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Preguntas Examen Fundamentos

1.- Por qu el derecho tiene que ser exterior y coactivo?

El derecho es exterior porque las normas jurdicas, lo mismo que todas las otras normas sociales, slo se aplican a las conductas humanas; nicamente el hombre dotado de razn y voluntad puede ser inducido por la representacin de una norma a actuar de acuerdo con sta. Los hechos que no consisten en una accin o una omisin de un ser humano, los acontecimientos exteriores al hombre, no pueden figurar en una norma jurdica, salvo que estn en estrecha relacin con una conducta humana, ya sea como condicin o como consecuencia. Cuando los rdenes jurdicos primitivos aplican sanciones a los animales o a las cosas e intentan as regular su conducta, actan segn la concepcin animista en virtud de la cual los animales y las cosas tienen un alma y se conducen de la misma manera que los hombres. Si el derecho es una tcnica social utilizada para inducir a los hombres a conducirse de una manera determinada, falta examinar en qu medida alcanza su fin. Puede preguntarse a este respecto por qu razones la mayor parte de los hombres se conducen de la manera prescrita por el derecho. Ahora bien, es difcil establecer que su obediencia al derecho est dada por la amenaza de un acto de coaccin. En muchos casos intervienen ms bien motivos religiosos o morales, el respeto a los usos, el temor de perder la consideracin de su medio social o simplemente la ausencia de toda tendencia a conducirse de modo contrario al derecho. Y es coactivo por cuanto a su fin, el derecho aparece como un mtodo especfico que permite inducir a los hombres a conducirse de una manera determinada. El aspecto caracterstico de este mtodo consiste en sancionar con un acto coactivo la conducta contraria a la deseada. El autor de una norma jurdica supone evidentemente que los hombres cuya conducta es as regulada considerarn tales actos de coaccin como un mal y se esforzarn por evitarlos. Su meta es, pues, encauzarlos hacia una conducta determinada, amenazndolos con un mal en caso de una conducta contraria, y es por la presin que as ejerce sobre ellos como obtiene lo que desea.

2.- Hable de Radbruch despus de la II guerra mundial.

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Radbruch era positivista, sin embargo, despus de 1945 Radbruch experimenta una evolucin en sus posiciones tericas, como consecuencia de la cada del rgimen nazi, el desvelamiento de sus crmenes, y la necesidad de juzgar a los responsables de stos. Admite entonces la posibilidad de un "Derecho supralegal" o "naturaleza de las cosas" que se impone sobre las leyes abiertamente injustas y arbitrarias.

El problema entre el espritu y la letra de la ley, en Alemania, despert el inters del pblico a causa del comportamiento homicida de los soldados de frontera de la Repblica Democrtica Alemana. Estos, cumpliendo rdenes jerrquicas superiores, disparaban a matar, a las personas que intentaban saltar el muro de Berln para huir a la Alemania occidental. Se discute la denominada obediencia debida a rdenes injustas dadas por superiores jerrquicos. La teora de Radbruch postula que, cuando la ley escrita sea incompatible con los principios de justicia sustancial, a un nivel intolerable, o cuando la ley estatuaria se encuentre explcitamente en abierta contradiccin con el principio de igualdad que constituye el fundamento de toda justicia, el juez debe de abstenerse de aplicar esa ley, por razones de justicia sustancial. El principio de derecho contenido en la frmula de Radbruch fue acogido por la Corte Constitucional de la Alemania Federal en varias sentencias.

3.- Kelsen acepta las lagunas, Si o no y por qu? Las lagunas de la ley son los supuestos no regulados por la ley, pero que pueden ser regulados por otras fuentes del derecho como la jurisprudencia o la doctrina, mientras que los vacos del derecho son los supuestos no regulados por la ley y por otras fuentes del derecho. Las lagunas, como hemos apreciado, existen y existirn por siempre pero suscitndose a nivel legal. Es decir la ley al no poder abarcar todos los supuestos de la realidad cae en un vaco para regular determinados casos Pero el Ordenamiento Jurdico como un todo abarca leyes, normas, principios, costumbres, etc. No da cabida a fisura para lo cual utiliza procedimientos los cuales deben eliminar sus vacos. As hablamos de una plenitud del Ordenamiento Jurdico (en la actualidad), cuando a pesar de los vacos que puedan surgir en la ley este logra regular todos los hechos mediante mecanismo de Integracin Jurdica.

Kelsen dice NO HAY LAGUNAS en el ordenamiento jurdico y que cuando alguien piensa que hay una laguna, es por un motivo ideolgico, porque no te le gusta la ley que da solucin al

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caso, y por lo tanto un juez que no aplica una ley que es concerniente al caso, lo hace por una razn ideolgica y lo hace IRRACIONALMENTE. 4.- Aristteles sobre lo justo natural y justo legal.

Dentro de la justicia poltica distingue dos especies: lo justo natural y lo justo legal. Lo justo natural son aquellas normas y reglas de conducta que no son especficas para ninguna ciudad pero que son observadas en todo lugar (leyes no escritas). Justicia natural es la que tiene en todas partes la misma fuerza. Lo justo legal son aquellas normas absolutamente variables en el tiempo ya que su fundamento es la convencin entre los hombres, son aquellas establecidas por la voluntad del legislador. Antes de establecerse una regla de justicia legal no es nada, su contenido es indiferente.

Seala que la ley particular es la que est escrita y sirve de norma en cada ciudad y la ley comn es la que, sin estar escrita, parece estar admitida en todas partes. Relaciona la ley comn con lo justo por naturaleza y la ley particular con lo justo legal.

Lo justo natural y lo justo legal vienen a ser, respectivamente, el contenido y la forma de lo justo poltico.

Entre lo justo legal y lo justo natural es este ltimo concepto el que posee la ms alta jerarqua es superior a cualquier otra forma de justicia.

5.- LOCKE como considera las ideas. Seale.

a. Ideas Simples: son las sensaciones. En el plano de las ideas simples, es lo mismo la idea que la sensacin. Entonces, la idea del blanco es la sensacin de blanco.

b. Ideas Complejas: la idea compleja es un conjunto de ideas simples, es decir, un conjunto de sensaciones. Pero una idea compleja es general si la puedo predicar de muchos individuos diferentes. Entonces esto cmo lo hago? Yo tomo todas las cualidades sensibles que esos individuos tienen en comn, abstrayendo las cualidades que no tienen

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en comn. De esa manera formo una idea general aplicable a muchos individuos. Pero, entonces, la idea general es en definitiva un conjunto de cualidades sensibles.

6.- Hart, cuando una ley es injusta. (Caso Nremberg)

Cuando se enfrenta con la terrible experiencia del totalitarismo nazi, afirma que se debe reconocer que los jueces y otros ministros de justicia alemanes, o, en general, multitud de reos condenados en Nremberg, estaban obligados o legitimados por el Derecho para hacer lo que hicieron. Las leyes que cubran u ordenaban sus acciones eran verdadero Derecho. Frente a reflexiones semejantes a las de Radbruch, replica que declarar a partir de la experiencia de Nremberg que el positivismo sea errado, le parece histeria. Esto es curioso, porque l mismo sostiene que las acciones de esos reos fueron ciertamente inmorales, pero sostiene, al mismo tiempo, como acabamos de sealar, que fueron jurdicas. De este modo, segn Hart, esos agentes estaran jurdicamente obligados o legitimados, aunque al mismo tiempo, no lo estaran desde el punto de vista moral, porque siguiendo a los utilitaristas, las leyes pueden ser derecho, pero demasiado perversas para ser obedecidas. Ms sincero que declarar nulas esas leyes a causa de su monstruosidad moral sera reconocer que eran vlidas y que, sin embargo, los vencedores, por considerarlo necesario, introdujeron una ley retroactiva que castigaba todas esas acciones: si hemos aprendido algo de la historia de la moral es q ue lo que se ha de hacer ante un dilema moral es no ocultarlo. Como las ortigas, las ocasiones en que la vida nos fuerza a elegir el menor de dos males deben ser tomadas con la conciencia de que son lo que son. Aqu Hart sostiene aqu que no castigar esas acciones sera un mal, pero que castigarlas tambin lo sera, porque ellas eran jurdicas De donde se deriva que se vea forzado a defender que a veces es preciso cometer una injusticia, con lo que, desde luego, se aparta radicalmente de la visin clsica del Derecho natural, expresada ya en el Critn. Ahora bien, qu estrategia sigue H. L. A. Hart para rescatar el positivismo de la difcil tesitura en que lo pusieron las experiencias totalitarias? l trata de sostener que el positivismo permite una mejor resistencia frente al Derecho injusto o la ley injusta, que el iusnaturalismo. Para ello critica al positivismo clsico en sus varias versiones (utilitarista, imperativista o kelseniana), lo modifica, pero sostiene al mismo tiempo que se encuentra ms cerca de la verdad que el iusnaturalismo, porque en ste se dara una supuesta confusin conceptual entre Derecho y

