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————————— TROT TAY Mradiymas Templo y contemplacion | @ CALL Aa ae oA Oa ALLE AO ISBN 84-8164 - 590-7 Henry Corbin retine en Templo y contemplacin cinco ensayos originalmente elaborados para el Circulo Fra- nos. El simbolismo de la Ka’ba, la teoria de los colo- res en la cosmologia chifta, la ciencia de las corres- pondencias entre los mundos, la liturgia astral de los sabeos: temas aparentemente independientes a través de los cuales discurre, sin embargo, una nitida linea directriz que aflorard explicitamente cn el tiltimo de esos ensayos: la reconstruccién del templo espiritual. En este libro, que se ha calificado de «fenomenologia del espiritu gnéstico», Corbin nos conduce de la ca- balleria espiritual al Templo de Resurreccién, inter- pretando su hermenéutica de la Imago Templi sobre los tres «teclados» de la tradicion abrahamica, el judais- mo, el cristianismo y el Islam. El autor muestra de forma detallada la fraternidad transhistérica de los gnésticos de las tres religiones, unidos a través del tiempo y el espacio en una misma btisqueda, més alla de los limites y los extravios de literalistas y raciona- listas. Sabeos, chiftas ismailfes, templarios de Occi- dente, pero también Swedenborg, Eckhart, Robert Flud o Qumran: de este inmenso dominio, Henry Cor- bin saca a la luz una forma (nica, como sintetizando en un solo templo espiritual el templo de Salomon, la Ka’ba y el castillo del Santo Graal. Este mundo en el que el templo aparece no es el de la historia. No es tampoco el del mito o la leyenda. Es el mundo imagi- nal donde resplandecen los acontecimientos que quie- bran las «normas profanas» y esa historicidad que tan determinante resulta para cl pensamiento occidental contempordneo. Henry Corbin nos ofrece en Templo y contempla- cién una de las cimas de su quehacer filoséfico y una de las obras maestras de la ciencia comparada de las religiones del Libro. Templo y contemplacién Templo y contemplacién Ensayos sobre el Islam iranio Henry Corbin Traduccién de Maria Tabuyo y Agustin Lopez AL i pete: ctse(e yestel peseey eee’. Esta obra se beneficia del RA.P. Garcia Lorca, Programa de Publicacién del Servicio de Cooperacién y Accién Cultural de la Embajada de Francia en Espafia y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores COLECCION PARADIGMAS Biblioteca de Ciencias de las Religiones Titulo original: Temple et contemplation. Essais sur I'Islam iranien © Editorial Trotta, S.A, 2003 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: rote@infornet.es hitp://wrwwtrotta.es © Flammarion, Paris, 1980 © Maria Tabuyo Ortega y Agustin Lopez Tobajas, 2003 ISBN: 84-8 164-590-7 Depésito Legal: M-5.854-2003 Impresion Marfa Impresién, S.L CONTENIDO Nota de los traductores.... Realismo y simbolismo de los colores en 1a cosmologfa chiita. La ciencia de la Balanza y las correspondencias entre los mundos en la gnosis islimica Templo sabeo e ismailismo.. La configuracién del templo de 1a Ka’ba como secreto de la vida espiritual . La Imago Templi frente a las normas profanas Indice analftico Indice general... 63 131 181 259 379 401 Todo es tnicamente polvo y ceniza, todo, salvo el Templo que esta en nuestro interior. El Templo estdé en nosotros, con nosotros, por los siglos de los siglos. (Vladimir Maximov) NOTA DE LOS TRADUCTORES Todas las transcripciones del arabe o el persa, incluidas las de los nom- bres propios, han sido simplificadas, siguiéndose los criterios utilizados por el autor en la edicién original francesa. Recordemos que la h es siempre aspirada; kh (eventualmente x) equivale a la j espafiola; no pronunciarla nunca como k. Las referencias cordnicas se dan segiin las facilita el propio Henry Corbin, que sigue la edicién mas corriente en Iran; la numeracién de los versiculos corresponde, como es habitual en las obras de este autor, a la edicin Fliigel y puede variar en algunos casos respecto a algunas edi- ciones espafiolas. i Las referencias bibliograficas han sido actualizadas respecto a la edici6n francesa, afiadiéndose en las notas, y siempre entre paréntesis rectos, las observaciones pertinentes. 10 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHITA Segtin el Libro del jacinto rojo de Shayk Mohammad Karim-Khan Kermani (m. 1870) PROLOGO El fendémeno del color ha sido tratado, en sus diversos aspectos tanto en la filosoffa como en Ia teosoffa islimica. Hace ya algunos afios tuvimos ocasién de abordar su estudio, tomando como guia a uno de los mas eminentes maestros de la espiritualidad irania, ‘Aléoddawleh Semnani (siglo xiv). Guiados por él Hegamos al centro de una fisiologia del organismo sutil, cada uno de cuyos centros es tipificado como un «pro- feta de tu ser» y esta caracterizado a la vez por un color, un aura, cuya percepcién visionaria revela al mistico su grado de progreso en la Via'. Por otra parte, hay una larga tradicién hermética en el Islam, cuyos testimonios nos llevan a plantearnos esta cuestién: {cual era el modo de percepcidn del color y de los fenémenos de los colores entre los alqui- mistas para que Ilegaran a interpretarlos del modo que lo hicieron? Tanto cuando se trata de fisiologia sutil como cuando se trata de alqui- mia, nos encontrados ante una pregunta que es esencialmente fenome- nol6gica: Zen qué consiste para nuestros autores el fendmeno del color?, ¢c6mo entender correctamente lo que dicen de él, cuando su interpreta- cin trata de «salvar su fendmeno», es decir, de explicarlo de acuerdo con lo que perciben de é1? 1. Cf. nuestro libro L'Homme de lumiére dans le soufisme iranien, Libr. de Médi- cis, Paris, 1971 [El hombre de luz en el sufismo iranio, wad, de M. Tabuyo y A. Lopez, Siruela, Madrid, 2000}. Para més detalles con respecto a la constituci6n psicocdsmica de los 6rganos o centros sutiles (las larffiz), véase H. Corbin, En Islam iranien: aspects spiri- tuels et philosophiques, Gallimard, Paris, 1971-1972 (reeds., 1978, 1991), III, pp. 330 ss. 11 TEMPLO Y CONTEMPLACION Lo mejor para responder a esta pregunta era dirigirnos a algtin tratado en el que nuestros autores dieran por si mismos la respuesta, caso de que tal tratado existiera. Y, en efecto, hemos podido descubrir un texto de este tipo; de fecha reciente, ciertamente, pero esto, lejos de disminuir sus méritos, no hace sino ampliar la perspectiva. La obra nacié en el seno de una escuela del chiismo iranio, la escuela shaykhi surgida de Sahykh Ahmad Ahsi’i (m. 1826). que se destaca por su intencién de salvaguardar fntegramente la tradicién teoséfica de los Imames del chifsmo. Este tratado es obra de Shaykh Mohammad Ka- rim-Khin Kermani (m. 1870), que fue el segundo sucesor de Shaykh Ahmad Ahsa'i, y cuya obra, como la de otros shaykhs de la misma escuela, denota una fecundidad prodigiosa (comprende unos trescientos titulos)?. Mohammad Karim-Khan Kermani fue una especie de genio universal, cuyo interés se extendfa a todas las ramas del saber, a la manera de los genios de nuestro Renacimiento. Se dedicé asf al estudio. de cuestiones cientificas, consideradas habitualmente desde un punto de vista teosdfico. Su teoria de los colores me proporcion6 ya la ocasién de hablar de él como una especie de Goethe iranio, del mismo modo que la teoria de nuestros misticos con respecto a las visiones de luces colorea- das me habia Ievado a evocar los «colores fisioldgicos» de la Farben- lehre de Goethe*. : El tratado cuyo anilisis voy a plantear con un breve comentario fue redactado en 4rabe (en 1851) y fue elaborado a raiz de Ja peticién de un molesto personaje cuya indiscrecién no dudé en denunciar nuestro shaykh. Fue escrito rapidamente, en dos dfas, y ocupa unas sesenta paginas de cuyo texto aut6grafo he podido disponer en fotocopia. Com- posicién ocasional, sin duda, pero de notable densidad, dado el gran conocimiento que el autor tenfa de los pormenores de 1a cuestién. La obra, como tantas otras, esta inédita. Lleva por titulo Ris@lat al-yaqiitat al-hamra’ (Libro del jacinto rojo, titulo que hace referencia a la piedra preciosa de ese nombre). Constataremos en més de una ocasi6n que no se trata de un titulo elegido al azar‘, Esta dividida en dos libros, de longitud muy semejante. El libro 1, de ocho capitulos, trata del concepto y la realidad del color. El libro IL, de nueve capitulos, trata més particu- larmente del color rojo, de su «descenso de! mundo de los arquetipos», y recoge una hermenéutica de este color desarrollada en paralelo con la 2. Por lo que respecta a la vida y la obra de Mohammad Karim-Khan Kermani, véase «L’Ecole shaykhie», en H. Corbin, En Islam iranien..., cit., TV, libro VI. 3. Cf. H. Corbin, L’Homme de lwmiére dans le soufisme iranien [Et hombre de luz...}, cit., pp. 204 ss. ‘ : 4. Sobre este tratado véase nuestro informe en el Annuaire de la Section des Scien- ces Religicuses de Ecole Pratique des Hautes-Etudes, curso 1972-1973. 12 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA hermenéutica esotérica del Qordn. Este ultimo aspecto es particular- mente original, rico en presupuestos y en consecuencias. Para apreciar la posicién de nuestro autor, una posicién de la que él es consciente de que es sin duda tnica, tendriamos que hacer balance de las investigaciones referentes a la teorfa de los colores en la filosoffa islamica. Digamos de entrada que esas investigaciones estén todavia muy poco avanzadas°. Ese estudio nos conduciria a considerar las dife- rentes posturas adoptadas por Aristételes sobre la cuestién, posturas que fueron conocidas por los fildsofos del Islam, especialmente por Faribi, Avicena, Ibn al-Haytham, etc. El que més lejos llegé fue, al parecer, el filésofo Avempace (= Ibn Bajja, siglo xu), quizas el elemen- to mas destacado de la escuela filos6fica de Andalucfa. Su doctrina Optica, que iba 2 contrapelo de las concepciones generalmente admiti- das, fue ampliamente examinada por Averroes, que la encontraba valde difficilis, muy dificil de entender en los términos en que la formulaba Avempace, que Ileg6 hasta la idea de un color existente ya in potentia en la oscuridad®. Pero, sea cual sea el interés de esas investigaciones, asi como de las de Alhazén (= Ibn al-Haytham), cuyo tratado traducido al latin tuvo una influencia considerable en Occidente, o las de su comen- tador, Kamaloddin Farsi (m. 1320), se mantiene en el fondo una distan- cia, quizds un abismo, entre el propésito de estos fildsofos Gpticos y el de un tedsofo como Mohammad Karim-Khan Kermini. Este era perfec- tamente consciente de ello, y nunca deja pasar la ocasion de mostrar cémo los filésofos habfan divagado inttilmente. Para iluminar nuestro camino parece necesario formular tres postu- lados que son fundamentales para la teoria de los colores de nuestro shaykh: 5. El mejor estudio y el més reciente sobre la cuestin es el de Helmut Giitje, «Zur Farbenlehre in der muslimischen Philosophie», en la revista Der Islam, 43/3, Berlin, 1967, Pp. 280-301. Este estudio toma precisamente como punto de partida una referencia de la Farbenlehre de Goethe a la tcoria del color en Averpace y Averroes. 6. La teorfa de Avempace en cuanto a la relacién entre luz y color plantea una Tuptura.con Ia tesis comtin, que admite que el efecto de la luz sobre un medio transparente no puede producirse més que en tanto éste es transparente en acto. Para Avempace, la luz €s ya una clase de color (aliquis color); todo efecto producido por el color sobre el medio transparente equivale precisamente a la actualizacién de esa transparencia como tal. Si la luz es necesaria para la percepcién de los colores, es porque los colores existen ya in otentia en la oscuridad, y la luz los actualiza debido a que los colores ponen entonces en movimiento el medio transparente. Cf. H. Gatje, op. cit., pp. 293 ss. Sobre Avempace (Ibn Baja), cf. nuestra Histoire de la philosophie islamique I, pp. 317 ss. {Historia de Ia filo- sofia istdimica, trad. de A. Lopez, M. Tabuyo y F. Torres, Trotta, Madrid, 1994, 2000]. Recientemente se ha encontrado una obra de Avempace que contiene un capitulo importante Para su teoria de los colores: Kitab al-Nafs («Libro del Alma), edicién a cargo de M. S. Hasan al-Ma’sGmi (Majallat al-Majma ‘al-’Arabi, pp. 33-35), Damasco, 1958-1960; M. S. Hasan al-Ma’ simi, Ibn Bajjah’y ‘Im al-Nafs, Karachi, 1961 (hay trad, inglesa). 13 TEMPLO Y CONTEMPLACION a) Es importante distinguir rigurosamente entre la existencia (wo- jad) y la manifestacién (Zohir) del color. Por no hacer esta diferencia, los fildsofos han realizado muchos esfuerzos en vano. El color puede existir y sin embargo no estar manifestado: es necesario por tanto deter- minar la relacién entre luz y color. b) Esta relaci6n no puede regularse sin mas en el nivel de las con- diciones fisicas de nuestro mundo. Si la posicién de nuestro autor pare- ce la de un platonismo riguroso, incluso extremista, esta en realidad alimentada por toda la esencia de Ja teosoffa chifta. Hay un versiculo cordnico (15, 21) que es a la vez su leitmotiv y su explicacién: «No hay cosas cuyos tesoros (khaza'in) no existan junto a nosotros. Nosotros no las hacemos descender mds que en una proporcién determinada». Para nuestro autor y sus cofrades, el concepto cordnico de «tesoro» es aqui equivalente al de «arquetipo». Todos los fenémenos de nuestro mundo terrestre, incluido el fenémeno de los colores, deben ser explicados por un adescenso de los arquetipos» de los mundos superiores. c) Consecuentemente, la nocién de «compuesto» (morakkab) se extiende a todos los grados de universo, incluidos los mundos suprasen- sibles. En consecuencia, el fenédmeno del color se extiende igualmente a la totalidad de esos mundos, de modo que la hermenéutica de los colores pondr en accién no un simbolismo abstracto, sino una simb6- lica basada en un realismo espiritual integral. I. DE UN CONCEPTO DEL COLOR QUE ENGLOBA LA TOTALIDAD DEL UNIVERSO A lo largo de los dos primeros capjtulos del libro I de su tratado, el shaykh procede a un examen critico de las opiniones formuladas por los fildsofos referentes al fendmeno del color; nos limitamos aqui a regis- trar sus resultados. Lo que constituye la esencia y la realidad del color ha escapado, estima él, a los filésofos mas reputados; los cientificos se han extraviado en sus investigaciones. Especialmente Avicena, en su Shifa’, Nlega todo lo més, y con muchas vacilaciones, a la idea de una cierta existencia del color en potencia, pero después de un desarrollo prolijo confiesa con lasitud que lo que constituye la esencia del color se le escapa. En términos generales, Mohammad Karim-Khan Kermani rechaza el postulado generalmente admitido por los fildsofos, a saber, que en todos los casos en los que existe el color éste debe ser visible. A esta fisica que confunde existencia y manifestacién del color opone el shaykh otra fisica, basada en la idea de una «materia sutil», la latifa, cuyo vinculo implicito con la fisiologia sutil de Semnani se per- 14 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA cibird aqui sin dificultad’. Hay un componente sutil, una /afifa, que or- dena la naturaleza de los seres y las cosas en tres categorias: A) Puede suceder que la componente sutil sea predominante. El objeto es enton- ces una fuente luminosa que no solamente es manifiesta y visible por si misma, sino que ademas manifiesta y hace visibles las otras cosas, en virtud de su naturaleza intrinseca. B) Puede ser que la /afifa, la compo- nente sutil, esté en igualdad con los otros componentes, de manera que el objeto es sin duda manifiesto y visible por sf mismo, incluso en la oscuridad, pero es impotente para manifestar y hacer ver las otras cosas. Da como ejemplo la luz roja (sin duda se puede pensar también en los casos de lo que Iamamos fosforescencia). C) Puede ocurrir, por tiltimo, que Ia Jafifa, la componente sutil, esté en inferioridad en relacién al conjunto de los componentes. En ese caso, el objeto no es ni siquiera visible por sf mismo; es necesario que lo manifieste otro objeto en el que la lafifa, el elemento sutil, predomine. En este ultimo caso, ello no significa, segtin nuestro autor, que los cuerpos no tengan color en sf mismos, sino que sus colores necesitan para manifestarse, es decir, para ser no solo iluminados sino también iluminadores, una luz que los culmine. Ahora bien, esta culminacién concierne a la manifestacidn, no a la existencia misma de los colores, pues éstos son parte integrante de la naturaleza propia de los cuerpos. En otras palabras, es falso pensar con algunos fildsofos que un cuerpo como tal esté desprovisto de color, pues el hecho de que sea lo que es presupone un «descenso de los arquetipos», y de este descenso también forma parte el arquetipo del color propio de ese cuerpo. Su color en este mundo no es el simple resultado de las condiciones de este mundo; corresponde a lo que es ya en otros mundos ontoldgicamente anteriores; puede suceder simplemente que no sea manifiesto en este mundo. Esta propuesta se Ileva incluso tan lejos que, de acuerdo con el versiculo cordnico (6, 1) que afirma: «il ha establecido la luz y la tiniebla», hay que decir que la tiniebla no es pura y simplemente ausencia de manifes- taci6n, puesto que supone una manifestacién que le es propia, su mani- festaci6n como tiniebla precisamente. Si los colores son invisibles para nosotros en las tinieblas, es debido a su debilidad o a la pobreza de su elemento sutil, de su /afifa, no a causa de una inexistencia radical de los 7. Cf. las referencias dadas supra, n. 1. Son las modalidades de cada una de esas Jafifa las que modalizan los colores que los anuncian a la percepcién imaginativa. Cada una de esas Jafifa es un acto de luz coloreada, que actualiza el medio imaginal transparen- te. Para el te6sofo, el plano de la percepcidn sensible, el Gnico del que se preocupan los. fil6sofos épticos, no es mas que un caso entre otros, un caso cuyo nivel se mide justamen- te en relaci6n a los grados de latifa que determina la escala de los grados del ser. 15 TEMPLO Y CONTEMPLACION colores (se podré pensar aqui, en cambio, en la «luz negra» de ciertas grutas subterrdneas). Hay, pues, motivos para hablar eventualmente de una «manifesta- cién en potencia», pero no de una «existencia en potencia», puesto que el color, aunque sea invisible, esté ahi. Vemos, pues, lo que separa a nuestro shaykh teésofo tanto de fildsofos como Farabi (para quien «los colores no existen en si» sino que son debidos a la accién de la fuente luminosa sobre las superficies), como de todos los filésofos dpticos que pudieron admitir una cierta existencia del color en potencia®. «Todos esos grandes hombres —dice— estaban equivocados. Ignoraron el sen- tido y el concepto del color. Cuando trataron de ello, fue de manera conjetural, sin llegar a ninguna certeza». En cambio, he aqui una primera tesis afirmada por Kermani, cuya importancia repercutird en toda la continuacién del tratado: «La verdad. —dice— es que todo compuesto tiene en si mismo un color, ya perte- nezca a los cuerpos manifestados en el tiempo de este mundo (ajsam zahira zamdniya), alos cuerpos sutiles del mundo imaginal del barzakh (el intermundo, ajsam mithdliya), a los cuerpos del mundo sempiterno del Alma (el malakit, ajsam dahrtya nafsdniya), 0 alos compuestos del jabarat (morakkabat jabarittya). Los grados de los colores difieren en funcién de la diferencia de los compuestos, pues si el compuesto perte- nece al mundo sutil (lafif), el color es también sutil; si pertenece al mundo denso y opaco (karhif), el color es también opaco». Esta tesis es impresionante en raz6n de su originalidad y su audacia, que es preciso subrayar, pues sittia tipicamente la posicién del tedsofo con respecto a la del fildsofo: a) EI dualismo banal entre espiritu y materia desaparece. Con la idea de compuesto, la idea de cuerpo es clevada, por sublimacién pro- gresiva, hasta la idea del cuerpo que pertenece a los universos superio- res: estn los cuerpos sutiles del mundus imaginalis intermedio, percibi- dos no por los sentidos, sino por la Imaginacién activa; estan los cuerpos sutiles del mundo de las Almas del malakit; estan también los cuerpos del mundo de las Inteligencias del jabariit. Este esquema del mundo es perfectamente conforme al que encontramos en Molla Sadra Shirazi, 8. A diferencia de Farabi, Ibn al-Haytham (Alhazén) toma una postura intermedia: el color «nace entre el ojo y 1a luz», y acepta que puede tener una existencia propiamente dicha. Sobre esto, su comentador, Kamaloddin Farsi (m. 720/1320), precisa la relacién entre luz y color, hace de Ia primera la condici6n del segundo, admitiendo para éste una existencia in potentia. Cf. H. Gitje, op. cit., p. 300. Pero, para Mohammad Karim-Khan Kermani, la relaciGn entre wojitd y zohiir no es una relacidn entre existencia en potencia y existencia en acto. Nuestro shaykh alude a estas vacilaciones de los filésofos 6pticos para transcenderlas. 16 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHITA donde la idea de cuerpo se eleva, por una sublimacién final, hasta la de «cuerpo divino» (jism ilahf). El esquema es igualmente conforme a la fisica y la metafisica de la resurreccién que encontramos en Shaykh Ahmad Ahsa’i, a quien se remonta la ascendencia espiritual de nuestro autor y en quien la diferenciacién entre los dos jasad y los dos jism se une finalmente a la teorfa del okhéma, currus sutilis del alma en el neoplaténico Proclo?. b) Esta espiritualizacién de la idea de cuerpo deriva de un concepto de tajarrod (estado separado de la materia, griego ywp.opdc, que rompe. con el espiritualismo que los filésofos del Islam habjan heredado de los filésofos griegos. Y, sin embargo, es gracias a esa ruptura como se opera esta sublimacién. La nocién de tajarrod ha planteado siempre dificultades a los estrictos tedlogos del Islam; para ellos, en efecto, no puede referirse mas que al Principio creador, y no a ninguno de los seres que de él se derivan. Asistimos, pues, a la paradoja de que un tedsofo como Shaykh Ahmad Ahsa’f asuma la defensa, contra el tedlogo Ma- jlist, de aquellos fildsofos que no atribuyen el tajarrod a nada de lo que es creatural”, Incluso las Inteligencias querubsnicas del jabardt estén compuestas de una materia y una forma, de una existencia y una quidi- dad 0 esencia; la Luz es su ser, su «materia»; la Misericordia (Rahma) es su dimensién de sombra, su quididad. Todos los seres, en todos los grados, estén compuestos de esta Luz y esta Misericordia. c) Es necesario, por consiguiente, algo mas que una teoria; es nece- saria una fenomenologia de los colores que nos «desvele» (kashf) en cada nivel, sensible o suprasensible, el modo de realidad de los colores, y nos dé cuenta tanto de su existencia como de su manifestacién. Moha- mmad Karim-Khan Kermani no podia pedirsela ni a Aristételes ni a los fil6sofos que en él se inspiran. Por esta raz6n la linea que sigue prolon- ga la de la teosoffa chifta tradicional. d) Desde este momento se puede presentir ya el alcance de lo que acabamos de sefialar. El fendmeno del color no est limitado a nuestro mundo sensible. En éste, el color es solamente el indicio de los arque- tipos que estan en accidn. Habré que hablar sin duda del simbolismo de los colores; sin embargo, sera necesario entenderlo no de una manera semiolégica, sino en el sentido de que los colores «simbolizan unos con otros», del mismo modo en que su estado en este mundo simboliza con 9. Sobre el conjunto de esta doctrina, cf. nuestra obra Corps spirituel et terre céles- te: de Ulran mazdéen Uran shi’ite, Buchet-Chastel, Paris, 71979, pp. 115-120 [Cuerpo espiritual y Tierra celeste, trad. de A. C. Crespo, Siruela, Madrid, 1996]. 10. Véase nuestra obra En Islam iranien..., cit., 1V, Index général, s. v. «tajarrod». 17 TEMPLO Y CONTEMPLACION su estado en los otros universos, los universos suprasensibles. El simbo- lismo tendré aqui las virtudes de un realismo visionario. En apoyo de ese realismo, el shaykh agrupa un conjunto de versicu- los cor4nicos (c. I), el mas importante de los cuales es el ya citado relativo a los «tesoros» 0 «arquetipos». Todos esos versiculos son Ila- mados a testimoniar que los colores son algo objetivamente real, no imaginario, ni una impresién puramente subjetiva que resultaria de la mezcla del elemento aire con los rayos de luz. En este caso, los colores no serfan los de los cuerpos, sino los de esos rayos de luz. En cierto modo, los versiculos cordnicos son llamados, pues, a testimoniar contra Newton", Por tltimo, Kermani se refiere a una larga conversacién del Vi Imam Ja’far al-Sadiq (m. 765) con su discfpulo y famulus Mofazzal al-Jo’fi (c. Ill). Esta entrevista es en suma el equivalente de un tratado De sensu et sensato, es decir, de la facultad de percepcion sensible y del objeto de su percepcién. A cada facultad corresponde un objeto, y reci- procamente. Entre los dos, entre los sentidos y el objeto sensible, hay mediadores; est4, por ejemplo, la luz que manifiesta el color. Nuestro shaykh invita a meditar sobre cada uno de los términos empleados por el Imam Jafar, que habla de la luz como de aquello que manifiesta el color, no como lo que la produce y la hace existir. No es el objeto sino nuestra facultad visual lo que tiene necesidad de un perfeccionamiento. Fl color es consecuencia de la luz, pero la luz no es una culminaci6n ni un perfeccionamiento de la existencia del color; es la causa de su mani- festacion, no de su existencia. Lo que acabamos de decir se refiere a las luces de nuestro mundo, pero hay un gran mimero de relatos tradicionales (hadith y akhbar) referentes a la existencia de los colores en los mundos suprasensibles: hadith de las luces coloreadas del Trono césmico (volveremos a él mas adelante), relato de la visién de su Dios por el Profeta, todos los versi- culos cordnicos referentes a las alegrias del Paraiso, que, al contrario de lo que piensa una apologética piadosa, no son de orden sensible mate- rial, sino de orden imaginal, etc. En resumen, los colores existen en la totalidad de los mundos, y ante esta tesis el balance del esfuerzo tanto de Jos fildsofos como de los tedlogos escolasticos del Kalam (los mo- takalliman) se revela tristemente negativo. En realidad no han sabido operar la conjuncién entre la Luz del Libro revelado y sus propias 11. Son esencialmente los versiculos 30, 21, que menciona «la diversidad de vues- tras lenguas y vuestros colores»; 35, 25: «En las montafias hay senderos blancos y sende- 108 rojosm; 16, 13: «Lo que él ha multiplicado para vosotros en Ia tierra en colores diferen- tes»; 18, 30: «Bllos (Jos habitantes del Parafso) visten tinicas verdes» (cf. 76, 21); 3, 102: «En el dia de la Resurreccién habré rostros blancos y rostros negros», etc. 18 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA opiniones (asharies, motazilies, faldsifa). Ya Molla Sadra Shirazi afir- maba que, entre todas las escuelas de pensamiento isldmico, solo los chiftas habian logrado este acuerdo. Porque en efecto, siguiendo la en- sefianza de sus Imames, que desvelan lo esotérico y lo exotérico, lo interior oculto y lo exterior aparente, habian aprendido a comprender, a «salvar los fenémenos». Aqui, el fenémeno es el de los colores, y para salvarlo en su integridad es necesario algo mds que filosofia; es necesa- ria una sabidurfa divina, una theosofia. I. DE LA VERDADERA RELACION ENTRE LUZ Y COLOR Puesto que luz y color son cosas distintas, puesto que la luz es la causa no de la existencia, sino de la manifestacién del color, y puesto que éste se manifiesta en todos los grados de universo, sensibles y suprasensi- bles, ,c6mo hay que entender exactamente la relacién entre luz y color? La respuesta a esta pregunta constituye una segunda tesis de nuestro autor. Nos encamina a clla mediante el desarrollo de su teorfa de los arquetipos y de su modo de accién. EI shaykh comienza por constatar (c. IV) que algunos cuerpos, cuya constituci6n es cualitativamente diferente, pueden presentarse bajo un mismo color; éste puede crecer 0 decrecer, pero sigue siendo ese color. EI color no es, pues, algo que resulte de lo que dicen los fildsofos. Seguin éstos, seria necesario que los cuerpos cuyas respectivas modali- dades cualitativas (kayfiya) fueran contrarias, tuvieran también colores contrarios. Ahora bien, no sucede asi. Que cada uno de nosotros se remita a su inteligencia innata (fifra), dice, renunciando a las opiniones ya hechas que oye formular a su alrededor. Constatard en primer lugar que el objeto de nuestra visién 0 contemplacién comprende dos cosas: una luz que es el efecto de una fuente Juminosa, y un color que pertene- ce esencialmente a la modalidad cualitativa del objeto en cuestidn. Quien pone en duda la diferenciacién de esas dos cosas y afirma que, en el caso de que no exista luz, el color no existe, es semejante a quien afirmara que, si nadie mira el cielo, el cielo no existe, 0 bien que, si nadie mira la sombra de una persona al sol, esa sombra tampoco existe. Igualmente hay que decir que el brillo es algo que adviene al color y hace de él algo brillante; sucede incluso que se presta mds atencién al brillo que al color, o inversamente. Pero, en cualquier caso, si el brillo manifiesta el color, no es la causa de su existencia (inna’l-bariq yo- zhiro’l-lawn wa-la yajidoh). Dicho esto, nuestro shaykh enuncia cinco premisas, que deben ser tenidas en cuenta por todo investigador (c. V). 19 TEMPLO Y CONTEMPLACION a) Hay una diferencia entre el modo de ser del arquetipo que produ- ce el vestigio (el mu'aththir) y el vestigio que imprime (athar, mu’ath- thar). El mundo de arriba esta exento de los limites que condicionan al mundo de abajo (hodiid al-dant), El arquetipo permanece «henddico» (ahad?), en el sentido que este término técnico tiene en Proclo. Es el Unifico, el Unificiente, de todos los tinicos; no es una unidad constitui- da entre las unidades, es decir, un vestigio entre los vestigios al que su accién arquetfpica constituya en otras tantas unidades. Es 1a explicacion primera y Ultima, porque no es explicable por algo distinto a él; asf, es mAs epifinico que todas sus epifanias. Tal es el sentido de esta invoca- cion atribuida al II Imam, Hosayn ibn ‘Ali: «,Habria otro que Td que poseyera una epifania que Tu no poseyeras, de modo que ese otro fuera lo-que-te-manifestase mientras que Ti estarfas oculto y tendrfas necesi- dad de un indicio que Te mostrase, de manera que serian los vestigios los que hiciesen legar hasta Ti?». No; la luz que hace ver es Ja raz6n suficiente de la luz que es vista, precisamente porque clla la hace ver, no a la inversa. Es el arquetipo del color el que es el principio del color, no a la inversa. Es el arquetipo el que se manifiesta en el vestigio, y la nocién de éste es el arquetipo manifestado. Es lo que sugiere también esta invo- cacién mistica: «Ninguna luz es visible en las cosas fuera de Tu luz; ninguna sonoridad es perceptible en ellas fuera de Tu sonoridad». b) Nuestro autor se refiere a un paralelismo tan conocido en la teosoffa islamica como en nuestras tradiciones teos6ficas occidentales (especialmente en Paracelso y sus discipulos), a saber, el paralelismo entre el Liber mundi y el Liber revelatus, entre el gran Libro del mundo y el Libro santo revelado. En una y otra parte se trata del mismo fené- meno fundamental para toda religi6n profética, y por consiguiente para toda filosofia profética: el «fenédmeno del Libro santo revel ado». Puesto que los dos libros no son sino dos versiones de un mismo libro, es posible aplicar a ambos una misma hermenéutica trascendente (ta’wil), y, para terminar, veremos un tanto maravillados cémo el color rojo pasa por una hermentutica esotérica cuyas fases reproducen exactamente las de la hermenéutica esotérica del Qoran. Sin embargo, aqui mismo nues- tro shaykh nos invita a considerar una diferencia entra la epifania del ser 0 epifania ontolégica (zohir kawnt) y 1a epifania escrituraria (zohar shar’?), por tanto entre el fendmeno del ser y el fenémeno del Libro santo. Y es que la manifestacién primaria, la del ser, no implica contra- , pues el no-ser es negatividad pura; el no-ser no es simplemente lo contrario del ser, pues, en tal caso, serfa necesario que el ser y el no ser entraran ambos en un género que les fuera comtin. La manifestacién del ser es plena, hasta el punto, lo recordébamos antes, de que engloba a la vez la Luz y las Tinieblas; el fendmeno del ser epifaniza la aparicién y 20 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA la ocultaci6n, la visibilidad y la invisibilidad. Es el vestigio total, el vestigio sin ausencia. En cuanto al fendmeno del Libro santo, que es de alguna manera el vestigio producido sobre un vestigio (el fenémeno del Libro producido sobre el fenédmeno del ser), supone 1a manifestacién de lo exotérico, pero simultaneamente la ocultacién de un elemento esoté- rico que queda, como tal, oculto. No es ya la manifestacién plena sin ausencia como en el caso de la manifestacién primaria del ser, sino una manifestacién que implica una ausencia, porque bajo la apariencia re- velada (lo exotérico) esta el sentido que permanece oculto (lo esotéri- co), y de este elemento esotérico ti empiezas por estar ausente, igual que él queda ausente de ti. En otras palabras, el fenémeno del ser nos revela que existe aparicién y ocultacién; nos las hace presentes. El fenémeno del Libro nos revela la ocultacién como ausencia, como ve- lamiento. ,C6mo entonces superar esa ausencia, es decir, c6mo fran- quear el umbral de lo esotérico? c) Un tercer punto sobre el que es preciso llamar Ia atencién del investigador son las condiciones de la manifestacién a parte subjecti, pues puede existir entre tu y las cosas una pantalla que no es otra cosa que tti mismo, tu propio cuerpo, y puede haber también ahf un obstdculo procedente de Ia cosa misma. En el primer caso, tu alma cognoscente estd emparedada en el secreto de tu cuerpo, que forma una pantalla entre los sonidos y tu alma, entre los perfumes y tu alma, entre los colores y tu alma. Es preciso por tanto abrir las puertas del alma hacia esas cosas. Pero {se trata simplemente de las facultades sensibles?, zhacia qué co- sas, en definitiva, hay que abrir las puertas del alma? d) Hacia esas cosas justamente ante las que hay que levantar el obstaculo que te impide acceder a ellas (condiciones de la manifesta- cién a parte objecti). Aqui, Kermani se remite de nuevo a su teorfa de las latifa 0 componentes sutiles, con los tres casos posibles que hemos considerado anteriormente. Ahora bien, la componente sutil, la /afifa, es precisamente la que es en sentido propio el vestigio (en el sentido técni- co del término, cf. la idea de signatura en Paracelso), el vestigio del arquetipo henddico. Si esta componente sutil es predominante, o al me- nos estd en igualdad en relacién al conjunto del objeto, hay entonces esa manifestacién o epifanfa (zohiir) que es en sentido propio la expansion, el despliegue (inbisdt) de la Imagen-arquetipo (al-mithdl al-a’ld), la Imago superior proyectada en la ipseidad (howiya), en la individualidad que es su receptaculo. Veremos mas adelante que esta Imago es el Sefior Personal (rabb) de un ser, y veremos en qué sentido es decisiva para el fenémeno del color. Asf pues, es simulténeamente a partir del objeto y a partir del sujeto como todo obstéculo debe ser apartado para hacer «retroceder la ausencia». Por esta raz6n, no cualquier sonido puede ser 21 TEMPLO Y CONTEMPLACION ofdo, ni cualquier color puede ser visto, etc. Nuestro fisico se expresara aqui en términos de ondas y vibraciones; nuestro shaykh, por su fisica puramente cualitativa, habla de la /atifa, del elemento sutil en un ser 0 en una cosa; la proporcién de esta /afifa no depende de las condiciones fisicas; es mds bien ella la que determina el estado de éstas, y ella misma es la obra, el vestigium o signatura del arquetipo. e) Y tal es el quinto punto del que el investigador debe estar infor- mado. O bien la lafifa es demasiado débil, y el objeto queda oculto, ausente, en tanto que algo no refuerce esa lafifa, o bien la latifa, la parte sutil del objeto, es en si misma lo bastante poderosa, y la ocultacién cesa sin que haya necesidad de nada mds. Queda entonces mostrar cémo esas cinco premisas fundamentales se reflejan en la practica, lo que supondrd mostrarnos al arquetipo en accién, es decir, la accién del mundo de arriba que imprime sus vesti- gios sobre el mundo de abajo. {Qué es el color? Una modalidad cuali- tativa que implica, entre otras posibilidades (min sha’ni-ha), la de poder ser manifiesto a la vista. La aplicacién de los cinco principios ya enun- ciados nos pone en condiciones de afirmar que una cosa no tiene mani- festacién mds que en raz6n del agente superior que produce su vestigio (al-’al-’Gli al-mu’aththir). Solo la accién del arquetipo hace retroceder la ausencia que acompafia a la manifestacién, y de la que hablabamos antes a propésito del fendmeno del Libro, caso en el que entra el fend- meno del color. Para que el velo sea levantado, para que retroceda la ausencia y sea desocultado lo que estaba oculto, es necesaria una inten- sificacién, una elevaci6n, una iluminaci6n de la latifa, pero esto es obra del mismo agente superior que imprime el vestigio. Esta intensificacién de la Jatifa supone sin duda el retroceso de la ausencia, de modo que nuestro autor la explica como una mayor proximidad que sucede al alejamiento del arquetipo. En todos los casos, es el principio-arquetipo el que sustenta y sustantifica sus vestigios en todas las situaciones que estos tiltimos implican, lo que quiere decir las luces miiltiples, tanto aquellas que son manifiestas a los ojos de la carne de los seres terrenales como las que lo son al ojo imaginal del mundo intermedio del barzakh; tanto aquellas que son manifiestas a la mirada pura de las Almas del malakiit como a las Inteligencias del jabartt. Todo esto es sobreabun- dancia de la manifestacién del arquetipo o agente superior que produce los vestigios sobre los espejos que constituyen la receptividad de los seres y las cosas en sus diferentes estados. Asi es para el fenémeno del color en tanto que el color esta en situacién de ser manifestado a la vista. En la m4xima proximidad con respecto a su Principio, el color esté en el maximo de su manifestacién. Se le da entonces el nombre de luz y brillo (gaw’). En cambio, en la 22 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA maxima distancia de su Principio, el color existe, sin duda, pero no manifestado, oculto como oculto esta el sentido esotérico en el fenéme- no del Libro santo. Asi, alcanzamos la posibilidad de formular la verda- dera relacion entre luz y color. Es lo que hace nuestro shaykh al enun- ciar una segunda tesis, que formula de dos maneras, tan caracteristicas una como otra de las intenciones de la teosofia chiita. a) La luz es lo sutil del color (/atif al-lawn) o el color en el estado sutil; es eo ipso el lado fuerte del color (gawiy al-lawn), el color en estado fuerte, mientras que el color es la luz en estado opaco (kathif), densificado, espesado. Pero, por supuesto, luz y color corresponden a un solo y mismo género 0, de lo contrario, no habrfa interaccién entre ellos; la luz no podria recibir la «tintura» del color (sibgh, tinctura, en el sentido alquimico de la palabra), como tampoco la luz puede adquirir la «tintura» del perfume, y reciprocamente, el color no seria reforzado por la luz. Ahora bien, en realidad el secreto oculto del color esté en la luz. Sin embargo, en tanto que dos cosas no estén en un mismo «cam- po», ninguna actda sobre la otra. También hace falta un elemento me- diador entre la vista y el objeto de la visi6n. Elemento mediador cuya idea conduce el autor a la segunda formula de su tesis, en cuya com- prensi6n insiste con estas palabras: «Comprende bien lo que te digo, pues es sumamente sutil. Profundizalo, para captar su verdad. Ningtin otro filésofo, ni hombre de ciencia, salvo excepcién divina, te habré llamado la atencidn sobre lo que menciono aqui». b) «La luz —dice Mohammad Karim-Khan Kermani— es la espiri- tualidad (el elemento espiritual, ef dngel) del color (rihdniyat al-lawn), es decir, el color en estado espiritual o espiritualizado (lawn motaraw- wah), mientras que el color es la corporeidad (el elemento corporal, la Jasadéniya) de la luz, es decir, la luz en estado materializado (zaw’mo- tajassad)», Pero recordemos aqui que la nocién de «cuerpo» no se limi- ta a la nocidn de cuerpo fisico propia de nuestro mundo. El shaykh contintia: «Los dos, luz y color, son dos cosas distintas desde el punto de vista del individuo y de la especie, pero una tinica cosa desde el punto de vista del género (jins). La relacién entre ambos es andloga ala relaci6n del espiritu y el cuerpo, pues espiritu y cuerpo son dos cosas distintas desde un cierto punto de vista, pero una sola y misma cosa desde otro punto de vista». (Sucede que nuestros alquimistas —y nues- tro shaykh era uno de ellos— hablan del espiritu como «luz en fusién», y del cuerpo como «luz solidificada».) Por lo tanto, no puede ser mas claro: distintos uno del otro, pero inseparables entre sf y manifestados uno por el otro, tales son el espfritu y el cuerpo, y tales son la luz y el color. La luz est4 mediatizada por el color, y reciprocamente. Mediati- zados uno por otro entran en el campo de nuestra visién. Veremos mds 23 TEMPLO Y CONTEMPLATION adelante esta relacién expresada como relacién entre rabb y marbitb: sefior y vasallo que se suponen y se mediatizan reciprocamente. Por eso Mohammad Karim-Kh4n Kermani excluye la hip6tesis de los fildsofos sobre la idea de una luz pura que no tendrfa color. «Toda luz es color manifestado, sea el brillo de las luminarias celestes 0 el del fuego. :Dénde buscards la idea de una luz que ilumine el cristal sin ser ella misma un color?». Se hable de la blancura de Ia luz de la luna, del amarillo de la luz del sol, de la lampara o del fuego, hay siempre un cierto color, y ésa es la causa, por ejemplo, de las variantes de un vestido del color del zafiro, segtin se contemple a la luz del dia o a la luz de la lémpara (cambia del azul al verde, como las ciipulas esmaltadas de las mezquitas de Ispahén). Ninguna luz. hay, pues, que esté desprovista de color, como tampoco el espiritu se manifiesta sin un cuerpo, sea éste un cuerpo fisico o un cuerpo sutil espiritual. Sin ninguna duda, la luz estd mds préxima al Principio. Aqué el autor emplea el término hikayat, tan cargado de sentido, connotando a la vez la idea de una historia y de una imitacién, lo que es la condicién misma de la parabola, que es la gesta secreta de todo recital mistico. La luz cs la mejor hikdyar del Principio, mientras que el color est mas alejado. De nuevo aqui, proxi- midad y distancia del arquetipo estan llamadas a explicar la escala de los colores. Sin la luz, el color esté ahi, pero es inerte, inanimado, como el cuerpo privado de su espiritu. El autor propone una comparacién: el Cielo (la masa sutil de la esfera animada por el Anima caelestis) es un cuerpo, y la Tierra es un cuerpo. Sin embargo el Cielo, a causa de la proximidad del Principio, est vivo, mévil, consciente; mientras que la Tierra, en raz6n de su alejamiento del Principio, esta inanimada, inmé- vil, inconsciente. Igualmente, cuanto mAs cerca estd el color del Princi- pio, mas manifiesto es por si mismo, como el azul de Saturno, el blanco de Jipiter, el rojo de Marte, el amarillo del Sol, etc. Cuando su aleja- miento del Principio es m4ximo, tiene necesidad de una sobreabundan- cia que lo ilumine, igual que 1a Tierra tiene necesidad, para vivir, del espiritu vital del Cielo (rth hayawdniya falakiya). Ill, DE COMO TODO COMPUESTO, PERTENEZCA AL MUNDO SENSIBLE. O AL MUNDO SUPRASENSIBLE, TIENE UN COLOR Una vez sentadas estas premisas, a saber, una explicacién de los colores por la actividad (proximidad o distancia) de sus arquetipos respectivos, y definida la relacién entre luz y color como relacién entre espiritu y cuerpo, nuestro autor puede avanzar hacia el propésito inicialmente enunciado, a saber, una fenomenologfa, y por consiguiente una herme- 24 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA néutica del color, que da cuenta, es decir, «salva el fenémeno», del color en todos los grados de la escala completa de los mundos. Hemos constatado la importancia de la nocién de vestigio (athar). Es necesario, pues, proceder a un anilisis de esta idea, andlisis que nos llevard a una tercera tesis, a saber, que un vestigio no adquiere realidad mas que al presentarse en una de sus cuatro modalidades posibles. El autor se encamina hacia ahi mediante una fisica de los elementos que parece ser creaci6n suya. Es notable que el principio que permite a nuestro shaykh deducir las cuatro cualidades elementales, es decir, la cuddruple modalidad bajo la que puede presentarse un vestigio (c. VI), resulta de una considera- cién metaffsica, a saber, el movimiento por el cual un vestigio se des- prende del acto que lo imprime, es decir, de su acto existenciador. Aho- ra bien, la idea misma de movimiento implica la de produccién de calor y sequedad. Se puede considerar el vestigio a partir del movimiento existenciador de su agente; se tiene en ese caso la modalidad cualitativa de lo caliente y lo seco. Se lo puede considerar en sf mismo, en su dimensién pasiva con respecto al agente activo; se tiene entonces la modalidad cualitativa de lo frio y lo seco. Al estar contiguos a la dimen- sién superior que es el agente activo, calor y sequedad estén por sf mismos en movimiento ascendente, mientras que frialdad y sequedad estén por sf mismas en movimiento descendente. Pero Mohammad Karim-Khan Kermani quiere diferenciarse de los fisicos claésicos que trataron de los elementos y las cualidades elementa- les. Se niega a considerar las dos primeras modalidades elementales en tanto que asociadas en la idea de una sequedad que les seria comin. Pues una cosa es la sequedad del elemento Fuego, de la naturaleza fgnea, y otra completamente distinta es la sequedad del elemento Tierra, de la naturaleza térrea. La naturaleza {gnea, cdlida y seca, se caracteriza por una flexibilidad extrema, una aptitud ilimitada para tomar todas las formas. La naturaleza térrea, fria y seca, se caracteriza por una indoci- lidad a las nuevas formas, una resistencia a las metamorfosis («el Fuego es setenta mil veces mds flexible que la Tierra, setecientas veces mas rapido que el Agua para tomar forma»). Ahora bien, la fisica clasica de Jos elementos consideraba la modalidad himeda como la que mejor se presta a la adquisici6n y la conservacién de las formas. Si aqui es el Fuego el que se presenta como poseedor por excelencia de esta aptitud, sera necesario invertir resueltamente la fisica clasica y decir que es el Fuego el que es humedad (fa’I-nar ratba), lo que no es otra cosa que la Paradoja opuesta por los alquimistas a la légica de la fisica peripatética. Ademiés, un versiculo cordnico (21, 31) afirma: «Por el agua hemos hecho todas las cosas vivientes». Algunos hadith enuncian que «el Agua 25 TEMPLO Y CONTEMPLACION es lo primero que Dios creé». Ahora bien, el Fuego es, como acabamos de ver, lo primero (lo caliente y seco), que aflora en el grado inicial en que el vestigio se separa del arquetipo. Desde ese momento, si se con- sidera la flexibilidad, 1a sutileza, la rapidez para tomar forma (las meta- morfosis de sus brillos), el hecho de ser el principio y la vida de todas las cosas vivas, se diré que el Fuego es Agua. Considerado en cuanto al hecho de ser el primero en emanar del movimiento existenciador, es Fuego (el Fuego es humedad, el Fuego es Agua, son paradojas familia- res a los alquimistas). Tenemos, pues, dos términos opuestos: lo célido y seco correspon- de aqui a lo masculino; lo frio y seco, alo femenino. {Por qué dialéctica mediadora pasaremos de uno a otro, reuniremos uno y otro produciendo una cuaternidad? Aqui, como buen alquimista, nuestro autor recurre a la hermenéutica de un versiculo coranico que transfiere a la fisica de los elementos una disposicién del Profeta relativa a los asuntos conyugales. Se trata del versiculo 24, 39, que prescribe, en el caso de que se tema una escisi6n entre los dos esposos, escoger dos Arbitros; uno en la fami- lia del esposo, otro en la familia de la esposa. Ahora bien, eso es exac- tamente lo que sucede en la fisica de los elementos. El drbitro escogido del lado del esposo (el Fuego, lo cAlido y seco) ser lo cdlido y htimedo (el Aire); el Arbitro escogido del lado de la esposa (Ja Tierra, lo frio y seco) seré lo frio y htimedo (el Agua). La virtud conciliadora de lo cdlido y htimedo y Ia de lo frio y himedo se imponen aquf con toda evidencia’. Cuando los dos esposos se han reconciliado, hay una esta- bilidad y un equilibrio perfectos. La Tierra, que es lo femenino, impide al Fuego, que es lo masculino, subir, porque ella se encuentra suspendi- da de él. El Fuego, que es lo masculino, impide a la Tierra, que es lo femenino, descender, porque él se encuentra suspendido de ella. Asi se produce la perfecta unién nupcial del Fuego y la Tierra. seco (Fuego) hiimedo (Agua). calido { } frio hémedo (Aire) seco (Tierra) SPONSUS SPONSA Detalle interesante: el shaykh lleva muy lejos esta imaginerfa nup- cial. Sucede, dice, en el caso del Fuego, que es el esposo, y de la Tierra, que es la esposa, como en el caso del amor entre Zayd y Zay- nab. En ambos casos tenemos una pareja; para que la pareja sea perfec- 12. Es lo que quiere sugerir el diagrama ofrecido supra, en el texto. 26 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA ta, es necesario que los dos miembros que Ja componen se vuelvan cuatro. Zayd no es, en efecto, miembro de una pareja mas que una vez roto su estado aislado, y después de que, habiendo cafdo la sombra de Zaynab sobre él, é1 est a la sombra de Zaynab. Igual sucede para Zaynab, cuando cae sobre ella la sombra de Zayd. Lo que hace que las dos partes no sean ya dos términos aislados, sino dos miembros de una pareja, es justamente ese aspecto que se sobreafiade a cada uno de los dos, el acontecimiento que los desdobla: el acontecimiento que ocurre a Zayd y el acontecimiento que ocurre a Zaynab. Es asi como los dos términos que forman una pareja se vuelven cuatro, superponiendo el hecho de ser cada uno para el otro al hecho de ser de cada uno en sf y para sf. Tenemos ahi, en Mohammad Karim-Khan Kermani, como una intuicién que anticipa la idea de cuaternidad tal como la puso en eviden- cia el llorado C.-G. Jung. El Fuego es Zayd; para que forme pareja con la Tierra-Zaynab es necesaria la mediaci6n del elemento Aire. La Tierra es Zaynab; para que forme pareja con el Fuego-Zayd es necesaria la mediacion del elemento Agua. En cada ocasién, el mediador desdobla al asociado sobreafiadiéndole una existencia que es su existencia para el otro. Asi como el Agua corresponde a la uxoridad de Zaynab, asi el elemento Aire corresponde a la uxoridad de Zayd. En consecuencia podemos concluir que el elemento Aire es, de alguna manera, el Animus de Zaynab o del elemento Tierra, mientras que el Agua serfa el Anima de Zayd o del clemento Fuego. Sin llevar més lejos estas instructivas analogias, constatamos que, a partir de ahi, nuestro shaykh desarrolla el andlisis que le permitira for- mular su tercera tesis, enunciando que un vestigio, sea cual sea, no adquiere realidad mds que gracias a esas cuatro modalidades cualitativas que son designadas en la fisica corriente como Fuego, Aire, Agua y Tierra, enumeradas por orden de distancia creciente con respecto al Prin- cipio. De esas cuatro modalidades elementales con sus colores respecti- vos se diré que son la hikdyat, la imitacién, la historia, la parabola, del mundo arquetipico. Pero en el nivel de la Tierra el alejamiento es tal que el mundo superior no se manifiesta a ella mas que vel4ndose por ella. Esa es la raz6n de que el shaykh pueda afirmar: «Los grados de las luces son tres, mientras que el grado de la Tiniebla es Unico. De ahi que las fuentes de las luces sean tres, mientras que las fuentes de los colores son cuatro». Observemos bien esto: la fuente del color no se reduce en absoluto a la Tiniebla que invade la luz. Las fuentes de los colores, al ser cuatro, comprenden, también, las de las luces. La cuatro fuentes corresponden a las modalidades descritas, y la intervencién del elemen- to térreo condiciona tinicamente la visibilidad del color en este mundo, permaneciendo invisibles a nosotros las otras tres sin este elemento Tierra. Por eso el shaykh rechaza enérgicamente la opinién de los fi- 27 TEMPLO Y CONTEMPLACION Iésofos para quienes Ia escala de los colores se sittia en un intervalo comprendido entre el blanco y el negro. {De ningtin modo! El shaykh enumera las fases de grisalla y empafiamiento por las que se pasa del blanco al negro; éstas no tienen nada que ver con el fendmeno de los colores. Estos se originan por tanto en otras fuentes. E] tema sera reto- mado a propésito de las cuatro columnas de luz coloreada que sostienen el Trono césmico de la Misericordia. Por el momento, el autor se con- tenta con anunciarlas: las fuentes primordiales de los colores en nuestro mundo son el blanco, el amarillo, el rojo y el negro. Hay, pues, mucho terreno ganado. Sabemos ahora que el fenémeno del color es debido a la accién del mundo de arriba, a la accidn de los arquetipos. Se nos ha mostrado que el campo de los colores esta delimi- tado por las cuatro modalidades designadas como los cuatro elementos. Un paso mas precisard lo que precede, mostrandonos que todos los cuerpos transparentes, por ejemplo los elementos en estado simple, tic- nen una luz y un color (contrariamente a lo que profesaba la ffsica comin), pero que este color, existiendo, permanece invisible a nuestros ojos carnales en tanto esos cuerpos no se condensan. En cuanto al color que se manifiesta en el nivel del mundo sensible, estd en corresponden- cia con el que esos cuerpos poseen ya en el nivel suprasensible. El conjunto de las vias de la percepcién gira en efecto alrededor de tres ejes (c. VII): a) Puede existir una percepcién por penetracién e impresiOn. Lamentablemente, las formas del mundo de arriba no se pueden imprimir en los érganos de abajo (el aparato de las facultades sensibles). 6) Puede haber una percepcién por englobamiento (ihdfa); es la percepcién que lo que imprime un vestigio puede tener de ese vesti- gio, pero no a la inversa. c) Puede haber una percepcién por unién unitiva (istihad), y ésta es la percepcién que un ser tiene de si mismo. Pero el mundo de arriba no es el mundo de abajo. La percepcidn que lo de abajo puede tener de lo de arriba no es posible por tanto més que por la via de una manifestacién (zohdr) de este ultimo, es decir, por la via de una teofanfa o una hierofania. Llegamos asf a la idea de una percepcién de los colores que corresponderé a una percepcidn teofinica 0 hierofa- nica. Sin embargo, nada es perceptible a nuestros ojos a menos de haber recibido la tinctura térrea. Transparentes son las esferas celestes, por ejemplo; por eso son invisibles. Si los astros engastados en las esferas son visibles para noso- tros, es porque son una especie de condensacién de la materia sideral, lo mismo que el agua se nos hace visible cuando se vuelve espumosa. Su transparencia nos hace igualmente invisibles en su estado elemental el Fuego, el Aire, el Agua, incluso la Tierra, como sucede con el vaso de vidrio © cristal. Nuestro shaykh puede entonces enunciar esta cuarta tesis: «En tanto esos cuerpos transparentes, didfanos (shdffa, shafif), 28 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA permanecen en estado sutil (/afif), sus colores y sus luces, al estar igual- mente en estado sutil, no son perceptibles por nuestros sentidos. Pero eso no significa en absoluto que no tengan ni color ni luz. ,;Cémo. podrian no tenerlos, habida cuenta que precisamente la luz y el color son la manifestacién del mundo de arriba en el mundo de abajo, y que cuanto mds pr6xima esta una cosa al Principio, mas intensa es también en manifestaci6n y en luz, y mds vigorosa en color? Por eso luz y color, en los cuerpos transparentes, son mas intensos y vigorosos (que en los cuerpos opacos). No obstante, la fuerza y la intensidad de su color no es perceptible para nuestra vista. Sin embargo, la ausencia de visién no es debida en absoluto a la inexistencia de luz y color; es debida en realidad a la proximidad al Principio». Se nos ha dicho desde el comien- zO que es necesario distinguir entre existencia y manifestacién del co- lor. Comprendemos ahora que la invisibilidad del color puede no deber- se ni a su ausencia ni a su entenebrecimiento, sino, por el contrario, a su extrema intensidad. Asi es con toda realidad sutil y transparente. Es ahi mismo, como hemos sefialado, donde la percepcién del tedsofo se dife- rencia de todo lo que el fildsofo 6ptico puede considerar. Siguiendo esta direccién, superamos la proposicién banal, corriente entre los filésofos, de que es la luz la que hace que se manifieste el co- lor. En adelante, cs necesario admitir igualmente que es el color el que hace que se manifieste la luz, puesto que es por el color como Ia luz se hace visible, del mismo modo que es por el cuerpo como el espiritu se manifiesta, de manera que existe entre luz y color la misma relacién que entre espiritu y cuerpo. En una formula que es como una reminiscencia del Ishréq de Sohravardi, el shaykh precisa: «La luz es el Oriente hecho visible (al-mashrig al-mar’i), es 1a manifestaci6n del Principio (la teo- fania) tefiido por algo denso que es entonces la causa de su visibilidad». Los grados de esta visibilidad nos han sido ya esbozados por el shaykh: la luz roja, la luz amarilla, la luz blanca. «En resumen —concluye el shaykh—, en tanto que el cuerpo transparente permanece transparente, hay, sin duda, una luz y un color, pero los dos permanecen invisibles para nosotros. Es la tinctura térrea la que les permite una forma de manifestacién (mazhar) para nosotros.» El shaykh propone aqui, como ejemplo, el caso del oro y la plata en estado disuelto, el caso del vidrio, el cristal, etc. Queda por dar un tiltimo paso (c. VII) para consolidar lo que habia sido esquematizado desde el principio. Si incluso un cuerpo transparen- te tiene una luz y un color, es necesario que todos los compuestos, todos los cuerpos, no solo los del mundo sensible, sino igualmente los del mundo suprasensible, tengan una luz y un color. El te6sofo aborda aqui un campo de exploracién en el que los filésofos, los falasifa, no podrian encontrar un camino. 