anayo sthla-vyai-samayos tadupahita-viva-vaivnarayo ca vana-vkavat tadavacchinna-kavac ca jala-aya-jalavat tad-gatapratibimba-kavac ca prvavad abheda eva pac-kta-paca-bhtebhya sthla-prapacautpatti ete sthla-skma-kraa-prapacnm api samair eko mahn prapaco bhavati yath avntara-vann samair eka mahad-vana bhavati yath v avntara-jala-ayn samair eko mahn jala-aya Etad-upahita vaivnara-di-vara-paryanta caitanyam apy avntara-vana-avacchinna-kavad
29

117. 118.

119.

Mand. Up. 3

avntara-jalaya-gata-pratibimba-kavac ca ekam eva 120. bhy mah-prapaca-tad-upahita-caitanybhy tapta-aya-pia-vad a-vivikta sad anupahita caitanya "sarva khalv ida brahma" iti vkyasya vcya bhavati vivikta sal lakyam api bhavati

varios bosques pequeos es el mismo que abarca el bosque mayor del que forman parte, o como el reflejo -pratibimba- de ka en varias pequeas represas es el mismo que el reflejo en la vasta represa de la que forman parte. Esta conciencia -caitanya-, no asociada con cualesquiera (adjuntos upadhi-), cuando no se la discrimina del vasto universo y de la (clase de) conciencia -caitanya- que ste lleva asociada, como (el calor) en una bola de hierro al rojo- es el significado directo -vcya- de la sentencia vdica -vkya-, sarva khalv ida brahma (Todo esto es en verdad Brahman),30 y cuando se la discrimina de stos es el significado implcito -lakya- de aquella. As se ha mostrado en general el proceso de proyeccin -adhyropa-, que es atribuirle irrealidades -avastu- a la Realidad -vastu-.

121.

Eva vastuny avastv-ropo adhyropa smnyena pradarita idn pratyag-tmani idam idam ayam ayam ropayati iti vieata ucyate ati-prktas tu "tm vai jyate putra" ity-di-rute svasminn iva sva-putre api prema-darant putre pue nae ca aham eva puo naa ca ity-dyanubhavc ca putra tma-iti vadati 123.. Crvkas tu "sa v ea puruo anna-rasa-maya" itydi-rute pradpta-ght sva-putra parityajya api svasya nirgama-darant sthlo aha ko aham ity-dy-anubhavc ca sthla-arram tm iti vadati Apara crvka "te ha pr prajpati pitaram

122. 123.

Ahora se considerar en particular las diferentes maneras en que se proyectan ideas tales como yo soy esto, yo soy aquello, etc., sobre ntimo tman (Por ejemplo) el hombre sumamente vulgar ati-prkta habla de su hijo como (si fuera) su propio tman, en razn de pasajes del ruti como este: Ciertamente uno mismo -tman- nace en el hijo, tambin a causa del hecho de que uno ama a su hijo como a s mismo -tman-, y adems a causa de la experiencia -anubhav- de que uno se siente prspero o arruinado segn est en buena o mala situacin el hijo. Pero los Crvkas dicen Este cuerpo denso -sthla-arra -es tman, en razn de pasajes del ruti como este: El hombre -purua- se halla constituido por la esencia del alimento -anna,31 tambin a causa del hecho de que un hombre se precipita por salir de una casa en llamas dejando atrs incluso a su hijo y adems a causa de experiencias anubhav- tales como: Soy robusto, Soy delgado, etc. Otra escuela de Crvkas dice Los indriy son tman, en razn de

124.

125.

30 31

Ch. Up. 3. 14. 1 Tait. Up. 2. 1. 1

etya bryu" ity-di-ruter indriym abhve arracalana-abhvt ko aha badhiro aham ity-dyanubhavc ca indriyy tm iti vadati 126. Apara crvka "anyo antara tm pra-maya" ity-di-ute pra-abhava indriya-di-calanaayogd aham aanyvn aha pipsvn ity-adyanubhavc ca pra tm iti vadati

pasajes del ruti como este: Los rganos sensorios -pr- fueron ante su padre prajpati, y le dijeron...,32 tambin a causa del hecho de que el movimiento del cuerpo -arra- cesa cuando cesan de funcionar los rganos, y adems a causa de experiencias -anubhav- tales como: Soy tuerto, Soy sordo, etc. Otra escuela de Crvkas dice pra o sea la fuerza vital es tman, en razn de pasajes del ruti como este: Distinto de este (cuerpo denso) y ms interno es tman, que consiste en la fuerza vital -pra-maya-,33 tambin a causa del hecho de que al no manifestarse pra etc. los indriya no tienen poder de movimiento y adems a causa de experiencias -anubhav- tales como: Tengo hambre, Tengo sed, etc. Pero otra escuela de Crvkas no obstante, dice El pensamiento (manas) es tman, en razn de pasajes del ruti como este: Distinto de este (cuerpo formado por la fuerza vital) y ms interno es tman que consiste en pensamiento -mano-maya-,34 tambin a causa del hecho de que pra, etc. no se manifiestan cuando el pensamiento -manas- se duerme -supte-, y adems a causa de experiencias -anubhav- tales como: Estoy considerando los pros y contras, - sakalpa-vikalpa etc. Pero los Budistas Bauddhas- dicen: El entendimiento -buddhi- es tman, en razn de pasajes del ruti como este: Distinto de este y ms interno es tman que consiste en comprensin -vijna-maya-,35 tambin a causa del hecho de que el instrumento -karaa- queda sin poder en ausencia del agente -kartur- y adems a causa de experiencias anubhav- tales como: Yo soy el que acta, Yo soy el que goza, etc. Pero los Prabhkara y los Trkika dicen Ajna es tman, en razn de pasajes del ruti como este: Distinto de este y ms interno es tman que consiste en dicha -nanda-maya-,36 tambin a causa del hecho de que buddhi etc. se disuelven en ajna (al dormir profundamente), y adems a causa de experiencias -anubhav- tales como: Lo ignoro,

127.

anyas tu crvka "anyo antara tm mano-maya" ity-di-ruter manasi supte pra-der abhvd aha sakalpavn aha vikalpavn ity-dy-anubhavc ca mana tm iti

128.

bauddhas tu "anyo antara tm vijna-maya" itydi-rute kartur abhve karaasya akty-abhvd aha kart aha bhokt ity-dy-anubhavc ca buddhir tm iti vadati

129.

prabhkara-trkikau tu "anyo antara tma-nandamaya" ity-di-ruter buddhy-dnm ajne layadarand aham ajo aham ajn ity-dy-anubhavc ca ajnam tm iti vadata

32 33

Ch. Up. 5. 1. 7 Tait. Up. 2. 2. 1 34 Tait. Up. 2. 3. 1 35 Tait. Up. 2. 4. 1 36 Tait. Up. 2. 5. 1

Soy desconocedor, etc.