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moral. Al seguir esta estrategia, como puede intuirse de antemano, queda expuesto a poderosas crticas. Hart, en efecto, quiere al mismo tiempo sostener: (a) que toda norma positiva es Derecho y slo es Derecho lo que establece una norma positiva, cualquiera que sea su fuente, siempre que sea una fuente humana, (b) que, sin embargo, se puede desobedecer la norma positiva por razones morales, si ella es demasiado inicua moralmente; (c) que esa desobediencia sera racional, (d) que la razn prctica tiene unidad porque la moral es la pauta ltima para evaluar las acciones humanas. Una reflexin desde el iusnaturalismo clsico de estos primeros cuatro puntos sealara que Hart est proponiendo considerar al Derecho no como una prxis, sino como una tchne. Igual que la medicina, el Derecho buscara un bien tcnico que sera dar guas a la conducta humana y pautas para la crtica de tal conducta. Por ello, es posible que una accin jurdica (conforme a la ley positiva) sea inmoral, como es posible que una accin realizada con maestra mdica sea inmoral. A partir de este punto se le pueden dirigir a nuestro autor tres crticas claras: (a) Hart sostiene que las normas jurdicas son razones para la accin porque se las juzga de hecho como obligatorias, sin que deba darse una justificacin ltima (y menos moral) de la obligatoriedad. Con esto afirma que podra estar justificada la obediencia al Derecho aun cuando ste ordenara una aberracin moral. El problema reside en que ninguna tcnica funda por s sola la obligatoriedad de una accin conforme a ella, sin referencia al saber prctico, moral o poltico. (b) Nuestro autor incurre en contradiccin, adems, porque sostiene con precisin que un cdigo de normas de una banda de ladrones no es Derecho, porque no se lo puede obedecer razonablemente y las normas jurdicas deben constituir razones para la accin, es decir, deben situarse en el marco de la racionalidad prctica, no slo tcnica. Por otra parte. (c) todos acuden al juez para que resuelva las diferencias conforme a la justicia. Parece contrario al sentido social del Derecho el considerarlo como una simple tchne. A la luz de la experiencia hartiana, entonces, hay que reconocer que la fundamentacin racional de las acciones jurdicas no puede detenerse en las normas positivas, sino que debe ascender hasta los primeros principios prcticos que son tambin los primeros principios

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morales. sta es la verdadera explicacin de que en ocasiones no sea ni moral ni jurdico obedecer una norma positiva, como se hizo evidente en Nremberg. Ahora bien, si los primeros principios prcticos pueden fundar una racionalidad, es porque nuestras acciones se realizan en el seno de una realidad que se puede conocer intelectualmente, y porque el Derecho no es pura normatividad positiva ni pura infundada opinin sobre la obligatoriedad de ciertas conductas o sobre la conveniencia de realizarlas (o de apartarse de ellas) para evitar una sancin. Existe una verdad jurdica. De otra manera, no habra lmites para el poder. Slo la verdad puede ser un autntico lmite frente al poder.

7.- Cules son los sentidos de lo justo en la tica a Nicmaco de Aristteles? Ante todo, si estudiamos la naturaleza misma de lo justo, reconoceremos que es de dos clases. La primera es lo justo segn la ley, y en este sentido se llaman justas las cosas que la ley ordena. La ley prescribe, por ejemplo, actos de valor, actos de prudencia y en general todas las acciones que reciben su denominacin conforme a las virtudes que las inspiran. Por esta razn se dice tambin, hablando de la justicia, que es una especie de virtud completa. En efecto, si los actos que la ley ordena son actos justos y la ley slo ordena los actos que son conformes con todas las diferentes virtudes, se sigue de aqu que el hombre, que observa escrupulosamente la ley y que ejecuta las cosas justas que ella consagra, es completamente virtuoso. Por consiguiente, repito, que el hombre justo y la justicia se nos presentan como una especie de virtud perfecta. He aqu una primera especie de justicia, que consiste en los actos, y que se aplica a las cosas que acabamos de referir. Pero no es esto por completo lo justo ni toda la justicia que buscamos. En todos los actos de justicia, comprendidos tal como la ley los comprende, el individuo que los realiza puede ser justo exclusivamente para s mismo y frente a frente de s mismo, puesto que el prudente, el valiente, el templado slo tienen estas virtudes para s, y no salen de s mismos. Pero lo justo que se refiere a otro, es muy diferente de lo justo tal como resulta de la ley, porque no es posible que el justo, que lo es relativamente a los dems, sea justo para s slo. He aqu precisamente lo justo y la justicia que queremos conocer y que se aplican a los actos que acabamos de indicar. Lo justo que lo es relativamente a los dems, es, para decirlo en una sola palabra, la equidad, la igualdad; y lo injusto es la desigualdad. Cuando uno se atribuye a s mismo una parte de bien ms grande o una parte menos grande de mal, hay iniquidad, hay desigualdad; y entonces creen los dems, que aquel ha cometido y que ellos, han sufrido una

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injusticia. Si la injusticia consiste en la desigualdad, es una consecuencia necesaria que la justicia y lo justo consistan en la igualdad perfecta en los contratos. Otra consecuencia es, que la justicia es un medio entre el exceso y el defecto, entre lo demasiado y lo demasiado poco. El que cometerla injusticia tiene, gracias a la injusticia misma, ms de lo que debe tener; y el que la sufre, por lo mismo que la sufre, tiene menos de lo que debe tener. El hombre justo es el que ocupa el medio entre estos extremos. El medio, o, lo que es lo mismo la mitad, es igual; de tal manera que lo igual entr lo ms y lo menos es lo justo, y el hombre justo es el que en sus relaciones con los dems slo aspira a la igualdad. La igualdad supone por lo menos dos trminos. La igualdad, en tanto que es relativa a los dems, es lo justo, y el hombre verdaderamente justo es el que acabo de describir y que no quiere ms que la igualdad. Consistiendo la justicia en lo justo, en lo igual y en un cierto medio, lo justo slo puede ser lo justo entre ciertos seres, lo igual no puede ser igual sino para ciertas cosas, y el medio slo puede ser el medio tambin entre ciertas cosas. De aqu se deduce, que la justicia y lo justo son relativos a ciertos seres y a ciertas cosas. Adems, siendo lo justo lo igual, lo igual proporcional o la igualdad proporcional ser tambin lo justo. Una proporcin exige por lo menos cuatro trminos, y para formularla es preciso decir, por ejemplo: A es a B como C es a D. Otro ejemplo de proporcin el que posee mucho debe contribuir con mucho a la masa comn, y el que posee poco debe contribuir con poco. Recprocamente, resulta una proporcin igual diciendo, que el que ha trabajado mucho, reciba mucho salario, y el que ha trabajado poco, reciba poco. Lo que el trabajo mayor es al menor, es tambin lo mucho a lo poco, y el que ha trabajado mucho est en relacin con lo mucho, lo mismo que el que ha trabajado poco est en relacin con lo poco. Esta es la regla de proporcin, relativa a la justicia, que parece haber querido aplicar Platn{11} en su Repblica: El labrador, dice, produce trigo, el arquitecto construye la casa, el tejedor teje el vestido, el zapatero hace el calzado. El labrador da el trigo al arquitecto, y a su vez este le da la casa; las mismas relaciones existen entre todos los dems ciudadanos, que cambian lo que poseen con lo que poseen otros. He aqu cmo se establece la proporcin entre ellos. Lo que es el labrador respecto al arquitecto, el arquitecto lo es recprocamente respecto al labrador. La misma relacin tiene lugar con el tejedor, el zapatero, y con todos los dems, entre los cuales subsiste siempre la misma proporcin. Esta proporcin es precisamente la que constituye y mantiene los vnculos sociales; y en este sentido ha podido decirse que la justicia es la proporcin, porque lo justo, es lo que conserva las sociedades, y lo justo se confunde e identifica con lo proporcional.