29 TEMPLO Y CONTEMPLACION La trayectoria de nuestro shaykh presenta un aspecto extraordinario, pues su fenomenologia del color aleanza las especulaciones misticas mas elevadas de Ibn ‘Arabi. No considera ya la cuddruple modalidad cualitativa presentada por el vestigio y analizada anteriormente, sino que considera su estructura constituida por dos «dimensiones» 0 aspectos (jihat): una dimensi6n «del lado de su Sefior» (su rabb) y otra dimensién «del lado de sf mismo», en otras palabras, una dimensidn 0 condicién divina sefiorial (robabfya), y una dimensién o condicién humana, como vasallo de su Seftor divino (marbitbiya), Esta es la relacin que anuncia- bamos hace un instante y que pone luz y color en situacién de ser media- tizados y manifestados mutua y reciprocamente. Se trata asi de la pareja o bi-unidad formada por rab y marbib, y la idea de esta bi-unidad tiene una importancia fundamental en la doctrina mistica de Ibn ‘Arabi. El Sefior que es el rabb no es ni la deidad escondida, incognoscible, el Absconditum, ni el Dios terrible, transcendente y todopoderoso. Es el Dios creado en la creencia y revelado en el amor de cada ser; entre este Sefior y aquel al que se revela como tal se establece una solidaridad que les hace interdependientes, como el sefior y su vasallo, compafieros de destino que no pueden pasar el uno sin el otro. Es una relacién de caba- Nerfa la que existe a partir de entonces entre ese Dios personal y su ficl. Este vinculo ha sido expresado por Ibn ‘Arabi de multiples y admi- rables formas. diciendo por ejemplo: «Si é1 nos ha dado la vida y la existencia mediante su ser, también yo le doy la vida al conocerle en mi coraz6n». Es esta reciprocidad de papeles lo que expresa de manera no menos admirable uno de nuestros misticos de Occidente, Angelus Sile- sius, cuando afirma: «Dios no vive sin mi; yo sé que sin mi, Dios no puede vivir ni un instante. Si me vuelvo nada, es necesario que él entre- gue el alma»! Extraordinario presentimiento de que toda muerte de Dios esta fatalmente precedida por la muerte del hombre; pero no es menos extraordinario que la fenomenologia del color nos sumerja aqui en el centro de esa solidaridad que hace responsables uno del otro al sefior divino y su vasallo terrestre, el rabb y el marbiib, debido a que luz y color estén en una misma relacién cada uno respecto del otro. Nuestro shaykh lo explica asi. Esta dimensién sefiorial del vestigio —lo que se llama por otra parte el rostro imperecedero de un ser, o suImam. interior (el tema reapareceré aqui al final)—- es precisamente la Imagen- arquetipo, la Imago de la que se nos ha dicho que era el vestigio proyecta- do en la individualidad concreta que es su receptéculo. La dimensién del 13. Cf. nuestro libro L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Flam- marion, Paris, 1977, p. 105 {La imaginacién creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi, trad. de A. Lopez y M. Tabuyo, Destino, Barcelona, 1993]. 30 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA vestigio «hacia su Sefior», su «dimensién sefiorial», es esta Imago, es de- cir, la manifestaci6n de este Seftor por esta Imago al individuo concreto, y por él a otros. Su «dimensién hacia si mismo», su dimensién humana y de vasallo es la de su ocultacién, porque no tiene manifestacion sino por su Sefior (recordemos la invocacién citada anteriormente: «{Quién sino Ti podrfa tener una manifestacién que no estuviera en Ti?»). {Qué tiene que ver finalmente esta solidaridad reciproca con el fendmeno del color? Digdmoslo brevemente: sin la luz, el color no serfa manifiesto; permaneceria en estado inerte, como un cadaver. Pero, reci- procamente, sin el color, la luz no seria manifiesta para nosotros, debido precisamente a su manifestacién demasiado intensa, como se nos ha dicho unas Iineas mas atrés. Del mismo modo el marbiib, vasallo o caballero, debe su mantenimiento en el ser a su rab o soberano; pero éste, sin su vasallo, se mantendrfa desconocido, invisible; su condicién sefiorial no serfa manifiesta, del mismo modo que el espiritu no se manifiesta mas que por el cuerpo, y la luz por el color. Las consecuen- cias de este hecho apuntan muy lejos; en efecto, por este andlisis el mundo de los colores se encuentra integrado en todo un servicio de caballerfa mistica, cuya tipificacién por excelencia es la relacién rabb- marbitb. Veremos a continuacién un ejemplo de ello. Aqui mismo nuestro shaykh lo explica mediante un diagrama que ya hemos encontrado en otro de sus libros y, es mas —vale la pena anotar cuidadosamente el hecho—, que se encuentra también en los diagramas que figuran en una obra de Robert Fludd, el gran médico y alquimista, rosacruz briténico, del siglo xvi". Esta relacién entre rabb y marbitb, entre sefior y caballero, entre luz y color, se puede ilustrar mediante dos esferas que se compenentran, o atin ms claramente, en el mundo de las superficies, mediante dos tridngulos que se interpenetran. ‘Tridngulo del rabb NA \ / ‘Tridngulo del marbiib 14, Sobre esta figura que reaparece en otra obra de nuestro shaykh, cf. nuestro libro Corps spirituel et terre céleste (Cuerpo espiritual y Tierra celeste], cit., pp. 255-256 (el «tridingulo de luz y el triéngulo de tinieblas»). Cf. por otra parte Serge Hutin, Robert Fludd 4574-1657) alchimiste et philosophe rosicrucien, «Omnium littéraire», Paris, 1972, fig. + p- 126. 31 TEMPLO Y CONTEMPLACION La base del tridngulo que representa la dimensi6n sefiorial (trazada con linea de puntos en la figura precedente) se encuentra en lo alto, en la proximidad del Principio, mientras que el vértice culminante toca la base del triangulo que representan la dimensién humana, el vasallo de ese sefior. Inversamente, la base del triéngulo que representa la dimen- si6n humana (trazada con linea continua en la figura) se encuentra en el limite extremo inferior, mientras que su vértice culminante toca la base de la dimensi6n sefiorial divina, en lo alto. Y nuestro shaykh explica a su vez lo que podemos leer ya en Ibn “Arabi: la dimensién sefiorial o divina subsiste por la dimensién del alma o dimensién humana, en cuanto a Ia subsistencia de su manifest cidn (giyam al-zohar), pues sin el marbiib el rabb no seria manifiesto, como tampoco lo seria la luz sin el color. Reciprocamente, la dimensién humana subsiste por la dimensién divina en cuanto a la subsistencia de su realidad (giyam al-tahaqqoq). Sin la dimension humana, la dimen- sidn divina no seria manifiesta, pero sin la dimensi6n sefiorial divina la dimensién humana no tendria realidad, igual que sin la luz el color permanecerfa en el estado inerte de un cuerpo privado de vida. Y ése es todo el secreto de la Imago en lo mas secreto del hombre; s6lo a ella puede el hombre invocar como «mi Dios», siendo capaz, por esta misma raz6n, de adoptar una actitud de devocién suprema para con ella. De este modo, el fenémeno del color nos lleva de nuevo al célebre hadith que domina el horizonte de la teosofia islimica, y que nuestro shaykh recuerda expresamente aqui: «Yo era un Tesoro oculto. Quise ser conocido; por eso he creado a las criaturas», es decir, he creado las limitaciones creaturales para manifestarme en esos limites y por esos mismos limites, lo que significa que Dios no se manifiesta a las criaturas més que por esas mismas criaturas. El paralelismo se sigue sin dificultad. A causa de su intensidad, la luz permaneceria invisible si no recibiera la tinctura de los colores. El Tesoro divino quedaria oculto también, no por la oscuridad, sino por el exceso de su luz. Es necesario que esta luz tome la tintura de las criaturas y limite su intensidad para hacerse ble. Y ésta es la «teofania en los limites» (al-tajalli fi’l-hodiid), el secreto de la /mago, y por tanto de la profesién de fe gnéstica: Eum talem vidi qualem capere potui («Lo vi tal como era capaz de captarlo»). Para obtener una fenomenologia completa de los colores no queda ya, pues, mds que meditar sus modalidades a lo largo de los grados de la escala de las teofanias del Tesoro escondido. Los limites pertenecen ala «dimensién humana». Sus fuentes son seis: tiempo, espacio, situs, rango, cantidad y calidad. Se las designa también como «los seis dias de la Creacién», es decir, los seis limites constitutivos de los seres. Y entre esos limites estan los que resultan de las cuatro modalidades cualitativas 32 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA que hemos analizado anteriormente: la modalidad cualitativa que para la dimensi6n creatural del vestigio resulta en razén del Fuego es el color; en razén del Aire, el sonido; en razén del Agua, el olor; en razén de la Tierra, el sabor. De la combinacién de modalidades cualitativas que tienen algo en comtn resulta lo palpable al tacto. La luz y el color son, pues, una modalidad cualitativa que existe en todo compuesto en funcién de la naturaleza ignea (el elemento Fuego) que ese compuesto encierra. Y asf como ningtin compuesto estd privado de esa naturaleza ignea (el elemento Fuego), tampoco ninguno esta privado de una cierta luz. De ese Fuego procede el conjunto de luces que hay en las cosas. Cuando lo superior proyecta su Imago en el mun- do de abajo, su manifestacién en cada naturaleza adquiere una tintura que corresponde a la naturaleza de abajo. Por cada naturaleza, cada elemento se manifiesta a una de las facultades de percepci6n, a aquella que ha sido creada de esa misma naturaleza (manifestaciones por cl color, el sonido, el olor, etc.). Y es asf como el «sefior oculto», aquel que est4 vinculado con su caballero, su marbib, se manifiesta al érgano de la vista creatural en la naturaleza fgnea de las cosas, en el fuego elemental que cada criatura contiene. Pues la luz que es la manifesta- cin de este sefior mediante la naturaleza {gnea, por el Fuego elemental que encierra el vestigio, no es perceptible mas que por el 6rgano de la vista, creado de ese mismo Fuego. «Sélo lo semejante conoce a lo semejante» es un principio que domina tanto la teoria de los fotismos coloreados de Najmoddin Kobra como la Farbenlehre de Goethe'’. Si es cierto que el ojo no percibe las cosas transparentes y las luces en el estado sutil mds que después de haberse producido una cierta densificacidn, también es cierto que todo vestigio y todo compuesto poseen un color y una luz, ya pertenezca ese compuesto, se nos ha dicho, a los cuerpos materiales de este mundo, a las realidades imagina- les del barzakh, a las formas espirituales del malakiit del Alma, o a las del jabaritt de las Inteligencias querubfnicas. Y ésta es la razén de que Mohammad Karim-Khan Kermini, anticipandose a las deducciones que le permitir4 el tema del Trono césmico, determine de la forma siguiente la escala de los colores repartida en siete niveles del universo: a) El color del mundo de la Inteligencia es blanco. b) El color del mundo del Espiritu es amarillo. c) El color del mundo del Alma es verde. d) El color del mundo de la Naturaleza es rojo. e) El mundo de la Materia es color ceniza. f) El mundo de la Imagen es verde oscuro. g) El cuerpo material es negro. 15. Cf. L’Homme de lwniére dans le soufisme iranien (El hombre de lu: . 1, cit., Indice analitico, s. v. «Goethe» y «Najmoddin Kobra». 33 TEMPLO Y CONTEMPLACION Advierte a su lector de que todo esto no lo encontrara ni entre los motakallimin, ni en los fil6sofos profesionales. «Percibirds su impoten- cia para penetrar en la cuestién de forma decisiva... Esta es nuestra via. En cuanto a la de ellos, jpongo a Dios por testigo!, no conocen mas que la apariencia, lo exotérico que pertenece a la vida de este mundo; son inconscientes del otro mundo (cf. Qorain 30, 6)». Ese otro mundo es el que nos mostraré la segunda parte del Libro del jacinto rojo mediante una sorprendente hermenéutica esotérica del color rojo, a la que prelu- dia un anélisis del modo de generacién de los colores en el mundo sensible y en el mundo suprasensible. IV, DEL MODO DE GENERACION DE LOS COLORES EN EL MUNDO SENSIBLE Y EN EL MUNDO SUPRASENSIBLE Llegados aqui, entrevemos el punto culminante hacia el que se dirige nuestro shaykh, punto en el que se opera una convergencia sorprenden- te entre la hermenéutica del Qordn y la hermenéutica de los colores en general, y la del color rojo en particular, que es el tema del Libro del Jacinto rojo. Para llegar a este punto nos queda todavia una etapa algo mas dificil de franquear, aquella en cuyo curso debe ser analizado el modo de gene- racion de los colores y que, recapitulandolo, debe permitirnos obtener el beneficio de lo que hemos aprendido hasta aqui. De forma resumida podemos decir que esta etapa incluye tres momentos: a) Necesitamos una doctrina referente a las fuentes primordiales de los colores; sera el tema del Trono césmico del Misericordioso, sostenido por cuatro colum- nas de luz coloreada. b) A partir de ahi, es preciso deducir el modo de generacién y reparticién de los colores, en funcién de las cuatro moda- lidades cualitativas fundamentales estudiadas anteriormente. c) Alcan- zado ese grado, podremos verificar la tesis inicial que enuncia que todo compuesto del mundo sensible o del mundo suprasensible tiene su pro- pio color. Con este fin el autor har4 un breve repaso de la doble dimen- sion del vestigio, el rabb y el marbitb, el sefior y su caballero, la luz y su color. Eso nos haré comprender cémo, en cada uno de los siete 0 los ocho grados de universo, existe una resonancia del color o los colores que contemplamos en este mundo. Por esta teoria de las resonancias 0 correspondencias se hace entonces posible una hermenéutica transcen- dente del color rojo, que penetra hasta lo esotérico de su esotérico. Ese es todo el propdsito de nuestro shaykh, y con ello termina su libro. a) No se puede comprender el sentido y la fuente del color rojo ni la modalidad cualitativa de su apariencia, de su exotérico (zdhir), sin haber comprendido cudles son las fuentes de los otros colores (II, c. 1). Queda 34 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA radicalmente excluido, como hemos visto, que esas fuentes estén limita- das al blanco y el negro; 0, mas bien, es preciso que entre el blanco y el negro, asi como entre los dos términos extremos, Fuego y Tierra, inter- vengan dos colores fundamentales que desempefien el papel de media- dores. La tesis general es que en el mundo sutil de los colores transpa- rentes donde la tiniebla térrea no interviene, las fuentes de los colores son cuatro: blanco, amarillo, rojo y verde. Pero en nuestro mundo fisico terrestre las cuatro fuentes son el blanco, el amarillo, el rojo y el negro, porque éste toma aqui el lugar del color verde de los mundos sutiles. De manera general, el enunciado de esas cuatro fuentes constituye uno de los grandes temas de la teosofia chifta, el tema del Trono de la Misericordia 0 del Misericordioso (‘Arsh al-Rahmat, ‘Arsh al-Rahman), que descansa en cuatro soportes césmicos. Cuando el versiculo coranico (15, 21) enuncia: «No hay cosas cuyos tesoros (los arquetipos) no estén junto a Nosotros» 0 «en Nosotros» (‘indand), se interpreta ese «en Noso- tros» como si designara el Trono de la Misericordia, en otros términos, la teofanfa que se cumple en la creacién de los universos'®. El tema esta enunciado en un hadith consignado en el gran corpus de Kolayni y remiti- do al I Imam: «Dios ha creado e! trono de cuatro luces: una luz roja por la que el color rojo enrojece; una luz verde por la que el color verde verdea: una luz amarilla por la que el color amarillo amarillea; una luz blanca de la que deriva la blancura». En pocas palabras: esta luz blanca caracteriza la columna superior derecha del Trono; es el mundo de las Inteligencias querubinicas, la cima del jabarat que tipifica el arcdngel Serafiel. blanco Mundo de la Inteligencia (Serafiel) verde amarillo Mundo de! Alma Mundo del Espiritu (Azrael) (Michael) rojo Mundo de la Naturaleza (Gabriel) Las cuatro columnas del Trono césmico de la Misericordia 16. Sobre el tema del Trono, cf. nuestra edicién de la obra de Molla Sadra Shirazi, Le Livre des pénétrations métaphysiques (Kitdb al-mashd’ir), textos arabe y persa con 35 TEMPLO Y CONTEMPLACION La luz amarilla caracteriza la columna inferior derecha del Trono; es el mundo del Espiritu (Rh) que tipifica el arcdngel Michael. La luz verde caracteriza la columnna superior izquierda del Trono, es la cima del malakat 0 mundo del Alma que tipifica el arcdngel Azrael. La luz roja caracteriza la columna inferior izquierda del Trono, es el mundo de la Naturaleza que tipifica el arcdngel Gabriel, porque es el demiurgo de nuestro mundo; él es el Espiritu Santo en el Qoran; los fildsofos lo han identificado con la décima Inteligencia jerarquica o Inteligencia agen- te, que es para nuestra humanidad a la vez Angel del Conocimiento y Angel de Ja Revelacién. El tema ha pasado por numerosos desarrollos; tratar de realizar su sintesis serfa una tarea considerable, que ni siquiera se puede decir que haya sido comenzada"”. En el curso de investigaciones anteriores hemos podido constatar (en el tedsofo Q4zi Sa’id Qommi, por ejemplo, en el siglo Xvi) que en realidad este tema del Trono es ¢o ipso el del Templo celestial arquetipo de todos los templos, de manera que podemos susti- tuir la palabra Trono por Templo; siempre que encontramos este tema en la teosofia islamica se referiré a lo que la Kabala judia designa por «el Trono» y la tradicién del esoterismo cristiano por «el Templo»: pienso aqué particularmente en el tema de la interiorizacién del Templo en el gran mistico Willermoz, en el siglo xvim'*. Ahora bien, también aqui la hermenéutica de los colores va a Ilevarnos de nuevo precisamen- te a una interiorizacién correspondiente. Lo que la exploracién contemplativa del Trono césmico de la Mise- ricordia descubre aqui es que las cuatro luces tipificadas en la tétrada arcangélica son las fuentes alrededor de las cuales gira la totalidad de trad. francesa (Bibliothéque iranienne 10), Adrien-Maisonneuve, Paris, 1964, p. 167. El hadith del Trono remitido a los Imames y que citamos aqui a continuacién no menciona el color azul entre los colores fundamentales. Se observard a este respecto que los antiguos. rabes no diferenciaban mas que tres dominios de color: el azul verde (akhdar), el rojo pardo (amar), el amarillo pardo (asfar). Los otros términos relativos a los colores no designan sino los grados de mayor 0 menor claridad de esos colores fundamentales. Cf., sobre este punto, Wolfdietrich Fischer, Farb-und Formbezeichnungen in der Sprache der alt-arabischen Dichtung, Wiesbaden, 1965 (resefia de Ewald Wagner en Der Islam, 43/3, 1967, pp. 316 ss.). Por otra parte, se sabe que Aristételes, en sus Meteora, clasifica los colores del arco iris en tres grupos: péirpura, verde, rojo pardo, cf. H. Gitje, op. cit., p.290. Seria necesaria toda una investigacién que comparara el vocabulario de los colores en griego, drabe y persa. 17. Cf. infra nuestro estudio «La configuracién del templo de la Ka’ ba como secreto de la vida espiritual, segtin la obra de Qazi Sa’id Qommi (1103/1691)>, asf como la obra de Molla Sadr citada en la nota precedente, pp. 166-167, 218 ss. 18. Que conocemos gracias al magnifico documento inédito presentado por Antoine Faivre como apéndice a su edicién de René Le Forestier, La Franc-maconnerie templicre et occultiste aux xvur et xix" sidcles, Aubier-Montaigne, Paris, 1970, pp. 1023-1049. 36 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA las luces, comprendidas las del mundo suprasensible. Son las luces ab- solutas, universales, de las que deriva la totalidad de las luces parciales. Cada una de las manifestaciones de esas luces parciales es una hikdyat (la imitaci6n, la historia, el relato, la parabola) de las Luces supremas. Estas no resultan en absoluto de ningwin tipo de mezcla; son «actos de luz» primordiales. No hago mds que mencionar de pasada la cuestién que se plantea a nuestro autor de si la blancura es un color como los otros, 0 no es propiamente hablando uno de ellos. En realidad, la cues- tion se plantea a partir de una variante en el hadith del Trono que he citado antes’. Que la blancura no sea un color como los otros es lo que sugiere también una observacién del IV Imam, ‘Ali Zaynol-’Abidin, al afirmar que la luz blanca es la «Luz de luces»; la luz roja, la luz amari- lla, la luz verde, son precisamente las luces de Jas que ella es Luz. Por eso la luz blanca puede recibir toda tintura, mientras que ninguno de los colores puede ser tefido por ella. Es por tanto el mas simple de los colores, la mds fiel hikayat del mundo supremo, més all de los univer- sos que nuestra contemplacién puede explorar. 6) Ahora que conocemos esas fuentes, los arquetipos de los colores tal como existen en el Trono césmico de la Misericordia, ,c6mo repre- sentarnos su modo de generacién segiin las cuatro modalidades elemen- tales analizadas precedentemente? Es evidente (II, c. II) que cada una de esas modalidades tiene una exigencia y una aptitud que le son propias Cuando la luz del Principio se manifiesta por una de esas modalidades, se.manifiesta por el color que es propio a esa modalidad. Desde ese momento, pues, estan planteadas las condiciones que hacen posible la hermenéutica de los colores: cada una de las cuatro modalidades puede ser una forma de manifestacién; esta manifestacién se produce segtin el color propio de esa modalidad; todo color es, pues, un phainomenon que «simboliza con» la luz de su Principio, y su sentido debe ser inter- pretado en raz6n de esa manifestacién. Ahora bien, hemos visto surgir las cuatro modalidades elementales en cuestién en el nivel del mundo de Ia Naturaleza, tipificado como la 19. El texto del hadith, tal como es remitido al 1 Imam, enuncia: (a diferencia de los otros colores) «Una luz blanca de la que procede la blancura». No habla de ella a la mane- ta de una rinctura, como si las cosas fueran teftiday por ella. Este texto viene en apoyo de os que profesan que el blanco no es un color, sino el polo de todos los colores, exento de las definiciones de éstos; su conjunto se remite a él, mientras que él no se remite a ningdn otro més que a sf mismo. En cambio, el mismo hadith, tal como es referido por uno de los otros Imames, enuncia: «Una luz blanca por la que blanquea la blancuray. Esta variante viene en apoyo de aquellos que sostienen que la blaneura es un color con las mismas condiciones que los otros colores, es decir, que la cosa blanca esta tintada por la blancura. Ademés, la blancura es un color en tanto que es postulada por las naturalezas 0 cualidades elementales, puesto que es el color propio del elemento Agua. 37 TEMPLO Y CONTEMPLACION columna inferior izquierda del Trono césmico de la Misericordia, cuya luz es la luz roja. Es, pues, evidente que la primera modalidad que surge de’esta Naturaleza, la modalidad del Fuego, lleva en sentido propio el color rojo. Las cuatro modalidades constitutivas del mundo de la Natu- raleza se presentan entonces como la manifestacién, cada una en un nivel de esa Naturaleza, de los cuatro colores del Trono. 1) Calor y sequedad en una substancia postulan la estabilidad de ésta a la sombra de su Principio y su orientacién hacia ese Principio, lo que quiere decir coherencia y cohesi6n, sutilidad y movimiento ascen- dente (so’tid). Su configuraci6n, su Gestalt, es la postura recta erguida: es la letra arabe alif (I) en su soledad vertical, es el cdlamo, es la alta llama, es el ciprés elevandose recto en el horizonte, todo ello a causa de las tendencias de sus partes constitutivas hacia un centro tnico, un campo de ser tinico. Todas esas propiedades reunidas en una substancia que es la primera en emanar de su principio henddico (la columna infe- rior izquierda del Trono), exigen en esta substancia el color rojo, pues el color rojo no es otra cosa que eso, al menos cuando se trata de las partes componentes sutiles (/a /atifa). Pero si el color rojo toma una intensidad excesiva en las partes que estan en estado denso, éstas toma- ran el color cardenillo (zengar). (Observemos que lo que nosotros Ila- mamos oxidacién del cobre o la plata, por ejemplo, es aqui interpretado mediante una fisica rigurosamente cualitativa, que no hace intervenir en el origen del color mas que el estado sutil o denso de sus partes, la proximidad o la distancia respecto de su Principio). En resumen, ésta es la raz6n de que el color del fuego sea rojo. Como es el mas sutil de los elementos, su color es igualmente sutil y estd oculto a nuestros ojos carnales, creados de Tierra opaca. Es necesa- rio que esta misma Tierra reciba la tintura del Fuego para que éste nos sea visible como rojo y en el estado de densidad, como se constata en el caso del carbén, la vela, el trozo de hierro puesto al rojo. Y éste es el Unico fuego que nos es visible, pero es también el fuego que la cosmo- logia zoroastriana denuncia como un fuego ahrimaniano, porque es un fuego que causa estragos, mientras que el Fuego sutil de Ohrmazd no asola ni destruye. Veremos, para terminar, las consecuencias capitales de esta diferenciacion. Observemos de paso que no hay que sorprender- se si en las miniaturas persas, lo mismo que en las pinturas rituales desde el imperio bizantino hasta nuestra Edad Media, los tintes natura- les no son reproducidos tal como se supone que el artista los percibe; lo que importa ante todo es el valor simbélico, hermenéutico, sacramental del color. 2) Cuando calor y humedad estén en una substancia, ocasionan la hinchazén, la expansin, a la inversa de lo que implica la sequedad. Sin 38 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA embargo, el calor exige aqui también un movimiento ascendente; por eso la figura, la Gestalt, que es su tipificacién en el mundo de los voltimenes, es la forma cénica de la pifia del pino, o en el mundo de las superficies la figura del tridngulo, con un vértice hacia arriba, A. La cohesi6n interna que tal substancia debe a su calor postularfa, como en el caso precedente, el color rojo; pero su cardcter expansivo postula, por su parte, el color blanco. Resulta de ello un color intermedio y mediador (un color barzakhiano, intermedio, como el arbitro entre los esposos de que se hablaba anteriormente). Asf, el color del elemento Aire es el amarillo; pero, para que éste sea perceptible a nuestros ojos carnales, es necesario que reciba una tintura térrea (el autor toma como ejemplo el color amarillo de Ia bilis, lindando aquf la teorfa de los colores con la medicina tradicional). 3) Cuando la frialdad y la humedad estén reunidas en una misma substancia, la humedad exige la expansién (como en el caso del Aire), mientras que la frialdad exige su movimiento hacia abajo (tassafol), la ausencia de todo impulso ascendente espontaneo. Esta substancia gira sobre si misma. Su Gestalt es la forma esférica, O, que es la mas corpu- lenta de las formas. Por su falta de compacidad y coherencia, sus partes componentes tienden a la dispersién, y por tanto a la transparencia; y cuando el Principio se manifiesta a través de ella, Io hace por la hincha- z6n y la expansividad de esta substancia. De estas dos propiedades resulta el color blanco. Por eso el color del elemento Agua es el blanco. Aunque es preciso, para que sea visible a nuestros Ojos, que el agua se congele o se aglomere como espuma (0 también, nueva alusin médica, como se presenta en la flema, balgham = phéyua). 4) Finalmente, cuando frialdad y sequedad determinan una subs- tancia, la sequedad postula la compacidad y la cohesién de las partes, mientras que la frialdad exige, como en el caso precedente (el del Agua), el descenso hacia abajo. Resulta de ello el color negro, que es el de la Tierra térrea (mientras que la Tierra celestial de Hargalya tiene color verde); este color negro forma una pantalla ante las luces del Principio. Por eso la Tierra es tenebrosa, inerte y sin vida. Su Gestalt es una forma dentada (shakl motazarras), que presenta Angulos y trazos, AAAA, y forma una pantalla. Tenemos asf una sucesién de tipos morfolégicos (AO AAAA) atri- buidos a las cuatro modalidades que caracterizan sus colores respecti- vos. No disponemos por el momento de términos de comparacién. Ade- mas nuestro shaykh escribe: «Recuerda cuidadosamente todo esto, pues no lo encontrards en ningtin libro, y no oirds a nadie hablar de ello». ¢) Conocemos ahora las fuentes de los colores fundamentales en el Trono o Templo arquetipo, y acabamos de ver cémo afloran en cada una 39 TEMPLO Y CONTEMPLACION de las cuatro modalidades clementales constituyentes. Queda por saber, para que nos sea posible una hermenéutica transcendente, si se pueden encontrar correspondencias de esas cuatro modalidades constitutivas en todos los grados de universo. En resumen, la idea es la siguiente: hemos presentado al pensamiento la tesis inicial, a saber, que todo compuesto, pertenezca al mundo sensible o al mundo suprasensible, posee un color, lo que implica la diferenciacién entre existencia y manifestacién del color. Enfrente estaba la tesis de los fildsofos que confunden una y otra, o bien conceden como maximo una existencia en potencia al color, es decir, en estado invisible, por no estar actualizado, en la oscuridad. En cambio, cuando nuestros tedsofos hablan de colores existentes no manifestados, apuntan a algo completamente distinto a lo que apuntaban los fildsofos Spticos, pues éstos se mantenfan en el nivel de nuestro mundo fisico y hacfan del color una manifestaci6n propia unicamente de este mundo fi- sico. Los colores invisibles de los que hablan nuestros tedsofos son sin duda colores en acto, pero invisibles a causa de su extrema sutileza y lumi- niscencia; invisibles, por tanto, no a causa de la oscuridad, sino a causa de una luminosidad demasiado intensa para nuestros ojos terrenales de carne. Y sin embargo, nuestra Imaginaci6n contemplativa, por la experiencia de una vision interior, puede imaginar en cada uno de los universos supe- riores una resonancia de los colores sensibles de nuestro mundo. Esos compuestos sutiles son colores que llevan la tinctura «orien- tal» en el sentido metafisico de la palabra (alwan mosharragqa, Ll, c. II1)®, Esos colores son la hikdyat (la imitacin, la parabola) de su Prin- cipio; no son ya algo que deba ser iluminado para ser en acto, sino que son en si mismos actos de la Luz que toma su tintura en el estado sutil, tan sutil y tan puro que esa Luz no es perceptible a nuestros ojos y queda oculta para nosotros. Este es el motivo de que no sea perceptible la luz del Trono de la Misericordia, a pesar de ser setenta veces mas brillante que la luz del firmamento (kors?). Asimismo la luz del firmamento no es perceptible, a pesar de ser setenta veces més brillante que la luz del Sol (0, mas bien, debido a ello). Nuestro shaykh hace valer aqui los datos de la cosmologia tradicional del chiismo (los hadith del Kafi de Kolayni), donde las recurrencias del ntimero siete y sus exaltaciones nos advierten de que las indicaciones numéricas tienen un valor aritmoséfico, no el de la estadfstica de la ciencia cuantitativa. Segin un fadith del VI Imam, el sol es una setentava parte de la luz del firmamento. La luz del firma- mento (Korsf) es una setentava parte de la luz del Trono (‘Arsh). La luz del Trono es una setentava parte de la luz del Velo (nir al-Hijab). La luz del Velo es una setentava parte de Ia luz de a Cortina (nar al-Sitr) 20. La palabra mosharraq puede igualmente significar «teitido de rojo»; la alusién es particularmente pertinente en nuestro texto. 40 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA (Velo y Cortina, mas alld del Trono, son quizds en esta cosmologia una reminiscencia del sentido esotérico de la estructura del templo de Salo- mén). Y sin embargo todas esas luces son invisibles». Lo que por consiguiente hay que subrayar es que no es la oscuridad, sino el exceso de luz, lo que origina la invisibilidad. Percibimos esas realidades sutiles no cuando salen por fin de la oscuridad y las tinieblas, sino, al contrario, cuando, por condensaci6n, por espesamiento, se pro- duce una entrada de Ia luz en las tinieblas. Los colores que nuestra vista percibe en los cuerpos, en el paisaje més magnifico, no estén en su pureza, como lo estan en los elementos simples, invisibles a nuestros ojos. Estén ahi mezclados con la Tiniebla y el color negro de Ia Tierra, siendo esta mezcla la condicién de perceptibilidad de los colores en nuestro mundo terrestre y para nuestros ojos terrenos; pues la luz aqui es un color «oriental», iluminador, mientras que el color es /uz en esta- do densificado, estando ambos entre si, se nos ha dicho, en la misma relacién que el espiritu y cl cuerpo. Henos aqui en el cruce de los caminos, pues esta composicién de una luz y un color, que es la estructura de todo vestigio, se eleva y se repite en todos los grados de los mundos sensibles y suprasensibles. Este es el camino que hemos de seguir. En su entrada, nuestro autor nos pone de nuevo en presencia de la doble dimensién del vestigio, tipifica- da, en cl léxico de Ibn ‘Arabi, como dimensién sefiorial y soberana (el rabb), y dimensién humana al servicio de esta dimensién divina, en la medida misma en que ésta se apoya en la dimensién humana (II, c. IV). EI VI Imam, Ja’far al-SAdiq, lo comenté en términos magnfficos: «La condicién humana (la del vasallo, el servidor, la marbabiya) es una joya cuyo fondo escondido es la condicién sefiorial divina (robtibtya). Lo que permanece oculto en la condicién divina es accesible en la condi- cién humana. Y lo que falta, lo que permanece ausente, en la condicién humana debe encontrarse en la condicién divina». (Recordemos el diagrama propuesto anteriormente con los dos tridngulos que se interpe- netran.) Entonces, si nos encontramos en un cruce de caminos, es por- que, aqui mismo, la fenomenologia de los colores alcanza el nivel de la mis elevada experiencia mistica. Todo lo que la contemplacién de Jos colores en nuestro mundo mediante nuestros ojos de carne nos permite ver de ello es su condicién en el estado de marbiib, de servidor al servicio de la luz. Pero, simulténeamente, es posible en nuestra explora- cién contemplativa imaginarlo en su dimensién divina (rabb), en su condicién sefiorial. «Lo que has aprendido a conocer en el mundo del fenémeno sensible y de Ia condicién humana, debes ahora aprender a conocerlo en el mundo de Jo suprasensible (Jo ausente a nuestros senti- dos) y de la condicién divina (f'l-ghayb wa’l-robitbiya)». Esto signifi- 41 TEMPLO Y CONTEMPLACION ca aprender a conocer la joya oculta en el fendmeno del color que esta al alcance de nuestros sentidos. {Donde se sitta en la escala del ser nuestro universo presente? Numerosos son los hadith de nuestros Imames sobre este punto: «Dios ha creado millones de universos y millones de Adanes, y vosotros estdis en el tiltimo de esos universos, y sois la humanidad addmica de ese iltimo universo». Todo Io que se encuentra y se percibe cn este mundo, «desciende» de esos universos que preceden al nuestro. Con preferencia al término corriente de correspondencia y simbolismo entre esos uni- versos, nuestro shaykh emplea aqui un término de un realismo sorpren- dente, el término dhikr, que significa «acordarse», «hacer mencién de». En el léxico corriente del sufismo, el término dhikr designa la practica de la letanfa de un Nombre divino, cuya repeticion ilimitada termina por bloquear las energias del alma y producir un vértigo de éxtasis. Aqui la palabra tiene un sentido més sobrio y riguroso. Nuestro shaykh quiere decir que existe en cada universo una resonancia (un dhikr) de lo que percibimos en éste (tomemos la palabra «resonanciay en el sentido en que la entendemos en pintura, en miisica; es algo asf de Jo que se trata). En cada uno de esos universos cada cosa, cada ser, cada estado, que percibimos en cl nuestro, tiene una resonancia que corres ponde al estado de cada uno de esos universos. No pueden existir /tia~ tos; no es posible que un vestigio esté situado en la distancia extrema de su Principio y que los grados intermedios estén vacios de su resonancia, es decir, de algo que lo evoque y sea su correspondencia. Los colores tienen, pues, una resonancia en esos universos superiores que guardan los Tesoros 0 arquetipos. Pero, por supuesto, no se puede conocer la modalidad de esas resonancias mds que a condicién de conocer de for- ma profunda aquello de lo que son resonancia, es decir, las cuatro modalidades posibles de todo vestigio. Pues, en efecto, cada vestigio posee esas modalidades en esos universos superiores, pero en cada uno de esos universos esas modalidades existen en funcidn de lo que exige la naturaleza propia de cada universo. Ahi mismo se enraiza la ley rigurosa que impone diferenciar entre existencia y manifestacién, tan rigurosa que la escuela shaykhi, de la que Mohammad Karim-Khan Kermani fue una figura representativa, tuvo que recordar a los chiitas que era la ley fundamental de su esoteris- mo, prescrita por los santos Imames. Al afirmar la existencia de la jerarqufa esotérica, afirmaban la existencia de algunos chiitas perfectos, los Kamilan-e shi’a®'. Esto suponfa un gran escndalo para los molla 21. Sobre este tema, que se encuadra en lo que se designa como el «cuarto pilar» (rokn-e Caharom), ef. nuestra obra En Islam iranien..., cit. IV, libro VI («L' Ecole shay- khic»). 42 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA exoteristas, a cuyos ojos aquellos que proclamaban su necesaria exis- tencia no podjan sino pretender ser ellos mismos esos «chiftas perfec- tos». En absoluto. Los shaykhies, sin ser siempre bien comprendidos, respondieron incansablemente que esta afirmaci6n se referfa a una cate- gorfa de personas espirituales en este mundo, pero a los que en ningtin caso era posible designar por sus nombres. Una cualificaci6n espiritual es un secreto entre Dios y su fiel; no es ni puede ser nunca una prerro- gativa exotérica, mundana, social, profana. La existencia de esos «chif- tas perfectos» es absolutamente necesaria para que nuestro mundo con- tintie siendo; son sus pilares mfsticos. Pero si su existencia es necesaria, no sélo su manifestacién no lo es, sino que su ocultacién es necesaria e ineluctable en las condiciones presentes de nuestro mundo. Si manifes- taran lo que son, dejarian eo ipso de existir tal como son. Podemos decir que siguen la misma ley rigurosa que los caballeros del Graal. La idea esotérica de esos chiftas perfectos, desconocidos de la masa de los hom- bres, no deja de recordar, en cierto aspecto, a los «justos (saddigim) desconocidos, secretos» de que se habla en la tradicién judfa”. Bajo otro aspecto, nos recuerdan a esos «Superiores desconocidos» de los que se habla en cierta tradicién esotérica occidental, a condicién de conservar para esa palabra su sentido metafisico y espiritual. Lo que es importante sefialar es, pues, que la misma necesidad se hace sentir tanto para la ocultaci6n de los «chiitas perfectos» a los ojos del mundo, como para la ocultacién de Ja dimensién divina como «joya oculta en la condicién humana», segiin la expresién del Imam Ja’far. Esto mismo apunta igualmente a la ocultacién de la «dimensién divi- na», al aspecto «sefiorial» del color, tal como el shaykh nos invita a meditarlo en los universos que preceden al del Adan terrenal. Es este aspecto sefiorial, «dimensién divina» del color, lo que esté necesaria ineluctablemente oculto a la percepcién comin de nuestro mundo. Nues- tro shaykh va a proceder de una forma caracteristica, sobre la que, desgraciadamente, no podremos insistir. Nos presenta una escala no ya solamente de siete, sino de ocho grados de universo, porque, en la cima, se menciona el mundo de la deidad oculta que transciende todos los universos teofanicos reunidos en el Templo de la Misericordia. Para significar Ja distancia que separa a un universo de otro, nuestro shaykh menciona de nuevo que cada mundo superior es de una luz setenta vez més intensa que la del mundo inmediatamente inferior. Hemos sefialado ya que esa cifra, en su valor aritmoséfico, trata esencialmente de decir- nos que la distancia escapa a nuestras medidas cuantitativas. 22. Cf. Gershom Scholem, «Three Types of Jewish Piety», en Eranos-Jahrbuch XXXVIII, 1969, pp. 346 ss. 43 TEMPLO Y CONTEMPLACION a) El més elevado de esos universos es «el mundo de lo mas intimo y profundo de Dios, y de su luz» (‘alam al-fir’ad wantir Allah). Las luces de las que hemos hablado hasta aqui existen allf en el estado de luces verdaderas y reales, son la luz del Seiior de los sefiores; esca- pan incluso a la percepcién de las puras Inteligencias querubinicas. Alli, los colores estén unidos en un estado de unin transcendente y unifica (henddica), que no implica pluralidad de ningun tipo. A ello hace alu- sién el hadith inspirado (godst) que habla de los setenta mil Velos de luz. «Si esos Velos fueran levantados, los esplendores de su Rostro incendiarfan todo lo que encontrara su mirada». 6) Vienen a continuacién las «cuatro columnas del Trono». Son el universo de las Inteligencias querubinicas (‘Glam al-'oqiil): en él las luces estdn unidas en una unin que no implica todavia ms que una multiplicidad y una pluralidad interiores, ideales (ma’nawi), no exterio- res (Iuz blanca). c) Esta el universo de los espiritus, de las formas sutiles intermedias (barzakhiya) entre las Inteligencias y las Almas. Los colores estan dife- renciados segtin una diferencia igualmente intermedia entre la plurali- dad ideal y la pluralidad exterior (luz amarilla). d) Esta el universo del malakit, el mundo de las Almas scparadas de la materia de este mundo (al-nofiis al-mojarradat al-malakittiya). Los colores estan diferenciados en cuanto a la forma exterior (tamayoz srt) (luz verde). e) Esta el mundo de la naturaleza. Los colores estan diferenciados por naturaleza y por género (tamayoz tabi’? wa-jinst), por una diversifi- caci6n que cae en el campo de percepcién de los sentidos (luz roja). JF) Por debajo esta el mundo de la Nube (‘alam al-haba’). Los colo- res estan diferenciados por una diferenciacién material (tamdyoz madd?) (color ceniciento). g) Esta el mundus imaginalis (‘Glam al-mithal), donde se establecen diferencias individuales entre los colores, a la manera de las imagenes que se ven en los espejos, siendo estos tltimos el nivel inferior del mundus imaginalis, todavia en relacién con los cuerpos materiales (co- lor verde oscuro; cf. la luz verde del malakir). h) Por ultimo, esta el mundo de los cuerpos materiales, donde los colores estan diferenciados de la manera que nosotros podemos consta- tar (color negro). 23. El shaykh retine aqui dos citas. La del Profeta: «Conoced a Dios por Dios mis- mo», puesto que Dios no puede ser conocido mAs que por Dios. La del poeta (anénimo): , bitin a-ta'wtt 1 (lV columna del Trono, : . AV, (el Angel del mundo 1 delaMisercordia =, yy de fa naturaleza 1 a Naurleza) 1 1 Gabriel) \ \ 1 1 \ in 1 1 \ 5) batin al-batin (lo exotérico 7 ane (el Trono de los del color rojo) 1 EH Nombres divinos) 1 vy vl 1 12) batin al-zahir t__f, tail al batin > (QV columna del Trono {el Imam interior) de la wallyar: ‘el Imam Hosayn) Los shaykhs de la escuela shaykhi trataron ciertas suras del Qoran segtin este esquema completo. Se puede imaginar que para comentar asi el Qordn, de principio a fin, serfa necesaria toda una biblioteca. Para hacer comprender de entrada lo que supone el proceso del za'wil, el shaykh toma como ejemplo un versiculo coranico, ejemplo que tendrd la virtud de mostrarnos cémo el color rojo pertenece al fenémeno del Libro santo, y por consiguiente le incumbe la misma hermenéutica. 24. Segiin el doble sentido que connota la raiz srf: remitir, expedir; hacer el cambio; hacer cambiar de direccién (de ahi que, en gramitica, el sarf designe la declinacién y la conjugacién); tasarrof es disponer libremente de una cosa; sarraf es el cambista. El her- mencuta espiritual es en alguna medida un «cambista» de valor y alguien que «cambia» la direcci6n. 46 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA El versiculo cordnico (15, 18) dice esto: «El hace descender agua del cielo, entonces hay torrentes que fluyen segtin su medida». Por el ta'wil, el cielo es elevado al nivel de la Voluntad divina creadora (la mashi’at), que es en si misma el sujeto y el objeto, el érgano y la fuente de la Creaci6n. Es la dimensién activa (jihat al-fa’il) de lo que se en- cuentra puesto en movimiento (el motaharrak). En cuanto al agua que desciende del cielo, es el ser, no el ser absoluto, sino el ser determinado, delimitado (mogayyad), que desciende de esa Voluntad. Es el agua a partir de la cual toda cosa en acto de ser ha sido hecha viva (hemos visto antes que esta agua era, alquimicamente, el equivalente del Fuego pri- mordial); por esta agua son suscitadas a la vida los caddveres que son los receptaculos del ser todavia a la espera. En cuanto a los torrentes, son precisamente los receptaculos del ser, torrentes cuyo lecho perma- nece vacfo y seco hasta que se precipita en ellos «el Agua del ser». Es de la misma manera, dice el shaykh, como nosotros operamos el ta’wil (la hermenéutica anagégica) de todos los versiculos cordnicos y de to- dos los relatos tradicionales*’. Pero subraya que la iniciativa no puede ser dejada a cualquiera; solo esta en condiciones y tiene derecho a asumir el fa’wil aquel que, en primer lugar, ha comprendido perfecta- mente a los «testigos» que la revelacién literal (el zanzél) proporciona al ta’wil, y que, ademis, est4 perfectamente informado de las modalidades de las correspondencias recfprocas entre los universos, del sentido de las resonancias que se encuentran en unos y en otros. Pues esta univer- salidad de los universos forma el Liber mundi, el Libro del ser, e] in- menso Libro-registro (Kitab tadwini) que Dios escribié con el Célamo del Acto creador, Célamo que designa a la primera Inteligencia, el Lo- gos primogénito”®, Otros versfculos cordnicos atestiguan que se trata de un libro, por ejemplo éstos: «Permaneceréis en el Libro de Dios hasta el dia de la Re- surreccién» (30, 56), y este otro: «Qué querian, pues, las generaciones pasadas? [pregunta Faraén a Moisés. Respuesta:] el conocimiento de ello esta cerca de mi Dios en un cierto Libro» (20, 53-54). Este Libro es el Verbo glorioso que Dios profirié y que es todo é1 un Libro”, un Libro 25. Cf. por ejemplo 7, 139: cuando Dios se manifiesta en la montaiia (el Sinaf), Ja pulveriza; para el ta'wil, la montaiia es el propio cuerpo de Moisés, y Moisés cac desvane- ido. Para el ta’wit, los cuatro elementos son los cuatro humores del cuerpo humano, etc. 26. CT. el hadith «La primera cosa que Dios creé fue el Célamo. A continuacién, le dijo: jEscribe! —; Qué escribiré?, pregunts el Calamo. —Lo que es y serd hasta el dfa de la Resurreccién. ¥ el Célamo escribi6. Después Dios puso un sello en la boca del Célamo, y después de su transcripcidn, no enuncis el sentido oculto». 27. Sobre el paso de la Palabra proferida, desde el estado de Verbo, a la Palabra fijada en la escritura, al estado de Libro, cf. Molla Sadra Shirazi, Le Livre des pénétrations 47 TEMPLO Y CONTEMPLACION que comprende géneros (homologados a las grandes secciones del Qordn), especies (homologadas a las suras), categorfas (los versiculos 0 «signos», dyat), individuos (homologados a las palabras compuestas de letras). Siendo asf las cosas, el color rojo es desde un cierto punto de vista una letra (harf) de ese Libro; desde otro punto de vista, es una palabra de él, un verbo (kalimat); desde otro punto de vista, es todo un versiculo (un «signo», Gydt); corresponde, pues, a todos los componentes del fendémeno del Libro («Y entre sus aydt esté la diversidad de vuestras lenguas y de vuestros colores» (30, 21])®. Por eso, concluye el shaykh, recapitulando todo lo que pone en concordancia los dos aspectos del fenémeno del Libro, «el color rojo supone un ta’ wil, asi como el Libro supone un ta’wil». Ciencia de la naturaleza y ciencia del Libro son dos aspectos de una misma ciencia del Espiritu. a) El ta’ wil de lo exotérico del color rojo (ta'wil al-zahir), es decir, el término inmediato al que el ta’wil lo reconduce, es la Naturaleza en acto de ser, el ser como Naturaleza; es la columna inferior izquierda del Trono césmico de la Misericordia. Un hadith que se remite al I Imam nos ha dicho ya que la Naturaleza se caracteriza por la luz roja, «por la cual enrojece el color rojo». Todo color rojo de este mundo procede de la luz roja esencial de esa columna. Esta es asi el Tesoro, el arquetipo, de donde «desciende» a este mundo el color rojo, y es la explicacién de este color. Para ser completo, recordemos con nuestro autor que esta cuarta columna del Trono (la Naturaleza) supone las cuatro modalidades ele- mentales, caracterizadas respectivamente por las cuatro columnas fun- damentales: el Fuego (rojo), que es 1a naturaleza misma del ser; el Aire (amarillo), que es su Imagen ejemplar (mithdl); el Agua (blanca), que es su materia; la Tierra (negra), que es su cuerpo. Se observa, pues, que el orden que desciende de los Elementos (comenzando por el Fuego, de acuerdo con el mundo suprasensible) va a la inversa de nuestro mundo métaphysiques, cit., pp. 193-194 de la parte francesa, ¢ Index, s. v. «Kaléi Alldl, «Li- vre» 28. «Dios Altisimo designa sus categorias por la palabra dydr (versiculos, signos). Dice: Les mostraremos nuestros signos (es decir, las categorias del Libro escrito por el Célamo) en los horizontes y en el interior de si mismos (41, 53). Y designa a los indivi- duos por la palabra kalinat (palabra, Verbo), como hace a propésito de Jess: Por un Verbo de él, cuyo nombre sera Cristo (23, 52), y en relacién a su nombre como signo (yar); Hemos hecho del hijo de Maryam y de su madre un signo (3, 40). Y da al conjunto el nombre de Libro, como acabas de oir». 29. ste es el versiculo citado anteriormente (supra n. 11), como testimonio cordni- co en apoyo de la tesis de que los colores estan en las cosas mismas, no simplemente en nuestra percepcién, 48 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA temporal y fenoménico (porque en éste subimos desde Ia Tierra hasta el elemento Fuego). A este ta’wil del color rojo alude cierta leyenda que cuenta que el Creador produjo un «jacinto rojo» (son las palabras que sirven de titulo a la obra de nuestro shaykh), y que él contempls con respeto. Bajo esa mirada, el jacinto rojo entré en fusion y se volvié agua (siempre la idea alquimica de la reciprocidad de agua y fuego). De la espuma del agua, Dios cre6 la Tierra; de su vapor (su parte sutil) creé el Cielo. El jacinto rojo, explica nuestro shaykh, tipifica la naturaleza; se vuelve agua, que es su materia; de su vapor sutil es creado el Cielo, que es el mundus imaginalis (‘Glam al-mithal), mientras que de su tierra se crea la masa telirica, es decir, el mundo de los cuerpos. Asi, el simbolo del jacinto rojo cubre la totalidad de las cuatro modalidades fundamentales®. b) En cuanto a lo esotérico del color rojo (batin al-zahir, lo esoté- rico de su exotérico, II, c. VI), nos hace pasar segtin Kermani del Trono 0 Templo césmico de la Misericordia a otro Trono 0 Templo, estando los dos Tronos o Templos en perfecto simbolismo. Este segundo Trono es propiamente el Trono hierocésmico del esoterismo chiita; es designa- do como el Trono de la «walayat» (‘Arsh al-walayat). La palabra wala- yat, como sabemos, es una de las palabras clave de la teosoffa chifta, puesto que estd en el fundamento de la imamologia que va a prolongar la profetologfa. La waldyat (persa diisif) es el carisma de amor, la dilec- ci6n 0 predileccién divina que sacraliza eternamente a los «Amigos de Dios», es decir, en el sentido propio del término, a los Doce Imames, y por su mediaci6n a todos aquellos a los que su adhesidn (su waldyat) con respecto a los Imames consagra como «Amigos de Dios». La walayat transforma en religién de amor la religidn de la Ley. Como carisma impartido a los Imames, es definida como «lo esotérico de la profecia». Es, pues, el soporte necesario de ésta. Toda vocacién de nabi 0 profeta presupone el estado de wali o amigo. Entonces, asf como las cuatro columnas tipificadas en la tétrada arcangélica son los soportes del Trono césmico de la Misericordia como creadora de los universos, asi la tétrada formada por cuatro de los doce Imames es el soporte del Trono de la walayat, sobre el que esta establecida la Misericordia, que 30. Elautor ha aftadido después, en la glosa de su texto, un cierto nimero de ra'wilar posibles: «Podemos reconducir también ef color rojo a la violencia, la cdlera, el asesinato, 0 bien a la bilis que esta en el cuerpo humano, o bien a los animales feroces, o bien al fuego, 0 bien al planeta Marte, al sol, al poder politico, a los turcos, a la espada, al cuero, o bien al elixir de oro y otras cosas semejantes». Sin duda, y al releer su propio texto, el autor afiadié desordenadamente este inventario; no se distinguen ahi muy bien las reglas del ta’wfl que eva a cabo, mientras que hay un gran rigor en las correspondencias de los Tronos. 49 TEMPLO Y CONTEMPLACION toma aqui el nombre de profecfa o carisma profético (Rahmdn al-no- bowwat)". Las correspondencias entre las estructuras de los dos Tronos son perfectas, y nos muestran la amplitud de la funcién césmica de la wala- yat, en el sentido imamita de este término. Desgraciadamente, no puedo describirlas con brevedad; exigirfan toda la imamologia como comenta- rio. La columna de luz blanca es la figura mistica del XII Imam, el Imam de nuestro tiempo, «Imam escondido a los sentidos, pero presente en el coraz6n de sus fieles». Jamas se le nombra sin afiadir: «j{Que Dios nos conceda lo antes posible su alegrfa!». Esta alegria es su adveni- micnto futuro como Imam de la Resurreccién, como renovador del mundo, aquel que lo hard volver al estado de pureza inicial, como era en el momento de su creacién (restauracién, apokatastasis), y sin duda es &sa la raz6n que hace de él el poseedor de Ia luz blanca. Lleva el nombre y el apellido del Profeta; es el secreto de la waldyat, que es, como acabamos de recordar, lo secreto, lo esotérico de la profecfa, la vocacién y el mensaje proféticos. Culmina y corona el pleroma de los Doce Imames, y por ello esta colocado en la cima como «columna superior derecha» del Trono de la waldyat. Es finalmente el polo de la fotowwat, de la caballeria méstica formada por todos aquellos cuyo deseo ardiente es estar entre los «compafieros del XII Imam». blanco XI Imam verde amarillo 1 Imam 1 Imam rojo U1 Imam Las cuatro columnas del Trono de la waldyat 31. Sobre el conjunto del tema, cf. nuestro estudio . El «Sello del Libro», que es su conclusién, examina retrospectivamente la pregunta plantea- da inicialmente por un personaje molesto en conversaci6n con la persona que la transmitid a Mohammad Karim-Khan Kermani. El personaje en cuestién esperaba ponerle en un aprieto, al provocarle para que tratara de la modalidad del tinte de la estera roja (juna 56 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHITA EPILOGO La tarea que ahora se nos ofreceria seria una investigacién comparativa. Tendriamos que estudiar las consecuencias de esta teoria de los colores en la teoria y la practica de la alquimia, de la que nuestro shaykh era adepto. Tendrfamos que investigar los puntos comunes de su doctrina de Ja luz y los colores del mundo suprasensible con los de otras escuelas teosdficas, especialmente, en Occidente, con la de Swedenborg. Ten- driamos sin duda que aprender a mirar con ojos nuevos las miniaturas persas y quizd también cl resplandor de las vidricras de nuestras cate- drales. Nos vemnos obligados a aplazar estas investigaciones. Preficro concluir permaneciendo en los limites del mundo iranio, para tratar de percibir ahf las resonancias en profundidad de todo lo que el shaykh Mohammad Karim-Khan Kermani acaba de invitarnos a meditar. A este propésito, evocaré algunos recuerdos muy recientes, algunas conversaciones que me fue dado mantener en octubre de 1971 en Per- sépolis, con ocasién de la celebracién del XXV centenario de la funda- cidn del imperio persa, y con motivo del Congreso Internacional de Ira- nologia que se celebré en la misma época en Shiraz. El mes anterior, a principios de septiembre, habia tenido lugar lo que se denomina ahora el festival anual de Shiraz, pero que en realidad se desarrolla en las gran- diosas ruinas de Persépolis. Se habfa representado una obra de Xenaquis, que ponfa en escena de manera alusiva, en la cercana montafia que rodea las ruinas, el mito de Prometeo. Pude constatar en algunos amigos ira- nios, no por incomprensién, sino todo lo contrario, por una comprensién perfecta de las alusiones prometeicas que el espectdculo implicaba, un sentimiento que habria que llamar de indignacién. En efecto, estamos ante uno de los mitos por los que la conciencia occidental ha afirmado su orgullo: el Fuego, y con él la posesién permanente de la luz, robada a los dioses, a los seres celestes, por la audacia prometeica del hombre. En poderoso contraste, las concepciones fundamentales de la cos- mologia irania, sean las de Ja antigua Persia zoroastriana con la Luz de estera de Kermén!) sobre la que Los interlocutores estaban sentados. El andlisis que hemos ofrecido aqut muestra suficientemente en qué nivel situé nuestro shaykh la pregunta para responder a ella. En su conclusién, el shaykh analiza brevemente los impulsos que proce- den de lo fntimo del ser humano. Los descos que «tifien» propiamente el color rojo son relacionados con la ayuda que les aportan Marte y el Sol, como explica en detalle 1a astrologia. Para terminar, el shaykh afirma: «En cuanto a la manera de tefir de rojo una estera con goma laca, es algo de lo que discuten los tintoreros (al-sabbaghin) sin que ninguno de ellos la conozca en nuestro pais. Yo doy generosamente la receta a cualquiera que se interese por ella». Siguen en detalle las indicaciones sobre 1a manera de proceder. El autégrafo esta firmado por el autor y fechado'el jueves 27 Dhi’ I-Hijja del aio 1267 H. (septiembre de 1851). ST TEMPLO Y CONTEMPLACION Ohrmazd, 0 las de la Persia chifta con la Luz mohammadiana de la waldyat, son lo opuesto del mito de Prometeo. Al creyente que vive en lo profundo de sf mismo la concepeién irania de la Luz, el mito de Prometeo solo puede parecerle una perversién salvaje de la realidad de las cosas, pues Fuego y Luz son el don sagrado hecho a los hombres por las potencias de la Luz. Ms atin, seres celestiales y seres terrenales son compajicros asociados en la defensa de la Luz contra las potencias in- fernales. Ohrmazd necesita la ayuda de las fravarti (las entidades celes- tiales de los seres de luz) para defender el fragil mundo de la Luz contra Ahrimén. Ese combate se perpetuara hasta el fin de nuestro Eén. El creyente zoroastriano es un caballero que combate junto al Sefior de Luz, que no es el «Todopoderoso»; no se le puede plantear al creyente la posibilidad de traicionarle, de desertar del combate. Hemos tenido ocasién de analizar cémo ese sentimiento se ha perpetuado de la Persia zoroastriana a la Persia chiita, pasando de la epopeya heroica de los héroes del Avesta a la de la caballerfa de las epopeyas misticas de la Persia islimica. Una misma ética asocia los «compaiieros del Saoshyant» de los zoroastrianos y los «compafieros del XII Imam» de los chiftas. ,Cémo concebir que el hombre haya robado, por la fuerza, el fuego y Ia luz a los seres celestiales, cuando es su compafiero en el combate para asegurar su defensa? {Cémo pervertir el sentido del don celestial en el de un rapto prometeico? Cuando el hombre comete esta perversién, {no toma simplemente el lugar y el papel de Ahriman? He aqui quizas el episodio inicial de esta «desfiguracién filoséfica del hombre» que nuestro amigo Gilbert Du- rand analiz6 con tanta profundidad®®. Hay mds. Las fiestas del XXV centenario inclufan, una noche, en las ruinas de Persépolis, un espectdculo de «luz y sonido». El espec- tdculo fue de una grandeza y una belleza sorprendentes, pero inevita- blemente evocé el incendio de Persépolis, cuya responsabilidad se ha imputado tradicionalmente a Alejandro. En esta ocasién escuché igual- mente quejas de una vehemencia indignada. Sus motivos estaban cla- ramente expresados. Estd el Fuego de Ohrmazzd y el fuego ahrimaniano. El Fuego de Ohrmazd es un resplandor de luz pura, que brilla e ilumina, sin asolar ni destruir nada. Es la zarza en llamas, que ilumina sin consumir. El fuego ahrimaniano es el fuego tal como lo experimenta- mos en nuestro mundo de «mezcla», en el estado que resulta de la invasion de Ahrim4n violando el mundo de Ja Luz, y llevando a él la corrupcién y la muerte. Es un fuego opaco, destructor y asolador, un 40. Gilbert Durand, «Défiguration philosophique et figure traditionnelle de 'homme en Occident», en Eranos-Jahrbuch XXXVI, 1969, pp. 46-93. 