Está en la página 1de 8

Introduccin a la edicin espaola

Estar aqu para empezar de nuevo... Tambin la tarde, cuando el sol se pone puede representar un punto de partida, un a modo de origen. JENARO T ALENS, Cenizas de sentido

Este libro se articula en dos partes. En la primera se encuentran diversos tipos de cosas y, de paso, nos familiarizamos con el lenguaje y el mtodo de la fenomenologa. En la segunda, el principal tipo de cosas con las que establecemos conocimiento somos nosotros mismos, las personas. Tal vez al lector de esta nueva edicin en lengua espaola le resulte til alguna palabra sobre cada una de estas dos partes. Cerraba la introduccin a la edicin francesa de esta obra (Pars, Flammarion, 2000) con una dedicatoria a los estudiantes de Ginebra, encrucijada tanto de los caminos de Europa como de rutas intercontinentales; Ginebra la pacfica, donde se encuentran muchas culturas y en la que todava se hablan muchas lenguas, incluso en los pasillos y en los jardines de la Universidad. Este libro querra ser tambin una contribucin para una mejor comprensin recproca de estos lenguajes y quiz para la construccin de una lengua franca y comn. No es casual que las meditaciones de las que se compone estn nutridas de diez aos de enseanza en este lugar hospitalario, donde, desde los tiempos de la Escuela de Ginebra, es tradicin que el rigor no se disocie del esprit de finesse, ni la poesa de la ciencia ni la literatura del pensamiento. Estas meditaciones cubren, de forma imaginaria, una semana sabtica y felizmente contemplativa: esa semana de vacaciones -o de epoj- de la que nuestra mente tanta necesidad tiene, de vez en cuando, para recrearse. Una ltima premisa a este propsito: el estilo expositivo no es ornamento, sino expresin exacta del estilo de pensamiento. Esto es cierto en todos los campos, pero lo es, por excelencia, en fenomenologa. La meditacin es la forma de un pensar en una perspectiva de primera persona que el lector est constantemente invitado a hacer propia. El procedimiento de la meditacin corresponde a la circunstancia de que en fenomenologa slo se puede hablar de aquello de lo que se tiene experiencia personalmente. Este procedimiento recuerda en todo momento que el que escribe, como el que lee, no dispone de ms vida que de la suya propia para tener experiencia de las cosas de las que se habla: es ms, sobre las que, idealmente, el que lee y el que escribe dialogan.

1. LA FENOMENOLOGA REDUCIDA A LO ESENCIAL Nuestra primera intencin es la de introducir al lector en un conocimiento no libresco, sino vivo, activo y prctico, adems de terico, de ese estilo de pensamiento filosfico que lleva el nombre de fenomenologa. Un nombre que hoy, desgraciadamente, significa todo y nada, dado que en Europa, quin sabe por qu, ha sido reivindica do por pensadores que han definido su reflexin por oposicin a este o aquel principio constitutivo del estilo de pensamiento que aqu se denomina de este modo: desde Heidegger a Sartre, desde Levinas a Michel Henry; y que en Estados Unidos a veces se emplea como cuasi-sinnimo de filosofia continental, o filosofa no analtica. Es una lstima en ambos casos, dado que ese nombre tendra un sentido preciso y ese estilo de pensamiento un rigor analtico que ninguno de los autores citados parece echar de menos. Por lo dems no hay copyright alguno sobre los nombres y la cuestin es muy convencional. Esperamos que lo que en este libro se entiende por fenomenologa quede aclarado desde las primeras pginas1. Por supuesto, nos tomamos al pie de la letra el nombre, la palabra griega que significa 'estudio del aspecto manifiesto de las cosas'. Que detenerse prolongadamente sobre el aspecto manifiesto sea el mejor modo de acceder -en lo posible- a la realidad profunda, oculta, de las cosas es, para el fenomenlogo, ms que una conviccin: es una actitud de la mente y de toda la persona, y precisamente la actitud que, segn l, el filsofo debe hacer propia. Es el hbito filosfico por excelencia. Y un hbito contrario a la tendencia principal del pensamiento moderno desde Descartes en adelante. Se da, en esta actitud, el principio de un descubrimiento, de una metodologa y de una tica. El descubrimiento es el de la pluralidad de los modos de la evidencia, o bien del conocimiento directo, intuitivo, de las cosas: podramos decir de los modos de la percepcin en sentido general. El filsofo es todo ojos, mira el mundo con los ojos bien abiertos -la fenomenologa no rechaza en absoluto esa imagen, ya griega, del deseo de conocimiento, que se enciende en la gran luz de lo visible, junto a la maravilla. Pero como ver tiene un sentido amplio que vale para todas las modalidades de percepcin y de conocimiento directo, para todos los modos de darse cuenta de algo, as, ser todo ojos no quiere decir ser slo vista, percepcin a distancia o ni siquiera intelecto puro. En fenomenologa se vetambin con los odos y con todos los dems sentidos, con las manos, con toda la carne y, luego, con la inteligencia (cuando hay que ver estructuras, elementos invariables, objetos abstractos, relaciones); y, naturalmente, con el corazn (sentir el valor de