130.

bhas tu "prajna-ghana eva nanda-maya" itydi-rute suuptau praka-apraka-sad-bhvn mm aha na jnmi ity-dy-anubhavc ca ajnaupahita caitanyam tm iti vadati

Pero los Bhas dicen La (clase de) conciencia -caitanyam- asociada con ajna es tman, en razn de pasajes del ruti como este: (En el sueo profundo -suupti- tman es) cognicin indiferenciada prajnaghana y consistente en dicha -nanda-maya-,37 tambin a causa del hecho de que en el estado de sueo profundo -suupti- se hallan presentes tanto la percatacin -praka- como la no percatacin apraka- y adems a causa de experiencias -anubhav- tales como: No me conozco a m mismo, etc. Otra escuela de Budistas -Bauddhas- dicen El vaco -nyam- es tman, en razn de pasajes del ruti como este: En el principio fue asad, la no-existencia,38 tambin a causa del hecho de que hay ausencia abhv de cualquier cosa en el sueo profundo -suupti-, y adems a causa de la experiencia -anubhav- de no haber existido -abhva-, en la persona que acaba de despertarse, dicindose: Durante el sueo profundo -suupti- yo no exista. Ahora se mostrar que todos estos (conceptos) desde el hijo hasta el vaco son an-tma (no tman). Dado que en estas citas del ruti, estos argumentos -yukti- y experiencias personales -anubhava- falaces todos, que en apoyo de su opinin daran- acerca de tman, esgrimen los diferentes grupos comenzando por los muy vulgares -ati-prkta- la opinin -daran- subsiguiente contradice a la anterior, queda claro que todos estos (conceptos) desde el hijo en adelante (hasta el Vaco) son An-tma, (no tman). Adems ninguno de estos (conceptos) desde el hijo hasta el Vaco es tman, porque todas esas citas falaces de pasajes del ruti, esos argumentos -yuktiy experiencias personales -anubhava- en su apoyo son anulados por las siguientes razones: primero, porque contradicen pasajes fuertes -prabaladel ruti que describen (a tman) como no-denso -a-sthlo-, sin ojos -acakur-, sin fuerza vital -a-pro-, sin pensamiento -a-man-, no-agente -akart- sino como Conciencia -caitanya-, Pura Inteligencia -cin-mtra- y Existencia -sat-; segundo, porque (todos ellos) son inertes -jaa- y es la (Pura) Conciencia caitanya la que los ilumina, y como tales son impermanentes -anitya-, como una vasija, etc.; y finalmente por la fuerte
37 38

131.

aparo bauddha "asad eva idam agra st" ity-dirute suuptau sarva-abhvd aha suuptau na sam ity utthitasya sva-abhva-parmara-viayaanubhavc ca nyam tm iti vadati

132. 133.

ete putra-dnm antmatvam ucyate etair ati-prkta-di-vdibhir kteu ruti-yuktyanubhava-bhseu prva-prva-ukta-ruti-yuktyanubhava-bhsnm uttara-uttara-ruti-yuktyanubhava-bhsair tmatva-bdha-darant putradnm antmatva spaam eva ki ca patyag a-sthlo a-cakur a-pro a-man akart caitanya cin-mtra sad ity-di-prabala-rutivirodhd asya putra-di-nya-paryantasya jaasya caitanya-bhsyatvena ghaa-di-vad anityatvd aha brahm iti vidvad-anubhava-prbalyc ca tat-tacchuti-yukty-anubhava-bhsn bdhitatvd api putra-di-nya-paryantam akhilam antm eva

134.

Mand. Up. 5 Ch. Up. 6. 2. 1

experiencia -anubhava- propia del hombre realizado -vidvan-: aha brahma (Yo soy Brahman).

135.

atas tat-tad-bhsaka nitya-udda-buddha-muktasatya-svabhva pratyak-caitanyam eva tmatattvam iti vedntavid-anubhava evam adhyropa

Por lo tanto la Conciencia -caitanyam- ms ntima, que por propia naturaleza -svabhva- es permanente -nitya-, pura -udda-, inteligente buddha-, libre -mukta- y verdadera -satya-, y que es la iluminadora bhsaka- de dichas (entidades irreales como el hijo, etc.) es tman. Esta es la experiencia -anubhava- de los Vedantistas -vednta-vit-. Lo anterior es una descripcin de adhyropa (proyeccin de lo irreal sobre la Realidad.)

136.

137.

apavdo nma rajju-vivartasya sarpasya rajju-mtratva-vad vastu-vivartasya avastuno ajna-de prapacasya vastu-mtra-tvam

As como en ltima instancia se descubre que la transformacin aparente vivarta- de la serpiente en una soga no es otra cosa que la soga, de igual modo nos percatamos que la transformacin aparente -vivarta- de las cosas irreales -avastu-, desde ajna en adelante, en la Realidad -vastu- no es otra cosa que la Realidad -vastu- (o sea Brahman). A esto se denomina refutacin apavda- de la proyeccin. Se ha dicho: vikra es la modificacin real -sa-tattvato- de una cosa que se transforma en otra substancia; mientras que vivarta es solo una modificacin aparente -a-tattvato-.

138.

139.

tad uktam--"sa-tattvato anyath-prath vikra ity udrita a-tattvato anyath-prath vivarta ity udrita" iti tath hi etad-bhoga-yatana catur-vidha-sakalasthla-arra-jta bhogya-rpa-anna-pna-dikam etad-yatana-bhta-bhr-di-caturdaa-bhuvanny etad-yatana-bhta brahma-aa ca etat sarvam ete kraa-rpa pac-kta-bhta-mtra bhavati etni abda-di-viaya-sahitni pac-ktni-bhtajtni skma-arira-jta ca etad sarvem ete kraa-bhta-a-pac-kta-bhta-mtra bhavati etni sattva-di-gua-sahitny apacktny utpattivyutkramea etat-kraa-bhta-ajna-upahita-

Para ilustrar (el procedimiento de apavda): los cuatro tipos de cuerpos fsicos -sthla-arra- que son la sede de los goces -bhoga-yatana-; las diferentes clases de alimentos -anna y bebida -pna- etc., que son los objetos del goce; los catorce planos -bhuvan- como bhr etc., que los contienen y el Universo -brahma-aa- que contiene a estos (planos) - son reducibles a su causa -kraa-, los cinco elementos -bhta-mtracompuestos -pac-ktaEstos cinco elementos -bhta-mtra- compuestos -pac-kta-, junto con los cinco (correspondientes) objetos - viaya- a saber sonido, etc., y los cuerpos sutiles -skma-arira- son reducibles a su causa -kraa - los cinco elementos -bhta-mtra- no compuestos -a-pac-kta. Estos (cinco elementos) no compuestos -apackt- junto con las tendencias de sattva, etc. son reducibles en orden inverso al de la creacin a

140.

141.

caitanya-mtra bhavati 142. etad ajnam ajna-upahita caitanya ca varadikam etad-dhra-bhta-anupahita-caitanya-rpa turya brahma-mtra bhavati bhym adhyropa-apavdbhy tat-tvam-padaartha-obhanam api siddha bhavati Tath hi ajna-di-samair etad-upahita sarvajatva-di-viia caitanyam etad-anupahita ca etan-traya tapta-aya-pia-vad ekatvena avabhsamna tat-pada-vcya-artho bhavati

