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Los hijos de Heidegger

Hannah Arendt, Karl L6with,


Hans Jo nas y Herbert Marcuse
Coleccin Teorema
Richard Wolin
Los hijos de Heidegger
Hannah Arendt, Karl L6with,
Hans Jo nas y Herbert Marcuse
Traduccin de Mara Candor
CTEDRA
TEOREMA
Ttulo original de la obra:
Heidegger's Children.
Hannah Arendt, Karl L6with,
Hans Jonas, and Herbert Marcuse
1. a edicin, 2003
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido
por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las
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o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
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2001 by Princeton University Press
Ediciones Ctedra (Grupo Anaya, S. A.), 2003
Juan Ignacio Luca de Tena, 15.28027 Madrid
Depsito legal: M. 6.287-2003
LS.B.N.: 84-376-2051-1
Printed in Spain
Impreso en 1. G. Huertas, S. A.
Fuenlabrada (Madrid)
ndice
PREFACIO ................................................................................... 13
Los HijOS DE HEIDEGGER ........................................................ 21
PRLOGO. Todesfuge y Todtnauberg ........................... 23
CAPTULO PRIMERO. Introduccin: filosofia y romance fa-
miliar .................................................................................. 29
Los dilemas del discipulazgo ............................................ 29
La cada de Heidegger .................................................... 36
El gran paso adelante de Heidegger ................................. 44
CAPTULO 2. El dilogo germanojudo: los hitos de un mal-
entendido ... ...... ......... ...... ......... ....... ......... ....... ....... ............ 51
CAPTULO 3. Hannah Arendt: Kultur, irreflexin y envi-
dia de la Polis ..................................................................... 65
La explicacin del totalitarismo ....................................... 65
Una relacin peligrosa ...................................................... 69
Una simbiosis negativa ..................................................... 74
Caritas y Existenz ........... ....... ................. ........ ........ ........ .... 79
Rahel Varnhagen: de advenediza a paria ........................ 83
La confirmacin de toda una vida ...... ......... ........ ........ 88
Los banales verdugos hitlerianos ........... ... ...... ........ ......... 92
Retomo al funcionalismo .... ......... ........ ........ ........ ......... ... 99
Accin e intimidad ....... ....... ........ ....... ......... ........ ........ ...... 106
El existencialismo poltico '" ......... ....... ................ ........ ..... 113
7
CAPTULO 4. Kad L6with: la respuesta estoica al nihilismo
moderno ............................................................................. 119
El nihilismo europeo ......... .......... .......... .......... ......... ........ 119
El mundo y el mundo humano ....................................... 125
Un aprendizaje filosfico ................................................. 129
Una revolucin desde la derecha ..................................... 134
La crtica de Cad Schmitt ................................................. 142
La retirada de Heidegger del Logos . ........... ........... ........ ... 146
La retirada de L6with de la historia ................................. 154
CAPTULO 5. Hans lonas: el filsofo de la vida .................. 159
El ser como destino ........................................................... 159
Meditaciones intempestivas ............................................. 161
Nihilismo y gnosis .. ...... ..... ........... ........... .......... ......... ....... 167
La ciencia y la carencia existencial de hogar . .......... ........ 170
El imperativo de la vida ....... .......... ........... .......... ......... ..... 173
La amenaza tecnolgica y la heurstica del miedo .... ..... 177
Los peligros de la tutela poltica ...................................... 183
Las ventajas de la tirana ................................................... 186
La teologa posterior al Holocausto .... ......... .......... .......... 194
Una mirada retrospectiva a Heidegger ............................ 197
CAPTULO 6. Herbert Marcuse: del marxismo existencial
al heideggerianismo de izquierdas ...... ........... .......... ........ 201
La crisis del marxismo .. .......... ............ ......... ........... ........... 201
La filosofia concreta . ............. .......... ... ........ ........... ......... ... 211
Ontologa, vida y trabajo .................................................. 222
De Marx a Schiller ............................................................ 229
La traicin de Heidegger a la filosofia .... ......... ......... ....... 237
El heideggerianismo de izquierdas ........ ......... ......... ........ 244
CAPTULO 7. Arbeit Macht Fre: Heidegger como filsofo de
la va alemana ................................................................. 253
La aversin a los conceptos universales .......................... 253
La historicidad ................................................................... 258
El Ser-en-el-mundo germnico ......................................... 261
Lgica y Volk ....... ........... .......... ............ ........ ......... ........ ..... 267
El estamento del trabajo ................................................... 271
8
Trabajo y autenticidad ...................................................... 281
El trabajo como revelacin ............................................... 286
ExCURSUS. El sery el tiempo: una obra maestra fracasada? .. 291
Antimodemismo y Nueva Vida ................................... 291
La ruptura con el catolicismo ........................................... 304
El encuentro con la fenomenologa ................................ 307
Frnesis y Existenz ... ....... ......................... ....... ........ ............. 315
1927: Annus Mirabilis ...................................................... 323
CONCLUSIN ............................................................................. 331
9
A Jrgen Habennas
con admiracin y gratitud
No os preocupis, republicanos alemanes; la revolucin
alemana no tendr lugar de forma ms agradable y gentil
por el hecho de haber sido precedida por la crtica kantiana,
el transcendentalismo idealista de Fichte o incluso la filoso-
fia natural. En el seno de esas teoras se han desarrollado
fuerzas revolucionarias que slo esperan el da en que pue-
dan liberarse, llenando el mundo de horror y sobrecogi-
miento. Aparecern kantianos que no querrn tener nada
que ver con la compasin ni siquiera en el mundo fenom-
nico; labrarn sin piedad el suelo mismo de nuestra vida
europea con la espada y el hacha para arrancar hasta la ltima
raz del pasado ... Surgirn fichteanos armados cuya fantica
voluntad no se podr constreir con el temor ni con el inte-
rs personal... Los ms terribles de todos sern los filsofos
naturales, que participarn activamente en cualquier revolu-
cin alemana, identficndose con la obra misma de des-
truccin. Si la mano de los kantianos golpea rpida y segura
porque no conmueve su corazn ninguna veneracin tradi-
cional; si el fichteano desafia valerosamente todo peligro
porque en realidad no existe para l, el filsofo natural ser
terrible, pues se ha aliado con las fuerzas primarias de la na-
turaleza. Puede evocar los poderes demonacos del antiguo
pantesmo griego y arder en su interior el ansia de batalla
que hallamos en los antiguos germanos.
HEINRICH HEINE, Historia de la filosr!lfa
y la religin en Alemania (1843)
Prefacio
Hace diez aos escib un libro, The Politics ofBeingl, sobre el
pensamiento poltico de Martin Heidegger. En aquel mo-
mento estaba lejos de mi intencin el gastar ms energas con
temas heideggerianos. Sin embargo vea cada vez ms claro
que, para quien se interesa por la fatdica interseccin entre la
poltica y la historia de las ideas en nuestra poca, es indispen-
sable un encuentro con el caso Heidegger, con todas sus
atormentadas complejidades. As pues, sostuve -en aquel
momento claramente a mi pesar- que el apoyo de Heideg-
ger a la causa nazi, lejos de ser casual o impremeditado, esta-
ba profundamente enraizado en tradiciones intelectuales es-
pecficamente alemanas de las cuales Heidegger se presenta
como una especie de heredero autoproclamado. Mi inten-
cin no era liquidar a Heidegger, sino alertar a los intrpre-
tes acerca de la dimensin de profundidad histrico-poltica
que hay en su pensamiento. Para muchos crticos y discpulos
alemanes, esta dimensin que he denominado de profundidad
era, por razones culturales y lingsticas, ms o menos eviden-
te por s misma y por ende menos controvertida. A este lado
del Atlntico, debido al predominio de unas interpretaciones
de la filosofia de Heidegger ahistricas e inmanentes al texto,
esas afirmaciones resultaron ser ms polmicas y, en ciertos
medios, poco gratas.
1 The Politics o/ Being: The Politica! Thought o/ Martin Heidegger (Nueva York,
Columbia University Press, 1980).
13
En aquella poca, la primera ola de la recepcin de Heideg-
ger en Estados Unidos haba experimentado un importante
cambio de paradigma. Haba pasado la poca de la exgesis
reverencial del temprano Heidegger existencial. En su lugar
era el Heidegger posterior de la Carta sobre el humanismo))
--el inflexible crtico del hombre)) y la razn)) que antao
proclam que la razn es el enemigo ms contumaz del pensa-
miento>>-- el que haba despertado el inters de los intrpretes
norteamericanos. La confianza en los ideales occidentales ha-
ba descendido a un nivel sin precedentes a causa del cinismo
de la guerra fra y el apocalipsis de Vietnam. El ataque filos-
fico de Heidegger contra la razn)) y la modernidad)) en
nombre del Sep) y la poesis encajaba sorprendentemente
bien con la alienada orientacin de una generacin ms joven
de investigadores. Irnicamente, la enrgica crtica de Heideg-
ger sigui el ejemplo de los presocrticos y de lo primordial))
(das Ursprngliche), mezclados sin solucin de continuidad
con un Zeitgeist [espritu de la poca] postmoderno emergen-
te que deseaba dar su adis a la razn)) y a la edad moderna
con los horrores y catstrofes que la acompaan. De este
modo se arregl un extrao matrimonio de conveniencia en-
tre Heidegger y el postmodernismo, un matrimonio negocia-
do en Pars, donde los intelectuales franceses, frustrados por
la dogmtica marxista ortodoxa, percibieron en Heidegger a
un crtico ms despiadado e implacable del Occidente moder-
no. Entre los filsofos norteamericanos, este talante intelec-
tual dio origen en ltima instancia a una extica fusin entre
Heidegger y Derrida, que produjo una poderosa nueva raza
de derridiano-heideggerianos o heideggeriano-derridianos. Por en-
tonces no fui muy consciente de cmo la volatilidad de esta
nueva raza iba a complicar los intentos de ponderar las impli-
caciones polticas de las doctrinas de Heidegger.
Poco despus de la publicacin de The Politics of Being deci-
d continuar la tarea interpretativa que haba iniciado en di-
cho libro con un complemento documental, The Heidegger
Controversy: A Critica! Reader. Mi intencin era hacer accesi-
2 The Heidegger Controversy: A Critical Reader, 2.
a
ed. (Cambridge, MIT Press,
1993).
14
bIes a los lectores de habla inglesa los textos polticos fun-
damentales de Heidegger de los aos treinta (que, sorpren-
dentemente, no haban sido traducidos), junto con algunos
comentarios perspicaces acerca de 10 que haba en juego filo-
sficamente en la malhadada participacin poltica de Hei-
degger. Cuando Jacques Derrida desaprob enrgicamente la
inclusin de una breve entrevista (a pesar de que el editor ori-
ginal haba dado permiso sin ningn problema para reimpri-
mirla), The Heidegger Controversy se convirti a su vez en obje-
to de controversia.
Por supuesto, la propia disputa sobre la publicacin no fue
ms que la punta del iceberg. El Asunto Derrida, como se
vino a llamar, estaba, como diran los freudianos, muy super-
determinado. Lo que ocurri fue que Derrida y sus partida-
rios se valieron de la ocasin para responder a una diversidad
de acontecimientos que con justicia o sin ella haban manci-
llado la buena fama de la deconstruccin: en primer lugar, el
asunto De Man, en el cual se revel que el principal benefac-
tor transatlntico de Derrida haba estado comprometido
como colaborador en la Blgica ocupada por los nazis; luego,
las revelaciones concernientes a la profundidad y alcance de
las actividades del propio Heidegger en apoyo de los nazis, in-
sinuaciones que durante dcadas haban sido rechazadas con
xito por Heidegger y una batera de leales discpulos. Sin em-
bargo, las acusaciones ms recientes, apoyadas por la publica-
cin de las biogranas del filsofo por Victor Farias y Hugo
Ott y de otros buenos trabajos de investigacin, son al pare-
cer innegables y autnticamente incriminatorias. Como la
deconstruccin, en tanto que crtica de la metansica y de la
razn, proclamaba abiertamente su propio pedigr heidegge-
riano, se consider implicada en la creciente oleada de escru-
tinio poltico. Al final, el Asunto Derrida se metamorfose
en un extrao referndum sobre la izquierda cultural. Los
devotos del postmodernismo se sintieron obligados a unirse a
Derrida, cuyos detractores, por su parte, ya se haban decidi-
do haca mucho. Triste pero previsiblemente, en vista de
nuestro Zeitgeist intelectualmente sujeto a modas pasajeras, las
expresiones de independencia intelectual fueron escasas y ale-
jadas entre s.
15
Como de costumbre, lo que sum en medio de la crecien-
te oleada de acusaciones y contra-acusaciones fueron algunas
cuestiones fundamentales relativas a la valoracin del legado
filosfico de Heidegger. Par:afraseando aJean Baudrillard po-
dramos decir que, lamentablemente, el verdadero debate no
lleg a tener lugar.
Despus de The Politics of Being y The Heidegger Controversy,
Los hijos de Heidegger representa un episodio final en mi esfuer-
zo por llegar a entender el ambiguo y poderoso legado inte-
lectual de Heidegger. Mis cuatro protagonistas -Hannah
Arendt, Karl L6with, Hans Jonas y Herbert Marcuse- eran
todos judos y fueron tambin durante un tiempo heidegge-
rianos convencidos. Hasta Marcuse, que era polticamente
de izquierdas, sigui idolatrando a su Maestro cado. En sus
ltimos aos so que volva a Friburgo, donde haba estu-
diado con Heidegger a fines de los aos veinte, y daba una
conferencia con Heidegger contemplndolo con aire de apro-
bacin desde la galera
3
Los cuatro llegaran a ser importan-
tes pensadores por derecho propio y se enfrentaran con la in-
terrogante de cmo conciliar las lealtades filosficas de su ju-
ventud con el giro totalitario del pensamiento de Heidegger
en tomo a 1933. Los cuatro, adems, se consideraban alema-
nes asimilados ms que judos. Sin embargo, esta concepcin
de s mismos se vera sometida a una dura prueba por el giro
antidemocrtico -por no decir antisemita- emprendido
por la poltica alemana a comienzos de la dcada de 1930.
En el Captulo 7, Arbeit Macht Frei: Heidegger como fil-
sofo de la "va" alemana, vuelvo explcitamente al polmico
tema de Heidegger y la poltica. La ocasin para someter a
nuevo examen su pensamiento poltico fue la reciente publi-
cacin de un fascinante curso que el filsofo dio inmediata-
mente despus de su dimisin como rector nazi de la Univer-
sidad de Friburgo, en la primavera de 1934. Anunciadas en el
catlogo de la universidad como un curso sobre Logik (al fi-
nal un nombre poco apropiado), estas clases magistrales con-
tienen reflexiones sistemticas sobre la transcendencia onto-
3 Me cont esta ancdota en Alemania un filsofo que era amigo ntimo
de Marcuse.
16
lgica del nazismo: una evaluacin de la importancia esen-
cial del movimiento visto desde la perspectiva heideggeriana
de la historia del Ser. El material es importante por conte-
ner no ya ocasionales cavilaciones polticas -como Heideg-
ger ya haba dimitido de su cargo de rector ya no tena ningn
motivo para ocultar sus verdaderos sentimientos y rendir plei-
tesa al rgimen- sino una exposicin sistemtica de la defi-
nida actitud metapoltica del propio Heidegger. Lejos de ser
un opsculo nazi, las conferencias sopesan sistemticamente
una serie de conceptos polticos clave --- Volk [pueblo], tra-
bajo e historicidad>)- para mostrar afinidades ocultas entre
el nazismo y la filosona existencialista del propio Heidegger.
El presente libro surgi a partir de una serie de proyectos
independientes y sin embargo relacionados entre s. Dos de
sus captulos ---Hannah Arendt: Kultur, "irreflexin" y envi-
dia de la Polis y Hans lonas: el filsofo de la vida>)- apare-
cieron por primera vez como artculos en The New Republic.
Los dos han sido revisados a fondo. Estoy en deuda con el
editor literario de The New Republic, Lean Wieseltier, por su
confianza en mi capacidad de comunicar unos temas filosfi-
cos en ocasiones ridos a un amplio pblico educado. Las ta-
reas que he acometido para The New Republic han constituido
un imperioso ejercicio en las virtudes de la comunicacin
intelectual. Me han ayudado a desaprender (en sentido cons-
tructivo) los puntos dbiles de la especializacin acadmica,
en la que lo que importa es la capacidad que se tenga de in-
terrelacionarse con unos cuantos conocedores ms. La forma-
cin de expertos tiene sin duda sus mritos y su valor, pero
tambin puede perder fcilmente de vista cuestiones de im-
portancia pblica general. En los medios universitarios de
hoy, la naturaleza crptica de gran parte de los debates, refor-
zada por una exclusividad lingstica intimidatoria, ha condu-
cido a una especie de paralizante automarginacin. Una de
las ironas de la situacin actual es que la izquierda acadmi-
ca, pregonando a los cuatro vientos las virtudes de la relevan-
cia, se ha rodeado defensivamente de una especie de hermetis-
mo discursivo. Irnicamente, cualesquiera granos de verdad
que este discurso pudiera ofrecer se pierden anticipadamente a
causa de su deliberada impenetrabilidad retrica.
17
Confieso una igual deuda de gratitud con mi editora de la
Universidad de Princeton, Brigitta van Rheinberg, que ha cui-
dado de este proyecto desde sus comienzos, embarazosamen-
te rudimentarios. En un principio yo haba concebido el libro
como una serie de trabajos vagamente relacionados entre s.
Buena parte de la coherencia que han alcanzado al final es
consecuencia directa del amable y oportuno estmulo de Bri-
gitta. No tengo la menor duda de que, de no haber sido por
su astuta gua editorial, el resultado final habra sido inferior.
Qyisiera tambin agradecer a mi correctora, Jody James, por
su prontitud y profesionalidad. Tambin debo gratitud a mi
ayudante de investigacin, Martin Woessner, por sus perspi-
caces comentarios sobre el original.
Por ltimo quisiera agradecer la inteligente respuesta que
recib en relacin con una versin anterior del original de Mi-
chael Ermanth, de la Universidad de Darmouth, y William
Scheuerman, de la Universidad de Minnesota, ambos extrema-
damente versados en las estratagemas y complejidades de la
tradicin intelectual alemana. En diferentes momentos, sus
observaciones fueron indispensables para ayudarme a replan-
tear aspectos clave de mi argumentacin. Al final, los puntos
fuertes y dbiles que pudieron identificar en la versin ori-
ginal fueron para m una piedra de toque externa muy ne-
cesana.
He dedicado este libro a Jrgen Habermas. Lo conoc hace
veinte aos en Berkeley, donde dio un ciclo de notables con-
ferencias que posteriormente se publicaron como Teora de la
accin comunicativa, volmenes 1 y 11. Para m personalmente,
y estoy seguro de que para muchos otros de los que llenaban
a rebosar el saln de actos, estas conferencias marcaron un
punto de inflexin intelectual. Como producto de la dcada
de 1960 y discpulo del marxismo-hegelianismo, yo haba
sido hasta entonces un partidario convencido de Adorno y
consideraba la Dialctica negativa como una especie de sagra-
da escritura filosfica. Estaba convencido de que Adorno, al
describir el capitalismo tardo como un mundo totalmente
administrado y un contexto de engao, haba pronuncia-
do ms o menos la palabra definitiva. Al escuchar la recons-
truccin que hizo Habermas de la moderna teora social des-
18
de Durkheim hasta Parson la venda se me cay de los ojos.
Sal de sus estimulantes exposiciones con la aguda conciencia
de que la primera generacin de Tericos Crticos haba cedi-
do, sin darse cuenta, mucho terreno al campo enemigo (al es-
tilo de Max Weber) al identificar estrechamente razn con
razn instrumental o positivismo. Sal tambin con una
renovada apreciacin del valioso potencial de reforma, con-
testacin y crtica que haba en las sociedades democrticas
existentes, una leccin que, me temo, les ha costado mucho
aprender a muchos de mis compagnons de tutte de mi generacin.
Diez aos despus, nuestros caminos volvieron a cruzarse
cuando el profesor Habermas tuvo la generosidad de ser mi
anfitrin acadmico durante mi estancia en la Universidad de
Frankfurt como becario de la Fundacin Alexander van
Humboldt. Ese ao aprend quiz ms sobre las tradiciones
intelectuales alemanas de lo que podra expresar. Fue tambin
en ese perodo en el que se iniciaron mis investigaciones so-
bre temas heideggerianos. Esta dedicatoria al hombre que tan-
to ha hecho para recordar a sus compatriotas la importancia
de unas normas democrticas que los norteamericanos con
demasiada frecuencia dan por sentadas es, pues, una modesta
manera de pagar una enorme deuda intelectual y personal.
Qtiero aprovechar la ocasin tambin para agradecer la ge-
nerosidad del sucesor del profesor Habermas, Axel Honneth,
que tuvo la amabilidad de ser mi anfitrin en un nuevo viaje
a Frankfurt (tambin bajo los auspicios de la Humboldt Stif-
tung) hace tres aos, momento en el que tom forma mi con-
cepcin de un libro sobre los hijos de Heidegger.
Ciudad de Nueva York
Julio de 2001
19
Los hijos de Heidegger
Prlogo:
Todesfuge y Todtnauberg
En 1967, el poeta judo y superviviente del Holocausto
Paul Celan visit la famosa cabaa de esqu de Martin Hei-
degger, en el corazn de la Selva Negra alemana. Fue all don-
de, cuarenta aos antes, el filsofo alemn haba escrito El ser
y el tiempo, uno de los hitos del existencialismo del siglo XXI.
Para la fe heideggeriana, la diminuta cabaa an constituye
un lugar obligado de peregrinacin. El da antes, Celan haba
dado una conferencia ante una enorme multitud en la Uni-
versidad de Friburgo. Cuando poeta y filsofo se conocieron
despus de la conferencia, un periodista sugiri que posaran
juntos para una fotograna. Celan puso reparos. El obstculo
era el pasado nazi de Heidegger. Al fin y al cabo, el filsofo
nunca se haba distanciado pblicamente de sus errores pol-
ticos. Aunque Celan admiraba la filosona de Heidegger, no
tena la menor intencin de proporcionar al filsofo la abso-
lucin poltica que tan desesperadamente buscaba. John
Felstiner, bigrafo de Celan, ha glosado la situacin de esta ma-
nera: Est claro que un encuentro con el hombre que gober-
nando Hider fue rector de Friburgo en 1933-34, que en 1935
declar la "verdad interior y grandeza" del nazismo, que
en 1936 an firmaba su cartas con HeiZ Hitler!, haca que su
1 Martin Heidegger, Being and Time, trad. J. Macquerrie y E. Robinson
(Nueva York, Columbia University Press, 1980). [El ser y el tiempo, Madrid,
Alianza, 1999.]
23
clase saludara de esta manera, llevaba una insignia con la es-
vstica y pag las cuotas del partido hasta 1945, un encuentro
con este hombre tena que ser tenso, sobre todo teniendo en
cuenta el silencio de Heidegger en relacin con estos hechos
desde la guerra2.
En el poema Todtnauberg --que toma su ttulo del empla-
zamiento de la cabaa de Heidegger- recuerda Celan que es-
cribi en el libro de firmas de la cabaa con esperanza en su
corazn de or pronto la palabra de un hombre de pensamien-
to, una palabra de contricin. Pero sus esperanzas se encontra-
ron con un silencio ptreo. De los labios del filsofo no sali
palabra alguna de remordimiento. Para aadir irona a una si-
tuacin ya tensa, la palabra alemana Tod significa muerte)) y
Todesfuge)) (<<Fuga de la Muerte))3) es el poema que despus de
la guerra catapult a Celan a la fama literaria internacional.
Hacia el final del poema, Celan, que haba estado internado
en un campo de concentracin, hace un!l portentosa declara-
cin: La Muerte es la duea de Alemania4. Estas son con diferen-
cia las palabras ms citadas de la luminosa oeuvre de Celan. Vale
la pena citar los notables versos que inician el poema:
Negra leche de la aurora bebemos por la tarde
La bebemos a medioda y por la maana la bebemos por la
noche
Bebemos y bebemos
Cavamos una tumba en el aire all no se estar muy apretado ...
Indudablemente, la parcial coincidencia lingstica entre
Todesfuge)) y el nombre del retiro del ex nazi Heidegger en
la montaa le result inquietante al poeta harto de la guerra.
2 John Felstiner, Paul Celan: Poet, Survivor,Jew (New Haven, Yale University
Press, 1995),245. [Paul Celan, poeta, superviviente,judo, Madrid, Trotta, 2002.]
3 Fuga en sentido de forma musical. [N. del T.]
4 Ttulo de una reciente biografia de Heidegger: Rdiger Safranski, Heideg-
ger: Ein Meister aus Deutschland (Munich, Hanser Verlag, 1994); versin ingl.,
Martin Heidegger: Beyond Good and Evil(Cambridge, Harvard University Press,
1998). [Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tus-
quets, 2000.] Para una interpretacin muy distinta del encuentro Celan-Hei-
degger, ver Richard Rorty, A Master from Germany, New York Times Book
Review (3 de mayo de 1998), 12.
24
La composicin de Todtnauberg debi de representar la con-
firmacin negativa de la experiencia de toda una vida. Como
tantos judos centro europeos, Celan, que proceda de Bukovi-
na, Rumana, haba asimilado profundamente en su juventud
las tradiciones culturales alemanas. Consideraba a Alemania, al
igual que Heidegger, como una nacin de Dichter y Denker, una
nacin de escritores y pensadores. Era la tierra del Geist [espri-
tu] y la Bildung [formacin], una cultura que se enorgulleca de
los valores de la introspeccin espiritual y las tareas del cultivo
de uno mismo. Era la nacin de Goethe, Schiller y Holderlin,
poetas que, en la poca del clasicismo alemn, elevaron las tra-
diciones nativas alemanas al rango de literatura mundial. En su
famoso tratado De D4.llemagne [De Alemania] (1809), Madame
de Stael pudo, despus de dos dcadas de guerra y revolucin,
reprender a sus compatriotas por no parecerse ms a los alema-
nes, pues mientras los franceses estaban ocupados en toda suer-
te de excesos polticos, incluyendo la estupidez de la conquista
del mundo, los alemanes haban producido una floracin lite-
raria sin parangn desde los tiempos de la Antigedad clsica.
Entonces cmo podan conciliar los escritores y pensado-
res de origen germanojudo su lealtad biogrfica a la cultura
alemana con los funestos horrores a que esas tradis:iones ha-
ban dado lugar poco ms de un siglo despus? Este era el
problema con el que se enfrent Celan una y otra vez en su
poesa. Forma tambin uno de los temas recurrentes de Los hi-
jos de Heidegger: la manera en que los alumnos ms dotados de
Heidegger -muchos de los cuales eran judos- se esforza-
ron por hacer frente a su profunda deuda con las tradiciones
intelectuales alemanas, dados los obscenos usos que se hicie-
ron de dichas tradiciones durante la poca nazi. No se puede
dudar, adems, del hecho de que el mal concebido matrimo-
nio entre el nazismo y la Kultur fue activamente alentado por
la jerarqua profesoral, que con toda franqueza vio el rgimen
como una oportunidad de oro para acabar con el caos del
sistema liberal y reafirmar el valor de unas tradiciones ale-
manas autnticas
5