La reconstruccin del mtodo y del espritu fenomenolgico, relativamente libre, que proponemos se inspira, por un lado, en la obra de Edmund Husserl y, por otro, en la de algunos de los animadores de los primeros crculos fenomenolgicos en Mnich y en Gotinga. Pero no con intencin filolgica o arqueolgica, sino para proseguir esta obra. Por ello, si las notas a pie de pgina se reducen al mnimo, la bibliografa, en cambio, es bastante extensa, al menos en lo que se refiere a las secciones en las que se habla de estos autores, poco conocidos y poco traducidos.

cosas, personas, situaciones; percibir emociones, estados de nimo, sentimientos de los dems). En fenomenologa son ms necesarios, frente a una inusitada multiplicacin de las fuentes de evidencia, una aguda conciencia crtica y metodolgica por un lado, un extremo rigor de conceptos y de lenguaje por otro y, sobre todo, una atencin siempre vigilante sobre lo que se dice: que haya claridad quiere decir que haya luz en la fuente de evidencia, es decir, que el interlocutor siempre puede verificar por su cuenta si ve lo que el fenomenlogo est afirmando como verdadero. Y esto exige tambin un cierto candor, porque, por una parte, no hay que tener demasiado miedo a decir obviedades y, por otra, nada que no pueda ser traducido en un ver aqu y ahora -erudicin histrica, dominio de tcnicas lgicas y matemticas o de un sofisticado vocabulario filosfico- sirve para el acto de verificacin intuitiva, de modo que el fenomenlogo siempre est obligado, adems de a mirar a simple vista, a trabajar con las manos desnudas, sin instrumentos y sin paramentos. Pero claridad y candor son cualidades que conciernen principalmente a la esfera visual, as que, en este sentido, la imagen del filsofo todo ojos es muy adecuada. Sin embargo, todo esto es slo una mitad del descubrimiento fenomenolgico. La otra mitad se resume en la tesis de que nada aparece en vano, o bien en la tesis de veracidad de la percepcin en todos sus modos. La veracidad no excluye, es ms, comporta la falibilidad: precisamente all donde se puede errar se puede corregir, y sta es la definicin misma de experiencia. All donde no hay riesgo de error no hay ni siquiera ocasin para la verdad. La veracidad de la percepcin construye la puerta de acceso a la realidad -es decir, al fundamento de lo que aparece. Todo lo que aparece tiene un fundamento real, pero no todo lo que es real aparece. De otro modo, la bsqueda misma de las verdades sera intil. El fenomenlogo, a pesar de las imgenes errneas que circulan sobre l, es un filsofo realista, humilde y alegremente preparado para captar el dato, sospechoso, en todo caso, en lo que se refiere a las construcciones de la mente. Las realidades que el fenomenlogo nos ayuda a descubrir, que se anuncian ms all de lo visible pero siguiendo, por as decirlo, sus perfiles, son las regiones del ser, o bien, podramos decir, los enteros de pertenencia de las cosas. Las ciencias positivas no estudian los enteros de pertenencia, sino que dividen sus partes o abstraen sus aspectos. Este procedimiento de abstraccin es constitutivo de la empresa cientfica positiva como tal y lleva a una necesaria y fecunda disociacin del pensamiento y de sus mecanismos de control con respecto al sentido comn y a la experiencia ingenua. El rigor y la exactitud que se le exigen al fenomenlogo (al, filsofo) son de otro gnero: los enteros de pertenencia revelan a la investigacin una extraordinaria riqueza y complejidad de constitucin, pero no toleran -sin desaparecer como enteros- una ruptura del pensamiento que los describe con la evidencia que los anuncia, con sus modos de presencia o fenmenos. En el texto hemos propuesto una articulacin de la conviccin en la que se resume el espritu de la fenomenologa -nada aparece en vano- en dos principios (de fidelidad y de trascendencia), provistos de instrucciones de uso, que deberan servir