su causa -kraa-, a saber, la solo- conciencia -caitanya-mtra- asociada con ajna. Esta ajna y la (clase de) conciencia -caitanya- asociada con ella, esto es vara etc., se resuelven en El Cuarto con forma de conciencia caitanya-rpa turya-, slo-Brahman -brahma-mtra- no asociado con ajna, que es el substrato -dhra- de todos estos. Por este proceso de apavd o refutacin de adhyropa (la proyeccin) se determina claramente el significado -artha- de tat -Aquello- y tvam T-. Vamos a explicar: cuando estos tres 1) La ajna colectiva -samai- y los dems, 2) la (clase de) conciencia -caitanyam- asociada con ella y caracterizada -viia- por la omnisciencia -sarva-jatva- etc., como as tambin 3) la (conciencia Pura) no asociada con atributo alguno, aparecen como una unidad inseparable como (el calor presente en) una bola de hierro al rojo, son el significado primario -vcya-artha- de la palabra tat. La conciencia -caitanya- no asociada, que es el substrato -dhra- de los adjuntos limitativos -updhi- (y de Ivara al que estos limitan,) es el significado implicito -lakya-artha- de la palabra tat. Cuando estos tres 1) la ajna individual -vyai- y los dems, 2) la (clase de) conciencia -caitanyam- asociada con ella y caracterizada viia- por el conocimiento parcial -alpa-jatva- etc., como as tambin 3) la conciencia Pura) no asociada con atributo alguno aparecen como una unidad inseparable como (el calor presente en) una bola de hierro al rojo, son el significado primario -vcya-artha- de la palabra tvam. La conciencia -caitanya- no asociada y trascendente -turya-, la dicha interior -nanda- que es el substrato -dhra- de los adjuntos limitativos -updhi- (y del jiva al que limitan), es el significado implcito -lakya-arth- de la palabra tvam. Ahora se describe el significado de la gran afirmacin Vdica -mahvkya-; esta afirmacin es una proposicin que expresa identidad -akhaaen virtud de las tres relaciones -sambandha- de sus trminos, a sabertat tvam asi (Aquello t eres).

143. 144.

145. 146.

etad updhy-upahita-dhra-bhtam anupahita caitanya tat-pada-lakya-artho bhavati ajna-di-vyair etad-upahita-alpa-jatva-diviia-caitanyam etad-anupahita ca etan-traya tapta-aya-piavad ekatvena avabhsamna tvam-pada-vcya-artho bhavati

147.

etad-updhy-upahita-dhra-bhtam anupahita pratyag-nanda turya caitanya tvam-padalakya-arth bhavati atha mah-vkya-arth varyate ida tat tvam asi iti vkya sambandha-trayea akhaa-artha-bodhaka bhavati

148.

149.

sambandha-traya nma padayo smnaadhikaraya pada-arthayor vieaa-vieyabhva pratyag-tma-lakaayor lakya-lakaabhva ca iti

Las tres relaciones -sambandha- son: 1. 2. 3.

smna-adhikaraya (o relacin entre dos palabras que tienen el mismo

substrato,)

vieaa-vieya-bhva (o relacin entre el sentido de dos palabras que se califican mutuamente de manera que signifiquen un mismo objeto); y lakya-lakaa-bhva (o relacin entre dos palabras y una misma cosa dada a entender por ellas, en este caso el interno tman).
Se ha dicho: (Las relaciones son:) La relacin entre dos palabras que tienen el mismo substrato -smna-adhikaraya-, la que dos palabras que se califican mutuamente -vieaa-vieya- (de manera que significan un mismo objeto), y la relacin entre dos palabras y una misma cosa dada a entender por ellas -lakya-lakaa-, (en este caso) el interno tman.39 1. Smna-adhikaraya es la relacin -sambandha- entre dos palabras que tienen el mismo referido. Por ejemplo en la frase so aya Devadatta (Este es aquel Devadatta), la palabra aya (aquel) refiere a Devadatta caracterizado viia por aquel tiempo (pasado), y la palabra so (este) refiere a (ese mismo) Devadatta caracterizado viia por este tiempo (presente), y ambas se vinculan -sambandha- con una misma persona, llamada Devadatta. De modo similar en la frase tat tvam asi, la palabra tat refiere a la conciencia -caitanyam- caracterizada -viia- por la la lejana paroka- etc., y la palabra tvam refiere a la (misma) conciencia caitanyam- caracterizada -viia- por la proximidad, -aparoka- etc., y ambas se vinculan -sambandha- con una misma conciencia caitanyam- (a saber, Brahman.) 2. La (segunda) relacin -sambandha-, la de vieaa-vieya-bhva es como sigue: en la misma frase (so aya Devadatta -Este es aquel Devadatta), lo significado por la palabra aya (aquel) is el Devadatta que exista en aquel tiempo (el pasado) y lo significado por la palabra so es el Devadatta que existe en este momento (presente). Son ideas contrarias, pero no obstante se califican mutuamente de manera que significan un mismo objeto. De modo similar en la frase (tat tvam asi), lo significado por la palabra tat

150.

tad uktam--"smna-adhikaraya ca vieaa-vieyat lakya-lakaa-sambandha pada-artha-pratyag-tmanm" iti smna-adhikaraya-sambandhas tvad yath so aya devadatta ity asmin vkye tat-kla-viiadevadatta-vcaka-sa-abdasya etat-kla-viiadevadatta-vcaka-aya-abdasya ca ekasmin pie ttparya-sambandha tath ca tat tvam asi iti vkye api parokatva-diviia-caitanya-vcaka-tat-padasya aparokatva-diviia-caitanya-vcakatvam padasya ca ekasmi caitanye ttparya-sambandha

151.

152.

vieaa-vieya-bhva-sambandhas tu yath tatra eva vkye sa-abda-artha-tat-kla-viiaDevadattasya aya-abda-artha-etat-kla-viiaDevadattasya ca anyonya-bheda-vyvartakatay vieaa-vieya-bhva tath atra api vkye tat-pada-artha-parokatva-diviea-caitanyasya tvam-pada-artha-aparokatva39

Naishkarmia Siddhi 3.3

di-viia-caitanyasya ca anyonya-bhedavyvartakatay vieaa-vieya-bhva

es la conciencia -caitanya- caracterizada por la lejana -paroka- etc., y lo significado por la palabra tvam es la conciencia -caitanyacaracterizada por la proximidad -aparoka- etc. Son ideas contrarias, pero no obstante se califican mutuamente de manera que significan un mismo objeto. 3. La (tercera) relacin -sambandha-, la de lakya-lakaa-bhva es como sigue: en la misma frase (so aya Devadatta -Este es aquel Devadatta), las palabras aya (aquel) y so (este) o lo significado por ellas, por eliminacin de las asociaciones contrarias de aquel tiempo (pasado) y este tiempo (presente), se hallan en relacin de insinuadoras con respecto a Devadatta que es aquello insinuado en comn por ambas. De modo similar, tambin en la frase (tat tvam asi) las palabras tat y tvam, o lo significado por ellas, por eliminacin de las asociaciones contrarias de lejana paroka- y proximidad -aparoka- etc., se hallan en relacin de insinuadoras con respecto a la conciencia -caitanya- que es aquello insinuado en comn por ambas. A esta (relacin) se la llama tambin bhga-laka. En el caso de la frase (tat tvam asi) el significado literal -vkya-arthacomo se da en la frase nlam utpalam (el loto azul) no es apropiado En la frase (el loto azul), lo significado -artha- por la palabra nla (azul) es la coloracin azul, y lo significado -artha- por la palabra utpala (loto) es la flor llamada loto. Las dos excluyen respectivamente otros colores como el blanco, y otros objetos como un pao, etc. Por lo tanto estas dos palabras se hallan mutuamente en vieaa-vieya-bhva, o relacin entre calificado y calificador. Y esta relacin implica la mutua calificacin o su unidad. Esta interpretacin de la frase es apropiada pues no contradice ningn otro medio de conocimiento -prama-. Pero en la frase (tat tvam asi), lo significado -artha- por la palabra tat es la conciencia -caitanya- caracterizada por la lejana -parokaetc., y lo significado -artha- por la palabra tvam es la conciencia caitanya- caracterizada por la proximidad -a-paroka- etc. Si se alegara que estas ideas, puesto que eliminan su mutua distincin se hallan mutuamente en vieaa-vieya-bhva, o relacin entre calificado y calificador, implicando su mutua calificacin o su unidad, ello entrara