5 Esta situacin fue especialmente caracterstica de los primeros aos del r-
gimen. Para ms sobre este problema, ver mi artculo sobre las actitudes de
25
En el caso de Celan, el dilema de cules son las corrientes
de la cultura alemana que han sido contaminadas y cules
han sobrevivido relativamente intactas se manifest tanto en
la estructura formal de su poesa -disyunciones abruptas y
neologismos torturados- como en su contenido en s mis-
mo. A la manera de un post-apocalptico, Celan intent ex-
traer consuelo y significado de una lengua que haba sido uti-
lizada para unos fines indescriptiblemente reprensibles. Fue
un tema que sin duda tuvo muy presente durante su visita a
la guarida de Heidegger en el Schwarzwald cuando en su audien-
cia con el sabio alemn -el aparente heredero de las traicio-
nes literarias que Celan veneraba- aguard, con esperanza
de or pronto la palabra de un hombre de pensamiento, un
gesto de reconciliacin que nunca se materializ.
Como tantos alemanes de su generacin, Heidegger no lle-
g a empearse en un esfuerzo serio por superar los pecados
del pasado alemn. Por 10 que a esto se refiere, no hizo desde
luego ms fcil la tarea de sus hijos alemanes, varios de los
cuales le imploraron en la poca de postguerra que rompiese
pblica y francamente con los devaneos y coqueteos del pe-
rodo nazi que seguan mancillando su reputacin
6
Por el
contrario, en los relativamente pocos pasajes de su inmenso
corpus en los que desciende a ocuparse de los horrores de la
guerra que los nazis haban desencadenado, slo encontra-
mos evasiones y racionalizaciones, como en la conferencia de
Hans-Georg Gadamer y la profesin clsica alemana, Fascism and Hermeneu-
tics, 7be New Republic (15 de mayo de 2000), 36-45. Ver tambin T. Laugstein,
Philosophie Verhii1tnisse im deutschen Faschismus (Hamburgo, Argument Verlag,
1990); y Die besten Geister der Nation: Philosophie und Nationalsozialsmus, 1. Koro-
tin (ed.) (Viena, Picus Verlag, 1994)_
6 Ver, por ejemplo, Herbert Marcuse, en una quejosa y conmovedora carta
a Heidegger escrita en 1948: Muchos de nosotros llevamos mucho tiempo
aguardando una declaracin suya, una declaracin que lo libere clara y defini-
tivamente de esa identificacin [con el rgimen] ... El sentido comn (tambin
entre los intelectuales) ... se niega a considerarlo como un filsofo, porque la
filosona y el nazismo son inconciliables. Una vez ms: usted (y nosotros) slo
podemos combatir la identificacin de su persona y su obra con el nazismo (y
por tanto la disolucin de su filosona) si hace confesin pblica de un cam-
bio en sus opiniones; cit. en Wolin (ed.), 7be Heidegger Controversy: A Critica!
Reader (Cambridge, Mass., MIT Press, 1993), 161.
26
fines de los aos cuarenta en la que Heidegger, con muy mal
gusto, compara la fabricacin de cadveres en las cmaras de
gas con la agricultura mecanizada7.
Tres aos despus de su decepcionante encuentro con Hei-
degger, Celan hall un destino que por desgracia fue muy fa-
miliar a los supervivientes del Holocausto: se quit la vida
ahogndose en el Sena.
7 Sobre este problema en Heidegger, ver Berel Lang, Heidegger's Silence
(lthaca, Comell University Press, 1997). Ver tambin A. Milchman y A. Ro-
senberg (eds.), Martin Heidegger and the Holocaust (Atlantic Heights, N], Huma-
nities Press, 1996).
27
CAPTULO PRIMERO
Introduccin:
filosona y romance familiar
Los DILEMAS DEL DISCIPULAZGO
Los protagonistas de Los hijos de Heidegger -Hannah
Arendt, Hans lonas, Karl L6with y Herbert Marcuse- eran
judos no judos que se tenan por proverbiales alemanes de
origen judo. Como intelectuales de formacin filosfica, es-
peraban hallar salvacin y significado no en las tradiciones de
la cultura juda sino en los sagrados ideales alemanes de Geist
[espritu] y Bildung [formacin]. Los cuatro se formaron con
el ms grande de los filsofos de Alemania, Martin Heideg-
ger. Aunque Heidegger apenas haba publicado nada hasta la
aparicin de El ser y el tiempo en 1927, que constituy un hito,
su talento como profesor y conferenciante le haba valido una
fama considerable.
Los alumnos judos de Heidegger se contaban entre los
ms brillantes que tuvo. Cada uno de los protagonistas de
este estudio se hizo un sitio particular en el mundo de la filo-
sofia y las letras del siglo xx. Hannah Arendt es probablemen-
te el ms grande de los pensadores polticos del pasado siglo!.
1 No hace falta decir que es inevitable, que haya cierta arbitrariedad en ese
hipottico prestigio. Los otros probables aspirantes seran Leo Strauss, Anto-
nio Gramsci y Cad Schmitt. Se ha llegado a un compromiso entre el pensa-
29
A una avanzada edad, Hans Jonas obtuvo renombre como
primer filsofo medioambientalista de Alemania. Herbert
Marcuse alcanz fama -y notoriedad- como eminencia
poltica de la Escuela de Frankfurt y como mentor de la Nue-
va Izquierda. (En determinado momento, a fines de los aos
sesenta, fue denunciado por el propio papa.) Karl L6with, a
su regreso a Alemania en 1956, se convirti en uno de los
principales filsofos de la era de postguerra. Adems, el pro-
pio mentor de Heidegger, Edmund Husserl, a quien el filso-
fo dedic El ser y el tiempo, era asimismo judo. A la luz de la
ferviente implicacin de Heidegger con el nazismo a comien-
zos de la dcada de 1930, las ironas que conlleva -rector
nazi de la Universidad de Friburgo, antiguo ayudante de Hus-
serl, a su vez rodeado de discpulos judos de talento- son
considerables.
Sin embargo, las incongruencias de la actitud de Heidegger
son menos profundas de lo que parecera a primera vista. De
los hijos judos de Heidegger ninguno era judo practicante.
Como judos asimilados, entregados a los encantos del Geist,
la dimensin manifiestmente juda de sus personalidades era
en la mayora de los casos imperceptible. L6with era incluso
un converso al protestantismo. Jonas recibi alguna educa-
cin juda en su juventud y posteriormente public algunos
influyentes textos sobre el tema de la teologa postholocaus-
too No obstante, en sus obras filosficas ms importantes son
desdeables las huellas de influencia juda. Durante un tiem-
po, en los aos treinta, Hannah Arendt trabaj con la Joven
Aliyah, una organizacin con sede en Pars que ayudaba a en-
viar nios judos a Palestina. Sin embargo, tras la declaracin
miento de los dos ltimos como consecuencia de una proximidad al extremis-
mo poltico de izquierda y de derecha. Strauss -a pesar de toda su astucia
como lector de textos filosficos-, como los dems emigrados germanoju-
dos, parece estar extraamente desconectado con las demandas de la poltica
moderna, no obstante su pasajera influencia sobre el conservadurismo nortea-
mericano. En relacin con esto, ver Shadia Drury, Leo Strauss and the American
Right (Nueva York, Sto Martin's Press, 1997). Para una comparacin de Strauss
y Arendt, ver Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigrs and American Po-
litica! Thought Afier World War JI, P. Kielmansegg el al. (eds.) (Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1995).
30
Biltmore de la Agencia Juda en 1943, en la que se rechazaba
una solucin al problema palestino que contemplase dos es-
tados, pas a ser uno de los crticos del sionismo que ms se
haca or. Y aunque, como veremos, la visin del mundo de
Heidegger no estaba en modo alguno libre del antisemitismo
cotidiano que bulla bajo la superficie de la liberal Repblica
de Weimar, nunca se adhiri al antisemitismo racial propug-
nado por los nacionalsocialistas. Para l, esta opinin era filo-
sficamente insostenible, por la razn de que pretenda expli-
car cuestiones existenciales en reduccionistas trminos bio-
lgicos. Para Heidegger, la biologa era un bajo ejemplo del
materialismo del siglo XIX, un punto de vista que haba de ser
superado en nombre de la Existenz o Se!".
Este libro es un estudio pormenorizado de los alumnos ju-
dos de Heidegger, de sus orientaciones intelectuales, sus doc-
trinas y sus convicciones polticas. Como tal, cruza las habi-
tuales fronteras disciplinarias entre filosona, poltica e historia
intelectual. G!I es lo que puede enseamos un estudio as?
Para empezar, hay mucho que aprender acerca de las con-
diciones que rigieron la difusin mundial de las ideas de Hei-
degger, especialmente en la poca de postguerra, cuando fue
expulsado de la docencia por su cada en desgracia poltica a
comienzos de los treinta. Como las actitudes de sus alumnos
sirvieron a menudo para determinar cmo se reciban las opi-
niones de Heidegger, Los hijos de Heidegger es en parte un estu-
dio que se encuadra en la historia de la recepcin. En la inves-
tigacin actual se ha convertido en un lugar comn la idea de
que no puede haber una separacin absoluta entre un cuerpo
de pensamiento y su recepcin. Mucho antes de que estas
ideas se pusieran de moda, el filsofo y crtico Walter Benja-
min formul una nocin relacionada con ellas: La obra es la
muerte de la intencin2. Una vez objetificadas, las doctrinas y
las ideas suelen desafiar la voluntad de su autor, adquiriendo
vida propia. Muchas veces, el comentario y la interpretacin
sobrepasan las declaraciones de propiedad de la intencin del
2 Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trad. J. Osbome
(Londres, New Left Books, 1977), 182; cursiva ma. [El origen del drama barro-
co alemn, Madrid, T aurus, 1990.]
31
autor: raras veces son los autores los mejores jueces de su pro-
pia obra. As, la observacin de las peregrinaciones de los do-
tados alumnos judos de Heidegger arroja una nueva luz si-
multneamente sobre la riqueza y sobre las limitaciones de la
manera de pensar de aqul.
Por la razn de que sus protegidos judos llegaron a conver-
tirse en clebres pensadores por derecho propio, Los hijos de
Heidegger es tambin un estudio de la ansiedad de influen-
cia3. El impacto de Heidegger como profesor y mentor fue,
segn la mayora de los testimonios existentes, profundo so-
bre toda ponderacin. Pocos de los estudiosos que tuvieron la
experiencia de asistir a sus hipnticas clases y seminarios si-
gueron siendo como antes. Del mismo modo, los alumnos
sobre los que proyect su poderosa sombra filosfica tuvie-
ron muchas veces dificultades para escapar y establecer una
identidad intelectual independiente, un dilema con el que
hasta sus discpulos ms dotados se vieron obligados a enfren-
tarse. No hay que decir que estos problemas se agravaban en
el caso de sus alumnos judos de extraordinario talento, hom-
bres y mujeres que a menudo tenan la primera experiencia de
su identidad juda al verse frente al antisemitismo alemn.
Para estos estudiantes, los dilemas de la individuacin intelec-
tual resultaron doblemente peligrosos, ya que las doctrinas de
Heidegger haban cado dentro de la rbita de la contamina-
cin definida por la catstrofe alemana en aspectos que
eran al mismo tiempo fcilmente inteligibles e inefables, ya
que muchas veces de lo que se trataba era de un hbito o ges-
tus intrnsecamente heideggeriano. Al mismo tiempo, como
testigos presenciales de la espeluznante devolucin poltica
de Alemania, los hijos de Heidegger pudieron ofrecer un
inapreciable testimonio de primera mano en cuanto a las con-
diciones espirituales responsables del hundimiento. Sin em-
bargo, esa privilegiada proximidad result con frecuencia ser
existencial y filosficamente problemtica, pues cunto de
lo que haban absorbido como estudiantes del pensamiento y
la cultura alemanes haba sido contaminado por el Bacillus
3 Para un estudio clsico de la poesa moderna en estas lneas, ver Harold
Bloom, Anxiery and Injluence (Nueva York, Oxford University Press, 1997).
32
teutonicus? Muchos seguiran plantendose cuestiones simila-
res hasta el fin de sus das.
Tras la llegada de Hitler al poder y la breve, aunque delibe-
rada e incriminatoria complicidad de Heidegger con el rgi-
men, sus hijos trataron de filosofar con Heidegger contra Hei-
degger, esperando as salvar lo que pudiera ser salvado, e inten-
tando mientras tanto alejar la larga y poderosa sombra de su
mentor. En este sentido, Los hijos de Heidegger es la historia de
la bsqueda de nuevos comienzos que emprendieron sus dis-
cpulos judos. Pero la tarea haba de ser dificil, pues los hijos
de Heidegger eran al mismo tiempo contemporneos suyos y
ms jvenes que l. Fundamentalmente, estaban determina-
dos por las mismas transcendentales transformaciones polti-
cas y culturales que configuraron la visin del mundo del pro-
pio Heidegger. De aqu que pocas veces tuvieran xito sus es-
fuerzos por eludir los parmetros de aquella inmensa fuerza
de gravedad. A saber, todos aceptaron, quisieran o no, una serie de
arraigados prejuicios relativos a la naturaleza de la modernidad po-
ltica -democracia, liberalismo, derechos individuales y dems-
que hacan muy difcil expresar una posicin terica con sentido en el
mundo de la postguerra. Si bien todos llegaron a rechazar rasgos
especficos de la doctrina de Heidegger (su posterior y cuasi
mstica Seinsgedanke, o filosofIa del Ser, fue frecuente blanco
de sus ataques), en la base compartan mucho de este diag-
nstico de los tiempos revolucionario conservador. Con fre-
cuencia, la recepcin del Heidegger filsofo ha llevado a los
comentadores a pasar por alto su rango, muy influyente,
como Zivilisationskritiker o crtico de la civilizacin. Pero no
se pueden divorciar los dos aspectos de su personalidad; es
imposible mantener una separacin hermtica entre filsofo
y Weltanschauung [visin del mundo]4. En opinin de Heideg-
ger -y es sta una visin que sus discpulos en buena medi-
da compartan- la edad moderna era una poca absoluta-
mente pecaminosa (J. G. Fichte). Como tal, se justificaba
4 Para un importante anlisis de este problema en la obra de Heidegger, ver
Jrgen Habermas, Martin Heidegger: W ork and Weltanschauung, en The New
Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate, trad. S. Nicholsen
(Cambridge, MIT Press, 1989), 140-172.
33
todo medio y cualquier medio que la condujese al abismo.
Para la generacin del frente, a la cual pertenecan Heideg-
ger y sus hijos (Heidegger, Lowith y Marcuse sirvieron en efec-
to en la 1 Guerra Mundial), un claro coqueteo con el nihilis-
mo era un corolario de la conviccin de que se requera una
destruccin general para que se pudiera construir algo de va-
lor duraderoS.
Los hijos de Heidegger vuelve tambin a la cuestin de cmo
explicar las siniestras afinidades ideolgicas del Heidegger fi-
lsofo y el movimiento poltico conocido como Nacional-
socialismo. Me he propuesto abordar esta cuestin de manera
explcita, tomando como punto de partida la reciente publi-
cacin de un perturbador curso de 1934, en el cual Heidegger
hace su propia defensa de un iluso fascismo ontolgico, un
nazismo al servicio del Seinsgedanke o idea del Sep>. Con
anterioridad a la dcada de 1980 pareca verosmil negar que
hubiera un nexo causal entre la filosona de Heidegger y el na-
zismo. Sin embargo, como consecuencia de los pioneros es-
tudios biogrficos de Hugo Ott y Victor Farias, ha quedado
establecida de manera convincente la realidad del giro de Hei-
degger hacia Hitler como el lder carismtico capaz de redimir
a la humanidad de un destino de absoluto nihilismo
6
Al mis-
mo tiempo sera necio afirmar que el error poltico de Heideg-
ger, por atroz que sea, inhabilite de alguna manera su inmen-
sa aportacin filosfica. Antes bien, huelga decir que la ver-
dad est entre estos dos extremos. Cada uno de los discpulos
judos de Heidegger se vio forzado a hacer frente a este enig-
ma: cmo era posible que el ms grande filsofo alemn -y
el hombre que era heredero de tantas cosas caractersticas
y admirables del espritu alemn- abrazara de buen grado un
movimiento poltico que pareca representar la negacin total
5 Para un examen del nihilismo como fenmeno generacional, ver Robert
Wohl, The Generation 0/1914 (Cambridge, Harvard University Press, 1979).
6 Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life (Nueva York, Basic Books,
1993); Victor Farias, Heidegger and Nazism (Filadelfia, Temple University Press,
1989). [Heidegger y el nazismo, Barcelona, Muchnik, 1989.] Sobre esta cuestin,
ver tambin Michael Zimmerman, Heidegger's Conftontation with Modern Tech-
nology (Bloomington, Indiana University Press, 1989).
34
de la filosofia y la cultura. En este contexto merece la pena
evocar las reflexiones de Herbert Marcuse, quien en una carta
a Heidegger fechada en 1943 expona el problema de la ma-
nera siguiente:
Un filsofo puede ser engaado en lo tocante a asuntos
polticos, en cuyo caso reconocer abiertamente su error. Pero
no puede ser engaado por lo que se refiere a un rgimen que
ha matado a millones de judos -simplemente porque eran
judos-, que hizo del terror un fenmeno cotidiano y que
convirti todo lo que tiene que ver con las ideas de espritu,
libertad y verdad en su sanguinario opuesto; un rgimen que
en todos los aspectos imaginables fue la mortal caricatura de
la tradicin occidental que usted mismo de manera tan per-
suasiva ha explicado y justificad0
7

En este pasaje, Marcuse pone de relieve algo que es importan-
te tener en cuenta: el nazismo fue una tirana diferente de las ti-
ranas anteriores, una forma de terror poltico sin precedentes his-
tricos. Desde luego, su horripilante etapa final -Auschwitz-
no era previsible en sus cuasi chaplinescos comienzos, pero esos
comienzos -Gleichschaltung [nazificacin, lit. coordinacin],
detenciones en masa, campos de concentracin y antisemitis-
mo convulsivo- fueron bastante atroces. Para descrdito
suyo, Heidegger nunca abjur de este obsceno trmino, los
campos de exterminio que se han tomado emblemticos del
asesinato en masa industrializado del siglo xx. Sus cavilaciones
filosficas sobre este problema, sin embargo, fueron cortas de
miras y no venan al caso. A su juicio, la poltica genocida de los
nazis era atribuible a los males de la tecnologa, a las distorsio-
nes de la imagen moderna del mundo, al deseo de voluntad))
postcartesiano o al olvido del Sef)). As, sus retorcidas explica-
ciones metapolticas)) hacan hincapi en todo menos en 10 evi-
dente: las peculiaridades y distorsiones de la evolucin histrica
alemana que haban facilitado desde un principio el xito pol-
tico del nazismo.
7 Herbert Marcuse-Martin Heidegger: An Exchange of Letters, en Wolin
(ed.), The Heidegger Controversy, 161. Esta fascinante carta se ha reeditado re-
cientemente en Herbert Marcuse, Technology, War, and Fascism, D. Kellner
(ed.) (Nueva York, Routledge, 1997),263267.
35
LA CADA DE HEIDEGGER
De no haber sido por el funesto lapso poltico de Heideg-
ger en 1933, ao en que, con gran fanfarria, ingres en el par-
tido nazi y asumi el rectorado de la Universidad de Fribur-
go, los bigrafos dispondran quiz de escasos materiales con
los que trabajar. Heidegger era profundamente reacio a salir
de Baden, su ciudad natal. A principios de la dcada de 1930
rechaz por dos veces ofertas para ejercer la docencia en la
Universidad de Berln con rotundas afirmaciones de las virtu-
des del provincianismo. Una de estas explicaciones, Por qu
nos quedamos en provincias, tiene el estilo de una parodia
del discurso alemn de sangre y suelO8.
Con todo, los coqueteos de Heidegger con el nazismo,
aunque de breve duracin, han hecho que las consideracio-
nes biogrficas sean fundamentales para la ponderacin de su
vala intelectual. Heidegger dimiti como rector nazi de la
Universidad de Friburgo despus de un ao en el cargo, pero
para entonces el dao causado era ya grande. Haba entrega-
do la universidad a los fines y objetivos de la Revolucin
Alemana. Haciendo campaa result ser un eficaz propagan-
dista en nombre del nuevo rgimen; concluy un discurso
declarando: No dejis que las ideas y doctrinas sean vuestro
gua. El Fhrer es la nica realidad alemana y su ley9.
En mayo de 1933, Heidegger envi un revelador telegrama
a Hitler en el que expresaba su solidaridad con la reciente le-
gislacin de Gleichschaltung. Hubo ejemplos de denuncia pol-
tica y traicin personal. Adems, Heidegger sigui pagando
sus cuotas como miembro del partido nazi hasta el duro fin
del rgimen. Continu empezando sus clases con el llamado
saludo alemn de Heil Hitler!. En 1936 confi a L6with
8 Martin Heidegger, Why We Remain in Provinces, en The Weimar Sour-
cebook, M. Jay, A. Kaes y E. Dimendberg (eds.) (Berkeley y Los ngeles, Uni-
versity of California Press, 1992), 426-428.
9 Martin Heidegger, German Students, en Wolin (ed.), The Heidegger Con-
troversy, 47.
36
que su apoyo al nacionalsocialismo estaba en la esencia de
su filosofia; se derivaba, segn afirm, del concepto de his-
toricidad (que insista en la importancia de un autntico
compromiso histrico) en El ser y el tiempolO.
Como rector de la Universidad de Friburgo, Heidegger esta-
ba encargado de hacer cumplir las clusulas antisemitas de la
llamada Ley para la conservacin de un funcionariado perma-
nente, que lo que hizo en realidad fue expulsar a los judos
de todos los cargos pblicos, incluyendo la vida universitaria.
A pesar de sus posteriores descargos de responsabilidad, en su
calidad de rector Heidegger ejecut fielmente esas leyes, aun
cuando ello signific expulsar a Husserl, a quien tanto deba,
de la biblioteca de la facultad de filosofia. A juicio de Hannah
Arendt, esta accin, que tan adversamente haba afectado al
septuagenario fenomenlogo, hizo de Heidegger un asesino
en potenciall. En la poca Husserl se quej amargamente del
creciente antisemitismo de Heidegger en una carta a un anti-
guo alumno: Estos ltimos aos ha permitido que su antise-
mitismo se site cada vez ms en primer plano, incluso en sus
relaciones con grupos de devotos alumnos judos, observa Hus-
serl. Los acontecimientos de las ltimas semanas --contina
(refirindose al ingreso de Heidegger en el partido nazi y a la re-
ciente expulsin de los judos de la universidad)- han sido un
duro golpe para las races ms profundas de mi existencia))12.
En 1929, Heidegger ya se haba lamentado de que Alemania
se enfrentaba a una alternativa: la eleccin entre mantener
nuestra vida intelectual alemana mediante una renovada infu-
sin de profesores y educadores genuinos, nativos, o abando-
narla de una vez y para siempre a una creciente influencia juda
[Veryudung}- en sentido tanto amplio como estricto))13. Segn
un antiguo alumno, el filsofo Max Mller, Desde el mo-
10 Karl Lowith, My Life in Germany Before and Afier 1933 (Urbana, Univer-
sity ofIllinois Press, 1994),60.
11 Carta de Arendt aJaspers, HannahArendt-Karljaspers Correspondence, 48.
12 Edmund Husserl, carta de 4 de mayo de 1933, en Martn Heidegger im
dritten Reich, B. Martin (ed.) (Dormstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1989),149.
13 Ulrich Sieg, Die Verjudung des deutschen Geistes, Die Zeit, 52 (22 de
diciembre de 1989), 19.
37
mento en que Heidegger lleg a ser rector, no permiti que se
doctorara ninguno de los estudiantes judos que haban empe-
zado sus tesis con l14. Defraud las esperanzas de una docto-
randa con esta insensible declaracin: Comprender usted,
Frau Mintz, que no puedo supervisar su promocin porque us-
ted es juda15. En una carta no solicitada en la que trat de blo-
quear el nombramiento acadmico de Eduard Baumgarten (so-
brino del socilogo Max Weber), Heidegger se quejaba de que
Baumgarten proceda de un medio liberal democrtico, se
haba americanizado durante una estancia en Estados Uni-
dos y se haba asociado con el judo [Eduard] Frankel16.
Cuando cay el rgimen, Heidegger pag muy caras sus
transgresiones. Una comisin universitaria de desnazificacin
hall que al prestar al rgimen en sus primeros meses el pres-
tigio de su nombre y su fama haba contribuido a legitimarlo
a los ojos de otros estudiosos alemanes. Durante el enjuicia-
miento present una carta de evaluacin especialmente con-
denatoria el filsofo KarIJaspers, quien afirm que la filosofia de
Heidegger era dictatorial y contraria a la libertad. Creo
que sera un gran error -conclua Jaspers- dejar suelto a un
profesor as entre los jvenes de hoy, que son muy vulnera-
bles psicolgicamente17. Se priv a Heidegger de su derecho
a ensear y se le concedi estatus de emrito. El hombre que
se consideraba a s mismo como el filsofo ms grande desde
Herclito no acept bien el veredicto. Durante casi dos meses
estuvo hospitalizado por depresin. Segn informaciones re-
cientes, en un momento determinado incluso intent quitar-
se la vida
18
.
14 Ein Gesprach mit Max Mllef, Freiburger Universitatsbliitter, 92 Gunio
de 1986), 13-31.
15 Lopoldine Weizmann, Heidegger: tait-il Nazi?, tudes, 638.
16 La historia de la denuncia de Baumgarten por Heidegger la cuenta Victor
Farias en HeideggerandNazism, 209-211. Ver tambin Thomas Sheehan, Heideg-
ger and the Nazis, New YorkReviewqfBooks (15 de junio de 1988),38-47.
17 Karl Jaspers, Letter to the Freiburg University Denazification Commi-
tee, en The Heidegger Controversy, 159.
18 Comunicacin oral del bigrafo de Heidegger Dr- Hugo Ott_ Para una
exposicin del derrumbamiento de Heidegger, ver Ott, Martin Heidegger:
A Political Life, 309-351.
38
Los hijos de Heidegger se vieron obligados a enfrentarse a
la dolorosa realidad de los errores polticos de su mentor. Ha-
bida cuenta de la inmensa estima que le profesaban, el proce-
so fue dificil, prolongado y en ocasiones desorientador. Sien-
do jvenes, crean firmemente que al unirse al sabio de Fri-
burgo se situaban en la cresta de la ola de la filosofia del
futuro. Pensaban, como otros discpulos de Heidegger, que su
novedosa filosofia de la existencia}} acababa con el rancio
academicismo de las reinantes filosofias de la escuela alema-
na: neokantianismo, hegelianismo y positivismo. Su repenti-
na conversin al nazismo cogi por sorpresa a casi todos sus
alumnos, judos y no judos. Sin embargo, si reconstruimos
con detenimiento los componentes ideolgicos de su tempra-
na filosofia de la existencia, su giro poltico no parece tanto
una ruptura totaF9. En un Excursus final, El ser y el tiempo:
Una obra maestra fracasada?}}, he examinado la trayectoria fi-
losfica de Heidegger antes de la composicin de su gran
obra de 1927 con el fin de mostrar que los elementos antici-
vilizacin}} (zivilisationskritisch) de su pensamiento, lejos de ser
una excrecencia posterior, estaban firmemente incrustados en
su proyecto desde los mismos comienzos.
Con posterioridad a 1933, sus alumnos judos no tuvieron
ms remedio que ponderar, en la tensin y la dureza del exi-
lio, si haba algo esencial en la Existenzphilosophie [filosofia de
la existencia] que hubiera desencadenado la adhesin de Hei-
degger al nazismo. Tal vez la respuesta inicial de Hannah
Arendt fue la ms extrema: segn admiti ella misma, aban-
don la filosofia durante un perodo de veinte aos
20
En fe-
cha tan tarda como 1964, a la autora de La condicin humana
an le molestaba que se aludiese a ella como filsofa}} (<<pe n-
19 Sobre este problema ver Johannes Fritsche, Historica! Destiny and Natio-
nal Socia!ism in Heidegger's Being and Time (Berkeley y Los ngeles, University
of California Press, 1999); Richard Wolin, Tbe Politics of Being: Tbe Politica!
Tbought of Martin Heidegger (Nueva York, Columbia University Press, ! 990); Y
Tom Rockmore, On Heidegger's Nazism and Philosophy (Berkeley y Los Angeles,
University of California Press, 1992).
20 Ver Arendt, "What Remains? The Language Remains": A Conversation
with Gnther Gaus, en Essays in Understanding: 1930-1954, J. Kohn (ed.)
(Nueva York. Harcourt Brace, 1994), 123.
39
sadora poltica era la denominacin que prefera). Entre sus
compaeros de estudios haba acuerdo general en que el ra-
dicalismo filosfico de Heidegger fue en parte el catalizador
que estuvo detrs de sus excesos polticos. Paradjicamente,
el elemento que explica su grandeza -su insistencia en rom-
per con unos paradigmas y tradiciones filosficos hereda-
dos- result ser tambin su perdicin. Sus alumnos se dieron
cuenta de que cuando el radicalismo intelectual a ultranza se
traslada a la esfera de la poltica y la sociedad las consecuencias
pueden ser desastrosas.
A continuacin vino un dificil proceso de reconciliacin
con el pasado intelectual alemn. Fue Karl Lowith, primer
alumno de doctorado de Heidegger, el que llev a cabo este
proyecto con mayor extensin. Convencido de que el nazis-
mo reflejaba un malestar espiritual que afliga no slo a Ale-
mania sino a Occidente en su totalidad, busc las races inte-
lectuales de la crisis en el siglo XIX, cuando hombres y muje-
res instruidos abandonaron el equilibrio del clasicismo
alemn (Goethe y Hegel) por los extremos del existencialis-
mo, el cientificismo y el nihilism0
21
Jonas y Arendt percibie-
ron asimismo una vena faustiano-nihilista en el humanismo
occidental -la prdida de un sentido de proporcin y lmi-
te- que al parecer empuj a la edad moderna hacia el abis-
mo. Para ambos pensadores, los peligros del nihilismo dram-
ticamente expuestos por el nazismo no haban sido enterra-
dos por la victoria aliada del 8 de mayo de 1945. Antes bien
seguan vivos en las manifestaciones de la tecnologa moder-
na: los riesgos de la aniquilacin nuclear, la catstrofe me-
dioambiental y la desorientacin interplanetaria. As, en las
primeras pginas de La condicin humana Arendt presta su voz
con elocuencia a los temores de una generacin:
En 1957, un objeto terrestre hecho por el hombre fue lan-
zado al universo, donde por algunas semanas dio vueltas alre-
21 Ver L6with, European Nihilism: Reflections on the Spiritual and Histo-
rical Background of the European War, en R. Wolin (e d.), Martin Heidegger
and European Nihilism (Nueva York, Columbia University Press, 1995), 173-224; Y
L6with, From Hegel to Nietzsche (Nueva York, Columbia University Press,
1991), passim.
40
dedor de la Tierra segn las mismas leyes de la gravedad que
hacen girar y mantienen en movimiento a los cuerpos celes-
tes, el sol, la luna y las estrellas ... Pero ... no fue el orgullo ni el
sobrecogimiento ante la enormidad del poder y el dominio
humanos lo que llen los corazones de los hombres, que, al
levantar la vista desde la tierra hacia los cielos pudieron con-
templar una cosa hecha por ellos mismos. La reaccin inme-
diata ... fue de alivio por el primer paso para escapar del apri-
sionamiento de los hombres en la Tierra ... La trivialidad de
esta afirmacin no debe hacemos pasar por alto lo extraordi-
nario que verdaderamente fue, pues aunque los cristianos han
hablado de la Tierra como un valle de lgrimas y los filsofos
han considerado su cuerpo como una prisin de la mente o
del alma, nadie en la historia de la humanidad ha concebido
jams la Tierra como una prisin de los cuerpos de los hom-
bres ni ha mostrado impaciencia por marcharse literalmente
de aqu a la Luna
22