58 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHITA fuego entenebrecido por los espesores del humo. {Era entonces posible evocar el incendio de Persépolis como si se tratara de un hecho natural, cuando fue obra del fuego ahrimaniano? {Cémo esta catastrofe habria podido ser obra del Angel del fuego (el Rabb al-nit’)? Una interlocutora me recité a este respecto toda una pdgina de Sohravardi, el shaykh al- Israq, del que yo mismo estaba impregnado, y con raz6n. El malestar del espectador iranio se referfa, pues, a que el especticulo de «luz y sonido» habfa puesto en escena subrepticiamente un espectéculo demo- nfaco, es decir, habfa puesto en escena, ignorandolo, la accién demo- nfaca que corrompié los elementos y la Creacién. Lo que hay de sorprendente en estas protestas es que vibran al unfsono con lo que nuestro shaykh nos ha expuesto en su «Libro del jacinto rojo», llevandonos a discernir entre las luces y colores de los seres sutiles y transparentes del mundo suprasensible, y las luces y colores de nuestro mundo que sdlo se nos hacen visibles por un ente- nebrecimiento. Entre su teosoffa de la luz y de los colores y la teoria de los colores que se encuentra en los filésofos dpticos existe la misma distancia que entre el creyente zoroastriano indignado por el mito de Prometeo o por el incendio de Persépolis, y el espectador occidental indiferente, porque es inconsciente de los datos reales del drama al que asiste. Acabo de plantear de nuevo la idea del pacto que asocia a toda una caballerfa mistica al servicio del mundo celestial de Luz cuya defensa le incumbe. Es lo que hemos tratado anteriormente de deducir remontando la filiaci6n de la fotowwat hasta el nivel de la Persia zoroastriana. Me Mama la atencidn el hecho de que toda la teorfa de los colores de Moha- mmad Karim-Khan Kermani nos reconduzca finalmente a la fuente mis- ma de esta idea caballeresca. Se nos ha dicho que el Fuego, la natura- leza ignea, es lo mismo que manifiesta el Tesoro escondido, y por consiguiente esa Jmago celestial del Sefior de Luz que es proyectada en cada uno de nosotros y que es para cada uno de nosotros el Sefior a cuyo servicio se consagra, desde el momento en que se le ha reconocido. Este es todo el secreto de la relaci6n entre rabb y marbiib. Hemos visto que esa relaci6n es una solidaridad recfproca: el sefior tiene necesidad de su caballero para ser manifestado; éste tiene necesidad de su sefior simple- mente para ser. La intervencién de esta estructura mistica en la teoria de los colores de nuestro shaykh es quizd su ensefianza mds significativa. Entre el rabb y el marbib, el sefior y su caballero, hay 1a misma rela- cién que entre luz y color; es literalmente cierto decir que el marbiib «lleva los colores» de su sefior, y ésa es tal vez la intuicién que se encuentra en el origen de la ciencia herdldica, la ciencia de los emble- mas, como ciencia sagrada. 59 TEMPLO Y CONTEMPLACION Finalmente, Ja teorfa de los colores nos ha encaminado hasta el punto de conjuncién entre la experiencia mistica y la experiencia profé- tica, dos formas de experiencia espiritual que se han opuesto en ocasio- nes, pero que en realidad son indisociables una de la otra, como ocurre en las teosofias representadas en las tres ramas de Ja tradicién abrahdmi- ‘a. El tema de los colores se eleva hasta el punto de que luz y color tienen un sentido profético, incumben a la filosofia profética. Se nos ha dado una breve pero fulgurante indicacién de ello en lo esotérico del color rojo que nos remite al Trono de la waldyat, que es lo esotérico y el soporte de la profecfa. Esa es la raz6n de que el alcance de la hermenéutica de los colores desarrollada por Mohammad Karim-Khan Kermani no se aprecie quizd perfectamente mds que si se la compara con la hermenéutica de Sem- nani. Hemos recordado ya que este gran mfstico interpretaba los versf- culos del Qoran en funcién de los siete centros sutiles que designa como los siete «profetas de tu ser», cada uno de los cuales se hace aparente a la percepcién mistica por un color, un aura, que le es propio. Ahora bien, la tradicién de la fotowwat considera la misién de cada profeta, comenzando por la de Abraham, como un servicio caballeresco (fata). Esto nos indica en qué sentido hay que entender la vocacién de cada uno de los «profetas de tu ser», hasta alcanzar el grado mistico que es el Sello de los profetas de nuestro ser, segtin la ensefianza de Semnani. Entonces la relacién entre rabb y marbib se desvela verdaderamente de tal modo que si el caballero desfallece o muere espiritualmente, también el sefior, su rab, expira igualmente. ;Quién es, pues, finalmente, ese sefior, su «dimensién divina», a la vez otro y él mismo? Es ese Yo superior, ese Yo que se objetiva en el «yo» al decir, por ejemplo: «Yo me conozco a mf mismo». Es el Yo al que se dice Ti. A ese Yo superior se le puede designar, por analogia con la Intelligentia agens de los filésofos, como Imago agens, la Imagen activa, agente, motriz, la Ima- gen arquetipo porque es Imago Dei, proyectada en cada ser, del que constituye su «dimensién divina», como nos ha recordado el shaykh, y que por eso mismo suscita en quien la ha reconocido la devocién total del caballero. Esa Imagen, ese sefior divino personal, es aquel que encomienda su misi6n al profeta de mi ser enviado a mi mismo: yo mismo enviado a mi mismo por Mi mismo. La profetologia chifta distingue una multitud de nabis o profetas: est4 el nab? enviado con un Libro, el nabi enviado a una ciudad, a una comunidad, a una familia; estd también el nabi envia- do asf mismo. Y quizé sea éste el que recapitule el sentido profético de la teorfa de los colores, en la medida en que ésta nos desvela la relacién entre luz y color como una relacién entre rabb y marbiib. Y eso es lo 60 REALISMO Y SIMBOLISMO DE LOS COLORES EN LA COSMOLOGIA CHIITA que nos dice un gran mistico de lengua arabe en un distico con el que concluiremos este trabajo: «Yo fui un profeta enviado a mi mismo a partir de Mi mismo, Y soy yo mismo quien, por mis propios signos, fue guiado hacia Mi mismo»*!. Asi cantaba el mistico Ibn al-Fariz... Paris, 26 de julio de 1972. 41. Hayya rasitlan konto minnt morsalan /wha-dhatt bi-dydtt ‘alayya ‘stadallat. 61 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS, ENTRE LOS MUNDOS EN LA GNOSIS ISLAMICA (segtin la obra de Haydar Amoli, siglo vii/x1v) 1. LA CIENCIA DE LA BALANZA El fundamento metafisico y mfstico de la ciencia de las corresponden- cias recibe en la gnosis islamica el nombre de «ciencia de la Balanza» Cilm al-Mizén). Es una ciencia que ha sido practicada fundamentalmen- te por los alquimistas y a ella esta particularmente unido el nombre de Jabir ibn Hayyan. A la hora de hablar de ello, es importante disipar en la medida de lo posible toda ambigtiedad relativa al concepto mismo de alquimia para comprender adecuadamente cémo la operacién alquimica y las operaciones hermenéuticas de las que vamos a ocuparnos proce- den conjuntamente de la «ciencia de la Balanza». Ciertamente, sabemos por Jabir que la «idea de la Balanza incluye numerosos aspectos y varia segtin los objetos a los que se aplica. Hay balanzas para medir la Inteligencia, el Alma del Mundo, la naturaleza, la forma, las esferas celestes, los astros, las cuatro cualidades naturales, el mundo animal, el vegetal, el mineral, y est por tiltimo la Balanza de las letras que es la mds perfecta de todas»', De esta Ultima tendremos que examinar aquf varios ejemplos. Pero ante todo: si «la Balanza es el principio que mide la intensidad del deseo del Alma en su descenso a la materia», o, en otros términos, si la Balanza «es el principio que mide las cantidades de las naturalezas de que el Alma se ha apropiado para formar con ellas los cuerpos», nos parece que seria exagerado, impro- 1. Cf. Paul Kraus, Jabir ibn Hayydn Il: Jabir et la science grecque, Le Caire, 1942, Pp. 187-188, 2. Ibid., p. 161. 63 TEMPLO Y CONTEMPLACION pio, tomar la palabra «medir» en el sentido en que Jo entiende la ciencia de nuestros dfas, para interpretar la ciencia de la Balanza como si tuvie- ra «por finalidad reducir todos los datos del conocimiento humano a un sistema de cantidades y medidas, confiriéndole asi un cardcter de cien- cia exacta»’. Es ésa una forma de pretender encontrar precursores a toda costa para dicha ciencia exacta. Pero hay otros medios de valorar y justificar a esos supuestos precursores. Los ntimeros de los que se sirve o que formula la ciencia de la Balanza no tienden a la constitucién de una ciencia exacta en el sentido en que hoy entendemos este término. Tienen un valor y un significado que son en si mismos cualitativos, muy diferentes del papel que desem- pefian las cifras en nuestras estadisticas. Reducirlos a ese concepto es en suma confundir el trabajo del quimico y la obra del alquimista. En la €poca en cuestién uno y otro podian trabajar total o parcialmente sobre los mismos materiales, pero el nivel hermenéutico de sus operaciones respectivas era completamente diferente. «Medir el deseo del Alma del Mundo» es esencialmente liberar energias psicoespirituales transmuta- doras; es transferir el oro, como dice Jaldaki (siglo xiv), de su mina natural a la mina de los fildsofos, dicho de otro modo, extrahere cogi- tationem, liberar el pensamiento, la energia espiritual, inmanente al metal’. Y eso es algo muy distinto al andlisis «quimico» practicado en muestros dias; la ciencia de la Balanza no hace de la alquimia un capitu- lo de la prehistoria de nuestra quimica moderna; no aspira a formular «leyes matematicas», del mismo modo que en los ejemplos que vamos a estudiar no pretende llegar a resultados precursores de nuestras filoso- ffas de la historia. Pero es esto justamente lo que constituye su interés, en la medida en que la ciencia de las correspondencias, olvidada en nuestros dias, nos ofrece un recurso contra las ideologias Ilamadas modernas, enteramente 3. Ibid. p. 187. Cf. las reservas que formulabamos ya en nuestro estudio sobre «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan», en Eranos-Jahrbuch XVI, Zurich, 1950, pp. 83-84 [trabajo incluido posteriormente en H. Corbin, Alchinie comme art hiératique, L’Heme, Paris, 1986]. 4. Pensamos aqui en el comentario del alquimista Jaldaki (originario de Jaldak en €l Jorasin, no Jildak) sobre et Libro de las siete estatuas (K. al-asném) atribuido a Apolo nio de Tiana. Es del oro filosofal, no del oro natural, de fo que est formada la estatua del «hijo del sol», que pronuncia el primero de los siete sermones que componen la obra. Sobre ésta, véase nuestro informe en el Annuaire de la Secci6n de Ciencias Religiosas de la Ecole Pratique des Hautes Etudes, curso 1973-1974, y nuestro articulo «Le Livre des sept statues d’ Apollonios de Tyane, conservé en arabe par l'alchimiste Jaldaki», que apa- recerd en Cahiers de I’ Herne [este texto no aparecié en Cahiers de I’Herne, aunque sf se incluyé en Alchimie comme art hiératique, cit.). Sobre alquimia y energética del alma, ef. nuestro trabajo «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan», cit. 64 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS privadas de la dimensién que esta ciencia representa. Es por eso que si ha habido ciertamente balanzas en uso en la antigiiedad (por ejemplo, aquellas de que habla Zésimo, o bien la balanza hidrostatica de Arquf- medes), no es de estas balanzas de las que se habla cuando se trata del fundamento de la ciencia de las correspondencias. Se trata de una Ba- lanza que expresa esencialmente la idea de equilibrio y armonja de las cosas; una idea de la Balanza elevada a la altura de un principio meta- fisico, como muy bien lo concibié Jabir ibn Hayyan’, hasta cl punto mismo de que el principio de la Balanza es superior a todas las catego- rias de nuestro conocimiento, en el sentido de que es ella la que es causa de todas las determinaciones, sin ser nunca el objeto de ninguna. Se comprenderd, pues, su importancia en el vocabulario religioso y en toda la teosofia especulativa. La idea del equilibrio de las cosas y la idea de la equidad divina (’adl) van a la par una con otra, para afirmarse en el simbolo de la Balanza como simbolo escatolégico (cf. Qoran 21, 48 y passim). En la gnosis islimica la Balanza marca el equilibrio entre la Luz y las Tinieblas. En la gnosis ismailf, en Hamidoddin Kermani (m. hacia 408/1017) por ejemplo, la Balanza de las cosas religiosas (mizn al-diyana) permite precisar la correspondencia entre la jerarquia esotérica terrenal y la jerarqufa angélica celestial, y de una manera ge- neral las correspondencias entre el mundo espiritual y el mundo corpo- ral’, Pues la parte visible de un ser debe estar equilibrada por su contra- parte invisible o celestial. Lo aparente, lo exotérico (zahir), esta equilibrado por lo oculto, lo esotérico (batin). El rechazo agnéstico moderno ignora esta ley del ser integral y no hace, asi, mas que mutilar la totalidad de cada ser. A cualquiera que estime que la contraparte invisible, celestial, de los seres es objeto de una hipstesis o de un acto de fe, la ciencia de la Balanza responde por el principio que fundamenta y garantiza su necesidad ontoldgica. Desde este punto de vista, el cono- cimiento analégico como forma tipica de la ciencia de las correspon- dencias es siempre una andfora (acto de Hevar hacia arriba), una anago- gia (acto de hacer subir, elevar); la via analdgica sigue esencialmente el sentido anagégico (que conduce hacia arriba); dicho de otro modo, el sentido de la jerarquia de los seres determinada por la funcién espiritual © esotérica impartida a cada grado. Esto es, a grandes trazos, lo que vamos a tratar de deducir de una obra de teosoffa chifta duodecimana actualmente en proceso de edicién en Teherdn. Tiene como autor a un gran pensador y espiritual chifta 5. CFP. Kraus, op. cit. p. 311. 6. Ibid., pp. 313 ss. Cf. nuestra Trilogie ismaélienne (Bibliotheque Iranienne 9), Tehéran/Paris, 1961, Index, s. v. «Balance», «Hiérarchie>. 65 TEMPLO Y CONTEMPLACION iranio del siglo xiv, Haydar Amoli (nacido en 720/1320, fallecido des- pués de 787/1385). Haydar Amoli fue, espiritualmente, discfpulo del gran tedsofo visionario andalusf Ibn ’ Arabi (m. 638/1240), en cuya obra colosal supo reconocer ideas que pertenecian también al chifsmo ima- mita, manteniendo siempre una gran libertad de espiritu critico respecto de la imamologia del mismo Ibn ’ Arabi. Haydar Amoli ha marcado asf, con su obra, un hito importante en las relaciones entre el chifsmo y el sufismo. Esta obra considerable, escrita parte en persa y parte en arabe, habia permanecido inédita, como tantas otras, durante mucho tiempo; hace algunos ajios hemos podido, por fin, empezar a reconstruirla y publicarla’. La obra que vamos a analizar en algunos de sus capitulos es una de las que el autor escribié en drabe. Lleva por titulo El texto de los textos. Es un inmenso comentario sobre los Fosits al-hikam («Las ge- mas de las sabidurias de los profetas»), libro en el que Ibn ’Arabi con- dens6 las doctrinas que cubren las decenas de miles de paginas del conjunto de su obra’. Los prolegémenos de este Texto de los textos se caracterizan, entre otras cosas, por un gran nimero de diagramas ingeniosamente construi- dos por el autor (hay exactamente veintiocho), cuya intencién es hacer perceptible en el nivel imaginal, intermediario entre la percepcién sen- sible y la intuicién intelectiva, la estructura de los mundos espirituales. Estos diagramas tienen asf la virtud de una verificacién experimental sui generis de la exploracién metafisica. Cumplen en la obra de Haydar Amoli una funcién andloga a la del Libro de las figuras en Joaquin de Fiore. Varios de ellos son una ilustracién del propésito de la «ciencia de la Balanza». Su forma circular nos invita, especialmente cuando se trata de la hierohistoria, a aprehender las cosas por una imagen muy distinta ala de una progresi6n rectilinea ¢ indefinida del tiempo, vinculada a la idea evolucionista y a la explicacién por la causalidad histérica. Esta imagen es la representada por ciclos 0 circulos, 0 «ctipulas», 7. Sobre Haydar Amoli, véase H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques 111, Gallimard, Paris, 1971-1972 (reeds. 1978, 1991), pp. 149-213. Véase también Haydar Amoli, La Philosophie shi'ite: 1. Somme des doctrines ésotériques (Jami al-asrar); 2. Traité de la connaissance de I’étre. Textos publicados con una doble intro- duccién por H. Corbin y O. Yahya (Biblioth&que Iranienne 16), Adrien Maisonncuve, ‘Téhéran/Paris, 1969. 8. Véase Haydar Amoli, Le Texte des Textes (Nass al-Nosiis), prolégomenes an commentaire des «Fostis al-hikam» d’Ibn ‘Arabi, publicados con una doble introduccién por H. Corbin y O. Yahya (Biblioth¢que Iranienne 22), Adrien Maisonneuve, Téhéran/ Paris, 1974. Los veintiocho diagramas estan agrupados por razones técnicas al final de nuestra edicién. A pesar de sus dimensiones, esta obra compacta no incluye més que los prolegémenos del comentario; la edicién de éste en su totalidad supondrfa tres o cuatro voltimenes de la misma dimensi 66 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS como dicen algunos textos noshayrfes’, que no solamente tienen la vir- tud de presentarnos la sucesién temporal por fin estabilizada en el orden de una simultaneidad espacial, sino que ademis es lo tinico que hace posible y que puede ilustrar una aplicacién de la ciencia de la Balanza ala hicrohistoria. Y es asi porque las figuras y los personajes repartidos respectivamente en los diversos circulos no son las causas historicas de su propia sucesidn, sino que son homélogos entre si, asumiendo en su lugar y en su rango respectivo una funci6n permanente. Solo este modo de percepcién permite, en efecto, algo como una ciencia de las corres- pondencias. A grandes trazos todavia, podemos decir que Haydar. Amol «pone en la balanza» tres grandes libros'®. Esté lo que en virtud de un versiculo cordnico (41, 53) lama el «Libro de los horizontes» 0 del macrocosmo (Kitab Gfaqi), esta el «Libro de las almas» o del microcosmo 0 mundo del hombre (Kitab anfosi). Estos dos libros corresponden a lo que Paracelso, en su Astronomia magna o Philosophia sagax, \lama «cielo exterior» y «cielo interior». Podriamos igualmente referirnos a Swedenborg. Esta por fin el tercer libro, que es el libro revelado, el Cordn. La ciencia de la Balanza, aplicada a las figuras homélogas que se corresponden en los tres libros, permitira deducir no «leyes matemAticas», en el sentido que esta palabra tiene en nuestros dias, sino relaciones aritmoldgicas, las tnicas que pueden «medir» el lugar y la funcién de estas figuras homélogas. Examinaremos sucesivamente la «Balanza de los siete y los doce» (correspondencias entre la astronomia del cielo visible y la astronomia del Cielo espiritual, entre la jerarquia esotérica y sus correspondencias césmicas); la «Balanza de los diecinueve», que «mide» la epopeya de la Misericordia divina que desciende y vuelve a subir de mundo en mun- do; la «Balanza de los veintiocho», que es un aspecto de la balanza de la hierohistoria. Los misteriosos personajes designados como «caballe- ros de lo Invisible» nos diran quiza todavia mejor, para terminar, qué es el mundo de las correspondencias. Il, LA BALANZA DE LOS SIETE Y DE LOS DOCE Las diferentes aplicaciones de la ciencia de la Balanza van a conducir- nos a estudiar seis de los grandes diagramas construidos por Haydar Amoli. Cada uno de ellos presupone todo un estudio introductorio al 9. Sobre esta concepcién noshayri de las «ctipulas» de la hierohistoria, véase nues- to articulo «Une liturgie shi" ite du Graal», en Mélanges H.-C. Puech, Paris, 1974. 10. Cf. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., $§ 669, 736. 67 TEMPLO Y CONTEMPLACION término del cual se presenta el diagrama, pues solamente entonces se hacen comprensibles sus intenciones y su estructura. Los dos primeros corresponden a la Balanza de los siete y de los doce, ilustrando, como acabamos de decir, el tema de las jerarquias esotéricas y sus correspon- dencias césmicas. Tal tema exige que tengamos presente en la mente el hadith inspirado en el que Dios en persona declara: «Mis amigos estén bajo mis tabernéculos (0 bajo mis cipulas). Nadie los conoce aparte de mi». Admitiendo, pues, que existen estos misteriosos personajes que el esoterismo occidental, en el siglo xvii, designaba como los «Superiores desconocidos», tal hadith nos da a entender que su funcién y su cuali- ficacién son puramente espirituales. En consecuencia, solo se habla de categorias de personas, sin que esté permitido hacer aplicacién nominal auna u otra de las individualidades conocidas actualmente por los hom- bres en este mundo. No se podra pedir, pues, a los esquemas que esbo- zan la jerarquia de estos «amigos de Dios» la precisién y la uniformidad de un organigrama administrativo. Por otra parte, entre todos los autores chiitas y sufies que han tratado la cuestién, hay numerosas y considera- bles variantes"'. Harfa falta todo un libro para exponerlas y coordinarlas. Ademis de su inspiracién personal, Haydar Amoli es principal- mente guiado en este punto por dos grandes maestros: Ibn ’Arabi y Sa’doddin Hamiyeh (m. 1252). Antes de nada se plantea una cuestién de vocabulario, a saber, el significado de los términos que designan a la jerarquia esotérica. Y puesto que todos sus miembros son designados como «Amigos de Dios» (en persa Awliyd-e Khoda, Diistan-e Haqq, término que se encuentra, como hemos sefialado en otro lugar, entre los Gottesfreunde de la escuela mistica renana), cul es en primer lugar el alcance exacto del término wali, en plural awliya? A menudo se lo traduce de forma totalmente inadecuada por «san- to», traducci6n que abre la puerta a multiples confusiones y ambigiieda- des, hasta el punto de que cuando la palabra aparece referida a Dios, se la traduce entonces a menudo por «protector». De hecho, tal como indi- ca el término persa diist, que la traduce en el uso corriente, se trata siempre de «amigo». La nocién tiene su origen en la forma verbal tawa- Ha, que significa «tomar por amigo». De ahi la definicién que da Hay- dar Amoli: el wal? es «aquel al que Dios toma en amistad»!?. Un versi- culo corénico (7, 195) declara por ejemplo: «Mi amigo es Dios... El toma a los justos como amigos». La idea de proteccién deriva sencilla- mente de esta dileccién divina. 11. Para una visién sumaria de estas variantes, véase nuestra obra En Islam ira- nien..., cit, 1, pp. 120-127; IV, pp. 228 ss., € Index, s. v. «hiérarchies» 12. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., § 606. 68 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y¥ LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS La waldyat, como cualificaci6n espiritual planteada por este acto de predileccién, equivale al término mahabbat, amor, amistad. La waldyat se presenta en el wali bajo un doble aspecto: en primer lugar, se puede considerar al wal? como objeto del amor divino (es el mahbiib, el amado de Dios, aquel al que Dios ha elegido por amigo)">. Desde esta perspec- tiva, su waldyat no es en ninguna medida una adquisicion o logro por su parte, ni est4 motivada tampoco por su esfuerzo. Es preeterna, como don de pura gracia divina, y en ese sentido el I Imam, el Sello de los Awliya, pudo decir: «Yo era ya un walf (an amado de Dios) cuando Adan estaba todavia entre el agua y la arcilla» (es decir, no existia atin), En segundo lugar, se considera al wal? como sujeto del amor, como el que ama (es el mohibb, el que elige a Dios por amigo)". Tiene entonces el deber de «modelar sus costumbres (su ethos) segtin las costumbres divinas» (al-takhallog bi-akhlag Allah). S6lo en tanto en cuanto cumple con esta condicién puede ser considerado un amigo en el verdadero sentido. La waldyat consiste, pues, en que el servidor (’abd), el hombre, asume Ja condicién divina aniquildndose a sf mismo para resurgir y sobreexistir en Dios, precisamente «porque Dios lo ha elegido como amigo»'’. Hay asf una neta reminiscencia jodnica en esta espiritualidad de la gnosis islamica, que hace eco al versiculo del evangelista: jam non dicam vos servos sed amicos, como si esta reminiscencia desvelara la tradicin secreta que, por Khadija, la esposa del Profeta, y por el monje Waraga, su iniciador, se habria transmitido a los origenes mismos del Islam. Es en el conjunto de estos «Amigos y amados de Dios» donde se ha constituido, en razén de criterios puramente espirituales que escapan al juicio de los hombres, la jerarquia esotérica. En su cima, en cada perfo- do del ciclo de la profecia, esta el profeta, el Nabi. Es el hombre «sus- citado (mab’iith) por Dios entre los hombres para Ilamar a éstos a Dios y librarles de las tinieblas de la ignorancia». La misién profética es de 13. Este es el estado que designa el término mahbitbiya, nombre abstracto formado sobre la palabra makbith: ésta es la condicisn del ser amado, 0 al-magdm al-mahbibi, la mahbabiya que constituye una estacién 0 morada mistica (maqam). 14, Lo que viene designado por el término mohibbiya, nombre abstracto formado sobre la palabra mohibb; al-magdm al-mohibbt es la condici6n del ser amante, como esta- cién 0 morada mistica, 15. De ahf la respuesta del Imam Ja’far al-Sadiq, respondiendo a un impertinente que querfa acusarlo de orgullo: «jNo! No me enorgullezco, pero habiendo sido aniquila- das mis propias cualificaciones por las cualificaciones de Dios, su grandeza ha desterrado mi grandeza y ha ocupado su lugar». Cf. Morteza Sarraf (ed.), Traités de compagnons- chevaliers (Rasiil-e Javanmardan). Recueil de sept «Fotowwat-Nameh», Introduccion analitica de Henry Corbin (Bibliotheque Iranienne 20), Téhéran/Paris, 1973, p. 35. 69 TEMPLO Y CONTEMPLACION dos clases: esté por una parte la profecfa de ensefianza (nobowwat al- ta'rif), que consiste en iniciar a la gnosis de la esencia divina, de los atributos divinos y de las operaciones divinas. Y esta, por otra, la pro- fecfa legisladora (nobowwat al-tashrt’), que, ademas de esto, implica la misi6n de reformar las costumbres y comunicar un mandamiento divi- no. Por este motivo, estd, de una parte, el Nabi sin mds (equivalente, en los perfodos anteriores de la profecfa, al wali del perfodo mohammadia- no), de otra, el nab-morsal (enviado a un pueblo, a una ciudad, a una familia), y, por excelencia, el Nabi-rasil, el Enviado investido con la misién de poner de manifiesto una Ley nueva (sharf’at). En cada nabé la waldyat es el supuesto previo de su carisma profé- tico, de lo contrario no habria lugar a considerarlo como una manifesta- ci6n del Hombre Perfecto, y es igualmente la intervencién de la walayat la que marca la diferencia entre la concepcién sunnita y la concepcién chifta del Imam. En efecto, el concepto de Imam (el «Guia», el hegtime- no) implica eo ipso el de califa (vicario, sucesor). Se puede entender esta palabra en el sentido de una sucesién del Profeta segun el orden puramente exotérico; en este caso, el califa tiene esencialmente la mi- sién social y politica de un jefe temporal. La nocién de walayat no interviene siquiera aqui, y ésta cs la concepcién sunita. Pero se puede entender también la funcién califal en el sentido en que se dice que el hombre, el Anthrépos, es el califa de Dios en la Tierra. Asi fue para los siete grandes profetas legisladores, de Adin a Mohammad, y asf fue para los Imames de cada uno de los perfodos del ciclo de la profecia. La funcién califal, que no depende en ninguna medida de la eleccién de los hombres, puesto que dimana de la waldyat divina, inviste entonces al Imam con una funcién metafisica sacra, que es la que recoge el concep- to de «polo». Por eso cada Imam, como el Profeta al que sucede, debe ser impecable, inmaculado (es la nocién del anamartétos en la profeto- logfa judeo-cristiana). Y ésta es la concepcién chifta'®. Esta tiltima, como puede apreciarse, no se reduce de ningin modo a Ja idea de una descendencia carnal 0 un legitimismo politico. Por eso ninguna necesidad tiene de reconocimiento oficial por parte de los hom- bres; el Imam sigue siendo el Imam, incluso si se ve reducido a la clandestinidad. Si, como cada profeta anterior, el Profeta del Islam tuvo, segtin el chifsmo duodecimano, doce Imames como sucesores, todos 16. Y poreso el Imamato es a la vez una necesidad y una gracia divina, respondien- do a la intencién del versiculo «Vuestro Sefior se ha prescrito a si mismo la misericordia» (6, 54). Cf. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 609-611, Sobre las categorias de profetas, el concepto de Imam, la relacién entre la profecfa y el Imam, cf. H. Corbin, En Islam iranien...,cit., 1V, Index, s. v. 70 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS juntos forman la Esencia mohammadiana metafisica eterna (la Hagigat mohammadiya), su parentela terrestre, por descendencia segtin la carne, no tiene como sentido, funcién y fundamento sino manifestar su unién pleromdtica preeterna. No compete, pues, a las contingencias juridicas 0 politicas de las historias dindsticas. Acabamos de hacer referencia a la palabra «polo» (goth). Es ésta una funcién fundamental de la jerarqufa esotérica; es también 1a clave de béveda que domina todo el proyecto de las correspondencias. Cier- tamente se puede decir con Razbehan Baqli de Shirfz, por ejemplo, que los awliya son los ojos por los que Dios mira al mundo, y que son en consecuencia los garantes misticos gracias a los cuales, aun sin saberlo los hombres, nuestro mundo puede perseverar en el ser. El polo domina toda su jerarquia: es, por excelencia, aquel sobre quien se posa la mira- da de Dios hacia el mundo, y asf en cada época; por eso el polo, del que estd suspendida toda la jerarqufa esotérica, es secreta pero absolutamen- te necesario para la conservacién de Ja existencia del mundo. Si dejara de existir por un instante todo nuestro mundo se hundirfa. Por eso es el homdlogo del arcéngel Seraphicl, aquel que, en la tétrada arcangélica que sostiene el trono césmico, tiene por atribucién el mantenimiento de Ja vida en general, de la vida del cosmos. Al polo incumbe el manteni- miento de la vida en el sentido interior, en el sentido espiritual, que es la vida en el sentido verdadero para el hombre. Pues se trata de la vida que es, en adelante, invulnerable al peligro de la segunda muerte, ya que ha atravesado la prueba de la muerte fisica, de la que el hombre resurge, capaz no ya de sufrir su exitus sino de vivir su muerte, es decir, de franquearla como ser vivo. En resumen, «el polo es la causa de la vida en el sentido verdadero para los hombres que pueblan este mundo; es el lugar de 1a mirada de Dios para la visién que Dios tiene de los seres que pertenecen a los mundos visibles e invisibles». Esta funcién polar culmina en la del Polo supremo, la funcién polar mayor (qofbiya kobra), que es la propia del «Polo de los polos». Esta funcién es lo esotérico de la profecia y, como tal, no puede pertenecer mas que al Imam. Cada Imam de cada uno de Jos grandes profetas ha sido, a su vez, el Polo de los polos. En el presente perfodo postmoham- madiano, esta cualificacién corresponde a aquel que, como lado esoté- rico del Sello de los profetas, es el Sello de todos los Amigos de Dios, el XI Imam, el Imam actualmente oculto, invisiblemente presente en este mundo hasta el dfa de su parusfa. Es en este punto sin duda donde Se manifiesta la diferencia entre la jerarquia esotérica en el sentido chifta y en el sentido suff, pues los suffes no chiftas han separado los dos conceptos y han transferido a su nocién.de polo la funcién que el chi mo habfa reservado originalmente al Imam. El sufismo sunnita ha insti- 71 TEMPLO Y CONTEMPLACION tuido asf de algtin modo una imamologia sin Imam, a la manera de un i ismo que hubiera instituido una cristologia sin Cristo. De ahi una cierta ambigitedad en la cima de la jerarqufa esotérica. Por ejemplo, el sufismo menciona por debajo del Polo supremo a un personaje designado como al-ghawrh (el socorro, la ayuda), del que se nos dice que es el polo durante el tiempo en que se busca refugio en ély del que se recibe asistencia. Est4 asistido por dos Imames: uno a su derecha, cuya mirada queda fija en el malakit (el mundo espiritual), el otro a su izquierda, cuya mirada esté fijada en el molk (e] mundo feno- ménico visible), y que esté llamado a suceder al ghawth. No se ve muy bien cémo estos dos Imames pertenecerfan al pleroma profético de los Doce. Cabe preguntarse ademds cual es exactamente la relacién de este polo Hamado ghawrh con el Polo mayor. Sobre estos dos puntos Haydar Amoli nos aporta, al menos alusivamente, una respuesta. Se entiende que, si ha habido un polo en relacién con cada uno de los siete grandes profetas, es el séptimo polo el que serd el «Polo de los polos», el mas eminente y perfecto de todos. Es actualmente el sello mohammadiano de los Amigos de Dios, el XII Imam, el Mahdi por venir, el que fue anunciado por el Profeta cuando dijo: «Si no le quedara més que un solo dfa de duracién a este mundo, Dios alargaria ese dia hasta que aparecie- ra un hombre de mi descendencia cuyo nombre fuera mi nombre; ese hombre Ilenaré la Tierra de paz y de justicia, como hasta entonces habia estado Ilena de violencia y tiranfa». De este Polo de los polos se nos dice que cuanto més préximo esta alguien a él, mas grande es su auto- ridad, y tal es el caso del polo lamado grawth y sus dos Imames. Es, pues, como si el chiismo integrara a su propia jerarquia esotérica esa trfada compuesta del grawth, temporalmente Iamado polo, y de sus dos Imames, subordindndola a aquel que, en su misteriosa ¢ invisible pre- sencia, sigue siendo hasta el fin de nuestro ciclo el «Polo de los polos», el XH Imam”. Aparecen entonces aqui los otros miembros de la jerarquia esotéri- ca. Estén los cuatro awtdd (plural de watad): son los cuatro pilares 0 «postes de Ia tienda» césmica, que se levantan en los cuatro puntos cardinales del mundo y sobre los que se posa la mirada de Dios cuando lo mira. Sus personas son el centro de toda una red de correspondencias que «ponen en la balanza» el simbolismo del Templo césmico y el del templo de la Ka’ba transfigurado en templo espiritual. Estos cuatro awtdd corresponden respectivamente a los cuatro arcdéngeles que son 17. Cf. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., $§ 612, 626-627. Sobre el «Polo de los polos», véase H. Corbin, Ex Islam iranien...,cit., IV, libro VI: «Le XUP Imam et la chevalerie spirituelle». 72 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS los soportes del Trono o Templo césmico: Serafiel, Michael, Gabriel y Azrael; en el mismo orden, cada uno corresponde al coraz6n de uno de los cuatro grandes profetas: Adin, Abraham, Jestis, Mohammad; cada uno tipifica uno de los cuatro angulos (0 pilares, arkdn) del templo de la Ka’ba: el Angulo sirio, el angulo occidental, el angulo yemenita y el Angulo iraqui, en el que est4 encajada la Piedra negra'®. Estan los siete abdél, literalmente los «sustituidos», «aquellos que permutan», asi llamados por varias razones: sea porque son los «susti- tutos» de los polos de los siete climas, sea porque, retirados en su cuer- po sutil, pueden abandonar su cuerpo fisico allf donde quieran, sin que nadie se aperciba de su ausencia ni de que ese cuerpo fisico no es mas que un sustituto de su cuerpo real, sea porque a medida que uno de los dos es llamado hacia los mundos superiores, un miembro de rango inferior toma su lugar y le sustituye'’. Toda esta jerarquia esta asi some- tida a un movimiento continuo de ascensién. Estan todavia los cuarenta nojabé o principes espirituales y los tres- cientos nogabd o jefes espirituales, cuyo nombre es el mismo que desig- na a los jefes de las doce tribus de Israel. Dejo provisionalmente a un lado a los misteriosos personajes designados como rokban 0 rokkab, los jinetes o caballeros de lo Invisible (infra § V). En resumen, puesto que debemos limitarnos aqui a una exposicién sumaria, sin entrar en el detalle de las miltiples variantes, pongo de relieve tinicamente el esquema de la jerarquia esotérica establecido por un gran suff chiita iranio del siglo xm Sa’doddin Hamfyeh, tal como lo refiere Haydar Amoli. Esta jerarquia de los Awliyd o Amigos de Dios incluye siete grados: a) Est el grupo de los 300 nogaba, hombres de Dios que, como todos los Awliyd, quedan incognitos para el comin de los hombres. b) El grupo de los 40 nojaba. c) Los siete abdal. d) Un grupo de cinco miembros del que se nos dice simplemente que aseguran la continuidad del ser. e) Los cuatro awrdd. f) La trfada formada por el ghawth y sus dos Imames asistentes. g) El polo supremo o Polo de los polos. El total da la cifra de 360, que corresponde a los 360 grados de la esfera celeste. Esta jerarquia de siete niveles es el soporte de multiples correspon- dencias: a) El Polo supremo, como primera manifestacién teofanica 18. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 612-618. Compérese con el esquema de las correspondencias entre los dngulos del templo terrestre de la Kaba y los de los templos de los mundos superiores; véase, més adelante, nuestro estudio sobre «La confi- guraci6n del templo de la Ka’ba como secreto de la vida espiritual, segdn la obra de Qazi Sa’id Qommi» (1103/1691), pp. 208 ss., 221 ss., 225 ss. 19. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 612, 616-617. 73 TEMPLO Y CONTEMPLACION (mazhar), corresponde a la Primera Esencia del mundo espiritual que es la Primera Inteligencia. b) La triada del ghawth y sus dos Imames co- rresponde a Ja Naturaleza, a la materia prima y al cuerpo, mientras que sus dos Imames, considerados separadamente, se ponen en correspon- dencia con el Espiritu y el Alma del mundo. c) Las correspondencias de los cuatro awtdd han sido indicadas antes. d) En cuanto al grupo de los cinco, simbolizan respectivamente con las unidades de universo Cawélim kolliya) que constituyen el jabarft (mundo de las Inteligen- cias argangélicas), el malaktit (mundo de las Almas celestes), el molk (mundo fenoménico), el mundus imaginalis (‘alam al-mithal) 0 mundo de la Imaginacién absoluta (‘alam al-khayal al-motlaq), y por tiltimo el Hombre Perfecto. e) Los siete abdél corresponden a los siete astros y otras héptadas. f) Los 40 nojaba corresponden a las «cuarenta mafianas durante las cuales ferment6 la arcilla de Addn». g) Los 300 nogaba corresponden a los 300 grados restantes de la esfera, los 300 dias del afio”, Pero de hecho Haydar Amol, por inspiracién chifta, prefiere consi- derar que el conjunto de estos grados jerérquicos puede reducirse a dos grupos: el de los siete, que es el mimero de los grandes profetas, y el de los doce, que es el ntimero de los doce Imames, los Awliya por excelen- cia, los cuales, como saben todos los iniciados (los khd@ssa), son las causas de la persistencia y el orden del mundo espiritual”", Esta esque- matizaci6n va a facilitar por otra parte una aplicacién de la ciencia de la Balanza que permitiré establecer mas rigurosamente un sistema de co- rrespondencias que de ningiin modo son simples metéforas. En efecto, asf como el orden y la persistencia del mundo exterior o del «cielo exterior son debidos a los siete astros errantes o planetas y a las doce fortalezas (borj = mipyos, altas torres) 0 signos del Zodfaco, del mismo modo la persistencia y el orden del mundo espiritual o del «cielo inte- rior» reposan sobre los siete profetas y los doce Amigos de Dios por excelencia. Este ritmo de siete y doce, la héptada y la dodécada, expresa una ley fundamental del ser, la «balanza» misma del ser. Asi, al igual que los planetas tienen su «domicilio» en las doce constelaciones zodia- cales, también cada profeta tiene sus doce Imames, moradas espirituales de Ja religin revelada por él”. Siguiendo siempre muy de cerca de su maestro Ibn ’Arabi, Haydar Amoli tiende a poner un acento propio sobre las correspondencias de estas jerarquias. Los dos estén sin embargo muy de acuerdo en colocar 20. Ibid., §§ 622-623, 628. 21. Ibid., § 629. 22. Ibid., § 630. 74 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS en el origen del grupo heptidico a los «siete Angeles extasiados de Amor» (al-Mala’ika al-mohayyama al-sab’a) que Dios ha creado en cl VIII cielo. Estos siete angeles son las formas teofanicas de los siete nombres divinos que son Ilamados los «siete Imames de los Nombres», y cuyas formas de manifestacién (mazdhir) en este mundo fueron a su vez, por sus altos conocimientos, los siete grandes profetas, lo mismo que los siete climas reciben de los siete planetas el influjo y los vesti- gios que comunican a sus habitantes. Por otra parte, en el origen del grupo dodecadico, hay doce angeles que Dios ha creado en el IX cielo, la esfera no constelada (el cielo Aflas), y respecto a la cual los signos del Zodiaco, en el VIII cielo o cielo de los astros fijos, son no las efigies, sino las formas de manifestacién 0 moradas. De esos doce angeles reci- ben los doce Amigos de Dios por excelencia, es decir, el grupo de los Doce Imames, los altos conocimientos que transmiten a los hombres, lo mismo que los doce signos zodiacales comunican a los habitantes de los diferentes climas el influjo y las energfas que reciben de las doce enti- dades angélicas del IX cielo”. La ciencia de la Balanza aplicada a la profetologia necesita, pues, la interiorizaci6n de la angelologfa y de la astronomia. Pero el ritmo idén- tico que estas altas ciencias ponen de manifiesto procede del misterio mismo de la teofania, y es sobre este punto sobre lo que Haydar Amoli pretende poner el acento. En cuanto al grupo de los Siete, es preciso tener en cuenta lo siguiente. Remontarse al misterio de la teofanfa es remontarse al secreto de la pluralizacidn de la Esencia tinica en formas de manifestacién o teofanias miltiples. La Esencia divina sacrosanta, el Ser en el sentido verdadero en su condicién abscéndita, «tiene perfec- ciones de esencia infinita»; por cada perfeccién tiene un atributo 0 cua- lificaci6n; por cada atributo tiene un nombre; por cada nombre tiene una operacién (determinada y determinante); por cada operaci6n reviste una forma teofdnica particular (mazhar); por cada forma teofanica encierra un cierto secreto esotérico (sirr); por cada secreto esotérico le corres- ponde una cierta ciencia; por cada ciencia le corresponde una cierta sabiduria (hikmat, theosophia); por cada sabidurfa, un cierto estatuto (Aokm) que ella es la nica en conocer». Por eso un versiculo corénico afirma: «El da la sabidurfa a quien le place. A aquel a quien ha sido dada la sabiduria, le ha sido dado un bien inmenso. Pero solo piensan en ello los dotados de inteligencia» (2, 272). Estos «dotados de inteligencia» son los Nabis, los Imames, toda la asamblea de los Awliya, los gnésti- cos, en suma, la elite espiritual de la humanidad**. 23. Ibid., §§ 631, 637. 24, Ibid., § 632. 75 TEMPLO Y CONTEMPLACION Los Nombres y los Atributos divinos forman, pues, una jerarquia que corresponde a las perfecciones de la Esencia divina, y, aun siendo infinitos, tienen fuentes determinadas. Estas fuentes son siete atributos fundamentales: la Vida (hayat), el Conocimiento (‘ilm), la Potencia (qodra), la Voluntad (irdda), el Verbo (kalaém), la Audicién (sam’), la Vista (basar), que dan origen a siete nombres: El que vive (ayy), El que sabe (’dlim), El que puede (gddir), El que quiere (morid), El que habla (motakallim), El que oye (sami’), El que ve (basir). Son estos siete nombres los que se Ilaman los «siete Imames de los Nombres divinos»*’, y que son otros tantos modos teofénicos mayores en el mun- do espiritual y en el mundo exterior. De hecho la lista de estos siete Imames incluye variantes (véase el cuadro infra). En el mundo espiri- tual estas formas epifanicas son los siete grandes profetas: Addn, Noé, Abraham, Moisés, David, Jess y Mohammad. En el mundo exterior, correspondiendo a los «siete angeles extasiados de amor», cuyas formas de manifestacién son los siete profetas, estén los siete planetas: el Sol, Jupiter, Marte, Saturno, Venus, Mercurio y la Luna. Igualmente hay siete climas que corresponden al orden de los siete planetas; hay siete Tierras y los pueblos que las habitan; estan los siete grados del infierno (infra § IV), asf como los siete dfas de la semana y otras héptadas mis. Tenemos, pues, de una parte los siete grandes profetas, con la mi- sion de revelar un Libro, que se corresponden con los siete Imames de los Nombres divinos: a) Adan es la forma de manifestacion (mazhar) del Nombre divino «El que vive»; b) Noé, la del nombre divino «El que quiere»; c) Abraham, la del nombre divino «El que puede»; d) Moisés, la del nombre divino «El que habla»; e) David, la del nombre divino «El que oye»; f) Jestis, la del nombre divino «El que ve»; g) Mohammad, la del nombre divino «El que sabe». Por otra parte, afirma Haydar Amoli, «si has profundizado bien en esto, habrés comprendido que cada una de las siete esferas celestes es igualmente la forma de manifestacién de un Nombre divino», manifestando en su conjunto sie- te Nombres divinos que, con excepcién de uno solo («El que sabe»), son distintos a los siete Imames nombrados anteriormente: a) El cielo de Saturno es la forma de manifestacién del nombre «cl Providente» 25. Compérese H. S. Nyberg (ed.), Kleinere Schriften des Ibn al-’Arabi, Leiden, 1919, pp. 73 (los siete Imames de los Nombres), 113-114 (el polo, el Imam), y pp. 30, 33- 36, 48-49, 170 del texto drabe. 26. «Addn es la forma epifénica del nombre El que vive, porque es la primera indivi- dualidad de la especie humana que fue manifestada en la existencia visible; es viviente por la Vida del Creador, y por él vive el conjunto del mundo, en razén de este versiculo: He insuflado en é1 mi Espiritu (15, 29), y de este hadith del Profeta: Dios cre a Adan segiin su imagem», § 634. 76 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS (razzéiq). b) El cielo de Jdpiter, la del nombre divino «El que sabe». c) El cielo de Marte, la del nombre divino «El que triunfa» (qahhar). d) El cielo del Sol, la del nombre divino «la Luz» (Niir). e) El cielo de Venus, la del nombre divino «el Configurador» (mosawwir)”. f) El cielo de Mercurio (Hermes), la del nombre divino «el Formador» (bar’i). g) El cielo de la Luna, la del nombre divino «el Creador» (khaliqy*. Siguiendo el orden en el que las correspondencias son enumeradas por el autor, podemos recapitularlas en el cuadro siguiente: Los 7 cielos 7 Imames de los Los 7 profetas 7 Imames de los Nombres divinos Nombres divinos Satumo el Providente Adin El que vive Jipiter El que sabe Noé El que quiere Marte El que triunfa Abraham El que puede Sol Ja Luz Moisés El que habla Venus el Configurador David El que oye Mercurio el Formador Iesiis El que ve Luna el Creador Mohammad El que sabe Es preciso afiadir que cada uno de los siete climas es la forma de manifestacién de uno de los siete planetas, a cuya configuracin co- rresponde la de los habitantes de ese clima. Cada uno de los siete climas se corresponde con uno de los siete profetas, con uno de los 27. Cf.el versiculo coranico 59, 24: «Es el Creador (Khaliq), el Formador (bar’7), el Configurador (mosawwir)». i 28. Haydar Amoli, Le Texte des Testes, cit., §§ 633-634. Por otra parte Haydar Amol indica algunas variantes que juzga completamente aceptables. Por ejemplo: «Cada uno de los profetas, Awliya, Imames, es en acto la forma de manifestaciGn de uno de los Nombres divinos, y es, virtualmente, la forma de manifestacién del conjunto de los nombres, segin este versiculo: «Ensefié a Adan el conjunto de los nombres» (2, 29). Adan fue en acto la forma de manifestacién del nombre El que sabe (‘alim), y en potencia la forma de mani- festacién de todos los nombres. Noé fue en acto la forma de manifestacién del nombre e/ Clemente (halim); Abraham, la del nombre e! Providente (razzaq): David, la det nombre el Fuerte (qawiyy); Ja del nombre ef Manifestado (zahir); Jest, la del nombre ef Oculto (batin), Mohammad, la del nombre ef Sabio (hakim)», § 745. O también: «Si dices que Adén es la forma de manifestaci6n del nombre El que vive (hayy); Noé, la del nombre el Poderoso (gadir); Abraham, la del nombre El que oye (sami"); David, la del nombre El que ve (basir); Moisés, la del nombre El que habla (motakallim); Jests, 1a del nombre El que quiere (morid), Mohammad, la del nombre El que sabe (‘alim), es completamente aceptablen, § 746. 77 TEMPLO Y CONTEMPLACION siete polos. Haydar Amol estima que nadie antes que él ha establecido un sistema de correspondencias tan completo. Se podria sin embargo observar que los ismailies han sobresalido en este arte. La idea profunda de nuestro autor, al asociar profetologfa y astronomia, es que, si el orden y el sistema del universo estén regulados por la marcha de los siete planetas recorriendo sus moradas zodiacales, el orden y el sistema del mundo espiritual reposan en los siete profetas, siendo los doce Awliyd, aquellos que se llama los Imames, los polos, los herederos (awsiya), las etapas del despliegue de su religién. Unidad profunda que pone de relieve y justifica la balanza de estas formas epifanicas: los siete Atribu- tos corresponden a los siete Nombres divinos o Imames de los Nom- bres; a los siete Nombres corresponden los siete planetas, los siete pro- fetas, los siete polos, etcétera”®. De hecho el pensamiento de Haydar Amoli esté demasiado proxi- mo al de Ibn ’Arabi para que haya entre ellos, al menos sobre este punto, alguna diferencia seria. Asi, tras haber expuesto su propio punto de vista en cuanto al sistema de los siete, se contenta con mencionar un esquema de Ibn ‘Arabi basado en los siete abddl. Son éstos los siete misteriosos personajes comisionados respectivamente a la salvaguarda de los siete climas. Estan asistidos por la entidad angélica que rige cada uno de los siete cielos, y reciben el influjo de la energfa espiritual que emana respectivamente de cada uno de los profetas que, segtin los rela- tos del Mir’dj (la ascensiGn celestial del Profeta en el curso de una noche de éxtasis). residen en cada uno de esos cielos. Son nombrados aqui: Abraham, Moisés, Aarén, Idris (identificado con Henoc y Her- mes), José, Jestis, Addn. En el corazén de cada uno de los siete abdal, cada dia y a cada hora, se produce una teofanfa, determinada segtin el patrén de esa hora y ese dia, es decir, en funcién de los secretos esoté- ricos que encierran los movimientos de los siete cielos y su asignacién al profeta respectivo”. Esta indicacién parece proponer algo asi como un horario o calendario litirgico esotérico. Tal es a grandes rasgos lo que nos ensefia Haydar Amoli en relacion con la balanza de los siete. En cuanto a la balanza de los doce, procede del mismo modo, empezando por dar su punto de vista, para exponer después un sistema muy complejo de astronomia angelolégica en Ibn *Arabi. Nos ha mostrado precedentemente que los doce tienen su origen en los doce Angeles primordialmente creados en el IX cielo 0 cielo Adlas', 29. Ibid., § 635. 30. Ibid., § 636. 31. La raiz tly connota la idea de borrar (la escritura, por ejemplo); la palabra fils designa una hoja cuya escritura esta borrada; aflas, lo que es todo un hecho unido, limpio, como la IX Esfera que es no constelada. 78 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS a los que corresponden, pues de ellos reciben el influjo espiritual, por una parte los doce Amigos de Dios que son los doce Imames, y, por otra, los doce signos del Zodfaco. Esta dodécada marca el equilibrio y la equidad acordes con un estatuto divino primordial: es la balanza misma del ser. Se la encuentra en el ntimero doce de los jefes (nogabd) de las tribus de Israel**, en el niimero doce de las fuentes brotadas de la roca del Horeb golpeada por la vara de Moisés. Y por eso también cada uno de los grandes profetas legisladores ha sido seguido por doce herederos (was?) o Imames. Sucesivamente, Addn, Noé, Abraham, Moisés, David, Jestis, Mohammad, han tenido sus doce Imames. La relacién de los mismos es bien conocida en el chifsmo duodecimano, tal como la esta- blecié ya Mas’ iidi**. Desgraciadamente, si los nombres de los doce Ima- mes del Sello de los profetas son bien conocidos, los nombres de los otros han sido en gran parte desfigurados por los copistas y son muy diffcilmente reconocibles. Sin embargo, con la Biblia en la mano, se puede identificar cierto nimero de ellos. Y esto es lo que hay de turba- dor. Pues es dificil creer que nuestros misticos chiitas hayan inventado todo esto con todos sus elementos integrantes; deben de ser en este punto los herederos de una tradicién gnéstica judeocristiana que pasa por el propio Profeta y cuyas huellas o puntos de referencia todavia no podemos establecer™*. Asi pues, cada uno de los siete profetas legisladores tuvo que pre- parar o educar a un heredero espiritual (was?) o Imam, al cual tenfa que confiar los secretos esotéricos de su profecfa, los del Libro que le habia sido revelado, para que dicho heredero fuese después de él un testigo y un garante (hojjat) ante su pueblo, y que su comunidad no dispusiera arbitrariamente, segtin los caprichos y las fantasfas de cada uno, del Libro y su hermenéutica (como chiita, Haydar Amoli pensaba que era el rechazo del Imam por toda una parte de la comunidad lo que desgrac damente habia ocasionado la confusién y corrupcidn reinante en el Is- lam). Los doce herederos (Awsiyd) 0 Imames (gufas) de cada profeta 32. Cf. los versiculos 5, 15: «Dios recibi6 el compromiso de los hijos de Israel. Les dimos doce jefes», y 7, 160: «Los hemos dividido en doce tribus». Compérese Nicolas Séd, La Cosmologie juive. 1. La mystique cosmologique (Tesis en la Sorbona, mecanogra- fiada, pp. 374 ss., «Le symbolisme zodiacal des douze tribus»). 33. En su Kitab Ithbat al-wastya, Najaf (s. f.). 34. Haydar Amoll, Le Texte des Textes, cit., §§ 638-645. Quede claro que no hay que confundir esta transmisién de la herencia (wastya) de cada profeta por doce Imames, con la ascendencia del Profeta que se remonta hasta Adan y Ia transmisién de la «Luz mohammadiana» de profeta en profeta. La cuestidn de los antecedentes judeocristianos ha sido retomada en términos nuevos por Jean-Claude Vadet, «Les Hanifs, “La plus grande Loi de Moise”, les Saintes Myriades et la naissance de l’exégése islamique», en Revue des Enudes juives, abril-diciembre 1971, pp. 165-182. 79 TEMPLO Y CONTEMPLACION han tenido, pues, que conservar su Palabra, su Verbo, han tenido que mantener viva su sharf’at durante todo el ciclo en que prevalecié su da’wat (su llamada, su kerygma), hasta el advenimiento de un nuevo profeta. Los del perfiodo mohammadiano, hasta la parusfa final del duo- décimo de ellos. Son, pues, los guardianes de 1a causa divina®’. El Libro es un Imam silencioso. El Imam es el Libro que habla, porque enuncia su ta’wil, su hermenéutica. El pleroma de los doce Imames mohamma- dianos es el Sello de la waldyat de todos los Imames herederos de los profetas anteriores. Y el Sello del Imamato mohammadiano es cl XII Imam, el Mahdi por venir, anunciado por el propio Profeta®*. Esta activacién de la balanza de los Doce corresponde fundamen- talmente a las preocupaciones de un pensador chifta duodecimano. Haydar Amoli va ahora a mostrarnos su expresién en Ibn ‘Arabi, en el despliegue de su astronomfa angeloldgica. Dios Altfsimo establecié pri- mordialmente una héptada arcangélica, la de los «angeles extasiados de amor», aparentemente idénticos a los querubines (Kardbiyiin). Nombr6 chambelén a uno de esos querubines, y le confié toda la ciencia concer- niente a su creaci6n; de modo que ese angel es la epifanfa misma de esa ciencia. Se pensar inevitablemente aqui en el «Querubin del Trono» de la gnosis hebrea, designado también como Metatrén, Yahohel”. Aquf el Querubin, principe de la Corte celestial, es designado por una letra del alfabeto 4rabe como el angel Nain, en referencia al versiculo cordénico 68, 1 que enuncia esta adjuracién: «Por el Nin y por el Calamo, y por lo que ellos escriben». En efecto, Dios ha establecido por debajo de este angel a otro, el Caélamo (qalam) o el Escriba (katib), que recibe la epifanfa de la ciencia divina por mediaci6n del angel Nan. De uno a otro Angel, la ciencia divina se determina al pasar de un estado de conoci- miento global y sintético a un orden de conocimiento analitico del deta- He de los seres. Mientras que para el dngel Nan la epifanta divina se produce por el nombre «El que sabe», en una teofanfa tinica universal, 35. Los iila’I-amr, mas bien que la traduccién banal «los que tienen la autoridad». Amr iléhi es aqui la res divina, ta cosa divina, la «causa», segdn la etimologia misma de esta palabra. 36. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 646-650. Numerosos son los hadith en los que el Profeta anuncia que habré doce Imames después de él, o bien que habra después de Hosayn (II Imam) nueve Imames, el noveno de los cuales serd el Qa’im, el Imam de la Resurreccién. Sobre la dodécada como ley del ser, poniendo en corresponden- cia la estructura del Imamato y la del templo de la Ka’ba, cf, infra, nuestro estudio sobre Qaéi Sa’id Qommi, pp.181 ss. 37. Cf. Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966, Index, s.v. «Ché- rubin», «Yahohel» (Los origenes de la Cabala, 2 vols., trad. de R. Molina y C. Mora, Pai- 6s, Barcelona, 2001}, y 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, ed. y trad. franc. de Hugo Odeberg, Cambridge, 1928, pp. 82, 189 ss. de la introduccidn, pp. 172 ss. de la traduceién. 80 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS para el angel que es el Calamo o el Escriba se produce por el nombre divino «el Poderoso», en una doble teofania. En efecto, cuanto més desciende la jerarquia de las Inteligencias, mas deben multiplicarse las teofanias, siendo la teofania tunica el signo de la superioridad ontolégi- ca. El angel que es el Calamo o Escriba tiene como misién propia la redaccién y escritura del gran Libro del ser. Se le ha entregado una Tabla sacrosanta (Lawh), y sobre ella debe escribir todo lo que ocurrira hasta el dia de la Resurreccién. Por otra parte, Ibn ’Arabi dir que la Tabla sacrosanta est4 hacia la Inteligencia llamada el Escriba, en una relacin andloga a la que existe entre Eva y Adén°*. En cuanto al nime- ro de conocimientos y de ciencias que el angel escriba estd encargado de escribir, corresponde a la cifra de los 360 grados de la esfera celeste multiplicada por sf misma. Después, Dios establecié doce gobernadores de su Creacién; los hizo descender de la Esfera suprema (el IX cielo), dindoles como resi- dencias las doce fortalezas o castillos semejantes a las altas torres ado- sadas a la muralla de una ciudad; estas fortalezas son las doce constela- ciones zodiacales del VIII cielo. Ha apartado todos los velos entre ellos y la «Tabla sacrosanta», de modo que ven escritos sobre esta tabla sus nombres y sus rangos respectivos, al mismo tiempo que ven escritos en sf mismos todos los acontecimientos por venir hasta el dia de la Resu- rreccién®. Por debajo de esos doce gobernadores del cielo supremo hay vein- tiocho chambelanes que estan a su servicio. Sus moradas respectivas son las veintiocho estaciones que la Luna ocupa sucesivamente en el curso de cada lunacidén. Su ntimero corresponde al de las letras del alfabeto drabe y, naturalmente, intervendrd més adelante en la «balanza de los veintiocho»*!, A su vez, los doce chambelanes nombraron dele- gados, a saber, siete nogabé (0 jefes espirituales) en los siete cielos (Inteligencias 0 Almas motrices de los siete cielos). Son estos nogaba (hemos encontrado ya este término en la nomenclatura de Ia jerarquia esotérica) los encargados de extraer y producir en acto lo que hay en potencia en los doce gobernadores. Al servicio de estos tltimos estén todavia los que Ibn ’Arabi designa como los «guardianes del Templo» 0 «templarios» (sadana)”, ademas de mirfadas de auxiliares compren- 38. Comparese H. S. Nyberg (ed.), op. cit., p. 49 (sobre los Anvah mohayyama, los espiritus extasiados de amor), y p. 55 del texto arabe. 39. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 651-652. 40. Ibid, § 653. 41. Ibid., § 654. 42. Para este término de sadana (templarios), comparese H. S. Nyberg, op. cit., P. 74, y pp. 36-38 del texto arabe. 