153.

lakya-lakaa-sambandhas tu yath tatra eva vkye sa-abda-aya-abdayos tad-arthayor v viruddhatat-kla-etat-kla-viiatva-paritygena a-viruddhadevadattena saha lakya-lakaa-bhva tath atra api vkye tat-tvam-padayos tad-arthayor v viruddha-parokatva-aparokatva-di-viiatvaparitygena a-viruddha-caitanyena saha lakyalakaa-bhva

154. 155. 156.

iyam eva bhga-laka ity ucyate asmin vkye nlam utpalam iti vkya-vad vkyaartho na sagacchate tatra tu nla-pada-artha-nla-guasya utpala-padaartha-utpala-dravyasya ca aiklya-paa-di-bhedavyvartakatay anyonya-vieaa-vieya-bhvasasargasya anyatara-viiasya anyatarasya tadaikyasya v vkya-arthatva-agkre pramaantara-virodha-abhvt tad-vkya-artha sagacchate

157.

atra tu tad-artha-parokatva-di-viia-caitanyasya tvam-artha-parokatva-di-viia-caitanyasya ca anyonya-bheda-vyvartakatay vieaa-vieyabhva-sasargasya anyatara-viiasya anyatarasya tad-aikyasya ca vkya-arthatva-agkre pratyakadi-prama-virodhd vkya-artho na sagacchate

en contradiccin -virodh- con la percepcin directa -pratyaka- y otros medios de conocimiento -prama-, y por lo tanto (esta interpretacin) no es apropiada.

158.

159. 160.

tad uktam--"sasargo v viio v vkya-artho na atra sammata akhaa-eka-rasatvena vkya-artho vidu mata" iti atra gagy ghoa prativasati iti-vkya-vaj jahal-lakaa api na sagacchate tatra tu gag-ghoayor dhra-dheya-bhvalakaasya vkya-arthasya aeato viruddhatvd vkya-artham aeata parityajya tat-sambandhi-tralakay yuktatvj jahal-laka sagacchate atra tu paroka-aparoka-caitanya-ekatva-lakanasya vkya-arthasya bhga-mtre virodhd bhaga-antaram api parityajya anya-lakay ayuktatvj jahallaka na sagacchate ..161 na ca gag-pada sva-artha-paritygena tra-padaartha yath lakayati tath tat-pada tvam-pada v sva-artha-paritygena tvam-pada-artha tat-padaartha v lakayatv ata kuto jahal-laka na sagacchata iti vcyam tatra tra-pada-aravaena tad-artha-aprattau lakaay tat-pratty-apekym api tat-tvampadayo ryamatvena tad-artha-prattau lakaay punar anyatara-padena anyatara-pada40

Se ha dicho: En esta frase (tat tvam asi), lo (realmente) significado artha- no es ni la unin -sasarga- de las dos ideas ni su mutua cualificacin -viia-. Lo (realmente) significado (por la frase,) segn los entendidos es una esencia -rasa- una y homognea -akhaa. Por otra parte, en la frase (tat tvam asi), tampoco es apropiado el jahallakaa40 como s sucede en la frase gagy ghoa - La aldea est sobre (literalmente en) el Gag). Como en esa frase es totalmente absurdo interpretar literalmente las palabras Gag y ghoa (aldea), en el sentido de contenedor dhra- y contenido -dheya- respectivamente, debe descartarse por completo ese sentido -artha- de la frase, y se debe referir por insinuacin a la orilla del Gag. Por lo tanto, en este caso es apropiada la aplicacin del jahal-laka. Pero esta frase (tat tvam asi), que significa la unicidad -ekatva- de la conciencia -caitanya- caracterizada por la proximidad -aparoka- o la lejana -paroka- implicara contradiccin -virodh- slo en una parte. Por lo tanto no es justo abandonar tambin la otra parte e indicar algo distinto por insinuacin -laka-. Por consiguiente (en este caso) no es apropiada la aplicacin del jahal-laka. Tampoco se puede argumentar as: Como la palabra Gag (en la frase respectiva), pierde su sentido directo -sva-artha- para insinuar la orilla, las palabras tat y tvam (en la frase tat tvam asi) pierden su sentido directo y aluden por insinuacin al contenido de tvam y tat respectivamente. Por qu pues no sera este un caso de jahallaka? (Respuesta:) En aquella oracin no se menciona la palabra orilla y por lo tanto el significado -artha- que no queda explcito -a-pratta-, slo puede deducirse por insinuacin -lakaa-. Pero en la otra frase (tat tvam asi), las palabras tat y tvam se mencionan y sus significados artha- son explcitos -pratta-; por lo tanto no es correcto aqu el uso de
descartar el sentido literal de la frase

161.

162.

163.

artha-pratty-apek-abhvt 164. 165. atra oo dhvati iti vkyavad a-jahal-laka api na sambhavati tatra oa-gua-gamana-lakaasya vkya-arthasya viruddhatvt tad-aparitygena tad-raya-ava-dilakaay tad-virodha-parihra-sambhavd a-jahallaka sambhavati atra tu parokatva-aparokatva-di-viia-caitanyaekatvasya vkya-arthasya viruddhatvt tadaparitygena tat-sambahidhino yasya kasyacid arthasya lakitatve api tad-virodha-parihraasambhavd a-jahal-laka na sambhavaty eva na ca tat-pada tvam-pada v sva-artha-viruddhaaa-paritygena aa-antara-sahita tvam-padaartha tat-pada-artha v lakayatv ata katha prakra-antarea bhga-lakaa-agkaraam iti vcyam ekena padena sva-artha-aa-pada-artha-antaraubhaya-lakay asambhavt pada-antarea tadartha-prattau lakaay punas tat-pratty-apekabhvac ca tasmd yath so aya Devadatta iti vkya tadartho v tat-kla-etat-kla-viia-Devadattalakaasya vkya-arthasya ae viroddhd viruddha-tat-kla-etat-kla-viiatva-aa parityajya aviruddha Devadatta-aa-mtra lakayati tath tat tvam asi iti vkya tad-artho v parokatva-aparokatva-di-viia-caitanya ekatvalakaasya vkya-artahsya ae viroddhd
41

lakaa para indicar a travs de cualquiera de ambas el sentido de la otra (tvam o tat).
Tampoco es adecuado el a-jahal-laka41 a esta frase, como s lo es en la frase oo dhvati -el rojo corre.El sentido literal de esa frase, a saber, un movimiento -gamana- del color rojo -oa- es absurdo -virodha-. Este absurdo puede resolverse sin abandonar el sentido de la palabra rojo infiriendo que se refiere a un caballo de ese color. Por lo tanto en este caso es admisible el ajahal-laka. Pero aqu (en la frase tat tvam asi) el sentido literal -vkya-artha-, que conlleva una conciencia -caitanya- caracterizada por la lejana -paroka, la proximidad -aparoka- etc. lleva en s contradiccin -virodha-. Si no se abandona este sentido y se insina cualquier otra idea conectada con l, la contradiccin -virodha- an no quedara resuelta. Por lo tanto en este caso no es admisible el a-jahal-laka. Tampoco se puede argumentar as: Cualquiera de las palabras tat o tvam puede excluir aquella parte de su sentido -sva-artha- que est en oposicin con la otra palabra, e insinuar as una combinacin de la porcin restante con el sentido de la otra palabra (tvam o tat). Por lo tanto no surge la necesidad de admitir bhga-lakaa. Porque es imposible concebir que la misma palabra indique una parte de su propio significado -sva-artha- y tambin el significado -artha- de otra palabra. Adems cuando el sentido es expresado de forma explcita pratta- por la otra palabra, no es necesario que se aplique lakaa a la primera palabra para indicarlo. Por lo tanto, as como la frase so aya Devadatta - Este es aquel Devadatta, o aquello que da a entender -artha-, en razn de la contradiccin -viroddh- que encierra una parte de su sentido, en este caso el Devadatta existente en aquel tiempo (pasado) y en este tiempo (presente), por abandono de la porcin contrapuesta -viruddha- que hace referencia al tiempo implica tan slo la porcin no contrapuesta -aviruddha- que en este caso es el Devadatta - del mismo modo la frasetat tvam asi, o aquello que da a entender, en razn de la contradiccin -viroddh- que encierra una parte de su sentido, en este caso la conciencia -caitanya- caracterizada no se descarta el sentido literal, pero el significado real debe inferirse

166.