al lector para empezar desde las primeras pginas a hacer fenomenologa. En efecto, la tesis de veracidad de la percepcin en todos sus modos -y la correspondiente apertura de la investigacin filosfica a la realidad de los enterosno se puede argumentar en abstracto. La filosofa se convierte, en su estilo fenomenolgico, en un ejercicio de descubrimiento impracticable si no es en presencia de las mismas cosas que se anuncian a los diferentes modos de percepcin y en los diferentes modos de su trascendencia. No se puede pensar en fenomenologa sin tener bajo los ojos, de algn modo, aquello de lo que se habla; la fenomenologa, en este sentido, es un poco como los Ejercicios espirituales de-SanIgnacio de Loyola, donde se prescribe al sujeto ejercitar la imaginacin porque hay cosas que no puede llegar a vivir sin ver, y por tanto debe, de alguna manera, esforzarse para ver al menos en la imaginacin. La tica del pensamiento que la filosofa supone y representa renueva las costumbres morales del filsofo, haciendo que aparezca bajo una luz desacostumbrada el amor por la verdad, y que dicho amor por la verdad no est separado del amor por la integridad, o bien por la disposicin a contemplar los enteros de pertenencia de las partes de realidad que las ciencias positivas indagan y por tanto las cuestiones que permanecen excluidas de sus dominios (es as como podramos interpretar el 'amor por la sabidura' entendido en la palabra filosofa). Entre las tradicionales virtudes filosficas conocamos la maravilla; la capacidad de maravillarse. No nos hemos alejado demasiado de este arraigo tradicional del amor por la sabidura comentando la imagen de los ojos bien abiertos, para sugerir una idea de la filosofa que la aproxima a una religin laica de la evidencia, y por tanto del candor y del rigor (sin olvidar que la tica de base del pensamiento es la lgica) Pero el fenomenlogo practica cotidianamente otras dos virtudes; una mencin a stas puede servir para introducimos sin demasiados rodeos a la actitud y al modo de sentir en que echa races el espritu de la fenomenologa. Se trata de la humildad y del respeto. Y en fin, de la virtud que quiz las resume: la atencin. A parte subjecti, desde el punto de vista de la actitud de quien verdaderamente la practica, la fenomenologa es esencialmente una filosofa de la atencin. La humildad es una virtud que adquiere profundidad nueva en el mundo moderno, dominado por el orgullo trascendental del pensamiento, de la soberbia filosofa del Sujeto y de la conciencia, de su Autonoma y de su tendencia a regirse como fuente de toda norma, regla y orden. La humildad se convierte en una virtud de vocacin filosfica -quiz la virtud que corresponde por excelencia al espritu de la fenomenologa. O ms exactamente, a ese matiz de la actitud fenomenolgica que es la fe en las cosas mismas y la silenciosa disponibilidad para dejarles hablar en primer lugar; para dejar que el fenmeno se enuncie antes de imponerle el nombre y la teora. Desde el punto de vista metafsico ya hemos mencionado que la humildad acompaa al realismo --como a menudo el orgullo de la mente a esta o aquella forma de idealismo... Un realismo lo ms lejano posible de cualquier tendencia a reducir un tipo de realidad a otro tipo. Tambin los objetos de la matemtica tienen para los fenomenlogos su realidad -y su trascendencia, tan distinta de la historia o de la filologa-: y cada realidad tiene su propio modo de ofrecerse a la intuicin sobre la que despus trabaja el