En El imperativo de la responsabilidad (1984) Jonas expone
una serie de reflexiones paralelas acerca de la amenaza a la
existencia humana que supone el mpetu incontrolable de la
tecnologa moderna:
Mi mayor temor guarda relacin con el apocalipsis que
amenaza desde la involuntaria dinmica de la civilizacin tc-
nica como tal, apocalipsis inherente a su estructura y hacia el
cual deriva queramos o no y con una aceleracin geomtrica:
el apocalipsis de lo demasiado, con el agotamiento, la con-
taminacin, la desolacin del planeta... Lo ms aciago de
todo es la posibilidad ... de que en la desgracia en masa mun-
dial de una biosfera deteriorada ... cada cual para s se con-
vierta en el comn grito de guerra y [uno] u otro de los deses-
22 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago, University of Chicago
Press, 1958), 1-2. [La condicin humana, Barcelona, Paids Ibrica, 2001.] En el
pasaje citado, Arendt sin duda exagera la omnipresencia del anhelo de esca-
par de la prisin de los hombres en la Tierra. Aunque en ocasiones tal vez se
expresaran esas actitudes, fueron al parecer claramente minoritarias. Adems,
a menudo era dificil trazar una clara distincin entre el anhelo de escapar y
la glorificacin de las nuevas posibilidades tecnolgicas. Con todos mis respe-
tos por Arendt, el sentimiento predominante en la poca era el elogio de la ca-
pacidad de la humanidad para explorar horizontes desconocidos. De aqu las
frecuentes comparaciones con la edad de las exploraciones colombina.
41
pera dos lados recurra, en la lucha por unos recursos men-
guantes, a la ultima ratio de la guerra atmica
23
.
En este contexto hay otro aspecto que vale la pena desta-
car: lo dificil que sera para los antiguos heideggerianos esca-
par enteramente a la influencia del Maestro, a pesar de sus de-
nodados esfuerzos. Al fin y al cabo, Arendt y Jonas apenas po-
dran haber elegido un tema ms representativamente
heideggeriano que los alienantes efectos de la tecnologa pla-
netaria sobre la sociedad modema
24

De nuestros cuatro protagonistas, Herbert Marcuse se per-
fila en cierto modo como una excepcin. Mientras que
Arendt, Jonas y L6with siguieron ms o menos dentro de una
trayectoria heideggeriana, el compromiso de Marcuse con el
marxismo crtico y con la izquierda poltica produjo una
orientacin intelectual significativamente distinta. Por ello,
mientras que Arendt, Jonas y L6with tomaron a menudo sus
posiciones normativas y polticas de la Antigedad clsica
(como hizo Heidegger, que otorg al comienzo griego una
importancia histrica sin parangn), Marcuse, bajo la influen-
cia de Marx y Hegel, proyect su Edad de Oro en el futuro,
en la forma de una sociedad sin clases. Al mismo tiempo, da-
das sus profundas influencias hegelianas, el marxismo de
Marcuse era claramente heterodoxo: mantuvo corresponden-
cia con los surrealistas (de los cuales extrajo su idea de la
Gran Negacin), public muchas cosas sobre Freud y redac-
t un importante estudio crtico sobre el marxismo sovitico.
Considerando estos intereses inconformistas, no es quiz
muy sorprendente que a fines de la dcada de 1920 estuviera
absorto en la idea de una sntesis Marx-Heidegger y redacta-
23 Hans lonas, The Imperative of Responsability: In Search of an Ethics Jor the
TechnologicalAge (Chicago, University ofChicago Press, 1984),201-202. [Elprin-
cipio de responsabilidad: ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Barcelo-
na, Herder, 1995.]
24 La expresin tecnologa planetaria, empleada por Heidegger en nume-
rosas ocasiones, desmiente su profunda deuda con los pronsticos apocalpti-
cos de Ernst ]nger, que acu este epteto a comienzos de los treinta. Para
ms sobre ]nger, ver Elliott Neaman, A Dubious Past: ErnsJnger and the Po-
litics ofLiterature Afier Nazism (Berkeley, University of California Press, 1999).
42
ra una tesis de habilitacin sobre la historicidad bajo la di-
reccin de Heidegger.
No obstante, si se excava bajo la superficie se capta en el
pensamiento poltico de Marcuse una palpable deuda con
la tradicin del mesianismo judo que se convirti en rito de
paso para los intelectuales judos centroeuropeos que alcanza-
ron la edad adulta en torno a la 1 Guerra Mundial. Mientras
que en 1900 las promesas postrevolucionarias de igualdad
universal haban recorrido un largo camino en el alivio de la
dificil situacin de los judos de Europa Occidental, el sueo
asimilacionista de los de Europa Central pareca casi destrui-
do en medio de las repetidas oleadas de virulento antisemi-
tismo. En consecuencia, a los judos centroeuropeos la op-
cin liberal les pareci la nica alternativa poltica viable.
As, en una poca en la que se reducan las esperanzas de asi-
milacin, las nicas posibilidades radicaban al parecer en el
radicalismo poltico o en la bsqueda de una autntica iden-
tidad juda en otra parte. La dinmica histrica que hay de-
trs de este planteamiento ha sido acertadamente descrita por
Anson Rabinbach:
En los aos inmediatamente anteriores a la 1 Guerra Mun-
dial, la confianza en s mismos y la seguridad de los judos ale-
manes se vieron desafiadas por una nueva sensibilidad juda
que se puede describir como al mismo tiempo radical, secular
y mesinica en tono y contenido. Lo que esta nueva tica ju-
da se negaba a aceptar era sobre todo el optimismo de la ge-
neracin de judos alemanes nutrida del concepto de Bildung
como mstica juda alemana. Les conmocionaron profunda-
mente el antisemitismo alemn y el espritu antiliberal de las
clases altas alemanas, los cuales para ellos ponan en duda las
ideas polticas y culturales recibidas de la poca de posteman-
cipacin. Especialmente irritante era la creencia de que no ha-
ba contradiccin alguna entre Deutschtum y Judentum [lo ale-
mn, lo judo]; que la secularizacin y el liberalismo permiti-
ran la integracin cultural de los judos en la comunidad
nacionaFS.
25 Anson Rabinbach, In the Shadow qfCatastrophe:German InteUectuals Between
Apocalypse and Enlightememt (Berkeley y Los ngeles, University of California
Press, 1997), 27.
43
Los representantes clsicos de la sensibilidad descrita por
Rabinbach eran Emst Bloch y Walter Benjamn; fue en buena
medida a travs de su influencia como aparecieron en la obra
de Marcuse los temas del mesianismo poltico judo. En su
prefacio a La teora de la novela, Georg Lukcs acu el trmi-
no anticapitalismo romntico para describir a una genera-
cin de intelectuales centroeuropeos traumatizados por la r-
pida expansin industrial de Europa y por las repercusiones
de la Gran Guerra. El punto de vista de su obra -observa
Lukcs- apuntaba a una fusin de tica "de izquierdas" y
epistemologa "de derechas" ... A partir de los aos veinte esta
visin haba de desempear un papel cada vez ms importan-
te. Slo tenemos que pensar en Geist der Utopie [El espritu de
la utopa] (1918, 1923) de Emst Bloch y en Thomas Mnzerals
Theologe der Revolution [Thomas Mnzer como telogo de la
revolucin], de Walter Benjamin, incluso de los comienzos
de Theodor W. Adorno, etc.26. Los inflexibles anhelos revo-
lucionarios de Marcuse y su crtica general de las inadecua-
ciones de la moderna civilizacin industrial hacen de l un'
heredero directo del grupo antes mencionado, aun cuando
sus inclinaciones mesinicas estuvieron siempre atenuadas
por otras influencias y tradiciones intelectuales, sobre todo por
una creencia hegeliana, muy poco mesinica, en el poder de
la razn en la historia.
EL GRAN PASO ADELANTE DE HEIDEGGER
Los hijos de Heidegger se ocupa tambin del sino de una de
las corrientes dominantes de la vida intelectual del siglo xx: el
existencialismo, una tendencia intelectual puesta en marcha
por la publicacin en 1927 de la obra maestra de Heidegger,
El ser y el tiempo. En pocas ocasiones ha tenido una influencia
tan inmediata y de tanto alcance una obra filosfica. Aun an-
tes de su aparicin, siendo todava Heidegger profesor ayu-
dante en Marburgo a mediados de los aos veinte, sus cursos
26 Georg Lukcs, The Theory qfthe Novel (Cambridge, MIT PRess, 1971),21.
[La teora de la novela, Barcelona, Crculo de Lectores, 1999.]
44
y seminarios estaban llenos de estudiantes de filosofia de toda
Alemania. Con la publicacin de El ser y el tiempo, sin embar-
go, la cantidad se transform en calidad y se inici en serio la
difusin de sus doctrinas por todo el mundo. Apropindose
las influencias de Kierkegaard, Nietzsche y Dilthey (por no
mencionar fuentes literarias tan diversas como Tolsti, Dos-
toievski y Rilke), en El ser y el tiempo Heidegger haba reestruc-
turado fundamentalmente los trminos del pensamiento filo-
sfico. En comparacin con sus inasimilables neologismos y
su osada terica, todos los paradigmas y preceptos anteriores
parecan anticuados sin remedio.
Dada la importancia esencial de El ser y el tiempo en la expo-
sicin intelectual que sigue -para los hijos de Heidegger, el
encuentro con esta obra y con la crtica radical del presente
histrico que ofreca se convirti en muchos aspectos en una
experiencia vital determinante- he decidido incluir un Ex-
cursus en el que se revisan los motivos que tuvo Heidegger
originariamente para escribirlo. Como sabemos ahora, las
condiciones que rodearon su inicio fueron cualquier cosa me-
nos sencillas. Por el contrario, su composicin estuvo super-
determinada por una serie de variables circunstanciales -bio-
grficas, confesionales, culturales e histricas- cuya impor-
tancia no ha salido a la luz sino hace poco. En mi intento de
reconstruir las etapas clave de la evolucin temprana de Hei-
degger me he basado ampliamente en los cursos recientemen-
te publicados en la edicin de Obras Completas (Gesamtausga-
be), que arrojan una luz indispensable sobre la gnesis de lo
que sigue siendo uno de los hitos del pensamiento moderno.
Desde Descartes, los intereses epistemolgicos han consti-
tuido el centro de la filosofia moderna. Al volver a la cues-
tin del Sep> en las primeras pginas de El ser y el tiempo, Hei-
degger pone en entredicho todo este linaje conceptual post-
cartesiano. El xito de la epistemologa haba ido unido al
surgimiento de la ciencia moderna. Sin embargo, este legado
haba triunfado, al parecer, a expensas de las preocupaciones
humanas ms bsicas. Tras la implacable demolicin de la de-
mocracia, la moral y la religin por Nietszche, los halagos del
humanismo occidental daban la impresin de brindar poco
ms que un falso consuelo. Sus vacas seguridades y asevera-
45
ciones, segn pareca, no hacan ms que encubrir la angus-
tiosa situacin a la que responda el nihilismo moderno. Al
plantear claramente la cuestin del nihilismo, Nietzsche fij
los parmetros del discurso para una posterior generacin de
filsofos y literatos. Como de forma memorable expresa el
problema en La voluntad de poder:
El nihilismo est a la puerta: de dnde viene este hus-
ped, el ms siniestro de todos? .. Qp significa el nihilismo?
Que los valores ms elevados se devalan. Falta el objetivo: por
qu? no encuentra respuesta ... El nihilismo radical es la con-
viccin de una absoluta insostenibilidad de la existenCia cuando se
trata de los valores ms elevados que uno reconoce; ms el darse
cuenta de que no tenemos el mnimo derecho a plantear un
ms all o una inmanencia de cosas que pudieran ser divi-
nas o la moral encamada
27

Con estas observaciones, Nietszche parece sellar el destino
de los enfoques tradicionales de la filosofia. Se refiri a su
nuevo mtodo como filosofar a martillazos. Afirm que sus
libros eran tentativas de asesinato y dinamita, al tener
poco que ver con las ideas de saln de 10 que significaba ha-
cer filosofia. En la dcada de 1930, Heidegger dedic un ciclo
de conferencias de varios volmenes a Nietzsche, cuyo pensa-
miento consideraba clave para para entender los dilemas de la
edad moderna. Ya su encuentro con Nietzsche, a principios
de los aos veinte, 10 haba dejado convencido de que los
conceptos tradicionales de la filosofia eran inadecuados para
las ingentes tareas del presente histrico: los problemas de la
tecnologa, la sociedad de masas y la nivelacin social apo-
calpticamente expuestos en el vigoroso tratado de Spengler
sobre La decadencia de Occidente.
El Dasein [ser-aqu, existencia, ser existente] fue la res-
puesta de Heidegger a los pasos equivocados de la filosofia
27 Nietzsche, The WiU lo Power, trad. W. KaufIDann y R. J. Hollingdale (Nue-
va York, Vintage, 1967), 7, 9. [La voluntad de poder, Barcelona, Planeta Agostini,
1986.] Para un importante estudio de la acogida de la filosof1a de Nietzsche en
un contexto alemn, ver Steven Aschheirn, The Nietzsche Legruy in Germarry:
189{)-1990 (Berkeley y Los ngeles, University of California Press, 1992).
46
transcendental. Heidegger rechazaba el punto de partida de
Descartes -la res cogitans o sustancia pensante))- porque al-
bergaba demasiadas ideas preconcebidas fundamentales y en-
gaosas. Tomar una subjetividad incorprea como punto de
partida de la filosona predispona a seguir una determinada l-
nea de indagacin que conduca a una clase de respuestas pre-
visibles e infructuosas. Los neologismos preferidos por Hei-
degger, sacados del alemn tradicional, indicaban su marcada
preferencia por un nuevo comienzo no cientfico cuyo punto
de partida sera la situacionalidad)) o Ser-en-el-mundo)) del
Dasein. A diferencia del sujeto)) terico de la epistemologa
moderna, el Dasein heideggeriano se defina ms por sus esta-
dos de nimo, su capacidad para el silencio ante la chchara,
su Ser-para-la-muerte)), que por sus capacidades para las ideas
claras y ntidas)) (Locke) o para el razonamiento silogstico.
Sera necio negar la fecundidad de la trayectoria existen-
cial de Heidegger. Ofreca un mtodo para abordar la vida, o
Ser-en-el-mundo, que superaba en muchos aspectos la postu-
ra terica de la filosona en tanto que epistemologa. Con el
advenimiento del positivismo lgico, cuyo auge coincidi
con la juventud de Heidegger, la filosona corri el peligro de
quedar reducida a la categora de sirvienta de la indagacin
cientfica. El enfoque existencial de Heidegger presentaba un
constructivo antdoto a este peligroso escorzo de la esfera y el
alcance de la filoso na.
En la actualidad, los departamentos de filosona se rigen
por los mtodos del anlisis lingstico. Sin embargo, esta es-
cuela filosfica representa otra manera de estrechar la in-
fluencia y el rango de la filoso na. Los intereses existenciales
que gozaron lugar preferente en las ricas investigaciones fe-
nomenolgicas de Heidegger fueron, al parecer, expulsados
del horizonte de la filosona. La historia y la crtica social pa-
recen asimismo haber perdido su lugar. Wittgenstein afirm
que los juegos lingsticos deben ser entendidos como for-
mas de vida)), pero nos deja sin una manera de evaluar sus res-
pectivos mritos y deficiencias, pues como formas de vida))
todos los juegos lingsticos tienen sentido interiormente.
As, las metas de la filosona deben ser teraputicas en vez de
sustantivas. La eliminacin de los malos entendidos, y no el
47
establecimiento de metas o programas positivos, es el fin al que
debe aspirar el pensamiento. La filosofia, se nos dice, debe po-
ner ms confianza en el sentido comn o en la prctica lings-
tica cotidiana. Como ha observado un crtico perspicaz:
La filosofia lingstica se concibe no simplemente como
terapia o eutanasia, sino tambin como profilaxis, y como
una profilaxis contra un peligro por necesidad siempre pre-
sente ... Esta es la teora de la filosofia como Vigilante Noctur-
no: no tiene ninguna contribucin positiva que hacer, pero
debe estar siempre en guardia contra posibles abusos que pu-
dieran interferir con el conocimiento genuino o confundirlo
28

Uno de los graves defectos del enfoque lingstico es que
carece de capacidad para una valoracin enrgica, para hacer
distinciones conceptuales de importancia transcendentaF9.
Wittgenstein capt bien su quietismo en la mxima de que
la filosofIa lo deja todo como est. Adems, con la profesio-
nalizacin de la filosofia se ha afincado una correspondiente
medida de especializacin. Las posibilidades de volver a rela-
cionar la filosofia con el mundo de la vida o la cotidianidad
-la base de experiencia de la sociedad humana-, para que
con ello pueda adquirir sentido una vez ms, son por lo que
se ve cada vez ms remotas.
Heidegger perciba las deficiencias de la filosofIa tradicio-
nal y desarroll su paradigma de la Existenz para compensar-
las. La promesa de su planteamiento sigue mereciendo seria
atencin por nuestra parte. Sin embargo, no se debe permitir
que este escrutinio se convierta en hagiografIa o en devocin
acrtica, constantes tentaciones cuando nos enfrentamos a un
pensador del singular talento de Heidegger. Heidegger crea
que su filosofIa era capaz de aprehender y comunicar una ex-
28 Emest Gellner, Words and Things: A Critical Account o/ Linguistic Philo-
sophy and a Stu4J in Ideology (Londres, Victor Gollancz, 1959),20. [Palabrasy
cosas, Madrid, Tecnos, 1962.]
29 Ver Richard Wolin, The House thatJacques Built: Deconstruction and
Strong Evaluation, en The Terms o/ Cultural Criticism: The Franlifurt School,
Existentialism, and Poststructuralism (Nueva York, Columbia University Press,
1992).
48
periencia de lo primordial (das Ursprngliche); por ello era
visceralmente opuesto a las superficialidades del pensamiento
moderno. Sin embargo, muchas veces era incapaz de explicar
por qu lo primordial era valioso ni por qu era intrnsecamen-
te superior a enfoques filosficos ms contemporneos que
consideraba equivocados. El dar explicaciones racionales de
sus posturas y preferencias no fue nunca su fuerte. A pesar
de sus mritos, su planteamiento tambin posee claras limita-
ciones. Con demasiada frecuencia glorifica las experiencias
inmemoriales y la sinrazn. Est siempre imbuido de una
sensibilidad antidemocrtica que el propio Heidegger perver-
samente vea como una seal de distincin. Todos estos pre-
juicios desempearon un papel en su ilusorio error poltico
de 1933. Sus partidarios -en conjunto unos aduladores-
tienen todava que desenmaraar los hilos intelectuales que
precipitaron su implicacin con el nazismo. Hasta entonces,
sus intentos por perpetuar su legado seguirn adoleciendo de
muchos de los mismos descuidos y desequilibrios conceptua-
les. As, como en una tragedia griega -aunque a una escala
menor- los pecados del padre caern sobre sus hijos e hijas.
49
CAPTULO 2
El dilogo germanojudo:
los hitos de un malentendido
Los hijos de Heidegger habla de la experiencia germanojuda,
en especial en el seno de la Bildungsbrgertum o lite instruida
de clase media de Alemania. Contribuye a describir lo que se
podra denominar -si bien con la ventaja de la visin retros-
pectiva de la Historia- los engaos del asimilacionismo ju-
do, pues los hijos de Heidegger eran judos no judos que
descubrieron que eran judos en medio de los traumas del an-
tisemitismo poltico institucionalizado por el Tercer Reich.
Durante dcadas, dotados historiadores y crticos han de-
batido la naturaleza de la experiencia germanojuda despus
de Auschwitz. Aunque la bibliografa relevante contina
aumentando y no se puede dudar de su calidad, unos cin-
cuenta aos despus del Holocausto casi todas las versiones
existentes siguen siendo profundamente insatisfactorias. In-
dependientemente de la perspectiva o enfoque explicativo
que se elija, intervienen unas conflictivas y contradictorias
proposiciones que desbaratan las posibilidades de consenso.
La cuestin que sigue desafiando la comprensin se puede
formular de esta manera: cmo pudo ser concebido y ejecu-
tado el exterminio de los judos europeos por la misma na-
cin en la que, a mediados del siglo XIX, los judos se haban
integrado con tanto xito? Como ha planteado el problema
un historiador, es una de las grandes paradojas y crueles iro-
nas de los tiempos recientes que la poca ms desastrosa de
51
la turbulenta historia de los judos europeos viniera despus o
surgiera de la fase de su mayor emancipacin, aculturacin y
asimilacin1.
Algunos comentadores han descrito el perodo de cincuen-
ta aos anterior a la toma del poder por Hitler al poder como
la edad de oro de los judos europeos. Fue en ese momento
cuando los judos, aprovechndose de la nueva atmsfera libe-
ral de opinin, empezaron a deshacerse de su identidad di-
ferenciada y a integrarse en la corriente dominante de la vida
cvica, cultural y profesional de Europa. Lo llevaron a cabo en
un tiempo notablemente corto y con un grado de xito asom-
brosamente grande. En el transcurso de dos generaciones los
judos salieron de las limitaciones de la vida en el gueto para
ocupar importantes posiciones en las profesiones, las artes y
las ciencias. El rabino Leo Baeck, un destacado representante
de la ciencia del judasmo, consideraba a la moderna Ale-
mania como la sede de una tercera edaCl de oro del judasmo,
despus del judasmo helenstico anterior a la destruccin del
segundo templo y del judasmo sefard anterior a la expulsin
de Espaa. Antes de la era nazi, trece de treinta y tres premios
Nobel fueron obtenidos por judos. Con el hundimiento del
Segundo Imperio (1918) se levantaron las ltimas restriccio-
nes profesionales an en vigor contra los judos. Con plena
igualdad ciudadana en la Repblica de Weimar, los judos
prosperaron en gran cantidad y de una manera sin preceden-
tes. La lista de artistas y escritores judos que florecieron du-
rante estos aos parece un registro de la excelencia cultural
alemana: Franz Katka, Sigmund Freud, Edmund Husserl,
Max Horkheimer, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Ernst
Bloch, Georg Lukcs, Alfred Doblin, Kurt Tucholsky, Amold
Schonberg, Gustav Mahler, Max Reinhardt, Fritz Lang, Sieg-
med Kracauer, Karl Mannheim, Karl Kraus y Joseph Roth,
por enumerar slo las figuras ms conocidas. En su clsico es-
tudio Behemot: Pensamiento y accin en el nacionalsocialismo, el
experto en ciencia poltica Franz Neumann presenta la provo-
cativa afirmacin de que por paradjico que pueda parecer ...
1 Amo J. Mayer, Did the Heavens Not Darken? (Nueva York, Pantheon,
1988),39.
52
el pueblo alemn es el menos antisemita de todos, dando a enten-
der que fueron unos despiadados lderes nazis los que le plan-
taron encima el antisemitismo a un poco dispuesto popula-
cho alemn
2
Sin embargo, la preeminencia cultural juda fue
una fuente de enconado resentimiento entre la clase media-
baja alemana, un factor que desempe un papel nada desde-
able en la final desaparicin de los judos alemanes.
A pesar de estos considerables xitos, la asimilacin juda
tuvo muchas veces un elevado coste: la condicin previa de-
clarada para la aceptacin de los judos por la corriente domi-
nante de la sociedad alemana era la renuncia a la propia judai-
cidad. As, en muchos casos, la identificacin con las virtudes
alemanas de la Kultury el Geist [espritu] exigieron el abando-
no de los intereses judos tradicionales. Lo que es ms, mu-
chos judos se hicieron ms papistas que el papa. El escritor
Ludwig Strauss lleg a declarar que estudiando a Goethe
uno encuentra su propia esencia juda3. El lder sionista Kurt
Blumenfeld se describi una vez como sionista por la gracia
de Goethe
4

Cuando en 1782 Wilhelm Dohm public su tratado liberal
Sobre el mejoramiento cvico de los judos, dej claro que la tole-
rancia se poda extender a los judos slo en la medida en que
accedieran a abandonar sus atvicas prcticas religiosas.
Como rezaba el viejo dicho: Para los judos como indivi-
duos, todo; para los judos como pueblo (es decir, como ju-
dos), nada. De aqu que para quienes buscaban una manera
2 Franz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice ofthe National Socia-
lism (Nueva York, Harper and Row, 1966), 121; cursiva ma. [Behemot; Pensa-
miento y accin en el nacionaIsocialismo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1983.] El estudio de Neumann se public en 1942; la segunda edicin apare-
ci en 1944. En una paralela desviacin de la culpabilidad histrica alemana,
George Mosse ha observado: Irnicamente, antes de la 1 Guerra Mundial era
Francia y no Alemania ni Austria la que pareca probable que se convirtiera en
hogar de un movimiento racista y nacional socialista de xito. Ver Mosse, To-
wards the Final Solution: A History of European Racism (Nueva York, Howard
Fertig, 1974), 14.
3 Cit. en George Mosse, German jews Beyond judaism (Bloomington, Uni-
versity ofIndiana Press, 1985), 14.
4 Ver Hannah Arend-Karljaspers Correspondence, 1926-1969, L. Kohler y
H. Saner (eds.) (Nueva York, Harcourt Brace, 1992), 198.
53
de salir del gueto, ser judo se converta en un lastre, un bo-
chorno, un hecho que no haba de mencionarse si se poda
evitar5. Cuando Freud, un declarado no creyente, plante la
cuestin qu queda de judo en uno si ha renunciado a to-
das las cosas que tiene en comn con los dems judos?, slo
pudo responder an mucho, quiz lo principal, pero nunca
fue capaz de expresar con precisin a qu se refera
6