167.

168.

169.

viruddha-parokatva-aparokatva-di-viiatvaaa parityajya aviruddham akhaa-caitanyamtra lakayati iti 170. 171. atha adhun aha brahma asmi ity anubhavavkya-artho varyate evam cryea adhyropa-apavda-purasara tattvam-pada-arthau odhayitv vkyena akhaa-arthe avabodhite adhikrio aha nitya-uddha-buddhamukta-satya-svabhva-param-nanda-anantaadvaya brahma asmi ity akhaa-kra-krit citta-vttir udeti s tu cit-pratibimba-sahit sat pratyag-abhinnam ajta para brahma viay-ktya tad-gata-ajnam eva bdhate tad paa-kraa-tantu-dhe paadhavad akhila-krya-krae ajne bdhite sati tatkryasya akhilasya bdhitatvt tad-antar-bhtaakhaa-kra-krit citta-vttir api bdhit bhavati tatra pratibimbita caitanyam api yath dpa-prabhditya-prabh-avabhsana-asamarth sat tay abhibht bavati tath svayam-prakamna-pratyagabhinna-para-brahma-avabhsana-anarhatay tena abhibhta sat-sva-updhi-bhta-akhaa-cittavtter bdhitatvd darpaa-abhve mukhapratibimbasya mukha-mtratva-vat pratyag-abhinnapara-brahma-mtra bhavati eva ca sati "manasa eva anudraavya", "yan

viia- por la lejana -paroka- y la proximidad -aparoka-, por abandono de la porcin contrapuesta -viruddha- que tiene relacin con la lejana, la proximidad, etc., que en este caso es solo-conciencia -caitanya-mtraindivisa -akhaa- que no est contrapuesta -aviruddha- a tvam y a tat.
Ahora se describe el significado -artha- de la frase -vkya- aha brahma asmi - Yo soy Brahman42, que expresa la experiencia intuitiva -anubhava-. Cuando el preceptor -crya- aclara de esta manera el sentido de las palabras tat y tvam por refutacin -apavda- de las proyecciones adhyropa-, y hace que el adhikri capte el sentido de la frase (tat tvam asi) que es lo Indivisible -akhaa-, entonces en la mente -citta- de este surge un vtti de indivisin -akhaa- en el que siente: Yo soy Brahman, eterno -nitya- por naturaleza, puro -uddha-, autoiluminado -buddha-, libre -mukta-, verdadero -satya-, supremamente dichoso -param-nanda-, infinito ananta-, y no-dual -advaya-. Ese (estado mental) iluminado por el reflejo -pratibimba- de cit, la conciencia pura, vuelve objetivo -viay-ktya- a parabrahman, desconocido -ajta- pero idntico al (S-mismo) interior y destruye la ajna en lo tocante a Brahman. Entonces, igual que un pao queda quemado cuando se queman los hilos que lo componen, asimismo todos los efectos -krya- de ajna se destruyen cuando se destruye su causa kraa- esto es, ajna. Por lo tanto ese vtti de indivisin -akhaa- de la mente -citta- que forma parte de tales efectos tambin se destruye. Igual que la luz de una lmpara no puede iluminar al brillo del sol sino que este es quien la avasalla, la conciencia -caitanyam- reflejada en ese (estado de la mente) es incapaz de iluminar a parabrahman, refulgente por s mismo -svayam-prakamna- e idntico con el interno -pratyagabhinna- (s-mismo individual), y es vencida por l. Y con la destruccin de ese vtti de indivisin -akhaa- de la mente -citta-con el que aquella conciencia est asociada, slo queda parabrahman, idntico con el interno -pratyag-abhinna- (s-mismo individual) igual que la imagen de un rostro en un espejo se resuelve en el rostro mismo cuando se aleja el espejo. Al ser este el caso, no hay contradiccin avirudha entre los siguientes

172.

173.

174.

42

Br. Up. 1. 4. 10

manas na manuta" ity anayo rutyor avirudho, vtti-vypyatva-agkrea phala-vypyatvapratiedha-pratipdant 175. tad uktam--"phala-vypyatvam eva asya stra-kdbhir nirvritam brahmay ajna-nya vtti-vyptir apekit" iti "svayam-prakamnatvn na abhsa upayujyate" iti ca jaa-pada-artha-kra-krita-citta-vtter vieo asti tath hi aya ghaa iti ghaa-kra-krita-citta-vttir ajta ghaa viay-ktya tad-gata-ajnanirasana-purasara sva-gata-cid-bhsena jaa ghaam api bhsayati tad uktam--"buddhi-tat-stha-cid-bhsau dvv etau vypnuto ghaam tatra ajna dhiy nayed bhsena ghaa sphuret" iti yath dpa-prabh-maalam andhakra-gata ghaa-paa-dika viay-ktya tad-gata-andhakranirasana-purasara sva-prabhay tad api bhsayati iti
43 44

pasajes del ruti: manasa eva anudraavya (Tan slo con el pensamiento -manas- ha de persibrselo)43, y yan manas na manuta (Aquello que no puede ser pensado por el pensamiento -manas-)44. Debemos suponer que el Brahman desconocido queda en contacto slo con el vtti o estado mental, mas no con la conciencia subyacente.. Se ha dicho: Los autores de los stra han refutado (la idea) de que la conciencia individual pueda manifestar (a brahman.) Pero admiten que Brahman asociado con ajna entra en contacto con el vtti (estado mental) solamente con el propsito de disipar a ajna (en relacin con Ello)45. Y: (Brahman,) al ser por naturaleza autoluminoso -svayamprakamn-, no depende (de la conciencia individual) para su iluminacin -abhsa-46. El caso es diferente -viea- cuando el vtti de la mente -citta- adopta la forma de objetos inertes -jaa-, porque en el caso de la experiencia Esta es una jarra, el vtti de la mente -citta- adopta la forma de la jarra, hace de la jarra desconocida ajta- su objeto -viaya-, y disipa la ajna en relacin con ella. Entonces cid-bhsa, la conciencia que subyace al estado mental ilumina la jarra inerte -jaa-. Se ha dicho: Tanto el entendimiento -buddhi- como la conciencia subyacente -cid-bhsa- a ste se ponen en contacto con la jarra. El entendimiento destruye la ajna (en relacin con la jarra) y la conciencia subyacente -bhsa- manifiesta la jarra47 As como la luz de una lmpara, al ponerse en contacto con una jarra o un pao que est a oscuras disipa la oscuridad que los envuelve, y por su propio brillo tambin pone a stos de manifiesto.

176. 177. 178.

179.

180.