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Pero el arquitecto daba a su obra un valor mayor que el zapatero, y era difcil que el zapatero pudiese cambiar su obra con la del arquitecto, puesto que no poda hacerse con una casa en lugar del calzado. Entonces se imagin un medio de hacer todas estas cosas vendibles, y se resolvi en nombre de la ley que sirviera de intermediario en todas las ventas y compras posibles cierta cantidad de dinero, que se llam moneda, en griego nomisma del carcter legal que tiene, y para que entregndose en todos los tratos los unos a los otros una cantidad en relacin con el precio de cada objeto, se pudiese hacer toda clase de cambios y mantener por este medio el vnculo de la asociacin poltica. Consistiendo lo justo en estas relaciones y las dems de que he hablado arriba, la justicia, que enlaza estas relaciones, es la virtud que pone al hombre en el caso de practicar espontneamente todas las cosas de este orden con una intencin perfectamente reflexiva y de conducirse como se acaba de ver en todos estos casos. Tambin puede decirse que la justicia es el talin; pero no en el sentido en qu lo entendan los pitagricos. Segn estos, lo justo consista en que el ofensor sufriera el mismo dao que haba hecho al ofendido. Esto no es posible respecto de todos los hombres sin excepcin: La relacin de lo justo no es la misma la del sirviente al hombre libre, que la del hombre libre al sirviente; el sirviente que golpea al hombre libre, no debe recibir en recta justicia tantos golpes como l dio; debe recibir ms, puesto que el talin no es justo sin la regla de proporcin. Tanto como el hombre libre es superior al esclavo, otro tanto el talin debe diferenciarse del acto que da lugar a l. Y aado, que en ciertos casos la misma diferencia debe haber tratndose de dos hombres libres. Si uno ha sacado un ojo a otro, no es justo contentarse con sacar un ojo al ofensor; porque es preciso que su castigo sea mayor conforme a la regla de proporcin, puesto que el ofensor fue el primero que atac y cometi el delito. En estos dos conceptos se ha hecho culpable, y por consiguiente la proporcionalidad exige que, siendo los delitos ms graves, el culpable sufra tambin un mal mayor que el que ha hecho. Pero como lo justo puede entenderse en muchos sentidos, es preciso determinar de qu especie de justicia debemos ocuparnos aqu. Hay ciertamente, se dice, relaciones de justicia entre el sirviente y el amo y entre el hijo y el padre, y lo justo en estas relaciones parece a los que lo reconocen sinnimo de justicia civil y poltica, porque lo justo que estudiamos aqu es la justicia poltica. Ya hemos visto que la justicia civil consiste principalmente en la igualdad; los ciudadanos son como asociados que deben mirarse como semejantes en el fondo por su naturaleza y slo diferentes por su manera de ser. Pero se hallar, que no hay relaciones de justicia posibles del hijo al padre y del esclavo al dueo, como no las hay respecto de m mismo con m pie, ni con mi mano, ni con ninguna otra parte de mi cuerpo. Esta es la posicin del hijo

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respecto de su padre, puesto que el hijo no es en cierta manera ms que una parte del padre y slo cuando ha adquirido el valor y conquistado el rango de un hombre, hacindose por esta razn independiente, es cuando se hace igual del padre y su semejante, relaciones que los ciudadanos tratan siempre de establecer entre s. Por la misma razn y mediando relaciones casi iguales, tampoco cabe verdadera justicia del esclavo al dueo, porque aquel es una parte de su seor, y si cabe algn derecho y alguna justicia respecto de l, ser la justicia de la familia, que podra llamarse justicia econmica. Pero aqu no buscamos esta justicia; estudiamos nicamente la justicia poltica y civil, y la justicia poltica consiste exclusivamente en la igualdad y en la completa semejanza. Lo justo en la asociacin del marido y de la mujer se aproxima mucho a la justicia poltica. La mujer sin duda es inferior al hombre, pero su relacin con este es ms ntima que la del hijo y la del esclavo, y est ms prxima a ser de igual condicin que su marido. Y as su vida comn se aproxima a la asociacin poltica, y por consiguiente la justicia de la mujer respecto a su esposo es en cierta manera ms poltica que ninguna de las que acabamos de indicar. Dado el punto de vista en que nos hemos colocado, y encontrndose lo justo en la asociacin poltica, se sigue de aqu que las ideas de la justicia y del hombre justo se refieren especialmente a la justicia poltica. Entre las cosas que se llaman justas, unas lo son por la naturaleza y otras por la ley. Pero no se crea que estos dos rdenes de cosas son absolutamente inmutables, puesto que las cosas mismas de la naturaleza estn tambin sujetas al cambio. Me explicar por medio de un ejemplo. Si nos proponemos servirnos de la mano izquierda, nos haremos ambidextros, y sin embargo la naturaleza procurara siempre que hubiera una mano izquierda. Jams podremos impedir que la mano derecha valga ms que ella, por ms que hagamos para que la izquierda haga las cosas tan bien como la derecha. Pero sera un error deducir del hecho de que podemos hacer las dos manos igualmente derechas, que no hay una tendencia determinada por la naturaleza para la una y para la otra, y como la izquierda subsiste izquierda ms ordinariamente y por ms tiempo, y la derecha subsiste igualmente derecha, se dice que esto es una cosa natural. Esta observacin se aplica exactamente a las cosas justas por naturaleza, a la justicia natural; y porque lo justo de esta clase pueda mudar algunas veces para nuestro uso, no por eso deja de ser justo por naturaleza. Lejos de esto, subsiste justo, porque lo que subsiste justo en el mayor nmero de casos es evidentemente lo justo natural. La justicia, que establecemos y sancionamos en nuestras leyes, es tambin la justicia, pero la llamamos justicia segn la ley, justicia legal. Lo justo segn la naturaleza es sin contradiccin superior a lo justo segn la ley