Kafka, que confiri un nuevo significado escatolgico a la
idea de civilizacin como malestar, observ en cierta oca-
sin que el liberarse de la judaicidad de su padre fue para l
el acto de piedad ms eficaz que se poda realizar7. Entre las
mltiples gradaciones de significado que contienen sus rela-
tos y novelas cortas, la profunda desorientacin de la con-
ciencia juda centroeuropea en tomo a la 1 Guerra Mundial es
sin duda una de las ms prominentes. No siendo ya judos en
el sentido tradicional del shet situados en la cultura de sus
respectivas patrias europeas pero no pertenecientes a ella, los
judos centroeuropeos se vieron atrapados en la tierra de na-
die de una crisis de identidad y no pertenencia. Como ha ob-
servado un comentador, sin una consciente apreciacin de la
religin, la fuerza rectora de la tradicin juda se perdi, el
sentido de relacin, de ser un eslabn de la cadena de genera-
ciones que se remonta a los orgenes de la vida civilizada en
la Tierra, de formar parte de un pueblo de importancia intem-
poral, el Pueblo de Dios8. La gran masa de los judos cen-
troeuropeos asimilados lo apost todo a la perspectiva de la
aceptacin por parte de sus hermanos no judos. Cmo iban
5 H. 1. Bach, The German Jew: A Synthesis ofJudaism and Western Civilization,
1730-1930 (Oxford, Oxford University Press, 1984), 143.
6 Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete IYchological Works
(Londres, Hogarth, 1959), 273-274. Aunque pasa a conjeturar: Al ser judo
me vea libre de muchos prejuicios que limitaban a otros en el uso de su inte-
lecto; y como judo estaba dispuesto a unirme a la Oposicin y a prescindir del
acuerdo con la "compacta mayora". Para ms sobre la relacin de Freud con
el judasmo, ver Y osef Yerushalmi, Freud's Moses: Judaism Terminable and Inter-
minable (New Haven, Schocken, 1991).
7 Kafka, Dearest Father (Nueva York, Schocken, 1964), 173. [Carta al padre,
Madrid, Akal, 1981.]
8 Bach, The GermanJew, 167.
54
a saber que, al perder la apuesta, se acercaran peligrosamente
a la prdida de su existencia como pueblo?
Los escritos de Kafka dieron cabal expresin a la moderna
perplejidad existencial de los judos, a pesar de las amplias
mejoras en su calidad de vida en la poca posterior a la eman-
cipacin. Como pocos de sus correligionarios, tena un pro-
fundo entendimiento del destino del que despectivamente
haba denominado tpico judo occidental, con el cual no
obstante se identificaba y al que una vez describi en los si-
guientes trminos: Esto significa, expresado con exagera-
cin, que no se me concede ni un segundo de tranquilidad;
hay que ganarlo todo, no slo el presente y el futuro sino
tambin el pasado; algo que al fin y al cabo todo ser humano
ha heredado hay que ganarlo tambin, y ste es tal vez el tra-
bajo ms duro9. Muchos judos descubrieron que, aunque
no se planteaba la vuelta al gueto, el camino hacia la acepta-
cin social segua estando bloqueado. Los judos bautizados
se hallaron aislados de sus races tradicionales y, con todo, re-
chazados por sus compatriotas no judos. Los vstagos de fa-
milias judas acomodadas, tan asimilados que era imposible
distinguirlos de sus vecinos gentiles, se encontraron con que
la conversin o un matrimonio mixto los excluiran para
siempre del hogar de sus padres. Cuando estall la 1 Guerra
Mundial, los judos vieron el alistamiento como una prueba
de sentimiento nacional y acudieron a montones. De los
ciento veinte mil que sirvieron, doce mil murieron en batalla.
9 Kafka, Letters to Milena (Nueva York, Schocken, 1990), 210. [Cartas a Mi-
lena, Barcelona, Edicomunicacin, 1999.] En una carta a Gershom Scholem,
Walter Benjamn resalta la importancia de Kafka como habitante (y bardo) de
la modernidad. Kafka es un individuo enfrentado a esa realidad nuestra que
se realiza tericamente, por ejemplo, en la flsica moderna y prcticamente en
la tecnologa de la guerra moderna. Lo que quiero decir es que esta realidad ya
casi no puede ser experimentada por un individuo, y que el mundo de Kafka,
a menudo tan juguetn y tan entrelazado con los ngeles, es el exacto comple-
mento de su poca, que est preparndose a acabar con los habitantes de este
planeta a gran escala. Ver Benjamin, Jlluminations (Nueva York, Schocken,
1969), 143. [Walter Benjamin, Jmaginaciny sociedad: iluminaciones 1, Madrid,
T aurus, 1990; Para una crtica de la violencia y otros ensayos: iluminaciones JI, Ma-
drid, T aurus, 1999.]
55
Lo que estaba en juego en una victoria alemana, declar Leo
Baeck, en el espritu de 1914, era la cultura y la humanidad
europeas 10.
Kafka formul su propio dilema como judo checo de na-
cimiento y germano hablante desde el punto de vista de 10 que
denomin tres imposibilidades: La imposibilidad de no es-
cribir, la imposibilidad de escribir en alemn, la imposibilidad
de escribir de otra manera. (Ocasionalmente aadira una cuar-
ta imposibilidad: la imposibilidad de escribir)ll. Aunque
las doctrinas progresistas del liberalismo hacan pensar que
los esfuerzos judos por asimilarse seran recompensados con
el xito profesional y una amplia aceptacin social, las realida-
des de la vida centroeuropea decretaron un resultado diferen-
te y ms siniestro.
Incluso la llamada edad de oro de las relaciones germano-
judas estuvo manchada de presagios y acontecimientos de
mal agero. El antisemitismo, que segn la opinin ilustrada
era un atavismo medieval destinado a ser barrido por la mar-
cha del progreso, se afinc de nuevo con fuerza en la vida po-
ltica europea. El antisemitismo racial reto en una ideolo-
ga que afirmaba poseer la clave de los antagonismos y contra-
dicciones de la vida moderna en su totalidad. En una era de
descreimiento, adquiri una forma casi escatolgica. Saul
FriedHinder ha acuado la expresin antisemitismo reden-
tor para describir su rango funcional como una visin del
mundo en la que los judos eran percibidos como respon-
sables de las iniquidades de la moderna civilizacin en su
conjunto. Desde el siglo XVIII en adelante -observa Fried-
lander- nuevas teoras conspirativas apuntaron a unas ame-
nazas emanadas de una serie de grupos ocultos: masones,
iluminados, jesuitas ... En esta seleccin de fuerzas ocultas, los
judos eran los conspiradores por excelencia, los manipulado-
res escondidos detrs de todos los dems grupos secretos, que
10 Stephen Magill, Defense and Introspection: German Jewry, 1914, en
Bronsen, Jews and Germans from 1866-1933 (Heildelberg, Carl Winter, 1979),
220.
11 Kafka, Letters lo Friends, Family, and Edilors (Nueva York, Schocken,
1978),289.
56
eran sus meros instrumentos12. Dada la indisciplinada natu-
raleza de la vida poltica alemana, en la cual las divisiones
confesionales, culturales y regionales pesaban ms que la leal-
tad a Berln, dificilmente se puede subestimar el potencial del
antisemitismo como fuerza poltica unificadora.
Para los antisemitas, slo la completa eliminacin de los ju-
dos sera la curacin adecuada a la virulencia de la moderni-
dad como malestar. Antes de la guerra, el alcalde antisemi-
ta de Viena Karl Lueger estaba dando expresin a las tpicas
quejas contra la desproporcionada influencia juda en la vida
europea contempornea cuando salmodiaba:
En Viena hay tantos judos como granos de arena en la pla-
ya; dondequiera uno vaya no hay ms que judos; si pasea por
la Ringstrasse, nada ms que judos; si entra en el Stadtpark,
nada ms que judos; si va a un concierto, nada ms que ju-
dos; si va a un baile, nada ms que judos; si va a la universi-
dad, nada ms que judos. No estamos gritando hep, hep, hep13,
pero nos oponemos con firmeza a que en el seno del antiguo
imperio austraco cristiano est surgiendo un nuevo reino de
Palestina
14

En 1912, el presidente de la Liga Pangermana, Heinrich
Class, public un clebre panfleto, Si yo fuera el kaiser; en el
cual presenta un programa para la completa eliminacin de
los judos de la vida pblica alemana -la funcin pblica, la
poltica, las profesiones, la banca y el comercio- que en mu-
chos aspectos prefigura la legislacin antisemita decretada por
los nazis en Nuremberg. Cuando la 1 Guerra Mundial se acer-
caba a su fin y la derrota alemana se hizo inminente, Class ex-
hort a una campaa implacable contra los judos, contra
los cuales hay que dirigir la muy justificada clera de nuestro
pueblo, bueno pero engaado15. Cuando las ideas de 1914
12 Saul Friedlander, Nazi Gennany and the Jews (Nueva York, Harper Co-
llins, 1996),84.
13 Grito que proferan quienes perseguan a los judos en el siglo XIX. [N del T.]
14 Cit. en Jaeques Le Rider, Modemit viennoise et crises de l'identil (Pars,
Presses U niversitaires de Franee, 1990), 215.
15 Cito en Hans-Ulrieh Wehler, The Gennan Empire: 1871-1918 (Leaming-
ton Spa, Berghahn, 1985),219.
57
-polmicamente dirigidas contras las de 1789 y fundamen-
tales en la ideologa del modo alemn- se radicalizaron
con la derrota de cuatro aos despus, la concepcin de los
judos como un enemigo interno gan aceptacin entre los
alemanes de inclinaciones nacionalistas.
De este modo, cuando el elegista de la experiencia del
frente alemana, Ernst ]nger, observ en 1919 que los ju-
dos no pueden desempear un papel creativo en nada que
concierna a la vida alemana, ni en 10 bueno ni en 10 malo)), se
limitaba a dar expresin a la extendida conviccin de que, a
pesar de sus esfuerzos para asimilarse, los judos nunca po-
dran convertirse en alemanes de verdad))16: ]nger perpeta
con ello un credo expresado ochenta aos antes por Richard
Wagner en Der Judentum in der Musik [El judasmo en la m-
sica]: como los judos moraban como parsitos entre otras na-
ciones, estaban desprovistos de autntica cultura)); de aqu
que nunca hayan podido ser genuinamente creativos. Como
es bien sabido, Wagner conclua profticamente su ensayo
observando que la nica solucin a la molesta cuestin juda
era (siguiendo el precedente de Ahasversus) la aniquilacin
(Untergang) de los judos
17
.
A mediados de los aos treinta, el filsofo del derecho Carl
Schmitt, que en su obra temprana puso de relieve la impor-
tancia de la homogeneidad racial (Artgleicheit), y la necesidad
de aniquilar al enemigo interno)), inaugur un congreso de
juristas alemanes con esta declaracin: Precisamos librar al
espritu alemn de todas las falsificaciones judas, falsificaciones
del concepto de espritu que han hecho posible que los emi-
grantes judos motejen de no espiritual la gran lucha del Gaulei-
16 Ernst Jnger, ber Nationalismus und Judenfrage, Suddeutsche Mo-
natshifte, 27 (1930), 845. Al or expresar un sentimiento similar, a fines de los
cuarenta, a una especie de jerarca, el filsofo Jrgen Habermas hace notar que
prest poca atencin, ya que estaba demasiado absorto en la lectura de auto-
res como Husserl, Max Scheler, Georg Simmel y Ludwig Wittgenstein.
17 Ver Richard Wagner,judaism in Music and Other Essays (Lincoln, Univer-
sity ofNebraska Press, 1995); ver tambin Otto Dov Kulka, Richard Wagner
und die Anfange des modemen Antisemitismus, BuUetin des Leo Baeck Instituts,
4 (diciembre de 1961),281-300.
58
ter [gobernador provincial] Julius Streicher18. Hitler haba ini-
ciado el proceso de la des-emancipacin juda poco despus de
tomar el poder. A los judos alemanes les pareci que no era
ms que otro inconveniente temporal en la larga marcha para
salir del gueto. Qyin poda haber sospechado que les espera-
ba algo tan impensable como la solucin final?
Tras la Anschluss [anexin] Wittgenstein, que proceda de
una familia asimilada de la flor y nata de Viena, observ que
las leyes del Tercer Reich haban conseguido finalmente con-
vertirlo en un judo alemn
19
. Fue tambin la reaccin de
buen nmero de judos asimilados que experimentaron su ju-
daicidad por primera vez bajo el signo de la persecucin nazi.
Sin embargo, como a menudo argumentaban los sionistas,
los judos que voluntariamente cambiaron sus lealtades tradi-
cionales por la parafernalia de una posicin social mejorada
estaban muchas veces engaados en cuanto a las repercusio-
nes sociales de su xito. En consecuencia, al comenzar la d-
cada de 1930 muchos judos asimilados no estaban prepara-
dos para el trgico curso de los acontecimientos que siguie-
ron, si bien, en una de las tristes ironas de la historia, fueron
a menudo los judos asimilados mejor situados los que pudie-
ron pagarse la huida de la Alemania de Hitler, mientras que
sus hermanos empobrecidos perecieron en gran nmero.
Muchas veces, el desaforado apego de los judos asimilados
a las cosas alemanas es un complejo mecanismo de compensa-
cin, una religin ersatz [ de sustitucin]. Como acertadamente
ha observado Isaiah Berlin, vista psicolgicamente, la pasin
con que los intelectuales y artistas judos se identificaron con
las tradiciones alemanas era consecuencia de un inadecuado
sentimiento de parentesco y de un deseo de hacer olvidar la
ruptura, ya que cuanto ms insuperable era, mayor era el deseo
18 Cit. en Habermas, Philosophical-Political Prqfiles, 41. [Habermas, PeTjiles ji-
losijico-polticos, Madrid, Tauros, 2000.] Para ms sobre el antisemitismo de
Schmitt, ver Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden (Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 2000).
19 Ver Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: The Duty ofGenius (Londres,]onathan
Cape, 1990), 394. [Ludwig Wittgenstein: el deber de un genio, Barcelona, Anagra-
ma,2002.]
59
de superarla o de comportarse como si no existiese20. En pala-
bras de Gershom Scholem, la eterna demanda juda de una
casa se transform en la ilusin de estar en casa ... Durante las ge-
neraciones que precedieron a la catstrofe, los judos alema-
nes ... se distinguieron por una asombrosa falta de entendimien-
to crtico de su propia situacin21. En contraste con los habi-
tuales esfuerzos por elogiar las influencias judas en la cultura
alemana como un proceso de enriquecimiento mutuo, Scho-
lem percibi una va de direccin nica que en ltima instan-
cia redundaba en clara desventaja del judasmo. Describi de
forma hiperblica la simbiosis germanojuda, tantas veces
idealizada, como una serie de continuas sangras, a travs de
las cuales los judos perdieron en beneficio de los alemanes sus
elementos ms avanzados22. Hacindose eco de la resignacin
de Scholem, el historiador Dan Diner describi las relaciones
germanojudas como un ejemplo de simbiosis negativa23.
En un talante escptico similar, un cronista ms reciente de
las relaciones germanojudas ha puesto en duda el carcter
mutuo del dilogo germanojudo. Al fin y al cabo, puede ha-
ber un dilogo cuando una de las partes se niega a escuchar?
La desaparicin de los guetos, la concesin de derechos ci-
viles a los judos, su entrada en la sociedad y su adopcin de
la lengua alemana dio origen a una cultura germanojuda que,
sin embargo, nunca fue resultado de una genuina simbiosis.
En lugar de inaugurar un dilogo entre judos y alemanes, la
asimilacin condujo inmediatamente a un monlogo judo, que
tuvo lugar en el mundo alemn, se expres en lengua alema-
na y se nutri del legado cultural alemn, pero que de hecho
se desarroll en un vac0
24

20 Isaiah Berlin, Jewish Slavery and Emancipation,jewish Chronicle (21 de
septiembre de 1951).
21 Gershom Scholem, On jews and judaism in Crisis (Nueva York, Schocken,
1978),80.
22 Ibd., 83.
23 Dan Diner, Negative Symbiosis: Germans and Jews afier Auschwitz,
en P. Baldwin, Reworking the Past: Hitler, the Holocaust, and the Historians' Debate
(Boston, Beacon Press, 1990).
24 Enzo Traverso, Tbejews and Germany, trad. D. Weissbort (Lincoln, Uni-
versity ofNebraska Press, 1995),40.
60
Con la visin retrospectiva de la Historia es fcil para los
que llegan despus cosechar augurios de un sino fatdico que
les fue imposible discernir a quienes experimentaron directa-
mente los acontecimientos. Cuando todo est dicho y he-
cho, la glosa crtica que hace Fritz Stern del nexo germanoju-
do parece justo adems de psicoanalticamente oportuno:
Como mejor se puede definir quiz la actitud espiritual de
los judos alemanes es con la palabra ambigedad: ambige-
dad hacia s mismos, ambigedad hacia los alemanes, ambi-
gedad hacia su papel en la vida alemana25.
Se suele decir que la Repblica de Weimar facilit el triun-
fo de los proscritos: modernistas, socialistas y judos; que,
para los judos, el repentino desmantelamiento de las barreras
legales y culturales tuvo como consecuencia una integracin
sin precedentes dentro de los parmetros de la sociedad ale-
mana, dando origen a un renacimiento cultural judo que ad-
quiri matices predominantemente seculares. Pero esta des-
cripcin, aun siendo en parte correcta, no es completa.
En Alemania, en los aos veinte, la propia cultura juda ex-
periment un notable resurgimiento. Para pesadumbre de los
judos alemanes, tras la Gran Guerra volvi a revivir el furi-
bundo antisemitismo poltico de dcadas anteriores. (La gene-
ral aceptacin del mito de la pualada en la espalda repre-
sentaba slo un indicador de ello.) Mientras que durante la
primera mitad del siglo XIX se rechazaba a los judos por ser
retrgrados, conforme avanzaba la asimilacin se les despre-
ciaba por ser unos advenedizos que haban perdido el contac-
to con sus propias tradiciones. Enfrentados con estas penosas
circunstancias y acontecimientos, para muchos judos alema-
nes los sueos de lograda integracin se deshicieron como el
humo. De hecho se puede hablar justificadamente de un pro-
ceso de disimilacin: un consciente abandono de las engao-
sas promesas de asimilacin y una correspondiente bsqueda
de una identidad juda con sentid0
26
.
25 Fritz Stem, Dreams and Delusions: The Drama qf German History (Nueva
York, Alfred Knopf, 1987), 111.
26 Ver Shulamit Volkov, The Dynamics of Dissimilation: Ostjuden and
German ]ews, en The Jewish Response to German Culture: Prom the Enlightement
61
El proceso de disimilacin empez en los aos previos a la
Guerra Mundial. Alrededor de 1900, Martn Buber desafi a
los judos a que se pusieran a la altura de un renacimiento
judo, que defini como la resurreccin del pueblo judo de
la vida parcial a la vida plena27. Pocos aos despus public
una coleccin de relatos hasdicos procedentes de la Polonia
del siglo XVIII, un llamamiento a la autenticidad juda que
tuvo enorme resonancia. A lo largo del siglo XIX, conforme
los judos se esforzaban en abandonar sus rituales y tradicio-
nes con el fin de asimilarse, los Ostjuden [judos de Europa
Oriental] representaron una especie de bochorno anacrnico.
Pero la persistencia del antisemitismo espole una reafirma-
ci n de su relacin con la cultura dominante. Por ello fueron
cada vez ms los judos asimilados, germanizados, los que
fueron considerados inautnticas, desprovistos de genuina
personalidad juda, y sus primitivos hermanos de Europa
Oriental los que ahora parecan encamar un verdadero espri-
tu judo. De ellos podan aprender mucho sus bien adaptados
correligionarios alemanes.
El renacimiento judo de los aos de Weimar fue un fen-
meno que asumi diversos matices culturales. Buber y Franz
Rosenzweig trataron de refundir el pensamiento judo en tr-
minos existenciales que satisficieran las necesidades espiritua-
les de los judos centroeuropeos. La tradicin del misticismo
judo experiment un resurgimiento. En Frankfurt, Rosenz-
weig se convirti en primer director del Freies jdisches Lehr-
haus [Centro educativo judo libre],que se centraba en las ne-
cesidades de la educacin de adultos. A travs de los cursos
ofrecidos por el Lehrhaus, muchos judos asimilados tuvieron
conocimiento por primera vez de los textos sagrados del ju-
dasmo, la Tor y el Talmud. Hubo incluso un resurgimiento
de la literatura y la pintura que abord temas indgenas ju-
dos. Como imploraba el autor sionista Moritz Goldstein a
los judos en vsperas de la 1 Guerra Mundial: El drama ju-
to the Second World War,]. Reinhardz y W. Schatzberg (eds.) (Hannover y Lon-
dres, University Press ofNew England, 1985), 195-211; Y Amos Funkenstein,
((Dialectics of Assimilation,jewish Social Studies, 1 (invierno de 1995), 1-14.
27 Martin Buber, Jdische Renaissance, Os! und Wes!, 1 (1901), 7-10.
62
do, la novela juda an no se han escrito. La creacin de un
nuevo tipo de judo -no en la vida real sino en la literatu-
ra- es de mxima importancia a este respecto. Todos vemos la
vida, la gente y la naturaleza como nuestros artistas nos las pre-
sentan ... Escritores judos, a trabajar!28. Ismar Schorsch ha re-
sumido como sigue estos acontecimientos: Si bien como me-
jor se explica un sector de la comunidad es en trminos de
quiebra espiritual, la conducta de otro sector constituy su dra-
mtica anttesis, cuyo logro singular haba de profundizar y cul-
minar el desarrollo de una subcultura juda caracterstica en
un escenario relativamente abierto y voluntarista29. En la d-
cada de 1930, en la que Hitler consolid su control del poder
y expandi sus medidas nazis y antisemitas, la bsqueda de
una identidad juda con sentido pas a ser un imperativo cul-
tural urgente entre los judos que quedaban en Alemania, que
haban sido expulsados de casi todas las sendas de la vida c-
vica alemana. Pronto estuvo claro que todas las esperanzas de
un modus vivendi con el Tercer Reich eran quimricas. Pero,
desde luego, la mayora de los judos centroeuropeos se die-
ron cuenta de ello demasiado tarde.
28 Moritz Goldstein, Deutsch-jdischer Pamass, Der Kunstwart, 25 (marzo
de 1912),283.
29 Ismar Schorsch, GermanJudaism: From Confession to Culture, en Die
Juden im Nationalsozialistischen Deutschland, 1933-1943, A. Paucker (ed.) (Tubin-
ga,1- c. B. Mohr, 1986), 68. Para un lcido estudio de estas tendencias, ver
Michael Brenner, Tbe Renaissance o/ Jewish Culture in Weimar Germany (New
Haven, Yale University Press, 1996).
63



CAPTULO 3
Hannah Arendt:
Kultur, irreflexin y envidia de la Polis
LA EXPLICACIN DEL TOTALITARISMO
En 1945, Thomas Mann pronunci en la Biblioteca del
Congreso un memorable discurso titulado Alemania y los
alemanes. Intentando entender la llamada catstrofe alema-
na -que de haberse limitado a los alemanes tal vez no hubie-
ra sido ni con mucho tan catastrfica- observ: No hay dos
Alemanias, una mala y otra buena, sino slo una, que por la
astucia del diablo transform en mal lo mejor que haba en
ella1. Mann se daba cuenta de que los horrores del nazismo
no podan ser atribuidos a un arbitrario caso de hipnotismo
de masas. El problema no era solamente Hitler o el hitleris-
mo, sino el hecho de que una gran mayora de los alemanes
se haban encontrado a mitad de camino, consciente y volun-
tariamente, con su Fhrer de nefasto recuerdo. La toma del
poder por Hitler no fue una especie de imprevisible acciden-
te de trabajo o Betriebsunfall, como los alemanes de la post-
guerra gustaban de afirmar, que le sucedi a la nacin desde
fuera y que dej inclumes las tradiciones alemanas. Por el
contrario, el imperialismo genocida que desencadenaron los
J Thomas Mann, Germany and the Germans (Washington, Biblioteca
del Congreso, 1945), 18.
65
nazis sobre Europa represent la consumacin de ciertas du-
raderas tendencias de la historia alemana misma. Fue en este
talante como Mann, en Alemania y los alemanes, rog a sus
compatriotas que no fueran demasiado blandos consigo mis-
mos. Antes bien, era preciso que sondearan los abismos de su
patrimonio nacional, desde Herder hasta Heidegger, con el
fin de descubrir y hacer frente a los engaos especficamente
alemanes que facilitaron el desastre.
Tanto Hannah Arendt como Martin Heidegger ofrecieron
explicaciones de la calamidad alemana. Los dos se obstinaron
en interpretar el nazismo primordialmente como un fenme-
no europeo en vez de tpicamente alemn, un enfoque que
tiene cierto mrito. Al fin y al cabo, Alemania no fue ni mu-
cho menos la nica que opt por una solucin autoritaria fas-
cista a los males polticos de la poca de entreguerras. Al mis-
mo tiempo, la debilidad interpretativa de esta postura radica
en el hecho de que subestima sistemticamente la especifici-
dad alemana del Tercer Reich.
Decir que la explicacin de Hannah Arendt fue la ms
afortunada de las dos a pesar de sus errores es algo difkilmen-
te discutible. La versin del propio Heidegger era sencilla-
mente engaosa, una profilaxis psicolgica -ideada retros-
pectivamente- contra su propio apoyo entusiasta al rgi-
men. En opinin de Heidegger, todo lo que sucedi -la
guerra, los campos de exterminio, la dictadura alemana (a la
que nunca renunci en s misma)- fue meramente un monu-
mental caso de olvido del Ser del cual los alemanes no tienen
especial responsabilidad. Despus de la guerra lleg a insistir en
que el fascismo alemn fue singular entre los movimientos po-
lticos occidentales porque, durante un brillante momento, ha-
ba estado cerca de dominar la enojosa relacin entre la tecno-
loga planetaria y el hombre moderno. A juicio de Heidegger,
ah est la <<verdad y grandeza internas del nacionalsocialismo.
Pero en ltima instancia estas personas [los nazis] fueron
demasiado limitadas en su pensamiento, afirm
2
Patticamen-
2 Heidegger, Introduction to Metaphysics (New Haven, Yale University Press,
1959), 150; [Introduccin a la metafsica, Barcelona, Gedisa, 2001.] Heidegger,
Onlya God Can Save Us, en R. Wolin (ed.), The Heidegger 111.
66
te, Heidegger se qued imaginando cmo podran haber sido
las cosas si Hitler (en vez de a unos escritorzuelos de partido)
hubiera escuchado la llamada del Ser tal como la transmita el
mismo Heidegger. El nazismo podra haber hecho as reali-
dad sus genuinas posibilidades histricas. Afortunadamente,
al mundo se le evit el resultado de este peculiar experimen-
to del pensamiento.
Arendt expone su versin en Los orgenes del totalitarismo,
una obra que se gan una merecida fama internacional. En
ella, Arendt identifica el fenmeno ms importante de la po-
ltica del siglo xx. Como forma de gobierno poltico, el tota-
litarismo era un novum cuyas estructuras y prcticas carecan
de precedentes. Los regmenes de Stalin y Hitler eran cualita-
tivamente diferentes de las tiranas tradicionales, que, en ge-
neral, dejaban en paz en sus casas a una poblacin civil dcil.
No ocurri lo mismo con las dictaduras modernas, que, a
tono con un espritu de movilizacin total, exigan la compli-
cidad activa de sus sbditos. Las imgenes de estos regmenes
que ms probabilidades tienen de perdurar son las coreogra-
Has de concentraciones de masas organizadas por Hitler y
Mussolini, inmortalizadas en pelculas como El triunfo de la
voluntad de Leni Riefenstahl. En estos espectculos se esculpi-
ra el maleable material humano (por utilizar una de las met-
foras favoritas de Mussolini) en una forma adecuada al go-
bierno totalitario.
Arendt capt los rasgos dominantes del experimento totali-
tario como nadie haba hecho con anterioridad. Pero su anli-
sis contena flagrantes debilidades que dejaron en la confusin
a las siguientes generaciones de estudiosos. Su descripcin se
divida en tres epgrafes fundamentales: antisemitismo, impe-
rialismo y totalitarismo. Desdeaba los mtodos tradicionales
de la explicacin histrica -la idea de que ciertas circunstan-
cias histricas eran producidas por variables anteriores determi-
nantes- por deterministas. Por el contrario, en la tradicin de
la Geisteswissenschafien [ciencia del espritu], mantena que,
mientras que las ciencias naturales explican, al escribir la his-
toria tratamos de comprender. De este modo describa el an-
tisemitismo y el imperialismo como elementos que en cierto
momento cristalizaron en la prctica totalitaria moderna.
67
Sin embargo, no queda claro en su explicacin cul fue el
catalizador de este misterioso proceso de cristalizacin. A sa-
ber: ha habido numerosas formaciones histricas en las que
tenan un lugar destacado los elementos de antisemitismo e
imperialismo, aunque no surgi nada parecido al totalitaris-
mo. Histricamente hablando, ha habido solamente dos so-
ciedades autnticamente totalitarias: la Alemania nazi y la
Unin Sovitica de Stalin
3
En los dos casos fueron emblem-
ticos los campos de concentracin. No obstante, Los orgenes
adolece de un gran desequilibrio. La tercera parte, dedicada al
totalitarismo, se ocupa casi exclusivamente del nacionalsocia-
lismo. El examen del estalinismo se agrega como si fuera algo
que se le hubiera ocurrido despus. Adems, mientras que el
nacionalsocialismo y sus horrendos crmenes seran inconce-
bibles sin el antisemitismo, que fue el eje de la ideologa nazi,
en la visin del mundo del bolchevismo desempe un papel
desdeable. Si, por lo tanto, uno de los elementos esenciales
est totalmente ausente de uno de los principales ejemplos de
gobierno totalitario, qu poder explicativo podra conservar
el modelo en su conjunto?
Adems, en Los orgenes el problema judo de Arendt
decir, su problema con su propia identidad juda- aparece
de una manera que prefigura los trminos de la controversia
Eichmann unos doce aos despus. Las lneas entre verdugos
y vctimas se haban desdibujado ya. Se culpaba a los judos
de ser un pueblo apoltico, como si se fuera un destino que
hubieran elegido. Arendt concluy que, en muchos casos, los
judos haban atrado estpidamente sobre s la persecucin
histrica
4
La arrogancia juda, en la forma del pueblo elegido
y de la mentalidad de los de dentro y los de fuera en la que
hall expresin histrica, desempea un papel prominente en
su anlisis. Desde este punto de vista no hara falta un salto
3 Para una comparacin, ver Ian Kershaw y Moishe Lewin (eds.), Stalinism
and Nazism: Dictatorship in Comparison (Cambridge, Cambridge University
Press, 1997).
4 Para un estudio reciente e importante del antisemitismo que, en muchos
aspectos, contina el anlisis donde lo dej Arendt, ver Albert Lindermann,
Esau's Tears: Modem Anti-Semitism and the Rise qf the Jews (Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1997).
68
lgico demasiado grande para llegar al juicio, considerable-
mente perverso, de que en algunos aspectos los judos se me-
recan su sino, igual que se puede decir que los protagonistas
de las tragedias griegas se merecan el suyo. Aunque Arendt
an no haba explorado la compleja interrelacin entre Con-
sejos Judos, colaboracin y (no)resistencia, en muchos aspec-
tos se haba establecido la base terica de algunos de los ras-
gos ms polmicos del libro sobre Eichmann.
UNA RELACIN PELIGROSA
Arendt no slo tena un problema judo; tena tambin un
problema Heidegger. En muchos sentidos los dos estaban
integralmente vinculados entre s. La relacin amorosa de
Heidegger y Arendt en los aos veinte se conoce pblicamen-
te desde hace aos. Los perfiles de esta relacin, sin embargo,
siguen siendo objeto de especulacin. La correspondencia en-
tre Heidegger y Arendt, recientemente publicada, ayuda a
entender la dinmica de este enredo libidinal... y fue en ver-
dad un enredo)).
En la poca en la que se inici la relacin, 1925, Heidegger
tena treinta y cinco aos y dos hijos y haba conquistado
fama, a pesar de haber publicado poco, de filosfico. Se le co-
noca coloquialmente como el mago de Messkirch)) (locali-
dad natal de Heidegger) y a sus clases acudan en tropel estu-
diantes de toda Alemania. Para evitar conflictos daba sus cla-
ses al rayar el alba. Karl Lowith describi en cierta ocasin la
seductora personalidad de Heidegger en la tarima de la si-
guiente manera:
Dimos a Heidegger el apodo de el pequeo mago de
Messkirch ... Era un hombre menudo y moreno que saba ha-
cer un hechizo para hacer desaparecer lo que un momento
antes haba presentado. Su tcnica en las clases consista en
construir un edificio de ideas que despus proceda a demo-
ler, planteando a los embrujados oyentes una adivinanza y
dejndolos luego con las manos vacas. La capacidad de he-
chizar tena a veces unas consecuencias muy considerables:
atraa a tipos de personalidad ms o menos patolgicos; al
69
cabo de tres aos de intentar adivinar acertijos una alumna se
quit la vidas.
En aquella poca Arendt estaba muy lejos an de la orgu-
llosa guerrera intelectual de Nueva York en que ms adelante
se convertira. Era una frgil muchacha de dieciocho aos ori-
ginaria de K6nisgsberg, Prusia Oriental. Aunque provena de
una acomodada familia juda asimilada, la vida la vapule a
temprana edad. Su padre tuvo una prolongada y horrible
muerte de sfilis en 1931; su agona dur desde que Hannah
tena dos aos hasta que hubo cumplido los siete. Varios me-
ses antes muri tambin su amada abuela materna. A los po-
cos aos su madre se volvi a casar. De la noche a la maana,
la joven y precoz Hannah se encontr con dos medio herma-
nas con las cuales tena muy poco en comn. Su sentimiento
de desplazamiento fue sin duda agudo. En un apasionado
opsculo autobiogrfico juvenil, profticamente titulado Las
sombras, lamentaba su juventud desvalida y traicionada6.
La relacin entre Arendt y Heidegger era peligrosa porque,
en la idlica ciudad universitaria de Marburgo, Heidegger po-
dra haber sido expulsado de su puesto docente si se hubiese
descubierto a los amantes. Heidegger se haba ganado ya una
considerable celebridad en la tradicin socrtica como seduc-
tor de la juventud. Su esposa, Elfride, era notoriamente celo-
sa, sobre todo del squito de alumnas mesmerizadas por el
hechizo de Heidegger. Era una conocida antisemita. En los
aos veinte sugiri a Gnter Stem -que pronto se converti-
ra en el primer marido de Arendt- que se alistara en un gru-
po juvenil nazi. Cuando l replic que era judo, Frau Heideg-
ger se apart con repugnancia.
Heidegger y Arendt componan una pareja desigual: ella,
una atractiva joven juda procedente de un medio cosmopo-
lita bltico; l, un hombre de la Selva Negra, un catlico que
haba dejado de practicar y un provinciano convencido. Se-
gn Elzbieta Ettinger, los exticos rasgos orientales de Arendt
5 Karl Lowith, My Life in Germany Bifore and Afier 1933, 45.
6 Ver Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briife: 1925-1975 (Frankfurt,
Klostermann Verlag, 1998),21-25.
70
contrastaban marcadamente con las Brunildas teutonas que
l tena a su alrededor: su madre y su mujer7. En uno de sus
textos ms fatuos de la dcada de los treinta, Por qu nos
quedamos en provincias)), Heidegger hace un humorstico en-
comio de los goces de la vida provinciana. Hoy en da este es-
crito nos parece una parodia: Dejemos toda esa familiaridad
condescendiente y ese fingido inters por el carcter del pue-
blo y aprendamos a tomar en serio la sencilla y tosca existen-
cia que se lleva aqu))8. En general, esta mentalidad v6/kisch
[popular] iba de la mano con un antisemitismo compartido
por muchos. Por desgracia, Heidegger permaneci fiel al este-
reotipo. En su tristemente celebre alocucin de 1933 como
rector de Friburgo, se esforz grandemente por hacer el pane-
grico de las fuerzas que estn arraigadas en el suelo y en la
sangre del pueblo [alemn]))9. Una carta de referencia de 1929
lo muestra lamentando la rampante judaizacin)) (Verjudung)
del espritu alemn, unos cuatro aos antes del advenimiento del
rgimen nazi. Y en una carta de 1933 recientemente sacada a
la luz, Heidegger lanza una cruda denuncia ideolgica del fi-
lsofo judo Richard H6nigswald:
Honigswald procede de la escuela neokantiana, que repre-
senta una filosofia hecha a la medida del liberalismo. La esen-
cia del hombre se disuelve en una conciencia que flota libre-
mente y sta se diluye al final en una razn general y lgica
del mundo. En esta trayectoria, sobre una base cientfica apa-
rentemente rigurosa, el camino se aleja del hombre en su en-
raizamiento histrico y en su pertenencia nacional [Volkhaft}
a su origen en la tierra y la sangre [Boden und Blut}. Adems
de esto se obliga conscientemente a retroceder a toda indaga-
cin metafisica y el hombre es considerado como nada ms
que un funcionario de una cultura indiferente y general del
7 Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt/Martin Heidegger (New Haven, Yale
University Press, 1995), 15. [Hannah Arendt y Martin Heidegger, Barcelona,
Tusquets, 1996.]
8 Martin Heidegger, Why We Remain in the Provinces, 426.
9 Heidegger, The Self-Assertion of the German University, en The Heideg-
ger Controversy, 34. [La autoajinnacin de la universidad alemana. El rectorado
1933-1934, Madrid, Tecnos, 1989.]
71
mundo. sta es la postura fundamental en la que tienen sus
orgenes los escritos de Honigswald
lO