Br. Up. 4. 4. 19 Kena Up. 1. 5 45 Pancadasi 6.90 46 Pancadasi 6.92 47 Pancadasi 7.91.

181.

eva-bhta-sva-svarpa-caitanya-sktkraparyanta ravaa-manana-nididhysana-samdhyanuhnasya apekatatvt te api pradaryante

Hasta tal testimonio directo -sktkra- de la conciencia -caitanya- que es nuestra propia forma -sva-svarpa-, hay que realizar estas prcticas anuhna-: 1. el or -ravaa-, 2. la reflexin -manana-, 3. la meditacin -nididhysana-, 4. y la absorcin -samdhi-. Por ello se explicarn tambin estos.

182. 183.

ravaa nma a-vidha-ligair aea-vedntnm advitye vastuni ttparya-avadhraa ligni tu upakrama-upasahra-abhysa-aprvatphala-arthavda-upapatty-khyni

1. Or -ravaa- es investigar mediante los seis signos indicadores liga- que la totalidad de la filosofa vednt fundamenta la Realidad No-dual -advitye vastu. Los signos (indicadores) lig son: a) comienzo -upakrama- y conclusin -upasahrab) repeticin -abhysa-, c) originalidad -aprvat-, d) resultado -phalame) elogio -arthavda- y f) demostracin upapatti Se ha dicho: Para determinar lo significado, los signos (indicadores) -liga- son: el comienzo -upakrama- y la conclusin upasahra-, la repeticin -avabhysa-, la originalidad -aprvat-, el resultado -phalam-, el elogio -arthavda-, y la demostracin upapatt-. a) Comienzo -upakrama- y conclusin -upasahra- significan la presentacin del tema de una seccin al principio y al final. As por ejemplo (sucede) en el sexto adhyya del chndogya Upaniad, se presenta al inicio la Realidad Nodual -advitya-vastu- (Brahman) que es el tema del adhyya, con las palabras: ekam eva advitya etc. (Uno slo, sin segundo)48, y nuevamente al final con las palabras: etad

184.

185.

tad-uktam upakrama-upasahra-av/ /abhysa-aprvat phalam arthavda-upapatt ca liga ttparyaniraye iti tatra prakaraa-pratipdyasya arthasya tad-dyantayor upapdanam upakrama-upasahrau yath chndogye aha-adhyye prakaraa-pratipdyasya advitya-vastuna "ekam eva advitya" ity-dau "etad tmyam ida sarva" ity-ante ca pratipdanam

48

Ch. Up. 6. 2. 1

tmyam ida sarva etc. (En Ello todo esto tiene su tman)49.

186.

187.

prakaraa-pratipdyasya vastunas tan-madhye pauna-punyena pratipdanam abhysa yath tatra eva advitya-vastuni madhye tat tvam asi iti navaktva pratipdanam prakaraa-pratipdyasya advitya-vastuna prama-antara-aviay-karaam aprvat yath tatra eva advitya-vastuno mna-antara-aviay-karaam phala tu prakaraa-pratipdyasya tma-jnasya tad-anuhnasya v tatra tatra ryama prayojanam yath tatra "cryavn puruo veda tasya tvad eva cira yvan na vimokye atha sampatsya" ity advitya-vastu-jnasya tat-prpti prayohana ryate

b) Repeticin -abhysa- es la presentacin frecuente del tema de la seccin. Por ejemplo all (en la seccin citada) se vuelve a mencionar nueve veces la Realidad No-dual -advitya-vastu(Brahman) en la frase tat tvam asi. c) Originalidad -aprvat- significa que el tema de la seccin no es alcanzable a travs de otra fuente de conocimiento. Por ejemplo en la misma seccin la Realidad No-dual -advityavastu- (Brahman) no es cognoscible por otro medio prama- ms que el ruti. d) El resultado -phala- es la utilidad del tema de la seccin -por ejemplo tma-jna o autoconocimiento, o su prctica anuhna- segn se la mencione en diferentes lugares. Por ejemplo, en la misma seccin en las palabras: Quien tiene un crya conoce (a Brahman). Tan slo debe esperar hasta librarse -vimokye- del cuerpo; luego se unifica con Brahman50. Aqu el resultado del conocimiento -jna- de la Realidad No-dual -advitya-vastu- (Brahman) es su consecucin. e) Elogio -arthavda- es el encomio del tema de la seccin en diferentes lugares. Por ejemplo en la misma seccin, las palabras: Has solicitado alguna vez esa instruccin -deamerced a la cual se oye lo que no es odo, se piensa lo que no es pensado, se conoce -vijta- lo que es desconocido avijta-?51 se han dicho en alabanza a la Realidad Nodual -advitya-vastu-. f) Demostracin -upapatti- es el razonamiento -yukti- en apoyo del tema de una seccin aducido en diferentes lugares. Por ejemplo, en la misma seccin las palabras Querido mo, as (es) como por (la naturaleza) de un terrn de arcilla se conoce -vijta- todo lo que est hecho de arcilla, ya que cada modificacin -vikra- no es ms que un esfuerzo del habla,
49 50

188.

189.

prakaraa-pratipdyasya tatra tatra praasanam arthavda yath tatra eva "uta tam deam aprkyo[-kr] yena aruta ruta bhavaty amata matam avijta vijta" ity advityavastu-praasanam Prakaraa-pratipdya-artha-sdhane tatra tatra ryam yuktir upapatti yath tatra "yath saumya ekena mt-paena sarva mn-maya vijta syd vcrambhaa vikro nma-dheya mttik ity eva satya" ityCh. Up. 6. 8. 7 Ch. Up. 6.14. 2 51 Ch. Up. 6. 1. 3

190.

dv advitya-vastu-sdhane vikrasya vcrambhaa-mtratve yukti ryate 191. Manana tu rutasya advitya-vastuno vedntaanugua-yuktibhir anavaratam anucintanam vijtya-deha-di-pratyaya-rahita-advitya-vastusajtya-pratyaya-pravho nididhysanam samdhir dvi-vidha sa-vikalpako nir-vikalpaka ca iti tatra savikalpako nma jt-jna-di-vikalpa-layaanapekaya-advitya-vastuni tad-kra-krity citta-vtter avasthnam tad mn-maya-gaja-di-bhne api md-bhnavad dvaita-bhne apy advaita vastu bhsate tad uktam--"di-svarpa gagana-upama para sakdvibhta tv a-jam ekam a-karam a-lepaka sarva-gata yad advaya tad eva ca aha satata vimuktam om" iti nirvikalpakas tu jt-jna-di-vikalpa-laya52 53

un nombre -nma- y la arcilla es lo nico verdadero -satyade ella52, dan el argumento de que las modificaciones son apenas un esfuerzo del habla para fundamentar la Realidad No-dual -advitya-vastu-. 2. La reflexin -manana- es el constante pensar en la Realidad No-dual advitya-vastu- de la cual ya se oy (por boca del preceptor), mediante argumentos -yukti- que sean conformes con el propsito del vednta. 3. La meditacin -nididhysana- es una corriente de ideas -pratyaya- del mismo tipo que la Realidad No-dual -advitya-vastu-, con exclusin de ideas -pratyaya- ajenas, como las de cuerpo -deha- etc. 4. La absorcin -samdhi- es de dos clases, a saber: la acompaada de distincin -sa-vikalpa- y la no acompaada de distincin -nir-vikalpa-. La absorcin acompaada de distincin -savikalpa samdhi- es aquella en la que el vtti de la mente -citta- toma la forma de la Realidad No-dual -advitya-vastu-, y descansa en Ella pero sin que se disuelva la distincin -vikalpa- entre el conocedor -jt-, el conocimiento -jna-, y el objeto de conocimiento En ese estado la Realidad No-dual -advitya-vastu- se manifiesta a pesar de la conciencia -bhne- de la dualidad -dvaita-, como cuando tomamos conocimiento de un elefante de arcilla etc., se halla presente asimismo la conciencia -bhne- de la arcilla. Se ha dicho: Yo soy Aquel (Brahman,) la inteligencia absoluta -di-svarpa-, sin-forma como el ter -gaganaupama-, supremo -para- eternamente luminoso -sakdvibhta-, nonato -a-jam-, el Uno -ekam- (sin segundo,) inmutable -a-karam-, desvinculado -a-lepaka-, omnipenetrante -sarva-gata-, por siempre libre -satata vimuktam-53. La absorcin no acompaada de distincin -nirvikalpa samdhi- es

192. 193.