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que hacen los hombres. Pero lo justo que buscamos en este momento, es la justicia poltica y civil, y la justicia poltica es la que est hecha por la ley y no por la naturaleza. Lo injusto y el acto injusto al parecer se confunden, pero es preciso distinguirlos. Lo injusto est determinado exactamente por la ley; por ejemplo, es injusto no entregar el depsito que se nos ha confiado. El acto injusto se extiende a ms, y consiste en hacer en realidad una cosa injustamente. La misma diferencia hay entre el acto justo y lo justo. Lo justo es tambin lo que est determinado en la ley; y el acto justo consiste en hacer realmente cosas justas. Cundo es justo un acto? Cundo no lo es? Para decirlo en pocas palabras, un acto es justo cuando se hace con reflexiva intencin y entera libertad. Ya he dicho antes lo que debe entenderse por un acto libre y voluntario. Cuando se tiene en cuenta a quin, en qu tiempo y por qu se hace lo que se hace, entonces se practica verdaderamente un acto justo; y recprocamente ser tambin hombre injusto el que sabe a quin, cundo y por qu hace lo que hace. Cuando sin saberlo y sin ninguna de estas condiciones se hace alguna cosa injusta, entonces no es el hombre verdaderamente injusto; es simplemente un desgraciado. Por ejemplo, si creyendo matar a un enemigo, mata a su padre, comete un acto injusto, pero no por esto ha cometido un crimen, porque slo es una desgracia. Tampoco se comete realmente injusticia, aun haciendo un acto injusto, cuando se obra con completa ignorancia, y no se sabe ni a quin, ni cmo, ni por qu se ha causado el dao. Bueno ser explicar con precisin esta ignorancia, y cmo puede suceder que, ignorando completamente la persona a quien se daa, no sea uno culpable. He aqu dentro de qu lmites encerramos esta ignorancia. Cuando ella es causa directa de la accin que se ha hecho, esta accin no es voluntaria y por consiguiente no es uno culpable. Pero cuando, por lo contrario, es uno mismo causa de esta ignorancia, y se ha hecho alguna cosa que es resultado de esta ignorancia, como esta es la nica causa, entonces es uno culpable y con razn se considera a uno causa del delito y se le exige la responsabilidad. Esto sucede en el caso de la embriaguez. Los hombres que estando ebrios, hacen algn mal, son culpables, porque ellos mismos son causa de su ignorancia. Libres eran de no beber hasta el punto de desconocer a su padre y golpearle. Lo mismo sucede en todos los dems casos de ignorancia, cuando uno mismo es la causa de ella. Los que hacen el mal como resultado de estas obcecaciones voluntarias, son injustos y culpables. Pero respecto a la ignorancia de que no es uno causa y que por s sola obliga a obrar como se obra, no es uno culpable. Esta ignorancia es en cierta manera fsica, como la de los nios que, no conociendo an a su padre, llegan hasta golpearle. Esta ignorancia bien natural en los casos de este gnero no permite decir que los nios son culpables de lo que hacen. Siendo la ignorancia la

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causa nica de su acto y no estando en su mano el salir de esa ignorancia, no se les puede acusar, ni tener por culpables. Una cuestin se suscita, no sobre la injusticia que se comete, sino con motivo de la que se sufre, y se pregunta: se puede voluntariamente sufrir una injusticia?, o acaso es esto imposible? Nosotros hacemos libre y voluntariamente cosas justas y cosas injustas, pero jams somos voluntariamente vctimas de la injusticia. Evitamos con el mayor cuidado todo lo que nos puede daar; y no es menos evidente que no sufriramos de buen grado el dao que se nos hace, si pudiramos impedirlo. Nadie sufre voluntariamente que se le haga dao, y sufrir una injusticia es sufrir un perjuicio y un dao. Verdaderamente, todo esto es cierto; pero hay cosas en que, sea lo que quiera lo que exija la igualdad, concede uno parte de sus derechos a los dems. Y entonces, si lo justo fuera tener una parte igual, es claro que tener una menor es una injusticia; y como se sufre la reduccin voluntariamente, resulta de aqu, se dice, que se sufre voluntariamente una injusticia. Esto es sin duda lo que puede objetarse. Pero una prueba de que el dao no es realmente consentido, es que los que en tales casos se contentan con una parte menor que la suya, reclaman en cambio de lo que ceden algn honor, alabanza, gloria, afeccin o cualquiera otra compensacin de este gnero. El que recibe una cosa en cambio del objeto que cede, no experimenta dao alguno; y si no sufre injusticia, es claro que no la sufre voluntariamente. A esto se agrega, que los que toman menos de lo que les corresponde, los cuales al parecer pueden considerarse tratados con injusticia, si no reciben una porcin igual a la de los dems, nunca dejan de gloriarse de estas concesiones y de alabarse, diciendo: he podido recibir una parte igual; pero no he querido tomarla y he preferido que la perciba tal o cual persona, que es de mayor edad, o tal otro, que es mi amigo. Nadie se alaba de la injusticia que sufre. Pero si nunca se alaba el hombre de las injusticias que sufre, y en este caso s se alaba, es claro que en esta pretendida particin desigual no ha recibido lesin al quedarse con la parte ms pequea; y si no ha sufrido una injusticia, es ms claro an que no la ha sufrido voluntariamente. Convengo en que el ejemplo, que se puede tomar de la intemperancia, es un argumento contra toda esta teora. El hombre intemperante, se dir, que no sabe dominarse, se daa a s mismo haciendo un acto vicioso, y lo hace con plena voluntad; luego se daa a s mismo sabindolo, y por lo tanto sufre voluntariamente una injusticia y un dao, que se hace a s mismo con pleno gusto. Pero haciendo una ligera adicin a nuestra definicin, quedar refutado este razonamiento; y es la siguiente: que nadie quiere realmente sufrir la injusticia. Sin duda alguna que el intemperante realiza sus actos de intemperancia querindolos, de tal manera que se

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procura a s mismo la injusticia y el dao, y quiere por lo tanto causarse mal. Pero ya hemos dicho que nadie quiere sufrir la injusticia, y por consiguiente tampoco el intemperante puede sufrir voluntariamente una injusticia que procede de l mismo. Pero quiz podra suscitarse otra cuestin y preguntar: es posible que se haga uno culpable para consigo mismo? Por lo menos, si nos fijamos en el ejemplo del intemperante la cosa es posible; y evidentemente, si lo que ordena la ley es justo, el que no la cumple es injusto, y, si la ley prescribe alguna cosa en obsequio de otro y no se hace, es injusto el que no lo ejecuta en favor de ese otro. La ley ordena ser templado y prudente, conservar sus bienes y cuidar su cuerpo, y dicta otras prescripciones de este gnero. El que no hace todo esto es injusto para consigo mismo, puesto que ninguno de estos delitos puede nunca trascender y alcanzar a un tercero. Pero todos estos razonamientos no tienen nada de verdaderos, puesto que nadie puede ser injusto consigo mismo. Es de toda imposibilidad que un mismo individuo, en el mismo momento, tenga a la vez ms y menos; y que obre a la vez con plena voluntad y contra su voluntad. El injusto, en tanto que injusto, percibe ms que le corresponde; la vctima que sufre una injusticia, en tanto que la sufre, recibe menos de lo que debe recibir; luego si uno se hiciera una injusticia a s mismo, se seguira que un mismo individuo, en un mismo momento, podra tener ms y menos; pero esto es evidentemente imposible, y por consiguiente no puede uno hacerse injusticia a s mismo. En segundo lugar, como el que hace una injusticia, la comete con voluntad e intencin, y el que la sufre, la sufre contra su voluntad, si uno pudiera ser injusto para consigo mismo, resultara que hara a la vez una cosa con plena voluntad y contra su voluntad. Esta es otra imposibilidad palpable, y ya valga este argumento, ya valga el anterior, resulta que no es posible ser injusto para consigo mismo. El mismo resultado tenemos, si descendemos a los delitos particulares. Se hace uno culpable de delito, cuando niega un depsito, o comete un adulterio, un robo o cualquiera otra injusticia particular. Pero no puede uno negarse a s mismo un depsito que se le ha confiado, no puede cometer un adulterio con su propia mujer, no puede robar su propio dinero; y por consiguiente, si son estos todos los delitos posibles y no puede cometerse uno slo contra s mismo, resulta de aqu que es imposible sor culpable y cometer un delito contra s. Si todava se sostiene que puede ser esto posible, se habr de convenir en que la injusticia en tal caso nada tiene de social y poltica, y que es puramente domstica o econmica. He aqu cmo. Dividida el alma como est en muchas partes, una es mejor y otra es peor; y si cabe una injusticia en el alma, nicamente ser de unas partes respecto de las otras. La injusticia domstica o econmica slo puede distinguirse relativamente a lo peor y a lo mejor, para que sea posible que haya justicia e