81 TEMPLO Y CONTEMPLACION diendo doce categorias, que corresponden a los doce gobernadores; sus nombres figuran en el Qordn. Ibn ’Arabi estd asf en condiciones de sistematizar por primera vez la angelologia cordnica. Los nombres de estas doce categorias de entidades angélicas son los siguientes: estan «los que rechazan> (37, 2); «los que recitan» (37, 3); «los que distribu- yen» (51, 4); «los que son enviados» (77, 1); «los que dispersan» (77, 3); «los que arrancan» (79, 1); «los que retiran suavemente» (79, 2); «los que van delante» (79, 4); «los que nadan» 0 «navegan» (79, 3); «los que proyectan Ia palabra» (77, 5); «los que conducen los asuntos del universo» (79, 5); «los que estén colocados en orden» (37, 1)*. La idea es, pues, que todo lo que esta escrito en la «Tabla sacrosan- ta» precisa de la intervencién de las jerarquias angélicas para su paso al estado de acto en este mundo; son ellas las que hacen penetrar progre- sivamente las disposiciones del «decreto» (gaz) y el «destino» (gadar) escritas en la «Tabla sacrosanta», pero no tienen el poder de hacer penetrar en nuestro mundo lo que no esté escrito en dicha Tabla sacro- santa. Todas esas jerarqufas estén subordinadas a los doce chambelanes, aparte, claro esta, de los «Siete espiritus extasiados de amor» que son los intimos de Dios. El comtin de los hombres no ve de esos intermedia- rios mas que las moradas. Pero quienes forman parte de la elite espiri- tual, nos dice Ibn ’Arabi, pueden verlos en sus moradas de la misma forma que el comtin de los hombres ve los cuerpos celestes sin ver las personas de los chambelanes ni los nogaba. Haydar Amoli se disculpa por haber citado tan extensamente a Ibn *Arabi, pero tenia la necesidad de hacerlo para justificar la manera en que él mismo concibe el lugar de los Doce Imames del chifsmo en fun- 43. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., § 658. Sin embargo Haydar Amol recorta la cita de Ibn "Arabi y no nombra en detalle las doce categorias de éngeles; el conocimiento de sus nombres es necesario para comprender el diagrama n° 8 (aqui fig. 1). Lacita de Ibn * Arabi esté tomada de las Forthar I, p.296. «Estin aquellos que noche y dia suben de Dios hacia nosotros y de nosotros hacia Dios, cada mafiana y cada tarde, y que no dicen mas que bien respecto de nosotros. Estin aquellos que interceden por cualquiera que est sobre la Tierra, y estén aquellos que no interceden mas que por los creyentes, Porque el celo divino (o los celos divinos) predomina en ellos, lo mismo que la misericor- dia predomina en aquellos que interceden por cualquiera que esta sobre la Tierra [.... Estan aquellos que estén encargados de la inspiracién y que hacen Hlegar los conocimien- tos a los corazones (...]. Estén aquellos que estén encargados de la formacién de lo que Dios hace devenir en las matrices; estén aquellos que estin encargados de la insuflacién de los espiritus; aquellos que tienen la funcién de mantener y de prover... Ningtin acon- tecimiento ocurre en el mundo sin que Dios haya confiado a sus angeles la misi6n de hacer que ese acontecimiento ocurran. Ibn "Arabi enumera después las doce categorias de enti- dades angélicas citadas supra en nuestro texto. Se las encuentra mencionadas igualmente cn H. S. Nyberg, op. cit., pp. 76-78 del texto drabe. 44. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 657-658. 82 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS cién de la «Balanza de los siete y de los doce». Ya lo tenemos, pues, en condiciones de construir un primer diagrama (fig. 1 = diagrama n.° 8, cf., infra, descripcién detallada en el Apéndice) poniendo en correspon- dencia el mundo espiritual de los siete profetas y los doce Imames con las héptadas y las dodécadas de] mundo exterior. He aqué muy brevemente descrito este primer diagrama®’. Comen- zando la lectura por su parte superior, y leyendo de derecha a izquierda, encontramos sucesivamente, en los doce pequefios cfrculos inscritos en la corona periférica, los nombres de los doce signos del Zodfaco, mora- das respectivas de los doce angeles-gobernadores, en cl hemiciclo exte- rior de cada circulo (Aries, Tauro, Géminis, etc.), mientras que en el hemiciclo interior figuran los nombres de las doce categorfas angélicas al servicio de los doce Angeles-gobernadores que tienen sus moradas en los doce signos del Zodiaco (Jos que rechazan, los que recitan, los que distribuyen, etc.). Los doce estén ordenados en grupos de tres. En la parte exterior de la corona entre cada dos trfadas estd inscrita una trfa- da de los doce meses del afio. Arriba y a la derecha: Moharram, Safar, Rabi” I, etc. En la parte interior de la corona, cuatro de los nombres divinos: el Primero, el Ultimo, el Revelado y el Oculto. En el centro, un doble circulo que forma igualmente una corona, en la que estan inscri- tos siete pequefios circulos. En el hemiciclo exterior de los circulos pequefios van los nombres de los siete planetas. Comenzando por arri- ba: el Sol, Jipiter, Venus, Mercurio, la Luna, Marte y Saturno. Son Ppuestos en correspondencia con la Inteligencia, el Alma, la Naturaleza, la materia prima, el cuerpo, el Trono y cl Firmamento, inscritos en los respectivos hemiciclos interiores. En el centro, un pequefio circulo con las palabras «el mundo manifestado» (cuyo sistema de corresponden- cias presenta este diagrama). En los angulos del diagrama, cuatro cfrcu- los que llevan respectivamente una doble inscripcidn: 1. La Inteligen- cia. El Hombre. 2. El Alma. El Angel. 3. La Naturaleza. El Genio (jinn). 4. El cuerpo. El animal (el viviente). Antes de pasar al diagrama siguiente, que presentaré el sistema de correspondencias del mundo espiritual, debemos seguir las considera- ciones de Haydar Amoli*. Aqui, la Balanza de los siete y de los doce va a establecer de algtin modo la balanza entre la temporalidad del tiempo espiritual, esotérico, y la del tiempo histdrico, exotérico. 45. Véanse més detalles al final del presente trabajo, en el apéndice que acompatia la reproduceién de los diagramas tal como figuran en el contexto drabe del Texto de los textos. Se observaré en este primer diagrama la ausencia de los «veintiocho chambela- nes» 46. Ibid, $§ 663-665. 83 TEMPLO Y CONTEMPLACION Tal como hacen nuestros autores, Haydar Amoli e Ibn ’ Arabi, debe- mos tener presente la idea que, en la teosoffa islimica, corresponde a la preexistencia del Logos en la teologia cristiana. Aqui el Logos preexis- tente se llama Hagigat mohammadiya, la Realidad mohammadiana eter- na, Logos, Luz y Espfritu Santo de la profecfa mohammadiana (en la perspectiva chiita esta constituida por los Catorce Eones de luz: los del Profeta, su hija Fatima y los Doce Imames). Este Espiritu mohammé- dico, designado como Spiritus Rector (al-Rih al-modabbir) preexiste, pues, en el mundo del Misterio (‘alam al-ghayb), el mundo espiritual no manifestado, y esto es lo que el Profeta ha expresado diciendo: «Yo era ya profeta cuando Adén estaba todavia entre el agua y la arcilla (no todavia)». Esta idea va a imponer un viraje radical en la concepcién del tiem- po, pues presupone su forma ciclica. Un primer ciclo se opera por el nombre «el Oculto» (al-Batin, el Oculto con relacién a nosotros), en el sentido de que la Realidad o Esencia profética mohammadiana est4 presente de manera oculta, secreta, esotérica, en la misién de todos los profetas de las «religiones del Libro» que han precedido a la manifesta- cién de Mohammad. Se puede discernir aqui una ejemplificacién del motivo del Verus Propheta en la profetologia judeocristiana. Al decir «Yo era ya un profeta antes de que Adén fuera creado», no simplemente un «hombre» o un «ser», el Profeta ha significado que él era ya posce- dor del carisma profético anteriormente a todos los profetas que fueron respectivamente otras tantas formas de manifestacién o epifania» (ma- zGhir) en las que el Profeta eterno, el Verus Propheta, estaba secreta- mente oculto. Este ciclo termina con su manifestacién corporal en este mundo. Se produce entonces un viraje del tiempo con la inauguracién de un nuevo ciclo, que es el del nombre «el Manifestado» (al-Zahir, el Manifestado con relacién a nosotros). Si el propio Profeta ha declarado que «el tiempo tiene una forma ciclica» (istiddrat al-zamdn), es para significar que en el momento de su epifania terrenal el tiempo habia vuelto a su posicién inicial, tal como fue cuando Dios lo creé (idea del thema mundi). La esencia metaffsica mohammadiana estaba en el ori- gen de la misién de los profetas; en su epifanfa terrenal es el Sello final de la profecfa y de los profetas. El punto que es a la vez punto final del ciclo de la profecfa, donde la profecfa mohammadiana queda ocultada, y punto inicial del ciclo de su manifestacién, marca, pues, un momento de equilibrio privilegiado entre lo Oculto y lo Manifiesto. Esta idea de un punto que es a la vez punto inicial y punto final, y que entrafia, como tal, la idea de un retorno al equilibrio por el movi- miento del tiempo concebido como tiempo ciclico, es lo que orienta el andlisis hacia un aspecto en que, bajo la nocién de tiempo (zamdn), se 84 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS descubre la de balanza (mfzén). El anilisis es facilitado por un procedi- miento que permite el algebra filos6fica o ciencia filoséfica de las letras Cilm al-horif) y que es bien conocido igualmente entre los kabalistas judios. Se puede considerar, en efecto, que las consonantes que forman la palabra Z‘M®N (tiempo) son exactamente las que forman la palabra M'ZiN (balanza). Ahora bien, el valor de una palabra no cambia si se invierte el orden de las consonantes que son sus factores. La equivalen- cia asf encontrada entre el concepto de tiempo y el de balanza es corro- borada por numerosos versiculos cordnicos en los que se hace alusién a la Balanza y a su significado escatolégico”’. La consecuencia de ello es que el comienzo y el final del tiempo se refieren al signo zodiacal de la Balanza [Libra]. «Cada ciclo de tiempo conduce a la Balanza, a partir del cual son manifestados los otros signos. La Balanza es el signo de la armonia de las cosas y de la equidad divina, siendo las nociones de equilibrio y equidad dos aspectos de Libra. Parecerfa que Haydar Amol? hubiera debido construir sus diagramas en funcién del lugar inicial del signo zodiacal de Libra. Si no lo ha hecho, es porque en realidad, en este contexto, la Balanza es mas que un signo zodiacal. Es ese principio metafisico de que hablabamos al comienzo y que, como tal, organiza el conjunto del diagrama y fundamenta el sistema de las correspondencias. Podemos, en efecto, leer sin dificultad el diagrama que se presenta acontinuaci6n (fig. 2 = diagrama n.° 9, cf. el Apéndice de este capitulo). En el diagrama precedente tenfamos los nombres de los doce signos del Zodfaco (moradas de los doce angeles-gobernadores en el IX cielo), emparejados, en los pequefios cfrculos inscritos en la corona periférica, con los nombres de las doce categorfas de entidades angélicas a su 47. Ibid., § 665. Ibn "Arabi, en el contexto citado por Haydar Amoli, introduce asi los versiculos cornicos: «El profeta ha dicho: Yo y la Hora final, somos como estos dos (dedos de la mano). Y Dios mismo ha dicho: Estableceremos las balanzas en equilibrio en el dia de la Resurreccién (21, 48). ¥ nos ha dicho: Pesad justo y no falseéis la balanza (55, 8). Y¥ también: Y el Cielo, él lo ha elevado y ha establecido la balanza (55, 6). Es, pues, por la balanza como Dios ha revelado en cada cielo Ia funcién de éste (41, 11). Y es por la balanza como ha repartido proporcionalmente en la Tierra los alimentos que ella propor- ciona (41, 9). Y Dios Altisimo ha erigido una balanza en el universo para cada cosa: balanza espiritual, balanza material. La balanza jamds comete un error. Asi, la balanza entra cn el discurso y en todas las artes cuyo objeto esta dentro del campo de los sentidos. Entra igualmente en las Ideas, puesto que el origen primero de la existencia de los cuerpos terrestres y de los cuerpos celestes, y de las Ideas de las que ellos son soporte, esté en la ley de la Balanza. Igualmente, la existencia del tiempo y lo que hay por encima del tiempo procede de la mensura divina (al-wazn al-ilahi) a la que aspira el nombre ef Sabio (hakfin) y que el Juez equitativo hace manifestarse. A partir de la Balanza [Libra] es manifestado el Escorpién, con la res divina que Dios ha puesto en él. Luego son manifestados Sagitario, Capricornio, etcéteran. 85 TEMPLO Y CONTEMPLACION servicio. Les corresponden aqui, distribuidos en cuatro trfadas, los nom- bres de los doce Imames del periodo de Adan (Set, Abel, Kenan, et los otros nombres, salvo los de Idris y Henoc, han sufrido tales mutila- ciones gréficas que no se insiste en ellos; véase el Apéndice). Estos doce Imames ad4micos son puestos en correspondencia con los doce Imames mohammadianos, desde ’ Al? al-MortazA, el I Imam, hasta el XII Imam, el Imam actualmente oculto, Mohammad al Mahdi. Agrupa- dos en cuatro triadas intercalares, figuran igualmente en la corona peri- férica, inscritos por encima y por debajo de la linea, los doce Imames del periodo de Moisés y los doce del periodo de Jestis. Pasemos al circulo central. En el diagrama precedente tenfamos los siete planetas puestos en correspondencia con las siete unidades de universo o principio universales: la Inteligencia, el Alma, la Naturaleza, etc. Aqui encontramos los siete grandes profetas a los que se ha enco- mendado la misién de revelar un Libro. A cada uno le acompafia la mencién del que fue el «polo» (goth) de su periodo; el séptimo polo es el «Polo de los polos», el XII Imam del perfodo mohammadiano. La disposicién es ligcramente diferente de la del circulo central en el diagra- ma precedente. El pequefio circulo que se encuentra en el centro de este circulo central lleva el nombre del profeta Mohammad, y los otros seis estan agrupados a su alrededor. Como lo anuncia el pequefio circulo superior tangente, se trata del mundo espiritual (‘alam ma’nawi). Mo- hammad estd con razén en el centro de los profetas, porque todo a lo largo del ciclo dominado por el nombre «el Oculto», estos profetas fueron sus formas epifanicas (mazéhir). Esta posicin tiene como finalidad sugerirnos que en los cfrculos espirituales el centro tiene la virtud de ser al mismo tiempo Ia circunfe- rencia (es una propiedad enunciada en la Teologéa atribuida a Aristéte- les, y de la que nuestros espirituales han sacado todas las consecuen- cias)**. Como los siete planetas para el cielo astronémico, los siete profetas son para el Cielo espiritual, de algtin modo, los «motores» por los que progresa el crecimiento de la entidad espiritual (rahaniya) del Verus Propheta, hasta el momento de su plena manifestacidn terrenal en la persona de Mohammad®. Sin embargo el ritmo de Jos perfodos proféticos, y por eso mismo los Ifmites que los distinguen uno de otro marcando el comienzo y el final de cada uno, estén condicionados por 48. Véase la parte final de nuestra exposicién sobre «Le Motif du voyage et du messager en gnose irano-islamique> (que aparecerd en la revista Circé, publicada por el «Centre de Recherche sur ’Imaginaire», del Centre Universitaire de Savoie, Chambéry) [trabajo posteriormente incluido en L’Iran et la philosophie, Fayard, Paris, 1990]. 49. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., § 666. 86 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS Jos doce Imames, los cuales constituyen el pleroma de cada perfodo de la profecia. Asf, la misma ciencia de la Balanza nos permite captar las correspondencias entre la funcidn de los siete y de los doce en el cielo astronémico (fig. 1) y en el Cielo espiritual de la profecfa (fig. 2). Captamos ¢o ipso las consecuencias y las virtualidades del encuen- tro operado asf entre el concepto de tiempo y la idea de balanza. Es, en efecto, la idea de balanza la que da al tiempo su forma ciclica. La balanza vuelve al equilibrio al término del ciclo, y este equilibrio es el retorno del tiempo al punto inicial, que se convierte entonces de nuevo en el punto inicial de un nuevo ciclo. Decfamos al principio que la ciencia de la Balanza es el fundamento mismo de las correspondencias entre los mundos; no hay mundos en correspondencia sin idea de balan- za. Las correspondencias establecidas por nuestros autores serfan impo- sibles si no dispusieran ms que de la imagen de un tiempo rectilineo ilimitado, como es el del evolucionismo corriente de nuestros dias. Gra- cias a la Balanza es posible poner en correspondencia las figuras que reaparecen en cada ciclo, porque se muestran entonces como figuras homélogas. Nuestro esquema corriente de la historia permite quizé cier- tas analogias, pero que de hecho no pasan de ser metafGricas, porque carecen a la vez de lo que fundamenta y de lo que permite la ciencia de la Balanza. Por otra parte, no basta con sustituir por el esquema de una concep- cién cfclica de la historia (Oswald Spengler) la perspectiva de una evo- lucién lineal, de una génesis continuada, regulada por una causalidad historica inmanente en la sucesién ininterrumpida de los fenémenos. Pues la cuestién que entonces se plantea es: si cada ciclo se cierra sobre sf mismo, gc6mo es posible el paso, la comprensién (el acto de com- prender) de un ciclo a otro? Ahora bien, la ciencia de la Balanza permite la comprensién que opera el paso de un ciclo a otro. Y si hace posible ese paso es porque estabiliza el flujo de la Historia y determina, por el sistema de correspondencias que ella misma equilibra un plan de per- manencia transhistérica entre dramatis personae homologas. Espaciali- za la sucesi6n del tiempo sustituyendo el orden de lo sucesivo por el orden de lo simultdneo, el conjunto de «ctipulas» de que hablabamos al principio. Y es esto lo que nos hace perceptible en el nivel del imaginal los diagramas construidos por Haydar Amoli, y las correspondencias que se inscriben en ellos en figuras homélogas. Ahi también se revela la significacion escatoldgica de la Balanza. Esta reconduce en efecto el tiempo a su origen, a ese origen, se nos ha dicho, que ella misma es. La Balanza opera un viraje del tiempo; no hay, pues, ya «irreversibilidad> (palabra de la que tanto se ha abusado en nuestros dias). La ciencia de 87 TEMPLO Y CONTEMPLACION la Balanza no permite, ciertamente, una filosofia de la historia, porque una filosoffa de la historia puede ser perfectamente agnéstica y su modo. de percepcién corresponder al realismo bruto. Por el contrario, permite una historiosoffa que es ¢o ipso una gnosis, y cuyo modo de percepcién es esencialmente visionario. Pues si nuestros autores nos hablan de un crecimiento de la «entidad espiritual» de Mohammad, dicho de otro modo, del Verus Propheta, no es en el nivel de la realidad histérica co- min como este crecimiento se opera y como es perceptible, sino en el nivel de las cristologias primitivas cuando hablaban del Christos Angelos. A grandes rasgos, esto es lo que sugiere la Balanza de los siete y de los doce, aplicada al mundo manifestado y al mundo espiritual, al cielo astrondémico y al cielo interior. El total da diecinueve, y sobre este nimero estén construidos los dos universos. Esto es lo que Haydar Amoli va a mostrar ahora poniendo en accién la «Balanza de los dieci- nueve». Ill, LA BALANZA DE LOS DIECINUEVE El desarrollo de 1a «Balanza de los diecinueve» implicara una triple fase, pasando por los «tres Libros» de los que se ha tratado al principio. A) En una primera fase la ciencia de la Balanza pone en corresponden- cia el «Libro de los horizontes» y el «Libro de las almas». B) En una segunda fase se ocupa de la estructura correspondiente del tercer Libro, el Libro revelado, el Qoran. C) En una tercera fase pone en correspon- dencia las estructuras del Paraiso interior y el Infierno interior. A) El «Libro de los horizontes» (Kitab faq?) y el «Libro de las almas» (Kitab anfosi, cf. Qoran 41, 53), que corresponden, en términos paracélsicos, al «cielo exterior y el «cielo interior», se presentan, lo mismo que el «Libro del Qoran» (al-Kitab al-Qorani), provistos de una estructura regulada sobre el némero 19. La hermenéutica de los tres libros tendr4, pues, como una de sus finalidades, entre otras, establecer las correspondencias en cuanto a esos tres ntimeros®. Ciertamente, es- tos tres libros son escritos por el angel que es el Escriba, bajo el dictado del angel Nin, el «Querubin del Trono». Pero es evidente que nuestro autor considera que esta estructura esta basada en la naturaleza misma de los nuimeros, y por este motivo hace referencia con una cierta ampli- 50. Ibid., §§ 669, 688, 736. Haydar Amolt se refiere aqui ($ 669) a sus Ta’wildr, para los cuales ha compuesto diecinueve diagramas. Pensamos que se trata de su gran comentario espiritual del Qordn (al-Mohif al-a’zam); ef. nuestra introduceién a La Philo~ sophie shiite..., cit. (supra n. 7), pp. 46 ss. 88 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS tud a la aritmosofia de Pitdgoras, tal como la encuentra expuesta en la célebre Enciclopedia de los «Hermanos del corazén puro» (/khwan al- Safa’). «Sabe —nos dice— que el sabio Pitégoras es el primero en haber reflexionado sobre la naturaleza del ntimero. Pitégoras dijo: los seres advienen conforme a la naturaleza del ntimero. En consecuencia, aquel que conoce la naturaleza del ntimero, sus especies y propiedades, esta por ello mismo en condiciones de conocer la totalidad de los géneros y las especies de los seres». Es preciso que las cosas sean una por la materia (hayalf) y miltiples por la forma (sérat). Es preciso que haya diadas (la materia y la forma, lo sutil y lo denso, lo luminoso y lo tenebroso, etc.); triadas (la superficie, la lfnea y el volumen; el pasado, el porvenir y el presente, etc.); tétradas (las cuatro naturalezas, los cua- tro elementos, los cuatro aw7d o pilares de la tienda césmica); es pre- ciso que haya péntadas, héxadas, héptadas, décadas, etc. Desgraciada- mente, los dualistas han sido fascinados por la diada; los cristianos, por la triada; los filésofos naturalistas por la tétrada, etc. Por el contrario, Pitagoras y sus discipulos dieron a cada cual lo que le correspondia. Vieron perfectamente que el Uno es la causa del ntimero, y que todos los niimeros, pequefios o grandes, pares o impares, estén constituidos por el Uno. El Uno da su nombre a cada ntimero; por la persistencia del Uno persiste el nimero; por la repeticién del Uno crece y aumenta el nimero. Es por ser una unidad diddica por lo que una dfada, por ejem- plo, se distingue de una unidad triddica, y asf sucesivamente. Reencontramos, pues, aqui, lo que enuncia el viejo adagio: Ens et Unum convertuntur, los conceptos del ser y el Uno estan en relacién de reciprocidad, pues cada ser s6lo llega a ser porque es un ser. Esta unidad ontolégica es invariable y no tiene segundo; su formula es | x 1. Es ella, pues, la que hace posible la serie de las unidades aritméticas constitui- das en unidades a continuacién de la unidad aritmética del ntimero Uno, es decir 1 + n. De este modo, nos explica nuestro autor, el dos es la cifra de la Primera Inteligencia, como segunda existencia; el tres es la cifra del Alma universal; el cuatro es la cifra de la Naturaleza; el cinco, la de la materia prima; el seis, la del volumen corporal; el siete, la de la esfera celeste; el ocho, la de los elementos; el nueve, la de los tres reinos naturales, a saber, el mundo de los minerales que corresponde al orden de las decenas, el de los vegetales que corresponde al orden de las centenas y el de los animales que corresponde al orden de los millares. Adquiere entonces todo su sentido la afirmacién de que «cada nimero 51. Ibid., §§ 670-674. 89 TEMPLO Y CONTEMPLACION tiene por si mismo un sentido esotérico que no se encuentra en otro numero». Ahora bien, el sistema del mundo est4 ordenado segiin el numero 19, Cuando el tedsofo se interroga sobre el secreto esotérico de este niimero descubre que, si el niémero 19 regula la estructura del mundo, es porque el universo entero es a imagen de Dios (’ald stirat al- Haqq, secundum Formam Dei). Es en la justificacién de este concepto del universo como /mago Dei donde se encuentra cl secreto del nimero 19, y por ello mismo de la ley de correspondencia entre los tres grandes libros escritos bajo el dictado del «Querubin del Trono», dicho de otro modo, la Balanza de una hermenéutica comtin a los tres Libros. Para nuestro autor, para Haydar Amoli, no hay duda de que bajo las palabras de la tradicién profética que afirman que «Dios creé a Addn a su imagen», hace falta entender por «Addn» el universo, el cosmos en su totalidad, el Makranthrépos (al-Insan al-Kabir, Homo maximus), del que el hombre terrestre es el contrapeso en tanto que microcosmo. Pues- to que el cosmos mismo tiene la forma del Hombre, del Anthrépos, y el Hombre es en si mismo un universo, la Jmago Dei debe referirse a uno y a otro; son una misma teofania bajo dos formas homélogas. Aqui Haydar Amoli proporciona una hermosa hermenéutica del versiculo cordnico 41, 53, en el que Dios enuncia: «Les mostraremos nuestros signos en los horizontes y en sus almas, de forma que les sea evidente que El es el Ser». Es una hermenéutica que, siguiendo la forma del versiculo, se formula, igualmente, en primera persona®. «Este ver- siculo —dice— es una alusi6n a la teofania (zohiir Allah) bajo las dos formas. Su significacién esotérica es ésta: Les mostraremos nuestros signos, es decir, nuestros indicios y nuestros emblemas en el mundo de arriba y en el mundo de abajo que constituyen juntos los horizontes, y en el mundo humano que constituye el mundo de las almas. Hasta que les sea evidente que el ser en su totalidad es las formas epif’nicas de mi Esencia, de mis Nombres y de mis Operaciones, y que no hay en reali- dad més ser que Yo, 0 mas bien que lo Oro no tiene realmente ser, porque lo Otro designa precisamente mis propias formas teofanicas individualizadas y particularizadas, las cuales subsisten por mi ser real, universal, absoluto, lo mismo que lo limitado subsiste por lo absoluto, que la sombra subsiste por el sol y que la forma de manifestacién sub- siste por lo que en ella se manifiesta. Por eso he dicho: Yo soy el Prime- ro y el Ultimo, el Manifestado y el Oculto (57, 3). Y he dicho: De cualquier lado a que os volvdis ahi esté la Faz de Dios (2, 109). Y he dicho también: Todas las cosas son perecederas salvo su Faz, y a él 52. Ibid., §§ 675-676. 90 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS volveréis (28, 88). Por eso los gnésticos han dicho: Sdlo Dios es, sus Nombres, sus Atributos y sus Operaciones». Y Haydar Amoli cita aqui dos cuartetas célebres: «Mi amigo se ha manifestado a mf bajo cada aspecto — Asi lo he contemplado en toda Idea y en toda forma / El me ha dicho: Esta bien asf. Sin embargo cuando / Las cosas son contempla- das por mi, eres ti el que es una copia de mi». «Gloria a aquel que ha manifestado su humanidad / Como secreto oculto del brillo de su divi- nidad resplandeciente / Y que después se nos aparece en el estado ma- nifestado de su creacién / Con la forma de alguien que come y bebe»*. {Por qué todo esto? {Por qué esta aparente digresién? Haydar Amoli previene la critica: el sentido que se oculta bajo todo esto es que lo que se designa por una parte como el universo, el cosmos, y por otra parte como el Hombre, forman un solo y mismo Todo, constituido por el conjunto de las formas teofanicas. El secreto supremo (al-sirr al-a’zam), es que el universo es «a imagen de Dios», y que el Todo es, para el gnostico, el Ser divino bajo un aspecto, el Adin 0 Anthrépos césmico bajo otro aspecto, porque el Todo refleja la Imagen del Tesoro oculto que cre6 el mundo porque aspiraba a ser conocido, a conocerse en ese espejo. Este es el secreto de los dos primeros libros, el «Libro de los horizontes» y el «Libro de las almas»™*. La ciencia de la Balanza puede entonces dar prueba detallada de ello. El mundo exterior 0 manifestado obedece al ritmo del ntimero 1 esta, en efecto, constituido por la Inteligencia del universo, el Alma del universo, las nueve esferas celestes, los cuatro elementos, los tres reinos naturales y finalmente el Hombre. En total, diecinueve. O también, como anteriormente, los siete planetas y los doce signos zodiacales. Total: diecinueve. Este mismo ntimero es igualmente la cifra del hombre, de la antropologia. El hombre esté constituido por su intelecto personal, su alma personal, las diez facultades designadas como cinco sentidos ex- ternos y cinco sentidos internos, las cuatro almas que, en el léxico cord- nico, son designadas como «el alma que ordena (el mal)» (al-nafs al- ammara), «el alma que censura» (al-lawwama, la conciencia), «el alma inspirada» (al-molhama) y «el alma pacificada» (al-motma ’yanna), y, por ultimo, tres pneumas o espiritus: vegetativo (rah nabdtiya), vital 53, Esta cuarteta es atribuida por L. Massignon a Hallaj, pero ni Razbehdn ni Hay- dar Amoli conocen esta atribucién. No es necesario dar a esta cuarteta un sentido cristia- no, pero, claro esté, es licito que un cristiano lo haga. Atin més licito es que un pensador chifta perciba ahi una alusién evidente al Imam, o entenderlo, como to hace aqui Haydar Amoli, referido al secreto de la divinidad manifestada en la belleza de los seres humanos efimeros, pues tal es el secreto de su «Faz imperecedera» (versiculo 28, 98), gracias a la cual dichos seres son formas epifénicas de la divinidad. 54, Ibid., § 677 91 TEMPLO Y CONTEMPLACION (rah hayawéntya) y psiquico (rith nafsdniya). Total: diecinueve. Igual- mente, el mundo espiritual esta constituido por los siete grandes profe- tas y sus doce Imames, dicho de otro modo, por los siete polos y los doce Awliya o Amigos de Dios. Total: di La correspondencia entre el mundo como Homo maximus y el hom- bre como microcosmo, justificando que se remita a uno y a otro la Imago Dei manifestada respectivamente en sus dos formas teofanicas, se expresa también en el hecho de que el cosmos pueda ser designado como califa mayor de Dios, y el hombre, el Anthrépos, como califa menor. Lo inverso es igualmente verdadero, extendiéndose la funcién califal del hombre hasta el universo, puesto que es al hombre y para el hombre como el universo es manifestado. Y es esto lo que pone en correspondencia la hermenéutica del «Libro de los horizontes» y 1a del «Libro de las almas». Hasta el punto de que un versiculo cosmoldgico como el versiculo coranico 13, 2 —«Dios es aquel que ha elevado los Cielos sin columnas que tii puedas ver»— debe referirse también al Cie- lo espiritual, al Ciclo interior. Estas columnas invisibles son una alusién al Hombre Perfecto como Anthrdpos césmico, por el que subsisten las esferas celestes y los angeles que son sus Almas motrices, a la manera de las columnas visibles que sostienen un palacio o una ctipula. En cuanto a las columnas invisibles que sostienen el Cielo espiri- tual, son lo que constituye el Espiritu, el Corazén y el Alma del mundo, es decir, la realidad metafisica de ese Hombre Perfecto que nadie cono- ce aparte de Dios, puesto que se dice: «Mis amigos estan bajo mis taberndculos (mis ctipulas, mis domos). Nadie los conoce aparte de mi». Este hadith aparece, pues, de nuevo aqué para recordarnos que el Hom- bre Perfecto encuentra sus ejemplificaciones en los diferentes grados de la jerarquia esotérica, que son esas columnas invisibles que sostienen el Cielo espiritual. Examinabamos al comienzo los términos que designan esos grados. Son los profetas (nabis), los enviados (nabi-morsal), los Amigos de Dios, los Imames, los polos, los califas, los pilares (awtad), los abdal, etc. Pero queda claro que los mas eminentes de entre ellos, aquellos que determinan el resto, son los diecinueve ya mencionados, los siete profetas y los doce Imames, que corresponden a los diecinueve del mundo exterior, y de los que depende por esencia el movimiento de los perfodos que articulan un ciclo, porque este movimiento es el de la Balanza devuelta al equilibrio inicial™. 55. Ibid., §§ 678, 684 56. Ibid., §§ 680, 683, 685. Cf. también el hadivh del 1 Imam: «Sabe que la forma humana es la mayor prueba (hojjat) de Dios ante sus criaturas. Es el Libro que él escribié 92 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS Asi se presenta a grandes rasgos la «Balanza de los diecinueve», como hermenéutica que pone en correspondencia los dos primeros Li- bros: el «Libro de los horizontes» y el «Libro de las almas». Es preciso ahora hacer su aplicacién al tercer Libro, que es el Libro revelado, el «Libro del Qoran». Vamos a ver que es por el secreto del mismo nime- ro 19 como la hermenéutica lo pone en correspondencia con los dos primeros libros. B) Una primera aproximacién es efectuada por el andlisis de la palabra bajo la cual el ser se presenta en imperativo, el KN (= esto, no fiat) que, dirigiéndose a lo que estd ya misteriosamente presente en su virtualidad eterna, le ordena ser. Dicho con més exactitud, el andlisis debe dirigirse entonces a las tres consonantes que componen la raiz del verbo KWN (ser): kaf, waw, niin’. Tres letras que, multiplicadas por las tres que componen respectivamente el nombre de cada una, dan la cifra 9. Seguin este ntimero nueve se ordena el sistema del ser segtin lo esoté- rico y segtin lo exotérico, segiin el mundo del molk (el mundo visible) y segtin el mundo del malakiit (el mundo del Alma). Asi tenemos, de una parte, las nueve esferas celestes, y, de otra, los nueve angeles que son sus Almas motrices. Total: dieciocho. Y a esto es a lo que se refie- ren los tedsofos cuando hablan de los 18.000 mundos, cifra que es por otra parte tan conocida de la gnosis ismailf como de la Kabala judia®’. De hecho, para Haydar Amoli, el numero dieciocho designa las «unida- des de universo», los principios universales, simbolizando el orden de los millares la multitud de las partes que componen cada uno de ellos. Afiadiendo aquf al ntiimero dieciocho el Hombre Perfecto, se obtiene el numero total: diecinueve. Se llega al mismo resultado por el analisis del hexamerén, los seis dfas de la Creaci6n, si se meditan estos versiculos cordnicos: «Un dia para tu Sefior es como mil afios de vuestro cémputo» (22, 46), y «El es el que ha creado los Cielos, Ia Tierra y lo que hay entre los dos, en seis dias» (25, 60). Los Cielos son el mundo del jabariit (mundo de las Inteligencias y de los Nombres divinos). La Tierra es el molk (mundo de las cosas visibles). Lo que hay entre los dos es el malakiit o mundo de las Almas. Los seis dias, referidos a cada uno de estos tres mundos, dan con su mano. Es el Templo que él construye para su Sabidurfa. Es el testigo que testimonia de todo lo invisible, la prueba contra todo negador. Es la Via recta hacia todo Bien. Y es Ja via que se extiende entre el Paraiso y el Infieno», § 682. 57. Ibid., §§ 686-687. 58. Sobre los 18.000 mundos, véase nuestra obra L'Homme de lumiére dans le soufisme iranien, Paris, 1971, p. 162 [El hombre de luz en el sufismo iranio, trad. de A. Lépez y M. Tabuyo, Siruela, Madrid, 2000}. Comparese G. Scholem, op. cit. (n. 37), pp. 476, 490; Nicolas Séd, op. cit. (n. 32), pp. 212 ss. 93 TEMPLO Y CONTEMPLACION dieciocho. Como un dia es igual a mil afios, se obtiene el ntimero de 18.000®. Este ntimero de dieciocho, segin se considere que el Hombre est4 incluido en ella o, al contrario, que es preciso afiadirlo para obtener el ntimero diecinueve, tendra una importancia decisiva para ciertas co- rrespondencias por venir. Aqui Haydar Amoli observa que el ser, kawn, es, con relacién a los nueve grados que se deducen de él, e] homélogo de la unidad con relacién a los niémeros (de uno a diez, recomenzando la progresién ab initio a partir de diez), 0 el homélogo de la substancia con relacidn a los nueve accidentes. En cada caso se tienen diez, mas los nueve grados, lo que da diecinueve. Se tiene asf la Primera Inteligencia y las nueve esferas celestes, lo que da diez, a lo que se afiaden nueve grados, las nueve Inteligencias que gobiernan las esferas, lo que da diecinueve. O también las diez Inteligencias con las nueve Almas celes- tes que mueven la nueve esferas en un acto de amor hacia las Inteligen- cias de las que proceden, lo que también da diecinueve. 59. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 702, 719-721. Haydar Amolt prevé que se le objetaré quiz: «Por qué no admitir que la totalidad de los tres mundos haya sido creada en seis dias, y no cada uno, uno por uno, en seis dias (de ahi 6 x 3 = 18)%. «Yo responderia: Porque Dios T-H nos informa en otro pasaje que es asi; y es en estos versicu- los: ¢Seréis incrédulos con aquel que creé la Tierra en dos dias”... y ha distribuido propor- cionalmente, en cuatro dias, los alimentos que ella proporciona a aquellos que los piden {..] Entonces dispuso (el Cielo) en siete cielos (en el tiempo) de dos dias, y revelé a cada cielo su funcién... (41, 8-11)». Parece que su interlocutor va quizds a triunfar: «Por tanto, Dios ha creado Cielo y Tierra en ocho dfas (2 + 4 + 2), jno en seis!». Su respuesta esté lista: «La consecuencia no vale. Los cuatro dias se refieren simplemente a una creacién suplementaria y complementaria, la de las substancias materiales. En cuanto a las substan- cias espirituales separadas, transcienden estas medidas». Y éste es para él el fondo de la cuestién: ;qué sentido tiene entender estos das a la manera de los comentadores literalis- tas, habida cuenta que, «en el momento de> la Creacién, no habia ni dia ni tiempo? Mas vale entender los seis dias como seis grados: el mineral, el vegetal, el animal, el hombre, el genio, el angel; 0 bien: el jabarit, el malakiit, el molk, el ser vivo, el genio, el angel; 0 también: la Inteligencia, el Alma del mundo, la Naturaleza, la materia, el cuerpo, los ele- mentos. Asi pues, toda la cuestién est4 dominada por el sentido de la palabra dia. Ahora bien, no puede tratarse mas que del «dfa divino», y este dia divino incluye dos aspectos: estén los dfas de la sefiorialidad (ayydm al-robabtya) y estén los dias de la divinidad (ayyém al-olfthiya). La divinidad es el vinculo de Dios con aquel del que él es Dios en el orden espiritual (ma’nan). La seitorialidad es el vinculo de Dios con aquel del que é1 es el Sefior (rabb) en el orden manifestado (siratan). Por eso los gnésticos dicen: la seftoriali- dad tiene un secreto (sirr); si este secreto fuera manifestado (por tanto abolido), la rela- cién de sefiorialidad seria destruida. Ahora bien, el «dia de la sefforialidad es el que equivale a mil afios de nuestro cmputo (segiin el versfculo 22, 46). Cada uno de los dias del hexamerén puede ser contado por tanto como un milenio de sefiorialidad, mientras que el «dia de la divinidad» equivale a 50.000 aiios, y ésa es la cifra de un ciclo total (igual- mente en la gnosis ismailf), segiin este versiculo: «Los angeles y el Espiritu suben hacia élen un dia cuya medida es de 50.000 afios» (70, 4) ($§ 722-725). Breves indicaciones Jas que aqui se ponen de relieve, pues el tema exige numerosas comparaciones. Véase H. Corbin, £n Islam iranien..., cit, IV, Index, s. v. «hexaéméron», «jour, 94 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS Ahora bien, sobre este mismo ntimero /9 esta construido, en corres- pondencia con el «Libro de los horizontes» y el «Libro de las almas», el «Libro del Qoran» (al-Kitab al-Qorant). En efecto, las letras de su escritura son veintiocho (las del alfabeto arabe). Sin embargo, 14 de ellas (por tanto la mitad) pertenecen al mundo del molk (el mundo visible); son aquellas que estan provistas de signos diacriticos. Las otras catorce pertenecen al mundo del malakiit, estan desprovistas de signos diacriticos y son las letras originales. Son ellas las que aparecen, como siglas misteriosas, puestas como armadura al comienzo de un cierto niimero de suras del Qordn, ora tinicas (monoliteras), ora agrupadas en dos (biliteras), tres (trilfteras), cuatro (cuadriliteras), cinco (quintilite- ras). Se tienen asi cinco grados que, afiadiéndose a los catorce, dan un sistema de diecinueve grados de letras. Tal es el sistema de las letras de la escritura drabe en la que esta escrito el Qoran. Pero hay ms. Una férmula aparece en cabeza de cada sura, la misma que repite el creyente antes de toda empresa: Bism Allah al-Rahman al-Rahim, «En el nombre de Dios el Misericordioso, el Todo-Misericordioso». Se la considera un enunciado que recapitula todo el Qoran. Ahora bien, su grafia arabe incluye diecinueve letras. El dlge- bra filos6fica va a hacer de cada una de esas letras el simbolo de una etapa del descenso de la Misericordia divina, de grado en grado del ser. Los siete y los doce de los diagramas precedentes ven asi confirmadas, totalizandose, las virtudes de sus correspondencias. Realicemos la transliteracién rigurosa de las diecinueve letras que comporta la graffa arabe de la Basmallah. Da lo siguiente: BSM ALLH AL-RHMN AL-RHIM. EI Profeta se expres6é en términos Ilamativos sobre las virtudes de esta invocacién: «Aquel que quiera ser inmunizado contra los diecinue- ve esbirros del Infierno, que recite, pues, la Basmallah en el dia de la Resurrecci6n, y Dios haré para él un paraiso de cada una de las letras que la componen». Verificaremos inmediatamente ¢l alcance practico de esta declaracidn. Esta invocacién es de hecho la recapitulacién de todo el Qorn, y la primera de sus letras, la B (ba’ en drabe), es la recapitulacién de la Basmallah. Como también ha dicho el Profeta: «Dios ha hecho descender del Cielo ciento cuatro libros. Los conoci- mientos contenidos en cien de esos libros los ha confiado en depdsito a cuatro de ellos: la Tord, los Salmos, el Evangelio y el Qoran. Los cono- cimientos contenidos en los tres primeros los ha depositado en el cuarto, el Qoran. Los conocimientos de éste los ha depositado en el Mofassal (la parte comprendida desde 1a sura 49 hasta el final). Estos los ha depositado en la Fatika (la sura 1, que abre el Qoran). Estos los ha de- Positado en la Basmallah. Estos, por Ultimo, los ha depositado en la ba’ 95 TEMPLO Y CONTEMPLACION (la B) de la Basmallalm. Asi la letra ba’ recapitula (totaliza) todo lo que hay en el Qoran y en todos los libros celestiales revelados. Por eso la letra ba’ merece que se diga de ella lo que han dicho el Profeta y el Imam y lo que se cuenta de varios mashdyekh: «No veo ninguna cosa sin ver escrita ahi la letra bd’». Porque todos los seres han sido manifes- tados a partir de la letra ba’, el I Imam dijo también: «jPongo por testigo a Dios! Si quisiera, podria elaborar como comentario de la letra ba’ de la Basmallah la carga de setenta camellos». Por la letra ba’ el ser es manifestado, y por el punto bajo la letra ba’ el Creador es diferenciado de lo creatural (la letra ba’ aislada estd constituida de un trazo horizon- tal, con un punto suscrito). Y el I Imam dijo también: «Soy el punto de la letra ba’»®. Por su secreto esotérico la letra ba’, apareciendo en el origen del ser, es el simbolo del Primer Existente designado como la Primera Inte- ligencia, la Realidad de las realidades (Hagigat al-Haqa’'iq), el Espiritu supremo. Mientras que la letra alif (constituida por un simple trazo ver- tical, sin ligadura posible con la que le sigue) es el simbolo de la Esen- cia divina Gnica, sola y sin segundo, la letra ba’ es el simbolo de la Unidad primera de todas las unidades que la siguen*'. Del mismo modo, cada letra de la Basmallah da titulo a uno de los existentes del mundo superior y del mundo inferior. Haydar Amoli se refiere aqué a la larga khotba (sermén) que ha puesto a la cabeza de su inmenso comentario espiritual de] Qoran, serm6n que podriamos calificar como de «teosofia narrativa». He aqui el comienzo®. «Gloria a aquel que ha hecho de la letra alif, aislada, el origen del ‘Todo y el simbolo de la pura Esencia absoluta; a aquel que ha hecho de la letra ba’ la cifra de la determinacién primera, que es el primero de los seres limitados por debajo del Ser Absoluto, la primera de sus epifanias; y que ha hecho de las otras letras los simbolos respectivos de los otros existentes. Ha escrito el conjunto en tanto que conjunto sobre las hojas de los universos invisibles con el Calamo de la voluntad primordial. Ha dado el nombre de Madre del Libro (arquetipo de los arquetipos) a las 60. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 689-690. 61. Un grave problema subyace aqui. La | Inteligencia es designada como el «Pri- mer Existente» y esté simbolizada, como tal, por la letra 64’. La pura Esencia divina, como fuente del ser, simbolizada aguf por Ia letra alif, esté entonces mas allé del ser, hyperousion. Por otra parte, en Shaykh Ahmad Absa’, por ejemplo, es esta misma situa cidn la que hace precisamente de la letra alifeel simbolo de la determinacién inicial, que es la Inteligencia. Cf. H. Corbin, En Islam iranien...,cit., IV, Index, s. v. «étre>, «théologie apophatique» 62. El autor se refiere aqui a sus Ta’wilde (§ 690), a su Ta'wil ($691); cf. supra n. 50. 96 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS letras de las quididades e individuaciones eternas. Ha compuesto con ellas los Verbos, los perfectos y los imperfectos, de la existencia de los seres. Ha ordenado los signos de los universos de lo Invisible y de lo Visible en el «Libro de los horizontes», libro al que se refiere este versiculo: {Por el Monte Sinaf! Por un Libro escrito sobre un pergamino desplegado (52, 13)»®. Este libro es precisamente la epopeya cdsmica de la Misericordia propagandose por todas las etapas de la revelacién del ser. El fenémeno del mundo es asf un fenémeno de escritura, un fenémeno del Libro. De ahi que el ta’wil (hermenéutica de los simbolos) aplicado a este Libro, como desarrollo de la ciencia de la Balanza, no sea distinto al ta’wil aplicado al Libro revelado, porque el universo, progresando al ritmo de la Basmallah, es 61 mismo el libro, el canto 0 epopeya, de la Miseri- cordia. He aqui cémo se presentan, de forma detallada, las corresponden- cias entre el mundo manifestado y el mundo espiritual, entre el «Libro de los horizontes» y el «Libro de las almas», gracias a las letras de la Basmallah que es en si misma la recapitulaci6n 0 quintaesencia de todo el «Libro del Qoran»®. a) En cuanto al mundo exterior manifestado, el esquema de las correspondencias se presenta asf (véase, supra, las diecinueve letras de Ja gratia drabe real para Bism Allah al-Rahman al-Rahim). . B (64’) corresponde a la I Inteligencia (mundo del jabarit). . S (sin) corresponde al Alma del universo (mundo del malakit). . M (mim) corresponde al Trono (’Arsh): la IX esfera. . A (alif) corresponde al Firmamento (Korst): la VIII esfera. . L (primera /4m) corresponde a la VII esfera: cielo de Saturno, . L (segunda lam) corresponde a la VI esfera: cielo de Jupiter. H (hd’) corresponde a la V esfera: cielo de Marte. A (alif) corresponde a la IV esfera: cielo del Sol. . L (lam) corresponde a la III esfera: cielo de Venus. 10. R (r4’) corresponde a la II esfera: cielo de Mercurio. 11. H (4a’) corresponde a la T esfera: cielo de la Luna. 12. M (mim) corresponde a la esfera del Fuego: el primero de los elementos. 13. N (néin) corresponde a la esfera del Aire: el segundo de los elementos. PeNauawne 63. Haydar Amoli, Le Texte dex Textes, cit., §§ 692-694. 64, Ibid., $§ 696-697, 728-729. 97 TEMPLO Y CONTEMPLACION 14. A (alif) corresponde a la esfera del Agua: el tercero de los elementos. : 15. L (am) corresponde a la esfera de la Tierra: el cuarto de los elementos. : 16. R (ra’) corresponde al animal: el primero de los tres reinos naturales. : 17. H (Ha’) corresponde al vegetal: el segundo de los tres reinos naturales. : 18. 1 (y’) corresponde al mineral: el tercero de los tres reinos natu- rales. : 19. M (mim) corresponde al Hombre, que recapitula el Todo. Esto es lo que el autor propone en un diagrama (fig. 3 = diagrama n2 10, cf. el Apéndice). En el centro un pequefio circulo lleva inscritas las palabras al-'alam al-siiri (el mundo manifestado). Sobre la corona periférica, las diecinueve «unidades de universo» que se acaban de enu- merar est4n simbolizadas cada una por una de Jas diecinueve letras de la Basmallah y puestas «cn balanza» con el total diecinueve, formado por los doce signos del Zodfaco y los siete planetas, que figuraban ya en el diagrama precedente. Sin embargo, ya sea por infidelidad o por falta de atencién del disefiador, las esferas celestes de la primera serie no estén exactamente frente a los planetas que les corresponden. Hay como un desfase que pesa sobre el conjunto (véase Apéndice), a menos que haya que considerar el diagrama como si fuera una figura mévil (hojas de cart6n giratorias). Pero, claro est, lo que cuenta, en ultima y definitiva instancia, es la estructura del conjunto. b) En cuanto al mundo espiritual, cada una de Jas letras de la Bas- mallah es puesta respectivamente en correspondencia a la vez con la hagiqat (la realidad espiritual, metaffsica) y con la forma de manifesta- cién de cada uno de los siete grandes profetas y de los doce Imames del perfodo mohammadiano®, los cuales componen con el Profeta y su hija Fatima el pleroma de la Hagigat mohammadiya. El esquema es enton- ces el siguiente: 1. B (ba’) corresponde a la hagiqat de Mohammad. 2. S (sin) corresponde a la hagigat de Adan. 3. M (mim) corresponde a la hagigat de Noé. 4. A (alif) corresponde a la hagiqat de Abraham. 65. La hagigat 0 realidad metafisica de cada Imam es especificada por un adjetivo formado sobre su nombre (mortazawiya, hasantya, hosayniya, bagiriya, ja'farfya, etc.) que puede igualmente entenderse como nombre abstracto que designa su esencia. 98 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS 5. L (ldm) corresponde a la haqigat de David. 6. L (lam) corresponde a la hagiqat de Moisés. 7. H (ha’) corresponde a la hagigat de Jestis. 8. A (alif) corresponde a la hagiqat del I Imam, ’ Ali al-Mortaza. 9. L (lam) corresponde a la hagigat del II Imam, Hasan ibn * Ali. 10. R (74) corresponde a la hagigat del III Imam, Hosayn ibn ’ Ali. 11. H (44’) corresponde a la hagigat del IV Imam, ’ Alf al-Sajjad. 12. M (mim) corresponde a la hagigar del V Imam, Mohammad al- Baqir. 13. N (nin) corresponde a la hagiqat del VI Imam, Ja’ far al-Sadiq. 14. A (alif) corresponde a la haqigat del VII Imam, Masi al-Kazim. 15. L (lam) corresponde a la hagigat del VII Imam, ’ Ali-Reza. 16. R (ra) corresponde a la hagigat del IX Imam, Mohammad al- 17. H (ha) corresponde a la hagigat del X Imam, * Ali al-Naqi. 18. { (ya’) corresponde a la hagigat del XI Imam, Hasan al-’ Askari. 19. M (mim) corresponde a la haqigat del XII Imam, Mohammad al-Mahdi. Tal es el esquema de correspondencias que propone a la percepcién imaginativa un nuevo diagrama (fig. 4 = diagrama n.° 11, véase el Apén- dice). El pequefio cfrculo central indica el mundo espiritual (‘@lam ma’nawi). Sobre la corona periférica, en la parte exterior de cada epici- clo, cada uno de los cuales esta sefialado por una de las diecinueve letras de la Basmallah, los siete grandes profetas y los doce Imames del perfodo de Adan (Set, Abel, Kendn, etc.); en la parte interior de los epiciclos, los siete polos de los grandes profetas y los Imames del perfo- do mohammadiano. (Sin embargo, como en el diagrama precedente, se constata un cierto desfase en las correspondencias, sin que la estructura del conjunto se vea alterada; cf. el Apéndice.) Estos diagramas nos permiten, pues, la percepcién imaginativa de un vasto sistema donde se ponen en correspondencia, sefialado cada uno por una de las diecinueve letras de la Basmallah, los diecinueve grados 0 niveles de la cosmologia y los diecinueve grados de la profe- tologfa y la imamologfa; en otros términos, el «cielo exterior» y el «cielo interior», la astronomia fisica y 1a astronom{a espiritual, el «Li- bro de los horizontes» y el «Libro de las almas». Es oportuno recordar precisamente aqui una afirmacién de Paracelso: «Si quieres investigar al hombre en la totalidad de su composicién, debes comprender los cuerpos del firmamento en el cuerpo del microcosmo. Pues los astros en el cuerpo de] hombre tienen, al igual que los astros exteriores, sus pro- piedades, naturalezas, cursos y situs, y no difieren de ellos mas que en 99 TEMPLO Y CONTEMPLACION Ja substancia de su forma», Similarmente, el gran tedsofo mistico Sem- nani hablaba de los «profetas de tu ser». Ahora bien, lo que permite a Haydar Amolf poner en corresponden- cia los cielos de 1a cosmologia con los cielos de la profetologia son las diecinueve letras de la Basmallah, porque éstas recapitulan todos los universos, tanto manifestados como espirituales. Si la Basmallah es aqui la balanza por la que se verifica esta correspondencia, es porque, de una parte, el secreto de las teofanias, el secreto de las manifestacio- nes de la pura Esencia, que como hemos visto est4 simbolizada por la letra alif (por carecer ésta de posible ligadura con la que le sigue), y, de otra parte, cl secreto de las manifestaciones de esta misma letra alif en las otras letras, son en el fondo un solo y mismo secreto. Esta es la correspondencia fundamental y original que Haydar Amoli analiza con una extrema sutileza a partir de la grafia arabe de las tres palabras bism, Allah, Rahman, en las que estan de hecho ocultadas o disimuladas tres alif®. Si consideramos la grafia drabe transliterada por BSM ALLH AL-RHMN, constatamos que entre la B y la S (ba’ y sin) deberfa figurar una alif que cl uso corriente de la grafia drabe ha abolido. Entre la segunda L y la H (lam y ha’) de la palabra ALLH (Allah) deberfa figurar la alif de una scriptio plena (= 4), omitida en la graffa. Por tiltimo, entre la M y la N (mim y niin) de la palabra RUMN (Rahmén) la grafia corriente hace desaparecer igualmente una alif que exigiria la estricta ortografia. Estas tres alif ocultadas simbolizan respectivamente la pura Esencia divina, los Atributos divinos y las Operaciones divinas. Ahora bien, esa misma Esencia es causa de tres grados: a) de la Unitud (ahadiya) del ser absoluto, sin segundo; b) de la Unidad (wahidiya) que es la primera de Ja serie de las unidades y que marca la primera limitacién del ser; éste es el grado medio de la Primera Inteligencia como segunda hipéstasis; ©) de la limitacién del ser terminal, correspondiendo a la tercera hipés- tasis que es el Alma, nivel de las Operaciones divinas designado como nivel de la robibiya o sefiorialidad; éste es el nivel en que se establece 66. Cf. J. Strebel (ed.), Paracelso, Paramirum I, en Sdmmtliche Werke in zeitgemeis- ser Kiirzung, vol. V., St. Gallen, 1947, p. 94. «B31 que conoce la esfera inferior se Hama fildsofo, mientras que el que conoce Ia esfera superior se lama astrnomo. Pero los dos son filésofos y astronomes, porque tienen en comiin un solo y mismo arte (J. Saturno no std solamente en el ciclo sino también en el fondo del mar y en las mas profundas cavida- des de la tierra [...J. El que conoce Marte, conoce la propiedad del hierro y reefprocamen- te. El filésofo conoce en uno la esencia del otro», ibid., pp. 78-79. 67. Sobre Semnani, véase H. Corbin, En Islam iranien..., cit, II, pp. 275 ss. y IV, Index, s. v. «prophétes (les sept) de ton étre» 68. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 698-701, 730. 100 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS la relaci6n recfproca que pone en interdependencia al Dios o Sefior personal (rabb) y su fiel (marbib); nivel que es cl del «Dios creado en las creencias». Entonces, en qué sentido la letra alif, en las tres pala- bras Bism, Allah, Rahman, tiene la virtud de «simbolizar» con las teofa- njas? Veamos. El Ser divino se manifiesta en la multitud de sus teofanfas (mazahir), pero esta multiplicidad no es tal mas que en funcidn de las relaciones y anexiones a las que precisamente se alude de forma impli- cita al profesar el tawhid esotérico u ontolégico, es decir, cuando se afirma que el Ser divino es el tinico en ser en el sentido verdadero de la palabra «ser». Esté lo multiple y lo Otro, al nivel de tas teofanias, la relaci6n entre el Sefior personal y su fiel, relacién tipificada en la frase tradicional: «Yo era un Tesoro oculto. He querido ser conocido, y he creado la Creacién». Simulténeamente, la ocultacién y el secreto esen- ciales y absolutos del Ser divino se afirman en este versiculo: «Dios puede pasar sin los dos universos» (29, 5), y ahi se muestra la preemi- nencia simbélica de la letra alif. Esta letra, se ha recordado ya, esta constituida por un simple trazo vertical, pudiéndose considerar que las otras letras, en Ja escritura drabe, son el alargamiento en horizontal, la incurvaci6n, la torsién, etc., de dicho trazo. Puede, pues, considerarse que hay una manifestacién de la letra alif en las otras letras, y que esta manifestacién resulta de su deter- minacién por la forma de cada una, lo que implica una relacién que entrafia la multiplicacién y el hecho de que haya ofras letras ademas de la letra alif. Hay asf una correspondencia perfecta entre la manifestacién del Ser divino en sus formas teofanicas y la manifestaci6n de la letra alif en las formas diversificadas de las letras. Cada existente puede desde ese momento ser determinado en correspondencia con una de las letré se designa una como ba’, otra como jim, otra como dal, etc. Igual, pues, que la Esencia divina (dhat ilahiya, el En-si divino) viene a entrar en relacién con cada uno de los existentes, resultando de esta relacién la multiplicacién y la denominaci6n del Ser divino por el nombre de cada uno de los existentes (el nombre de la I Inteligencia, el nombre del Alma del mundo, etc.), lo mismo ocurre cuando la letra alif entra en relacién con cada una de las letras, de donde resulta la multiplicidad del 69. Sobre Ia I Inteligencia, segunda hipdstasis, designada como el Misericordioso (al-Rahman), el Anthrépos metafisico (al-Insdn al-hagiqi, Homo verus), y el Alma, terce- ra hipéstasis, como la Todo-Misericordiosa (al Rakim); 0 también al-Rahmén identifica- do con el Makranthrépos (al-Inséin al-kabir) y al-Rakim identificado con el Mikranthrd- pos (al-lnsan al-saghir), cf. Haydar Amoli, La Philosophie shite, cit. (supra n. 7), pp. 567-568. Por otra parte el Imam es metaffsicamente identificado con al-Rahinan, Homo ‘maximus, la «Luz, padre de las Luces» (al-Nir abi’ Anwar), ibid., Index, s. v. «imam». 101 TEMPLO Y CONTEMPLACION ABJAD (el a, b, c, d) y la denominacidn de la alif por el nombre de cada una de las letras (ba’, jim, dal, etc., son los nombres de las formas de manifestacién de alif). Asi pues, la manifestacidn del Ser divino por las formas del univer- so (sowar al-’alam) corresponde a la manifestacién de Ia alif por las formas de las letras. Se encuentra asi fundado ontolégicamente el siste- ma de correspondencias establecido en los dos tiltimos diagramas (figs. 3 y 4) entre las diecinueve letras de la Basmallah, los diecinueve grados de la cosmologia y los diecinueve grados de la profetologia. Se pueden considerar también las tres alif ocultas en la graffa de las tres palabras (bism, Allah, Rahmdn), como emblemas de tres universos velados en la Basmallah. Tres «unidades de universo», donde la cifra mil simboliza la multitud de cada uno y que son el cuerpo mistico de la Basmallah, del mismo modo que las «santas mirfadas» angélicas son el cuerpo mistico del Supremo Namits, de la «Ley de fuego» que fue la primera visidn del Angel ofrecida al Profeta, visién que le trastocé y cuyo sentido correspondié revelar al monje Waraga”. Este «cuerpo mistico» de la Basmallah nos reconduce también a los diecinueve mun- dos. Los tres «universos velados» postulan en efecto la existencia de otros tres mundos: el mundo del Conocimiento (‘alam al-’ilm), e] mun- do de la Voluntad (iréda) y el mundo de la Potencia (qodra), los cuales est4n orientados hacia otros tres que son sus receptaculos (qawabil): el Conocido (ma’liam), el Querido (morad) y el Predeterminado (mogad- dar). El total da nueve mundos. En virtud de la balanza que exige el equilibrio entre 10 oculto, lo esotérico (batin), y lo manifestado, lo exo- térico (zahir), se considerardn los tres grados en e] mundo de las Inteli- gencias (jabariit), el mundo de las Almas (malakiit) y el mundo de los cuerpos materiales (molk). Aqui también 9 + 9 = 18. Si se afiade el universo propio del hombre, tenemos en total diecinueve”. En suma, la totalidad de los mundos, estima Haydar Amoli, bajo cualquier aspecto y en cualquier modo de consideracién que se clija, es de diecinueve, incluyendo al hombre. Y es perfectamente consciente de desvelar asi significaciones (ma ideas) extraordinarias, que le han sido «inspiradas desde lo Invisible, y para las cuales no ha tenido nin- gin predecesor entre los antiguos»”. Este sentimiento domina también 70. Cf. J-C. Vadet, art cit. (n. 34). 71. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., § 703. El vers{culo cordnico 27, 12, ordenando a Moisés «Lleva la mano a tu seno, la retirarés completamente blanca sin que haya enfermedad, ése sera uno de los nueve signos», es interpretado en el sentido de los nueve mundos corporales exteriores y los nueve mundos espirituales ocultos por los que Moisés ejerce su accién taumatiirgica sobre los primeros (§ 704) 72. Ibid., § 705. 102 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS el tercer desarrollo de la «Balanza de los diecinueve», que equilibra los grados del paraiso y del infierno interiores. C) Hemos lefdo anteriormente la recomendacion del Profeta: «Aquel que quiera estar inmunizado contra los diecinueve esbirros del Infierno, que recite la Basmallaiy. Hay ahi una alusin al versiculo coranico que enuncia que «por encima de la gehenna hay diecinueve guardianes» (74, 30). Haydar Amoli ha meditado largamente este versi- culo, y dos cuestiones se le imponen de entrada: a) ;Quiénes son esos esbirros del Infierno? 6) {Por qué su limitacién a diecinueve? 4) Para responder a la primera pregunta es preciso tener presente la correspondencia entre el Cielo exterior y el Cielo interior, y por tanto, entre el infierno y el paraiso exteriores, de una parte, y el infierno y el paraiso interiores, de otra, pues es en la significaci6n interior del paraiso y el infierno como estados interiores del hombre donde se encontrara la respuesta. Depende del hombre que los angeles de su paraiso se trans- formen en demonios de su infierno. Todo vinculo y todo apego engen- dran una disposicién permanente, un habitus (malaka, %tc) que «po- see» (milk) su ser interior, que es su «dominante». La teologfa se refiere a estos habitus llamAndolos en general «énge- les». Ahora bien, hay habitus excelentes, valerosos y bellos; son éstos los que se designa propiamente como «angeles». Y hay habitus vicio- Sos, infames y feos; son éstos los Namados «esbirros» (zabdntya) del Infierno, mientras que los primeros son designados con uno de los nom- bres del Paraiso, Rezvan, del que ellos son Angeles. La correspondencia entre los dos mundos es evidente. Los angeles designan las potencias (al-gowé 0 al-qowwét, dvvdperc) que estan en accién tanto en el macro- cosmo como en el microcosmo. Como dice Ibn ’Arabi, los angeles son las potencias del Makranthrépos, de ese «Gran Hombre» (insdn kabir) que es el universo, lo mismo que en el microcosmo, en el Cielo interior, las potencias espirituales y psiquicas son los angeles de la existencia del hombre, puesto que en el hombre estén reunidas y recapituladas de forma abreviada las potencias del cosmos. A estas potencias estén orde- nados los habitus, las disposiciones permanentes del hombre. Cuanto mas apegado est un hombre a este mundo, més vicioso y vil es su ethos, su estado interior. Cuanto menos apego tiene por este mundo, mds bello, més fuerte y mas sutil es su estado interior. ,Por qué enton. ces hablar de diecinueve vinculos y de diecinueve habitus regulados Seguin el ntimero de los angeles que vigilan el umbral del Paraiso y segtin el mimero de los esbirros guardianes del Infierno? 73. Ibid., §§ 706-707. 103 TEMPLO Y CONTEMPLACION Paraiso e Infierno interiores, en raz6n misma de la correspondencia del Cielo exterior y del Cielo interior, no son extrinsecos a este mundo, como recuerdan estas palabras del Profeta: «El Paraiso y el Infierno estén mds prdximos a cada uno de vosotros que Ja correa de vuestras sandalias». Hay, pues, inevitablemente una correspondencia entre este Paraiso y este Infierno y los «diecinueve» del Cielo exterior, a saber, los doce signos del Zodiaco y los sicte astros errantes. Esto es lo que ensefia muy bien la astrologia, sefiala nuestro autor, cuando remite respectiva- mente a los signos del Zodiaco los apegos y las disposiciones perma- nentes del hombre. Y por eso, de una y otra parte, el conjunto forma una serie de diecinueve. Y el objeto de la misidn de todos los profetas, como el contenido de todos los libros santos revelados del Cielo, tienden al mismo fin: llevar al hombre a liberarse, a romper todos los vinculos con los diecinueve. Tal era el sentido de las palabras del Profeta recomen- dando la recitacién de la Basmallah de las diecinueve letras, a fin de que cada una de esas letras se convierta en un paraiso para cl hombre, en el dia de su resurreccién. Habiendo roto sus vinculos, escapa entonces a los diecinueve esbirros que son el Infierno y se une a los diecinueve Angeles que son el Paraiso". Se trata de una ruptura con todos los vinculos mundanos para con- sagrarse, con una dedicacién exclusiva, al servicio divino. Aqui mismo se percibe la ensefianza tradicional de los misticos que tiene su origen en las palabras del Profeta: «Morid antes de morir». Esta anticipacién mistica de la muerte, esta «muerte antes de la muerte», estd dominada por la idea de que la vida natural del hombre en este mundo no es, de entrada, la vida de su verdadera naturaleza. Para vivir la vida segin su verdadera naturaleza, hace falta pasar por esa muerte mistica voluntaria que es de hecho el segundo nacimiento. Una sentencia del Profeta enun- cia también: «Los humanos duermen; cuando mueren despiertan». Ve- remos més adelante (infra § V) cémo Ibn ’ Arabi abre con estas mas palabras una visién fulgurante sobre lo que significa la «ciencia de las correspondencias». El suefio es aqué la ignorancia, la inconsciencia. El despertar es la gnosis, la conciencia de vigilia’; en esto consiste ser un egregoros. A esto mismo hace alusi6n un versiculo cordnico: «Aquel que esta- ba muerto y a quien hemos dado la vida, y que hemos colocado como una Luz, para que marche entre los hombres, {es semejante a aquel que 14, Ibid., § 708. 75. Yagaza. Cf. el nombre de Hayy ibn Yaqzan que da titulo a uno de los relatos mfsticos de Avicena, editado y traducido en nuestra obra Avicenne et le récit visionnai- re, Paris, 1980, Berg International [Avicena y el relato visionario, trad. de A. Lopez y M. Tabuyo, Paidés, Barcelona, 1995] 104 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS camina en las tinieblas y que nunca saldrd de ellas?» (6, 122). Y Haydar Amoli comenta: «Aquel que ha pasado por la muerte voluntaria de la iniciacidn mistica, y que hemos hecho viviente por Ia vida verdadera, que es el conocimiento, la gnosis, la capacidad visionaria (moshahada), Y que hemos colocado entre los hombres como alguien que sabe, un gndstico, alguien que ve (moshahid), ;puede ser semejante a aquel que no es ms que un cadaver en las tinieblas de la ignorancia?». La vida, en el sentido verdadero y auténtico, no es la vida en el sentido biolégico de la palabra; la vida es Ja Luz, esa Luz que tiene siempre en el Qoran el sentido de conocimiento, vida, ser. La Luz es cl ser mismo, invulnerable como tal a las tinieblas y a la muerte. Para liberar la Luz, para darle esa invulnerabilidad, es preciso pasar por la muerte voluntaria que es la muerte mistica. Nuestro autor entiende en su puro sentido espiritual los versiculos ordnicos (3, 163- 164) «No penséis que aquellos que han sido matados en el camino de Dios estén muertos. ;No! Estaén vivos junto a su Sefior; reciben de él su subsistencia, llenos de alegria por e! favor de que Dios los colma». Se trata, pues, segtin el ra’wil, de la muerte entendida en sentido espiritual, es decir, de morir a las tinieblas, por tanto de morir a la muerte misma, en el sentido natural, porque la muerte mfstica entrafia la sobreexisten_ cia, la vida inmortal que mantiene el alimento espiritual que es conoc miento, gnosis, revelacién interior (kashf)"*. Tal es el sentido que Hay- dar Amoli da aqui a los «mirtires» caidos en el sendero de Dios, y esta quiz muy pr6ximo al sentido de los «martires» de que habla un alqui- mista hermetista como Zésimo, que sabe muy bien que el nacimiento y el crecimiento del cuerpo sutil, del cuerpo de resurreccién en el hombre, Presupone el paso por el «martirioy de la disolucién que es la fase de la nigredo. Disolucién que es aqui la de los miltiples vinculos contenidos en los diecinueve. De ahi esta conclusién: «Aquel que, en este mundo, no ha disuelto los lazos que resultan para él de su dependencia respecto de los doce signos del Zodfaco y los siete planetas, queda, después de su exitus fisico, a merced de los habitus producidos en él a causa de Jos vinculos que se designan como “los diecinueve esbirros del Infierno”»””, 6) Estas reflexiones han respondido a la primera pregunta. Parece que, al mismo tiempo, en razén de la correspondencia entre el macro- cosmo y el microcosmo, hayamos recibido respuesta a la segunda: ,por Qué su limitacién al ntimero de diecinueve? De hecho la cuestion es 76. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit., §§ 709-711. 77. Ibid., § 713. 105 TEMPLO Y CONTEMPLACION mucho més compleja; habrfa incluso algo de ridiculo en esta limitaci6n de los habitus al nimero de diecinueve. Cuando se limita a diecinueve los habitus del ser interior del hombre, dicho de otro modo los Angeles de su Paraiso 0 los esbirros de su Infierno, no se consideran mas que las categorfas globales de las «unidades de universo» (igual que cuando se habla del jabaritt, del malakit); pero, si se quiere entrar en el detalle, analizar las cosas particulares en su singularidad, entonces nadie conoce el ntimero ni los limites, sino solo Dios. Como dice este versiculo cora- nico: «Nadie conoce los ejércitos de tu Sefior, salvo él» (74, 34). Por eso, la multitud de estas realidades parciales no es objeto de la investi- gaci6n de nuestro autor. El tema al que apunta la culminacién de su investigacién sobre el ndmero 19 que aparece en los tres grandes libros viene sugerido por dos alusiones: una esté en el Qordn, y es la referencia ‘a una cadena de 70 codos (69, 32); la otra est4 contenida en estas pa- labras del Profeta: «Dios tiene 70.000 velos de luz y de tinieblas; si los levantara, el resplandor de su rostro abrasarfa a toda criatura que lo alcanzase con su mirada»”’, {No tiene esta cadena y estos velos alguna relacién con los diecinueve, y especialmente con los diecinueve demo- nios del Infierno contra los que debe prevenir la recitacién de la basma- Hah sustituyéndolos por los diecinueve Angeles del Paraiso? Nuestro autor observa en primer lugar que, si las diecinueve letras de la Basmallah cifran bien la graduacién del sistema de los mundos, mundo manifestado y mundo espiritual (los diagramas precedentes lo han ilustrado), su comprensién en cuanto a los detalles se realiza segtin el sistema de las letras en su conjunto, a lo que ya habia hecho alusién recordando las veintiocho letras del alfabeto arabe, catorce de las cua- les, no puntuadas, se relacionan con el malakiit © mundo espiritual. mientras que Jas catorce restantes, provistas de puntos 0 signos diact cos, se relacionan con el molk o mundo manifestado. Es este sistema, pues, el que tendremos que considerar, para terminar, estableciendo la «Balanza de los veintiocho». El tema de los 70.000 velos de luz y de tinieblas ha suscitado una literatura considerable entre los teésofos mis- ticos. Lo que quiere contemplar aqui Haydar Amol son las ideas de cadena y de velo como vinculos y apegos a este mundo, de los que es importante que el hombre se libere antes de su exitus. Estima que sus grandes precursores, como Ghazali, Fakhroddin Razi, Najmoddin K6- bra, Najmoddin Dayeh Razi, Fakhroddin "Eraqi”, a pesar de sus esfuer- 78. Ibid., §§ 714-715. 79. Sobre todos estos personajes, véase nuestra Histoire de la philosophie islami- que Il, «Depuis la mort d’ Averrods jusqu’a nos jours» (versién breve en Histoire de la philosophie M1, Encyclopédie de la Pléiade, Histoire de la philosophie, Ill) [Historia de 106 LA CIENCIA DE LA BALANZA Y LAS CORRESPONDENCIAS ENTRE LOS MUNDOS 208, no Iegaron a explicar la cifra de 70. Sin embargo, «ocurrié —dice él— que Dios abrié el ojo de nuestra visién interior... de forma que descubrimos y contemplamos el estado de las cosas tal como es, y que escribimos sobre este punto un tratado en arabe y un tratado en persa, donde lo hemos explicado de varias maneras»™. Su explicacién se presenta aquf de la manera siguiente. Recuerda cémo se llega al total de los dieciocho grados de la cosmologia (18 0 18.000 mundos); si se afiade el mundo propio del Hombre Perfecto, se obtiene el total de diecinueve. Naturalmente, como lo exige la ciencia de la Balanza, es preciso entender que estas dieciocho «unidades de universo» comportan cada una un aspecto exotérico y otro esotérico, es decir, una parte perteneciente al molk o mundo manifestado a los senti- dos, y una contraparte perteneciente al mundo espiritual 0 malakit. Consideradas bajo este doble aspecto, las dieciocho «unidades de uni- verso» dan un total de treinta y seis. Segtin el modo de calculo prece- dente, a estas treinta y seis «unidades de universo» se afiadiria el univer- so propio del hombre, puesto que éste se afiadfa a los dieciocho grados de la cosmologfa para dar 18 + 1 = 19. Aquf, si lo entendemos bien, Haydar Amol despliega otro punto de vista, inverso y complementario. Los dieciocho universos son considerados como las cadenas y los velos por relacién al hombre; por el hombre Ilegan a ser diecinueve. Ahora bien, se trata precisamente de separar al hombre, no ya de afadirlo. Separarlo para que constituya su universo propio, liberado de las cade- nas y de los velos, equivale entonces, desde el punto de vista aqui contemplado, a sustraer al hombre del conjunto. Lo que da 36 — 1 = 358!, Estos 35 deben ser considerados a la vez en el «Libro de los horizontes» y en el «Libro de las almas», lo que da el total de 70, a saber: 70 mundos, 70 velos, 70 cadenas, cuando se consideran las uni- dades globales, pero 70.000 velos, 70.000 cadenas, cuando se considera la filosofia islémica, wad. de M. Tabuyo, A. Lépez y F. Torres, Trotta, Madrid, 1994, segunda parte]. 80. Haydar Amoli, Le Texte des Textes, cit. § 716. Se tata sin duda del tratado titulado Risdlat al-hojob wa-kholdsat al-kotob («Tratado de los velos y quintaesencia de los libros»). Cf. nuestra introduceién a Haydar Amoli, La Philosophie shi"ite, cit., pp. 40 ss... 15 del esbozo bibliografico. 81. Sino, no se entenderia cémo el hombre, no estando comprendida en los diecio- cho, puesto que se aiiade a ellos como elemento decimonono, podria ser separado de los treinta y seis (= 18 x 2) por el autor para obtener treinta y cinco. ,Cmo separarlo sino estuviera incluido? Haydar Amoli volver sobre este mimero treinta y seis a propdsito de la «, de proxi- rma aparicién en los Cahiers de I’ Here {este texto fue publicado no en los Cahiers de F'Heme, pero si por Les Editions de I’ Hemme como parte del volumen que leva por titulo ‘Alchimie comme art hiératique, Paris, 1986}. Cf. nuestra exposiciGn anterior sobre «Le récit d’initiation et "hermétisme en Iran», en Eranos-Jahrbuch XVI, 1949, pp. 132-133 [Este texto se incluyé después en L’Homme et son ange («Bl relato de iniciacidn y el hermetismo en Irn», en ET hombre y su angel, trad. de M. Tabuyo y A. Lépez, Destino, Barcelona, 1995]. Cf. también la célebre epopeya persa de Nezami (535/1140-592/1202), Hafi Paykar («Las sicte bellezas 0 Los siete fdolos»), en el curso de la cual el rey Bahram Gor visita sucesivamente cada dia de la semana un domo consagrado al planeta que rige ‘ese dfa: en cada ocasién Tleva una tinica del color del planeta correspondiente. Cada uno ‘de estos domos es también del color que rige el astro al que esté consagrado, y en cada uno de ellos reside una de las hijas de los reyes de los siete climas, que ofrecen a Bahram Gor un relato de iniciaci6n. 5. Cf «Récit de Pexil occidental», en nuestros libros En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris, 1971-1972 (reeds. 1978, 1991), IL pp. 289 ss., y L’Archange empourpré: quince traités et récits mystiques, Fayard, Paris, 1976, VILL pp. 274s. [«Relato del exilio occidental», en Axis Mundi 4, Paidés, Barcelona, 1998, y en Elencuentro con el dngel, trad. de A. Lépez, Trotta, Madrid, 2002}. 132 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO Este templo de siete oratorios y siete imagenes, al que se llega al salir de un pozo de profundidades temibles, ha podido, ciertamente, ser construido de forma material en un lugar o en otro. Sus leyes son sin duda, en todo caso, las impuestas a a arquitectura ideal de los templos sabeos, cada uno de los cuales debia reproducir un templo celeste que orientaba la devoci6n, por la contemplacién de su forma y mediante un ritual propio, hacia la persona del angel que reinaba sobre el astro. Pero que la arqueologia pueda o no identificar sus restos en alguna parte no es lo que importa. Lo que importa es la configuracién ideal de estos monumentos rituales en cuya arquitectura el alma proyecta su imago mundi, para interiorizar después cada detalle y asimilarlo a su propia substancia por una meditacién que edifica asf su propio microcosmo®. En este sentido el templo sabeo es por excelencia un Templo-arquetipo. Su uso ritual esté inmejorablemente definido por la inscripcién de tenor platénico que, en el afio 332 de la Hégira, Mas’ adi pudo todavia Ieer en el umbral del gran templo de Harran: «Aquel que se conoce a si mismo es deificado»’. Este Templo-arquetipo es é1 mismo un umbral, ef umbral por el cual comunican el templo celeste y el templo del alma. En tanto que edificio material construido a imagen del astro o templo celeste es el paso que conduce al edificio espiritual interior. Por el hecho de reconducir al origen es por excelencia la figura y el soporte de esa operacién mental que designa en arabe cl término técnico ta’wil, es decir, una exégesis que constituye también un éxodo, una salida del alma hacia el Alma. El ta'wil, «reconduccién exegética al origen>, satisface en el Islam la ley de interiorizacién, la realizacién experimental de las correspondencias simbélicas, que también encamina al mismo término a los espirituales de todas las comunidades, pues es un esfuerzo profundo y fundamental de la psique religiosa. Es desarrollada por los btinis, esoteristas o inte- rioristas de cualquier tendencia. Lo mismo que encuentra su aplicacién 6. Cf. M. Eliade, Technique du Yoga, Paris, 1949, pp. 184-186. 7. Man ‘arafa nafvahu ta’allaha (Mas’ didi, op. cit., 1V, pp. 64-65). El término tée- nico drabe es el equivalente de la @éaog de los misticos bizantinos. En persa, Nasir-e Khosraw da su equivalente literal «Khoda shodan» en Kitdb-e Jami ‘al-Hikmatayn: le cLivre réunissant les dewx sagesses» ou Harmonie de la philosophic grecque et de ta théosophie ismaélienne, texto ed. por H. Corbin y Mohammad Mo’in (Bibliothéque Ira- nienne 3), Adrien Maisonneuve, Téhéran/Paris, 1953, § 94, p. 99 del texto persa, I. 6. Cf. también el contexto de las citas en nuestra edicién de Sohravardi, Oeuvres philosophiques et mystiques Il, 1 (Bibliotheque Iranienne 2), Adrien Maisonneuve, Téhéran/Paris, 1952, reed. anasttica (Bibliotheque Iranienne, NS 2), 1977, Hikmat a-Ishrg, § 117, p. 114, n. . No se comprende muy bien cémo Barbier de Maynard pudo contentarse con traducir: «Aquel que conoce a Dios le teme» ('). 133 TEMPLO Y CONTEMPLACION por excelencia en alquimia, el a’wil opera la transmutaci6n de los ritos exteriores en ritos del Templo espiritual. ee En un didlogo que recoge en su obra célebre el historiador de Jas religiones Shahrastini (siglos xI-x11), la doctrina sabea del templo se nos va a mostrar como una fase esencial de esa transmutacién. ‘Esa doctrina es en efecto la que proporciona a la meditacién la posibilidad de pasar de la representacién de los templos 0 astros (hayakil) inscritos en los cielos de la astronomfa, y reproducidos simbélicamente en la arquitectura de los templos terrestres, ala representacién de un T ‘emplo espiritual constituido por la coalescencia de las almas que sustituyen a los astros como receptaculos e iconos de las puras substancias de Luz. Pues los sabeos se representaban los templos celestes gobernados por Angeles a los que iba dirigido su culto, Para que la transmutacién se opere sin degradar a esos seres de luz, sino elevando hacia ellos el ser del hombre, la antropomorfosis del templo se acompaiiard simulténea- mente de una angelomorfosis del hombre. En este sentido la angelolo- gia presenta una estructura fundamental: constituye el vinculo ideal que permite pensar el paso entre sabefsmo e interiorismo ismaili. El término «sabefsmo» se emplea aqui a propésito sin ninguna de las precauciones y reservas que exigiria la critica hist6rica. Hist6rica- mente, deberiamos distinguir cuidadosamente fenédmenos muy diver- sos, incluso heterogéneos, agrupados bajo esta denominacién. Pero po- niéndonos de acuerdo con la ciencia histérica, no lo estarfamos ya con la fenomenologia del sabeismo, tal como fue pensado, aprobado 0 reproba- do en su momento por quienes lo vivieron. Independientemente de que puedan distinguirse varias sectas, nuestros autores arabes 0 persas en- globan bajo este término tanto la religién de los «sabeos» de Harran (la antigua Carrhae, en el norte de Mesopotamia)®, como la religion de aquellos que son mencionados en el Qordn y en los que se ha podido reconocer a los que hoy Ilamamos mas cominmente mandeos, e incluso cierta religién de la Arabia del Sur, de los arabes de la regién de Saba. Sin embargo, si bien éste es un vinculo ideal cuyo descubrimiento y consolidacién correspondia a la meditacién, una conexion cierta esta- ba ya inscrita en la materialidad de los hechos positivos. La religi n de los sabeos de Harran prolongaba los antiguos cultos sirios 0 sirio-babi- Iénicos reinterpretados con ayuda de elementos que tomaba prestados de la filosofia neoplaténica’, y el extremo interés que presenta para la 8. Zaratustra (Zoroastro) y Buda han sido representados igualmente como «sa- beos». : 9. Cf. en general D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, St-Petersburg, 1856. Més recientemente, la memoria de J. Pedersen, «The Sabians» (en A Volume of 134 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO comprensién de los movimientos esotéricos en Islam se debe a que constituye un término medio entre esos antiguos cultos y los noshay- ries. De una parte, los noshayries, antes de su conversi6n, compartfan abundantes ideas religiosas con Jos harranianos, al alimentarse en las fuentes de la gnosis antigua’. Por otra parte, ofrecen el ejemplo tinico de una comunidad que se uni6 al Islam no bajo su forma ortodoxa y oficial, sino directamente a lo que es su forma esotérica e iniciatica, el ismailismo, representante por excelencia de la gnosis en el Islam. Desde hace poco, a medida que se van publicando manuscritos celosamente guardados durante siglos en el secreto de las bibliotecas privadas, podemos ir descubriendo los mas elevados pensamientos de la i in ismaili, cuya formaci6n en la punta extrema del chifsmo es detectable desde el siglo 1/vi"!. Lo que tenemos que resaltar aqui es naturalmente su principio constitutivo: la exégesis espiritual. El ta’ wil postula el principio del Imam poseedor de su secreto; en su persona tiene su origen toda Ia jerarquia esotérica que constituye la «Orden ismailf>", cada uno de cuyos grados corresponde a un rango de las Jerarquias celestes. Por iiltimo, toda la hierohistoria desarrollada por el Oriental Studies Presented to Edward G. Browne.... Cambridge, 1922, pp. 383-391), que insiste en la complejidad (mandeos, moghtasila, sabeos del Qoran, bardesanitas, mani- Queos, elkasajtas) que algunas investigaciones anteriores tendfan a identificar con excesi- va ligereza, El término «sabeos» seria menos la designaci6n de una religién definida que un nombre comiin referente a varias sectas y que queria decir «gndsticos». (Birdni veia en clos la sintesis del judafsmo y la religién de los magos.) Por otra parte, L. Massignon (, dejé en una vasta enciclopedia de 52 tratados un monumento de pensamiento ismaili", La invitacién a entrar en el nuevo templo es formulada ahf en términos que mencionan explicita- mente el sabefsmo ideal por un Hamamiento de Agathodaimdn, al que los sabeos reconocfan como su profeta: «,No elegirds, oh hermano, entrar cn el templo de Agathodaimén, a fin de contemplar los Cielos de los que habld Platdn'’, que son Cielos espirituales, y no los cielos visi- bles que muestran los astrénomos?»"*. Los temas de lus que dispone nuestra meditacidn para efectuar esta entrada son, pues, esencialmente, la idea del templo, la idea del angel que lo gobierna y el ta’wil o exégesis que permite acceder por dicho templo a la persona del angel. La transmutaci6n del ritual operada por el ta’wil desembocaré en una visin angelomérfica, en una transfigura- cién de toda figura, en el sentido de que una vez efectuada la interiori- zaci6n, la interioridad se proyecta y se objetiva en un mundo de arque- tipos celestes, a la vez substancia y fruto de la meditacién. 13. Cf. nuestro «Le Livre du Gloriewx de Jabir ibn Hayyam», cit., pp. 59 ss. 14. Cf. Berard Lewis, The Origins of Isma’ilism, Cambridge, 1940, pp. 17 ss. € Index, s. v; W. Ivanow, Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Farimids (Istamic Research Association Series, n.° 10), London, 1942, pp. 250-252. He conocido demasiado tarde para poderlo utilizar aqui el interesante libro de M. A. del Awa, L'Esprit critique des ‘Fores de la Puretés encyclopédistes arabes du 1" siécle, Beyrouth, 1948, En su enci- clopedia, los «Hermanos» han afladido una «epistola secreta» o synopsis esotérica (al- Risdlat al-Jémi’a), cf. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London, 1933, p. 31, n-* 14-15. He utilizado aqui el manuscrito de la Biblioteca Malek de Teheran, puesto amable- mente a mi disposicién, Desgraciadamente, no he podido disponer a tiempo del primer volumen de la edicién de Jamil Saliba (Damasco, 1949). 15, AlusiGn al éxtasis plotiniano mencionado en la Teologia atribuida a Aristoteles, a la que se refieren con frecuencia todos estos tedsofos misticos. 16. Cf. Raséil Ihwan al-Safa’wa-Khillan al-wafa, El Cairo, 1928, 1V. p. 86. 136 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO En la primera parte de este trabajo trataremos de poner de mani to cémo la angelologia ismailf transfigura la idea sabea del templo y c6mo explica el origen transcendente del ritual que debe ser reconduci- do a ese mismo origen por el ta’wil; un primer grado de este ta’wil se nos mostrard en la correspondencia que establecen los Hermanos de la Pureza entre el ritual religioso del Islam y un ritual filos6fico ideal que puede pasar por el de los tedsofos sabeos. 2. Ritual sabeo y angelologia.—Un supuesto idéntico domina el pensamiento ismaili y el pensamiento sabeo tal como Shahrastani lo esboza en su sintesis ideal. E] Deus innominatus, el «Sefior de los sefio- res» en términos sabeos!’, «Aquel al que no puede alcanzar la osadia de los pensamientos» en términos ismailfes'*, es de una transcendencia tal que no puede ni darse a conocer ni ser conocido directamente. Los seres mediadores que le revelan son esas esencias de pura luz que los fil6so- fos Haman «Inteligencias» (ogiil) y que el léxico religioso designa como «Angeles» (mald’ika), sin que la necesaria pluralidad de las teofanias a través de y en estas figuras celestes altere la Unidad divina en su esen- cia. La concepcién sabea es entonces ésta: los mediadores entre la Dei- dad suprema y los humanos no pueden ser mas que de naturaleza espi- ritual; no podrian ser hombres, ni siquiera profetas, pues un profeta es un ser de carne y hueso como cualquier otro, por tanto una criatura compuesta de elementos y de tinieblas”. Los Angeles, por el contrario, son formas de luz pura y deslumbrante”, su naturaleza es a la vez pasiva y activa, receptiva y productiva’'; su estado es todo alegria, belleza y bondad compasiva, cada uno observa y conserva en si el imperativo divino que es constitutivo de su ser. Los sabeos reconocian por excelen- cia siete angeles que son los regentes de los siete planetas. Cada uno de ellos tiene su templo (haykal), es decir, la forma del astro, y cada templo tiene su cielo o esfera”. La relacién del Angel con su templo puede ser comparada a la del espiritu con el cuerpo, con la diferencia de que el 17. Cf. D. Chwolsohn, op. cit., 1, pp. 717 ss., Il, pp. 420, 18. Man lé tatajasaru nahwahu’l-khawdtir (der Unerkenkbare), cf. R. Strothmann, Texte der Ismailiten, Gottingen, 1943, p. 55. . 19. Cf. D. Chwolsohn, op. cit., il, pp. 417, 420, 424. 20. Ibid., Il, pp. 424, 428. 21. De lo que se deducfa que para los sabeos los angeles tenfan naturaleza femenina, y eso mismo sugerfa la vinculaci6n de su culto con los antiguos érabes preislamicos cuya creencia era que los «ingeles son Ias hijas de Dios»; cf. ibid, II, pp. 427, y Qoran 16, 59; 37, 150; 43, 18; 53, 28. Sobre las hierogamias cosmogénicas descritas por la angelologia especulativa (doble aspecto del angel fa'il-monfa’il), ademas de Hikmat al-lshrag de So- hravardi, cit. (supra n. 7), cf. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-’Arabi, Leiden, 1919, pp. 87, 130 ss., etc. 22. D. Chwolsohn, op. cit., I, p. 422. Gno: 137 TEMPLO Y CONTEMPLACION Angel tiene absoluto dominio del templo y de que este templo que seria su cuerpo no es su efigie como el rostro corporal es la efigie humana. (En la vision ismaili, lo que la persona del Angel hard presente es la forma humana glorificada™*.) La preeminencia absoluta del angel, incluso sobre el rango y la dignidad del profeta, segtin la concepcidn sabea*, se encuentra confir- mada por el hecho de que el universo mediador del angel es a la vez aquel en el que se origina el nacimiento de las almas al mundo terres- tre, y el de su segundo nacimiento, es decir, el universo al que «vuel- ven». El mundo del dngel y el mundo terrenal estan frente a frente como la persona y su sombra®*, de modo que la verdad de una existen- cia terrenal es ser la sombra de su angel. Lo mds importante para el alma es, pues, realizar un estado fntimo de concordancia y de imitacién perfecta respecto del angel, a fin de que sea abolido todo obstaculo a la proteccién que puede dispensarle®*. Ahora bien, la via mas directa para esta existencia «a la manera del dngel» ser4 una existencia a la manera del astro que es su templo, Es el mismo tipo de devocién que se puede también descubrir en el precepto formulado por Agrippa de Nettes- heim: alicui stellae conformar?’. De manera general, el precepto se refiere a la concepcién platénica de que las almas estan primero situa- das en los astros, cada una en un astro diferente que es para ella un «asociado» (atvvoyov éotpov). Y es esta doctrina de misterioso paren- tesco entre una determinada alma humana y un determinado astro la que Aristételes se propuso fundamentar de una manera mas sdlida concibiendo su naturaleza como una «quinta naturaleza», la del Eter™, Por su lado, la psicocosmologfa de los noshayries sabe que sus almas eran primitivamente estrellas y lo volverdn a ser 0, mas bien, volverén aellas. Asf lo dice un versfculo de su libro santo: «Que Dios nos retina, a nosotros y a vosotros, en cl Paraiso entre las estrellas del cielo»”. 23. CER. Strothmann, op. cit. 1, 1, pp. 6 y 7 del texto drabe (cf. infra n. 152). 24. En tanto que determinada por la naturaleza sutil ¢ inmaterial del Angel, precisa- mente uno de los violentos reproches que los ortodoxos dirigiran a los ismailies y a los garmatas; cf. Dailam}, Die Geheimlehre der Batiniten, ed. a cargo de R. Strothmann (Bi- bliotheca Islamica, 11), Istanbu/Leipzig, 1939, pp. 73 ss. 25. D.Chwolsohn, op. cit., I, pp. 427-428. 26. Ibid, 11, pp. 420. 27. Cit. en C-G. Jung, Paracelsica, Ziirich, 1942, p. 165, n. 1. 28. Cf. A.J. Festugitre, La Révélation d’ Hermes Trismégiste. Il. Le Dieu cosmique, Paris, 1949, pp. 252-253, y p. 462, trad. del pasaje del tratado pseudo-aristotélico del mundo, 392 a 1.6 ss. 29. Cf. R. Dussaud, op. cit., p. 72, n. 1 (ademés, las estrellas representadas como abejas; de ahf el titulo de «Emir de las abejas», es decir, «Principe de las estrellas», ibid., yp-59,n. 3). 138 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO Todo el ritual con sus colores littirgicos, combustiones de incienso y perfumes, observancias morales, tendré por fundamento y por finali- dad esta aproximaci6n al astro. Ahora bien, esos Templos del cielo son visibles en un tiempo, invisibles en otro. Es preciso, pues, que el fiel meditante tenga ante los ojos figuras que les correspondan y que sirvan de soporte a su devocién. De ahi la necesidad de construir en Ia tierra templos cuyas caracteristicas astronémicas y mineraldgicas garanticen la correspondencia con el templo celeste en cuanto a estructura, compo- sicién material y color. A través de este templo terrestre la meditacién accede al templo celeste; a través de éste accede al angel que es el Sefior, y por este Angel accede al Sefior de los sefiores™. Las tradiciones de los historiadores nos han conservado huellas de estos templos construidos a imagen de los astros. Los sabeos habrian tenido templos en rotonda dedicados a cada uno de los cinco principios supremos de su cosmologfa (Demiurgo, Alma del Mundo, Materia eter- na, Espacio y Tiempo)*'. En cuanto a los templos de los planetas, el de Saturno era de forma hexagonal; el de Jiipiter, triangular; el de Marte era un recténgulo; el del Sol, un cuadrado; el de Venus, un tidéngulo inscrito en un cuadrado; el de Mercurio, un triéngulo en un recténgulo; el de la Luna, un octégono®. Cada uno de estos templos servia en el dia especialmente consagrado al astro para una liturgia que implicaba ves- tiduras del color correspondiente, con combustiones de inciensos con- forme a la importancia del rito de los perfumes entre los sabeos (por ejemplo en ciertas fiestas el rito consistfa en aspirar el aroma de las rosas**). Encontraremos de nuevo los detalles de este Ordo en la descripcién de las liturgias sabeas que da el autor del Ghdyat-al-Hakim* (siglo vim). Estas liturgias se describen ahi no como celebraciones colectivas en los 30. D. Chwolsohn, op. cit., II, p. 440, 31. Hay variantes en la enumeracién y la designacién de los cinco principios (Mas’ adi, op. cit., 1V, p. 61; Shahrastini, en D. Chwolsohn, op. cit., Il, p. 446) que no se pueden analizar aqu{. Cf. $. Pines, Beitréige zur islamischen Atomenlehre, Berlin, 1936, pp. 60-62 y 66-68, y Abi Bakr Mohammadi filii Zachariae Raghensis, Opera philosophica fragmenta- que quae supersunt, ed. a cargo de P. Kraus, Parte I, Cahirae, 1939, pp. 192 ss. 32D. Chwolsohn, op. cit., II, pp. 446 ss., Mas’iidi, op. cit., IV, pp. 62 ss. 33. D. Chwolsohn, op. eit. p. 195. Elordo y las liturgias fueron tratados en detalle en varias obras del célebre cientffico sabeo Thabit ibn Qorra (221/826-288/901); Bar- Hebraeus todavia pudo ver algunas cuyos titulos sirfacos menciona, v. g. bajo su equi- valente latino: Liber de lectionibus recitandis singulas septem plantas accommodat Liber de religione Sabiorum; Liber de distributione dierwn hebdomadis secundum sep- tem planetas; Liber de legibus Hermetis et de orationibus guibus utuntur Ethnici, etc. Cf. D. Chwolsohn, op. cit. Il, pp. Its. 34. Hellmut Ritter (ed.), Pseudo-Magriti, Day Ziel des Weisen, 1. Arabischer Text (Studien der Bibliothek Warburg XII), Leipzig, 1933, pp. 195-228. 139 TEMPLO Y CONTEMPLACION templos, sino en la forma de un ritual individual que se celebra en un oratorio 10 ¥ apropiado al astro’. La intencién es la misma: acer- carse al astro por una conformacién de los pensamientos y los gestos, y hacer asf posible la eficacia de la liturgia. La primera recomendacién es sta: «Si quieres tener una entrevista confidencial con uno de los siete astros, purifica tu corazén de todas las creencias corrompidas y tus vestiduras de toda mancha; deja tu alma limpia y clara»**, El ritual indica después el color de las vestiduras que se deben utilizar, la natu- raleza del perfume que se debe quemar, las dos invocaciones que hay que salmodiar, algunas muy largas, y la segunda de las cuales esta especialmente dirigida al angel del astro. El hdlito de una devocién ardiente es con frecuencia perfectamente perceptible. Para la liturgia del Sol y de su Angel, por ejemplo (Shams, femenino en semftico), estd prescrito llevar una tiinica de brocado, una diadema y un anillo de oro, pues es utilizando unos ornamentos regios como hay que implorar a la Reina, en términos tales como éstos: «Salud a ti, oh Sol, Reina bien- aventurada... resplandeciente, iluminadora... que concentras en ti toda la belleza, tdi que posees sobre los seis planetas una autoridad que les hace obedecerte como a su guia y que te hace reinar sobre ellos»*”, 35. Es la palabra Mondjat (ibid., p. 202, 1. 8) la que se emplea (transmisién de un secreto, entrevista intima con la divinidad, salmo confidencial). Cf. nuestra obra En Islam tranien..., cit., IV, Index général, s. v. 36. H. Ritter (ed.), op. cit., p. 195. 37. Ibid., pp. 216 ss. La diferenciacién enue el conjuro del astro y la invocacién especialmente dirigida al dngel es de una importancia esencial para la diferenciaci6n entre la practica talisménica y el sabeismo filoséfico. Para la liturgia de Satumno (Zohal) es preciso vestir tinica y manto de color negro (vestidura de los fildsofos, se dice), llevar en el dedo un anitlo de hierro; el angel invocado es Ishbal (ibid., p. 203). Para la liturgia de Jupiter (Moshtari), hay que llevar una téinica de color amarillo y blanca y un manto blan- co, y en el dedo un anillo de cristal de roca; el Angel invocado es Riifiyael (en persa, ¢s a Obrmazd a quien esté confiada la regencia de este planeta). Se proponen varias formulas livdrgieas, una de las cuales, muy larga y muy bella, ilustra de forma Gptima el sentimiento de noble fervor que podia inspirar esta devocién (ébid., pp. 204-21 1). Para la liturgia de Marte (Mirrikh), los vestidos deben ser de color rojo; se Hevara en el dedo un anillo de cobre; el angel invocado es Rabiyael (pp. 211 ss.}. Para la liturgia de Venus (Zohra), se vestird una tunica blanca suntuosa; se Hevard en el dedo un anillo de oro; el angel invoca- do es Bitiel (pp. 219 ss.). Bl color litirgico de Mercurio (’Orared) no se indica (en el Haft Paykar de Nezimi el rey visita ese dfa el domo de color azul, pero el azul y el verde se confunden a menudo en persa); el angel invocado es Haraquiel (pp. 221 ss.). Por iltimo, para la liturgia de la Luna, la vestidura litrgica es de color blanco y debe recordar a la de un joven; el angel invocado es Siliyael (p. 224: el editor propone leer ahi quizé un nombre formado sobre el gricgo achiwn, {Selenecl?). Personalmente, me propongo comparar en otro lugar esta angelologia planetaria con los textos correspondientes de lengua latina, por ejemplo, con la Steganographia de Juan Trithemo, abad del monasterio benedictino de Spanheim (1462-1516); cf. Abel Lefranc, «L’Origine d’Arieb», en Cinguantenaire de VEcole Pratique des Hautes Etudes, Patis, 1921, pp. 247-356. 140 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO La devocién sabea nos pone asf en presencia de los angeles que gobiernan los astros o Templos de luz visibles en los cielos de la astro- nomia. {Cémo ahora, y a partir de este punto precisamente, puede efec- tuarse la transicién a los Angeles que rigen los Cielos espirituales del cosmos esotérico? El lugar ideal de este transito es el extraordinario didlogo de Shabrastani, al que ya hemos hecho alusién. Extraordinario, porque el didlogo se desarrolla no entre ortodoxos fogosos e «idéla- tras», sino entre dos grupos de interlocutores que tienen mucho mas un significado arquetfpico que una existencia hist6rica concreta, y que pa- recen haber convenido secretamente por adelantado los argumentos que van a intercambiar. Estos dos grupos son los honafé y los sabeos. Los honafa (plural de hanif) son los representantes de la religin absoluta- mente original y pura, la pura religion de Abraham, que no era ni judio ni cristiano, sino hanif moslim; aquella misma que fue creada en el origen del mundo, anteriormente incluso al perfodo de Adan**, y que restaurard, segtin la escatologia ismaili, el Imam Sefior de la Resurrec- cién, al final de nuestro propio perfodo al clausurar el ciclo. Ahora bien, hay también un sabefsmo ideal concebido por la historiosofia ismaili como religién primera de la humanidad chist6rica», la humanidad que en nuestro ciclo corresponde al perfodo de Addn que tuvo a Set por Imam”. Por eso los propios sabeos son designados como honafa®®. No hay, pues, ni siquiera ruptura de nivel entre los planos respectivos de cada interlocutor; se trata de un paso, de un «retorno al origen» mds bien, que el ta’wil debe efectuar"'. 38. Cf. Encyclopédie de Vislam, s. v. «Hanif. CF. J. Pedersen, op. cit, pp. 390-391, las conclusiones sobre Ia sinonimia de hanif y sabeo, siendo sustituido el primer término Por el segundo, como por otra parte la designacién "BAAnvec por el término «gndsticos». Es una «llamada al origen» lo que pretende expresar, por lo demas, el didlogo de la obra de Shahrastani, y la perspectiva del 1a'wil dispone evidentemente un orden de hechos muy distinto que el que permitiria debatir problemas de secuencia hist6rica positiva. (Obvia- mente, no hay que confundir estos fanif con el rito hanifita surgido de Aba Hanifa en el Islam ortodoxo sunita.) 39. Cf. W. Ivanow (ed.), Kaldmi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p.59 (p.64 del texto persa). Cf. también el perfodo correspondiente al «primer dia de la Creacién» en el hexameron del cosmos religioso, en Nasir-e Khosraw, Jami” al-Hikmatayn..., cit. (su- pran.7), § 160. 40. Por ejemplo H. Ritter (ed.), op. cit., p. 204 1. 15, para la oraci6n a Rafiyael, el Angel del planeta Jtpiter, es preciso tener en la mano el «Libro de los honaft. Al: Se ha sugerido que el propio Shahrastani fue quizés ismailt (cf. Encyclopédie de Uistam, s. v.). Como quiera que sea, la clausura en este sentido muy curiosa del diglogo Mama la atenci6n (Kitab al-milal, lit. Téhéran, 1288, pp. 151-152). Bl autor dice: «Estos intercambios entre los dos grupos suponen ensefianzas innumerables. Quedaban todavia en mi pensamiento rincones que hubiera querido Hlenar, habia bajo mi pluma secretos que €staba a punto de mostrar, pero me he abstenido de ello para hablar del sublime Hermes», 141 TEMPLO Y CONTEMPLACION Y lo hard por una serie de argumentos que se escalonan en sus grandes Iineas como sigue. De una parte los sabeos afirman no recono- cer por mediadores mds que Dii-Angeli, puros seres espirituales. Sin embargo, {no invocan la autoridad de Agathodaimén y de Hermes, es decir, se nos dice, de Set y de Idris 0 Henoc, como profetas que les habfan iniciado a su sabiduria y a su culto?*. Por otra parte, el culto ofrecido al astro, aunque sea el templo del Angel y el medio de acceder a éste, ,no es una falta contra el puro sabefsmo espiritual, desde el momento en que equivaldria en definitiva a atribuir el papel mediador a unas representaciones materiales, en lugar de reservarla a los puros seres cspirituales? Cercados por estas dos objeciones, los sabeos toda- via verén c6mo se les plantea otra cuestién decisiva: puesto que admiten la asuncién de Hermes arrebatado al mundo angélico®, ;por qué tienen que rechazar la posibilidad de que un 4ngel descienda de él, como mensajero de la Revelacién, o incluso para asumir un cuerpo humano? Pero la dificultad central est4 formulada con toda claridad: para los sabeos, la perfeccién residirfa en el despojamiento de la humanidad, mientras que para los honafa la perfeccién se alcanzarfa con el revesti- miento de la forma humana. Ahora bien, el ta’wil permite el esbozo de una soluci6n decisiva: ya los sabeos pasan del orden de los puros seres espirituales (rihdniyiin) a los templos materiales (hay@kil) que son sus representaciones persona- les (ushkhy); los honafa reconocen en las formas personales humanas (ashkhds) los templos (haydkil) de seres divinos (rabbantytin). Y ahi se inicia toda la exégesis que reconduce del cielo de la religién astral al © més bien para apelar al testimonio de Hermes, reconocido por los sabeos como autori- dad suprema, y para mostrar en él un puro hanif, cuya doctrina afirma que la perfecci6n ontoldgica reside no en Jos astros sino en las figuras personales humanas (al-ashkhds al- bashariya), lo que significa pasar del «templo» del astro (haykal) al ser humano como «templo». Se debe observar también el estrecho parentesco entre el didlogo de Shahras- tani y todo un capitulo (tasawwor XX VIL) de un libro atribuido a Nasiroddin Tasi, of. The Rawdatu't-Taslin commonly called Tasawwurat, texto persa editado y traducido al inglés por W. Ivanow (The Ismaili Society Series A, n° 4), Leiden, 1950, pp. 175-187. Por Ultimo, podemos constatar que aquel que contaba tan «fielmente> ese didlogo asumia un papel anilogo al de Johann Valentin Andreae (cf. supra n. 9) 42. D.Chwolsohn, op. cit., I, pp. 433-434. 43. Cf. también la asuncin de Hermes en los Talwihar de Sohravardi, § 83 de mi edicién de Opera metaphysica et mystica I, Istanbul, 1945; reed, anastética en Biblioth’- que Iranienne, NS 1, Adrien Maisonneuve, Téhéran/Paris, 1976, p. 108, y En Islam ira nien..., cit. IL, pp. 300 ss. 44. Libds, imagen esencialmente ismaili, ef. v. g. W. Ivanow (ed.), Kalai Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 65. D. Chwolsohn, op. cit., I, p. 436; lit. Téhéran, p. 147. 142 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO cielo de la tierra espiritual, el templo del dngel-mediador, e instaura la representacién de los cielos esotéricos del cosmos sagrado por una serie de analogfas que los honafa de Shahrastani se esfuerzan en desarro- lar, Vemos entonces cémo se funde y desaparece el antropomorfismo que los sabeos estaban prestos a denunciar entre los honafa; la antropo- morfosis del Templo de la divinidad se hace posible en realidad por una angelomorfosis de 1a antropologéa. A la vez serd eliminado el escéndalo que a los ojos de un sabeo constituye la opinién islimica corriente que afirma la preeminencia del profeta, hombre a fin de cuentas, sobre el Angel"; y es que las formas de la condicién humana no son més que una fase de la angelologia. Muy juiciosamente Ios sabeos preguntan por la jerarquia (maratib) de los intelectos y de las almas, para recibir una Tespuesta referente a una adamologfa, una representacion de Adan cuyo verdadero sentido nos sera desvelado en la exégesis ismaili explicando cudles son los «éngeles» que recibieron la orden de prosternarse ante Adan*. 45. Ibid. Il, p. 342, y lit. p. 142. El elemento espiritual (rant) en la persona huma- na de tos Enviados comesponde a la condicién angélica de los puros seres espirituales. Su individualidad, su «siluetay humana, corresponde a los «templos» de esos seres espiritua- les. El movimiento de los astros-templos humanos simboliza con el movimiento del astro- templo del Ciclo: sus instituciones (shard’i") son la observancia de movimientos que se encadenan al tayéd ilahi (expresién caracteristica del léxico ismaili). 46. Cf. Wensinck, The Muslim Creed, pp. 200 ss. 47. Shahrastan’ (lit., p. 142) menciona la distincién entre religién (sonna) directa- mente surgida del imperativo creador (el mundo del Amr), es decir, la fitrat (cf. W. Iva- now [ed.}, Kaldmi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., Index, s. v., y H. Corbin, En {slam iranien...,cit., IV, Index général, s. v.) 0 religi6n hanifiya, cuyos mediadores son los rofetas, y la rcligiGn creatural (khalqiya) surgida del mundo del Khalg, cuyos mediado- res son los Angeles. La respuesta a la pregunta sabea sobre la jerarquéa de los intelectos Plantea un Adan onomaturgo que podrfa comprenderse en el sentido de la exégesis orto doxa; no tenia la densidad de una alusién (p. 151) donde los términos caracterfsticos de Zohtir y Kashf (Desvelamicnto, Manifestacién) pudieran referirse a una concepcién cuya clave proporciona la adamologia ismailf. Esté el Addn universal (Adam al-Kollt, Tavévéparos, cf. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit, p. 52, s. ».)y el Adan Parcial, o mas bien una pluralidad de Adanes parciales. El primero inaugurd el ciclo cés- mico inicial de desvelamiento (Zohtir, Kashf); cada Adén parcial que tiene al Addn uni- versal como arquetipo, abre uno de los ciclos «histéricos» que se han sucedido. El Addn universal o arquetipo es una Inteligencia o dngel del mundo angélico primordial (“alam ab-lbda’); este Anthrdpos-Angelos (arquetipo del Imam resurrector) es investido por el X Arcangel del Imamato eterno con el gobierno de la naturaleza (cf. ibid., I, 4; l, 2, p. 20; XiL, 37). Dos consecuencias se deducen de ahi: 1° El nombre de Adin, como Adén arque- tipo, se refiere a un ser de esencia angélica. 2° Si al comienzo de nuestro ciclo se ordend alos «angeles» que se prosternaran ante Adan («nuestro» Addn, tanto el de la Biblia como ¢l del Corn), la palabra «ngeles» debe tener una acepcién diferente de la acepcién co- triente (cf. infra n. 67): una acepcidn segtin Ia cual se aboliria la oposicién entre media. ci6n profética y mediaciGn angélica, y a la vez la cuestiGn de la preeminencia, Si el Adan 143 TEMPLO Y CONTEMPLACION De ahf el favor particular con el que son considerados los sabeos de Harran entre todos los «sabeos», al proclamar a la vez la Unidad divina esencial y su pluralizacién en figuras epifénicas, visibles tanto en los templos estelares de los dngeles-mediadores como en las personas hu- manas que los tipifican**, Conciben igualmente una alquimia césmica que llega a producir el Hombre Perfecto como epifanfa de la divinidad, del mismo tipo que la que produce la humanidad sutil (ndsfir) del Imam ismail{, de modo que los ortodoxos junto con los cristianos y los chiftas extremistas (gholGt) pudieron hacerles responsables de la idea de encar- nacién (holdl)®. La idea del templo humano ejemplifica para ellos la estructura del mundo astral: «Lo mismo que los siete templos (estelares) son los siete miembros de la divinidad, nuestros siete miembros huma- nos son los siete templos de Dios, de modo que El habla por nuestra Jengua, ve por nuestros ojos, oye por nuestros ofdos, coge por nuestras manos, va y viene por nuestros pies, acttia por mediacién de nuestros miembros»™. Vemos asf cémo se precisa el paso que conduce a la idea de unos Cielos espirituales constituidos sin duda sobre el mismo tipo que los cielos fisicos, pero mas alld de la experiencia sensible; sin embargo, no por ello son de ningtin modo una alegorfa de 1a subjetividad; tienen una realidad propia aprehensible especialmente por el rgano de Ja Imagina- cidn metafisica. La posibilidad de imaginarlos presupone una modifica- cin estructural en la angelologia primitivamente planteada por los sa- beos. Esta modificacién consiste en una elevacién de las jerarquias celestes, instaurando una jerarquia de Arcdngeles supremos respecto de los cuales los Angeles de las esferas celestes no son mds que una jerar- de nuestro ciclo goza de la preeminencia de un iniciador, no por ello habia dejado de recibir la iniciacidn del ciclo de desvelamiento que precede al ciclo de ocultacién que €1 inauguraba. Su preeminencia sobre los «Angeles» en tanto que onomaturgo exige, pues, igualmente, una exégesis distinta a la exégesis cordnica comin. Todo esto dicho aqui de forma extremadamente sumaria (cf. infra n. 67). 48. Cf. D.Chwolsohn, op. cit., Il, p. 442, y Shahrastanf, lit. Téhéran, p. 157. 49. Sobre la alquimia césmica que produce la humanidad «sutil> del Imam, cf. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., I, 2. Ma’sim_’ Ali Shah, autor de una enci- clopedia iranf moderna de sufismo, veia ahi una alusién a la doctrina del Hombre Perfecto (Unsan Kamil), of. Tara’iq al-Haga’ig, 1, pp. 159-160. Ahi mismo se reproduce a propési- tode la doctrina del templo el violento reprocke dirigido por Aba'l-Ma’ali Mohammad al- Hosaint al-’ Alawi (465 H.) a Jos harranianos, de los que hace una secta de los magos, y a Jos que considera responsables con los cristianos y los chiftas extremistas de la idea de una inhabitacion o encamacién divina en un «templo» humano (holi/), de una unio mys- tica (ittihad). El pasaje debe pertenecer a la seccidn de la obra (Baydin al-Adyan) que falta ‘en cl tinico manuscrito que ha servido para las ediciones (crestomatia persa de Schefer, y ed. Abbas Eqbil, Téhéran, 1312). 50. D. Chwolsohn, op. cit., Il, p. 444; lit. Téhéran, p. 158. 144 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO quia intermedia™, y que encuentran una tipificacidn no menos perfecta y legitima en los Angeles de los ciclos esotéricos que constituyen el mesocosmo sacral de la Iglesia esotérica ismailf. El universo arcangéli- co supremo esta formado por diez Arcdngeles emanados unos de otros, el primero de los cuales (Sabiq, el «Precedente») epifaniza tan total- mente en su persona la ipseidad divina oculta que todos los enunciados religiosos que se refieren a Dios, al Adorado (Al-Lah), se entienden referidos a este arcdngel®. A esta jerarquia de diez Arcdngeles corres- ponden, término por término, de una parte Ia jerarquia de los angeles que gobiernan los cielos de nuestro universo fisico y, de otra, los diez grados 0 niveles de la jerarquia religiosa esotérica: desde el Enunciador (Natig) de cada religién nueva, y luego el Imam que est en posesidn de su sentido esotérico (ra’wil), hasta el mostajib 0 nuevo iniciado, cuyo rango corresponde en el cosmos fisico al de la Inteligencia agente que gobierna nuestra tierra‘. Es esta tipificacién de la jerarquia celestial suprema en la jerarquia esotérica lo que fundamenta la posibilidad de designar como «Angeles» (ashkhas rahdniya, mald’ika)* a los dignata- rios de ésta (hodid: literalmente, «limites»), del m&s eminente al mds modesto. Su conjunto forma el Templo de luz del Imamato, en una superposicién de cielos que de «cielo limitado» (nahdiid) en «cielo Ifmite» (hadd) involucionan unos en otros como los cielos del cosmos fisico. Lo mismo que en el cosmos fisico el angel de cada ciclo pone a éste en movimiento por su aspiraci6n hacia el angel del cielo que es su propio cielo-limite, y da asf nacimiento al angel y al alma de otro cielo, lo mismo cada jerarca, del mds grande al mas pequefio, da nacimiento al Angel del cielo esotérico o grado que le sigue (su T4l?, siguiente). 51. Cf. Ia triple jerarquia de los Logoi o Verbos (mayores, intermedios y menores) en el tratado de Sohravardi, «Le Bruissement des ailes de Gabriel», en L’Archange em- pourpré..., cit. VIL, pp. 234 ss, [«Bl rumor de las alas de Gabriel», en El encuentro con el Gngel, cit.) 92. Cf.R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten,cit., I, 4-6, VII, 10, XI, 2, Ism 2 in fine, etc. 53. Estas correspondencias son tratadas en detalle por Hamidoddin Kermai nio, m. ca. 408/1017) en Rahat al-’Aql (ed. proxima anunciada por The Ismaili Socic ty), € Idris "ImAdoddin (yemenita, m. 872/1468) en Zahr al-Ma’ént, cc. X y XIX. Cf. también R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., IX, 5, p. 82. 54. Cf. H. Corbin, «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyam», cit, p. 58. 55. Y tales el sentido esotérico que se daa las palabras del Imam fatimida al-Mo’izz: «Un creyente no es un verdadero creyente en tanto no ha suscitado (o «resucitado») a otro creyente semejante a él», R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., VI, 3 (p. 61,1. 3-4), XII, 6 (p. 114, 1 11). 145 TEMPLO Y CONTEMPLACION Incansablemente en efecto, los autores ismailfes® vuelven sobre la idea de que la condicién humana es completamente transitoria e intermedia: el ser humano no es otra cosa que un Angel en potencia o un demonio en potencia. La ascensién de cielo en cielo del cosmos sagrado es cada vez una «resurreccién» (qiyamat); es cada vez un crecimiento del angel en potencia. La angelomorfosis se realiza de templo en templo, de angel en Angel entre los que rigen los Cielos del Templo del Imamato. De ahf entonces el sentido esotérico de la célebre f6rmula (variante de la que Mas’ fidi podia leer en el umbral del gran templo de los sabeos): «Quien se conoce a sf mismo (su Ania, nafs), conoce a su Sefior. Conocerse a sf mismo (a su Anima) es conocer en cada grado el dngel del cielo que es su cielo-limite, y que al alumbrar y arrastrar hacia él a aquel al que limita, le hace aflorar a una nueva Anima, a un nuevo Angel que es su Sefiorm’”. Desde ese momento, el Angel no tiene ya solamente, como en la cosmologia clisica del neoplatonismo arabigo-persa, una significacién cosmolégica, sino también una significacién antropolégica. Mas exac- tamente, es el término y el cumplimiento del Anthrépos. La cosmologia «resurge» en un universo de arquetipos, donde todo es figura humana transfigurada. Es la angelologia la que hace conocer al hombre su con- dicién futura; ella le abre el secreto del nacimiento iniciatico (wiladat diniya), de su entrada cn el templo del Imamato. A la vez debe también revelar y prescribir el ritual de este templo, que es también el templo de Agathodaim6n, en el que los Hermanos de la Pureza invitan a entrar. 56. Por ejemplo los Hermanos de la Pureza, Ras@’il Iklan al-Safa’wa-Khillan al- wafa, cit., IV, p. 244: «No le es posible conocer las operaciones angélicas a quien pertene- ce al mundo terrenal, sino tras haber conocido la esencia de su propia Anima Gawhar nafsihi. Conociéndola, puede conocer lo referente a los angeles de todo el universo... Por este conocimiento se hace apto para ser conformado por la forma espiritual angélica, de manera que sus acciones devienen las acciones de los angeles». IV, 309: «Cuando ejem- plifiques en la forma de tu ser el testamento que te es dejado, sera perfecta en ti la forma angélica, y en el momento de tu Gran Retomno (ma’dd) habré en ti aptitud para alcanzarla y residir en ella». LV, 165: Las almas de los gnésticos «son angeles en potencia; cuando se separan de sus cuerpos, se transforman en Angeles en acto». Esta es exactamente la doctri- na expuesta por Nasir-e Khosraw en Kitdth-e Jémi ‘al-Hikmatayn..., cit. (supra n. 7), Cap. XI. Cf. también W. Ivanow (ed.), Kalémi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 92 del texto, 1. 8 (Cf. infra n. 117). 57. Cf. la serie de las ocho Qivdmat o Resurrecciones en Zahr al-Ma’ani de ldris "Imadoddin, c. XIX (cf. en W. Ivanow, Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fati- mids, cit., p. 243, y R. Strothmann, Gnosis-Texte der Isinailiten, cit., Idah 11, pp. 153-154, IX, 5, Ism 2-3 (cf. infra n. 99). Sobre la obra Zahr al-Ma’ént véase nuestro informe de la conferencia «L'Ismaélisme yéménite: oeuvre d’Idris “Imadoddin», en Annuaire de la Section des Sciences Religieuses de I’ Ecole Pratique des Hautes-Etudes, curso 1971-1972, pp. 257-260. 146 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO Este ritual resultaré igualmente de una «reconduccién al origen» de otro ritual, de un ra’ wil semejante a la exégesis que supera la apariencia de los cielos fisicos y sus templos. Pero entonces se plantea la cuestién: {de dénde proviene, pues, el ritual que hay que superar? Respondiendo a ello, la angelologia desvela al hombre su condicién primera, la que le ofrece precisamente reconquistar mediante un ta’wil que es una suce- sin de resurrecciones. El ritual del templo esotérico seré el ceremonial de sus resurrecciones. 3. El origen transcendente del ritual.