194.

195.

196.

197.

Ch. Up. 6. 1. 4 Upadesa-sahasri 73. 10. 1

apekay advitya-vastuni tad-kra-krity cittavtter atitarm ek-bhvena avasthnam 198. tad tu jala-kra-krita-lavaa-anavabhsena jalamtra-avabhsavad advitya-vastv-kra-kritacitta-vtty-anavabhsena advitya-vastu-mtram avabhsate tata ca asya suupte ca abheda-ak na bhavati ubhayatra vtty-abhnv samne api tat-sad-bhvaasad-bhva-mtrea anayor bheda-upapatte asya agni yama-niyma-sana-prymapratyhra-dhra-dhyna-samdhaya

la total disolucin en la Realidad No-dual -advitya-vastu- del vtti de la mente -citta- que ha tomado Su forma, quedando obliterada la distincin -vikalpa- entre el conocedor -jt-, el conocimiento jna-, y el objeto de conocimiento. Entonces, as como al quedar disuelta la sal en el agua ya no se la percibe por separado y slo queda el agua, de manera similar el vtti de la mente -citta- que ha adoptado la forma de la Realidad No-dual -advitya-vastu- ya no se percibe ms, y slo queda la Realidad No-dual -advitya-vastu-. Por lo tanto no hay temor de que sea idntico -abheda- al estado de sueo profundo -suupti-. Pues aunque el vtti no aparece en ninguno de los dos, la diferencia entre ambos reside en que (el vtti) existe all (en el nirvikalpa samdhi) pero no en el sueo profundo. Los pasos -ag- para llegar all son

199.

200.

a) yama o disciplina general, b) niyma o disciplina particular, c) sana o postura, d) pryma o control de la fuerza vital, e) pratyhra o retraccin, f) dhra o concentracin, g) dhyna o meditacin y h) samdhi (con distinciones).
a) La disciplina general -yam- consiste en ahis o no daar, satya o veracidad, asteya o no robar, brahmacarya o continencia, y aparigrah o no aceptar regalos. b) La disciplina particular -niyam- consiste en auca o limpieza, santoa o contentamiento, tapa o austeridad, svdhyya o estudio de la escritura e ivara-praidhn o meditacin en Dios. c) La postura -san- significa colocar las manos, pies, etc., en posiciones particulares, tales como padmasana, svastikasana etc. d) El control de la fuerza vital -prym- se refiere a la exhalacin -recaka-, la inhalacin -praka-, y la retencin -kumbhaka- (del aliento) que son medios para la sujecin -nigraha- de la fuerza

201. 202. 203. 204.

tatra "ahis-satya-asteya-brahmacarya-aparigrah yam" "auca-santoa-tapa-svdhyya-ivara-praidhnni niyam" kara-caraa-di-sasthna-viea-lakani padmasvastika-dny sanni recaka-praka-kumbhaka-laka pra-nigrahaupy prym

vital -pra-.

205. 206. 207. 208. 209.

indriy sva-sva-viayebhya pratyharaa pratyhra Advitya-vastuny antar-indriya-dhraa dhra Tatra advitya-vastuni vicchidya vicchidya-antarindriya-vtti-pravho dhynam samdhis tu ukta savikalpaka eva evam asya agino nirvikalpakasya laya-vikepakaya-rassvda-laka catvro vighn sambhavanti

e) La retraccin -pratyhra- consiste en retirar a los rganos sensorios -indriy- de sus respectivos objetos -viaya-. f) La concentracin -dhraa- significa fijar el rgano interno -antarindriya- (la mente) sobre la Realidad No-dual -advitya-vastu-. g) La meditacin -dhyna- es el reposo intermitente del vtti del rgano interno -antar-indriya- en la Realidad No-dual -advitya-

vastu-.

h) La absorcin -samdhi- es aquella que ya se describi como acompaada de diferenciacin -savikalpa-. El nirvikalpa samdhi al cual conducen estos pasos -aga-, tiene cuatro obstculos -vighn- a saber

a) laya o torpor, b) vikepa o distraccin, c) kaya o apego y d) rassvda o regodeo

a) El torpor -laya- es el deslizamiento del vtti de la mente -cittahacia el sueo -nidr- debido a no lograr el reposo en la Realidad Indivisa akhaa-vastu. b) La distraccin -vikepa- es el apuntar el vtti de la mente citta- hacia otras cosas que no sean la Realidad Indivisa akhaa-vastu- al no lograr apuntarlo a Ella. c) El apego -kaya- es no lograr que el vtti de la mente -cittaapunte hacia la Realidad Indivisa -akhaa-vastu- debido al aturdimiento que acarrean las impresiones -vsana- debidas a la atraccin -rga- etc., aunque no haya torpor -laya- ni distraccin -vikepa-. d) El regodeo -rasa-svda- es cuando el vtti de la mente -cittapaladea -svda- la dicha -nanda- del savikalpa samdhi, debido a no lograr el reposo en la Realidad Indivisa akhaa-vastu-. O puede significar que se sigue paladeando svda- la dicha -nanda- del savikalpa samdhi mientras comienza (el Nirvikalpa Samadhi.)

210. 211. 212.

layas tvad akhaa-vastv-anavalambanena cittavtter nidr akhaa-vastv-anavalambanena citta-vtter anyaavalambana vikepa laya-vikepa-abhve api citta-vtte rga-divsanay stabdh-bhvd akhaa-vastvanavalambana kaya akhaa-vastv-anavalambanena api citta-vtte savikalpaka-nanda-svdana rasa-svda samdhy-rambha-samaye savikalpaka-nandasvdana v

213.

214.

215.

anena vighna-catuayena virahita citta nir-vtadpa-vad acala sad akhaa-caitanya-mtram avatihate yad tad nirvikalpaka samdhir ity ucyate tad uktam--"laye sambodhayec citta vikipta amayet puna sa-kaya vijnyc chama-prpta na clayet na svdayed rasa tatra ni-saga prajay bhavet" iti, "yath dpo ni-vta-stho na igate sa-upam smt" iti ca atha jvan-mukta-lakaam ucyate jvan-mukto sva-svarpa-akhaa-brahma-jnena tad-ajna-bdhana-dvr sva-svarpa-akhaabrahmai skt-kte ajna-tat-krya-sacitakarma-saaya-viparyaya-dnm api bdhitatvd akhila-bandha-rahito brahma-niha "bhidyate hdaya-granthi-/ /chidyante sarva-saay kyante ca asya karmi tasmin de parvare" ity-di-rute aya vyutthna-samaye msa-oita-mtra-puradi-bhjanena arrea
54 55

Cuando la mente -citta- libre de estos obstculos -vighna-, permanece inmvil como la llama de una lmpara protegida del viento, unificada con la conciencia indivisa -akhaa-caitanya- a eso se lo denomina nirvikalpa samdhi. Se ha dicho: Cuando la mente -citta- est trpida -laya- despirtala; cuando est distrada -vikipta- devulvela a la calma -ama-; cuando se apega -sa-kaya-, se consciente de ello; cuando est establecida en la calma -ama-prpta-, no la muevas ms. No te regodees -svda- en rasa (la dicha que procede del Savikalpa Samadhi), permanece en cambio desapegado -ni-saga- mediante la discriminacin -praja-54 Como no vacila la lmpara protegida del viento, as es la mente dominada de un Yogui 55.