Esta carta nos poresenta una visin del mundo que, si no
totalmente nazi, era capaz de conciliarse a la perfeccin con
las metas y fines del nacionalsocialismo.
Algunos comentadores han sealado el flirteo de Heideg-
ger con Arendt, combinado con sus cordiales relaciones con
otros alumnos judos, como prueba de una vena filosemita.
Sin embargo Heidegger no tuvo escrpulos en formar parte
de la junta de la Academia de la Ley Alemana con gente
como Julius Streicher, principal proveedor de pornografia an-
tisemita nazi y editor de Der Strmer. El presidente de la jun-
ta, Hans Frank, sera andando el tiempo el gobernador ale-
mn de Polonia. Posteriomente, Streicher y Frank fueron de-
clarados culpables de crmenes contra la humanidad en
Nuremberg. El reconocido credo de la Academia era restable-
cer la base de la ley alemana con arreglo a los principios de
Raza, Estado, Fhrer, Sangre, [y] Autoridad. Heidegger tra-
baj con estos individuos hasta 1936, ms de dos aos des-
pus de haber dimitido del cargo de rector de Friburgo. Para
entonces haba cortado los vnculos con todos sus antiguos
alumnos judosll.
Parece que la relacin de Heidegger con Arendt, aunque
no falt el afecto en ella, fue profundamente explotadora. Te-
niendo en cuenta sus diferencias de edad, posicin social y
antecedentes era dificil que hubiera podido ser de otra mane-
ra. Fue Heidegger el que inici el asunto. Arendt, una impre-
sionable muchacha de dieciocho aos, se sinti claramente
sobrecogida ante aquella formidable encamacin del Geist,
un hombre que casi le doblaba la edad. Ettinger reconstruye
as la prehistoria de su relacin:
O!Ie Hannah Arendt se sintiera atrada por Heidegger no
es sorprendente. Teniendo en cuenta la poderosa influencia
10 Cit. en Claudia Schorcht, Die Philosophie an den Bayerischen Universitilten
1933-45 (Erlangen, Harald Fischer, 1990), 161.
11 Para este episodio, ver Rdiger Safranski, Martin Heidegger: Beyond Good
and Evi 327.
72
que l ejerca sobre sus alumnos era casi inevitable. Ni el pa-
sado de ella -el de una jovencita sin padre- ni su carcter
melanclico y vulnerable la disponan a resistir el decidido
empeo de Heidegger en conquistar su corazn. Ella tena la
inseguridad de muchos judos asimilados que seguan pade-
ciendo incertidumbre acerca de cul era su sitio, albergando
dudas sobre s mismos. Al elegirla como su amada, Heidegger
realizaba para Hannah el sueo de generaciones de judos ale-
manes, que se remonta a pioneros de la asimilacin como
Rahel Varnhagen 12.
Los dos se reunan clandestinamente (por lo general en la
buhardilla de estudiante de Arendt) a instancias de Heidegger
segn las demandas de su horario. Inevitablemente, la exigen-
cia de secreto acab por causar confusin y ser una carga para
ambos. Cosa de un ao depus del inicio de la relacin
Arendt decidi trasladarse a otra universidad. Ella vio el tras-
lado como un acto de autosacrificio por Heidegger. Como ex-
plic en una carta, tom esta decisin por mi amor por ti,
para no poner las cosas ms difciles de lo que ya eran 13 Pero
al parecer Heidegger tambin la estaba presionando para que
se marchara, esperando que pudieran continuar sus subrepti-
cias citas en circunstancias en las cuales hubiera menos proba-
bilidades de que fuesen descubiertos. Para facilitarlo, Heideg-
ger arregl que Arendt se fuera a estudiar con su amigo Karl
Jaspers a Heidelberg.
Aunque la marcha de Arendt de Marburgo fue nominal-
mente voluntaria, est claro que se sinti herida por el insen-
sible trato de Heidegger. Fue como si pagase su intimidad y su
confianzl echndola de forma sumaria. Despus de trasladar-
se a Heidelberg, Heidegger tom la iniciativa y envi a uno
de sus alumnos, Hans Jonas, a buscarla. Las citas de Arendt
con Heidegger continuaron dos aos ms en abandonados
apeaderos de la lnea ferroviaria Marburgo-Heidelberg. Poco
despus de que Heidegger recibiera su nombramiento defini-
tivo para Friburgo, en 1928, rompi bruscamente la relacin.
12 Ettinger, Hannah Arendt/Martin Heidegger, 15.
13 Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briife, 1925-1975 (Frankfurt, Kloster
mann, 1998), 76.
73
En respuesta a su amarga noticia, Arendt acab su carta con un
melodramtica premonicin: Y si es la voluntad de Dios/te
amar ms tras la muerte14. Pero su amenaza, si es que lo
era, nunca se llev a cabo. Al ao siguiente Arendt se cas
con Gnther Stern (que pronto se convertira en Gnther
Anders).
Con todo, Arendt sigui estando subyugada por Heidegger
hasta el final. En 1974, un ao antes de su muerte, le escribi
en una clave apenas sublimada: Nadie puede dar una clase
como t, ni lo hizo nadie antes que t15. Y cuando se recon-
ciliaron despus de la guerra Heidegger confi a Arendt que
ella haba sido la pasin de su vida16.
UNA SIMBIOSIS NEGATNA
De forma inevitable, a fines de los aos veinte el problema
judo de Arendt salt a primer plano, como les ocurri a mu-
chos otros judos asimilados. Para muchos, el darse cuenta de
que, a ojos de sus conocidos alemanes, eran ms judos que
alemanes -a pesar de sus fervientes intentos de acultura-
cin- supuso una conmocin. Debi de ser especialmente
doloroso descubrir su propia judaicidad por medio de aquel
bao cido de antisemitismo. Para expresar el dilema en tr-
minos sartrianos, su judaicidad haba sido constituida por
la mirada de los antisemitas
17
. De improviso se vieron obliga-
dos a enfrentarse con el hecho de que la vida que llevaban se
haba fundado en una serie de ilusiones, sobre todo la ilusin
de que eran tan alemanes como cualquiera de sus conciuda-
danos no judos. El proceso de desilusin fue particularmen-
te duro para los judos instruidos, que se engaaban creyendo
que la cultura alemana o Bildung era la gran igualadora, su bi-
llete de entrada a los privilegios de la sociedad alemana.
14 Ibd., 66.
15 Ibd., 150.
16 Hannah Arendt/Heinrich Blcher, Briife, 1936-1968 (Munich, Piper
Verlag, 1996), 208.
17 Ver la exposicin clsica de Sartre en Anti-Semite andJew (Nueva York,
Grave Press, 1960).
74
La biograna de Arendt encaja perfectamente en este molde.
Tambin ella haba credo que, si uno se esforzaba lo suficien-
te para asimilar las virtudes del Geist, las puertas de la sociedad
alemana se abriran como por arte de magia: Los judos que
queran "cultura" abandonaron el judasmo inmediata y com-
pletamente, aun cuando la mayora de ellos seguan siendo
conscientes de sus orgenes judos, observ en cierta oca-
sin
18
. Como dijo a un entrevistador en 1964, De pequea
no saba que era juda ... La palabra "judo" no se mencion
nunca en casa cuando yo era pequea. Me la top por prime-
ra vez en unas observaciones antisemitas ... de unos nios en
la calle. Cuando en el curso de la misma entrevista le pre-
guntaron qu le quedaba de su educacin juda, respondi:
Qy queda? Qyeda la lengua19. Treinta aos antes de
Auschwitz, Kafka, con una clarividencia sobrenatural, lleg a
un veredicto considerablemente ms ambiguo en lo tocante a
las virtudes de su lengua materna: Ayer se me ocurri que no
siempre haba querido a mi madre como se mereca y como
yo poda, slo porque la lengua alemana me lo impeda. La
madre juda no es ''Mutter''; llamarla ''Mutter'' la hace un poco
cmica ... "Mutter" es especficamente alemn para los judos;
contiene inconscientemente, junto con el esplendor cristia-
no, la frialdad cristiana20.
Arendt calific los problemas de la identidad juda de des-
concertantes, perturbadores y evasivos21. Describi su ju-
daicidad como un hecho indudable. Dijo: Formo parte
[del pueblo judo] yeso est claro; est ms all de toda dis-
puta o discusin22. Pero es dudoso que ser juda fuera muy
importante para ella ms all de este ontolgico ser as y no
de otra manera. Como ha sealado Richard Bernstein, dicha
declaracin no se propone responder a la cuestin de la
18 Arendt, The jew as a Pariah, 247.
19 Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, Jerome Kohn (ed.) (Nueva
York, Harcourt Brace, 1994), 6, 12.
20 The Diaries o/ Franz Kajka, 111. [Diarios (J 91 0-1923), Barcelona, Lumen,
1990.]
21 Richard Bernstein, Hannah Arendt and the jewish Question (Cambridge,
MIT Press, 1996), 28.
22 Arendt, The jew as a Pariah, 247.
75
identidad juda sino evadirla23. Lo cierto es que, fuera de es-
tas declaraciones de un destino existencial comn -una con-
trapartida juda de la idea alemana de Schicksalgemeinschaft
(<<comunidad de destino)- sus reflexiones sobre asuntos re-
lativos a la identidad juda carecen notablemente de enjun-
dia. Por 10 general, Arendt se adhiri a una problemtica se-
paracin entre judaicidad en tanto que dato ontolgico en
bruto y judasmo en tanto que religin, una idea que, como
ella francamente admite, nunca tuvo mucho atractivo para ella.
Lo que queda de judaicidad cuando uno se ha deshecho del
judasmo es un tema del que nunca se ocup.
A juicio de sus compatriotas alemanes, los judos que vi-
damente buscaron la Bildung nunca se libraron del baldn de
ser unos trepadores o advenedizos sociales. Cuanto ms se in-
tegraron los judos dentro del marco de la sociedad alemana,
ms estridentes -y polticamente bien organizados- se hi-
cieron sus detractores antisemitas. Mientras que una genera-
cin anterior de antisemitas haba decretado que el criterio de
admisin en la sociedad alemana era que los judos abando-
nasen sus peculiaridades nacionales -en esencia, que pasa-
ran a ser alemanes en vez de judos
24
-, para una generacin
posterior ya no bastaba esa exigencia. Antes bien, con arreglo
a la nueva doctrina de antisemitismo racial, hicieran 10 que
hicieran los judos como nacin o raza nunca podran llegar
a ser alemanes. Fue ilustrativo de esta tendencia el hecho de
que el incendiario opsculo de Wilhelm Marr El triunfo del ju-
dasmo sobre el germanismo, de 1879, tuvo doce ediciones en
seis aos. Como declar Marr, dando expresin al nuevo cre-
do racialista, No debe dudarse en hacer alarde de prejuicios
cuando se trata de raza y cuando las diferencias estriban en la
23 Bemstein, Hannah Arendt and theJewish Question, 29.
24 Ver David Sorkin, The Trangormation oJGerman Jewry, 1780-1840 (Nueva
York, Oxford University Press, 1987),23: Subyace a los anlisis de la eman-
cipacin una imagen de un pueblo judo corrupto y degradado. Por causa de
esta imagen la emancipacin habra de verse vinculada a la idea de la regene-
racin moral de los judos. El debate de la emancipacin se centr esencial-
mente en si era posible esta regeneracin, quin haba de ser responsable de
ella y cundo y en qu circunstancias haba de tener lugar.
76
sangre25. Irnicamente, mientras que anteriormente se haba
criticado a los judos por seguir demasiado apegados a sus ri-
tos medievales y sus costumbres de gueto, durante el Segun-
do Imperio se les despreci por haber abandonado sus ante-
cedentes tradicionales judos y tratar de hacerse pasar por ale-
manes; en lo esencial, por ser un pueblo sin identidad.
Los principales representantes del clasicismo alemn -Kant,
Herder, Goethe y Wilhelm von Humboldt- consideraban
la Bildung como un sublime ideal cosmopolita-democrtico;
su esencia era en principio accesible a todo aquel que per-
severara en l, alemanes y judos por igual. Los intelectuales
y dirigentes religiosos judos veneraban la poca clsica como
una edad de oro de la vida espiritual alemana; se entregaron en
cuerpo y alma a sus preceptos y promesas. Los judos alemanes
eran, segn se deca, alemanes por la gracia de Goethe, la edi-
cin de cuyas obras completas se haba convertido para los ju-
dos liberales en regalo habitual en el bar mitzv. En fecha tan
tarda como 1915, el filsofo Hermann Cohen expres esta
confianza de la siguiente manera: Todo alemn debe conocer
a su Schiller y a su Goethe y llevarlos en su corazn con la in-
timidad del amor. Pero esta intimidad presupone que ha ob-
tenido un entendimiento bsico de Kant26.
Con todo, los alemanes de una generacin posterior vol-
vieron rotundamente la espalda a los designios universales de
la Bildung, glorificando con descaro en su lugar las virtudes del
particularismo alemn. El historiador Heinrich von Treitschke,
que acu el infame lema Los judos son nuestra desgracia,
prest enrgicamente sus energas y su reputacin a las cam-
paas antisemitas del Grnderzeit. Para Von Treitschke, los ata-
ques contra los judos no eran ms que una reaccin brutal
pero natural del sentimiento nacional alemn contra un ele-
mento extranjero27.
25 Wilhelm Marr, Vom Jdischen Kriegsschauplatz: Bine Streitsschrifl (Berna,
1879); cit. en Peter Pulzer, The Rise qf Political Anti-Semitism in Germany and
Austria (Cambridge, Harvard University Press, 1988), 48.
26 Hermann Cohen, Germanness and ]ewishness, en Reason and Hope
(Nueva York, W. W. Norton, 1971), 187.
27 Heinrich von Treitschke, A History qfGermany in the Nineteenth Century,
vol. 4 (Chicago, University of Chicago Press, 1975), 556.
77
Muchos judos crean -visto retrospectivamente, con in-
genuidad- que la 1 Guerra Mundial les ofreca una oportuni-
dad de oro para probar su lealtad como ciudadanos alemanes.
Por el contrario hallaron recriminaciones, el censo del tiempo
de guerra, de infausta memoria, y el mito de la pualada en
l ~ espalda, ~ o s s que fueron tristes precursoras de las tenden-
CIas por vemr.
Con el colapso econmico de 1929 y el sorprendente xito
electoral de los nazis al ao siguiente, la desaparicin de la fr-
gil Repblica de Weimar se hizo inminente. Haba tenido lu-
gar un punto de inflexin en el curso de la historia alemana.
Las racionalizaciones de aos anteriores dejaron de ser vlidas
y a los judos se les hizo precisa una completa reorientacin.
En los aos veinte, el antisemitismo haba llegado a ser artcu-
lo de fe entre los llamados revolucionarios nacionales de
Alemania. Ernst Jnger dio expresin a una creencia muy
difundida cuando, haciendo bueno a Van Treitschke, obser-
v hacia 1930 que en la misma medida en que los alema-
nes vayan ganando en forma y nitidez se hace ms imposi-
ble que los judos conserven siquiera la menor ilusin falsa
de que puedan ser alemanes en Alemania; se enfrentan con
su alternativa final, que en Alemania consiste en ser o no ser
judos28.
Cmo se puede pues evaluar esta transcendental transfor-
macin de un antisemitismo tradicional, basado en la reli-
gin, a su variante moderna, de poltica de masas? El historia-
dor Peter Pulzer resume acertadamente estos acontecimientos
de este modo: La vaga e irracional imagen que tena la gente
del judo como un enemigo quiz no cambi mucho cuando
los oradores dejaron de hablar de los "asesinos de Cristo" y
empezaron a hablar de las leyes de la sangre. La diferencia ra-
dicaba en el efecto logrado. Permiti que el antisemitismo
fuera ms elemental e intransigente. Su conclusin lgica fue
sustituir el pogrom por la cmara de gas29.
28 Cit. en Habermas, Philosophical-Politica! Prqfiles, 22.
29 Peter Pulzer, The Rise ofPolitica! Anti-Semitism in Germany and Austria, 68.
Ver tambin Steven Aschhleim, Brothers and Strangers: The East European Jew in
German and GermanJewish Consciousness, 1800-1923 (Madison, University of
78
CARITAS y EXISTENZ
En 1928 Arendt redact una tesis doctoral, bajo la supervi-
sin de Jaspers, sobre el concepto del amor en San Agustn. El
trabajo era una reconsideracin ortodoxamente fenomenol-
gica de las doctrinas de San Agustn. Fiel a la formacin que ha-
ba recibido de Heidegger y Jaspers, los semidioses de la Existenz-
philosophie alemana, concedi lugar preferente en su estudio a
cuestiones existenciales. Arendt abord el dilema de cmo se
poda conciliar una teora del am'or terreno, el amor al prji-
mo, con la conviccin agustiniana de que una relacin autn-
tica con el mundo debe tener siempre la mediacin de la re-
lacin con Dios. Centrndose en esto, Arendt trat de resol-
ver el problema del Ser-con-los-otros -una categora clave
en El ser y el tiempo- tal como se corresponda con las doctri-
nas de San Agustn
3o

El patetismo de la experiencia agustiniana de la conversin
tena marcadas afinidades con las inquietudes del existencia-
lismo. Tena ecos en el concepto heideggeriano de la resolu-
cin autntica as como en el jasperiano de la situacin l-
mite. Sin embargo, en un talante postnietzscheano, ateolgi-
co, los dos pensadores intentaron traducir este sentimiento
religioso en trminos seculares. Para Heidegger, se correspon-
da sobre todo con la autenticidad del individuo aislado al en-
frentarse con su propia nada existencial o muerte.
La obra de Arendt contiene tambin un crtica implcita de
Heidegger como filsofo y como persona. En una nota a pie
Wisconsin Press, 1982), 78: La imagen histrica del judo nunca haba muer-
to en Alemania y estaba a mano para aprovecharla en unas crisis estructurales
apropiadas. Sobre el miedo y la desconfianza del judo del Talmud y del gue-
to se injert la idea del judo moderno, carente de personalidad y con inten-
ciones destructivas.
30 En su tesis, redactada el ao anterior, El papel del individuo en los hombres-
con, Karl L6with tambin pone en tela de juicio directamente el concepto hei-
deggeriano del Ser-con de El ser y el tiempo. Sin embargo, Arendt no alude a
la tesis de L6with en El amor y San Agustn. Para la crtica de L6with, ver cap-
tulo 4.
79
de pgina, Arendt encuentra a su mentor (y antiguo enamo-
rado) el fallo de una deficiente interpretacin fenomenolgi-
ca del concepto de mundo. Para Heidegger -indica- el
mundo se ha convertido en un concepto totalmente imper-
sonal y carente de amor. Como tal, la descripcin que hace
de l amenaza con recaer en el discurso objetivadop> que El
ser y el tiempo trataba de superar. AS, Arendt declara que para
Heidegger el mundo se ha tomado ens in toto [ser en todo],
el decisivo Cmo, segn el cual la existencia humana se rela-
ciona con el ens [ ser] y acta hacia l, una descripcin que, a
su juicio, apenas transciende 10 que significa estar al alcance de
la mano. Contrariamente, el declarado objetivo de su tesis
es desarrollar una dimensin del mundo que Heidegger ha
descuidado: el mundo concebido como [lo ven] los amantes del
mundo3!, vislumbres de 10 que afirma encontrar en el tempra-
no ideal cristiano de la caritas, que figura de manera destaca-
da en las Confesiones. Teniendo en cuenta la intensidad de la
relacin de los dos filsofos y el trauma de su separacin, no
resulta dificil discernir las implicaciones autobiogrficas del
tema fundamental de Arendt.
Arendt public la tesis en 1929 con diversa fortuna crtica.
A los telogos les desanim que no quisiera tener en cuenta
la bibliografia existente. Vista en conjunto, es un documento
sorprendentemente poco arendtiano; apenas se oyen las infle-
xiones de su voz filosfica madura. Es la obra de una discpula,
estrechamente textual en su orientacin y en su enfoque, des-
provista de la originalidad que caracterizara su obra posterior.
En algunos aspectos, la obra aparece como un lamentable tes-
timonio de las falsas ilusiones del asimilacionismo. Fue escrita
en un momento de la vida de Arendt en el que an tena espe-
ranzas de hacer carrera en la universidad, en el medio, deplora-
blemente conservador, de la jerarqua acadmica alemana
32