pensamiento, pero sin la cual no hay actividad del intelecto que resista, como no se sostienen las casas sin cimientos. Por lo dems, esta actitud va paralela a un reconocimiento, por parte del filsofo, de su propia finitud y falibilidad. Slo donde algo se da existe posibilidad de error, malentendido, sordera o ceguera. La evidencia nunca es, en fenomenologa, la puerta del dogmatismo autoritario. Donde hay evidencia siempre hay posible error. Humildad es, tambin la disponibilidad para reconocerlo. Que esta actitud sea verdaderamente innovadora respecto a la forma ments que ha dominado la modernidad post-cartesiana y que todava la domina, incluso de forma potenciada, en nuestros das se ve tal vez por esta breve parbola. Descartes se asoma a la ventana, ve pasar a unas personas y se pregunta: Quin sabe si esa figura con un abrigo y un sombrero oculta un yo tal y como yo soy... No ser, quiz, un maniqu o un autmata? Yo no puedo saberlo; tengo slo acceso a m mismo, a mi mente, y no a la de los dems. De aqu nace el problema del conocimiento de las otras mentes, todo el escepticismo moderno sobre la capacidad que tenemos de salir de los lmites de nuestra subjetividad, todo el problema del solipsismo, en fin, toda la desconfianza en relacin con lo que se ve. Por este camino se llega fcilmente a considerar el mundo de los fenmenos como un mundo de epifenmenos y a suponer, en conclusin, que ciertas personas no existen en absoluto sino como figuraciones convencionales y culturales de ciertas secuencias de acontecimientos fsicos. La actitud del fenomenlogo es completamente diferente. ste parte de lo que se considera una circunstancia: hay personas en nuestro horizonte, que como tales nos son dadas. Somos objeto de decisiones y de acciones, de pasiones, de experiencia: todo esto se ve. El orador habla dirigindose a su pblico, esperando que lo escuchen; cualquiera se comporta frente a una persona de forma distinta que frente a una silla; desnudos, no nos avergonzamos ante nuestro perro; una expresin iracunda nos asusta, y as sucesivamente. Nuestra espontnea actitud pre-terica, sin embargo, no se basa en creencias ingenuas, dogmticas o inmotivadas: al contrario, tiene una base intuitiva propia, distinta a la percepcin sensorial, si bien fundada sobre sta. Naturalmente puedo equivocarme y tomar un maniqu por una persona o una expresin de ira por otra de vergenza; pero ya sabemos que toda experiencia es falible por definicin. Por ejemplo, si estoy hablando a alguien, evidentemente presupongo que ese alguien me est escuchando. Me puedo equivocar, pero la hiptesis no es infundada, como nos querra hacer creer Descartes con la historia de los maniques. Paul Ricoeur empleaba la expresin cultura de la sospecha en referencia a la poca de Marx, Nietzsche y Freud: pero la historia de Descartes y de los maniques nos muestra cmo toda la modernidad es, efectivamente, heredera del pensamiento cartesiano y de su desconstruccin del mundo sensible. En este sentido, la fenomenologa trabaja en la direccin opuesta por la fundacin de una cultura del respeto. Condicin del respeto es, como ya hemos visto, la confianza, convertida en inteligente por la capacidad de verdadera escucha que es la humildad. As, en primera instancia, fenomenolgica es la actitud en la que doy por buena la cosa que se me da, as como se me da. Yo tengo delante una seora que me parece tal y la doy por buena; el fenomenlogo describe en primer

lugar lo que es dado por aquello que muestra ser. Pero si este procedimiento corresponde al principio de fidelidad (o de evidencia), ste no se da sin el principio de trascendencia. La confianza en lo que se ve no carece del sentimiento de la profundidad y de la riqueza de lo que no se ve -ni, eventualmente, del valor de su existencia. Es decir, sin el respeto. El aspecto por el que humildad y respeto son virtudes intelectuales, adems de morales, es la atencin, que el fenomenlogo tiene que aprender a ejercitar por encima de todo. 2. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO PERSONAL Con la parbola cartesiana hemos presentado tambin el problema a travs del cual se expone aqu el estilo de pensamiento fenomenolgico: el problema del conocimiento personal. Se trata de una cuestin que introduce al lector en una particular aplicacin, creemos que extremadamente esclarecedora, y muy actual, del mtodo fenomenolgico. Creemos conocer bien a algunas personas. Personas vivas, y tambin personas que ya no viven. De algunas, como por ejemplo Dante o Platn, pensamos que conocemos bien la obra, o por lo menos alguna obra. Pero qu quiere decir precisamente conocer a una persona? Y conocer una obra? Aristteles ha dicho que no se da una ciencia de lo individual. Pero es posible un conocimiento de lo individual? Si no es posible, por qu no lo es? Y si es posible, en qu consiste? Qu objetos son susceptibles de ese conocimiento? Dicho conocimiento qu exige a quien lo busca, a quien lo adquiere? El fenomenlogo desempea bien su oficio, al menos inicialmente, cuando llega a liberarse de los prejuicios que le impiden ser como el nio del cuento, que ve que el rey est desnudo y lo dice. Cuntas cosas, en nuestra vida, se fundan en el presupuesto de que un conocimiento de las personas, y ms en general, un conocimiento de lo individual, por falible que sea, es posible? Entonces, cmo es posible que, a pesar de esto, no exista en nuestra tradicin -aparte de poqusimas e importantes excepciones- ni una epistemologa, ni, si reflexionamos bien sobre ello, una ontologa de lo individual satisfactoria? No slo importantes aspectos de nuestra vida, sino tambin una parte importante de nuestra sabidura, se basan, en efecto, en el presupuesto de que un conocimiento de lo individual es posible. Hay algunos tipos de objetos sobre los que las teoras generales slo proyectan una luz bastante dbil, sin decir lo esencial respecto a ellos. Afortunadamente, no todos los objetos de conocimiento son de este tipo: de hecho una buena parte de nuestra ciencia est hecha de teoras ms o menos generales. Una teora fsica, una teora econmica o una teora sociolgica me informan sobre algunos aspectos esenciales de este cuerpo rgido, de ese sistema econmico o de aquella organizacin social; precisamente en la medida en que me informan sobre lo que es comn a todos los cuerpos rgidos, a todos los sistemas econmicos o a todas las organizaciones sociales de este tipo. Aquello que, adems, nos quedara por conocer respecto a este cuerpo rgido o a ese sistema econmico cae, en cierto modo, al margen del inters cognitivo propiamente dicho. Si el mineralogista ha dicho todo lo que haba que decir sobre