216. 217.

Ahora se describen las caracteristicas -lakaam- de la persona liberada en vida -jvan-mukta-. La persona liberada en vida -jvan-mukta- es aquella que por conocimiento -jna- del Indiviso Brahman -akhaa-brahma- su verdadera forma -svasvarpa-, ha disipado la ajna con respecto a Ello, y lo ha experimentado skt-, y que debido a la destruccin de ajna y de sus efectos -kryacomo son las acciones acumuladas -sacita-karma-, las dudas -saaya-, los errores -viparyaya-, etc., est libre de toda atadura y se halla establecida en Brahman -brahma-niha-. As dicen, entre otros, pasajes del ruti como: Queda desarmado el nudo de su corazn -hdaya-grantha-, resueltas todas sus dudas saay- y se neutralizan sus acciones -karm- pasadas cuando se percibe -de- a Aquel que es superior e inferior -parvare- (causa y efecto)56. Tal persona liberada, cuando no est en samdhi, ve cmo suceden las propias acciones no opuestas al conocimiento -jna-aviruddha- bajo el impulso de las pasadas impresiones -vsana, acciones que ya han
Gaudapada-Karika 3. 44-45 Gita 6. 19 56 Mund. Up. 2. 2. 8

218.

219.

ndhya-mnadya-apautva-di-bhjanena indriyagrmea aan-pips-oka-moha-di-bhjanena antakaraena ca prva-prva-vsanay kriyamni karmi bhujyamnni jna-aviruddha-rabdhaphalni ca n api bdhitatvt parama-arthato na payati yath indra-jlam iti jnavs tad indrajla payann api parama-artham idam iti na payati 220. 221. "sa-cakur a-cakur iva sa-karo a-kara iva" ity-di-rute ukta ca--"suuptavaj jgrati yo na payati dvaya ca payann api ca advayatvata tath ca kurvann api nikriya ca ya sa tmvin na anya iti iha nicaya" iti asya jnt prva vidyamnnm -eva hravihra-dnm anuvttivac chubha-vsannm eva anuvttir bhavati ubha-aubhayor v Tad uktam--"buddha-advaita-sa-tattvasya yath ia-caraa yadi un tattva-d ca eva ko bhedo audi-bhakaa" iti "brahma-vittva tath muktv sa tma-jo na cetara" iti tadnm amnitva-dni jna-sdhanny advetvadaya sad-gu ca alakravad anuvartante
57 58

comenzado a dar fruto phal, a las que experimenta a travs del cuerpo arra- formado por carne, sangre y dems cosas; a travs de los rganos indriya- afectados por cegueras, debilidades, incapacidades, etc., y a travs de su rgano interno -antakaraa- sujeto al hambre, la sed, el pesar, la ilusin, etc.; sin embargo l no las considera reales -parama-artha-, pues ya ha conocido su vacuidad. Como la persona que comprende -jnavn- que se est realizando una representacin mgica -indra-jla- aunque la ve, no la considera real -parama-artha-.

As dicen, entre otros, pasajes del ruti como: Aunque tiene ojos, es como alguien sin ojos; aunque posee odos, es como alguien sin odos, etc. Y se ha dicho: El que nada ve en vigilia -jgrat- as como en sueo profundo -suupti-; que a pesar de observar lo dual ve empero lo nodual; que an ocupado en su trabajo es en verdad inactivo -nikriya-; l y slo l es un tmvid (conocedor de tman). Esta es la verdad.57. En el caso de tal (alma liberada) slo persisten las impresiones auspiciosas ubha-vsan- as como sus hbitos de comer, moverse, etc., que existan antes del amanecer del conocimiento -jn-. O puede volverse indiferente a lo bueno y lo malo -ubha-aubha-. Se ha dicho: Si el entendedor -buddha- de la verdad -tattva- de la Nodualidad -advaita- actuara segn su capricho -ia-, dnde estara la diferencia entre el que ve la verdad -tattva-d- y un perro que come inmundicia?58 . (Y tambin:) Slo aquel que ha abandonado la idea de que es conocedor de Brahman -brahma-vid-, es un tma-ja (conocedor de tman) y nadie ms59

222.

223.

224.

Luego de la Realizacin, la humildad -amnitva- y otros atributos que son medios -sdhan- para lograr el conocimiento -jna-, as como virtudes (puras) sad-gu tales como el no odiar -advetva- etc., persisten como
Upadesa-sahasri 5 Naiskarmya-siddhi 4. 62 59 Upadesa-sahasri 115.

otros tantos ornamentos.

225.

226.

tad uktam--"utpanna-tma-avabodhasya hy a-dvetva-dayo gu a-yatnato bhavanty asya na tu sdhana-rpia" iti ki bahun aya deha-ytr-mtra-artham icchanicch-para-icch-prpitni sukha-dukhalakany rabdha-phalny anubhavann antakaraa-bhsa-dnm avabhsaka sas tadavasne pratyag-nanda-para-brahmai pre lne saty ajna-tat-krya-saskrm api vint parama-kaivalyam nanda-eka-rasam akhila-bhedapratibhsa-rahitam akhaa-brahma avatihate .226.. "na tasya pr utkrmanti", "arta eva samavalyante", "vimukta ca vimucyata" ity-dirute

Se ha dicho: Tales cualidades gu como el no-odiar -a-dvetva- etc. le llegan espontneamente al que posee el conocimiento de tman tma-avabodha-. No necesita ya buscarlas60.

En pocas palabras, el alma de una persona as queda como iluminadora de los estados del rgano interno -antakaraa- y de la conciencia reflejada bhsa- en ellos, experimentando felicidad y desdicha -sukha-dukha-, resultados -phal -de las acciones pasadas que ya comenzaron a dar sus frutos (rabdha) y que han sido provocadas ora por su propia voluntad, por la de otro o contra su voluntad, tan slo para mantenimiento de su cuerpo deha-. Luego (de agotar el prarabdha) su pra o fuerza vital es absorbida en para-brahma, la Dicha -nanda- interior; y tambin resulta destruida ajna con sus efectos y sus impresiones -saskr-. Entonces se identifica con el Indiviso -akhaa- Brahman, el supremo aislamiento -kaivalya-, la personificacin de la Dicha -nanda-, en el que no queda siquiera apariencia de dualidad. As dicen entre otros pasajes del ruti tales como: Sus sentidos -prno van a lugar alguno (para transmigrar)61; Quedan absorbidos en l62; Ya libre -vimukta- queda librado (de ulteriores renacimientos),63 etc.

227.

228.

iti rmat-parama-hasa-parivrjaka-cryasadnanda-viracito vedntasra sampta

As queda concluido el venerable Vedanta Sara compuesto por el acharya peregrino Paramahansa Sadananda

60 61

Naiskarmya-siddhi 4. 69 Br. Up. 4. 5. 6 62 Br. Up. 3. 2. 11 63 Katha Up. 5. 1