31 Arendt, Love and Saint Augustine (Chicago, University of Chicago Press,
1995), 178. Agradezco a Samuel Moyn que me haya sealado este aspecto de
la crtica de Arendt.
32 Ver Franz Ringer, Tbe Decline of German Mandarins: Tbe Gennan Academic
Community, 1890-1933 (Cambridge, Harvard University Press, 1969). [El ocaso
de los mandarines alemanes. Catedrticos, profesores y la comunidad acadmica ale-
mana, 1890-1933, Barcelona, Pomares-Corredor, 1995.]
80
Algunos comentadores han afirmado que el estudio agusti-
no prefigura las preocupciones filosficas maduras de Arendt.
Contiene, por ejemplo, indicaciones de su concepto de nata-
lidad, la singular capacidad humana de establecer nuevos co-
mienzos. Sin embargo, visto ms pormenorizadamente, el ar-
gumento a favor de la continuidad intelectual resulta dificil
de sostener, pues mientras que la Arendt posterior es conoci-
da sobre todo como filsofa de la mundanidad, esas preo-
cupaciones son dificiles de conciliar con una orientacin tan
manifiestamente supramundana como la de San Agustn. Ade-
ms, el compromiso de Agustn con los valores de la transcen-
dencia debilita el intento de Arendt de interpretar su doctrina
desde el punto de vista de la intersubjetividad o comunidad hu-
mana. En El amor y San Agustn, Arendt trata de desarrollar un
concepto de amor al prjimo en conjuncin con una doctri-
na para la cual la mundanidad es el equivalente de la ten-
tacin. Para Agustn, el amor al prjimo no debe ser nunca in-
trnseco o por s mismo. Ese amor sera sencillamente pecami-
noso. Por el contrario, el amor al prjimo, las virtudes de la
comunidad humana, deben siempre tener la mediacin de
nuestra relacin con Dios, que lo abarca todo. Como recono-
ce la propia Arendt, esta misma fe lanzar al individuo al
aislamiento respecto de los dems individuos en la presen-
cia divina ... La fe saca del mundo al hombre, esto es, de una
determinada comunidad de hombres, la civitas terrena [ciudad
terrenal] 33. La idea de comunidad que Arendt descubre en
San Agustn es morbosa y sesgada, envuelta en un velo de l-
grimas teolgicas: es la comunidad doliente de los cados o
pecadores la que puede hacer remontar su linaje hasta el pri-
mer pecador, Adn. En palabras de Arendt: La ascendencia
comn de la humanidad es su comn participacin en el pe-
cado original. Este pecado, conferido con el nacimiento, nos
une necesariamente a todos. No hay escapatoria de l. Es
igual en todas las personas. La igualdad de la situacin signifi-
ca que todos somos pecadores34.
33 Arendt, Lave and San! Augustine, 53; cursiva ma.
34 Ibd., 102.
81
La propia filsofa ha sido quien mejor ha expresado la bre-
cha conceptual que separa este Jugendschrift [escrito de juven-
tud] de sus posteriores inquietudes. En La condicin humana
(1958) polemiza abiertamente contra la mundanidad de la
civitas dei [ciudad de Dios] del cristianismo antiguo tal como
la ilustra la obra de San Agustn, en contraposicin a los lo-
gros genuinamente humanos de la pluralidad y lo pblico:
Encontrar un vnculo entre las personas 10 bastante fuerte
como para reemplazar al mundo fue la principal tarea polti-
ca de la filosoBa cristiana temprana y fue Agustn quien pro-
puso fundar en la caridad no slo la hermandad cristiana sino
tambin todas las relaciones humanas ... El vnculo de la cari-
dad entre las personas, aunque es incapaz de fundamentar una es-
fera pblica por s misma, es totalmente adecuada al principio
cristiano esencial de la no mundanidad y admirablemente apto
para guiar por el mundo a un grupo de personas esencialmente no
mundanas
35

Adems, en su posterior estudio sobre Rahel Varnhagen,
una juda de Berln, Arendt hizo mordaces crticas de los en-
gaos de la introspeccin -el corolario psicolgico de la
no mundanidad- y de la falsa conciencia del asimilacio-
nismo judo. No puede haber ninguna duda de que esas crti-
cas estaban concebidas como un spero rechazo de la germa-
no filia juvenil de la propia Arendt. As pues, por convincen-
tes razones biogrficas, su polmico repudio del estudio
agustiniano dificilmente podra haber sido ms explcito. Al
fin y al cabo, en Agustn es solamente a travs de la introspec-
cin -el volverse a la voz interior de la conciencia, en pa-
labras suyas- como empezamos a abandonar las tentaciones
de la mundanidad por la vida eterna de la salvacin. Por el
contrario, en el estudio sobre Varnhagen, Arendt asocia la in-
trospeccin a una no mundanidad especiosa y autoengaada.
Como mecanismo psquico de rechazo, la introspeccin con-
serva una semblanza de autonoma interna al tiempo que re-
frenda una fatal indiferencia hacia las preocupaciones munda-
nas. En ltima instancia representa una forma de autoengao
35 Arendt, The Human Condition, 53; cursiva ma.
82
narcisista: La mentira puede borrar el acontecimiento exter-
no que la introspeccin ya ha convertido en un factor pura-
mente psquico. La mentira acepta la herencia de la introspec-
cin, la recapitula y hace una realidad de la libertad que la in-
trospeccin ha conquistado36.
RABEL V ARNHAGEN: DE ADVENEDIZA A PARIA
Tras la traumtica ruptura con Heidegger, Arendt dijo un
adis poco sentimental a la filosofia alemana. El brusco recha-
zo de Heidegger agudiz sin duda su sentimiento de inferio-
ridad juda. En su fuero interno debi de preguntarse qu
papel haba desempeado el hecho de ser juda en su separa-
cin. Cuando la Repblica de Weimar estaba a punto de caer
seguramente se mezclaran en su mente muchas cuestiones.
La filosofia alemana, que antao haba aceptado como su vo-
cacin, pareca estar ahora plenamente implicada en una si-
tuacin poltica en deterioro. A nivel personal, Arent se sinti
conmocionada por la llamativa facilidad con que los princi-
pales representantes de la Kultur alemana se haban metamor-
foseado de la noche a la maana en nazis y antisemitas conven-
cidos. En 1933, despus de que Heidegger se hubiera conver-
tido en rector de la Universidad de Friburgo y hubiera asumido
la responsabilidad de promulgar decretos antijudos, Arendt
le envi una carta acusadora. En una entrevista posterior ex-
pres en trminos inequvocos su profunda desilusin de sus
colegas, los intelectuales alemanes:
El problema ... no fue lo que hicieron nuestros enemigos
sino lo que hicieron nuestros amigos. En medio de la oleada
de la Gleichschaltung [nazificacin de la sociedad alemana],
que fue relativamente voluntaria -en cualquier caso an no
estaba bajo la presin del terror- fue como si se formara un
espacio vaco alrededor de uno. Yo viva en un medio intelec-
tual, pero tambin conoca a otras personas. Y entre los inte-
36 Arendt, Rahel Varnhagen: The Life ofa}ewess, L. Weissberg (ed.), trad. R. y
C. Winston (Baltirnore, John Hopkins, 1997), 91. [Rahel Varnhagen: vida de
una mujerjuda, Barcelona, Lurnen, 2000.]
83
lectuales alemanes la norma era la Gleichschaltung, por as de-
cirlo. Pero no entre los dems. Y yo nunca lo olvid. Sal de
Alemania dominada por la idea, desde luego un tanto exage-
rada, de Nunca ms! Nunca ms volver a participar en
ningn gnero de asunto intelectual. No quiero tener nada
que ver con esa gente
37

Visto retrospectivamente da la impresin de que concibi
esta acusacin teniendo presente sobre todo el caso de Hei-
degger.
El enfrentamiento de Arendt, impulsado por las circuns-
tancias, con su hasta entonces reprimida identidad juda con-
dujo a un cambio espectacular en sus inquietudes intelectua-
les. En cuanto hubo terminado su tesis sobre San Agustn em-
pez a investigar para un estudio biogrfico de la mattresse de
salon [duea de un saln] Rahel Vamhagen. El subttulo del
libro, Vida de una mujer juda, es indicativo del nuevo cam-
po en que se movan los intereses de Arendt. Slo con la ven-
taja del tiempo y sabiendo 10 que sabemos de su desventura-
do romance con Heidegger se ve claramente el tenor del libro
sobre Vamhagen, profundamente autobiogrfico.
La historia de Varnhagen era la de una mujer que, como
Arendt, se haba esforzado durante un tiempo por distanciar-
se de su identidad juda por medio de la racionalizacin y de
las falsas ilusiones de Innerlichkeit o interiorizacin. Al final,
sin embargo, supo -como su bigrafa- reconciliarse con su
estatus de paria en tanto que juda en el seno de una sociedad
gentil que no la admita y en ocasiones era activamente hos-
til. La ltimas palabras de Rahel, segn cuenta Arendt, fue-
ron: Lo que toda mi vida me pareci la mayor vergenza -
haber nacido juda- por nada del mundo quema habnnelo per-
dido38.
Un precepto de la Ilustracin ampliamente aceptado man-
tena que los judos, un pueblo retrgrado y aculturado, slo
podan lograr ser aceptados una vez se haban deshecho de su
37 Arendt, Essays on Understanding, 11. Para la carta de Heidegger a Husserl,
ver Bernd Martin (ed.), Martin Heidegger und das dritte Reich (Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1989), 149.
38 Arendt, Rahel Varnhagen, 85; cursiva ma.
84
judaicidad, un torpe atavismo medieval. Segn Arendt, los ju-
dos prusianos de la poca de Rahel sufran de una especie de
mala conciencia colectiva: Los judos ni siquiera deseaban
ser emancipados en su conjunto; todo lo que queran era es-
capar de la judaicidad, como individuos si era posible39.
El paso decisivo en la vida de Rahel tuvo lugar pronto,
como sucedi en el caso de Arendt por su encuentro con Hei-
degger. En su esfuerzo por obtener la aceptacin en una socie-
dad prusiana semiilustrada, Rahel se decidi por una solucin
que era muy habitual entre los advenedizos judos de la po-
ca: el bautizo y un matrimonio mixto.
Mientras sus sueos asimilacionistas se desvanecan rpida-
mente, Rahel encontr un pretendiente muy adecuado en la
persona del conde Karl von Finckenstein, un visitante ocasio-
nal de su saln. Pronto estuvieron comprometidos. Las expec-
tativas de Varnhagen de una nueva vida como condesa Von
Finckenstein -una vida de aceptacin social sin tacha- eran
ambiciosas. De manera repentina e inesperada, sin embargo,
se deshizo el compromiso. Al parecer, la familia cercana de l
desaprob a la novia. Lo que es ms importante, Von Finc-
kenstein no se senta a sus anchas en un ambiente abiertamen-
te burgus de saln, donde los ttulos no contaban para nada
y donde importaba ms lo que era uno que quin era. Por lo
que a esto ltimo se refiere, el conde -el pasaje de Rahel a la
respetabilidad social- tena poco que ofrecer.
No hace falta mucho genio interpretativo para apreciar
cun profundamente se debi de identificar Arendt con su
correligionaria y protagonista de su libro. Rahel, que se descri-
be a s misma como shleimlh -ni rica ni hermosa y juda-
era el prototipo del paria judo, una caracterizacin weberia-
na que se convertira en tema habitual del entendimiento
arendtiano de la experiencia de la dispora
4o
. Tampoco hace
falta un gran salto de la imaginacin para captar los trminos
dolorosamente biogrficos en que Arendt vio el episodio Von
Finckenstein. El paralelismo con su relacin con Heidegger,
39 Ibd., 88.
40 Para el anlisis de Weber del judo como paria, ver su Ancient Judaism
(Nueva York, Free Press, 1967).
85
que tambin acab con una separacin dolorosamente repen-
tina, sin duda le result asombroso. En todos estos aspectos
Varnhagen le parecera una Doppelganger [doble] inquietante-
mente perfecta. Hasta sus reacciones a los dilemas de su natu-
raleza de paria -dcil aceptacin seguida de vigorosa afirma-
cin de su judaicidad- son idnticas.
Pero hay otro aspecto del volumen sobre Varnhagen que
merece examen a la luz de las ofendidas relaciones de Arendt
con Heidegger. El estudio se inicia con una torpe y sostenida
polmica contra los engaos del romanticismo alemn: con-
tra los peligros de una sensibilidad para la cual los valores de
la interiorizacin han pasado a ser la meta ms elevada
de la vida. Expresado en el lenguaje de la filosofa posterior de
Arendt, el culto romntico a la inferioridad adoleca profun-
damente de mundanidad. Su implacable crtica de las abe-
rraciones de la intelectualidad alemana -los engaos del
Geist- contiene algunos de los pasajes ms apasionados de
toda su produccin:
La remembranza sentimental es el mejor mtodo para olvi-
dar el destino de uno. Presupone que el presente mismo se
convierta instantneamente en un pasado sentimental ... El
presente siempre surge primero de la memoria y es introduci-
do de inmediato en el yo interior, donde todo est eterna-
mente presente, y convertido de nuevo en potencialidad. As
se logran el poder y la autonoma del alma. Se logran al pre-
cio de la verdad, hay que reconocer, pues sin una realidad
compartida con los dems seres humanos, la verdad pierde
todo significado. La introspeccin y sus hbridos engendran
la mendacidad.
La introspeccin realiza dos proezas: aniquila la situacin
real existente disolvindola en el estado de nimo, y al mismo
tiempo confiere a todo lo subjetivo un aura de objetividad, de
naturaleza bblica y extremo inters. En el estado de nimo,
las fronteras entre lo ntimo y lo pblico se toman borrosas;
las intimidades se hacen pblicas y los asuntos pblicos slo
se pueden experimentar y expresar en la esfera de lo ntimo,
del chismorre0
41

41 Arendt, Rabel Varnhagen, 91.
86
Rahel Varnhagen: vida de una mujer juda encama as un re-
chazo inflexible de las falsas esperanzas de la juventud de
Arendt. Desecha fervorosamente su engao juvenil -un en-
gao compartido con Rahel- en lo tocante a la naturaleza
igualitaria de la Kultur alemana: un mbito en el cual se supo-
na que se juzgaba a las personas por su mrito y no por su
rango o pertenenecia a una etnia. Estas eran las ilusiones que
para Vamhagen se haban derrumbado tras su ruptura con
Van Finckenstein. Para Arendt se fueron al traste cuando fue
rechazada por Heidegger en medio del crecimiento del antise-
mitismo alemn. Era inevitable que estas dos circunstancias
-una muy personal, otra poltica- se combinaran de mane-
ra enloquecedora en la mente de Arendt.
El tono apasionado de la crtica de Varnhagen que hace
Arendt nos ayuda a entender su amarga renuncia, en la entre-
vista antes mencionada, a los intelectuales alemanes y a la
vida intelectual: Nunca ms! Nunca ms volver a partici-
par en ningn gnero de asunto intelectual. Pues haban sido
los intelectuales los que la haban traicionado, los que se ha-
ban vuelto contra ella casi de la noche a la maana, en soli-
daridad con el nuevo rgimen. Los nazis eran su,s enemigos
declarados. Sus ntimos filosficos -la lite espiritual de Ale-
mania, los que estaban empapados en las virtudes de la inte-
riorizacin, los ilustrados herederos de Goethe, H6lderlin y
Rilke- era de los que menos esperaba una traicin.
Todos estos dilemas sin duda cristalizaron para Arendt en
mayo de 1933. Fue entonces cuando se enter del sensacional
ingreso de Heidegger en el partido nazi, as como de su dis-
curso pronazi en la toma de posesin como rector, que con-
cluy con una oda llena de bravatas -en buena tradicin ro-
mntica- a la gloria y grandeza del nuevo despertar [ale-
mn]. Pero lo peor an estaba por llegar. Ms avanzado ese
ao, el nuevo rector-fUhrer de Friburgo, haciendo campaa
por el nuevo rgimen, terminaba sus discursos con floreos re-
tricos como no dejis que las doctrinas y las ideas sean nor-
ma de vuestro Ser. Slo el Fhrer es la presente y futura reali-
dad alemana y su ley, acentuados por un triple Sieg Heil/.
Unos tres aos despus, cuando Arendt intent evaluar por
primera vez el nazismo de Heidegger en las pginas de Parti-
87
san Review, hizo la reveladora observacin de que su modo de
comportamiento tiene paralelos exactos en el Romanticismo alemn;
era el ltimo (esperemos) romntico, por as decirlo un Frie-
drich Schlegel o un Adam Mueller con tremendas dotes42.
En otras palabras, el caso de Heidegger era eptome de los
peligros de la no mundanidad romntica, unida a la mega-
lomana y a los delirios de grandeza que la acompaan. Des-
pus de la guerra, Thomas Mann acudi tambin a las debi-
lidades del romanticismo para explicar el descenso de Alema-
nia a la barbarie: sobre todo, la fascinacin del romanticismo
por una cierta riqueza oscura del alma que parece muy
prxima a las fuerzas ctnicas, irracionales y demonacas de
la vida; una fascinacin que condujo a una barbarie hist-
rica, un enloquecimiento y un paroxismo de crimen y arro-
gancia nacional, que ahora encuentra su horrible fin en la ca-
tstrofe nacional, un derrumbamiento nsico y psquico sin
parangn43. No es necesario decir, sin embargo, que hay pro-
fundas limitaciones en las explicaciones del nazismo que se
restringen a los parmetros de la Geistgeschichte [historia del es-
pritu].
LA CONFIRMACIN DE TODA UNA VIDA
Arendt y Heidegger se reconciliaron a la vuelta de ella a
Alemania en 1950. Su reunin hizo que Arendt dejara de ser
uno de sus ms duros crticos para convertirse en uno de sus
ms acrrimos defensores. En la poca, Heidegger segua es-
tando excluido de la vida universitaria alemana. Con su repu-
tacin irreparablemente daada como consecuencia de su
condicin de colaborador nazi, necesitaba desesperadamente
un publicista fiable y un embajador conciliador. Arendt reu-
na esos requisitos. Como intelectual juda de fama interna-
cional y destacada crtica del totalitarismo, su apoyo poda
42 Arendt, What Is Existenz Philosophy?, Partisan Review, 13(1) (1946),
46; cursiva ma.
43 Thomas Mann, Adresses Delivered at the Library of Congress, 1942-1949,
51,65.
88
contribuir a parar las persistentes acusaciones referidas al na-
zismo de Heidegger. Ella crey haber recuperado sus sueos
de juventud, muy deteriorados quiz, pero no obstante recu-
perados. Esa tarde y esa maana [siguiente] -escribi- son
la confirmacin de toda una vida. En realidad una confirmacin
jams esperada44.
Arendt se convirti en la agente l i t ~ r r i americana de jacto
de Heidegger, revisando con diligencia contratos y traduccio-
nes de sus libros. En un momento de desesperacin, Heideg-
ger, de edad avanzada y sin dinero, se plante subastar el ma-
nuscrito original de El ser y el tiempo. Poco prctico en materia
de Geld [dinero] dnde acudir en busca de consejo? A un ju-
do, naturalmente. Arendt accedi diligente, consultando con
un experto de la Biblioteca del Congreso y ofreciendo detalla-
dos consej os.
En su correspondencia con Jaspers inmediatamente poste-
rior a la guerra, cuanto deca Arendt del sabio de Friburgo era
inflexiblemente crtico. Menospreciaba sus clases sobre Nietz-
sche por ser absolutamente horribles [y] anecdticas. Yen-
cima: Esa vida en Todtnauberg [en la Selva Negra alemana],
esos improperios contra la civilizacin yeso de escribir Sein
con y griega son en realidad una especie de madriguera de
ratn a la que se ha retirado, suponiendo con buenas razones
que las nicas personas a las que tendr que ver son peregri-
nos llenos de admiracin hacia l; no es probable que alguien
trepe mil doscientos metros slo para hacer una escena45. En
el citado artculo de la Partisan Review arremete contra la filo-
soBa de Heidegger, culpando a su ontologa fundamental
de haber retrocedido por detrs del concepto kantiano de
autonoma. El enfoque ontolgico de Heidegger -acusaba
Arendt- esconde un rgido juncionalismo en el cual el Hom-
bre aparece slo como un conglomerado de modo de Ser, lo
cual es en principio arbitrario, ya que ningn concepto del
Hombre determina sus modos de Ser46.
44 Arend/Heidegger, Briefwechsel, 75.
45 Hannah Arend/Karl]aspers, C017espondence (Nueva York, Harcourt and
Brace, 1925), 142.
46 Arendt, What Is Existenz Philosophy?, 48; cursiva ma.
89
Despus de su reconciliacin, no obstante, su tono cambi
de repente. En adelante minimiz sistemticamente la grave-
dad y el alcance del pasado nazi de Heidegger. En su contri-
bucin a una Festschrift conmemorativa del ochenta cumplea-
os de Heidegger, Arendt se sali de su camino para discutir
la relacin entre la filosofia de Heidegger y su alistamiento
con Hitler. Haban desaparecido las apasionadas acusaciones
anteriores de interiorizacin romntica, esa obsesin espiri-
tual alemana por antonomasia, para la cual el mundo poda
seguir siendo una pocilga siempre que el palacio de ideas del
pensador permaneciera intacto. Tampoco se encontraba ni
rastro de su anterior imagen crtica de Heidegger como el l-
timo (esperemos) romntico. Antes bien, Arendt mansamen-
te acepta parte de la culpa para atenuar las crticas contra su
asediado mentor. En un giro brusco y contradictorio afirma
que el nazismo fue un fenmeno nacido en las cloacas y
que no tiene nada que ver con la vida de la mente. Se adhie-
re de buen grado al mito de que Heidegger haba cultivado la
(resistencia espiritual contra el rgimen en sus cursos de la
dcada de 1930, un mito que ha sido refutado de manera con-
vincente por su bigrafo Hugo Ott. Y en una poco velada r-
plica a la enrgica crtica de Adorno a Heidegger, en La ideo-
loga como lenguaje: la jerga de la autenticidad (en un artculo
de 1963, Adorno haba afirmado que la filosofa de Heidegger
era fascista en su ncleo ms ntimo), aadi que, mientras
que Heidegger haba corrido ciertos riesgos al desafiar al r-
gimen, no se puede decir lo mismo de numerosos intelectua-
les y denominados estudiosos ... que en vez de hablar de Hitler,
Auschwitz y genocidio... han recurrido a Platn, Lutero,
Hegel, Nietzsche o incluso a Heidegger,)nger o Stefan George
para sacar de las cloacas el espantoso fenmeno y adornarlo
con la [retrica de] las ciencias humanas o de la historia in-
telectual47. Segn este nuevo enfoque interpretativo, la esfe-
47 Arendt, Martin Heidegger at Eighty, en M. Murray (ed.), Martin Hei-
degger and Modern Philosophy (New Haven, Yale University Press, 1978),302.
Ver tambin Theodor Adorno, The Jargon qf Authenticity, trad. T arnovsky
(Nueva York, Seabury, 1975). [La ideologa como lenguaje: lajerga de la autentici-
dad, Madrid, T aurus, 1992.] Para la refutacin del antinazismo de Heidegger
por Hugo Ott, ver Ott, Martin Heidegger: A Politica! Lije, 235-260.
90
ra de la Kultur alemana, en la que Arendt haba puesto las es-
peranzas de su juventud, no tena responsabilidad alguna por
la catstrofe alemana. Para ella, por supuesto, Heidegger era la
viva encarnacin de esa esfera y de sus esperanzas juveniles.
En su correspondencia, Arendt expone una defensa de su
acosado mentor todava ms vehemente, una defensa que a
veces bordea la lealtad ciega. Describe el discurso de Heideg-
ger como rector de 1933 como un texto que, aunque en al-
gunos lugares desagradablemente nacionalista, no era en
modo alguno una expresin de nazismo. Dudo -contina-
que Heidegger tuviera en esa poca una idea clara de lo que
era el nazismo. Pero aprendi con relativa rapidez y al trmi-
no de ocho o diez meses todo su "pasado poltico" haba con-
cluido48.
Cmo le pag Heidegger esa devocin ciega? Tristemente,
pero como era de esperar, no fue capaz de reconocer que su an-
tigua amante y alumna haba florecido convirtindose en una
intelectual de talla mundial. Cuando apareci la traduccin al
alemn de Los orgenes del totalitarismo, a principios de los cin-
cuenta, Heidegger respondi con meses de glido silencio,
una sonora no respuesta. Y aos despus, cuando Arendt le
envi orgullosamente la edicin alemana de La condicin hu-
mana, que haba querido dedicar a Heidegger (<<te debe casi
todo en todos los aspectos), coment contrita en una carta a
Jaspers:
S que le resulta insoportable que mi nombre aparezca p-
blicamente, que escriba libros, etc. Siempre he estado casi
mintindole acerca de m misma, haciendo como si los li-
bros, mi nombre, no existieran, y yo no supiera, por as de-
cirlo, contar hasta tres, a menos que se tratara de las interpre-
taciones de sus obras. As pues, l estara muy complacido si
resultara que s contar hasta tres y a veces hasta cuatro. Pero
de pronto me aburro de tanta trampa y recibo un puetazo
en la nariz
49