una determinada especie de mineral, no quedar mal si no aade nada ante otro ejemplar de la misma especie. Pero qu diramos de un estudiante de literatura rusa que, despus de haber formulado una teora sobre la novela en general, o sobre la novela tolstoiana, no fuera capaz de distinguir Guerray paz de Anna Karnina? Si furamos sus examinadores tendramos que suspenderlo. En general, todo estudiante de una disciplina humanstica encontrar diariamente objetos que exigen un conocimiento personal--objetos dbilmente iluminados por una teora general. Un tratado de esttica, o tambin, de forma ms especfica, de narratologa, por ejemplo, puede ser esclarecedor; la teora general que contiene puede ensanchar mis horizontes, dar coherencia y claridad a mi pensamiento. Pero est claro que no puede sustituir, en ltima instancia, a la lectura de las novelas de las que habla, ni al anlisis ni a la crtica de cada una de ellas. Si hablamos de Guerra y paz, no es, evidentemente, desde la teora general desde donde puedo aprehender lo esencial sobre Guerra y paz. Podemos variar el ejemplo; colocar, supongamos, la psicopatologa en el lugar de la esttica y la patografa clnica (la escritura de los casos concretos en el lugar de la crtica. De todos modos, habr una diferencia, respecto al caso de la fsica o de la economa, en lo referente a la relacin entre la teora general y el conocimiento de lo individual. En un caso, el dominio de la teora general basta para conocer lo esencial de los objetos concretos a los que se aplica. En el otro caso, en cambio, el conocimiento de lo individual es una aventura ulterior, que es necesario afrontar personalmente. No hay teora que la pueda reemplazar -como mucho una teora general servir como instrumento para una trayectoria de conocimiento personal. Pero qu tipos de individuos, en fin, exigen que se les conozca personalmente? Cules son los objetos que una teora general ilumina slo dbilmente? En este libro se esboza una teora bastante radical. Los individuos susceptibles de un conocimiento personal son aquellos que tienen una esencia individual (nosotros los llamamos individuos en sentido esencial). Las personas son un ejemplo paradigmtico, sus obras un ejemplo derivado. Hay otras especies. Pero no todas las cosas que el lenguaje filosfico corriente nos permite llamar individuos en un sentido amplio, que incluye, junto a las personas, las piedras, los tomos y las estrellas, son de este tipo. Si, una vez terminada la lectura, este esbozo de respuesta le parece bien fundamentado al lector, entonces habr vislumbrado el camino que queda por recorrer hacia una epistemologa consumada del conocimiento personal y hacia una ontologa de lo individual. Y habr vislumbrado tambin una aplicacin de la fenomenologa que hoy, como nunca, est cargada de futuro. Hoy, que la atencin de las mentes ms lcidas est concentrada en el problema de qu somos, en definitiva, a la luz de los estudios y de las investigaciones que parecen acreditar, cada vez ms decididamente, un programa de naturalizacin de la mente y de la persona. Hoy, que la investigacin y el saber que practicamos y enseamos en las facultades de humanidades exigen al pensamiento, como nunca hasta ahora, una nueva cimentacin, que muestre el valor de la verdad o del verdadero conocimiento, pues de lo contrario deben resignarse a una progresiva desaparicin.