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injusticia del individuo para consigo mismo. Pero aqu no nos ocupamos de esta clase de justicia, sino nicamente de la justicia poltica, es decir, de la que se ejerce entre ciudadanos iguales. En resumen, el individuo en punto a los delitos que son objeto de nuestro estudio, no puede ser culpable para consigo mismo. Pero an se puede preguntar: quin es el culpable en el alma?, en qu parte reside el delito?, es en la parte del alma que tiene una disposicin injusta, o en la que juzga con injusticia, o en la que hace la particin injustamente, como sucede en las luchas y en los concursos? Si se recibe el premio de mano del presidente, que es el que decide, no se hace una injusticia, aunque el premio haya sido dado injustamente. El nico culpable de la injusticia cometida es el que ha juzgado mal y dado mal el premio. Y aun el presidente es culpable en un sentido y no en otro. Lo es en tanto que no ha fijado lo justo conforme a la verdad y a la naturaleza; pero en tanto que ha dado su fallo segn sus propias luces, no es, ni injusto, ni culpable. 8.- Con qu argumento plantea PLATN la teoria de la REMINISCENCIA. (Fedn y Menn) Explique.

En el menn: se establece que no se puede investigar un tema o una cosa si se desconoce enteramente, lo que se busca Cmo se puede buscar lo que se desconoce?, porque si lo encontraras no lo reconoceras, y si t ya lo conoces, no necesitas buscarlo.

Platn responde a ello que hay un estado intermedio en la mente que nos ni conocimiento ni ignorancia plena. Entonces por medio de la mayutica ejercida con un esclavo de menn, se obtiene conocimiento que el esclavo no saba que tena.

Segn Scrates el eslavo pudo conocer la verdad porque de alguna manera tiene que haber estado en su alma esa verdad. Afirma que en nosotros estn todas las verdades de las ciencias y todos los conocimientos universales, estn en el alma y cuando aprendemos o descubrimos lo que realmente hacemos es recordar.

Tambin cree que no hay nada en el mundo sensible que responda perfectamente a la geometra.

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Lo explica diciendo que nuestra mente antes de estar en el cuerpo contemplo directamente la geometra y la moral, y por eso tenemos un conocimiento innato. A esto se le llama TEORIA DE LA REMINISCENCIA O ANAMNESIS PLATONICA.

En el fedn: se explica que cuando se ama a una persona y esa persona normalmente lleva una prenda de vestir de tal caracterstica y t ves esa prenda inmediatamente recuerdas a la persona amada.

Tambin entendemos que si tenemos tres lneas y dos de ellas son ms parecidas y una distinta, entonces las dos primeras son ms aproximadamente iguales. Cmo se explica esto?

No podra explicarse lo anterior sin tener la idea de igualdad perfecta. Que es la que se permite decir que las lneas son ms iguales. Esta igualdad no existe en lo sensible, es un canon de juicio que est en nuestra mente. De dnde viene la idea de igualdad perfecta?

Responder que este canon viene del tiempo en que el alma existi antes de estar en el cuerpo y all es donde contemplo el mundo de las ideas como la matemtica, la belleza o la justicia. Al encarnarse en el cuerpo olvido todo eso, pero luego la experiencia sensorial le permite recordarlo. Reconoce que hay un salto en el conocimiento intelectual que no se puede explicar co la mera experiencia sensorial porque jams nadie ha visto la igualdad.

9.- Segn Aristteles por qu el juez tiene que suplantar a la ley?

Aristteles, uno de los fundadores de la tradicin iusnaturalista clsica, hizo reflexiones muy semejantes a stas de Radbruch, en la Retrica y en la Poltica: aunque es verdad que, por ser general, la ley es imperfecta, en principio el juez y el gobernante han de sujetarse a la ley, por varias razones que aplaudira cualquier positivista honrado: (a) la ley est menos sujeta a los movimientos pasionales que pueden darse en el juez o tribunal precisamente por la cercana de stos con los casos; (b) es muy difcil que haya muchos jueces sabios, y mucho ms fcil que haya unos pocos legisladores sabios; y, por ltimo, (c) la legislacin se da despus de un largo razonar e investigar, para todos los casos futuros y de un modo general, mientras los jueces tienen poco tiempo para formar una decisin adecuada en asuntos de justicia . A todas estas razones podramos aadir (d) que la ciudad necesita que las sentencias de los casos

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semejantes sean ms o menos uniformes y estables, como exiga Hayek, por ejemplo; y que esta uniformidad es necesaria para hacer ms una a la polis. Pero tambin Aristteles, como Radbruch aqu, deja espacio para que en situaciones extraordinarias como las que se consideran en el Poltico de Platn, se aparte alguien con un penetrante juicio, como Soln, de las leyes establecidas (as como para que en situaciones ms ordinarias se corrija la justicia legal por medio de la equidad).

10.- Haga un paralelo entre la escuela EMPIRISTA- RACIONALISTA.

El empirismo es una corriente filosfica que considera que nuestro conocimiento deriva de la experiencia, por lo que sta se convierte en la nica fuente de conocimiento.

Aunque el recurso a la experiencia ya se produce, en determinados contextos, en la filosofa antigua, se entiende por empirismo, ms habitualmente, la corriente filosfica que se desarrolla a partir del siglo XVI en Gran Bretaa, cuyos representantes ms destacados fueron Locke, Berkeley y Hume, y que defiende que el conocimiento se funda en la experiencia, de la que proceden y, en ltima instancia, derivan todos ellos, por lo que no existen conocimientos o ideas innatas de las que pueda derivarse ningn conocimiento.

Corriente filosfica que se desarroll en el siglo XVII en Europa y que se caracteriza por afirmar que la razn es la fuente de nuestros conocimientos. Sus representantes ms destacados fueron Descartes, Spinoza y Leibniz, quienes ofrecieron distintas versiones del modo en que la razn fundamenta el conocimiento, as como de su relacin con la experiencia.

Habitualmente se considera que el racionalismo se opone al empirismo britnico, quien considera que la experiencia es la fuente de nuestros conocimientos.

En un sentido ms general, el trmino "racionalismo" remite a toda doctrina filosfica que considera que la realidad es inteligible, es decir, que tiene un carcter racional (racionalismo metafsico). En este sentido, muchas otras filosofas son y fueron llamadas racionalistas, como las sostenidas por Parmnides, Platn o Hegel, por ejemplo.

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11.- Qu dice Diotima sobre "El Amor".

Discurso Agatn y Scrates

En este discurso entre Agatn y Scrates, dialogan sobre si las cosas bellas son buenas y si el amor carece de cosas bellas tambin lo har de cosas buenas. Tras varias discusiones se dice que el amor debe ser amor de algo, y ese algo nos falta. Si esto que se ha dicho es correcto, se afirma que el Amor ama a la belleza y por lo tanto carece de esta, lo cual, llegamos a la conclusin que el amor no es bello.

Discurso de Scrates

En el discurso de Scrates sobre el amor se pueden distinguir desde mi punto de vista o se puede dividir su dialogo en 5 partes. En este discurso Scrates cuenta su dilogo que mantuvo con Diotima (una sacerdotisa de Cantinela que era muy sabia).

Naturaleza del Amor

El discurso empieza con la idea de Scrates de no tener un trmino medio entre lo bueno y lo malo. l pensaba que si una cosa no era buena, tendr que ser mala y viceversa. Diotima le explica a travs de la naturaleza del amor que se puede dar un estado intermedio entre lo bueno y lo malo, lo perfecto y lo imperfecto. Scrates pensaba que el amor era un Dios, pero Diotima le sigue explicando que el amor no es un Dios ya que ste est falto de cosas buenas y los dioses por el contrario lo tienen todo, es decir son seres perfectos. Diotima hace ver a Scrates que el amor no puede ser un dios, Ella cree que el amor es algo intermedio entre la divinidad y la mortalidad, es decir es un genio cuya funcin es la de interrelacionar los dos estados de perfeccin e imperfeccin, es decir el amor es el ser intermedio encargado de relacionar la mortalidad con la inmortalidad.