48 Cito en Seyla Benhabib, The Personal Is Not the Politica!, The Bastan
Review, 24(5) (octubre-noviembre de 1999),46; cursiva ma.
49 Hannah Arendt/Karl]aspers, Carrespandence, 457.
91
Una vez restablecido el contacto despus de la guerra,
Arendt trat de comprometer a Heidegger en un dilogo acer-
ca de la catstrofe europea, en especial del trgico sino de los
judos europeos. Como se poda esperar, Heidegger reaccion
presentando su habitual batera de especiosas confusiones
metafisicas. Rogando a Arendt que entendiera el Ser sin re-
ducirlo a los trminos de la historia secular convencional,
continu observando: El sino de los judos y de los alemanes
tiene su propia verdad, a la que no se puede llegar con nues-
tro balance histrico. Cuando ha tenido y tiene lugarel mal,
el Ser asciende desde este punto para el pensamiento y la ac-
cin humanos entrando en el misterio, pues el hecho de que
algo sea no significa que sea bueno y justO50. Como ha dicho
Sheila Benhabib aludiendo a la falta de respuesta de Arendt a
tan descarados engaos: En [este] episodio de la correspon-
dencia de ambos, la disposicin de Arendt a ser tolerante con
el cultivado sentimiento de Heidegger de su propia ingenui-
dad poltica afecta a la franqueza de aqulla51.
Los BANALES VERDUGOS HITLERIANOS
En 1963, Arendt public Eichmann en Jerusaln. Nunca se
recuper del todo del escndalo que tuvo lugar a continua-
cin como consecuencia de un breve debate en el cual dio a
entender que la conducta de los funcionarios del Consejo Ju-
do haba estado a la par de la de los verdugos nazis. Afirm
que de haberse negado los dirigentes judos a colaborar con
los nazis habran sobrevivido ms judos; ahora sabemos que
esa aseveracin es insostenible. En algunos casos la colabora-
cin sirvi para ganar un tiempo precioso. Sin embargo, su
argumento represent una comparacin de mal gusto entre
vctimas y verdugos. Adems, su versin olvidaba la indes-
criptible coaccin en que se obligaba a actuar a los dirigentes
judos, una grave omisin se mire como se mire.
50 Hannah ArendtlMartin Heidegger, Erieje, 94.
51 Seyla Benhabib, The Personal 1s Not the Political, 47.
92
Evitando complejidades histricas, Arendt mantena que,
para un judo, este papel que tuvieron los lderes judos en la
destruccin de su propio pueblo es indudablemente el captu-
lo ms negro de toda esta negra historia. Pasa a examinar la tota-
lidad del hundimiento moral que causaron los nazis en la so-
ciedad europea respetable, no slo en Alemania sino en casi
todos los pases, no slo en los persecutores sino tambin en las
vctimas52.
En Eichmann en Jerusaln Arendt se bas ampliamente en la
magistral obra de Raul Hilberg La destruccin de los judos euro-
peos. Aunque esta obra fue pionera en muchos aspectos, no es
perfecta ni mucho menos. El tratamiento del papel de los
Consejos Judos es una de sus principales deficiencias. Hil-
berg se basa primariamente en fuentes no judas que a menudo
presentaban a los judos con arreglo a los estereotipos antise-
mitas ms bajos: los judos eran dciles y serviles, fciles de
comprometer apelando al propio inters. De esta manera, se-
gn Hilberg, la colaboracin del Judenrat (Consejo Judo) era
cosa fcil, la consumacin de una arraigada predisposicin ju-
da a consentir ante la posibilidad de persecucin. Sin embar-
go, esta imagen simplista de la reaccin juda se ha vuelto
cada vez ms dificil de mantener en vista del creciente nme-
ro de pruebas recogidas por investigaciones ms recientes.
La estrategia de los Consejos Judos fue intercambiar bie-
nes y trabajo con la esperanza de salvar vidas judas. En aque-
llas circunstancias pareca un planteamiento razonable. Fue
una opcin que result eficaz hasta la deportacin final,
cuando sin previo aviso desaparecieron todas las dems op-
ciones. Adems, aquellas negociaciones pretendan aprove-
charse de las tensiones que haba en el alto mando alemn
acerca de si deban prevalecer la explotacin del trabajo judo
para fines de guerra o la lgica antiutilitaria de la solucin
final.
Como Hilberg, Arendt no distingua las diversas etapas de
la cooperacin juda con sus persecutores nazis. Estas grada-
52 Arendt, Eichmann in Jerusalem (Nueva York, Penguin, 1963), 117, 125-126;
cursiva ma. [Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre la banalidad, Barcelona, Lu-
men, 1999.]
93
ciones, no obstante, son fundamentales para evaluar la culpa-
bilidad juda. Durantes las iniciales deportaciones masivas,
muchos dirigentes de Judenrat se negaron a entregar vidas ju-
das cuando los nazis se 10 ordenaron. Cuando se vean fren-
te a la intransigencia juda, las SS detenan a estos lderes o los
ejecutaban en el sitio. Muchas veces los nazis procedan a ele-
gir una segunda generacin de dirigentes judos sobre cuya
voluntad de cooperar no hubiera ninguna duda. Fue en bue-
na medida en este segundo rgimen de funcionarios de Juden-
rat elegidos por los nazis como se llevaron a cabo las deporta-
ciones. Como observa Yehuda Bauer en Historia del Holocaus-
to: La historia de la mayora de los guetos ... se puede dividir
en dos perodos: antes y despus de los primeros asesinatos
en masa53. Por ejemplo, en la ciudad de Stanislawow, en Ga-
lizia oriental, fueron ejecutados tres dirigentes sucesivos de un
Judenrat por negarse a entregar a judos.
En Judenrat: Los Consejos Judos en Europa Oriental durante la
ocupacin nazi (1972), Isaiah Trunk demostr de manera con-
cluyente cmo la colaboracin juda, lejos de ser voluntaria,
fue predominantemente producto de la coaccin alemana.
En casi todas las ocasiones, los nazis obligaron a los judos a
establecer los consejos, los coaccionaron para que continua-
ran en ellos y les obligaron a colaborar, muchas veces con la
amenaza de las ms brutales represalias. Adems, siempre que
las circunstancias lo permitan, muchos de los consejos apo-
yaron actividades de resistencia juda. Algunos, como el del
gueto de Varsovia, estaban organizados democrticamente.
En la poco cordial descripcin de Arendt, sin embargo, estas
esenciales distinciones no aparecen.
Pocos negaran que existi corrupcin en segmentos de la
direccin juda. Como observ Gershom Scholem, algunos
de ellos eran unos cerdos, otros eran unos santos. Haba tam-
bin entre nosotros muchas personas que no eran diferentes
de nosotros en nada, que se vieron obligadas a tomar terribles
decisiones en circunstancias que no podemos ni empezar a
reproducir ni imaginar. Lo que le pareci inquietante en la
53 Yehuda Bauer, History ofthe Holocaust (Nueva York, F. Watts, 1982),
166-167.
94
versin de Arendt fue lo que l denomin una especie de de-
maggica voluntad de exageracin)). Comenta Scholem: No
s si hicieron bien o mal. Tampoco pretendo juzgar. Yo no es-
taba all))54.
Como acertadamente ha observado Michael Marrus, cuan-
do se inici la polmica Eichmann se puso se manifiesto
cun endeble era la base real sobre la que [Arendt] haba he-
cho sus juicios)). Concluye con la seria salvedad siguiente:
Las negociaciones judas con los nazis ... fueron, en una vi-
sin retrospectiva, patticos esfuerzos por arrebatar a judos
de los hornos de Auschwitz cuando el Tercer Reich empezaba
a agonizar. Sin embargo, hay que decir que, por patticos que
fuesen, estos esfuerzos les parecieron sensatos a algunos hom-
bres razonables atrapados en una situacin desesperada))55.
En trminos generales, la condena general de la direccin
juda que hace Arendt mostr poca comprensin por las con-
tingencias y extremos de una serie de dificiles circunstancias
histricas, y mucho menos simpata hacia ellas. Por lo que
atae al corrupto reinado de Rumkowski en el gueto de Lodz,
se ha sealado con frecuencia que si las tropas soviticas hu-
biesen llegado unos pocos meses antes, habra quedado en la
historia como un hroe en vez de como un traidoP)56.
En ocasiones, la insensibilidad de Arendt a las dimensiones
de la tragedia juda resulta sorprendente. Haciendo gala de un
talante de arrogancia germanojuda, describi al perseguidor
israel de Eichmann, Gideon Hauser, como un judo de Ga-
lizia [que]... habla sin puntos ni comas... como un colegial
aplicado que quiere lucir todo 10 que sabe ... mentalidad de
gueto)): el supremo desprecio de un judo de alta cuna. De
manera imprudente se refiere al lder judo berlins Leo Baeck
uefe del Reichsvereinigung der deutschenJuden [Unin de judos
alemanes del Reich]) como el Fhrer judo)); describi a
54 Scholem, An Exchange ofLetters between Gershom Scholem and Han-
nah Arendt, en TheJew as Pariah, 243.
55 Michael Marrus, A History of the Holocaust: A Survey of Recent Lite-
rature,journal o/ Modern History, 59 (marzo de 1987), 149.
56 Para una versin novelada del reinado de Rumkovski, ver Leslie Epstein,
The King o/Jews (Nueva York, Coward, McCann & Geoghegan, 1979).
95
Eichmann como un converso al judasmo; afirm que la
colaboracin juda era desde luego la piedra angular de todo
lo que [Eichmann] hizo, y en innumerables ocasiones se re-
baj a comparar las aspiraciones nacionalistas del sionismo y
del nacionalsocialismo, sugiriendo con ello una macabra
ecuacin de vctimas y criminales
57
. Esta sugerencia de que en
los aos treinta los sionistas y los nazis tenan una visin co-
mn y trabajaron de la mano -en cierto momento llega a
describir la dcada de los treinta como el perodo prosionis-
ta del nazismo-- result rencorosa e insensible
58
. Finalmente,
en una carta a Jaspers expres la opinin, de muy mal gusto,
segn la cual Ben Gurin secuestr a Eichmann slo por-
que los pagos de reparacin a Israel estaban llegando a su fin
e Israel quera presionar a Alemania para que hiciese ms
pagos59.
Complet esta falta de comprensin hacia las vctimas con
la aseveracin de que el hombre que estaba en el banquillo de
los acusados, Adolf Eichmann -el primero despus de Hitler
y Heydrich en cuanto a responsabilidad por la solucin fi-
nal- era banal. Aceptando sin ms las calculadas negativas
del propio Eichmann, sostuvo que era escasamente conscien-
te de su propia culpa. Lleg a la conclusin de que los crme-
nes de Eichmann estaban desprovistos de intencionalidad.
Por el contrario, Eichmann era una simple rueda en una
enorme maquinaria burocrtica en la cual el crimen se haba
convertido en norma; de aqu su banalidad. Hilberg, cuyo
estudio fue precursor en muchos aspectos de la descripcin
funcionalista del Holocausto, se sinti ofendido por la su-
gerencia de que se pudiera caracterizar a Eichmann en seme-
jantes trminos:
[La banalidad del mal] es desde luego una descripcin de
su tesis sobre Adolf Eichmann e implcitamente muchos
otros Eichmanns, pero es correcta? En Adolf Eichmann, un
57 Para la observacin sobre Eichmann como converso al judasmo, ver
Arendt, Eichmann in Jerusa/em, 40.
58 Ibd.
59 Hannh Arendt/Karl]aspers, Correspondence, 58.
96
teniente coronel de las SS que dirigi la seccin de la Gesta-
po que se ocupaba de los judos, vio a un declass6> [desclasa-
do], a un hombre que haba llevado una vida rutinaria an-
tes de ascender en la jerarqua de las SS y que tena defectos
de carcter. Aludi a su engreimiento, manifiesto en su
manera de fanfarronear, y habl de su grotesca necedad
en el momento en que fue ahorcado, cuando -tras beberse
media botella de vino- pronunci sus ltimas palabras.
[Arendt] no reconoci la magnitud de lo que este hombre ha-
ba hecho con un reducido personal, supervisando y mani-
pulando los consejos judos de diversas partes de Europa ...
preparando leyes antijudas en estados satlite y disponiendo
el transporte de judos a lugares de fusilamiento y campos de
exterminio. No distingui los caminos que Eichmann haba
encontrado en la espesura de la mquina administrativa ale-
mana para sus acciones sin precedente. No comprendi las
dimensiones de su obra. No haba banalidad alguna en este
mal60.
La acusacin ms contundente que pudo movilizar Arendt
contra Eichmann y sus compaeros criminales fue la de irre-
flexin, un trmino que malinterpretaba gravemente la natu-
raleza de la ideologa nazi, su poder como visin integral del
mundo. En opinin de Arendt, los nazis eran menos culpa-
bles de crmenes contra la humanidad que de una inca-
pacidad de pensar, una acusacin que, si se toma literalmente,
corre el peligro de igualar sus fechoras a las de un nio ton-
to. Adems, el que Arendt se basara en la banalidad y la
irreflexin como conceptos explicativos fundamentales su-
puso un notable cambio de empeo con respecto a Los orge-
nes del totalitarismo, donde haba descrito claramente el nacio-
nalsocialismo como una encamacin del mal radical, esto
es, cualquier cosa menos banal. Irnicamente, fue la propia
Arendt la que haba demostrado de manera convincente en
Los orgenes que unos de los sellos distintivos de los regmenes
totalitarios era que hacan casi imposible la resistencia
61

60 Raul Hilberg, The Politics of Memory: The oumal of a Holocaust Historian
(Chicago, Ivan Dee, 1996), 149-150.
61 Para ms sobre este tema, ver Bemstein, Hannah Arendt and the lewish
Question, 137-153. .
97
Qyiz el mayor fallo de Arendt como analista de la res-
puesta juda al nazismo fue que en su consideracin de la
hora ms trgica de la historia moderna juda dio una im-
presin despiadada e indiferente. Hasta un partidario suyo
tan incondicional como el historiador Hans Momsen se
vio obligado a reconocer, en el Prefacio a la edicin alema-
na de Eichmann en Jerusaln, que la severidad de su crtica y
la manera implacable en la que argument parecen inade-
cuadas teniendo en cuenta la naturaleza profundamen-
te trgica del tema del que se ocupa. Adems, concluye
Momsen, el libro sobre Eichmann contiene muchas aseve-
raciones que evidentemente no estn 10 bastante medita-
das. Algunas de sus conclusiones revelan un conocimiento
insuficiente de los materiales disponibles a principios de los
aos sesenta62.
Arendt nunca pareci comprender cul era la razn de
todo aquel barullo. Se quej de que la clase dominante ju-
da estaba organizando una conspiracin contra ella. Atribu-
y la mala prensa que tena en Israel al hecho de que los mis-
mos tipos askenazes que haban compuesto los Consejos
Judos eran los que estaban moviendo los hilos entre bastidores.
Arendt se consideraba superior a los moradores de los guetos
orientales, que a su juicio haban consentido en su propia des-
truccin. Se identificaba con unas tradiciones intelectuales
europeas ms refinadas y sublimes: la tradicin del Geist. Ha-
ba estudiado con Martin Heidegger, uno de sus principales
representantes, y se haba enamorado de l. Podan haber
sido estas lealtades -extraas y subterrneas- las que de una
u otra forma la condujeron a lanzar estas calumnias contra los
judos en el libro sobre Eichmann? Podan haber estado en-
caminadas estas observaciones a absolver al mago de Messkirch
de sus crmenes por un rgimen que se propuso exterminar a
los judos, insinuando que en algunos aspectos no eran mejo-
res que los nazis?
62 Hans Mommsen, Hannah Arendt and the Eichmann Trial, Prom Wei-
mar to Auschwitz (Princeton, Princeton University Press, 1991),271, 255.
98
RETORNO AL FUNCIONALISMO
Las peculiaridades de la relacin de Arendt con el judasmo
seran un asunto de limitado inters biogrfico si no se trata-
ra de uno de los intrpretes ms destacados del totalitarismo
y del Holocausto. Sin embargo
j
su tesis de la banalidad del
mal, tal como la expresa en el libro sobre Eichmann, se han
convertido en piedra angular de la llamada interpretacin
funcionalista de Auschwitz. Slo por esta razn, es muchsi-
mo lo que est en juego historiogrfica y polticamente en la
revaloracin de su legado.
Segn el enfoque funcionalista, el Holocausto fue esencial-
mente un producto de la sociedad moderna. En su anlisis
de la Francia revolucionaria, Tocqueville haba demostrado ya
cmo la nivelacin democrtica caractersitica de la moderni-
dad llevaba al despotism0
63
La nivelacin social produca
una peligrosa asimetra entre unos individuos atomizados, a
los que de repente se haba privado de su posicin social tra-
dicional (los estados), y el poder centralizado del lder demo-
crtico. En Orgenes, Arendt se bas en el planteamiento de
Tocqueville para explicar el sistema del terror organizado -y
la correspondiente incapacidad de las masas atomizadas para
resistir- que fue uno de los rasgos predominantes de la socie-
dad totalitaria.
El enfoque funcionalista hace hincapi en el papel de la
burocracia en la produccin de una forma impersonal, cuali-
tativamente nueva, de asesinato en masa industrializado. De
este modo
j
en un determinado momento, la maquinaria de
destruccin (Hilberg) empieza a adquirir vida propia. Dado
que los criminales burocrticos actan a distancia de los luga-
res reales donde se ejecutan las matanzas, son inmunes al ho-
rror desencadenado por sus acciones. Desde el punto de vista
de Arendt, los crmenes de los nazis fueron crmenes sin
63 Tocqueville, Tbe Old Regime and the French Rroolution, trad. S. Gilbert
(Garden City, Anchor Books, 1955). [El antiguo rgimeny la rroolucin, Madrid,
Alianza, 1982.]
99
consciencia. La naturaleza del proceso de la matanza, que se
haba organizado con arreglo a los modernos principios de es-
pecializacin burocrtica y la divisin del trabajo, supuso que
los verdugos no fuesen conscientes de haber hecho nada
malo. Como explica Arendt:
Igual que no hay dentro de la capacidad humana una solu-
cin poltica para el crimen del asesinato en masa administra-
tivo, la necesidad humana de justicia no puede encontrar res-
puesta satisfactoria alguna a la total movilizacin de un pue-
blo para esa finalidad. Donde todos somos culpables, en el anlisis
ltimo no se puede juzgar a nadie. Pues esa culpa no va acompa-
ada ni siquiera por la mera apariencia, la mera fachada de
responsabilidad. Mientras que el castigo sea el derecho del cri-
minal -y este paradigma ha sido la base durante ms de dos
mil aos del sentido de justicia y derecho del hombre occi-
dental-la culpa implica la consciencia de la culpa y el casti-
go evidencia que el criminal es una persona responsabl
4

Segn Arendt, los criminales nazis no mostraron ni cons-
ciencia de la culpa ni sentido de responsabilidad personal
por los crmenes que haban cometido. Describi a los esbi-
rros nazis como irresponsables co-responsables en tanto
que eran simples ruedas de una vasta mquina de asesinato
en masa administrativo65. La singularidad del Holocausto
radica en la creacin de un tipo de asesino en masa nuevo y
especficamente moderno: el Schreibtischtiiter o asesino de
pupitre.
En consecuencia, Auschwitz tena para Arendt pocas reper-
cusiones en la historia alemana o el carcter nacional alemn:
64 Arendt, Organized Guilt and Universal Responsibilities, 1be no as Pa-
riah, 230; cursiva ma. Para ms sobre el llamado enfoque funcionalista del na-
zismo, ver Ian Kershaw, The Nazi Dictatorship: Problems and Perspectives qflnter-
pretation (Londres, E. Arnold, 1993); Christopher Browning, Ordinary Men:
Polia Batallion 101 (Nueva York, Harper Collins, 1992), en esp. cap. 5 [Aque-
llos hombres grises: el batalln 101 Y la solucin final en Polonia, Barcelona, Edhasa,
2002]; Hans Mommsen, From Weimar to Auschwitz; y Omer Bartov, Murderers
in Our Midst: The Holocaust and Modern Mass Death (Nueva York, Oxford Uni-
versity Press, 1995).
65 Arendt, Organized Guilt and Universal Responsibility, 229.
100
Para tratar de entender cules fueron los verdaderos motivos
que hicieron que las personas actuaran como ruedas de la
mquina de asesinato en masa, no nos servir de nada especu-
lar acerca de la historia alemana ni del llamado carcter nacio-
nal alemn, observ con firmeza
66
. El hombre de las turbas,
resultado final del "burgus", es un fenmeno internacional;
no haramos bien en someterlo a demasiadas tentaciones en
la fe ciega de que slo el hombre de las turbas alemn es ca-
paz de actos tan espantosos67. Por lo tanto, castigar a los ale-
manes colectivamente como pueblo, como algunos se sen-
tan inclinados a hacer, sera equivocado y carente de sentido.
En vez de ser un crimen especficamente alemn, las fechoras
nazis son sntoma de los males de la modernidad poltica en ge-
neral Tuvieron una importancia universal y, como tales, po-
dran haber ocurrido en cualquier parte. De hecho, uno de
sus rasgos distintivos fue el haber sido cometidos no por fan-
ticos ni por sdicos sino por burgueses normales. En rela-
cin con esto, Arendt invoc el concepto de Heidegger de
inautenticidad para explicar la mezcla de mediocridad
de los criminales y conformismo burocrtico. Los malhechores,
sostiene, eran tpicos representantes de la sociedad de masas.
No eran bohemios, aventureros ni hroes. Por el contrario
eran padres de familia en busca de seguridad laboral y progre-
so profesional. Como afirma Arendt en Culpa organizada y
responsabilidad universal, el miembro de las SS medio es:
un burgus con todo el aspecto exterior de la respetabilidad,
todos los hbitos de un buen pateifamilias que no engaa a su
mujer y busca ansiosamente asegurar un futuro decoroso a
sus hijos; y ha basado conscientemente su ms nueva organi-
zacin de terrof. .. en dar por supuesto que la mayora de las
personas no son bohemios, fanticos, aventureros, manacos
sexuales ni sdicos sino ante todo empleados y buenos padres de
familia ... La organizacin general de Himmler no se apoya en
fanticos, en asesinos congnitos ni en sdicos; se apoya ente-
ramente en la normalidad de empleados y padres de familia
68

66 Ibd., 231.
67 Ibd.,234.
68 Ibd., 232; cursiva ma.
101
Culpa organizada y responsabilidad universal, que
Arendt escribi en 1945, contiene el germen de su polmica
tesis de la banalidad del mal. Sin embargo, en Los orgenes
del totalitarismo describi el nazismo -no obstante su funda-
mento burocrtico-administrativo-- como una forma de mal
radical. El inexpresable horror de los acontecimientos en cues-
tin estaba todava reciente. Con todo, cuando reformul su
tesis en el contexto de su informe sobsre el juicio de Eichmann
-un suceso que dio ocasin de un nuevo y profundo examen
de la esencia criminal del nazismo-- el enfoque funcionalista
de Arendt provoc escndalo e indignacin.
Es desde luego mucho lo que se puede aprender sobre la
solucin final centrando la atencin en la naturaleza burocr-
tica del proceso de matanza. Por supuesto, hay estudiosos que
mencionaran inmediatamente que las unidades movilizadas
en el Este para la matanza, los llamados Einsatzgruppen [gru-
pos para misiones especiales, en realidad matar judos], fue-
ron hallados responsables por el Tribunal Militar de Nurem-
berg de la muerte de casi dos millones de judos, y estas muer-
tes fueron cualquier cosa menos burocrticas.
Sin embargo, la tesis funcionalista, tal como la expresan
Arendt y otros, no cuenta toda la historia. Lo que deja sin ex-
plicar es el carcter especfico de este genocidio concreto. Por
qu escogieron los nazis explcitamente a los judos europeos
para el exterminio?69. Desde luego hay otros grupos que fue-
ron vctima de la persecucin e incluso del exterminio. Pero
por lo que atae al papel fundamental del antisemitismo en
la visin nazi del mundo no puede haber ninguna duda. De
manera inevitable, un esquema explicativo situado a un nivel
tan general corre el riesgo de perder contacto con el carcter
especfico del fenmeno que trata de entender. Con arreglo al
enfoque funcionalista, el exterminio de los judos podra ha-
ber tenido lugar en cualquier parte. Pero el hecho es que no
fue as. No fue slo consecuencia de una brutal e impersonal
69 Desde luego, esto no equivale a afirmar que otros grupos no sufrieran in-
mensamente. Sin embargo, ni siquiera los gitanos o los homosexuales, gran
nmero de los cuales fueron asimismo asesinados, constituyeron objetivo ex-
plcito de una EndlOsung o Solucin Final.
102
maquinaria de destruccin; fue tambin producto de las
proverbiales peculiaridades de la historia alemana.
La principial debilidad del enfoque funcionalista es que
tiende a restar importancia a uno de los rasgos ms destaca-
dos del dominio nazi: la ideologa, en concreto la ideologa
del antisemitismo. Sera dificil imaginar un rgimen ms cen-
trado en el total control ideolgico que el nazismo en sus
doce aos de reinado. Los horrores de Auschwitz no son ex-
plicables en trminos estrictamente funcionalistas. No todas
las sociedades caracterizadas por el predominio de la razn
instrumental tienen predisposicin al genocidio. El rasgo
distintivo de Auschwitz no fue la administracin burocrtica.
Antes bien, fue el hecho de que los mtodos burocrticos mo-
dernos se pusieran al servicio de una ideologa racista fantica
y totalitaria. Por desgracia, Arendt excluy a priori estas con-
sideraciones por su singular empeo de centrarse en el pater-
familias burgus, que unos dieciocho aos despus reaparece-
ra como eje de su tesis de la banalidad del mal.
En ltima instancia, la decisin metodolgica de Arendt
de centrarse en los aspectos burocrticos del nazismo, por no
mencionar su sorprendente (aunque no precisamente nica)
aseveracin de que los crmenes que se cometieron en
Auschwitz no dicen nada de la historia alemana ni del carcter na-
cional alemn, requiere alguna explicacin. Aunque en su res-
puesta a Scholem en relacin con el libro sobre Eichmann ne-
gaba proceder del mbito de la izquierda alemana, no era to-
talmente sincera. Estaba claro que la influencia de Heinrich
Blcher -ex-comunista, autodidacta y no judo- en sus
ideas acerca del totalitarismo y la trayectoria de la historia eu-
ropea fue enorme, quiz de tal calibre que la propia Arendt
apenas poda reconocerla
70
Indica Jaspers en una carta de di-
70 Como ha observado Dan Diner, la inspiracin e influencia de Blcher
sobre Hannah Arendt sigue siendo tema de investigacin ... Sobre todo en la
tercera y ltima parte de los Orgenes se deja ver la estructura discursiva de un
relato ex comunista; Diner, Hannah Arendt Reconsidered: On the Banal
and the Evil ofHer Holocaust Narrative, New German Critique, 71 (primave-
ra-verano de 1997), 187. En una carta a Jasper de 1963, Arendt hace notar que
la opinin [de Blcher] sobre el pueblo judo no es siempre la que se podra
desear; ArendtlJ aspers, Correspondence, 511.
103
ciembre de 1963 que el concepto de la banalidad del mal era
originariamente de Blcher: Heinrich sugiri la expresin "la
banalidad del mal" y ahora se maldice por ello porque ha te-
nido que cargar usted con las crticas por lo que se le ocurri
a l71. Un excesivo nfasis en los rasgos estructurales de la
dictadura nazi ha sido caracterstico del anlisis de izquierdas
del fascismo, desde Franz Neumann hasta Raul Hilberg y
Hans Mommsen. Por el contrario, el punto flaco de este en-
foque han sido los elementos ideolgicos que se derivan de la
superestructura en lugar de la base sociolgica.
Pero hay quiz otra razn biogrfica por la que Arendt
opt por un planteamiento funcionalista. Al insistir en los
componentes universales de la solucin final a expensas de
sus caractersticas especficamente alemanas, logr asimismo
evitar implicar a su pas de origen, y de este modo, de mane-
ra narcisista, implicarse ella misma. Tal vez hubiera sido difi-
cil psicolgicamente para ella admitir que Auschwitz fue en
realidad un invento alemn, pues dicho reconocimiento ha-
bra implicado a sus propias vinculaciones intelecuales tem-
pranas como juda alemana asimilada, por no mencionar las
de amigos, profesores y dems. Margaret Canovan pone el
dedo en la llaga cuando observa: Al entender el nazismo des-
de el punto de vista no de su contexto especficamente ale-
mn sino de unos modernos acontecimientos ligados tam-
bin al estalinismo, Arendt se situaba en las filas de los nume-
rosos intelectuales de la cultura alemana que trataron de
poner en relacin el nazismo con la modernidad occidental,
desviando as la culpa de unas tradiciones especficamente
alemanas72. En una vena similar, Steven Aschheim seala
que Arendt se presenta casi como la contrapartida filosfica
de los anlisis de historiadores ms seriamente conservadores
como Gerhard Ritter y Friedrich Meinecke, que sostenan que
el surgimiento del nazismo tena menos que ver con la evolu-
cin interna, "orgnica", alemana que con la importacin de
71 Arendtl]aspers, Correspondence, 542.
72 Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Poltica! Phi-
losophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1992), 20.
104
modernas prcticas e ideologas de masas esencialmente aje-
nas y corruptoras73.
Los partidarios de Arendt han intentado durante mucho
tiempo hacer verosmil su tesis de la banalidad del mal se-
alando que, aunque el propio Eichmann acaso fuese banal,
sin duda no 10 fue el mal cuya responsabilidad le incumbe
74
.
El problema es que esas tiles correcciones siguen estando en
desacuerdo con el tono dominante del texto de Arendt. Al
elegir Un informe sobre la banalidad del mah> como subt-
tulo de su libro, abri las compuertas del malentendido.
Arendt, por supuesto, no consideraba que los crmenes de los
nazis fuesen banales. Pero al basarse en una exposicin genera-
lizadora que insista en el papel fundamental de los Schreibtisch-
tater lo que hizo fue crear confusin. U na y otra vez insisti en
que Eichmann no era un monstruo, en que era terriblemente
yaterradoramente normal; sin embargo sospechamos que se
haba dejado embaucar por su comportamiento modesto
ante el tribunal. Adems, al reescribir el texto se top con al-
gunos testimonios en contrario, notablemente condenato-
rios: la revelacin del fiscal Gideon Hausner de que los psi-
quiatras israeles haban hallado que Eichmann era un hom-
bre obsesionado por un peligroso e insaciable impulso de
matap>, una personalidad sdica, pervertida75. Con todo,
ella decidi desechar estar afirmaciones y su tesis se qued
como estaba.
De este modo Arendt eligi para entender el Holocausto
un esquema narrativo que era coherente con sus profundas
ambigedades biolgico-culturales como juda alemana asi-
milada. En sus esfuerzos por comprender la catstrofe alema-
na -desde Los orgenes hasta Eichmann- se percibe su pro-
funda renuencia a hacer frente a las cuestiones de la responsa-
bilidad alemana. Es como si Arendt se fijara en todo menos
en lo ms evidente: en las deformaciones de la evolucin his-
73 Steven Aschheim, Culture and Catastrophe (Londres, MacMillan, 1989),
111-112.
74 Ver, por ejemplo, Richard Bemstein, Hannah Arendt and the jewish QJtes-
tion, esp. cap. 7.
75 Arendt, Eichmann in jerusalem, 26.
105
trica alemana que facilitaron el ascenso de Hitler al poder.
A su juicio vala la pena explorar, salvo sta, todas las hiptesis:
la inmadurez poltica juda, las excrecencias de la modernidad
poltica, el surgimiento de la sociedad de masas, la burocracia,
hasta la irreflexin. El que la solucin final a la cuestin ju-
da fuera concebida, planeada y ejecutada por otros alemanes
segua constituyendo un hecho insoportable. Por ello no se
reconoce en ninguna parte en sus reflexiones y anlisis. Dan
Diner sugiere provocadoramente que, en el anlisis final, su
lnea de argumentacin parece tener menos en comn con el
punto de vista autoexculpatorio de los criminales que con la
angustia de las vctimas.
Arendt tiende a una especie de extremismo universal que
des-realiza la realidad histrica. En su opinin, Auschwitz se
hace posible en cualquier parte, aunque casualmente lo ejecu-
t la Alemania nazi. Esta tendencia a yuxtaponer la realidad
histrica y la posibilidad universal de Auschwitz a expensas
de la realidad es un trasfondo omnipresente en la argumenta-
cin de Hannah Arendt. Dicha universalizacin tiende a de-
construir el acontecimiento ya ofender a las vctimas
76

ACCIN E INTIMIDAD
El esquema orientado a la accin)) que construye Arendt,
como indica La condicin humana, ha sido recientemente ala-
bado de manera poco crtica como un gnero de panacea
para los males de la modernidad poltica: la instrumentaliza-
cin de la poltica por los intereses)) y la colonizacin de lo
poltico por la sociedad)). Pero estas interpretaciones, sacadas
en extremo de contexto, subestiman la importante medida en
la que su pensamiento poltico est enraizado en el antimo-
dernismo visceral del Zivilisationskritikerde la dcada de 1920
77