—jDe qué pasado emerge la condicién humana actual para estar ligada a observancias rituales que sus «resurrecciones» deben superar reconduciéndolas a su origen, es decir, a su sentido verdadero? Los Hermanos de la Pureza, en su Enci- clopedia, hacen varias veces alusin a ello de manera solemne, especial- mente al enunciar el secreto de su asociacién: «Sabe, oh hermano, que somos la sociedad de los Hermanos de la Pureza, seres puros y sinceros de coraz6n generoso. Dormitamos en la caverna de Adan nuestro padre, durante el lapso de tiempo en que nos vuclven’ (ora de un lado, ora del otro) las vicisitudes del tiempo y las calamidades de los acontecimien- tos, hasta que al fin, después de nuestra dispersién a través del pais, Nega el momento de nuestra cita en el reino del Maestro de la Religion eterna®, e] momento en que veremos nuestra ciudad espiritual elevan- dose por los aires... aquella de Ia que Addn nuestro padre, su esposa y su posteridad fueron obligados a salir». Caverna del refugio y ciudad espiritual del retorno se sittian frente a frente. Se reconocia facilmente en la primera, el primer tema de la sura 18 del Qordn, el refugio donde dormitan los clegidos («que no son ni musulmanes ni judfos ni cristianos») hasta el alba de los tiltimos tiem- pos". En nuestro texto, la «posteridad de Addn» que se ha refugiado ahi 58. Alusién a los Siete Durmientes en Qoran 18, 17: «Los volviamos tanto a derecha ‘como a izquierda». Idea de un continuum, duracién propia del suefio mistico, con aconte- cimientos propios de los que Dios es el sujeto activo. 59. Comparese este concepto de Namiis en Ibn ‘Arabi, H. S. Nyberg, op. cit., p. 131 Y pp. 102-103. Dailami, op. cit., p. 73, 1. 5, no vefa ahi mas que una astucia que disimulaba el mundo al revés, inversién de la ley cordnica. 60. Rasa’il kiwan al-Safa’wa-Khillén al-wafa, cit., 1V, p. 85. 61. Cf. el estudio capital de L. Massignon, «Les “Sept Dormants” apocalypse de VIslam» (en Opera minora Il, Beyrouth, 1963, pp. 104-118), busqueda ejemplar de las «lineas de fuerza espiritual» en las que subyace una teorfa de ta imaginacién, y cuyos «nu- dos» (los arquetipos de C. G. Jung) operan como «signos premonitorios» que permiten reco- hocer y nombrar «constelaciones» en la multitud de acontecimientos (ef. p. 115). Para el tema de las «Personas-arquetipos» que planteamos aqui, ef. especialmente p. 109, Ia caver- na de los Siete Durmientes identificada con la asamblea creyente personificada en Fatima. 147 TEMPLO Y CONTEMPLACION no designa de ningtin modo a la humanidad en general, sino a una fraccién precisa de ésta cuya composicidn se determina a la luz de la hierohistoria ismailf. En su pleno desarrollo especulativo, esta hierohis- toria presenta un esquema constituido por una innumerable sucesién de ciclos, donde alternan ciclos de desvelamiento (dawr al-kashf) y ciclos de ocultacién (dawr al-satr). El ciclo de desvelamiento marca un estado de beatitud y de perfeccién contemplativa; para los humanos de dicho ciclo, la verdadera gnosis (hagiqat) es abierta, se anuncia directamente, y las prescripciones del ritual son abolidas. El alma percibe directa intuitivamente las puras realidades espirituales (haga’ig) por conjun- cidn con la luz que se derrama sobre ella desde el Primer Arcangel; el cuerpo humano goza ya ahf de ciertas prerrogativas gloriosas del cuerpo espiritual»®. El ciclo de ocultacién tiene por causa el mal deseo de las almas individuales que renuncian a su estado de individualidades angé- licas (ashkhas raihaniya) en favor de una inclinacién aberrante que las lleva a revestir la mascara de individualidades fisicas materiales (ash- khds tabi’iya). El gran ciclo (al-kawr al-a’zam) que comprende la tota- lidad de los ciclos, y para cuya duraci6n se nos dan cifras vertiginosas®, ha comenzado por un ciclo de desvelamiento inaugurado por la mani- festacién del Adan universal, el TavdévOpwroc; cada ciclo a su vez es inaugurado por un Adan parcial®. El Adan chistérico» de nuestro ciclo actual, aquel del que hablan la Biblia y el Coran, esta, pues, lejos de haber sido el primer humano sobre la tierra. Ante los graves sintomas que marcaron el final del ciclo de desvelamiento que precedié al nuestro, sfntomas del mal deseo de las almas individuales, el tiltimo Imam decidié imponer de nuevo la disci- plina del arcano e investir del Imamato al joven Adan, cuyo padre habia muerto en la flor de su juventud. Tal es la extraordinaria exégesis ismai- If (ta’wil) del versiculo cordnico (2, 28), en el que Dios, dirigiéndose a los Angeles, les declara: «Quiero establecer un sucesor en la tierra». Pero asf como para esta exégesis no puede ser la Divinidad transcenden- te e incognoscible Ia que habla, sino el Imam, asi los Angeles a los que éste se dirige no son los angeles espirituales, los de la suprema jerarquia celestial, sino los angeles terrenales, los humanos en el estado glorioso 62. Al-Risdlat al-Jami'a, cit. (n. 14), 25b; R. Stothmann, Gnosis-Texte der Ismaili- ten, cit., I, 5 y X, 7, Idris "Imadoddin, Zahr al-Ma’ani, cit., c. XI. 63. Unas breves palabras de un Imam hacen alusién a ello. Algunos evalian el Gran E6n (al-Kawr al-a’zam) en 400.000 cones (Kawr) de 400.000 ciclos (dawr) cada uno. Cf. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit. 1, 8 y Ml, 1 64. Ibid., of. Index, p. 52, s. v., e Idris "Imadoddin, Zahr al-Ma’ani, cit., cc. XILy XII 65. Ibid.,c. XII, y R. Strothmann, Gnosiv-Texte der Ismailiten, cit., Tohfa2, p. 163. 148 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO y espiritual del ciclo de desvelamiento, es decir, el conjunto de todos los hodiid, dignatarios 0 jerarcas del Imam, mayores 0 menores, que for- man su templo 0 cuerpo mistico“, aquellos cuyos descendientes, en el ciclo siguiente, no seran mas que 4ngeles 0 demonios en potencia. Son esos humanos privilegiados, angeles terrenales, y solo ellos, los que reciben la orden de prosternarse ante Adan, su nuevo Imam”, Las vivas protestas que clios elevan ante el anuncio de esta investi- dura estén motivadas, ciertamente, por la perspectiva de un estado don- de solo ser4 posible el conocimiento simbdlico (lo que significa eso- téricamente «estar en la tierra»), pero mas todavia, sin duda, por el presentimiento de la catdstrofe que amenaza su fragilidad®*. Aqui toca- mos el misterio que la Imaginacién creadora no puede agotar, pero cuyas experiencias psiquicas mas secretas debe configurar. El esfuerzo del conocimiento més alld de un pasado eterno cuyo recuerdo ha sido abolido por un vértigo abismal traza una linea de fuerza que sigue por ejemplo la Imaginacién metafisica de un Baader cuando evoca las ca- tastrofes que se produjeron antes de la venida del hombre, aquellos crimenes sin nombre cuyas huellas encontramos en el universo y que quizé ni siquiera podemos imaginar®. El paso al ciclo de ocultacién, marcado por la investidura de Adan y la restauracién de la disciplina del arcano, marca igualmente la entra- da en escena del personaje que en este ciclo personifica al Antagonista eterno, el Iblis que antes de los tiempos causé el entenebrecimiento parcial del Angel de la humanidad, y que en el perfodo de Adan lleva el nombre de al-Harith ibn Murra”. De hecho, éste es uno de los dignata- trios supervivientes del ciclo anterior de desvelamiento, uno de los «an- geles» de aquel perfodo. Por esta razén, sabe que él mismo es de la 66. Al-Risalat al-Jami’a, cit., 25d. Obsérvese la misma palabra majma’ en Majma’ al-Qé''im (cL templo del Imam, R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit. p.21, 1.4, 0 su Templo de luz, Haykal Narant, ibid., pp. 6-7) y Majma’ al-Sabi’yin, el templo de los sabeos en Mas‘iidi, op. cit., IV, 64 (cf. infra n. 141). 67. Cf. también especialmente R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., X, 23, pp. 100-101. Eo ipso es eliminado el escdndalo de una preeminencia del hombre (de la antropologia comin) sobre ¢l angel. As{ como el Adan universal es iniciador de la Reli~ gin eterna, lo mismo cada Adan parcial y cada gnéstico son cada uno un éngel menor 0 €n potencia (cf. también supra n. 47). 68. «Vas a poner sobre la tierra a un ser que provocard el desorden y extender la sangre?» (2, 28). 69. Cf. Bugéne Susini, La Philosophie de Franz von Baader, Paris, 1942, I, p. 330. 70. Cf. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ivinailiten, cit., IV, 2 y X, 20, p. 101; Idris ‘Imadoddin, Zar al-Ma'ént, cit., c. XIII. Sobre este entenebrecimiento parcial del angel, ¢f. también el simbolismo de las «dos alas» en nuestra obra L'Archange empourpré..,cit., VIL, pp. 236 ss. (cf. infra n. 101), 149 TEMPLO Y CONTEMPLACION esencia del fuego, es decir, posee el conocimiento directo de las verda- des de la gnosis, mientras que Adan est hecho de arcilla, es decir, que el conocimiento que le es impartido, el tinico que debe y puede transmi- tir a quienes forman parte del ciclo que inaugura, es una hermenéutica de los simbolos. De ahi la negativa de al-Harith a reconocerle como Imam (a «prosternarse ante él») y su decisién que provoca la catéstrofe. Esta maléfica iniciativa se presenta bajo un triple aspecto. Al-Ha- rith tiende a provocar en el joven Imam Adan una transgresidn de los limites de la Tierra del Paraiso («Parafso terrenal») donde afloran los simbolos y donde la disciplina del arcano todavia le permite permane- cer. A este fin, le sugiere la ambicién del conoci miento reservado a los Angeles sublimes de las mas altas jerarquias celestes, es decir, el cono- cimiento directo de las realidades ocultas que constituye propiamente el estado de Resurreccién (“ilm al-Qiyamat)". Es precisamente ése el co- nocimiento cuya proclamaci6n esta reservada al Imam de la Resurrec- cién (Qa’im al-Qiyémat) que vendré a cerrar nuestro ciclo, para inaugu- rar un nuevo ciclo de desvelamiento. Este conocimiento es la gnosis que es la vida, por eso est representado en el Arbol de la inmortalidad por el fruto que Adan tenia prohibido probar, bajo pena de infringir el pri- vilegio del Imam que ha de venir ¢ invertir el orden césmico. Pero Iblis no puede despertar una ambicidn personal en Addn més que por un rodeo, invocando primero su generosidad. Puesto que la beatitud del ciclo precedente tenia como origen esa proclamacién abierta de la gno- sis que constituye el estado de los Angeles en acto, es ese estado el que es preciso reinstaurar, a riesgo de transgredir el orden sacrosanto del secreto necesario. Entonces Addn «rompe el ay uno»”, el voto de silen- cio que es la prescripcién ritual por excelencia de la orden esotérica”. «Romper el ayuno» es degustar el drbol de la gnosis reservado al angel en acto; es al mismo tiempo despojarse del velo protector del simbolo, y como tal aparece entonces Adan a sus propios dignatarios espantados, 7. Al-Risdlat al-Jami’a, cit., 20a. 42. aris ‘Imadoddin, Zahr al-Ma’ én’, cit., c. XIIL, y of. L. Massignon, Opera mino- ra, cit, pp. 116-117: «Alimentarse de la sola voluntad divina implica no solamente el voto de ayuno, sino la abstencién integral de la boca, el voto de silencio, que es lo Gnico que permite al corazén, preservado del ruido del mundo, concebir la Palabra divina (como el voto de Marfa en el templo, segin el Qoran, 19, 27)... ¢s Ia huida al desierto de los prime- ros ermitafios, esenios y egipcios, Ia soledad de Dios solo: al-Ghurba» (cf. infra n. 92). 73. Cf. W. Ivanow (ed.), Kaldmi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 96 del texto. Desde la perspectiva de esta exégesis no se diferencian ni se oponen caida del hombre y cafda de los dngeles. Pero la caida del hombre es la cafda del dnget humano; la caida de los angeles es la caida del hombre angélico. La antropologia solo puede estar fundamentada en la angelologfa; ésta fundamenta tanto la preexistencia como la sobre- cexistencia de la persona humana. 150 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO en la espantosa desnudez que le entrega sin defensa, a él mismo y a su Templo de luz, al odio y la venganza del Adversario. Todos deben entonces dejar el Paraiso. Por haber traicionado asf el secreto del Imam de la Resurreccién que ha de venir, serd, a la inversa, por un reconocimiento anticipado de éste como le sera posible tener una «entrevista secreta» con su Sefior™. La visién anticipada de la Epifania por venir deviene asf 1a mediadora de su nostalgia, pues por ella es instaurado ese «Paraiso en potencia» (jannat fi'l-gowwat) que es la da'wat (literalmente, «llamada») o Iglesia esotéri- ca ismaili, en la que deben ser recibidas y crecer aquellas almas que son «Angeles en potencia». Son estas almas las que constituyen la «posteri- dad de Adan», aquellas, pues, que con él, y oponiéndose a la «posteridad de Iblis», se refugian, como los Hermanos de la Pureza, en la caverna, es decir, en el Templo del Imamato™. Ahi debe realizarse dia tras dia el ritual esotérico, es decir, la exégesis (ta'wil) del ritual religioso, como una sucesi6n de resurrecciones, de cielo en cielo de la jerarquia mistica. Pues aquello a lo que el angel enviado a Adan le inicia es a las artes y a las ciencias que permiten cultivar una tierra sobre la que podrian reflo- recer los simbolos, y esta nueva floracién debe crecer del suelo endure- cido de la letra y de las prescripciones religiosas del ritual: la oracién en las cinco horas canénicas, el ayuno, la limosna, la peregrinacién.... Asi sera, dicen los Hermanos en su epistola secreta, hasta que apa- rezca «el Hijo de Ismael, es decir, el Arbol fijado en tierra cuyas ramas se pierden en el Cielo, el Loto del limite (Qoran 53, 14)... hasta que Dios. suscite el segundo nacimiento y la Creacién vuelva a su origen. Enton- ces perecerd el Arbol malo... apareceré el Arbol de la certidumbre direc- ta, alrededor del cual se reunirén los creyentes, gnésticos y adoradores puros de Dios... cuando el sol se levante por occidente, con una deslum- brante blancura después de su eclipse. Entonces occidente se convertira en oriente y oriente en occidente... Verds las luces (de los astros bené- ficos) sobre la tierra oriental, cuando Ja tierra sea transformada en una tierra nueva y los cielos en cielos nuevos»”*, El «Sol que se levanta por 74. Al-Risalat al-Jami’a, cit., 20b. 75. Ahora bien, cf. supra n. 61, la asamblea creyente personificada en Fatima. 76. AL-Risdlat al-Jami’a, cit. 26a. Cf. Ap 21, 1; cf. Rasd’il Ikhwan al-Safa’wa- Khillan al-wafa, cit., IV, p. 86: «Que el Misericordioso te ayude, ast como al conjunto de nuestros hermanos, a comprender esas indicaciones y esos simbolos; que abra tu corazn dilate tu pecho, purifique tu alma, ilumine tu inteligencia, afin de que contemples con los ‘ojos de la visién interior las verdaderas realidades (haqa’iq) de esos misterios. No te asustes, pues, de la muerte del cuerpo cuando te separes de él, ya que ahi mismo esta la da del alma, jPues eres uno de los amigos de Dis, de aquellos que se arevena desea la muerte!» (no de aquellos que se imaginan ser uno de ellos, alusién a Qoran 62, 6). ISL TEMPLO Y CONTEMPLACION occidente» designa por excelencia al Imam de la Resurreccidn”’. No es imposible discernir aquf alguna alusidn a la inminencia de aconteci- mientos contempordneos: el surgimiento de los fatimidas en tierra afri- cana. Pero hay ciertamente mucho mas que eso, pues el texto termina con estas palabras: «Cuando el Alma del Mundo se manifieste y se realice la epifanfa de las almas individuales fuera de su cuerpo de car- ne». Se trata, pues, de la manifestacién de los Templos de luz en el momento del ciclo de desvelamiento por venir, de la consumacién final del ritual por el ta’wil. Pero esta consumaci6n tiltima del ritual parece pasar para los Her- manos de la Pureza por una doble fase de exégesis. Ellos mismos nos describen el triple aspecto del Ordo del servicio divino: esta en primer lugar el que es prescrito por la ley religiosa literal; estd, también, el que practica una secta ideal de fildsofos presentandose a la vez como sabeos impregnados de neoplatonismo y como tedsofos preismailies; esta, por ultimo, el ritual tal como los Hermanos lo conciben y lo practican para ellos mismos, y que anuncia la exégesis ismailf del ritual. Concepcion y practica estan orientadas hacia esa metamorfosis del ser que el léxico esotérico designa como giyamat, resurreccién, y cuyo modo de conoci- miento y de conciencia se propondrd finalmente a nosotros como una visidn mental de Personas-arquetipos. Sera posible entrever ahi de qué experiencia espiritual se revela inductora la angelologia, solicitandola y cumpliéndola. Una primera fase se nos muestra como exégesis que con- duce del ritual religioso al ritual filos6fico. 4. Ritual religioso y ritual filoséfico.—La transici6n esta regida por la distincién clasica en teologia islimica entre Islam e fmam’*. Con la consagracién y el abandono total a Ja voluntad divina que connota la propia palabra, Isiam implica la estricta observancia de las obligaciones rituales (las cinco oraciones, ayuno, limosna, etc.) que vienen a sellar la profesién de fe unitaria (tawhid), y una conformaci6n general de la vida alos actos del Profeta”. /mdm es la fe consciente, el asentimiento inte- rior. Si Islam e Imam son las dos caras de la religién, la originalidad de los Hermanos de Ja Pureza estriba en identificar el grado de la fe con el «servicio divino de los filésofos» (al-'ibadat al-falsafiya) y justificar por eso mismo la necesidad de la religién positiva, el Islam, como 77. Parael misterio religioso encerrado en la doctrina astrondmica de los dos movi- mientos opuestos de las esferas celestes, cf. Paul Kraus, Jabir ibn Hayydin, Le Caire, 1942, 1, pL 78. Cf. Wensinck, The Muslim Creed, cit., pp. 23 ss., 94. 79. Rasa'il Ikinwan al-Safa’wa-Khillén al-wafa, cit., 1V, pp. 301-302 152 TEMPLO SABEO £ ISMAILISMO primicia de la vida religiosa: «Sabe, oh hermano, que en tanto eres todavia imperfecto en el culto de 1a religién positiva, no conviene de ningtin modo que abordes el culto filosdfico, pues podrias perecer por ello». El creyente (mu'min) no es un verdadero creyente sin haber sido antes un mostim. Cuando llega la hora en que la conjuncién de los dos cultos es posible, se da al adepto esta advertencia solemne: sabe que es una obra de una ejecucién extremadamente penosa, que expone a los peligros del cuerpo y exige todos los renunciamientos del alma. Es preciso renunciar a todas las facilidades ofrecidas por un mundo de evidencias familiares, para alcanzar la percepcién de las Esencias puras, de las realidades verdaderas (haga’ig)®. En realidad, esta conjuncién no hard més que preparar la eclosion del ritual esotérico de los Hermanos de la Pureza; es un primer grado del ta’wil, una primera fase de la exegesis que conduce a ella. Como tal, supone que el adepto haya satisfecho integramente las prescripciones del ritual religioso. En segundo lugar, introduce un calendario litirgico cuyo tiempo es esencialmente medido segtin la proporcién respectiva- mente creciente o declinante de la noche y el dia, alternando ambos como simbolos del esoterismo y el exoterismo (batin y zahir), de la disciplina del arcano y la gnosis revelable*!. Hay homologia entre las divisiones del nictémero y las de los ciclos mensual y anual. Su recu- rrencia litirgica obedece a un ritmo ternario seguido cada vez de un tiempo de recogimiento o de silencio. Hay igualmente homologfa con las fases de un periodo y un ciclo de la hierohistoria, y esta ley de homologfa seré esencial para comprender la exégesis esotérica del ritual por los Hermanos de la Pureza, pues hace del ciclo de la hierohistoria un ciclo de liturgia césmica. El ritual mensual de los sabios fildsofos incluye la celebracién de tres noches santas. El tiempo de cada una se extiende desde Ia hora que corresponderfa a las primeras Visperas hasta la de las segundas Vispe- ras. Estas tres noches son la primera del mes, la del centro del mes, y por Ultimo una noche comprendida entre el dia 25 y el primer dia del mes siguiente. Corresponden a las fases de la Luna, y Ia correspondencia ciclica del tiempo de la neomenia y de la luna Ilena nos aparecerd en efecto en la exégesis ismailf de esas «Horas litirgicas». El ritual de cada noche se descompone en tres nocturnos: el primer tercio de la noche 80. Ibid., pp. 302 ss. 81. Téngase en cuenta igualmente la ambivalencia de cada simbolo. El esoterismo Puede ser la nache del misterio, pero el reino de ta letra puede ser la noche de ta nescien- cia. El dia puede ser la proclamacién del misterio a la sola Luz del Templo; puede ser también el reino de la evidencia prefabricada, de la claridad admitida ¢ impuesta por el comin de los hombres. 153 TEMPLO Y CONTEMPLACION est ocupado por una meditacién en el oratorio personal (prolongando y sellando el ritual religioso oficial, «a fin de que haya pureza sobre pureza y luz sobre luz»). El segundo tercio de la noche est4 ocupado por una meditacién del «texto césmico» bajo el cielo estrellado, volviendo el rostro hacia la estrella polar. Finalmente, el tiltimo tercio esté consa- grado a la recitacién de una himnologia filos6fica (la «oracién de Pla- tén», la «oracién de Idris», es decir, Hermes, el «salmo secreto de Aris- tételes») cuyos textos quizd podamos algtin dia establecer por algun manuscrito. Por ultimo, después de la oracién de la aurora, el sabio divino invita a su familia y a sus hermanos a celebrar con él 4gapes, y el dfa transcurre en conversaciones sapienciales™. La eleccién de la estrella polar como qibla es un rasgo que pone de manifiesto el sabefsmo de nuestros sabios®. Su calendario anual confir- ma esta impresion. Los tres tiempos, las tres grandes solemnidades li- turgicas, son determinados astronémicamente por la entrada del Sol en los signos de Aries, Cancer y Libra, es decir, por los comienzos sucesi- vos de la primavera, el verano y el otofio, haciendo de prolongacién a este Ultimo el silencio y la desolacién del invierno durante el cual los sabios observan un «ayuno» riguroso: es el tiempo en que los Elegidos dormitan en la caverna. Aqui el estilo sabeo del ceremonial tampoco deja ninguna duda: en cada fiesta los sabios se retinen en el templo especialmente edificado para esa fiesta, y cuya arquitectura corresponde ala constelacién que rige ese dia; Ilevan vestidos cuyo color y forma se ajusta a la misma correspondencia, y no consumen mas que alimentos igualmente apropiados para ese dfa®. Es por eso por lo que aqui mismo se revela «ritualmente» la posi- cién mediana y mediadora de la doctrina sabea, a saber: c6mo el «tem- plo sabeo» es el lugar ideal donde el ritual religioso legal se transmuta en ritual de una liturgia césmica, que sirve entonces de preludio a la liturgia del mesocosmo esotérico de la orden ismailf. Por una parte, los Hermanos de la Pureza no tienen ninguna dificultad en mostrar la co- rrespondencia de las tres grandes fiestas filoséficas con las solemnida- des religiosas. «Si ti meditas, oh hermano, sobre los tres dias del aio filoséfico... y consideras atentamente las fiestas de la religi6n islamica, encontrards que concuerdan y se corresponden entre sf». A la fiesta de la primavera y la renovaci6n corresponde Ia fiesta de la ruptura del ayuno (que clausura el mes de Ramadan). A la fiesta del verano corres- 82. Rasd’il Ikhwén al-Safa’wa-Khillan al-wafa, cit., 1V, pp. 303-304. 83. Cf. D. Chwolsohn, op. cit., Il, pp. 5, 59, 61, 222; y E. S. Drower, The Man- daeans of Iraq and Iran, Oxford, 1937, p. 18, n. 9. 84. Rasd’il Ikhwan al-Safét'wa-Khillan al-wafa, cit., IV, p. 305. 154 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO ponde la fiesta de los sacrificios (’/d al-Adha) el décimo dia del mes de peregrinacién (Zal-Hijja), cuya alegrfa es muy distinta a la de la prime- ra fiesta, pues esté mezclada con pena y fatiga, con tristeza y lasitud; es la hora de mediodia, asfixiante y sofocante. A la fiesta del otofio co- rresponde no una fiesta del Islam ortodoxo, sino la fiesta por excelen- cia del Islam chifta: la investidura solemne del Imam por el Profeta en Ghadir Khumm, acto testamentario por el cual el Enunciador (Nafiq) de la Ley religiosa confié el cuidado de la exégesis secreta (ta’wil) a su heredero espiritual y a los Imames de su estirpe. Al tiempo de la tristeza y el retiro de los sabios corresponde la partida del Profeta para el otro mundo, dejando a su comunidad sumida en la afliccidn y el duelo®’, Por otra parte, se mide facilmente la progresién hermenéutica que marca el calendario de las «fiestas de los fildsofos» hacia la concepcién del esoterismo ismailf. Es en términos liricos como los Hermanos pro- nuncian la homilia de la fiesta de la primavera, la que marca el punto de ruptura del equilibrio en favor de la duracién del dfa: las fuentes brotan, de nuevo los torrentes Ienan sus lechos desecados, la sabia sube hasta las ramas més altas, en el verdor de las praderas se inflama el resplandor de las flores**. Es verdaderamente el tiempo de una «resurreccién», de una giyamat en el léxico ismailf, es decir, el tiempo inicial de un periodo donde aflora una doctrina, una gnosis que las trompetas angélicas pro- claman en el concierto que dan, se dice, el dia de la fiesta los sabios iniciados. La gran fiesta del verano marcard el comienzo de la regresién del dia ante la noche que asciende; Ja bienaventurada floracién de los simbolos se ira secando sobre la tierra. En Ia fiesta del otofio la homilfa es breve: «No se divulga de la gnosis ms que lo que conviene a seme- jante tiempo». Es en la noche del esoterismo donde deberd albergarse en lo sucesivo la «llamada» (da’wat) a transcender el literalismo de la ley, de todas las servidumbres de los textos y los hombres. Es el tiempo del invierno, aquel que los sabios teésofos pasan en su caverna, obser- vando el «ayuno riguroso» roto antafio de forma prematura por aquel del que ellos son la posteridad. Lo que mide el «calendario filos6fico» son, pues, las fases del ta’ wil 0 exégesis espiritual transcendente. Las fiestas religiosas conmemoran un acontecimiento. Las fiestas especulativas reconducen el aconteci: miento, lo ponen en presente. Es una situaci6n actualmente experimen- tada, determinada por el astro, la estacidn, y proyectada en una figura: el templo especialmente consagrado en cada fiesta en el que se retinen los sabios. Iman, la fe interior en el sentido de los Hermanos de Ja 85. Ibid., p. 306. 86. Ibid., p. 305. 155 TEMPLO Y CONTEMPLACION Pureza, es una fe transmutadora; no conmemora, actlia y promueve el acontecimiento. Esa fe tiene potencia para activar los acontecimientos porque los transmuta en simbolos, no conservando de ellos més que 1a transcendencia. No vuelve al hecho, no intenta reducirlo a sus causas; es el hecho lo que ella arrastra consigo hacia lo que el hecho anuncia®. Su exégesis del calendario hace de éste una exégesis, pues el ciclo litirgico actualiza sucesivamente sus figuras originales permanentes. Que el 1a’wil se eleve: no sera ya en los templos de los tedsofos sabeos donde se celebrarn las fiestas. El acontecimiento no sera ya solamente experimentado como algo que ha sobrevenido o sobreviene a personas, sino somo si fuera esas mismas personas; es decir, el acontecimiento no es ya solamente puesto en presente, sino que el alma misma deviene la presencia. La situacién vivida seré entonces proyectada no ya solamen- te en un templo que seria su figura, sino en la realidad misma de esas Personas-arquetipos que son los exegetas poniendo en acto la exégesis esotérica y cuya recurrencia serd el ciclo mismo del calendario del alma. Por una conversi6n y una elevacién caracteristicas de la vision mental, esas personas, como arquetipos celestiales, seran «en persona» esas mismas fiestas, y serdn ellas mismas el ticmpo y el templo de esas fiestas. Tal serd el significado tiltimo del ritual de los Hermanos de la Pureza que nos mostrard nuestro préximo apartado. I, EXEGESIS ISMAILI DEL RITUAL 1. Fiestas y liturgias de los Hermanos de la Pureza.—«Sabe, oh herma- no, que somos la sociedad de los Hermanos de la Pureza, los mas aptos de los hombres para el culto religioso... porque somos los que tenemos el conocimiento ms interior... pero somos igualmente los mas aptos de los hombres para el culto filoséfico, los mas aptos para mantenerlo y renovar lo que haya podido degenerar»®, Es a esta regeneracién preci- samente a lo que tender por su parte la aplicaci6n de la exégesis ismailf al culto de los sabios, cuyo ritual reflejaba un sabefsmo ideal, y cuyo ceremonial y tiempos litirgicos permiten Ia transicidn de la ideologia sabea del templo construido a imagen del astro a la ideologfa ismailf del 87. Sobre este aspecto capital de la energia psiquica transmutando el hecho en sim- bolo, cf. C. G. Jung, Uber psychische Energetik und day Wesen der Trilume, 2. Auflage, Zurich, 1948, pp. 39-44, y nuestro trabajo «Le Livre du Gloricux de Jabir ibn Hayyam», cit, p. 84, 88. Rasé'il Ikhwan al-Safé'wa-Khillan al-wafé, cit., LV. p. 306. 156 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO templo humano como velo (hijab) y santuario de una persona celeste de luz (haykal al-niir)®. «Tenemos, se dice, una tercera clase de afio cuya observancia nos es propia. Tenemos también tres dias que consideramos como fiestas y prescribimos a nuestros hermanos que se retinan para celebrarlas. Sabe, oh hermano, que nuestras fiestas se parecen no en sentido propio sino tipolégicamente (bi’I-mathal) a las fiestas de los fildsofos y a las fiestas religiosas. Y es que nuestras fiestas tienen la naturaleza de substancias que subsisten por sf mismas (dhdtiya qayima bidhawatihd); es a partir de ellas, por ellas y en ellas como procede toda puesta en practica. Son igualmente tres: una al principio, una en el medio, una al final. Hay una cuarta que es la mas dificil de ejercitar, la mas dura de Hlevar a la prac- tica»®. Después de haber mencionado la correspondencia con el tiempo de las fiestas islamicas y las fiestas de la religion filoséfica, tal como las hemos descrito precedentemente, los Hermanos contintian asi: «Nues- tras fiestas, oh hermano, son personas que enuncian (ashkhas natiqa), almas en acto y activas, que ponen en obra, a Ia llamada de su Creador, los actos y las practicas que él les ha revelado e inspirado. El primero de nuestros dias, y la fiesta por excelencia entre todas las nuestras, es el dia de la aparicin del primer Qa’im entre nosotros”. Es el dfa que corres- ponde a la entrada del Sol en Aries, con Ia llegada de la primavera, de la floracién, de la dulzura de vivir, cuando desciende y habita sobre la tierra la Misericordia celestial de la Epifanfa (gohiir), cuando el saber esotérico puede ser proclamado abiertamente. Es un dia de alegria para nosotros y para el conjunto de nuestros hermanos. El segundo dfa es el dia del surgimiento (giyam) del Segundo (Qa’im), que es el dia de la entrada del Sol en el signo de Cancer, en el limite del crecimiento de los dias y de la brevedad de las noches, puesto que en este dia ha cesado y ha sido destruido el poder de los opresores. Es un dia de alegrfa, de jubilo y de buena nueva. El tercer dfa es el dia del surgimiento del Tercero entre nosotros, y corresponde a la entrada del Sol en el signo de 89. Sobre estos Haydkil al-Nér, cf. también W. Ivanow, Ismaili Tradition Concer- ning the Rise of the Fatimids, cit., p. 256 y p. 64 del texto de Idris “Imadoddin, Zahr al- Ma’ ani, cit., 1. 9-10 (cf. supra n. 41, 44, 57, 66). Los Profetas y los Imames son los Tem- plos de luz, y todos los haditd son oratorios de ese templo, miembros de ese cuerpo, como los siete astros eran los miembros y los templos de la divinidad que en cllos se revela. 90. Rasa"il khwén al-Safé'wa-Khillén al-wafa, cit., IV, p. 307. 91; La palabra Q@’im, literalmente «aquel que se levanta», por excelencia el Qaim al-Qiydmat, el Imam de la Resurreccién; pero cada Imam, hasta cada miembro de la Or- den, es Qa’im en potencia. Cf. W. Ivanow, /smaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, cit., pp. 242-243 (54-55 del texto arabe). 157 TEMPLO Y CONTEMPLACION Libra; hay de nuevo igualdad entre los dias y las noches. Es la entrada del otofio, es decir, de la resistencia del error contra la verdad, cuando las cosas comienzan a invertir su orden. Un cuarto dia por Ultimo es el dia de la tristeza y la desolaci6n. Es el dia del retorno a nuestra caverna, alacaverna de la disciplina del arcano (tagiya) y la ocultaci6n (istirar), aun estado de cosas conforme al que describfa la instauracién de la Ley declarando: El Islam ha comenzado expatriado y volveré a ser expa- triado; bienaventurados los que se expatrian>”. La intervencién aqui del célebre hadith vincula de entrada a los Hermanos de la Pureza con toda la doctrina ultrachifta que se ha desa- rrollado alrededor de la figura de Salman el Persa o el Puro. Salman tipifica el caso del extranjero al que su esfuerzo personal ha guiado desde horizontes lejanos, y al que su expatriamiento marca con el sello de un puro Islam espiritual, en contra de todas las pretensiones legalita- rias y de las reivindicaciones basadas en un derecho de descendencia carnal. Son estos mismos atributos los que Jabir, el alquimista ismaili, transpone a la figura mitica de aquel al que Iama el Glorioso, emparen- tado con esos «extranjeros» cuya condicién espiritual en este mundo no es otra que la de los gnésticos setianos®. Aludiendo a esta condicién de extranjeros que buscan refugio en la caverna contra un mundo de igno- rancia y de violencia, los Hermanos declaran: «Tal es precisamente lo que sufrimas de nuestro tiempo, hasta que llega la hora de 1a aparicidn, de la libre salida, del retorno después de la muerte, lo mismo que, tras la muerte del invierno, el Sol vuelve al signo de Aries»®. Ante el ritual que ritma las fases de la vida de estos extranjeros se abren varios campos de interpretacién. No se puede rechazar completa- mente la perspectiva abierta sobre acontecimientos contempordncos in- minentes. Pero el error seria tomar esos acontecimientos como si, por sf solos y como tales, pudieran agotar el significado de lo que aqui est en juego. Para la historiosofia ismaili ningtin acontecimiento aparece afec- tado de una contingencia que no tenga un significado eterno. El drama se desarrolla en un doble plano celeste y terrestre, que es la condicién misma de la transmutacién del acontecimiento en simbolo. Los contex- tos de acontecimientos ejemplifican en tierra el drama de arquetipos eternos, y solo ellos pueden explicarnos el ciclo litirgico del ritual de los Hermanos. 92. Rasd’il Ikinvan al-Safi’wa-Khillan al-wafé, cit., IV, p. 308. Sobre este hadith del expatriamiento (Ghorba, cf. supra n. 72) cf. L. Massignon, «Salman Pak et les prémi- ces spirituelles de 'Islam iranien», en Opera minora Ill, cit., p. 292, 1. 32 ss. (sentencia atribuida no al Profeta sino al I Imam e interpretada por el VI Imam Ja’ far al-Sadiq). 93. Cf. H. Corbin, «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyam», cit., pp. 58 ss 94. Rasd’il Ikhwén al-Safa’wa-Khilldn al-wafa, cit., 1V, p. 308. 158 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO Por esta raz6n, una interpretacién que remita las fases de este ritual a un ciclo de desvelamiento no parece de ningtin modo excluyente de otra que las remita a un ciclo de ocultacidn. Las cosas pueden concebir- se de la manera siguiente. Un ciclo de desvelamiento sigue a la Gran Resurreccién (Qiyamat al-Qiydméar) que es instaurada por el VII Imam del VII Perfodo que viene a cerrar un ciclo de ocultacién tal como el nuestro. A su vez este ciclo de desvelamiento serd seguido por un ciclo de ocultaci6n; el nuestro es un ejemplo de ello’’. Desde esta perspecti- va, la tercera fiesta o fiesta del otofio corresponderia a ese momento critico en que la noche va a dominar sobre el dia, el momento en que en la declinacién de un ciclo de inocencia paradisiaca, las fuerzas malva- das del Antagonista, el Iblis eterno, comienzan a liberarse y a manifes- tarse. Es el momento, lo hemos visto, en que los dignatarios de la Orden deciden imponer de nuevo la disciplina del arcano y las obligaciones del ritual; el momento en que, en el ciclo que precedié inmediatamente al nuestro, el Addn de nuestro ciclo fue investido con la dignidad y la funcién de Imam. El tiempo que sigue no es precisamente un dia de fiesta, sino un tiempo de calamidad y desolacién, aquel en que los sabios han debido refugiarse en la «caverna». Es el tiempo de la catds- trofe que sucede al dia en que Adan, el adolescente que rompié aloca- damente e] «ayuno», entregé el secreto y la visién paradisfacas a los furores y los sarcasmos de Iblis-Ahriman. Sin embargo es preciso confesar que las condiciones de un ciclo de desvelamiento, ese modo de existencia inocente, sutil y luminosa, esca- pan totalmente si no a nuestras aspiraciones al menos a nuestra expe- riencia psfquica efectiva, y en mayor medida a nuestras audacias espe- culativas e imaginativas®’. Los textos de que disponemos no nos iluminan sobre los motivos que determinan el ntimero de las tres perso- nas que se sucederian en el ciclo de desvelamiento como las tres fiestas del ritual secreto de los Hermanos de la Pureza”. Pero en todo caso la 95. Hubo, claro esté, variantes en las representaciones de la hierohistoria (segdin los perfodos del ismailismo: prefatimida, fatimida, Alamat y tradicién nizari, yemenita post- fatimida). No es nuestro propésito considerar aqui la historia estratigrafica, sino deducir tun esquema que concuerde con el conjunto y con los contenidos de la experiencia especu- lativa ismailf 96. Cf. supra n. 62 97. Se tendria aqu‘ un ritmo ternario, mientras que el septenario ritma los esquemas de periodizacién en la historiosofia ismaili (especialmente para los ciclos de ocultacién). Pero desde Ia perspectiva de esta historiosofia, esto no implica ninguna contradiccién. Conviene pensar igualmente en el Libro del Gloriosa de Jabir ($§ 2 y 3), donde el ritmo es determinado por la triada ‘Ayn-Mim-Sin que viene a completar la persona del Glorioso. Asi, todo se regula aqui segdn Ia intenciGn secreta que coloca a los tedsofos sabeos en Posicién mediadora entre el Islam positivo y la exégesis ismailf de los Hermanos. De 159 TEMPLO Y CONTEMPLACION ley de homologia ya invocada como esencial puede conducirnos a una representacién que cohesiona el conjunto. Los acontecimientos de cada ciclo y de cada periodo de un ciclo son respectivamente homélogos unos con otros. Hay homologia entre la Gran Qiyamar que viene a cerrar un ciclo de ocultacién y la Qiyamat menor que clausura cada uno de los siete perfodos de ese ciclo, cuando una religion, habiendo agota- do su «resonancia» bajo su forma anterior, «resucita» en Ja religiGn nueva proclamada por un nuevo Enunciador (Natiq)”*. Del mismo modo, también el nombre de Q4’im, resurrector, se reserva por excelencia a «aquel que se levantaré, al Sefior de la Resurrecci6n, al final del perfo- do final de nuestro ciclo. Pero cada Q4@’im parcial al final de cada perio- do del Septenerario, Io mismo que cada Imam y cada miembro de la Orden, es igualmente en potencia ese Sefior de la Resurrecci6n, un miembro de su cuerpo mistico, un oratorio de su Templo de luz. Cada periodo de un ciclo es homélogo a dicho ciclo; cada Qiydmat es una imagen de la Gran Qiyamat. Mucho mas, cada Qiyamat 0 resurrecciOn que representa para cada miembro de la Orden su elevacién de grado en grado, es homdloga de la Gran Resurreccién”. Por eso los Hermanos de Ja Pureza mencionaban expresamente la homologia de su ritual en las fases de cada existencia humana'®. A fin de cuentas, lo unico que im- porta es la altura de horizonte que indica el Acontecimiento, el arqueti- po que lo promueve como tal y que se ejemplifica en todos los demas Ciclos litirgicos de acontecimientos homélogos unos a otros. En este sentido y en esta plena medida, las tres personas que men- cionan los Hermanos como constituyentes de sus fiestas propias tienen su homélogo en los tres dignatarios esotéricos que estan a la cabeza del perfodo de un ciclo de ocultacién; respectivamente: el Enunciador (Natig) de la religién nueva, después su legatario, depositario y funda- mento (Wasi, Asds) del sentido espiritual puro de su religion («fiesta» a partir de la cual va a crecer la Noche del esoterismo); por “iltimo, el primero de los Imames silenciosos (sdmit), «fiesta» a partir de Ja cual la noche tendré preponderancia sobre el Dia, debiendo refugiarse Ta Orden en el esoterismo (la «caverna»). Son estos Imames silentes los que, desde el primero de la I héptada, hasta el séptimo de la VII héptada, poscen el sentido esotérico cuya comunicacién a las almas Hamadas a todas las fiestas y conmemoraciones del Islam, solamente se han conservado ¢res, mds un dia de duelo y de espera. 998. Qiydmat o resurreccisn como fin y término de las religiones (nihiyat-e adyan), ef. W. Ivanow (ed), Kaldini Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 63 del texto pers. 1. 4ss. 99. Cf. supran. 57. 100. Rasd’il Ikhwan al-Safa’wa-Khillan al-wafé, cit., IV, p. 307- 160 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO su orden, en la medida en que puedan asimildrseles, hara madurar pro- gresivamente el fruto de la Resurreccién. i : oa puede también afiadir lo siguiente: puesto que cada miembro de : poate del mis grande al mas pequefio, no hace sino ejemplificar en un miembro de la jerarqufa angélica celestial, estos tres dig- natarios superiores representan en la tierra a las mds altas hipésta ‘ arcangélicas, respectivamente la pareja del primer y el suis a can gel, la Inteligencia y cl Alma del Mundo, de la que procede el Eee Arcangel, el Angelos-Anthrépos 0 Angel de la Humanidad; con aise produjo la catdstrofe césmica, su retraso fatal en el penne de ‘a Unitud divina (tawhid) que le entenebrecié y que Sohravardi simboli: 7 en las dos alas del Arcdngel Gabriel, una de luz, otra de tinieblas"™, Habiendo entonces retrocedido este tercer Arcéingel al rango del décimo en la jerarqufa angélica suprema (pero habiendo pasado entonces a ser cl primero de nuestro cosmos), toda Ia historia de nuestro mundo repre- senta el tiempo de la reconquista de su rango arcangélico original eo: la ayuda de cada uno de los «angeles» emanados de é]. El tiltimo Tmam (el Qa ‘im) de un ciclo es su substituto; en su Templo de luz aosnaues hacia ese Angel a todas las almas de luz, a los miembros de la Orden que han pertenecido al ciclo. La distancia entre la tercera fiesta 0 ce dignatario que mencionan los Hermanos, y el momento en que valdrdn hig su cayerna (el Oc idente al que ha declinado su alma), es decir, hasta a parusia del Q@’im (el Sol que se levanta por Occidente), es precisa- mente el ticmpo durante el cual por la maduracién en cada alma de |. aptitud para el estado angélico se realiza la redencién del angel. Una de las grandes fases (Qiyamat) es anunciada como el retorno del Sol al signo de Aries. Podemos captar asf a grandes rasgos'” la cohesién entre la doctrina, que el ritual de los Hermanos de la Pureza ilustra, y el conjunto de la cosmologia y la hierohistoria ismailies. i __ Para nuestro propésito, es la sucesién de personajes de esta hiero- historia, en tanto que constituye ella misma el ceremonial litirgico del ritual, lo que debe retener nuestra atencién. Pues es esa sucesi6n lo qu i permite deducir la configuracién propiamente ismaili del lene ae i ae raat Si los mismos arquetipos se ejemplifican en todos iaaaicae ee gts y los acontecimientos que los componen son act ee = otros, y si estos acontecimientos son personas, su stituir y «temporalizar» el tiempo de tal manera que, 101. Cf. supra n. 70. z Pee el Zahr al-Ma’ani de Idris ‘Imadoddin, ce. IX-X, XX-XX1; of. R ann, Gnosis-Texte der Is it 2 Tda cal-'Aql al- Aa nn cee Tite Ismailiten,cit., 1V, 2: 1dah 1 e Index, s. v. «al-"Agl al- 161 TEMPLO Y CONTEMPLACION siendo el tiempo de esas personas, se transforme también propiamente cn tiempo litirgico. Hay simultaneidad y coincidencia entre la recurren- cia de las fiestas que constituyen el ciclo del tiempo litiirgico y la recu- rrencia de las figuras individuales cuya presencia personal es proyecta- da sobre ese ciclo. La figura individual no esta ya limitada a un momento del tiempo, no declina en un pasado que huye: su tiempo individual propio es igualmente un tiempo reversible. En esta presencia ciclica se descubren simultaéneamente el arquetipo de lo individual y lo individual como arquetipo; dicho en otros términos, el caso individual es cada vez un caso arquetipico™. Esta recurrencia de casos arquetipicos proyecta el significado ocul- to de los ciclos de la hierohistoria en un plano de permanencia histéri- ca', y es ella la que permite identificar en cada generacién, en cada perfodo y en cada ciclo a los antagonistas del mismo drama (el tercer Arcdngel en el Universo primordial ['Glam al-Ibda’], el Adan primor- dial y todos los Adanes parciales, y por otra parte Iblis y todos los Iblis de su posteridad), y asf hasta la consumacion del Ciclo de los ciclos 0 dnoKaréotacrc. Y como este plan de permanencia histérica necesita la recurrencia de personas que actualicen la gesta de su arquetipo, esta recurrencia es en sf misma el ceremonial del ciclo litérgico césmico. Estas personas son las fiestas de este ciclo, y su recurrencia es la recu- rrencia misma de los tiempos litérgicos. Por ser la presencia recurrente del mismo arquetipo, estas fiestas no son la simple conmemoracién de un acontecimiento ocurrido de una vez por todas en el pasado. Las ejemplificaciones del arquetipo no caen en el tiempo; determinan ellas mismas su tiempo «en el presente» como medida de su relacién entre si, como indicio de su individualidad tipica, precisamente irreductible a la generalidad abstracta de una categoria’. En ausencia de esta individualidad, no se tendria en efecto mds que un banal sistema de proposiciones racionalistas apuntalando una filoso- ffa de la historia. Al contrario de esta despersonalizaci6n, el sentido ritualista de los gesta mundi realiza cada vez su ta’wil, es decir, eleva el acontecimiento a simbolo, y descubre ahi la gesta del arquetipo. Por 103. Cf. nuestro estudio sobre «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyam», cit., pp. 16-17 104. Término empleado por L. Massignon en «Salman Pak et les prémices spirit Hes de Islam iranien>, cit., p. 467 105. Algo asi, pues, como la inversién de la nocién de un tiempo que impone su medida; es el alma la que es la medida de su tiempo. Es la misma inversiGn que impone una «cronologia» que expresa por un perfodo de 6000 aiios el intervalo ideal entre Zara- tustra y Platén. Del mismo modo, el significado de los perfodos de la hierohistoria ismailf es irreductible al tiempo homogéneo de! calendario profano. a 162 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO. eso, la fiesta inscrita en el calendario littirgico, decimos, no es la simple conmemoracién de un acontecimiento; es ese acontecimiento mismo, Y ese acontecimiento es la persona realizando esa gesta del arquetipo. Encontraremos enseguida una ilustracidn lamativa de ello en la valova. cion personalista del calendario chiita. Otra ilustraciOn podria ser toma- da del calendario mazdeo donde cada dia leva el nombre de un angele invita a comprender lo que puede significar el «dfa de un angel», es decir, el dia cuyo acontecimiento es ese mismo Angel. Esta significacion nos muestra precisamente la exegesis espiritual, el ta’wil, en el caso del ritual tanto como en el caso del texto revelado o en el caso del texto cosmico, como Io que realiza el «retorno» al arquetipo y el retorno del arquetipo. Por esta misma raz6n, el ministerio de esta exégesis es com- prendido como un ministerio angélico, personificado por ejemplo en la tierra en Ia persona de Salman el persa, el Extranjero cuyo papel de companero iniciador junto al Profeta'® se repite en cada relacin de iniciador a iniciado que, de grado en grado, une sucesivamente uno a otro a todos los miembros de la Orden ismaili. Hemos mencionado ya en efecto que el ritual del mesocosmo sacral es esencialmente un ciclo de resurrecciones, homologo a la Gran Qiyamat. El sentido que hay en concebir una fiesta como una persona, el sentido de que cada fiesta sea una persona, es la promocién de esa persona a una nueva «resurrec- cidm, su elevacion 4.un nuevo cielo del mesocosmo, es decir, su naci- miento a una existencia que tipifica el Angel que reina en ese cielo, Eso es el ciclo littirgico que se celebra en el templo espiritual que constituye la da’war, la Iglesia esotérica ismaili. ¢Cudl sera ahora, se puede a guntar, el servicio divino por excelencia, la liturgia celebrada las «fiestas» de este ciclo? ALR Los Hermanos de la Pureza lo han descrito, o mas bien han aludido a ello en términos velados que otros contextos permiten sin embargo descifrar. EI sacrificio que celebran, dicen ellos, retine y contiene ra las Virtudes, tanto las del «sacrificio teligioso» como las del «sacrificio filos6fico»'”. Este es el sacrificio ofrecido por Abraham, el «carnero que le fue procurado como rescate de su hijo y que habfa pastado duran. te cuarenta otojios' en la Tierra del Paraiso. Si eres capaz de ofrecer en 106. Cf. nuestro estudio sobre «Le Livre du Gi abi i s « lorieux de Jabir ibn Hayyau 635s. y LM: « z é i fam iraniens pp. 462 gg, Nassignon, «Salman Pak et les prémices spirituelles de 'Islam iranien>, cit, \ 7. Rasa’ tn al-Safa'wa-Khillén al-wafa, cit., 1V, p. 309. «El texto de los Hermanos (309, 1. 11) dice khariif (,cuarenta carnetos?) exto de los Herman . % jeros?). Es pre- Cao et Mari oton0). Ck. Aba" -Fotth Rava, Tar, Teherin, 1314, IV. p. “01 28 ss Tonal Khari). Cuarenta otofios, es decir, cuarenta afios. Cr. el pasaje en que los Herma, ‘epresentan la jerarqufa de su Orden constituida por cuatro grados, a cada uno de los 163 TEMPLO Y CONTEMPLACION sacrificio un carnero que haya pastado en la Tierra del Parafso toda una vida si es preciso, hazlo, no te relajes, lleva adelante ese combate, para llegar por fin a la meta de tu esfuerzo, para que resucites los casos ejemplares y te establezcas en el universo de Dios»'®. He aqui, pues, que la repeticidn mental del sacrificio de Abraham se presenta como el acto por excelencia de un ritual esotérico de muerte espiritual y regeneracién. Pero es evidente que el alcance y el significa- do de esta liturgia interior que opera una transmutacién de] alma no pueden ser comprendidos mas que en el contexto de la exégesis ismailf. {Cuil es el hijo que debia ser sacrificado? {Qué es ese carnero que fue sacrificado como rescate? {Por qué habfa crecido en la Tierra del Paraiso? La exégesis ismailf de la sura 37 se refiere, claro esta, al plano del mesocosmo sacral instaurado por la gnosis. El propdsito de la exégesis islamica comin es considerar que el hijo del sacrificio debfa ser no Isaac sino Ismael. Hay todavia mucho mds que comprender desde la perspectiva ismailf. Abraham se habia propuesto investir a Isaac con su herencia espiritual despojando de ella a Ismael, el hijo al que la anun- ciacién divina caracteriza (37, 99) como hijo de la dulzura y de la paciencia. Y tal es el sentido que se da al versiculo «Hijo mio, he visto. en un suefio que te ofrecia en sacrificio» (37, 102). Pero he aqui que un imperativo divino cambia esta disposicién equivocada y ordena a Abra- ham volver a otorgar su herencia a Ismael: «Y lo redimimos por una gran victima» (37, 107). Ahora bien, esta victima —tradicionalmente este carnero— no es otra cosa precisamente que !a designacién metaf6- rica del propio Isaac'®, ; Qué significa entonces el sacrificio del carnero? Aqut, una vez mas, la gnosis ismailf nos pone en el camino justo. Considera a Ismael como el heredero espiritual, el Imam que posee el secreto de esa gnosis, mientras que Isaac es un Velo, el velo o la panta- la de Ia letra dispuesta ante el Imam. La relaci6n entre ellos correspon- de a la distincién fundamental entre el Imam vigente y permanente (mostagarr, el ordinarius) y un Imam simplemente depositario o cura dor (mostawda’) instituido como una forma de proteccién durante los cuales se dirigen en el curso de sus tratados por un vocativo especial. El primero comres- ponde a la edad de quince afios («Nuestros hermanos céndidos y misericordiosos»). El segundo, a la edad de treinta afios («Nuestros virtuosos y excelentes hermanos»). El terce- ro es alcanzado después de la edad de cuarenta afios («Nuestros eminente y nobles herma- nos»). El cuarto grado, que corresponde a la facultad angélica, resulta de una experiencia interior que no puede ser alcanzada més que después de la edad de cincuenta aiios. A los hermanos de este grado se dirige el versiculo corénico «Oh, alma pacificada, vuelve a tu Sefior, aceptadora y aceptada», Qoran 89, 27-28 (LV, pp. 222-223). 109. bid., p. 309. HO. CER. Sttothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., XII, 34, p. 128. 164 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO periodos de peligro y que ejerce en apariencia las funciones del verda- dero Imam, mientras éste permancce oculto!"’. Ismael era el mantenedor del sentido mistico, de la ciencia esotérica del ta’wil, mientras que Isaac estaba ante él como un velo, manteniendo la ciencia del tanzil, de la letra reyelada y de la religion positiva. Perpetudndose la misma relacién a través de sus descendencias respectivas'”, la historiosoffa ismailf ha fijado la transmisién legitima para cada época. Mientras que Moisés institufa una nueva Ley (sharf’at), una nueva religion positiva, el men- saje esotérico de la gnosis continuaba y se transmitia por los descen- dientes de Ismael'. E] ritual espiritual se precisa entonces. El carnero que hay que ofre- cer en sacrificio es Isaac. Esto significa el sacrificio de la evidencia exterior y de la fe literal (z@hir), las prescripciones de la religion lega- litaria, las certidumbres materiales, la justicia de la Ley. Y si la tradicién quiere que el carnero haya pastado cuarenta otojios en la Tierra del Parafso'"*, los Hermanos refuerzan incluso ese dato: «Toda una vida, si es preciso». Ahora bien, sabemos ya que la Tierra del Paraiso designa la da’wat, la Iglesia ismailf como «Parafso en potencia». Solamente ahi, en efecto, puede crecer y madurar el sentido exotérico (zahir) de la religién, porque ahi es substancializado por el sentido interior y eso- térico (bain); crecer durante toda una vida humana hasta poder ser sacrificado en el momento del perfecto florecimiento de la interiori- dad, porque el misterio de la Iglesia esotérica se realiza en un ciclo de resurreccciones. Por todas partes, en el mundo religioso oficial y exte- rior, la letra no puede ser nunca mas que la letra, la Ley tiene que seguir siendo la Ley. El ritual de los Hermanos ismailfes de la Pureza culmina, pues, en el acto de resurrecci6n espiritual que es la liberacién de esta gehenna. Pero {quizés el sacrificio de las servidumbres de la Ley apareceré mas bien como un sacrificio que el hombre se sentiré muy feliz de aceptar? Los Hermanos lo representan sin embargo como el fruto de toda una vida humana de esfuerzo. Y es que, bien lejos de marcar una liberaci6n anarquica y negativa, obtenida sin compensacién, ese sacrifi- cio no puede ser consumado sino al término de una larga ascesis inte- tior. Tal es el sentido que precisa por su parte el gran poeta mistico *Attar —al que se supone por otra parte vinculado con el ismailismo— 111. Cf. B. Lewis, op. cit. (n. 14), pp. 48 ss., y R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., Index, s. v. «mostagarr», «anostavda’ 112. Ibid, Toba, c. IMI, pp. 164-167. 113. Ibid, p. 164. 114. Sobre el periodo de 40 afios ef. supra n. 108, 165 TEMPLO Y CONTEMPLACION cuando afirma: «Si profesas la religién de Abraham (si eres por tanto un puro hanjf), el sacrificio del hijo es una ensefianza que se dirige a tiv''’. Esta ensefianza impone su imperativa evidencia desde el momento en que aparece en la perspectiva ismailf, donde Ismael y su descendencia representan la herencia espiritual, la perpetuacién del Imamato esotéri- co, mientras que Isaac representa la descendencia carnal y la perpetua- cidn de la Ley. La religién de Ia Ley, el imperativo social, pueden orde- nar sacrificar a Ismael, es decir, el universo del alma y sus misterios celestiales. Por el contrario, sacrificar el carnero que es Isaac es sacrifi- car el deseo carnal de la posesién y de la descendencia terrenal para conseguir la herencia espiritual. Es renunciar al hijo de la carne y de la sangre para rescatar al hijo del Alma. Esto significa reconducir en uno mismo todas las energias del Alma, sacrificar la ilusoria posteridad terre- nal que desean naturalmente los hombres, para producir en uno mismo el hijo del Anima caelestis, para que el hombre Hegue a ser él mismo el Hijo de la eternidad, que no puede nacer y comenzar existir mas que en un reino esotérico (bétin), muy distinto al universo exterior y visible!’ Esta generacién del Puer aeternus en el alma, hacia la que conver- gen de forma tan Ilamativa las visiones de los misticos, desde *Attar a Maestro Eckhart y Angelus Silesius, la evocan los Hermanos de la Pureza, conforme a toda su ética que se puede decir ad imitationem Angeli", en conclusién de su ritual: «Entonces culminard para ti la perfeccién de la forma angélica (al-sérat al-malakiya), y en el momento de tu Gran Retorno (ma’éd) estaré presta para que te unas a ella y permanezcas en ella»'*, es decir, para que seas entonces en acto el Angel cuyo nacimiento en ti le hace todavia ser en este mundo s6lo en potencia. El ta’wil del ritual conduce, pues, exactamente igual que la operacién alquimica que es su aplicacién ismailf por excelencia, a la eclosién de ese tercer mundo, el mesocosmo (nacido de la mediacién que supera los contrarios) al que han aspirado todas las gnosis, y que anuncia por ejemplo (en un apécrifo de Clemente de Alejandria) la respuesta de Jestis a Salomé cuando ésta le interroga sobre el momento 115. laht-Name, die Gespriiche des Konings mit seinen sechs Sthnen..., ed. a cargo de Hellmut Ritter (Bibliotheca Islamica 12), Istanbul, 1940, p. 59, v. 19. Cf. Fritz Meier, «Der Geistmensch bei dem persischen Dichter ’Attarm, en Eranos-Jahrbuch XIII, 1946, p- 295. Sobre el hecho de que, junto con otros suffes, *Attar haya sido considerado por los ismailfes como correligionario, ef. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, cit., n CXXIV, pp. 104-105 y 118. 116. Cf. Esther Harding, Fraven-Mysterien einst und jetct, Zirich, 1949, el capitulo sobre el sacrificio det hijo, pp. 323 ss. y 373 ss 117. Cf. los textos citados supra n. 56. 118. Rasd’il Ikhwan al-Safa’wa-Khillan al-wafa, cit., IV, p. 309. 166 TEMPLO SABEO & ISMAILISMO en que acabaré el reino de la muerte, y se le responde: «Cuando lo masculino y lo femenino no sean mas que uno»", Sila «forma angélica» es el fruto de esta hierogamia interior de lo masculino y lo femenino del alma, el nacimiento de esta forma Tepre- senta el paso, el éxodo que conduce de la doctrina sabea del templo a la concepcién ismaili del Templo de luz. No son ya las formas luminiscen- tes de los astros que brillan en el cielo nocturno las que son los templos de los angeles hermeneutas de Ja Divinidad, sino las personas de los miembros de la Orden que forman el Templo de luz del Imamato. Por la angelomorfosis de! hombre, la divinidad nica habita en el hombre. El ritual que celebra el hombre en el templo de su persona es su propia metamorfosis, y supone hacer nacer en si mismo la forma de él mismo que sea conforme al arquetipo angélico. Ahi esta, por decirlo asf, en la conclusién del didlogo entre el hanif y el sabeo, el Nuevo Testamento de un sabefsmo espiritual, del que los Hermanos de la Pureza tienen plena conciencia cuando acaban la exposicién de su propio ritual to- mando por testigo «el hecho de que los antiguos sabios hayan construi- do antafio templos sobre la tierra que tipifican (‘ald mithal) los templos edificados en el Cielo»'”®, 2. Ritual esotérico y vision de las Personas-arquetipos.