2.2 Origen del Amor Despus de demostrar Diotima a Scrates el estado intermedio del amor, este se pregunta sobre su origen, es decir se pregunta sobre quien son sus padres. Diotima le responde con una historia sobre la creacin del amor, sobre cmo surgi. As de esta manera y con esta historia apoya su idea del estado intermedio del amor entre la mortalidad y la divinidad. La historia de

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Diotima se encuentra tiene lugar en la fiesta celebrada en honor al nacimiento de Afrodita, en el que Poro, el Dios de los recursos, y Pena la de la pobreza, engendran a un hijo mezcla de los dos. Este hijo es el amor, un hijo intermedio entre la naturaleza de sus dos padres, el padre completo, lleno de recursos y su madre sin nada, es decir, llena de pobreza. Amor tiene las mismas cualidades que sus padres. Por su madre amor es pobre, seco, miserable, rudo, no tiene hogar y por parte de su padre tiene abundantes cosas buenas, es bueno, enrgico, astuto, apasionado del saber (filsofo) Diotima diferencia entre los sabios y los ignorantes, adems explica el estado intermedio entre estos, que son los filsofos (como el amor). Ella habla sobre los ignorantes, que son todos aquellos que no saben nada y desconocen todo lo que no saben, y sobre los Sabios, que son aquellos que no se preocupan por saber nada ya que lo saben todo y no poseen ningn inters. A travs del concepto de filsofos, Diotima expone su idea contraria a la de Scrates. ste pensaba que el amor era bello porque era el amado, era el sabio el que no necesitaba saber ms, es decir el crea que era un dios. Diotima le dice que el amor es un filsofo, que ocupa un estado intermedio entre la sabidura y la ignorancia, es decir es aqul que necesita saber ms, es decir el amor no es el amado como crea Scrates, ya que no es un dios, sino que es el amante, por lo que no es bello. De aqu se deduce el famoso lema Socrtico de Solo s que no se nada propio de los filsofos y del amor por la sabidura.

La funcin y el fin del amor.

En esta parte del discurso primeramente Scrates le pregunta a Diotima que pasara si alguien tuviera todas las cosas bellas. Diotima le contesta que el hombre desea poseerlas y que la posesin de las cosas buenas lleva a la felicidad al igual que la posesin de las cosas bellas.

Despus Diotima le hace otra pregunta a Scrates y le pregunta sobre si todos los hombres aman, es decir si todos los hombres quieren y desean tener lo bueno y lo bello. Scrates responde que no todas las personas aman, pero al final llega a la conclusin con ayuda de Diotima de que si, que todas las personas aman, aunque de distinta manera ya que existen distintas maneras de amar. Diotima explica que los poetas son los amantes que desean la creacin. Adems se distinguen entre distintas clases de poetas y de creaciones. Los msicos, un bailarn, un escultor, todos son poetas al igual que el enamorado o el amante. Todos desean

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conseguir lo bueno o lo bello, es decir todos ansan la creacin. En realidad todos los hombres aman aunque distintamente, lo que los diferencia es la clase de amor que estas experimentan. Los hombres quieren conseguir y poseer todo lo bueno constantemente, todas las personas desean y aman constantemente, pero la pregunta que le hace Diotima a Scrates es la de cmo se puede conseguir esto, es decir cmo pueden amar las personas constantemente. Scrates le responde o cree que el amor de los hombres es solo el amor de la belleza, el amor de conseguir lo bello. Diotima aade a este pensamiento de Scrates que es el deseo de la procreacin de lo bello lo que hace que exista la procreacin. Es decir, a travs del amor y del deseo de conseguir la belleza, el hombre genera a travs de la belleza, y la generacin se convierte en algo eterno. Ya que a travs de la generacin, las ideas, el conocimiento no mueren y consiguen su inmortalidad. El amor es un crculo en el que todo est relacionado, a travs del amor por lo bueno, se consigue a su vez el amor por lo bello, por la belleza. Esto hace que por medio de la belleza el hombre consigue la generacin, a travs de la generacin y de la creacin el hombre consigue la inmortalidad, el amor se convierte en algo constate.

La conclusin es que el Amor es lo bueno, lo inmortal y constante que lleva a lo bello y a la belleza y a su vez a la creacin e inmortalidad, es un como un crculo vicioso, eterno

2.4 Causas y misterios del amor

Diotima sigue explicndole a Scrates todo lo que sabe sobre el amor. Diotima explica que solo basta fijarse en la naturaleza para ver que esta desea la inmortalidad, esta desea la creacin, es decir a travs de la procreacin de sta, la naturaleza consigue su inmortalidad. Diotima relaciona la naturaleza con el hombre, y compara a travs de los dos su deseo y amor que poseen los dos. El hombre al igual que la naturaleza desea la inmortalidad, pone el ejemplo de que el hombre tambin crea por medio del repaso, a travs de este el hombre hace posible que el conocimiento de este consiga la inmortalidad. La cosas se olvidan, es decir mueren en nuestros recuerdos, pero por medio del repaso, procreamos y conseguimos que nuestro conocimiento avance y consiga la inmortalidad al igual que deseaba la naturaleza. Los animales al igual que la naturaleza y el hombre tambin desean la procreacin y la inmortalidad. Los hombres se diferencian de los animales en que estos a diferencia de ellos, desean la procreacin y la inmortalidad pero desde otro punto de vista. Los hombres desean ms procrear en el alma que en su cuerpo, es decir el hombre por ejemplo desea ms hacer

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algo en la vida para que lo recuerden de forma perdurable y as conseguir la inmortalidad, que procrear simplemente en su cuerpo. El hombre desde su niez esta preado en el alma, pero en su madurez necesita engendrar, es decir necesita crear en todo lo bueno y lo bello, es decir necesita crear en las cosas divinas. Es decir el hombre en su madurez necesita hacer cosas y actos buenos y bellos de gran utilidad para ser recordado y conseguir la perpetuidad, a diferencia de que no desea tanto crear en su cuerpo, es decir tener hijos humanos ya que por eso no sern recordados y no obtendrn la inmortalidad.

Mtodo para conseguir el amor perfecto

Esta es la ltima parte del discurso, en la que Diotima explica y expone las pautas a seguir para conseguir el amor perfecto. Diotima dice que desde joven hay que fijarse no solo en un cuerpo bello, es decir en una sola cosa bella, sino en todas las cosas bellas de la vida. El hombre debe valorar ms la belleza en el alma que la belleza del cuerpo por lo que tiene que centrarse y admirar y conocer las ciencias ya que estas son fuente de toda belleza y motivo de admiracin. La belleza es una cosa misma en la que todas las cosas bellas participan en ella, aunque nazcan o mueran la belleza no cambia. El recto mtodo que propone Diotima consiste de manera resumida en lo siguiente:

1. Centrarse en lo bello, es decir en el alma. 2. No centrarse en una sola cosa bella, sino en todas las dems, en toda la belleza. 3. Centrarse en las normas de conducta, es decir valorar ms la belleza del alma que la del cuerpo. 4. Centrarse en las ciencias que es toda fuente de belleza. 5. La ultima pauta es la de conseguir y alcanzar la ciencia de la belleza absoluta.