—E] aflora- miento de una forma personal nueva en el hombre que «representa» o ejemplifica un arquetipo angélico se presenta asi como el dato que es esencial comprender y que a la vez permite comprender el significado tiltimo del ritual esotérico, es decir, la més alta floracién del ta’wil, la transmutaci6n concreta que éste opera. A menos de restringir arbitraria- mente la acepci6n de Ia palabra «m{stico», es dificil rechazar esa condi- ci6n para esta cxégesis del alma. Pero difiere profundamente de toda experiencia mistica de la aniquilacion del yo en la divinidad absoluta captada directamente, sin mediacién. En lugar del abismo de esta nega- tividad, ofrece un universo poblado por una multitud de personas celes- tiales, cada una de las cuales es un mundo. Es no menos diferente de lo que se entiende frecuentemente por €soterismo, y que en el fondo no es mds que una tendencia racionalista a sustituir todas las figuras o figuraciones personales (héroes, Angeles, acontecimientos ejemplares) por un significado abstracto (idea, prin- cipio, ley). Se asiste entonces a una disolucién de los simbolos, yen Consecuencia de los seres que simbolizan, en provecho de generalida- des impersonales: el universo celeste queda de nuevo despoblado. Muy 119. Cit. en E, Harding, op. cit, p. 376. 120. Rasa’il Ikhwan al-Safa’wa-Khiltén al-wafa, cit., 1V, p. 309. 167 TEMPLO Y CONTEMPLACION al contrario, el ta’wil ismaili no parte de una figura personal simbélica para tender al enunciado de una proposicién general. Toma su punto de partida en un dato factual (en la fisica, en la historia, en el ritual y las prescripciones religiosas) para hacer aflorar la visién de la Persona- arquetipo que confiere a esos datos su estabilidad y su validez ontolégi- ca, elevandolos a simbolos. Reciprocamente esta visién mental de la Persona-arquetipo presupone la exégesis espiritual del texto (del texto sagrado 0 del texto césmico)"*". Es extrafio que siendo todo dato positivo no abolido sino transfigu- rado en y por la figura misma que representa, se haya podido considerar a veces la exégesis ismailf interiorizante a la que el adepto era progre- sivamente iniciado como algo que no dejaba subsistir ya mas que un cielo poblado (!) por simbolos abstractos y fantasmas sin realidad’. En realidad, es justo lo contrario. La Persona-arquetipo no es el simbolo sino lo simbolizado. Es la persona humana terrenal la que, al tender a su persona espiritual (shakhs r@hani), a su. «angelicidad» (fereshtag?), re- presenta y tipifica una hipdstasis del mundo angélico; lejos de destruirla al simbolizar con ella, es Hamada a tierra a responder por ella. Lejos de ser abolidos, los gestos humanos, las representaciones ¢ imaginaciones humanas, son otros tantos medios por los que el hombre puede ser con- ducido a tipificar y ejemplificar en sf mismo (tamaththol) una existencia celestial. Si, por ejemplo, una persona celestial esta representada por determinado gesto, palabra o fase del ritual, observar estos elementos es ya existir a la manera de esa persona transcendente. De ahf el compro- miso de fidelidad a esas observancias impuestas al adepto, al menos en el ismailismo de tradicién fatimida'. Eso es también consolidar en la persona del adepto el Paraiso virtual o Tierra del Parafso, esa Tierra en la que le es posible alimentar al carnero que se ofrece en sacrificio en la culminacién de una vida humana. Desde ese momento, lo que la vision mental percibe en el horizonte en el que ella se proyecta son csencialmente figuras personales o rela- ciones entre esas personas, relaciones que comunican su valor arqueti- pico a las relaciones terrenales modeladas sobre ellas. Consideremos por ejemplo los aspectos principales del ritual islémico. La visin men- tal percibe el templo (masjad) como figura del Imam 0 de algtin digna- 121. Hay algo anélogo en Swedenborg, en su sa'wil de la Escritura como punto de partida de sus visiones mentales, ef. Emst Benz, Emanuel Swedenborg, Naturforscher und Seher, Miinchen, 1948, pp. 326 ss. 122. P. Casanova, «La Doctrine secréte des Fatimides d'Egypte», en Bulletin de MInstitut Francais d’Archéologie Orientale XVI, Le Caire, 1921, p. 148, n. 2. 123. Cf. ibid, p. 152, y R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., Idah 12 168 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO tario superior (hojjat, da’i)"*, Las quince palabras de la llamada a la oracién son «ofdas» como la persona del heredero espiritual (was?, asds) del Enunciador, mas las personas de los seis Imames de la primera héptada (motimma), més las de los siete Imames de la segunda héptada (khalifa’), y por tiltimo la del Imam de la Resurreccién (Q4’im). Las cuatro palabras de la bismillah son recitadas y ofdas como los dos Ar- cAngeles supremos (Sabi y Tal?) y los dos dignatarios que los tipifican en la tierra (Natiq y Asds). Las siete letras de la misma f6rmula repre- sentan a los seis Nafiq de los seis periodos de un ciclo, siendo el Qa’im la séptima. La ablucién que precede a la oracin es el retorno al cono- cimiento del Imam; el agua es el conocimiento de gnosis'” que purifica de todo compromiso con los literalistas y los profanos (zahir7). Cada gesto de las abluciones (el agua que se lleva a la cabeza, a las manos, a la nariz, a la boca) se refiere a alguna persona de la jerarquia esotérica © a su arquetipo celestial. Del mismo modo, cada uno de los gestos y enunciados, cada una de las actitudes de la oracién ritual (Salat), se refiere a una de esas personas. La oraci6n ritual se presentaba particu- larmente rica en virtualidades hermenéuticas'”’. Especialmente las cin- co «horas canénicas» representan las dos primeras hipéstasis arcangéli- cas y los tres primeros dignatarios esotéricos de un perfodo (Natig, Wast e Imam). Igualmente, en el ritual noshayri, recitar los nombres de las. cinco personas de la oracién (ashkhas al-Salat)"* es ya compensar to- das las prescripciones, abluciones y recomendaciones vinculadas a la celebracién de la oraci6n. En cuanto al ayuno ritual, sabemos ya que consiste en observar la disciplina del arcano, «en guardar el secreto de tu Imam», en no entre- gar nada imprudentemente a los adversarios y a los profanos. La limos- na (zakét) es comunicar la gnosis a aquel que es digno de ella, es la relaci6n inicidtica que se propaga de la cispide al grado inferior de la jerarqufa mfstica'® (la misma «limosna» ritual es mencionada en las 124. Cf. Dailami, op. cit, p. 43. Dailami, que a pesar de su fogosa hostilidad, trabaja sobre fuentes de primera mano que cita frecuentemente, se refiere aqui (1. 11) al Ta’wil al- Sharia que él atribuye a al-Mo’izz, IV Imam fatimida (m. 365/975); atribuido igualmente a Abii Ya'qib Sejestani (ibid. p. 118), y a Qadi No’man (W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, cit., n° 70). 125, Sobre esta diferenciacién cf. W. Ivanow, Studies in Early Persian Ismailisim (The Ismaili Society Series A, n.° 3), Leiden, 1948, pp. 39-40. 126. Dailami, op. cit., p. 44, «al-'il al-hagigi», cf. W. Ivanow (ed.), Kalami Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 94 del texto, 1. 17 ss. 127. Dailami, op. cit., p. 45 128. Cf.R. Dussaud, op. cit., pp. 68 ss. (ashkhis al-Salar). 129. ‘Tema del Ta'wil al-zakat, obra del da’i yemenita Ja’far b. Mansur al-Yemen (siglo Iv/x), ef. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, cit., n° 40. 169 TEMPLO Y CONTEMPLACION fiestas de los filésofos por los Hermanos de la Pureza). La idea esta en el mismo plano que la de la peregrinacién (hajj), puesto que ésta es 1a exegesis 0 ta’wil por excelencia, el éxodo por el cual el adepto abando- na gradualmente la servidumbre de las creencias literales primitivas, y progresa desde el grado de mostajib hasta el de hojjat™. Es, pues, la serie de las Qiydmar o resurrecciones, que progresan de un cielo-limita- do (mahdiid) hacia un cielo-limite (hadd), el cual a su vez estd limitado por un nuevo «limite» que hay que franquear, en una perspectiva que se eleva mis alla de los «limites» mismos de la jerarquia terrestre. Entrar en lada’wat es como para el peregrino de La Meca entrar en el territorio sagrado y prohibido (haram), el cual es entonces lo Improfanable de la gnosis y de la sabidurfa'*'. La oracidn sobre la muerte es reanimar, como por el hilito de Jestis, a un discipulo cuyo espiritu de verdad (ruh hagiqat) ha sido matado por una falsa doctrina'”. Asf ocurre con todas las prescripciones de la Ley: cada una (matrimonio, divorcio, etc.) es «reconducida» por el ta’wil al plano de su significacin superior y ver- dadera. Es igualmente en este plano superior donde aparece con claridad el ecumenismo ismailf. No podria haber conflicto entre los arquetipos ce- lestiales y los simbolos terrenales que los representan. Por eso Abi Ya’ qdib Sejestani, por ejemplo", puede descubrir en el simbolo de la cruz el «cruce» de las fases negativa y positiva de la atestacién de la fe islémica (Non Deus nisi Deus), lo mismo que se «cruzan» ahf la jerar- quia celestial invisible y la jerarqufa terrenal en la persona de los dos arcdngeles supremos (Sabiq y Tali) y sus tipificaciones terrenales (Natiq y Asds), respectivamente representados por los cuatro brazos de la Cruz, ast como por las cuatro palabras de la atestacién del Unico. Asf se proclama la igual necesidad interior de uno y otro simbolo. En esta concordancia transcendente (de la que la historia de las religiones buscaria con dificultad algtin ejemplo andlogo en el campo de la letra positiva) se manifiesta la misma idea del plano de permanen- cia histérica que presupone, como hemos visto, la constitucién de un ciclo litérgico cuyas fiestas estan constituidas por la recurrencia misma de las personas espirituales celestiales que ellas tipifican. Asi, todo el calendario sera interpretado en este sentido, y cada uno de sus momen- 130. W. Ivanow (ed.), Kaldmi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit.. p. 96 del texto. 131. Dailami, op. cit., pp. 46-47. 132. W. Ivanow (ed.), Kaldimi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 97 del texto. 133. Kitab al-Yandbi (Libro de las fuentes), Yanbii' 31 y 32, trad. en nuestra Trilo- gie ismaélienne (Bibliotheque Iranicnne 9), Adrien Maisonneuve, Téhéran/Paris, 1961, pp. 97-98 y 100-101. Cf. nuestro articulo «L’Ismaélisme et le symbole de la Croix», en La Table Ronde 120 (dic. 1957), pp. 122-134. 170 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO tos hard aparecer su persona. Queremos subrayar que no se trata del dia 0 mes «consagrado a» tal o cual patronazgo celeste, sino rigurosamente de una ejemplificacién. El ritual noshayri'* menciona la reprimenda que el Profeta dirigié a sus compafieros cuando afirmaron: «Ramadan'** ha pasado». — «Ramadan ni pasa ni llega; no se repite (es decir, es un arquetipo tnico). Ciertamente el mes de Ramadén se va y viene (es decir, el mes es la repeticién de este arquetipo), pero Ramadan en sf mismo ni va ni viene. No digdis: Ramadan ha pasado. jPor Dios! No sabéis lo que es Ramadan. Decid: el mes de Ramadan ha pasado»"*. Lo que llamabamos precedentemente «el dia del Angel», ese dia pasa, pero el Angel no pasa. UQuién, pues, es entonces Ramadan? El mismo ritual noshayri nos instruye sobre ello en el curso de las respuestas que se dan a algunas preguntas relativas a las personas de los meses y los dias y a sus nom- bres. Andlogamente a como la primera persona inaugura el ciclo littrgi- co de los Hemanos de la Pureza, Ramadan inaugura el afio en la persona de *Abdallah ibn *Abd al-Motallib, el padre del profeta Mohammad o profeta enunciador (Natiq) del VI Periodo'*’. Como es el «mes» durante el cual «descendiG» a tierra el Libro revelado, se concibe en efecto que su persona sea el «padre» de aquel que «enuncié» la religidn nueva. Ademias, cada uno de los treinta dfas y las treinta noches de ese mes tienen igualmente su Persona-arquetipo; son treinta personajes masculi- nos para los dias, treinta personajes femeninos para las noches"*. Igual- mente, cada uno de los demas meses es una persona de Ja hierohistoria. Se intuye asf qué excelente ejercicio de meditacién especulativa podria ser la trasposicién o ta’wil de cada hecho singular para alcanzar a la vision mental del arquetipo'’. Entre todas las noches de Ramadan hay una que goza de una digni- dad especial, Ja llamada Laylat al-Qadr, la «Noche del destino». Es en el curso de esa noche cuando tuvo lugar Ja plenitud de la Revelacién 134. Majma’ al-A’yéd, cuya edicion ha sido recientemente terminada por R. Stroth- mann, Festkalender der Nusairier, Berlin, 1944-1948, 135. Ramadan en drabe (con la d enfética). La pronunciacién persa lo convierte en Ramazan. 136. Ibid., pp. 15-16. 137. Ibid, pp. 12. 138. Ashkhas ayyam (—layali) Ramadan, ibid., pp. 13-14, 139. Lo mismo la meditacién podra centrarse para cada uno de los Nombres divinos en la persona de su Angel respectivo, o en cada una de las letras del alfabeto érabe como indicio de una fuerza césmica visualizada en la persona del angel que tiene su custodia (obteniéndose el nombre de los angeles por una combinacién de letras provista del sufijo i = el). Asi se componen lo que se puede llamar «breviarios de éxtasis» (v. g. los Awrad ghawthiya, de Shah Mohammad Ghawth, shattari, sufismo de la India, siglo xvi). 171 TEMPLO Y CONTEMPLACION cordnica, y por esa misma razén no se tiene la osadia de cifrar exacta- mente la fecha de esa noche entre todas las del mes. Esa Noche de la Revelacién deviene por el ta’wil una Noche de la Transfiguracién. Si velas hasta el alba, se dice", tendrds la visiGn del Profeta y de todos sus hodid Nenando, en calidad de glorificados, el Templo del Resurrec- tor’, y cualquier voto que formules entonces, estd ya satisfecho. La indicacién no es paradéjica mds que en apariencia; concierne a todos aquellos que se encuentran «actualizados» en ese Templo, y significa para ellos que en el momento de la Resurrreccién (Qiyamat) que invier- te la servidumbre de la Ley (Sharf’at), el pensamiento y la imaginacién preceden al objeto que deviene su simbolo y lo suscitan (y esto porque imaginacién y pensamiento lo tipifican en lo sucesivo en sf mismos), en lugar de estar tras la huella de los simbolos, como en Ja condicién hu- mana actual, Si se duda en cifrar la fecha de esa noche en la serie de todas las noches del mes, por superar absolutamente a todas, por el contrario, y manifestando esa misma transcendencia, la Persona-arquetipo de esa noche es claramente reconocida: la Noche del destino es la hija del Profeta, la madre de Jos santos Imames: «Es la tipificacién de nuestra soberana Fatima». El texto cordnico dice: «La Noche del destino vale mds que mil meses. En esa noche, los angeles y el Espiritu descienden ala tierra... La paz acompaiia a esa noche hasta el alba» (97, 3-5). Cada mes, segtin la exégesis ismaili, es en efecto un hoyat, es decir, el digna- tario que es el umbral de la Misericordia y del Conocimiento, por el que se accede a la esencia y al nombre ocultos del Imam; etimolégicamente es «la prueba, el signo», el doble visible del Imam, que puede recibir en su nombre el juramento de fidelidad*. Ahora bien, Fatima fue el hajjat del Was? del Profeta, fundamento y principio del Imamato. Es entonces muy cierto que en esa noche, en su persona, los angeles y el Espiritu descienden a la tierra, es decir, toda la estirpe de los Imames surgida de 140. R. Suothmann, Gnosis-Teate der Ismailiten, cit., Il, 3, pp. 20-21 del texto. 141. Cf. supra n. 66. 142. Mathal ’ald mawlatind Fatima, R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., XII, 7, pp, 114-115. 143. Este es uno de los puntos sobre los que hay que registrar importantes variaciones desde el ismailismo fatimida (hojjat, habiendo ahi algo asf como un dignatario de hecho, en pleno ejercicio) hasta el ismailismo reformado nizarf que tiende hacia una religion de salvacién personal. Cf. W. Ivanow (cd.), Studies in Early Persian Ismailism, cit., pp. 40- 44, El Aojjat podré incluso ser una mujer, un nifio, hasta un libro; cf. W. Ivanow (ed.), Kalami Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. XLV, y el breve, pero denso y obscuro, tratado Of the Recognition of the Imam (Fas! der Baydn-i Shanékht-e Imam), trad. det persa por W. Ivanow (The Ismaili Society Series B, n.° 4). 172 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO ella y que tipifica en la tierra el ministerio angélico. Por eso es justo decir que «la paz acompafie a esa Noche hasta el despuntar de la auro- ra», es decir, hasta la manifestacion del Q4’im, la aurora del nuevo ciclo de desvelamiento. Conocemos ahora, gracias a L. Massignon, un cdntico (qasida) noshayrf de un alcance espiritual extraordinario, en el que Fatima es glorificada como la iniciacién en persona. Por ella, el Principio divino manifestado en su padre se manifiesta de nuevo en sus hijos. Retine en ella lo femenino y lo masculino: es al-Zahra, la Resplandeciente de blancura, y es Fair (en masculino), Fatima-Creador, o, mas bien, la que «hace aparecer» la forma humana en la que se manifiesta lo divino en el curso de los ciclos'*. Esta visién mental de la Persona-arquetipo afecta en lo mas profun- do de si misma a cada existencia, «reconduciéndola» al encuentro con ella por la exégesis ismaili de la escatologia individual. En este sentido, la escatologia no es mas que el final, el punto culminante de la exégesis del ritual. Hay una version, que aqui no podemos hacer nada mas que evocar, que prolonga las visiones de un texto persa proto-ismaili (toda- via en uso actualmente entre los ismailies de Pamir), en el que se mues- tra al alma recorriendo hacia atrés los grados del cosmos para alcanzar el grado de Salman y devenir el «Salman del microcosmo»'*5, Salman el persa (Salman Farsi) 0 Salman el Puro (Salman Pak), ya lo hemos mencionado, es el Extranjero, e] Expatriado venido de lejos, en el que una larga tradicién ve al compaiiero iniciador del Profeta, aquel que le ayud6 a tomar conciencia de los «casos ejemplares de conciencia» de los profetas anteriores’, Su persona es la tipificacién terrenal del 4ngel Gabriel como Angel de la Revelacién y a la vez del Angel o espiritu de exégesis; es el angel terrenal de este Angel, realizando junto a aquel del que es compajiero el ministerio angélico de la exégesis 0 ta’wil. Como 144. Cf. L. Massignon, «Der gnostische Kult der Fatima im schiitischen Islam», en Opera minora, cit., I, pp. 514-522. El nombre de Fajima, cuyas letras tienen un valor numérico en el orden del abjad (290) igual al de las letras del nombre de Maryam, madre de Jestis, es el indicio de una recurrencia que Ilevé a L. Massignon (p. 521) a plantear el Problema de las relaciones teolégicas recfprocas entre ambas figuras. Otra noche mas es Upificada por la persona de Fatima como hojjat del Imam: la primera noche del mes de Rajab, cl séptimo en el orden de los meses (R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, cit., I, 7, p. 28). Del mismo modo también el dia y la noche de la mi-sha’ban son respec- ivamente la ejemplificacién del Enunciador del Zahir (si %w, el Qoran y Ia Ley) y del Wast poseedor del ta’wil (bain, té etow, ibid, II, 8, p. 29). 145. Término empleado en el tratado proto-ismilf persa Onn al-Kitab, cf. H. Corbin, «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyamo, cit., p. 71. : Da L. Massignon, «Salman Pak et les prémices spirituelles de 'Islam iranien», cit., 173 TEMPLO Y CONTEMPLACION el Profeta manifiesta la Ley, la shar?’ar, 1 manifiesta la verdad gnéstica (haqigat) del Imam, y tal es el sentido de las palabras atribuidas al Imam cuando declara: «Salman procede de mi, y yo de Salman», De la comparacién entre estos dos aspectos de Salman el Puro —por una parte fojjat del Imam en su esencia eterna al comienzo del perfodo de Mohammad, y, por otra, representacién del grado que el alma es invitada a alcanzar al término de su «peregrinacién»— la intui- cidn entrevé en la fugacidad de un relampago cual puede ser la Persona- arquetipo del alma que hace aflorar, y en la que aflora, ese nuevo modo de ser y de conocer que hemos visto caracterizado como eclosién de la Forma angelica, cuya funcién propia es tipificar las existencias celestia- les, encontréndose, por esta simbolizacién perfecta, en el estado de satisfaccién absoluta de sus votos. EI papel ejemplar que Salman desempefia respecto al Profeta se repite para cada iniciado. Se dice en efecto que «Salman es una de las puertas del Paraiso». Mas atin, «Salman es el alma» (0 la vida, jan) del Parafso. Y el proyecto de la visién mental se afirma en estas palabras: «Si el alma del Paraiso es un ser humano, ciertamente la persona del Parafso (shakhs-e Behesht) es por eso mismo un ser humano»'*. ,Qué son entonces esa alma y esa persona del Paraiso? El Parafso, como Qiyamat (resurreccién), ya se lo considere en el estado virtual que crea desde ahora el conocimiento de 1a gnosis (ha- qigat), 0 en su estado en acto proyectado mis alld de los limites de nuestro mundo y de nuestro ciclo, es el modo de ser del que un versiculo cordnico declara: «La estancia del mundo futuro es el Viviente (26, 64)». Y esta estancia es integramente el reino de las substancias angéli- cas (rithdniyat), estancia de la que se dice que «sus piedras y sus terro- nes estarén dotados de palabra». Ahora bien, como aparte del hombre no hay ningtin ser que esté dotado de la Palabra enunciadora, esto quie- re decir que el mundo futuro tiene la Forma humana", que en él se propaga en todos los grados el arquetipo del Angelos-Anthrépos, que todas las representaciones (minerales, plantas, animales, paisajes) son formas espirituales proyectadas por los seres espirituales (rithdniyat) y que tipifican, cada una a su manera, ese arquetipo en sus modos de ser y conocer. La idea de tipificacién (tamaththol) exigirfa todo un estudio. 147. Fasl der Baydn-i Shandkht-e Imam, cit. (supra n. 143), pp. 33, 42-44. 148. Ibid., p. 33, y «Haft-Babi Baba Sayyid-nd», en W. Ivanow (ed.), Two Early Ismaili Treatises, texto persa (Islamic Research Association, n.° 2), Bombay, 1933, pp. 30-31. 149. W. Ivanow (ed.), Kaldmi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p.91 del texto, y Haft-Babi Baba Sayyid-nd, cit., pp. 27-28. 174 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO Se dice, por ejemplo'®*, que para aquellos que son admitidos a este modo de visi6n el vestigium de la emanaci6n divina es visualizado en cada tomo del mundo terrenal y celestial (molk 0 malakiit) y que cuan- do Ja visualizacién directa (moshahada) de las luces de la esencia de] Principio se tipifica 0 se hipostasia de este modo (motamaththal), nece- sariamente toma «la mds bella de las formas» (y esto es lo que signifi- can, por el za’wil, las huries del Paraiso). Pero esto presupone también que toda la persona del gnéstico (‘Grif) esté tipificada segtin esta forma en modo de uni6n perfecta (yakanag?), puesto que la contemplacién de gnosis (moshdhada-ye danesh) deviene para la persona que contempla el Si de esa persona (‘ayn dhdt-e an shakhs). La visidn mental de la Persona-arquetipo acompaiia, pues, y presu- pone la tipificacién de esa persona en la persona del adepto. Desde ese momento se iluminan recfprocamente las fases de una dialéctica que nos plantea el problema a través de algunos textos dispersos y dificiles que nos invitan a coordinar los elementos de la visién en que se resuel- ve. El Sefior, es decir, el Imam eterno en su esencia, se epifaniza en forma humana'', Todas las figuras (Trono, Korsi, Tablilla, Cdlamo), lo mismo que el Parafso y el Infierno, estan tipificadas por personas huma- nas; los Arcdngeles supremos tienen igualmente, como hemos visto, y en un sentido preeminente, forma humana’, y los miembros de la co- munidad esotérica los ejemplifican en la tierra. Realizar en ellos mis- mos esas figuras por grados ascendentes es desarrollar la angelicidad'*, alcanzar el grado del Angel (martaba-ye fereshta). Es preciso para eso ver al Angel, es decir, ver su tipificacidn posible sobre tierra. Seguirlo es ascender la serie de las ocho Qiydmat (el recorrido del ritual). «Si deseas contemplar la persona del Paraiso (shakhs-e Behesht), es preciso contemplar la persona que llama a las criaturas a Dios y a la divinidad». Esta llamada que se propaga de cielo en cielo, de grado en grado de la jerarquia mistica, es lo que quiere decir Salman, «alma del Paraiso» y «persona del Paraiso». Esto va tan lejos que se nos dice que, en tanto no se capte asf toda realidad en su personificaci6n y su individuacién, no es posible liberar- se de las representaciones vanas. Puesto que esta personificacién se 150. W. Ivanow (ed.), Kaldini Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 106 del texto. 151. W. Ivanow (ed.), Haft-Babi Baba Sayyid-nd, cit., pp. 28-29. 152. Cf. supra n. 23; W. Ivanow (ed.), Kaldmi Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, Cit, p. 92 del texto, |. 10 ss.; W. Ivanow, Fas! der Bayan-i Shandkht-e lindm, cit., p. 47 (donde se insiste en el empleo de la palabra shakits) 153. W. Ivanow (ed.), Haft-Babi Baba Sayyid-nd, cit., p. 29 y Kalamni Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 92. 175 TEMPLO Y CONTEMPLACION realiza gracias al crecimiento de la persona espiritual 0 angélica del adepto, éste no puede ver la persona del Paraiso y ésta a su vez no puede revelarse a él como 0 en persona (es decir, no puede encontrar el Paraiso en esa persona) més que si el Paraiso (resurreccidn, gnosis, hijo de la eternidad) existe en su propia persona. De ahf, entonces, esta formula extraordinaria: «Para castigar a la piedra negra, se hard una segunda piedra negra. Para recompensar a la piedra blanca, se hard de ella la persona de Salman, a fin de que exista segtin el modelo que ha elegi- do»'*, En otros términos, Salman es la «Persona del Paraiso», y alcan- zar el grado de Salman es para el adepto devenir el «Salman del micro- cosmo». Este papel arquetipico de Salman esta admirablemente ilustrado en una entrevista entre el V Imam Mohammad al-Baqir y su confidente Jabir ibn Zayd al-Jo’fi'*, entrevista de la que resulta que Jabir puede devenir también una manifestacién de Salman, y por eso mismo mani- festar también él al Imam en su propia persona. Exteriormente, Salman se parece a una puerta (bab) cerrada. Su ser interior (béfin) es la luz de ese velo llamado «el Compasivo Miscricordioso». «Cuando tu visién mental esta velada a tu yo inferior, tu persona espiritual deviene visible enel resplandor de su Luz». Ser, segtin el ejemplo de Salman, el soporte y el receptaculo de esa luz del Imam es ser en esa medida misma su manifestacién', es alcanzar la personalidad de Salman. Esta, en tanto que «persona del Paraiso», significa esa persona del angel de la que habla por otra parte Nasiroddin Tasi, y que deviene para las eternidades el Compajiero eterno del alma cuando ésta, por su esfuerzo de gnosis, cha resucitado su cuerpo», es decir, cuando ha !levado lo corporal a no ser mAs que uno con lo espiritual, transmutandolo por influjo de éste!?. Resuenan entonces de forma extraordinaria las palabras que enun- cian que no es Salman quien desea el Parafso, sino el Paraiso el que desea a la persona de Salmin'®, y esto en las cinco horas litirgicas del ritual. Pues, en efecto, sin la persona arquetipo de Salman no hay Parai- s0, puesto que él es su persona y su forma. Todos los hodiid del Paraiso 154. W. Ivanow (ed.), Haff-Babi Babé Sayytd-nd, cit., p. 31 155. No confundirlo con Jabir ibn Hayyan; cf. el relato de esta entrevista en el Zahr al-Ma’ant de Idris ‘Imadoddin, en W. Ivanow, Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, cit., p. 254. 156. Cf. ibid., p. 63 del texto arabe, I. 1 ss. 157. Desarrollo de gran interés sobre esta alquimia en W. Ivanow, The Rawdatu’t- Taslim commonly called Tasawwurdt, cit., XI, p. 65. 158. W. Ivanow (ed.), Kalami Pir, a Treatise on Ismaili Doctrine, cit., p. 107 del texto; ef. Nafas al-Rakméan, hagiografia moderna debida a Hossain ibn Mohammad Tagi Tabarsi Nar, lit. Téhéran, 1285, c. VIH. 176 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO virtual no son mds que las sombras de los hodiid celestiales. Por una operacién idéntica a la de la alquimia, que hace aparecer el bafin (Io que estd oculto) de los cuerpos naturales, el ta’wil del ritual llega a hacer surgir (resucitar) a la persona espiritual angélica interior, oculta detras de la mascara de la personalidad terrenal, el Templo de luz oculto tras el templo del cuerpo material. Este papel educador, «exegético», es el de Salman como dngel-hermeneuta, angel del exodo mis all de Ia patria terrenal de la letra: el Paraiso virtual que est4 en el corazén del hadd desea (en cada gesto y tiempo del ritual) la persona del Paraiso en acto que es un nuevo Salmén. Retirar el velo que es el yo terrenal para que aparezca la persona o individualidad celestial primordial es (como en la conversacién con el Imam al-Bagqir) tipificar la persona de Salman que es el arquetipo, del mismo modo que el Glorioso, modelado igualmente sobre su persona, es el arquetipo para Jabir el alquimista"®, y del mismo modo también que cada s@big lo es a su vez para su siguiente (tli), cada «lfmite» (add) para aquello que limita (mahdiid) y atrae (como en la mistica es el amado para el amante). Es la persona del Angel la que Hama al alma a su parafso haciéndola habitar en ella y quien la acompafiara para siempre, pues lo que sé ves es lo que tu persona manifiesta, o mds bien lo que se manifiesta por tu persona (la luz del Imam segiin 2 Baqir), no lo que tu persona pueda inventar o creer y que no seria en- tonces més que su ilusién. Esta angelomorfosis de la visin y del modo de ser suprime y sobre- pasa el problema filos6fico que plantearfa el éngel de la angelologia entendido como una «categorfa», y que considerarfa su concrecién como la aplicacién ilegftima del concepto puro a la experiencia, ofreciendo tan solo una apariencia de substancia. Pero hay aquf algo mas que una categoria conceptual; el concepto anuncia mds bien una substancia espi- ritual (jawhar lafif, r@hdnt), una persona a la que no representa mas que momentdneamente (asi los conceptos de los tiempos y gestos del ritual). Una vez abolida su generalidad incolora, el concepto deja aparecer a través de sf ala persona de la que no era mas que el simbolo légico puro. No es ésa una operacién mental que hipostasie algunos de los «univer- sales»; muy al contrario, una individualidad personal transcendente y anterior estaba momentdneamente oculta por esa apariencia universal abstracta. La forma angélica del conocimiento tiende a la intuicién di- recta de lo singular y lo personal, al pensamiento que tiene la visiOn y a la vision que piensa los arquetipos individuales. Lo mismo que la huma- nidad no se realiza més que en personas (moshakhkhas), lo mismo que 159. Cf. nuestro estudio sobre «Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan», cit. (n. 11), § 6. 177 TEMPLO Y CONTEMPLACION la Divinidad no se revela més que en sus hipéstasis arcangélicas y angélicas, asf también toda realidad es verdadera (haqq al-haqq) solo en tanto que expresa, precede y refleja una hipéstasis que tiene la forma humana que, por su modo de ser y de conocer a través del cual el ange! se manifiesta, lleva a esta realidad o esta naturaleza a su resurreccidn restituyéndola en simbolos. Tales son, esbozadas a grandes trazos, las perspectivas del ta’ wil que se abren sobre la nueva dimensi6n que transfigura el ritual en litur- gia interior. Trans-figuracion en el sentido preciso de la palabra, puesto que Hega a descubrir las figuras de luz que rigen los tiempos y los gestos, lo mismo que el texto del Libro, o que los textos de Ja naturaleza y los de la raz6n filoséfica tienden a una misma «transparencia». La Visién y la nostalgia de ese mesocosmos, de ese universo poblado de una infinita multitud de hipdstasis angélicas de luz, fue el sostén y el alimento de la da’wat ismaili. Proponer como raz6n de ser al hombre llamado al seno de la comunidad esotérica la tipificacién en la tierra de esas existencias de luz puede ser un suefio desmesurado y un desafio a las leyes de la vida cotidiana exotérica; s6lo el hombre interior puede atestiguar esa correspondencia; visible solamente a aquellos cuyas al- mas se transparentan reciprocamente, pero irrisoria a los ojos del profa- no. Es la transformacién total de la existencia en liturgia. En las corr pondencias entre las jerarqufas celestes y todos los jerarcas de la Tierra mfstica, del mas grande al mas humilde, que Ilenan el-Templo del Ima- mato, se encuentra algo del sentimiento litirgico bizantino: hyeicg th XepoPip potixas eikovifovrec. Y porque se trata del misterio litirgico de la existencia, la Orden ismailf no podfa, en un ciclo de ocultacién, romper Ia disciplina del arcano. No se expone la sutil y dulce luz del mundo angélico al dia puro y duro de las evidencias preestablecidas y de las normas sociales; no es dirigiéndose a las multitudes como se convoca a los seres humanos al «Paraiso virtual» de la comunidad esotérica. Lejos de ahi, la llamada, asf revelada bajo una falsa luz, ofrece a los hombres el medio més seguro de agravar todavia mds su infierno terrenal. Pues la imagen del Paraiso es entonces con seguridad una provocacién para ellos, estimu- lando su furor de perversién y de sarcasmo. A menos que la encuentren aburrida en exceso, pues sin duda esta imagen es la de un Paraiso perdido. La historia del ismailismo no puede ser mds que una larga paradoja: le ha sido més dificil sobrevivir a sus triunfos que reponerse de sus fracasos. Mas de una vez, los escritores ismailies han acufiado en f6rmulas sorprendentes la imagen de su gran y noble suefio. Tenian perfecta conciencia de su oposicién a Ia ley que constituye la maldicion de este mundo, ese apetito de dominacién, esa ambicién y esa vanidad 178 TEMPLO SABEO E ISMAILISMO de poder que hacen en el sentido propio habitar el Infierno en las almas, y son verdaderamente el «castigo de la piedra negra por la piedra ne- gra». Nasir-e Khosraw, el célebre ismaili iranio del siglo xt, con su traduccién persa de un versiculo cordnico (82, 19) al que da una fuerza inesperada, prefigura asf el reino futuro del Espiritu: «Habra un dia en que ningtin alma mandard ya sobre otra alma, ese dia, si, la Orden pertenecerd a Dios»'®, Teheran, 25 de junio de 1950. 160. Cf. Khwén al-Ikhwan («La tabla de los Hermanos»), ed. a cargo de Yahya al- Kashshab, El Cairo, 1940, p. 245, y Kitdb-e Jami ’al-Hikmatayn, § 117 de nuestra edicion (supra n. 7). Todo el libro de Nasir-e Khosraw titulado Kitab Wajh-e Din (ed. Kaviani, Berlin, 1925), es un largo ejercicio del ra’wil que reconduce de la apariencia externa al verdadero y secreto rostro de las prescripciones rituales y las tradiciones religiosas. 179 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA’BA COMO SECRETO DE LA VIDA ESPIRITUAL segiin la obra de Qazi Sa’id Qommi (1103/1691) 1. LAS FORMAS ESPIRITUALES Los temas que meditamos conjuntamente cada aiio en Eranos tienen la virtud de ponernos, a lo largo de los meses que los preceden, en un estado de pre-meditacién particularmente favorable a las reacciones It- cidas. En estas circunstancias, me he encontrado, en el curso del invier- no, reaccionando esponténeamente, en funcidn y a la vista de nuestro tema de este afio, ante dos obras que acaban de aparecer sobre Balzac, pues, en su interpretacién respectiva de la obra de nuestro gran novelis- ta, estos dos libros proporcionan un contraste tan sorprendente como instructivo para lo que aqui vamos a considerar. Uno de ellos pretende en efecto dirigirse «a hombres 1o bastante humanos para no limitar su atenci6n a la sola literatura», pero nos pre- senta un Balzac tan dependiente de la sociedad del siglo x1x que parece no tener més funcién que la relativamente secundaria de un escribano forense, del que esa sociedad habria podido perfectamente prescindir. Y €s que, por una toma de postura previa, el intérprete nos retiene sobre la tierra, o dicho més exactamente: se niega a subir, en la obra de Balzac, més arriba de la planta baja, del descansillo de los estudios de costum- bres, alli donde estén almacenados los archivos. No se intenta subir siquiera al primer piso, el de los estudios filosdficos, «donde se puede descubrir un orden oculto de las cosas», y menos todavia hasta el segun- do, el de los estudios analiticos, donde es posible «meditar sobre los Principios naturales y ver en qué medida las sociedades se apartan 0 se acercan a las reglas eternas de la verdad y del bien». Serfa dificil no calificar esta interpretacién mutiladora como un contrasentido, por la 181 TEMPLO Y CONTEMPLACION raz6n fundamental de que esta en contradiccién con las declaraciones expresas de Balzac. Por el contrario, el segundo intérprete se dirige «a hombres dema- siado humanos para no sentirse descorazonados por e] mundo», es de- cir, por lo que les ofrecen la sociologia, la demograffa y la economia, y si nos hace entrar en la «Comedia humana» como en una ciudad cerrada es porque «esta ciudad cerrada se abre hacia el cielo». Y es esto justa- mente, y solo esto, lo que se ajusta a las declaraciones de Balzac cuando preveia que ante su preocupacién de amasar tantos hechos y describir- los como tales, algunos se imaginarian que pertenecia a la escuela sen- sualista y materialista. Ahora bien, lejos de ello, él mismo lo desmiente con energfa afiadiendo: «No comparto la creencia en un progreso inde- finido de las sociedades. Creo en el progreso del hombre sobre sf mis- mo. Aquellos que quieren ver en mi la intencidén de considerar al hom- bre como criatura finita se equivocan, pues, de manera sorprendente». Y Balzac proponia aqui como testigo su obra maestra mistica, Sera- phita, como «doctrina en accién del Buda cristiano», es decir, de Swe- denborg, como réplica suficiente a cualquier tentativa de disminuir el sentido de su obra. En suma, para el primero de los intérpretes, Balzac esté prisionero de la sociedad del siglo xIx; es creado por ella; es, pues, contingente, superfluo. Para el segundo intérprete, es Balzac quien es el creador, es é] quien «contiene a la sociedad del siglo x1x y también la de otros siglos en su obra. La sociedad es su obra. No puede prescindir de él»!. Si he insistido aquf sobre este contraste es porque me parece ejem- plar, tipico, y caracteriza la situacién que tenemos que afrontar cuando tratamos de comprender lo que implica el poder de configurar un mun- do espiritual, es decir, de captar mediante una forma y una figura un mundo que no cae bajo el control de la percepcién de los sentidos. Hace ya varias generaciones, en efecto, que el hombre occidental ha desple- gado un ingenio incansable para encerrarse en su experiencia de este mundo, para clausurar cuidadosamente toda salida que le permita salir de él, a riesgo de lamentarse sobre su soledad o el absurdo de su condi- cién, negdndose a percibir que son sus propias filosofias las que le reducen a ello. Pretende quedarse en la planta baja e ignorar sistemé- ticamente que hay o podria haber pisos superiores. 1. La primera interpretacién (la que se niega a subir por encima de la planta baja) ¢s la de André Wursmer, La Comédie inhumaine. La segunda es la de Maurice Bardéche, Une lecture de Balzac. Para cl contraste que aqui se ha puesto de manifiesto, véase la rescfia de estas dos obras de Philippe Sénart en Combat del jueves 4 de febrero de 1965, p.9. 182 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL El hecho religioso postula por si mismo la existencia de esos pisos superiores; los implica en sf mismo. Estamos igualmente familiarizados con la declaracién corriente y perentoria de que para el estudio cientifi- co del hecho religioso es inaceptable toda apelacién a una Revelacién, todo recurso a la intervencién de una potencia transcendente cualquiera. Evidentemente, es imposible encontrar en un hecho algo que se ha co- menzado por excluir. Se ha desplegado mucho ingenio para convertir lo que es interpretacién de los hechos en un hecho comprobado; de la evolucién como interpretacién de un conjunto de hechos, por ejemplo, se ha pasado al «hecho de la evolucién» (sin tener en cuenta que el hecho real era el evolucionismo). Recfprocamente, se ha desplegado no menos ingenio para convertir un hecho en una interpretacién, para re- ducir el fenémeno primero (el Urphdinomen) a ciertos hechos elementa- les que pasan por ser una explicaci6n de él. El hecho religioso, el hecho espiritual, por ejemplo, sera «explicado» socioldgicamente por las con- diciones de la produccién y del consumo, o psicolégicamente por las desdichas de la primera y la media infancia, vividas a escala de catastro- fe. Lo que sorprende en nuestros dfas es que tan gran ntimero de mentes acepten estas explicaciones sin darse cuenta de que son ridiculamente inadecuadas a su objeto. De entrada, en efecto, nos enfrentamos desde esa perspectiva tinicamente con formas desequilibradas, atrozmente mu- tiladas, porque la integridad de una forma no puede ser percibida sin una dimensién suprasensible que precisamente niega una ciencia funda- mentalmente agnéstica, algo tan verdadero como que la dimensién visi- ble de un ser (su biografia terrenal) no realiza nunca més que una parte —incluso infima— de sus virtualidades. Hablar de la accidén configura- dora del Espiritu, de la forma como tarea a realizar por el Espfritu (éste €s nuestro tema de Eranos), no puede tener un sentido pleno mds que a condicion de que dispongamos de un espacio en el que proyectar la totalidad de esa forma. Este espacio es aquel que la ciencia de las reli- giones y las teologias tradicionales conocen como dimensién escato- logica, en la que se opera la cafda de la béveda, caida que nos falta pa- Ta siempre si queremos quedarnos de este lado de nuestras evidencias «cientificas». No es por casualidad si a este respecto un texto de Balzac acaba de €vocar para nosotros a Swedenborg con el sobrenombre de «Buda cris- tiano»?, Nuestro ensayo de hermenéutica espiritual comparada habia 2. Cf. nuestro estudio «Herméneutique spirituelle comparée (I. Swedenborg; II. Gnose ismaélienne)» [este ensayo fue posteriormente incluido en Face de Dieu, face de Vhomme, Flammarion, Paris, 1983}, la nota 4 (la declaracién de D. T. Suzuki concordan- do literalmente con el sentimicnto de Balzac relativo a Swedenborg). 183 TEMPLO Y CONTEMPLACION deducido entre la hermenéutica de Swedenborg y la que fue practicada por la gnosis ismailf una convergencia notable en cuanto a la necesidad de un mundo intermedio entre el mundo sensible y el mundo inteligible, mundo que designamos como mundus imaginalis, reino de los cuerpos sutiles, «octavo clima», limite «donde los espjfritus toman cuerpo y los cuerpos se espiritualizan» (reino de la Geistleiblichkeit)’. Sin ese mun- do, la idea de formas espirituales subsistentes serfa impensable. Ahora bien, segtin la opinién corriente, filosdfica 0 profana, lo que es espiri- tual no tiene forma; la forma seria siempre la forma que configura una materia, entendiendo siempre esta palabra en el sentido de materia «fi- sica», Por el contrario, lo primero que tenemos que afirmar aqui para nuestro propésito es la existencia de formas espirituales subsistentes como tales; esto supone ratificar rotundamente la tesis que un pensador swedenborgiano formulaba justamente en estos términos: «Hay un pun- to sobre el que fildsofos y cristianos han cometido un error que ha sido fatal no solo para todo conocimiento verdadero, sino para todo conoci- miento posible del Espiritu. Se ha admitido en general que la tinica via que permite Iegar a una nocién verdadera del Espiritu es aquella que consiste en considerarlo desde todos los puntos de vista como contrario a la materia. En consecuencia, se ha concluido: la materia tiene una forma, por tanto el Espiritu no la tiene. De esta manera se niega al Espiritu toda existencia posible. El cristiano se queda ahi, en la medida en que afirma, claro esté, la existencia del Espiritu, pero negando que se pueda saber nada més sobre 61. Muchos son sin embargo los que dan un paso mas alld de esta conclusién desastrosa, y niegan pura y simple- mente la existencia del Espiritu. Y ésta es la consecuencia légica, pues la negacién jamds puede abocar a nada mds que a la negacin y a la nada... Esto es inevitable, y el cristiano no escapa a esta conclusion mas que a condicién de detenerse antes de alcanzarla. Debemos reconocer que hay una substancia espiritual y que esta substancia tiene una forma, © bien estamos obligados a negar la existencia del Espiritu en general. No es posible otra conclusién»‘. Lo que destaca de una posici6n de tesis pneumatoldégica tan preci- sa es la necesidad de un espacio que sea realmente espacio, sin ser cl del universo sensible, es decir, del universo que el dualismo cartesiano Sobre este tema véase el conjunto de nuestra obra Corps spirituel et terre céles- te: de I'Iran mazdéen & Iran shi’ite, Patis, BuchevChastel, *1979 (Cuerpo espiritual y Tierra celeste, trad. de A. C. Crespo, Siruela, Madrid, 1996]. 4. C. Giles, Das Wesen des Geistey und der geistigen Welt. Neun Vorlesungen, aus dem Englischen iibersetzt. 3. Auflage. Liorch (Wiirtemberg), Renatus-Verlag, 1928, P. 11. Cf. la nota 108 de nuestro estudio citado supra n. 2 184 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA’BA Y LA VIDA ESPIRITUAL identifica con la extension espacial. Pongamos de relieve aqui todavia esta tesis muchas veces repetida por Swedenborg en su obra inmensa: en los mundos espirituales hay espacios como en el mundo material, aunque nada sea ahf evaluado segitin los espacios. Todo es estimado segtin los estados, «y en consecuencia los espacios no pueden ser medi- dos como en el mundo; son solamente considerados segtin el estado de los interiores y en concordancia con ellos» (los internos, habria que decir)’. Dicho de otro modo, espacios medidos por estados interiores presuponen esencialmente un espacio cualitativo, discontinuo, cuya medida es precisamente ese estado interior, a diferencia del espacio cuantitativo, continuo, homogéneo, mensurable en medidas constantes. Espacio existencial cuya relacién con el espacio fisicomatematico es andloga a la relacién del tiempo existencial con el tiempo historico de la cronologfa. Habria asf mucho que aprender de las mutaciones de la percepcién del espacio y de la expresién del espacio en las artes figurativas en el mundo occidental®. Se ha planteado este problema: ,cémo mediante una superficie plana se puede sugerir una tercera dimensién que esta ausen- te? La solucién implicaba el recurso a ciertos subterfugios que, como tales, nos desvelan las aspiraciones conscientes o inconscientes de quic- nes los utilizan, y que toman por tanto el valor de «formas simbdlicas». Ahora bien, la diferencia de lo que simbolizan se mostrar en principio enel hecho de que esas formas se ordenen segtin las leyes de la perspec- tiva naturalis, codificada por Euclides, o segtin las leyes de la pers- pectiva artificialis, que fue la del Renacimiento italiano. De una parte, la 6ptica euclidiana determina un espacio discontinuo, en el sentido de que cada regién difiere cualitativamente de la otra y obtiene su cualifi- cacién y su posicidn del ser que propiamente la ocupa. Podemos hacer- nos una idea de ello por la representacién del paisaje en los grandes frescos romanos, 0 por ciertos fragmentos decorativos de Pompeya que dan una idea de lo que fue la gran pintura mural griega’. Cada parte de espacio tiene su propio horizonte, y el detalle representado es verdadero, tal como se representa, para ese horizonte (es, en la fisica correspon- diente, la idea de «lugar natural» como esencial a todo espacio cualitati- Vo, y que coincide, como tal, con la idea de «lugar existencial». Piénsese 5. Swedenborg, De Caelo et ejus mirabilibus..., art. 198 [Del Cielo y del Infierno, trad. de M. Tabuyo y A. Lopez, Siruela, Madrid, 2002}. 6. Véase el conjunto del estudio de Liliane Brion-Guerry, «L’Evolution générale de V’expression de I'espace dans la peinture occidentale», en Sciences de l’Art, Annales de Minstitut d’esthétique et des sciences de l'art, Paris, 1964, pp. 47-71 7. Ibid., principalmente las pp. 50 ss. y la lémina I (pintura de Pompeya). 185 TEMPLO Y CONTEMPLACION en la reparticién de planos en la escena final del segundo Fausto: el «lugar existencial» de pater extaticus, el de pater profundus, pues se trata de un lugar situado por el estado interior, lo interno, lugar donde el ser est4 «en su Verdad», de modo que no podrfa estar en otro lugar). Por el contrario, la perspectiva artificialis presupone todo un traba- jo previo de unificacién del espacio que desemboca en un universo unificado y homogéneo; la perspectiva central clésica es conseguida al precio de esta unidad 6ptica sistematica. Lo inquietante es que desde entonces esté abierto el camino a todas las ilusiones del Barroco, a la ciencia y a las habilidades del artificio engafioso. Inquietante, decimos, porque, si ponemos en paralelo las formas de expresién del espacio y el sentimiento secreto del espacio que les corresponde, y que puede expre- sarse tanto en formas pictdéricas como en representaciones mentales 0 en figuraciones visionarias, se nos sugiere una comparacién cargada con un nuevo interrogante. La posicién del hermeneuta espiritual —de aquel que da a versiculos de las escrituras 0 a vestigios y formas del mundo sensible una interpretacién mas profunda que la letra o la aparien- cia—, preguntamos, {no es semejante a la del artista que tiene que hacer aparecer sobre una superficie plana una tercera dimensi6n? La tarea del hermeneuta espiritual implica también una profundizacion de perspecti- va: 4c6mo sugerir, con ayuda de Ia letra del texto o con ayuda de las cosas sensibles, su dimensién suprasensible — la dimensién polar— y de este modo la integridad de su forma? Pero entonces, {de qué espacio debe disponer para que la representacién mental no siga el destino de la perspectiva artificialis, y para que a fin de cuentas la «dimensi6n polar» no sea simplemente una apariencia engafiosa? Sin duda, para muchos de nuestros contempordneos, entregados sin defensa a su reflejo agnéstico, toda evocacién de un mundo suprasensible, de formas espirituales mas substanciales que las formas materiales, no es mds que eso: una aparien- cia engajiosa. Pero si no es «nada mds que eso», ilusién de una realidad en la que no hay que detenerse, ;no habrd que buscar en principio la causa, 0 el sintoma, en el hecho de que, si se exceptiia la escuela de Jacob Boehme y los platénicos de Cambridge de los que Swedenborg esté tan préximo, la filosoffa occidental ha perdido de vista ese mundo intermedio que siguiendo a nuestros platénicos de Persia designamos como mundus imaginalis (‘Glam al-mithal)®?;, mundo donde el espacio deviene preci- 8. Sobre este tema cf. nuestras dos obras: Corps spiritwel et terre céleste... [Cuerpo espiritual..., cit. y En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Patis, Galli- mard, 1971-1972 (reed. 1978, 1991), IV, Index général, s. v. «mundus imaginalis», asi como nuestro estudio «Mundus imaginalis ou Pimaginaire et imaginal», en Cahiers in- 186 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA'BA Y LA VIDA ESPIRITUAL samente la dimensién cualitativa de un estado interior, y cuyas formas substanciales, formas de luz, no son una ilusién engafiosa que habrfa que superar para Hevar mas lejos todavia la abstraccién, como si se debiera abocar a una «desmaterializacion liberadora» que tuviera como fin la abolicién de formas y figuras. Precisamente es preciso estar priva- do de este mundus imaginalis para creer que «desmaterializar» las for- mas consiste en abolirlas. {Lejos de ello! El mundo de los «cuerpos sutiles» encierra el sentido verdadero de la inmaterializaci6n, restitu- yendo formas y figuras a su pureza arquetipica. Pues ,en qué se conver- tirfa un mundo sin faz, sin rostro, es decir, sin mirada? (Pensemos en el precepto isldmico: jno golpear jamds en la cara!) Ahora bien, parece que en nuestros dias hay tendencia a creer que al empujar la abstraccién mds alld de la forma y de la figura se realiza un esfuerzo paralelo al de las teorfas energéticas que, en fisica, meta- morfosean Ja materia en energfa. Pero precisamente los tedsofos del Islam jamés han ignorado los diferentes estados de una materia que culminan en el de una «materia espiritual» que se ha designado como Nafas al-Rahmén (el halito del Misericordioso). Han hablado de mun- dus imaginalis, de «corporeidad sutil 0 imaginal» (jismfyat mithaliya), de materia espiritual (mdddat rahdniya), términos equivalentes de la spissitudo spiritualis de que hablaban los platénicos de Cambridge o de la Geistleiblichkeit de Oetinger. Por eso éstos no tenian dificultad en admitir que hay formas espirituales, y que esas formas tienen un rostro y una mirada. Por el contrario, es el desarreglo causado por la ausencia de ese mundo sutil lo que engendra la necesidad de liberarse de las formas, la necesidad de una liberacién concebida como liberacién res- pecto del objeto sobre el que se apoyaba la perspectiva clasica porque el objeto aparece entonces como elemento estabilizador y coercitivo del espacio en el que se encuentra. Pero ¢por qué hablar de «coercién»? Tratemos, pues, con uno de nuestros platénicos de Persia, Qazt Sa’id Qommi (siglo xvi)’, filésofo chifta eminentemente representativo, ternationaux du simbolisme, 2° 6 (1965), pp. 3-26 [este trabajo fuc incluido posterior- mente en Face de Dieu, face de l'homme, cit. («Mundus imaginalis 0 1o imaginario y lo imaginal», trad. de A. Lopez y M. Tabuyo, en Axis Mundi, «Primera época», 4y 5, 1995)]. 9. Qazi Sa’id Qommi, casi totalmente desconocido hasta ahora en Occidente, fue uno de los grandes filésofos y tedsofos chiftas de la Persia safavida. Nacié en la ciudad santa de Qomm (a 140 km al sur de Tehern) en 1049/1639; pas6 alli la mayor parte de su vida, dedicado a ensefiar, y murié en 1103/1691. Tuvo principalmente por maestros a Mohsen Fayz.(disciputo y yerno del gran fildsofo Sadra Shirazi) y Molla Rajab "Alf. Su bibliograffa comprende una quincena de titulos; algunas de sus obras son de una exten- sién considerable. Sélo algunas han sido editadas. Tenfa ademas una excelente formacién médica, Para distinguirlo de su hermano mayor, que era también fil6sofo, se le designa igualmente en persa con el sobrenombre de Hakim-e Kuéak, algo asi como Philosophus 187 TEMPLO Y CONTEMPLACION de alcanzar la idea de esos circulos espirituales en los que, a diferencia de los cfrculos materiales, el centro tiene la propiedad de ser simulté neamente el contorno, pues sin duda el secreto de las formas espiritu: les y de la estabilidad de su configuracién est ahi, lo que Swedenborg expresaba diciendo que «cada angel lleva en si mismo su cielo», lo que nuestro filésofo chifta expresa con la imagen del «Trono estabilizado sobre el Agua» y simulténeamente estabilizador del Agua. En el mundo de las formas espirituales hay tantos de estos centros que engloban y totalizan un universo como individualidades espirituales. La perspecti- va es propiamente aqui perspectiva hermenéutica; la ciencia de la pers- pectiva cra considerada en la Edad Media como fundamental, por la misma raz6n que aqui se considera fundamental la ciencia de la pers- pectiva como ciencia de las correspondencias, postulando una plurali- dad de niveles o de planos de universos homélogos unos de otros". Esta ciencia de las correspondencias equivale a la puesta en practica de un tratado De perspectiva donde las leyes de la 6ptica encuentran su apli- caci6n esotérica, es decir, su aplicacién a las formas suprasensibles"'. Dicha ciencia hace de nosotros los testigos del nacimiento y de la am- plificaci6n de formas y figuras en correspondencia recfproca, reconoci- bles hasta en sus transfiguraciones unas en otras, de plano en plano de universo, Ir «mds alld» serfa pasar al caos y la nada, desmentir o violar la afirmacin de que toda cosa terrenal es perecedera, mientras que su Faz de luz, su Faz divina, permanece para siempre (cf. Qoran 28, 88). Iconogréficamente, est ahf implicita una espacialidad cuya per- cepcidn y expresién no figuran, parece ser, en la evolucién de la manera en que el espacio ha sido percibido en Occidente. Pero creo haber des- cubierto recicntemente, en un libro del novelista griego contempordneo Nikos Kazantzakis, la huella de una representacién inesperada, adecua- da y sorprendente. El autor cuenta haber visto una vez un icono bizan- tino de san Jorge, donde el «joven héroc de cabellos rubios, sobre su caballo blanco, acometia, lanza en ristre, contra el monstruo. Todos los cuerpos —san Jorge, caballo, monstruo— eran compactos, musculados, tepletos de una materia intensa. Un drama real, una lucha sangrante. Pero por encima de ese san Jorge real habia en el aire otro san Jorge junior. Véase H. Corbin, En Islam iranien...,cit., IV, pp. 123-201, y el libro TIT de nuestra obra La Philosophie iranienne islamique aux xvi et xvi sidctes, Buchet-Chastel, Paris, 1981 10. Esta ciencia de las correspondencias era fruto de una percepcién inmediata entre los hombres de la Antiquissima Ecclesia, segin Swedenborg; cf. «Herméneutique spiri- tuelle comparée>, cit., §§ 2y 3. 11. Cf. H. Corbin, En Islam iranien..., cit., 1, pp. 135 ss. 188 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA'BA Y LA VIDA ESPIRITUAL sobre el mismo caballo blanco, con la misma lanza, contra el mismo monstruo, Pero todo, en ese plano superior de la visién, estaba desma- terializado, los cuerpos eran transparentes y se veta a través de ellos los campos en flor y las montajias lejanas de un azul pélido. Era un san Jorge mds real que el de la realidad, el cuerpo astral de 1a acci6n, la flor palida e inmaterial de la materia»? Espontaneamente, el pintor anénimo de este icono bizantino expre- saba asf su sentimiento de un espacio suprasensible que envuelve al nuestro, un nivel u horizonte de universo donde las formas no son abo- lidas sino transfiguradas, siendo verdadero cada modo de representa- cin para el nivel u horizonte en que aparece. Un espacio virtual, pues, donde las formas subsisten, mds substanciales todavia y mas netamente representadas que en el nuestro, pues su pura «materia de luz» las exime de la caducidad de nuestra materia inestable y corruptible. Transmutada la forma en simbolo, su significado deviene transparente, del mismo modo que en el icono los cuerpos son transparentes a las flores y a las montafias, como para significarnos que es ella, la forma, la que en ade- lante contiene su universo, que es ella misma «un mundo donde nues- tros simbolos son tomados al pie de la letra». Y lo que el pintor del icono de san Jorge ha expresado asf es el sentimiento fntimo de que la figura, el objeto, lejos de ser una «coercién», libera a aquel que contem- pla y medita esta figura en un estado superior, pues le abre al espacio nuevo que corresponde a ese estado. Y este sentimiento del objeto que, meditado en un grado superior, «en un plano superior de visin», libera su propio espacio y transfigura su forma, lo encontramos por todas partes donde, de una manera 0 de otra, ha quedado abierto el acceso al mundus imaginalis. La manera en que nuestro fildsofo chiita Qazi Sa’id Qommi nos propone, por ejem- plo, la meditacién sobre la forma del templo de la Ka’ba va a ser para nosotros una ilustracién convincente. Pero desde el principio es impor- tante tener bien presentes en el pensamiento las premisas de esta repre- sentacién del templo que encierra todo el secreto de la vida espiritual, Porque representa las etapas del itinerario mistico. En efecto, para que sea posible una meditacién que, de nivel en nivel de ser, transfigure su objeto, es preciso disponer de un esquema del mundo donde los universos se escalonen en grados de luz y pureza crecientes. Asi es precisamente la representacién cosmoldgica que se encuentra en toda la tradicién teosdtica del Islam. En el fildsofo chiita Qazi Sa’id Qommi que vamos a seguir en su aplicacién al sentido eso- 12. Nikos Kazantzakis, Le Jardins des rochers, Paris, 1959. 13. Cf. nuestra obra Corps spirituel et terre céleste (Cuerpo espiritual...J, cit., p. 26. 189 TEMPLO Y CONTEMPLACION térico de la forma del templo de la Ka’ba y de los ritos de peregrinacién, encontramos ese esquema tradicional con algunas precisiones origina- les. Hay tres categorfas de universo: est4 el mundo del fenémeno (‘alam al-shahédat), el dominio de las cosas que caen bajo la percepcién de los sentidos (’dlam al-molk). Esté el mundo suprasensible (ghayb), mundo del Alma o de los Angeles-almas, corrientemente designado con el nom- bre de malakit, «lugar» del mundis imaginalis cuyo 6rgano de percep- cidn propio es el conocimiento imaginativo. Esta el mundo inteligible de las puras Inteligencias 0 Almas-Inteligencias, que se designa corrien- temente como jabarit, y cuyo Organo de percepcidn apropiado es la intuicién intelectual. Con estas tres categorfas de universo nuestra filosofia relaciona tres categorias de espacio y tres categorias de tiempo: esta el tiempo oscuro y denso (zaman kathif) del mundo sensible; esta el tiempo sutil (zaman latif) del mundo imaginal del malakat; esté el tiempo mas sutil todavia, el tiempo absolutamente sutil (zaman altaf) del mundo de la Inteligen- cia. La diferenciacién de las categorfas de espacio y tiempo tiene su origen en otras tantas denominaciones especificas del movimiento, des- de el movimiento de las cosas naturales en devenir hasta el puro movi- miento espiritual (harakat ma’nawtya). Los espacios diferenciados son ellos mismos totalizados en la nocién de una energia inicial cuyo movi- miento engendra la forma de espacialidad en la que se origina todo lo que toma parte en el ser —tanto espiritual como material— y que se designa ora como Nafas al-Rahmdn (el hdlito del Misericordioso), ora como Nube primordial (’ama’)"*. A partir de estas preci: filésofo puede ya concebir la realidad de acontecimientos y de formas que son acontecimientos y formas, pero cuyo tiempo y lugar no son los del universo sensible al que tenemos la costumbre de remitir exclusiva- mente las ideas de acontecimiento y forma. Hay entre estas tres categorfas de universo un cierto mimero de 14, Estos temas son ampliamente desarrollados por Qa#i Sa’id Qommi en el monu- mental comentario que ha consagrado al Kitab al-Tawhid de Ibn Babayeh (m. 381/992), que es uno de los grandes textos clisicos de la teologia chifta. Nosotros mismos hemos consagrado todo un curso académico a este comentario; cf. resefia en Annuaire de Y Ecole Pratique des Hautes Etudes (Sorbonne), Section des Sciences Religieuses, curso 1965- 1966. Estas ideas sobre el tiempo aparecen en el curso del comentario del segundo hadith del capitulo II del libro (Ibn Babayeh, Sharh Kitdb al-Tawhid, ms. persa, fol. 30 ss.; véase H. Corbin, En Islan iranien..., cit. I, pp. 179 ss.). Recuerdan, aunque con diferencias, las categorias del tiempo en Proclo, que han pasado posteriormente al tedsofo ismaili Nasir-e Khosraw y que tienen su corespondencia exacta en la cosmologia del antiguo Iran. Cf. nuestro estudio sobre «Le Temps cyclique dans le Mazdéisme et dans I’Ismaélisme», en Eranos-Jahrbuch XX (1952), pp. 185 ss. [este trabajo fue incluido posteriormente en Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, Paris, 1982} 190 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA’BA Y LA VIDA ESPIRITUAL relaciones esenciales, de modo que cada universo superior es causa de aquel que es inferior a él, y de modo también que cada universo superior contiene el conjunto de los universos que estn por debajo de él, de una manera mds sutil y mds eminente, de tal forma que, conteniendo y englobando todo, es simultaneamente lo esotérico (batin), lo oculto, lo interior, el centro de todos ellos. En consecuencia, cada ser del molk tiene un malakiit que le es particular, lo gobierna y lo rodea, siendo interior a él (es lo «esotérico»), lo mismo que cada ser del malakit, a su vez, tiene un jabariit que lo domina y rodea (lo engloba y contiene). En otros términos, cada ser tiene una res divina (amr rabbani), un Verbo divino (Kalimat ilahtya) que es su propio malakat, su «esotérico», el Hombre interior, su realidad arquetipica secreta, y que simulténeamente es el Vigilante, el Guardién, como causa que lo contiene y lo engloba'*. Veremos enseguida que ahi mismo est el secreto de la perla que un hadith chifta nos recuerda, en consonancia sorprendente con el himno célebre de los Hechos de Tomds (infra § II, 2). Y es todo esto lo que haria falta saber, si se quisiera conocer a un ser humano en su «forma integral» (al contrario de las interpretaciones mutiladoras de las que citaba, al comienzo, un ejemplo a propésito del caso de Balzac). Pues estos tres mundos 0 estas tres categorfas de uni- verso se encuentran en el ser humano. Hay jabarit y malakit en el hombre: ahi esté el hombre esencial, el hombre verdadero, el hombre interior, de modo que, cuando este hombre se retira de su envoltura del mundo fenoménico, no deja de susbsistir integramente como tal. Captar la realidad del malakat en el hombre, su poder configurador, digamos su poder «ideoplastico», es captar bajo la iluminacién propia de la filosoffa chifta de Qazi Sa’7d Qommi la forma como obra que incumbe al Espi- ritu. Y para captarla asf, tenemos que contemplarla en la dimensién que, para todos nuestros pensadores, pone al hombre «en su verdad», su Verdad inalienable, a saber, su dimensién escatolégica. Sorprendente en efecto es la forma en que Qazi Sa’id Qommi y sus cofrades entienden el sentido de la «tumba», cuando la escatologia isl4- mica habla de su amplitud o su estrechez. No se trata de nada macabro; esa «tumba» no estd en el cementerio. Es lo que nuestros tedsofos se 15. Ibn Babayeh, Sharh Kitab al-Tawhid, cit., fol. 43 (comentario del tercer hadith del c. Il y comentario del trigésimoquinto hadith del c. 11). Qa2i Sa’id Qommi insiste expresamente en ello: el ’alam al-mithal es el mundo percibido por el conocimiento ima- ginativo (Khaya), pero no es de ningiin modo algo imaginario (amr khaydl). Es perfecta- mente existente (mawjiid), con sus alegrias y sus suftimientos reales. Es el mundo imagi- nal (mithdli). Es importante, pues, que nuestro vocabulario sea muy preciso, para no traicionar las intenciones de nuestros autores. Cf. nuestro articulo sobre el mundus imagi- nalis (cit. supra n. 8). 191 TEMPLO Y CONTEMPLACION representan como el cuerpo sutil que es el malakiir en el hombre y con el que éste resucita a ese malakiit en el momento de su exitus del mundo fisico, y es de esa «tumba» de la que resucitard a su vez cuando tenga lugar la Gran Resurreccién, para clevarse a un nivel superior de los mundos espirituales. Esto es lo que designa teos6ficamente, en escato- logia islamica, el término barzakh (intervalo, intermedio), como estado del hombre interior esencial que, separado de la envoltura del cuerpo elemental, vuelve a su mundo, donde es introducido en el estado de su cuerpo esencial (jism hagigi), cuerpo que se designa como cuerpo esen- cial de luz (jism haqigi nari), cuerpo imaginal (jism mithdli), no cierta- mente «imaginario»"®, Este cuerpo imaginal de luz es el malakit del cuerpo fisico, y el conjunto de toda la corporalidad de luz (jismi@yar nirtya), incorruptible y permanente, forma el malakit de los cuerpos materiales corruptibles de la humanidad. Ahora bien, el estado de este cuerpo sutil de luz depende y resulta del poder configurador, «ideoplastico», del alma. La substancia de este cuerpo sutil resulta de todos los movimientos del alma, es decir, de sus habitos y sus maneras de ser, de sus afectos y sus comportamientos, de sus conocimientos y sus deseos, de sus aspiraciones y sus emociones, de sus nostalgias y sus ardientes anhelos. Es el cuerpo que el alma se ha formado y ha adquirido para sf misma; puede ser un cuerpo de luz resplandeciente como puede ser un cuerpo de luz entenebrecida, un jardin entre los jardines del Paraiso o una fosa entre las fosas del Infier- no. Es esto lo que quiere decir la escatologia islimica cuando habla de la amplitud y la estrechez de la «tumba» y de la «interrogaci6n en la tumba»'’. Estamos tan lejos de todo realismo macabro que nuestros tedsofos no han eludido la cuestién de cual es el sentido en que convie- ne entender la tradicién corriente, segtin la cual los cuerpos de los pro- fetas y de los Imames no permanecen més que «tres dias» en la tumba y son «llevados al Ciclo». ,Significa eso que si se abrieran las tumbas de sus santuarios no se encontrarian sus reliquias? Esta idea no se le ocurrird a quien ha comprendido de qué se trata realmente, a quien sabe que no es ni de estas tumbas ni de estas reliquias de lo que se esta hablando, sino del «cuerpo de luz», y que el cielo en cuestién «no es —como dice Qazi Sa’id Qommi— el cielo astronémico que se eleva por encima de nuestras cabezas»'®. Este cuerpo imaginal (jism mithdlf) es, pues, tal como el alma lo ha configurado. El hombre, durante toda su vida terrena, acta asf sobre 16. Ibid., fol. 140°. 17. Ibid., fol. 139°-140, 140°-141. 18, [bid., fol. 141". Cf. igualmente nuestro Corps spirituel et terre céleste... (Cuerpo espiritual.., cit 192 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL su propio malakit y, por éste, sobre todo el malakit inferior, es decir, sobre toda la regién del mundo espiritual constituida por la fraccién de la humanidad que, de siglo en siglo, esté moment4neamente retenida en los cuerpos ffsicos del mundo fenoménico. Es asf que, para nuestros tedsofos, sobresale con evidencia el poder de intervencién concreta y temible que se designa como potencia configuradora del alma, concreta y temible, puesto que la dimensi6n escatolégica del hombre real depen- de de ello. Vamos a constatar cé6mo Qazi Sa’id Qommi tiene Ja visién del malakat del templo terrestre de la Ka’ba; y puesto que ese malakat es la configuracién misma del hombre interior, el sentido esotérico de los orfgenes y del ritual de peregrinacién al templo debe finalmente buscarse en la accién configuradora directa ejercida por el hombre so- bre su propio malakit. Habida cuenta que nosotros, modernos, hemos perdido la capacidad de imaginar y visualizar, nos es preciso estar tanto mas atentos a lo que sefialan los tedsofos del Islam, atentos, pues, a lo que implica la visién del templo que nos va a ser propuesta; no se trata implemente de una representacién conceptual, sino a la vez de una vision y una configuracién del malakit tanto mds «objetivamente rea- les», quede claro, cuanto que se realizan en el mundo del alma. Podemos, por ejemplo, hablar con nuestros tedsofos del «ciclo de la profecfa»; es un concepto claro y racional, incluso si apunta hacia la hierohistoria. Pero para ellos esa realidad est4 configurada y realmente visualizada en la forma de un templo, homologa a la del templo terrenal, porque esa visin «tiene lugar» en el malakiit, en el mundo espiritual del alma. Alli donde el socidlogo ve hombres que van en procesi6n alrede- dor de un templo de piedra, nuestros tedsofos ven angeles que van en procesién, de cielo en cielo, alrededor de los templos celestes arquetipi- cos. Allf donde vemos una asamblea de sabios meditantes, el visionario percibe carros y caballeros de fuego, en suma, todo lo que es correspon- dencia representativa en el mundo espiritual. Y ésta es, en suma, toda la diferencia entre la fenomenologia del espiritu en Hegel y las visiones del Diarium spirituale de Swedenborg. El visionario del malakat tiene la visién de las cosas de este mundo, pero tal como son en el malakit, es decir, tal como los hombres las quieren y las configuran en su reali- dad secreta, que esta cerrada a Ja percepcidn sensible, pero abierta a la percepcién visionaria. No nos extrafiemos, por ejemplo, de la descrip- cién concisa que Swedenborg nos da de un paseo por las calles de Estocolmo tal como esta ciudad existe en el mundus spirituum, es decir, «en su Verdad», que escapa necesariamente a la percepcién sensible y al entendimiento racional, para los cuales no existe mas que el ir y venir de una ciudad de este mundo. Por el contrario, de su aspecto real en el mundo espiritual se deriva un estremecimiento fiinebre: la mayor parte 193 TEMPLO Y CONTEMPLACION de las casas estén cerradas y silenciosas, no se ven luces por las venta- nas, pues sus propietarios estén espiritualmente muertos. Tal es el estado real que se transparenta en el «nivel superior» de la visi6n. Pensamos de nuevo en el icono bizantino de san Jorge descri- to anteriormente: en el plano superior de la visién nos era sugerida la verdad del joven héroe y de su combate, tal como se transparenta para los seres de luz que pueblan el malakéit. En suma, para lograr una feno- menologfa fntegramente verdadera nos harfa falta ver las cosas y vernos unos a otros como si llegdsemos a «descorporificarnos» al menos por un momento, de forma que la apariencia fuera la aparicién de lo que es en realidad, sin que nada exterior desnaturalizara lo interior"’. Es esto justamente Io que nuestros teésofos afirman haber alcanzado y que designan por mundus imaginalis; su corporalidad de luz es el malakit en el hombre, y para el hombre «estar en su verdad» depende del poder configurador que posee del mismo malakiit, y que es un poder de con- figurarlo o desfigurarlo segtin sus maneras de ser, pensar y actuar. Ahora bien, con la meditacién que visualiza el templo de la Ka’ba ala manera de un mandala nos encontramos ante un caso especffico. La meditacién del templo va a poner de manifiesto unas estructuras que se anunciarén como homélogas con otros estados del templo en universos superiores. Pero se presuponen algunos medios de figuracin para ima- ginar o hacer perceptibles estas homologfas, en la medida en que estos medios de figuraciGn forman justamente las estructuras espectficas que pertenecen a «un aspecto irreductible del ser integral», aspecto que el filésofo F. Gonseth denomina homo phaenomenologicus. La medita- cién del plano y de la forma ctibica de la Ka’ba, tal como la desarrolla Qazi Sa’id Qommi, nos ofrece por excelencia un caso en el que las 19. Habria que profundizar todo lo que hay de comin entre el malakiit y el primer grado del mundo espiritual en Swedenborg. A propésito de la idea de que una fenomeno- logia del espiritu supone, en el limite, una pneumatologfa integral, se pueden citar aqui unas lineas de una obra, ahora extremadamente rara, que el abad Pierre Fournié, discipulo de Martinez de Pasqualis, publicé en 1801 en Londres (donde se habia refugiado durante la Revolucién y donde continué sus estudios teos6ficos) con el titulo Ce que nous avons &1é, ce que nous sommes et ce que nous deviendrons (cf. el tratado de la Réintegration de Martinez). Subrayariamos lo siguiente: «Ahora bien, debemos tener tanta menos dificul- tad en concebir que Swedenborg ha estado realmente entre los espiritus buenos y malos, y que ha contado lo que ha ofdo conversando con ellos, cuanto que es exactamente lo mis- mo que sucederfa con nosotros si de repente Dios nos descorporificara enteramente. Pode- mos concebir que, estando asf descorporificados, siendo seres de vida eterna, podriamos continuar viéndonos unos a otros, y hablar de verdades eternas y divinas como cada uno de nosotros las ve, las cree, las vive y habla de ellas actualmenten. (Cf. Arcana caelestia, art. 1883.) Citado segin M. Matter, Saint-Martin le philosophe inconnu, sa vie et ses écrits, son maitre Martinez et leurs groupes d’aprés des documents inédits, Didier et Cie, Paris, 71862, p. 53. 194 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL estructuras en cuestién con sus homologias «son asumidas en la con- ciencia mediante una elaboracién de cardcter geométrico»™. Trataremos de comprender sucesivamente con nuestro tedsofo lo que representa el templo de la Ka’ba tal como es percibido por el érga- no de la imaginacién activa: las razones y los significados de su estruc- tura, que ponen en relacién recfproca el mundo sensible y los mundos suprasensibles, la naturaleza y el hierocosmos. {Cudl es en consecuen- cia el sentido esotérico de la peregrinacién?, {qué es lo que se realiza con ella?, 4a qué se da forma «en el malakii, en el mundo del alma, al realizar los ritos de peregrinacién a la Ka’ba terrenal?, jen qué sentido el secreto de la piedra negra como piedra angular es el secreto del malaktit en el hombre? Finalmente, ;de qué modo entrar en el templo es para el peregrino mistico disponer eo ipso del «poder de las Haves», de la potestas clavium por la que el hombre espiritual alcanza la plena realizacién de sf mismo? En el plano superior de su icono, la Ka’ba se levanta como templo invisible de la fe; es el «lugar» del expatriado espiritual (gharib) que comunica ahf con los mundos superiores, y es también «el lugar» por el que Dios mira todavia este mundo, lo mira y se relaciona con él”'. II. LA ESTRUCTURA DEL TEMPLO DE LA KA'BA 1. Los doce Imames.—Tenemos que recoger muy sumariamente la com- plejidad que desde el principio presenta el estudio de un tema de este género, ya que el camino se encuentra todavia apenas explorado. El objetivo podrfa ser definido como una aplicacién de la fenomenologia de la forma (en el sentido de la palabra alemana Gestalt) a la ciencia tradicional de las correspondencias practicada por todos los esoteristas, e igualmente por todos nuestros tedsofos chiitas (su ta’ wil) lo mismo que por Swedenborg”. La nocién de «campo de percepcién» deberia 20. Ferdinand Gonseth, «La Morale peut-elle faire l'objet d’ une recherche de carac- tre scientifique?», en Revue Universitaire de Science Morale 2, 1965, y «L.'Homo phae- nomenologicus», en la revista Dialectica 19, Neuchatel, 1965, pp. 40-69. 21. Hace veinte afios, Fritz Meier traté ampliamente en Eranos de los aspectos mis- ticos de la Ka’ba segiin otros autores, cf. «Das Mysterium der Ka'ba, Symbol und Wirk- lichkeit in der islamischen Mystik», en Eranos-Jahrbuch XI, 1944, pp. 187 ss. Hemos tenido ocasién de tratar ampliamente este mismo tema en nuestra obra L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn "Arabi, Flammarion, Paris, 91977 (La imaginacién crea- dora en el sufismo de Ibn ‘Arabi, trad. de M. Tabuyo y A. Lépez, Destino, Barcelona, 1993]. Habria largas y fructiferas comparaciones que establecer. No podemos hacerlo aqui. 22. Cf. nuestra «Herméneutique spirituelle comparée», cit. 195 TEMPLO Y CONTEMPLACION ser validada en su objetividad y ampliada hasta la nocién de «campo de percepci6n visionaria», que implica la percepcién imaginativa que cap- ta las realidades y los acontecimientos tanto de este mundo como de los mundos superiores bajo las formas que los representan en el mundo intermedio 0 mundus imaginalis. Ciertas premisas deben ser fijadas previamente: A) En principio, la nocién de forma no corresponde tanto a una configuracién dada como atributo de una cosa cuanto mas bien a una definicién funcional de la Gestalt, que conviene entender como potencia configuradora, principio de organizacion, vis configuratrix. B) Se debe admitir que la idea y el principio encuentran su aplicacién mucho mis alld de los limites de la experiencia sensorial. C) Hay que admitir también como fundamental el «principio de transposicién», en virtud del cual al pasar de un plano de universo a otro las formas se comportan como una melodia cuya estructura permanece idéntica y reconocible cuando se la transpone a tonalidades diferentes*. D) Y esto es asf porque las relaciones interiores en cada conjunto, y las relaciones de un conjunto con otro, son esencialmente funcionales, de modo que las relaciones geométricas del género que nos va a proponer Qaéi Said Qommi —para la génesis de la forma ctibica de la Ka’ba— son esen- cialmente relaciones funcionales que permiten pasar de una figura a otra y de un plano de universo a otro*. La ciencia tradicional de las corres- pondencias, conjugdndose con la fenomenologia de las formas, se trans- forma en una ciencia de las metamorfosis aplicable a las tes categorias de universo anteriormente evocadas. Particularmente tipica es la manera en que nuestro tedsofo chiita, Qazi Sa’id Qommi, Ilega en el curso de una monumental obra, hasta ahora en estado de manuscrito, a contemplar las razones y la generacién de Ja forma ctibica de la Ka’ba (la palabra ka’b en arabe quiere decir cubo). Nuestro autor es un chiita, no ismaili sino duodecimano. Y entre los textos tradicionales del chifsmo duodecimano que él comenta, entre aquellos hadith que se remontan hasta el Profeta del Islam, hay un cierto ntimero de tradiciones que fijan en doce, no ms, el mimero de Imames (es decir, de guias espirituales) que, posteriormente al Profeta, debfan ser los «mantenedores» del Libro santo y del sentido esotérico de las revelaciones. Esta limitacién de los Imames al ntimero de doce —lo hemos sefialado en otro lugar— implica eo ipso que el XII Imam, el 23. Cf. H. Corbin, En Islam iranien...,cit., 1, pp. 143 $s., donde nos referimos a las investigaciones, inicas en su género, de nuestro malogrado amigo Victor Zuckerkandl. 24. Cf. Wolfgang Kohler, Psychologie de la forme, Gallimard, Paris, 1964, princi- palmente pp. 177-180, 198, 207 ss., aunque nuestro punto de vista no es aquf el del psicd- logo. 196 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL Imam del tiempo presente, sea el «Imam oculto», el «mam esperado». Nuestro autor se propone la tarea de descubrir en las estructuras mismas del cosmos, es decir, desarrollando una ciencia profundizada de las correspondencias, la necesidad de ese ntimero de doce Imames y no mas. Al primero de estos indicios da el nombre de «prueba por el Tro- no» (borhan ‘arshi). Veremos mas adelante que la figura del Trono equivale a la del Templo. Para empezar, nos encontramos ante la re- flexidn que exponemos a continuacién’s: EI primero de los seres que, en el universo superior, emana del Principio supremo es una Luz que contiene toda luz (puesto que toda luz es creada por ella). Luz de luces, se la designa como Trono (’Arsh), Inteligencia (’Aq!, Noa), Luz mohammadiana (Nar mohammadi), por- que es la Inteligencia de los catorce cones de luz que se manifestardn en el mundo terrestre bajo la forma del profeta Mohammad, de su hija Fatima y de los doce Imames. En cuanto al primer ser emanando en el mundo inferior, se le designa como el Agua primordial, ontol6gicamen- te anterior, se entiende, al agua como uno de los cuatro elementos de nuestro mundo fisico. Esta Agua primordial designa el conjunto de criaturas espirituales y materiales, en tanto que contenidos de la intelec- ci6n (ma'limat) de la Inteligencia; ademas, en razén de la unidad sui generis que forman la Inteligencia y el objeto de su inteleccién, esta Agua es igualmente designada como Trono. Ahora bien, si es exacto representarse la Inteligencia rodeada de sus inteligibles y como el cen- tro de ellos, no es menos verdad que es ella quien los rodea, los contiene y los engloba. Es ahf donde se manifiesta la diferencia en que tanto insiste nuestro autor, y que él medita recurriendo a la Teologia atribuida a Aristételes: la diferencia entre los orbes materiales cuyo centro estd rodeado por su periferia, y los orbes espirituales cuyo centro tiene pa- rad6jicamente eo ipso la propiedad de ser «lo que rodea» (mohit). La Inteligencia es la Luz, el Trono, el centro, el conocimiento como punto tinico incuantificable, pero simultaneamente también es el Agua, el conjunto periférico de lo que ella hace objeto de su inteleccién. La relacién de la Inteligencia como centro con ella misma como perife- Tia que rodea, englobando todos sus cognoscibles, es lo que se expresa 25. Para lo que sigue, cf. Qazi Sa’td Qommt, op. cit., fol. 136"-138". El texto forma Parte del comentario del trigésimoquinto hadith de otra obra de Ibn Babilyeh, Sifat al- shia, recientemente publicada en Teherdn. Este hadith es esencialmente una conversa- cin entre el X Imam "Ali Nagi (m. 254/868) y un discfpulo que habia ido a verlo a Samarra, al campamento donde el gobernador abasida lo retenfa cautivo. El discfpulo quiere tener la certidumbre de que en cada uno de los articulos de la fe que él profesaen su coraz6n, tiene la aprobacién del Imam, de modo que el conjunto del hadith forma por sf solo un simbolo de fe chifta completo. 197 TEMPLO Y CONTEMPLACION cuando se dice que «el Trono reposa en el Agua», y esta relacién se estabiliza por doce relaciones funcionales que determinan la forma cu- bica, a la vez forma imaginal del templo césmico y forma sensible del templo terrestre de 1a Ka’ba. Dicho de otro modo, para que el Trono, la Luz mohammadiana, sea a la vez el centro de! universo y la periferia que lo contiene, es decir, para que «el Trono repose sobre el Agua» que él mismo estabiliza, hacen falta esas doce relaciones funcionales, que, segtin se nos dice, estén aseguradas por doce criaturas humanas de luz (bashar niirh, doce personas sacrosantas de una humanidad superior), a saber, los doce Imames. La imamologia chifta duodecimana es asf la forma, es decir, la vis configuratrix que organiza el universo cuyos factores constitutivos estén representados por los dos simbolos: la Luz y el Agua. Veamos ahora el detalle del proceso que permite pasar de la figura- cidn del orbe del Trono a la figuracién del cubo. Si consideramos la figura del circulo tal como se muestra a nuestra percepcion sensible, constatamos que varios aspectos o dimensiones diversificadas aparecen cuando a partir del punto central trazamos Ifneas hacia la periferia. Cuatro aspectos son esenciales; derivan del cruce de dos lineas que, perpendiculares entre sf, pasan por el centro. Aspectos esenciales por- que dividen el circulo mediante cuatro semididmetros, y representan los cuatro limites metaffsicos inherentes a todo lo creado, comenzando por el propio Trono. El Trono es asf limitado por cuatro limites que se oponen, de modo que tiene un comienzo (awwal) y un final (@khir), un interior 0 esotérico (bafin) y un exterior 0 exotérico (zahir). Los dos primeros limites corresponden a la tensién de su tiempo total (el Edn, dahr, e| «tiempo de los tiempos»); los dos Ultimos, a la tensién de su espacio total (el «espacio de los espacios»). Asi pues, el punto original del Conocimiento o Trono se proyecta en cuatro puntos que son desig- nados como los soportes del Trono (cf. fig. 1)**. Se dice corrientemente que los soportes 0 los portadores del Trono son cuatro, y ciertas tradi- ciones chiitas los designan o representan como luces, las «cuatro luces del Trono», cuyos colores indican que son respectivamente el origen de cada regidn del ser que simb6licamente se vincula a ese color: luz roja, 26. De hecho, el manuscrito de Qa#i Sa’id Qommi no contiene més figura que el pequeiio plano de la Ka’ba reproducido més adelante, fig. 5 (ms. fol. 178"). Pero nos ha parecido que Ia comprensién de su sistema de correspondencias y de homologias se veria notablemente facilitada por un ménimo de diagramas; presentamos, pues, algunos siguien- do tan estrictamente como nos es posible sus indicaciones, es decir, tan estrictamente como lo permiten unas indicaciones a menudo alusivas. 198 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA'BA Y LA VIDA ESPIRITUAL El tiempo de los tiempos El espacio de los espacios Figura 1. Los cuatro limites del mundo de las criaturas. luz verde, luz amarilla y luz blanca. Es éste uno de los grandes temas de la teosoffa chiita?’. Unamos sos Cuatro puntos por las cuerdas que subtienden los res- Pectivos arcos de circulo y sigamos las tres fases de la operacién mental Por la que Qazi Sa’id Qommi deduce la forma ciibica del Trono o del Templo. Esta operacién esta basada en el principio de que todo lo que hay en el mundo inferior es una imagen y una proyeccién de lo que hay en el mundo superior y de que, en consecuencia, los cuatro Ifmites tienen su manifestaci6n en el mundo suprasensible antes de tenerla en el mundo sensible, en raz6n de la correspondencia que fundamenta el «principio de transposicién». Imaginemos que el cuadrado que esté ins- _ 27. Sobre estas cuatro luccs o columnas del Trono, cf. nuestra obra sobre Ibn ’ Arabi Citada supra (n. 21), pp. 292-293, asf como nuestra edicion de Molla Sadra Shirazi, Le Livre des pénétrations métaphysiques (Kitab al Masha’ ir), Bibliotheque Iranienne 10, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1964, pp. 166-167, 214 ss., 219 ss. de la trad. francesa. Aqui también seria necesario un andlisis comparativo. Cf. sobre este tema H. Corbin, En Islam iranien..., cit., I, libro 1, ¢. V. 199 TEMPLO Y CONTEMPLACION crito en el circulo de la fig. 1 (definido por los puntos ABCD) y que representa el mundo suprasensible (ghayb), realiza un «descenso» (ta- nazzol) por una proyeccién de sf mismo a un plano inferior que repre- senta e] mundo del fenémeno sensible (‘alam al-shahddat) y que esta definido por los puntos A’B’C’D’. Cuatro rectas (AA’, BB’, CC’, DD’) unen respectivamente los cuatro vértices del plano superior con los cuatro vértices del plano inferior (cf. fig. 2). En ese momento, los sopor- tes del trono que es el Conocimiento se ven desdoblados: de cuatro se han convertido en ocho, y a esto hace alusién un versiculo corénico: «Aquel dia, ocho Ievan el Trono de tu Sefior» (69, 17). En segundo lugar hay que considerar las cuatro rectas (AB, BD, AC, CD) que ponen en conexién reciproca los cuatro limites del mundo suprasensible, marcando la unidad y la cohesién del mundo espiritual, Jo que hace posible la procesién coherente de lo multiple del mundo inferior a partir de esa unidad del mundo superior. En tercer lugar, se considerara, en el plano inferior, las cuatro rectas (A’B’, B’D’, A’C’, C’D") que, poniendo en conexién recfproca sus cuatro limites, determi- nan la organizacién y la coherencia del mundo de abajo. De esta triple operacién resultan los ocho angulos que son los «so- portes del Trono», mds doce lineas y seis superficies comprendidas entre cada par de Iineas. Qaz7 Sa’fd observa que los cuatro puntos 0 limites metafisicos, o las cuatro luces, engendradas a partir del punto central, son, pues, el origen de la torma ctibica del Trono o del Templo (ost al-moka»ab al-’arshi). Estos doce, seis y ocho elementos son lo que plantean y estabilizan esa forma ctibica, haciendo que «el Trono repose en el Agua». Ahora bien, {cudles son las estructuras especificas que Ilegan a la conciencia por medio de esta elaboracién geométrica? O, en términos chiitas, {cual es aquf la finalidad del ta'wil, de la hermenéutica simb6- lica? Nuestro autor lo sugiere de entrada inviténdonos a considerar esta forma ciibica del templo, que totaliza y pone en interconexién las reali- dades espirituales y las realidades materiales, como una emanacién tni- ca procedente del Principio Supremo, a saber, como una persona huma- na, como el Anthrépos que es el vicario de Dios respecto de lo que engloba y contiene en sf mismo de forma eminente. Dicho de otro modo, la representacién del templo de la Ka’ba es la representacién misma de la profetologfa y la imamologfa del chifsmo, pues de una a otra se conservan las relaciones fundamentales. Tengamos entonces dos cosas bien presentes en el pensamiento. Por una parte, la cuesti6n es ésta: {de qué forma la representacién del templo imita la estructura de los orbes espirituales donde el centro es al mismo tiempo lo que rodea? Por otra parte, recordemos que la profetologfa chif- 200 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL “alam al-ghayb B A “alam al-shahadat Figura 2. El cubo ta reproduce los grandes rasgos de la profetologia judeocristiana expre- sada en la idea del Verus Propheta que, de profeta en profeta, progresa hasta el lugar de su reposo que es el Ultimo profeta legislador, el Sello tinal de la profecia. Sin embargo, la caracteristica esencial e irremisible de la profetologia chiita es fundamentar la misién profética en el sentido interior, esotérico, del mensaje profético. Esto es lo que expresa la idea de la walayat, esa «dileccién divina» que sacraliza a todos los «Amigos de Dios» e inviste a los Imames como ministros del sentido esotérico de las misiones proféticas; entre los nabis o profetas, la vocacién profética (nobowwat) se sobreafiade a esa walayat que es su fuente y que es supe- rior a aquélla, porque est4 en el «centro» de cada «Amigo de Dios». Tal es en sus grandes Ifneas la relacién entre nobowwat y walayar®, 28. Sobre la relacién entre nobowwat y waldyat, y de una forma general sobre la profetologia y la imamologia aqui presupuestas, ef. nuestra Histoire de la philosophie islamique, 1, Gallimard, Paris, 1964 (Historia de la filosofia isldmica, trad. de A. Lopez, M. Tabuyo y F. Torres, Trotta, Madrid, 1995, 22000], asi como En Islam iranien..., cit. I, libro 1, c. VI. Abé mismo, p. 259, se encontrara un diagrama formado por tres cfrculos conc€ntricos: el circulo de la waldyat esté en el centro, rodeado por los citculos de la nobowwat (vocacién profética) y de la rixalat (misién profética). Sin embargo, como toda vocacién y toda misién proféticas tienen su fuente en Ia waldyat y no hay nabi que no sea Primero un wali (uno de los «Amigos de Dios»), es igualmente verdadero decir que la waléyat rodea todo el conjunto. La palabra walayat tendria su equivalente en la palabra Tatina affinizas. Bl vinculo de afinidad espiritual connotado por la walayat corresponderia en el chifsmo a la idea cristiana de communio sanctorum (cf. también infra § IV). 201 TEMPLO Y CONTEMPLACION De ahi que cuando Qazi Sa’id Qommi nos invita a meditar la forma global del Templo como representacién de una persona humana, el Anthrépos u «Hombre Perfecto», primera emanacién divina y vicario de Dios (Khalifat Allah) sobre el conjunto de la creacidn, precise que es necesario entender por tal a aquel que fue Sello final de la profecia legisladora (Khatim al-nobowwat) y que fue, por tanto, la manifestacién terrestre plena (mazhar) del Verus Propheta, es decir, de la «Luz mo- hammadiana» (Nér mohammadi), Nots 0 Logos del Pleroma primor- dial. La profetologia chiita se representa el «Sello de la profecfa» como recapitulacién y totalizacién del conjunto de los profetas anteriores y de sus misiones proféticas, por ser el Sello del ciclo de la profecfa (da’irat al-nobowwat). De ahf los diagramas (en Haydar Amoli, por ejemplo) que disponen la serie de profetas en forma de cfrculo. Sin embargo esto no da todavia més que la funcién «periférica» de la Luz mohammadiana primordial. Ahora bien, la walayat que le es inherente es a la vez el punto central y la circunferencia del Templo de la profecfa. Es preciso considerar entonces que la Luz mohammadiana es en su esencia una bi-unidad tipificada en las dos personas del Profeta y el Imam. El Profeta expresa la cara de esta Luz que estd vuelta hacia los hombres (la misién profética ad extra), mientras que el Imam expresa la cara vuelta hacia Dios (es decir, el retorno al origen por el sentido interior, esotérico, de las revelaciones). La Luz mohammadiana como centro del circulo de la profecia es lo esotérico de todas las profecias recapituladas en la profecia final del Sello de Ios profetas, elemento esotérico que la concepcién chiita tipifica en la persona del Imam. De hecho, Ja misién de cada Profeta ha implicado un sentido esotérico; cada profeta legislador ha sido seguido por doce Imames. Sin embargo el Imam, es decir, lo esotérico, no ha sido enviado en misi6n a la tierra con cada profeta anterior mds que de forma secreta. Es solamente con el Sello final de la profecfa cuando el Imamato se ha manifestado piiblica- mente en la persona de los doce Imames. Y es precisamente en la per- sona de los doce Imames, como centro y dimensién esotérica de la pro- fecia final, como la Luz mohammadiana es a la vez el centro y el contorno del Templo de la religién profética universal. Los doce Ima- mes del presente ciclo de la waldyat que suceden al ciclo anterior de la profecfa® son, en efecto, simulténeamente lo que pone en relacién la 29. Cf. nota precedente. Se puede entrever aqui la diferencia fundamental (en ef principio y las consecuencias) entre la imamologia del chifsmo duodecimano que limita estrictamente a doce el mimero de Imames y a imamologia ismaili (a la que escapa la fuerza del principio de la ghaybat). Cf. nuestra obra Trilogie ismaélienne, Bibliotheque Iranienne 9, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1961, Index, s. v. 202 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL religi6n profética del ciclo anterior al Sello de los profetas y la del ciclo de la waléyat. Los doce Imames son la vis configuratrix que da su forma al Templo de la religion profética permanente, porque su Imamato es el sentido esotérico de todas Jas revelaciones proféticas. Entonces, asf como hace un momento nos ha sido mostrado que el punto original se encontraba, por su naturaleza creatural, limitado por cuatro limites metafisicos que él engendra (fig. 1), también aquf el pun- to original que es la Luz mohammadiana desarrolla esponténeamente cuatro limites (aspectos o dimensiones, jihat) que circunscriben el ciclo anterior de la profecia, y que estén tipificados en cuatro de los grandes profetas: Noé, Abraham, Moisés y Jestis, y desarrolla similarmente cua- tro limites que definen el ciclo del Imamato, inaugurado con la clau- sura misma del ciclo de la Profecfa con el Sello de los profetas. Estos cuatro Ifmites son el Profeta mismo (pero en su persona empirica, wojild ’onsort) con los tres primeros Imames: ’Ali ibn Abi-Talib, Hasan ibn Ali, Hosayn ibn ’Ali (fig. 3). Asi pues, lo mismo que hace un momento tenfamos los ocho angulos de la forma ctibica designados como «sopor- tes» del Trono o Templo césmico, también aqui tenemos los ocho so- portes del Trono de la Luz mohammadiana que es la religién profética permanente de la humanidad. Y lo mismo que hace un momento la cohesi6n interna del plano superior, luego la del plano inferior, y por fin la interconexi6n de uno y otro, estaban aseguradas por doce rectas y seis superficies que engendran Ja forma ciibica, también aquf los doce Ima- mes asumen homolégicamente las mismas relaciones funcionales para la forma ctibica del Templo de la profecfa. Para el Imamato, que es lo esotérico y el coraz6n de la profecfa, el Trono, que es la Luz mohamma- diana, esta «estabilizado sobre el Agua». Imposible afiadir ni quitar nada a esos doce. Por tltimo, lo mismo que la figura geométrica del cubo tiene seis superficies, asf también son seis los nombres que llevan los doce Imames: tres llevaron el nombre de Mohammad, cuatro el nombre de ’Al?, dos el nombre de Hasan, y uno solo los nombres res- pectivos de Hosayn, Ja’far y Mitsé (Moisés)”. 30. Para el lector a quien estos personajes no sean familiares, recordemos que los tres Imames que han Hevado el nombre de Mohammad son el V Imam (Mohammad al- Bagir, m. 115/733), el IX Imam (Mohammad al-Jawad, m. 220/835), el XII Imam (Moha- ‘mmad al-Mahdi al-Qa’im, en la «ocultacién» desde 260/874). Los cuatro Imames que han Hlevado el nombre de ’Ali son el I Imam (’Ali ibn Abi-Talib, m. 40/661), el IV Imam (Al Zayn al-’ Abidin, m. 92/711), el VIII Imam (Ali Reza, m. 203/818) y el X Imam (Alt Nagi, m. 254/868). Los dos Imames que han Ilevado el nombre de Hasan son el I Imam (Hasan al-Mojtaba, m. 49/669) y el XI Imam (Hasan al-’ Askari, m. 260/874). El III Imam, Hosayn Sayyed al-Shohada (martir en Karbala en 61/680) fue el nico en llevar ese nom- bre, lo mismo, respectivamente, que el VI Imam, Ja‘far al-Sadiq (m. 148/765) y el VIL Imam, Mav al-Kazem (m. 183/799). 203 TEMPLO Y CONTEMPLACION “Alt Hosayn Hasan Mohammad Jess Moisés Noé ‘Abraham Figura 3. Los ocho soportes del Trono. Tal es, a grandes rasgos, la elaboracién geométrica que Qazi Said Qommi designa como «prueba por el Trono», prueba que construye una estructura que muestra la necesidad de que el Imamato conste exacta- mente de doce Imames. A partir de ahf nuestro autor se dedica a desa- rrollar otros dos indicios que han sido igualmente meditados por el conjunto de la teosofia chifta; no puedo mas que scfialarlos aqui muy brevemente. Del primero de estos indicios resulta una homologfa de las relacio- nes funcionales entre el Cielo supremo y las doce fortalezas o signos del cielo del Zodiaco (el firmamento), por una parte, y entre el Cielo supre- mo de la profecfa y el pleroma de los doce Imames, por otra. El prin- cipio es constante: todo lo que hay en el mundo inferior es una proyec- cién y una imagen de lo que hay en el mundo superior; todo lo que hay en ese mundo superior es el Espiritu (rwh) y la Esencia-arquetipo (ha- qiqat) de lo que hay en el mundo inferior. Lo mismo que del més alto de los cielos astronémicos (Ia IX esfera) emanan energias que se reparten en los doce signos del cielo del Zodfaco que jalonan el recorrido del Sol y la Luna del mundo sensible, asf también el cielo universal de luz del mundo superior, que engloba la totalidad de las esferas inteligibles y sensibles y que es el Trono de las Esencias-arquetipos y de los Verbos divinos (Kalimdt ilahiya), debe necesariamente suscitar doce fortalezas de luz que son las moradas, las «paradas» del Sol de la misién profética final y de la Luna de lo esotérico constituido por e] Imamato. Estos doce 31. Para lo que sigue, cf. Qa2i Sa’id Qommi, op. cit., fol. 138°-139. 204 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA'BA Y LA VIDA ESPIRITUAL signos de Luz son los doce Imames en que se ramifica la existencia de Ja forma epifanica mohammadiana (tagdsim wojiid al-mashad al-mo- hammadi). Un segundo indicio aparece, si se medita la posicién del Sol en el cielo astron6émico, que es el Trono bajo su forma perceptible a los sentidos, desde el punto en que el Sol se levanta en el equinoccio de primavera hasta el punto al que Ilega al término de un recorrido de doce meses, y la posicién de la Luna, que realiza su trayectoria en el espacio de un mes. Del mismo modo, el Sol de la profecfa final progresa y se manifiesta por los doce meses que son los doce Imames. Cada Imam corresponde asf a una lunacién, porque el Imamato es a noche de lo esotérico, y el Imam es una luna en el cielo de la waldyat, es decir, en el cielo nocturno que es lo esotérico de la profecfa (batin al-nobowwat). Asi pues, gracias a la proyeccin de una perspectiva hermenéutica, es decir, de un escalonamiento de correspondencias, de un campo de visi6n que incumbe no ya a la experiencia sensible sino a la percepcién espiritual imaginativa, se nos invita a meditar sobre una serie de aplica- ciones grandiosas del principio de «transposicién de las formas»; es decir, a meditar c6mo se conservan las relaciones funcionales cuando se pasa de la estructura geométrica del cubo a la relacién de la profecfa con el Imamato, que constituyen juntos el templo de la religién profética; cuando se pasa de Ia relacién de la profecfa con el Imamato a la relacién del Cielo supremo con los doce signos del Zodfaco, o cuando se pasa a la relacién del afio con sus doce meses, dando estas dos tiltimas relacio- nes a la imamologia chifta la fisionomia de lo que la historia de las religiones designa por otra parte como «teologia del Edn». Podemos decir que el espfritu de la teosofia chifta se caracteriza por una notable potencia configuradora, Esta nos desvela figuraciones y corresponden- cias que aqui solo podemos sugerir, porque para decir mas deberfan ser meditadas por una fenomenologfa de la forma (Gestalt), de una manera que renovaria la ciencia tradicional de las correspondencias. Desde ahora podemos presentir lo que significar4 esotéricamente la peregrinacién al templo de la Ka’ba, como centro del mundo terrenal que contiene homoldégicamente todo lo creado. La forma de la Ka’ba es la forma misma del Trono 0 Templo césmico, y es la forma del Imamato, es decir, del malakiit de este mundo, de su esotérico 0 suprasensible. La peregrinaci6n y los ritos de peregrinacién al templo de la Ka’ba tendrén para el peregrino mistico una accidn configuradora directa sobre 1a for- macién de su cuerpo de luz, sobre el malakit de su cuerpo, es decir, sobre Ja consecucién de su forma total, a fin de que su cuerpo de luz sea simul- tdneamente el centro y el contorno de su ser esencial, total. Es entonces el plano y Ia edificacién de la Ka’ba lo que ahora debemos considerar. 205 TEMPLO Y CONTEMPLACION 2. El plano del templo de la Ka’ba.—Este plano es meditado por Qazi Sa’id Qommi en unas paginas muy densas de la misma gran obra aque antes nos hemos referido, paginas que sirven de continuacién a las precedentes y a lo largo de las cuales nuestro autor expone el conjunto de los sentidos esotéricos de la peregrinacién al templo de la Ka’ba, a La Meca®. Asf como en las representaciones precedentes pasébamos del templo césmico al templo espiritual de la religién profética cuyas aristas y superficies son los doce Imames, y que constituye el malakiit 0 lo suprasensible de este mundo, asi también, conservando las mismas representaciones y las mismas relaciones funcionales, vamos a pasar de la estructura formada por las figuras arquetipos de la cosmogonia al plano del templo terrenal de la Ka’ba®, descubriendo de este modo por qué este templo toma la forma de un cubo, como lo indica en drabe su propio nombre. Siempre entra en juego el mismo principio: las formas de luz (sowar nfirtya), las figuras superiores, se imprimen en las realida- des de abajo que son sus espejos (subrayemos que, geométricamente, las consideraciones elaboradas aqui seguirian siendo validas si se toma- ra como objeto de meditacién la forma del templo griego). En el plano superior de las Realidades-arquetipos cuyo conjunto forma la naturaleza —no ya la naturaleza especifica de nuestro mundo terrenal, sino la naturaleza como forma epifanica de 1a Voluntad de 32. Se ha explicado anteriormente (n. 25) cémo se presenta el hadith comentado aqui por Qazi Sa’id Qommi. La profesién de fe que el discipulo expone al Imam y las explicaciones de éste orientan de forma natural la conversaci6n hacia las cinco practicas religiosas fundamentales del Islam: la oracién, la limosna, la peregrinacisn, el ayuno, el jihad como combate espiritual. Sobre cada uno de estos articulos, Qazi Sa’id Qommi, a ‘guisa de comentario, ha escrito un verdadero tratado para mostrar sus asrdr, es decir, su sentido espiritual, interior, esotérico. El conjunto de los cinco tratados forma como un libro que puede scr considerado independiente y que incluso ha sido editado recientemen- te de esta forma por Sayyed Mohammad Bager Sabzavari con el titulo Asrar al- ibaddt wa hagiqat al-Salat (Teheran, 1339 h. s.). Nosotros nos hemos dedicado especialmente (su- pra n. 14) al estudio del tercero de estos tratados, el Kitéb asréir al-Hajj 0 «Libro de los sentidos esotéricos de la peregrinacién». Comprende siete capitulos. Para el estudio del primer capitulo que viene a continuacién, cf. ms, fol. 177-179. 33. Recordemos los versiculos cordnicos relativos a la Ka’ba y que nuestro autor cita desde el principio. «El primer templo fundado por los humanos es el de Bekka, templo bendito» (3, 90) (Bekka es otro nombre de La Meca). «Dios ha hecho de la Ka'ba la casa sagrada como una estacién para los hombres» (5, 98). «La peregrinacién es para los hom- bres una obligacién hacia Dios» (3, 91). «Realizar las circunambulaciones alrededor del templo antiguo» (22, 30). Y estas palabras del Imam Reza: «El templo ha sido fundado como centro del mundo terrestre por debajo del cual la ‘Tierra se extiende como un tapiz. Todo viento que sopla en este mundo, sale del Angulo sirio del templo. Este es el primer campo delimitado que se haya establecido sobre la Tierra; puesto que él es el centro, la obligacién que hay que cumplir es igual para los orientales y para los occidentales». 206 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA’BA Y LA VIDA ESPIRITUAL manifestacién divina— volvemos a encontrar cuatro limites que co- tresponden a los cuatro limites metafisicos nombrados anteriormente (fig. 1). Estos cuatro limites toman aqui respectivamente los nombres de Inteligencia universal, Alma universal, Naturaleza universal y Materia universal (materia que no es todavfa la de nuestro mundo fisico sino que engloba también todos los estados sutiles y «espirituales» de la materia prima). «Cuando estos aspectos —dice nuestro autor— o dimensiones de luces superiores se reflejan en Ia tierra de la receptividad (arz al- qGbiliya) para la manifestacién (zohdr) de las luces divinas, toman for- ma los cuatro dngulos del templo bendito de la Ka’ba terrenal.» Ademias, hay que tener en cuenta lo siguiente: dos de esas cuatro realidades arquetfpicas divinas (hagd’ig mota’assila ilahiya) estén del lado de Oriente de la realidad ideal (mashrig al-hagigat), a saber, la Inteligencia del universo y el Alma del universo (fig. 4), «porque perte- necen las dos al horizonte del mundo de las luces puras y son el Oriente en el que se levanta el Sol de los sentidos espirituales esotéricos (shams al-asrar)». Otras dos estan en Occidente, a saber, la Naturaleza univer- sal y la Materia universal. La luz se levanta con las dos primeras (la Inteligencia y el Alma), que son su Oriente, el Dia divino; luego esa luz declina, se pone y se oculta en los dos wltimos cuartos del ciclo, la Naturaleza y la Materia universales, que son su Occidente y que corres- ponden a la Noche. Juntos los cuatro limites forman el nictémero de la cosmogonia. Es de esa Noche, del horizonte occidental, de donde la luz debe levantarse en un alba nueva, con la finalizacién del «tiempo oscu- To y denso» (zamdn kathif) de nuestro mundo™. Cuando los versiculos cordnicos (55, 16-17) hablan del «Sefior de los dos orientes y de los dos occidentes», es a estos dos horizontes orientales y a estos dos horizontes occidentales a los que hacen alusi6n. La ley rigurosa de las correspon- dencias exige que en el plano de la Ka’ba terrestre, los 4ngulos estén igualmente dispuestos segtin el mismo orden de relacién; dos de estos Angulos estan al oriente: el Angulo en el que esta encajada la Piedra Negra (el dngulo iraqui) y el angulo yemenita; los otros dos estén al occidente: el angulo occidental y el dngulo sirio (fig. 5). Ahora, realicemos la misma operacidn que ya llevabamos a cabo anteriormente (fig. 2) y asistamos mentalmente al «descenso» (tanaz- zol), o mas bien a la «proyecciém, de las Realidades-arquetipos en el plano terrestre de la Ka’ba. Cada Angulo del plano superior entra en correspondencia con un dngulo del plano inferior terrenal por una recta que representa uno de los cuatro elementos; estas rectas (0 pilares, ar- 34. Sobre el simbolo del Sol levantindose por el oeste, cf. Paul Kraus, Jabir ibn Haydn, 1, Le Caire, 1943, p. L. 207 TEMPLO Y CONTEMPLACION kGn) delimitan las paredes de un templo ideal cuya altura, para la per- cepcién imaginativa, pone en comunicacién la Tierra con el Cielo. A) Consideremos el templo de la Ka’ba como una persona que se encuentra de frente al peregrino que lo aborda por la fachada norte (igualmente éramos invitados hace un instante a ver el templo como la persona teofanica del Sello de la profecfa). Es la cara divina revelada la que «encuentra de frente» el peregrino, el cual satisface asi el mandato: Materia universal Inteligencia universal oxigen: fe rene: noche lado del dia ‘Naturaleza universal ‘universal Figura 4. El nict6mero de la cosmogonia. Angulo yemenita Angulo occidental 7 Umbral Angulo iraqut Angulo sirio x Zz (Norte) Figura 5. Plano del templo de la Ka’ba segtin Qazi Sa’id Qommi. El templo es considerado como una persona que se encuentra de frente con alguien que la aborda por el norte. Oriente esté asf al lado izquierdo del diagrama. H = el Hijr de Ismael. G = la «estacién» del angel Gabriel. A = la «estacin» de Abraham. Z = el pozo zamzam (cf. infra 4). 208 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL encuentra mi cara (istaqbil wajhi). Entonces, a la derecha del templo considerado como una persona que se encuentra con el peregrino, pero ala izquierda de éste), es decir, en el lado oriental y hacia el norte, est el Angulo iraqui, en el que esta encajada la Piedra Negra, cuyo simbolo, como veremos mis adelante, encierra todo el secreto del templo ydela vida espiritual del hombre. De ella se dice, en relacidn con su posicién en el edificio del templo, que es la «derecha de Dios». Sobre este angulo teposa la dimensién que pone en correspondencia Ia Naturaleza, es decir, nuestro mundo fisico terrenal, con Ia Inteligencia del universo (fig. 6). Ahora bien, hemos visto antes que el Agua primordial simboli- 2a los inteligibles de la Inteligencia, las luces de esta Luz. Se impone, pues, la idea de que, entre los cuatro elementos del mundo fisico, el elemento Agua nace de la dimensi6n que imaginalmente religa la Natu- raleza con la Inteligencia, y la vertical que la representa en la forma ctibica del templo tipifica ahf esa relacién funcional (la palabra arabe rokn, plural arkén, sirve para designar tanto la piedra angular como el pilar, la columna y también cada uno de los cuatro elementos). Asi, bajo este Angulo mana el agua viva del pozo llamado zamzam. ‘Alma Naturaleza universal universal | Inteligencia Materia &| — universat g universal & < Pi 3 é Angulo 2 Angulo £ yemenita occidental Angulo iraqui\V__r—a_ Anu sirio (la Piedra Negra) Figura 6. Correspondencia del plano de la Ka’ba con el plano de las Realidades-arquetipos. 35. La denominacién de este éngulo como iraqui debe entenderse en un sentido muy amplio, que engloba no solamente el Iraq arabe y cl persa (Irdg ‘ajamt), sino que se extiende hasta la provincia de Fars (la Pérsida). Por eso nuestro autor cita aqui un hadith Célebre que es un timbre de honor para los iranies: «Aunque el conocimiento (variante: la religi6n) estuviera en las Piéyades, habria siempre hombres de Fars que Hlegarian a él». 209 TEMPLO Y CONTEMPLACION B) También a la derecha del templo, es decir, en el lado oriental pero hacia el sur (Ia «espalda» del templo considerada como una perso- na que se encuentra de frente al que llega), est4 el 4ngulo (0 pilar) yemenita (fig. 6), que corresponde a la dimensién que religa la Natura- leza al Alma del Mundo o Espiritu del universo. Esté situado en el extremo del lado adyacente al angulo de la Piedra Negra (el angulo correspondiente a la Inteligencia), pues es por la «dimensién divina» de la Inteligencia como el alma procede de ésta®. Este angulo yemenita (rokn yamnf) est4 también a la «derecha del Trono» (yamin al-’Arsh)"". Por otra parte, el elemento Fuego se origina en nuestro mundo fisico en esa dimensién que religa la Naturaleza al Alma del Mundo o Espiritu universal, relacién funcional que tipifica el «pilar» yemenita. C) En cuanto al dngulo sirio, que esta del lado occidental, a la izquierda del templo considerado como una persona que se se sittia de frente al peregrino, pero a la derecha de éste cuando el peregrino avanza de frente hacia la parte delantera del templo (fig. 6), este angulo corres- ponde a la dimensién que religa la naturaleza de nuestro mundo fisico con la Materia universal, porque esta Materia universal (que engloba todo Io creado, espiritual y material) procede de Ia Inteligencia por su «dimensién de criatura» (lo mismo que el Alma, acabamos de decir, procede de la Inteligencia por la dimensi6n divina de ésta). Ahora bien, el principio de la Tierra, el elemento Tierra, es producido en nuestro mundo fisico por esta relacién de la Naturaleza con la Materia univer- sal; de esta relacién resulta en efecto lo que, en nuestro mundo fisico, ofrece la maxima aptitud para la manifestacién estable de las Realida- des-arquetipos. Esta relacién esta tipificada en el pilar sirio del Templo. D) Queda el dngulo occidental, que se encuentra detras y a la iz- quierda del Templo (siempre entendido como persona vuelta hacia el peregrino); este angulo corresponde a la dimensién que religa la natura- Este hadith figura cn un lugar importante en el comentario del prologo de la «Teosofia oriental» (Kitab Hikmat al-Ishrag) de Sohravardi. 36. A propésito de esta homologacién, hay que tener presente la doctrina de la pro- cesién de las Inteligencias en Avicena. La primera Inteligencia (y cada una de las otras a continuacién) realiza el acto de una triple contemplacion. De la contemplacién de su Prin- cipio procede otra Inteligencia. De la contemplacién de su propio ser como necesario para su Principio (Io que el autor llama aqui su «dimensi6n divina») procede un Alma motriz de su cielo. De la contemplacién de su no-ser virtual, si la Inteligencia se considera ficti- ciamente separada de su Principio (Io que el autor llama aqui su «dimensién de criatura»), procede la materia sutil de su cielo. Cf. nuestra obra Avicenne et le récit vivionnaire, Berg International, Paris, 1979 [Avicena y el relato visionario, trad. de M. Tabuyo y A. Lopez, Paidés, Barcelona, 1995]. 37. De ahi la cualificacién de la sabidurfa como «teosofia yemenita», ef. infra n. 54. 210 LA CONFIGURACION DEL TEMPLO DE LA KA‘BA Y LA VIDA ESPIRITUAL leza, la de nuestro mundo fisico, con ella misma en tanto que Naturaleza universal en el plano de las Realidades-arquetipos. Su posicién en el espacio funcional imaginal del templo se comprende por sf misma. Est4 situado entre el dngulo sirio, donde se establece la relacién de Ia Natu- raleza terrenal con la Materia universal, y el 4ngulo yemenita, donde se establece la relacién de Ja naturaleza terrenal con el Alma o Espiritu del universo, debido a que lo que Ilamamos en nuestro mundo naturaleza resulta de la insuflacién del Espfritu 0 Alma del mundo en la Materia universal. Por eso es en Ja relacién de la naturaleza, en tanto que natu- raleza terrenal, con ella misma, en tanto que Naturaleza universal, como nace el elemento Aire, pero, por otra parte, dado que 1a manifestacién (los vestigia, thar, huellas activas) de la Naturaleza se produce en la materia, es en el Angulo sirio donde se manifiesta el efecto de esta relacién. Como dice una tradicién: «Es del Angulo sirio de donde sopla el viento, viento del sur y viento del norte, viento del oeste y viento del este, y por eso este Angulo (0 “pilar”) vibra en invierno como en verano, de noche y de dia, pues el viento se origina en Ia respiracién del Mi- sericordioso (Nafas al-Rahman), y esta naturaleza es la forma de mani- festaci6n fisica de ese nombre (el Misericordioso)». En resumen, de estas correspondencias que acabamos de establecer y justificar resulta la imagen de un Templo césmico, que es la forma de manifestacién del «Trono Sublime» en la Naturaleza universal del «Cuerpo universal» (jism kolli). Estas correspondencias son percibidas gracias a una elaboracién geométrica que toma como soporte la forma ctibica del templo de la Ka’ba, y que es eo ipso para Qaai Sa’id Qommi la explicacién de ésta**, 3. El arquetipo celestial del templo.—Con todo esto, la fenomeno- logia mistica de la forma del templo est4 todavia lejos de estar acabada. Nos ha sido dado percibir la forma ciibica de un templo césmico. Un problema més dificil subsiste: 1a correspondencia del templo de la Ka’ba terrenal con su arquetipo celestial, el templo espiritual en el universo espiritual. Aqui Qazi Sa’id Qommi sabe que es preciso poner en accién 38. Siempre en aplicaciGn de! principio de que todo lo que hay en el mundo sensible es una forma (siirat) perteneciente a los universos superiores, Qazi Sa’id Qommi pone de relieve todavia otras homologaciones tradicionales. El templo en tierra corresponde al templo que esti en el IV cielo (al-Bayr al-ma’miir, Qoran 52, 4) y tiene la forma cuadrada (morabba’), porque las palabras en las que se basa el Islam son cuatro, a saber, las cuatro tasbihdt 0 formulas de glorificacién (tahlil, takbir, tasbth, tahmid). Las tres dimensiones del cubo son igualmente homologadas a los tres aspectos del tawhfd: el de la Esencia (tawhid dhati), el de los Atributos (tawhid sifé), el de las Operaciones (tawhid fi'li). Cf. op. cit., fol. 178'=179. 211