BREVE RESUMEN DEL DISCURSO DE SCRATES

Scrates antes de empezar hace reconocer a Agatn que sus palabras eran bastante huecas ya tenan contradicciones dentro de su belleza y persuasin (arte de la palabra), adems se sirve de una conversacin mantenida con Diotima para marcar el eje central de su discurso. En

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l nos deja claro que Eros no es un dios, pero que tampoco es un humano, es un daimon, un ser intermediario, interpretador y comunicador entre los hombres y los dioses. Nos establece su origen (hijo de Poro y Pena), y su forma de vida pobre, rudo y sucio; adems va descalzo y vive como un indigente. Eros contiene el deseo, es decir, la falta de aquellas cosas que llamamos deseadas, las cosas bellas y buenas. Eros o el Amor, adems eterniza el deseo, mediante la procreacin, la fecundidad y la gloria. Segn Scrates a los hombres les hace falta una iniciacin en el amor la cual se hace a travs de la belleza, el principio del amor comienza de joven al enamorarse de un cuerpo bello y que agrade y al que se le se engendraran razonamientos bellos y se acabara comprendiendo que la belleza cualquiera de un cuerpo es igual a la de otro cuerpo amando a todos en general y fijndose en la belleza del alma que es la verdadera utilizando las ideas, hasta conseguir la idea suprema del bien. Segn esta teora la falta del deseo nos hace buscar aquello con lo que llenaremos el hueco de la falta.

12.- En que se parece la EPISTEMOLOGIA de KANT Y PLATON.

Kant cree que la experiencia sensorial es un caos de sensaciones, es organizada por las formas de sensibilidad en espacio y tiempo, estos son los denominados juicios sintticos a prior, es decir puede haber una experiencia que en si misma carezca de orden, pero a la que le impongo una orden desde la razn.

Segn Platn, nosotros tenemos ideas innatas, venimos al mundo con los conceptos y nuestra mente viene con un canon de la igualdad absoluta con el que podemos juzgar que las cosas son ms o menos iguales.

Platn y Aristteles creen que uno ve lo inteligible en lo sensible. Se necesitan ambos conceptos para eso. Platn mediante las ideas separadas y la reminiscencia y Aristteles lo har mediante el intelecto agente.

Kant difiere diciendo que lo sensible tal como uno lo experimenta es un caos ininteligible. De lo sensible no puede provenir el conocimiento universal. Kant no acepta que la voluntad sea pasin, y si tuvisemos que fundar la moral en la experiencia, tendramos que recordar a Hume, no puede venir la nocin del bien de la experiencia. Todos los objetos de experiencia se

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consideran meramente sensibles. De ellos no se puede sacar ninguna regla moral, porque son empricos y de las cosas empricas no se puede sacar nada inteligible.

13.- Por qu la Fsica no puede ser ciencia primera?

Tal y como nos ense Aristteles en el captulo 1 de psilon, la matemtica no puede ser la ciencia primera porque los axiomas matemticos suponen los axiomas primeros, y esta disciplina no estudia el que es ni la sustancia, sino que los supone. Algunos matemticos siendo platnicos dicen que hay un lugar como el cielo platnico en que existen las entidades matemticas. De modo que tambin la fsica no es la ciencia primera porque la matemtica no puede determinar la realidad de los axiomas. La fsica matemtica tiene que suponer que los axiomas corresponden de alguna manera a la realidad y tomar por induccin una cierta correspondencia, pero no le toca a ella explicar si los axiomas son un espejo del mundo o algo diferente. Que la matemtica suponga otra disciplina no resulta tan obvio para la mente moderna, en los tratados de matemtica, no se discute el principio de no contradiccin, sino que se supone, los tratados suponen el axioma.

14.- Cul es la norma fundamental de KELSEN?

La validez de una norma designa su existencia por lo que implica el ser vinculante, esto es, que los destinatarios finales debern asumir el comportamiento establecido en la misma (invasivo) de ah que a las normas le corresponda una identidad propia a una institucin. Pero afirmar que una norma es vigente, y que por tanto obliga no implica que se le apruebe desde el punto de vista moralya que a la ciencia jurdica no le compete establecer normas sino nicamente describirlas.

Para Kelsen la norma fundamental debe de abarcar 2 aspectos:

1- El Principio de separacin del ser y l debe ser donde la conclusin ha de seguir siempre la peor parte (parece pesimista) y que la conclusin no puede ser ms extensa que las premisas.

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2- La caracterizacin de que el ordenamiento jurdico es dinmico por lo cual la conexin entre las normas se reducen a una mera delegacin de autoridad.

De acuerdo a estos dos postulados la validez jurdica se fundamenta en una norma superior (constitucin) no porque exija una concordancia entre contenidos sino porque hay una delegacin de autoridad de la norma superior en la inferior, es decir, porque se ha dado la autoridad competente y el procedimiento requerido para su consecucin. En efecto existe una coincidencia entre el acto subjetivo de mandar de quien da la norma (legislatura) y el sentido objetivo plasmado en la norma superior (constitucin).

15.- Por qu el juez tiene que atenerse a la ley segn Aristteles?

Derecho es una disciplina racional, ms no una ciencia. El tipo de disciplina racional no es igual que la fsica o a la matemtica, porque en realidad el momento ms importante del conocimiento jurdico es el momento en que el juez toma su decisin y ese momento no es puramente terico, sino prctico. Entonces, si el juez toma su decisin guiado por un conocimiento, ese conocimiento es el que principalmente yo llamo Derecho. Si alguien sostiene que el juez toma sus decisiones de manera irracional, tendr que estar en desacuerdo conmigo obviamente. Si un buen juez toma su decisin de manera racional, qu significa tomar una decisin de manera racional? El tema principal en la teora del derecho es, qu significa tomar una decisin de manera racional? Por ejemplo, Hans Kelsen dice que no hay lagunas en el ordenamiento jurdico y que cuando alguien piensa que hay una laguna es por un motivo ideolgico, porque no te gusta la ley que da solucin al caso. Por tanto, cuando un juez no aplica una ley en principio aplicable al caso, lo hace por una razn ideolgica y lo hace irracionalmente. Un juez que no aplica una ley que en principio es aplicable a un caso, segn Hans Kelsen, es irracional.

16.- Por qu es importante "La norma hipottica fundamental?

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Kelsen defendi una visin positivista (o iuspositivista) que l llam teora pura del Derecho: un anlisis del Derecho como un fenmeno autnomo de consideraciones ideolgicas o morales, del cual excluy cualquier idea de derecho natural. Analizando las condiciones de posibilidad de los sistemas jurdicos, Kelsen lleg a la conclusin de que toda norma emana de otra norma, remitiendo su origen ltimo a una norma hipottica fundamental que es para Kelsen una hiptesis o presuposicin transcendental, necesaria para poder postular la validez del derecho. Ms tarde, Kelsen situ dicha norma en el Derecho internacional, de ah que defendiese la primaca de ste sobre los ordenamientos nacionales.

Norma hipottica fundamental: Corresponde a una hiptesis o presuposicin trascendental creada por Hans Kelsen en su Teora Pura necesaria para fundamentar la validez ltima del Derecho en cuanto ordenamiento positivo. Ms tarde, Kelsen situ dicha norma en el Derecho internacional, de ah que defendiese la primaca de ste sobre los ordenamientos nacionales.

18.- Explique la EQUIDAD segn Aristteles.

Tenemos ahora que decir algo acerca de la equidad y lo equitativo: acerca de cmo se relaciona la equidad con la justicia, lo equitativo con lo justo. En principio, parece que ni ambas cosas son absolutamente lo mismo ni tampoco pertenecen a gneros enteramente distintos. A veces, en efecto, alabamos lo equitativo y al hombre equitativo (hasta el punto de que cuando apreciamos a alguien por otras virtudes usamos ese trmino, considerndolo equivalente a bueno, as como ms equitativo equivalente a mejor); mientras que otras veces, al pensar ms sobre ello, nos parece extrao que lo equitativo, si es algo distinto de lo justo, deba ser digno de alabanza: pues si son diferentes, uno de los dos no ser bueno y si los dos son buenos sern lo mismo. Estas son las consideraciones fundamentales que suscita el problema de lo equitativo. En cierto sentido todas ellas son correctas y no entran en contradiccin. Pues lo equitativo, si bien es mejor que un cierto gnero de lo justo, sigue siendo sin embargo justo y no lo es perteneciendo a un gnero diferente que sea mejor que lo justo. Lo justo y lo equitativo, entonces, son la misma cosa, y, sin embargo, pese a que ambos son buenos, lo equitativo es mejor. El problema, en definitiva, se origina por lo siguiente: lo equitativo es justo, pero no justo segn la ley, sino como una correccin de la justicia legal.

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La razn de ello estriba en que toda ley es universal y sin embargo hay algunas cosas respecto de las cuales no se puede formular un juicio universal que sea resulte correcto. De manera que en aquellos mbitos en los cuales no es posible alcanzar definiciones precisas, pero es necesario razonar en trminos universales, la ley tiene que remitirse a lo que se da con ms frecuencia, aun a sabiendas de que puede incurrir en error. Y no por ello es menos correcta, ya que el error no es imputable a la ley ni al legislador, sino a la naturaleza de las cosas prcticas, pues la materia prctica est intrnsecamente conformada de esa manera.

As pues, cuando la ley se pronuncia en trminos universales y surge un caso particular que no queda cubierto por la regla universal, debe corregirse la insuficiencia en que ha incurrido el legislador, es decir, el error que resulta del carcter absoluto de la ley. Esta correccin tiene lugar recurriendo a lo que el legislador mismo hubiera establecido en la ley si estuviera presente y hubiera conocido el caso. Por eso lo equitativo es justo y, al mismo tiempo, mejor que un cierto gnero de justicia [a saber, la justicia legal]. Pero no mejor que la justicia en sentido absoluto sino mejor que el error que resulta del carcter absoluto de la formulacin de la ley. Y esta es la naturaleza de la equidad: una correccin de la ley cuando sta es deficiente debido a su universalidad.

Esta es tambin la razn de que no todas las materias se regulen por medio de una ley: sobre algunas cosas es imposible legislar y por eso es necesario establecer un decreto particular. Pues si el objeto es indeterminado tambin la regla es indeterminada, como sucede con la regla de plomo de los constructores lesbios: sta no es rgida sino que se adapta a la forma de la piedra, y as tambin los decretos particulares se adaptan a las circunstancias. Con esto queda aclarada, pues, la naturaleza de la equidad y tambin por qu es al mismo tiempo justa y superior a una cierta clase de justicia. 19.- Vnculo de causalidad segn KELSEN.

Por naturaleza entendemos un orden o sistema de elementos relacionados los unos con los otros por un principio particular: el de causalidad. Toda ley natural hace aplicacin de este principio. As, la ley segn la cual un metal se dilata cuando se le aplica el calor establece una relacin de causa efecto entre el calor y la dilatacin del metal. La ciencia primitiva consideraba a la causalidad como una fuerza situada en el interior de las cosas, cuando no es ms que un principio de conocimiento.

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La sociedad es un orden que regula la conducta de los hombres. Esta conducta aparece, ante todo, como un fenmeno natural. Una ciencia que estudiara la sociedad aplicando el principio de causalidad sera una ciencia de la naturaleza, con el mismo ttulo que la fsica o la biologa. Pero si nos acercamos ms percibiremos que en nuestros juicios sobre la conducta de los hombres aplicamos tambin otro principio, en todo diferente del principio de causalidad. La ciencia todava no le ha dado un nombre universalmente admitido. Tambin debemos establecer, en primer trmino, que se hace aplicacin de ese principio en las ciencias cuyo objeto es la conducta humana. Slo entonces estaremos en condiciones de oponer las ciencias sociales a las ciencias de la naturaleza y ver en la sociedad un orden o un sistema diferente del de la naturaleza

Para describir su objeto, ya se trate del derecho en general o de un orden jurdico particular, tal como el derecho internacional o el derecho nacional de un Estado, la ciencia jurdica formula lo que llamamos reglas de derecho. En esta labor no recurre al principio de causalidad que interviene en las leyes naturales, sino a otro principio. Una regla de derecho afirma, por ejemplo: Si un individuo ha cometido un crimen, debe ser castigado; Si no abona su deuda, debe sufrir una ejecucin forzada dirigida contra sus bienes, o de una manera ms general: Si se ha cometido un acto ilcito, debe ser aplicada una sancin.

Al igual que en la ley natural, la regla de derecho establece una relacin entre dos hechos, pero mientras en la ley natural hay una relacin de causa a efecto, la causalidad

El derecho y la naturaleza no intervienen en la regla de derecho. El crimen no es la causa de la sancin; la sancin no es el efecto del acto ilcito. La relacin que existe entre los dos hechos resulta de una norma que prescribe o autoriza una conducta determinada. Esta norma es el sentido que se da a uno o muchos actos que los hombres han cumplido en el espacio y en el tiempo y a los que se denomina costumbre, ley, fallo judicial o acto administrativo 20. Para LOCKE hay libertad libre?

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En el plano prctico, Locke va a decir que no tenemos voluntad, porque qu cosa es la voluntad? Segn Aristteles que es quien acua esta palabra, la voluntad es un apetito, una facultad por las que deseamos cosas, pero un apetito que desea lo inteligible. Entonces, Locke coherentemente va a negar que tengamos voluntad. Lo nico que tenemos son pasiones. Es por esta razn que Locke va a definir la libertad de una manera bastante astuta que es la siguiente: la libertad es la capacidad que tenemos de actuar desde nosotros mismos, sin que nada nos impida poner en prctica lo que deseamos. Entonces, la libertad existe si y slo si, una vez que nosotros elegimos algo, podemos llevarlo a la prctica sin obstculos que nos impida poner en movimiento nuestro miembros, etc La libertad tal como la concibi Locke es una libertad de coaccin: una vez que tu deseas algo lo puedes poner en prctica sin que haya nada que por coaccin te impida hacer eso. Locke dice que ese deseo por el que se inicia la accin externa es lo que se llama voluntad y libertad. Consiste en que podamos realizar lo que quiera la voluntad. Pero no se puede decir que la voluntad sea libre. Decir eso, implicara decir que antes de ese deseo (que se llama voluntad) hay otro deseo que volvemos a llamar voluntad que pone en la realidad al deseo siguiente sin que nadie impida que lo ponga en la realidad, ya que la libertad es que se pueda llevar a cabo todo lo que exige ese deseo. Entonces, para que la voluntad fuera libre tendra que haber un deseo anterior que hiciera que este deseo fuera libre, resultado de un deseo previo. Existe un deseo que se llama voluntad y a partir de ese deseo hay esta diferencia de potencial en mi corteza cerebral, a partir de all hay un impulso en una neurona, que al transmitirse llega al msculo y ste se mueve. Si no hay nadie que me impida moverme se puede decir que es por ello que soy libre, segn Locke. Otro ejemplo. A partir de ese x deseo, debera producirse una diferencia de potencial que hiciera todo lo dems. Pero resulta que hay un perverso neurocientfico que impide que se produzca esa diferencia de potencial. Entonces, en ese caso yo no sera libre porque existe la voluntad, pero no puedo ejercerla. Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, capitulo 21, as lo seala. Locke sabe muy bien que cuanto l dice implica que la voluntad no es libre, que no hay libre arbitrio, que ste sera una ilusin.

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Qu presupone Locke para dar el argumento de que no hay libre arbitrio? Lo que supone es que la voluntad no es reflexiva. Eso implica que Locke piensa que lo que l llama voluntad, en realidad es una pasin. Eso es lo que ya haba dicho Hobbes. Hobbes dice que la eleccin no es otra cosa que la pasin triunfante y la deliberacin no es otra cosa que un torneo de pasiones.