Esta deuda, podramos decir, constituye el inconsciente po-
76 Diner, Hannah Arendt Reconsidered, 185.
77 Ver, por ejemplo, Dana Villa, Arendt and Heidegger: The Fate ifthe Poltica!
(Princeton, Princeton University Press, 1996); el fallo principal de esta obra es
que el autor no se da ni cuenta de la matriz cultural en la que se desarroll el
106
ltico del pensamiento maduro de Arendt, y es desde este
punto de vista desde el que sigue teniendo profundas afinida-
des intelectuales con el esquema filosfico de Heidegger.
Aunque esta crtica de la modernidad tuvo adeptos tanto de
la izquierda como de la derecha del espectro poltico (los an-
ticapitalistas romnticos que identifica Lukcs en La teora de
la novela eran sus corolarios de izquierdas), no hay duda de
que sus defensores ms vocingleros, como Heidegger, se unie-
ron decisivamente a la derecha poltica.
El punto de partida de estos crticos de la civilizacin era
un rechazo de la sociedad de masas en todas su formas. La
condena de Heidegger de la cotidianidad en El ser y el tiem-
po no era ms que una expresin de este punto de vista con
vestimenta filosfica
78
Pero en ltima instancia el concepto
de sociedad de masas sigue siendo demasiado indiferencia-
do para hacer justicia a la pluralidad de formas que las demo-
pensamiento poltico de Arendt y Heidegger, y por este motivo es paradigm-
tica de los enfoques descontextualizados antes mencionados. As, Villa, si-
guiendo a Arendt y a Heidegger, se apropia acrticamente de garn cantidad de
descripciones peyorativas de la sociedad moderna (por ejemplo, traficando
con manidos clichs como la alienacin del hombre moderno), juicios que
hay que documentar, verificar y elaborar en vez de limitarse a asumirlos. El
problema es que el elogio de Arendt de la poltica estetizada y de la accin
por la accin -posiciones que refrenda con franqueza en La condicin huma-
na- se halla en una proximidad peligrosa a las crticas accionistas y deci-
sionistas de la democracia liberal aceptadas por la derecha poltica en los aos
veinte. Cuanto ms detenidamente se examinan las tendencias antimodernis-
tas (sin duda intelectualmente fascinantes) del pensamiento poltico de
Arendt, ms dificil resulta conciliarlas con cualquier encamacin conocida de
la prctica democrtica, antigua o moderna. (Su tardo refrendo de la demo-
cracia de consejos representa una excepcin parcial a este veredicto.) Al no to-
mar en serio el contexto francamente antiliberal en el que apareci la filosofIa
poltica de Arendt, la interpretacin de Villa hereda de manera poco reflexiva
un frrago de dilemas propio del pensamiento antidemocrtico alemn de los
aos veinte. Para terminar, el intento de considerar postmodernista a Arendt
(como hace al afirmar que su pensamiento poltico trata de pensar la accin
y el juicio polticos sin motivos) supone una grave malinterpretacin de las
tendencias clasicistas de su manera de plantear la teora poltica.
78 Sobre este aspecto, ver el importante estudio de Pierre Bourdieu, The Po-
litica! Ontology of Martin Heidegger, trad. P. Collier (Stanford, Stanford Univer-
sity Press, 1991). [La ontologa poltica de Martin Heidegger, Barcelona, Paids,
1991.]
107
cracias modernas adoptan. En las sociedades en las cuales se-
guan siendo fuertes las tradiciones libertarias y parlamenta-
rias, predominaban los valores del individualismo (en el
sentido de Durkheim) y la conciencia crtica. As, sera injus-
to hacer equivalentes a secas gobierno decmocrtico y socie-
dad de masas. La ideologa del excepcionalismo alemn (el
proverbial Sondetweg) abarc a menudo la crtica de la civili-
zacin en tanto que elaborada por luminarias de derechas
como Spengler, Moeller van der Bruck, Carl Schmitt y otros.
Aunque es cierto que esta crtica contena un elemento de
verdad en el caso de naciones como Alemania, donde la tran-
sicin a formas polticas y econmicas modernas tendi a ser
violenta y brusca, en otros casos estas caracterizaciones no
son sino polmicas y errneas.
Las filiaciones de Arendt con este gremio intelectual -fi-
liaciones que le vienen en buena medida a travs de la obra
de Heidegger- se reflejan claramente en sus peyorativas des-
cripciones de la sociedad, que en su filosofia posterior se
convierte en la cifra de todos los males de toda civilizacin
moderna, llanamente. Como reveladoramente observa en La
condicin humana, la sustitucin inconsciente de 10 poltico
por 10 social revela en qu grado se ha perdido la
original griega de 10 poltico79. Hoy en da, prosigue Arendt,
Vemos el conjunto de pueblos y comunidades polticas en
la imagen de una familia de cuyos asuntos cotidianos tiene
que ocuparse una gigantesca administracin de gobierno do-
mstico, que abarca toda la nacin. El pensamiento cientfico
que corresponde a este acontecimiento no es ya la ciencia po-
ltica sino la economa nacional o economa social o Volks-
wirtschaft, todas las cuales indican una especie de gobierno
domstico colectivo; el colectivo de familias econmica-
mente organizado en el facsmil de una familia sobrehuma-
na es lo que llamamos sociedad, y su forma poltica es la
nacin.
No aparece en esta imagen de 10 social la brillante des-
cripcin juvenil que hace Marx de la dimensin creativa del
79 Arendt, The Human Condition, 23.
108
trabajo como praxis en sus Mansucritos de Paris: el trabajo
como una forma esencial de autorrealizacin humana, una
manifestacin del ser de la especie; el trabajo en tanto que ac-
tividad sensorial humana prctico-critica 80. Mientras que
la tradicin ontolgica antidemocrtica niega que la autorrea-
lizacin a travs de la praxis pueda ser lograda nunca por la
multitud, la tradicin marxista hegeliana se niega a quedarse
conforme con una situacin en la cual la felicidad estaba al al-
cance solamente de unos pocos privilegiados. AS, segn la
glosa que hace Herbert Marcuse, otro de los hijos de Heideg-
ger, de la relacin de trabajo y autorrealizacin humana, el
trabajo es el "acto de autocreacin" del hombre, es decir, la ac-
tividad a travs de la cual y en la cual el hombre deviene real-
mente por primera vez lo que por naturaleza es como hom-
bre. Lo hace de tal manera que este devenir y ser son para el
mismo, para que pueda conocerse y considerarse como lo que
es (el "devenir-para-s" del hombre) ... El trabajo entendido de
este modo es la "afirmacin del ser" especficamente humana,
en la cual la existencia humana se realiza y confirma81.
No aparece tampoco en la exposicin de Arendt de lo so-
cial una consciencia del aumento geomtrico de la intimidad
humana nutrido por la familia burguesa, un proceso que
coincide con la moderna separacin entre lo pblico y lo
privado. Una vez ms, su fundamentacin en reprobadores
conceptos evaluativos griegos para los cuales la esfera priva-
da est por definicin desprovista de toda importancia y sig-
80 Karl Marx, Thesis of Feuerbach, The Marx-Engels Reader, R. Tucker
(ed.) (Nueva York, Norton, 1978),43. [Tesis sobre Feuerbach y otros escritosjilos-
jicos, Barcelona, Grijalbo, 1974.]
81 Herbert Marcuse, The Foundations of Historical Materialism, en Stu-
dies in Critical Philosophy, trad. J. de Bres (Boston, Beacon, 1972), 1314 . Ver
tambin las crticas de Michael Walzer al republicanismo de Arendt, a su
prejuiciado intento de privilegiar la ciudadana o la virtud poltica a costa
del trabajo y la sociabilidad: En la prctica, el trabajo, aunque comienza
en la necesidad, adquiere un valor propio, que se expresa en la dedicacin a
una carrera profesional, en el orgullo por un trabajo bien hecho, en un sen-
tido de camaradera en el lugar de trabajo. Todas estas cosas compiten con
los valores de la ciudadana; Walzer, The Concept of Civil Society, en
M. Walzer (ed.), Tcywer Is a Global Civil Society (Providence, Berghahn Books,
1995), 10.
109
nificado superior, resulta ser un gran inconveniente analtico.
En la vida moderna, el cultivo, inducido por la familia, de las
posibilidades de intimidad es una indispensable condicin
previa para el desarrollo de una personalidad rica y variada.
La familia es el crisol del desarrollo del individualismo mo-
derno, tal como aparece en la novela y el psicoanlisis, en los
cuales todos los relatos biogrficos individuales son intrnse-
camente interesantes. Un comentador ha descrito la monu-
mental transvaloracin de la esfera ntima, tras el paso de las
sociedades tradicionales a las modernas, en estos perceptivos
trminos: Lo que cambia no es que las personas empiecen a
querer a sus hijos o a sentir afecto por sus cnyuges, sino que
esta disposicin viene a ser vista como una parte fundamen-
tal de lo que hace que la vida sea digna e importante. Con-
trariamente a la difusa naturaleza de los lazos afectivos en las
sociedades tradicionales, dominadas por la familia extensa, en
la familia moderna --el proverbial cielo en un mundo sin
corazn>>- se acentan y enriquecen los vnculos emociona-
les. De esta manera, en la ltima etapa del siglo XVIII la fami-
lia unida por lazos afectivos experimenta una intensificacin
y viene a ser considerada conscientemente como una estrecha
comunidad de afecto y cuidado, en contraste con las relacio-
nes con parientes ms lejanos y extraos, que en correspon-
dencia se ven como ms formales o distantes82. Junto con
esta nueva apreciacin de la intimidad encontramos una in-
sistencia, inducida por el protestantismo, en el valor intrnse-
co de la vida comente o cotidianidad, cuyo carcter fue elogia-
do ya en el siglo XVII por Milton: Saber/que 10 que hay ante
nosotros en la vida diaria! es la principal sabidura83.
82 Charles Taylor, Sources ofthe Se!f: The Making of Modern ldentity (Cambridge,
Harvard University Press, 1989),292. Ver las reveladoras observaciones de
Philip Aries: Los historiadores nos ensearon hace mucho que al rey nunca
se le dejaba solo. Pero, de hecho, hasta fines del siglo XVII a nadie se le dejaba
solo nunca. La densidad de la vida social haca casi imposible el aislamiento; las
personas que lograban encerrarse un rato en una habitacin eran consideradas
como personajes especiales; Centuries ofChildhood, trad. R. Baldwick (Nueva
York, Knopf, 1962), 398.
83 John MilIton, El Paraso perdido, VIII, 11, 192-194.
110
La exposicin de Arendt no percibe ninguna de estas mo-
dernas virtudes o avances
84
. Por el contrario, segn ella, en
condiciones de modernidad tenemos principalmente una
sociedad de propietarios, como en Locke, o una sociedad en-
tregada sin tregua a un proceso de adquisicin, como en
Hobbes, o una sociedad de productores, como en Marx, o una
sociedad de empleados, como en la nuestra, o una sociedad de
trabajadores, como en los pases socialistas y comunistas85.
Sostiene que al privilegiar los intereses de la sociedad)), el
pensamiento poltico moderno (Hobbes, Locke y sus herede-
ros) ha inducido el eclipse de lo poltico. De manera similar,
en Sobre la revolucin atribuye de manera reduccionista el dra-
page [patinazo] en 1792-94 de los jacobinos de la Revolucin
Francesa al predominio de la cuestin social)), aunque ahora
sabemos que de hecho las demandas de bienestar social de los
sans culottes y las sanguinarias prcticas del Comit de Salud
Pblica actuaron cada cual por su lad0
86
. Arendt considera el
totalitarismo como un producto de la moderna sociedad de
masas. Si bien esta concepcin es descriptivamente correcta
en parte, no explica por qu unas sociedades de masas evolu-
cionan en una direccin totalitaria y otras no. Tambin aqu
parece ser la variable decisiva la fuerza de las tradiciones civi-
les libertarias y parlamentarias.
Al arriesgar estos sumarios juicios crticos, Arendt revela
una serie de tendencias normativas antiguas que a menudo
no hacen justicia a la naturaleza de la modernidad poltica.
Por ejmplo, el supuesto vnculo entre democracia y tirana,
que pareca convincente en la poca de Platn, est como he-
mos visto lejos de ser universalmente aplicable a los tiempos
modernos. La afirmacin de que el predominio de la cues-
tin social)) (los asuntos de justicia econmica) en las condi-
84 Para un rechazo convincente de la afirmacin de que el pensamiento po-
ltico liberal sigue estando desprovisto de virtud, ver Peter Berkowitz, Virtue
and the Making of Modem Liberalism (Princeton, Princeton University Press,
1999).
85 Arendt, The Human Condition, 3l.
86 Ver Franc;ois Furet, Interpretating {he French Revolution (Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1979). [La Revolucinfrancesa, Madrid, Rialp, 1988.]
111
ciones de la modernidad engendra la regresin poltica es asi-
mismo falsa; representa una engaosa transposicin de la ti-
ca aristotlica (una denigracin del oikos o economa doms-
tica en tanto que reino de la necesidad y una correspondien-
te elevacin de de la accin poltica en tanto que libertad) a
un marco poltico modern0
87
. De hecho, sera fcil invertir el
argumento de Arendt y decir que uno de los claros xitos po-
lticos de la modernidad consiste en haber ampliado las cues-
tiones de los derechos de primera generacin (la igualdad
cvica y poltica) para abarcar los de segunda generacin
(igualdad social), al menos en los llamados pases desarrolla-
dos
88
. Como han sealado atentos crticos, la verdadera rea-
paricin y reinstitucionalizacin poltica de estos valores
[ neoaristotlicos] requerira una ruptura casi total con todas
las instituciones existentes89.
Los amarres normativos de la dura crtica arendtiena de la
poltica moderna -una extica mezcla de Aristteles y el Zi-
vilisationskn'tiker de los aos veinte- revelan un sesgo antide-
mocrtico que limita su valor diagnstico para el presente po-
ltico. Al extender las fronteras de la inclusin poltica, la mo-
dernidad ha combatido con xito en muchos aspectos las
orientaciones elitistas y excluyentes de la poltica tradicional.
A la luz de estos hechos, las afirmaciones acerca del eclipse de
lo poltico (no obstante los muy reales problemas de la moder-
na democracia de masas), promovidas con diferentes fines por
Arendt y Cad Schmitt, resultan claramente exageradas.
87 Por supuesto, el Aristteles de Arendt haba sido heideggerianizado.
Como observa Villa, as, cuando Arendt toma la distincin de Aristteles en-
tre actuar y hacer (frnesis y poiesis), lo que hace es reformular la praxis como
autntica existenz (Arendty Heidegger, 140). Ver tambin Benhabib, The Reluc-
tant Modern5m qfHannah Arendt, 107: Arendt, en oposicin a Heidegger, en-
contr en el concepto aristotlico de praxis la clave de una nueva valoracin
de la accin humana como interrelacin que se despliega en un espacio de
apariencias.
88 Sobre este aspecto, ver el importante libro de Donald Sassoon, One-Hun-
dred Years ifSocia!ism (Nueva York, The New Press, 1996). [Cien aos de socia-
lismo, Barcelona, Edhasa, 2001.]
89 J. Cohen y A. Arato, Civil Socie!) and Poltica! Theory (Cambridge, MIT
Press, 1992), 177. [Sociedad ciVIl y teona poltica, Mxico, Fondo de Cultura Eco-
nmica, 2000.]
112
EL EXISTENCIALISMO POLTICO
En 1933, como respuesta a la pregunta de Karl Jaspers de
cmo poda considerar apto para gobernar Alemania a al-
guien tan inculto como Hitler, Heidegger replic: No es una
cuestin de cultura. Mire qu manos tan hermosas tiene!9o.
En otras palabras: las capacidades de atraccin del gobierno
carismtico no tienen nada que ver con la razn o la cultura.
Desanan la explicacin estrictamente racional. Por el contra-
rio, de lo que se trata es de unas cualidades de autenticidad
personal: las virtudes del existencialismo poltico.
Hannah Arendt se convirti en el supremo existencialista
poltico. Su pensamiento poltico segua lo que se puede de-
nominar una lnea de izquierda heideggeriana: traslad las
energas revolucionarias que Heidegger alababa en los movi-
mientos de derechas a los objetivos de la izquierda poltica.
De este modo, Arendt se identific profundamente con la ex-
periencia del movimiento municipal de los trabajadores
91
.
Pero esta filiacin la condujo a devaluar el funcionamiento
del proceso parlamentario normal y a sobrevalorar por el con-
trario las glorias del activismo revolucionario. Tanto Heideg-
ger como Arendt se proponan superar la mediocridad y la ru-
tina de la sociedad de masas adhirindose a las virtudes de
la accin. Como consecuencia de su comn desconfianza
de las capacidades polticas de los hombres y mujeres medios,
90 Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger (Munich, Piper Verlag, 1988),
274. [Notas sobre Heidegger, Madrid, Mondadori Espaa, 1990.]
91 Su veneracin de los consejos de trabajadores, sin embargo, incluye algu-
nas graves malas interpretaciones del contenido y orientacin del movimien-
to. Como sealan Arato y Cohen en Civil Sociery and Political Theory (pg. 199):
Su argumento [refirindose a los consejos de trabajadores] es totalmente fic-
ticio, sin embargo, ya que no se puede decir que los movimientos de 1848
a 1956 no tienen intereses y exigencias sociales y econmicos, y menos an
que no desempean un papel importante en la reproduccin econmica de la
sociedad. Para una descripcin ms reciente de la manera en que el pensa-
miento poltico de Arendt ha influido en la izquierda alemana despus de la
reunificacin, ver Jan Mller, Intellectuals and the Berlin Republic, New
German Critique, 72 (1998),178-181.
113
el pensamiento poltico de ambos fue siempre profundamen-
te elitista y poco democrtico.
En el caso de Heidegger, la consecuencia histrica concre-
ta de su gusto por la accin revolucionaria es bien conoci-
da: su alistamiento con Hitler en 1933. Su desilusin con el
nazismo data del momento en el que el movimiento abando-
n su originario impulso revolucionario -el momento de la
purga de R6hm en junio de 1934- y se consolid como r-
gimen. Las justificaciones filosficas de Heidegger de su com-
promiso nazi son de gran inters ya que su radicalismo inte-
lectual ejerci una duradera influencia en el pensamiento po-
ltico maduro de Arendt.
Sus cursos tras la toma del poder por los nazis muestran en
qu grado estaba fascinado por el Fhrerpn"nzip o principio
nazi de liderazgo. Como declama en sus clases sobre H61der-
lin, el verdadero y nico Fher apunta, en virtud de su Ser, a
la esfera de los semidioses92. Heidegger comparta la opinin
de Burckhardt segn la cual la democracia era responsable de
la cada de la antigua polis. Para su manera de pensar, no ha-
ca falta decir que lo verdadero no es para todos sino slo
para los fuertes93. Su greco filia era de inspiracin nietzschea-
na. En marcado contraste con la caracterstica de nivelacin
social de la modernidad, entre los griegos tenan lugar prefe-
rente los principios de rango y dominio.
Donde mejor se ve quiz su justificacin del activismo re-
volucionario es en su panegrico de los grandes creadores
(diegrossen Scha.ffinden): un cuadro de lite de autnticos tipos
de lder -poetas, pensadores y hombres de estado- que
mantienen una relacin privilegiada con el Ser. Con la violen-
cia de sus obras estn encargados de la tarea de redimir a la
masa de la humanidad del nihilismo del presente histrico.
Como vanguardia existencial constituyen, por decirlo as, las
tropas de asalto del Ser. Heidegger los describe de la siguiente
manera: los violentos ... que utilizan la fuerza para hacerse
predominantes en el Ser histrico como creadores, como hom-
92 Heidegger, Holderlin Hymnen Gemanien und Der Rhein (Frankfurt,
Klostermann, 1980),210.
93 Heidegger, Introduclion lo Melaphysics, 133.
114
bres de accin, Sin estatuto)) ni lmites formales a su poder, re-
presentan una lite autojustificadora que en ltima instancia
se toman en ley para s mismos))94,
El pensamiento poltico de Arendt nos ofrece una versin
paralela, si bien un tanto inclinada a la izquierda, del vitalis-
mo revolucionario de Heidegger, La insistencia del Maestro
en los autnticos tipos de lder se conserva adems por ente-
ro, Slo los vulgares condescendern a enorgullecerse por
lo que han hecho)), observa Arendt en La condicin humana,
y prosigue, citando a Isak Dinesen: los grandes son juzgados
por lo que son))95, Segn Arendt, el modo de vida poltico
nunca ha sido ni ser el de la multitud)), La falacia fundamen-
tal de la mentalidad democrtica de la sociedad igualitaria es
que tiende a negar la evidente incapacidad y visible falta de
inters de grandes sectores de la poblacin en cuanto a los
asuntos polticos como tales))96, En una vena heideggeriana,
se lamenta del hecho de que en las sociedades democrticas
contemporneas, los talentos autnticamente polticos pue-
den hacerse valer slo en raros casos)), Por el contrario, en el
gobierno de una lite poltica que se selecciona a s misma:
Los goces de la felicidad pblica y las responsabilidades de
los asuntos pblicos se convertiran en parte de los pocos que,
procedentes de todos los rdenes de la vida, gusten de la liber-
tad pblica y no quieran ser felices sin ella. Polticamente
son los mejores, y es tarea del buen gobierno y signo de una
repblica bien ordenada el darles su legtimo lugar en la esfe-
ra pblica, Desde luego, esta forma de gobierno aristocrti-
ca supondra el final del sufragio general tal como lo enten-
demos hoy, pues slo quienes, como miembros voluntarios
de una repblica elemental hubieran demostrado que les
importa algo ms que su felicidad privada y les preocupa el es-
tado del mundo tendran derecho a ser odos en la direccin
de los asuntos de la repblica
97
,
94 Ibd., 153.
95 Arendt, The Human Conditon, 211.
96 Arendt, On Revolution (Nueva York, Penguin, 1963),275. [Sobre la revolu-
cin, Madrid, Alianza, 1988.]
97 Ibd., 279-280.
115
A Arendt no pareca inquietarle el hecho de que estas res-
tricciones aristocrticas relegaban a sabiendas a la mayora de
los ciudadanos a una existencia poltica totalmente marginal;
as 10 indica, por ejemplo, su defensa de la eliminacin del
sufragio general. Por ello reintroduce, por motivos vitalista-
existenciales, la desagradable distincin entre ciudadanos acti-
vos y pasivos. Las lites polticas que Arendt venera manifies-
tan una superior capacidad esttica para revelarse y mostrase
en pblico. A su juicio, estas capacidades son definidoras de
la autntica accin poltica. Como ha observado Canovan,
conforme exploramos la teora [de Arendt], la accin y la
autorrevelacin que aparentemente se iniciaban como ca-
pacidades humanas generales parecen irse restringiendo hasta
convertirse en infrecuentes logros humanos, una aseveracin
que capta las tendencias elitistas de la teora poltica de Arendt
en genera1
98

En la obra filosfica fundamental de Arendt, La condicin
humana, es inequvoca su adhesin al existencialismo polti-
co. En ella expone sin reparos una poltica estetizada: lo que
importa no son tanto los fines de la poltica, eso sera deplora-
blemente prosaico y utilitario. Antes bien, son ciertas cualida-
des estticas o teatrales las que cuentan por encima de
todo: hablar y actuar en pblico es el medio a travs del cual
los actores polticos revelan su autenticidad. Como observa
Arendt en una vena nietzscheano-aristocrtica, la accin slo
puede ser juzgada segn el criterio de la grandeza, porque est
en su naturaleza escapar de lo comnmente aceptado y entrar
en lo extraordinario, donde ya no se aplica nada de lo que es
verdadero en la vida corriente y cotidiana porque todo lo que
existe es nico y sui generis99. Para Arendt, al igual que para
Heidegger, la poltica es en lo esencial una cuestin de auto-
afirmacin existencial: un campo de actuacin virtuosstica y
bravuconada individual, un terreno de prueba para la autenti-
cidad. Su insistencia en el agon poltico -la descripcin de la
poltica como una esfera en la que puedan distinguirse unos
elegidos orientados a la accin- es llamativamente anti-
98 Canovan, Hannah Arendt, 135.
99 Arendt, The Human Condition, 205; cursivas mas.
116
democrtica. Es un paradigma desprovisto de altruismo. Por
esta razn, su perspectiva es irreconciliable con los valores de
solidaridad poltica que tan esenciales son para el concepto
de ciudadana democrtica. Por el contrario, Arendt se identi-
fica con la bsqueda de Nietzsche de una gran polticalOo.
Arendt lament, en un talante anticuarista-homrico, la
prdida, en el mundo moderno, de la esplendorosa gloria de
la fama inmortal que puede seguir a las grandes acciones101.
Como su mentor de Messkirch, padeci una profunda envi-
dia de la Polis, una tendencia a ver la vida poltica moderna
como una cada en picado desde las glorias de un apogeo pe-
rcleo extremadamente mitificado.
100 La reivindicacin de Nietzsche de la gran poltica aparace en sus obras
tardas, como en Ms all del bien y del mal: El tiempo de la pequea poltica
ha pasado; el prximo siglo mismo traer la lucha por el dominio de la tierra,
la compulsin a la gran poltica; seccin 208. Para una crtica paralela de la 6-
losofla poltica de Arendt, ver Sheldon W olin, Hannah Arendt: Democracy
and the Political, en Hannah Arendt: Critica! Essays, L. y S. Hinchman (eds.)
(Albany, State University ofNew York Press, 1994),289-307.
101 Hannah Arendt, Karl Marx and the Tradition of Western Political
Thought; cit. en Canovan, Hannah Arendt, 142.
117


CAPTULO 4
Karl L6with: la respuesta estoica
al nihilismo moderno
Nos encontramos ms o menos al final de la
cuerda moderna ... Plantear en serio la cuestin del
significado ltimo de la historia nos deja sin alien-
to; nos transporta a un vaco que slo la esperanza
y la fe pueden llenar.
KARL L6WITH, Introduccin
a El sentido de la historia (1947)
Mal se compensa a un maestro si uno se queda
en alumno.
FRIEDRICH NIETZCHSE, As habl Zaratustra
EL NIHILISMO EUROPEO
Karl L6with es una de las figuras ms importantes de la fi-
losona alemana del siglo xx. En el mundo de habla inglesa, se
le conoce quiz sobre todo por sus estudios sobre la concien-
cia histrica moderna, que han hecho poca. Dos de sus
obras han alcanzado el rango de clsicos menores: De Hegel a
Nietzsche, una erudita exposicin de la decadencia y fragmen-
tacin de la filosona clsica alemana, y El sentido de la historia,
una polmica interpretacin de la relacin entre las modernas
filosonas de la historia y sus predecesoras teolgicas. Si se une
119
a estas obras la traduccin, ms reciente, de su pionero estu-
dio sobre Max ~ e r y Karl Marx (redactado en 1932) se ob-
tiene una imagen de la produccin, de impresionante origina-
lidad, que L6with fue capaz de reunir en el curso de una vida
filosfica extraordinariamente prolfica!.
Las dislocaciones y convulsiones de la vida histrica mo-
derna constituyeron el punto de partida del pensamiento de
L6with. En la tradicin de la Geistesgeschichte [historia del esp-
ritu] , sus indagaciones se centraron en las condiciones previas
culturales e intelectuales de la catstrofe europea. A juicio de
L6with, la crisis europea fue en primer lugar una crisis espiri-
tual. Los dados fatales haban sido arrojados ya a mediados
del siglo XIX, cuando la lite educada volvi decisivamente la
espalda al clasicismo de Goethe y Hegel. Se sinti cada vez
ms impaciente con unos valores que eran intemporales o
que trascendan la finitud de la existencia temporal humana.
La naturaleza y el cielo dejaron de ser la piedra angular del va-
lor y el significado. Ahora el hombre pas a ser la medida.
Se hizo omnipresente un sentimiento de desorientacin.
Como observa L6with, desde mediados del siglo XIX, los his-
toriadores europeos ya no seguan la pauta del progreso sino
la de la decadencia2.
Los poetas y literatos de Europa eran los que ms aguda-
mente perciban las dislocaciones. En una carta a Zelter fecha-
da en 1825, el anciano Goethe expona las siguientes observa-
ciones acerca de la inminente decadencia europea:
Nadie se conoce ya a s mismo, nadie entiende el elemen-
to en el que se mueve y trabaja ni el tema que trata. La pura
sencillez est fuera de consideraciones; ya tenemos bastantes
I L6with, From Hegel to Nietzsche: Tbe Rf:lJolution in Nineteenth-Century
Tbought, trad. David Green (Nueva York, Columbia University Press, 1989);
El significado de la historia: Implicaciones teolgicas de la filosofa de la historia; Max
Weber y Karl Marx (Londres, Allen and U nwin, 1982). Ver tambin L6with,
Nature, History, and Existentialism, A. Levinson (ed.) (Evanston, Northwest
University Press, 1966); la resea de Leo Strauss, muy favorable, de From He-
geltoNietzsche, en SocialResearch, 8(4) (1941).
2 Lowith, The Historical Background of European Existentialisffi, Natu-
re, History, and Existentialism, 7.
120
simplones. Los jvenes se entusiasman demasiado pronto y
luego los arrastra el torbellino de los tiempos. Riqueza y velo-
cidad son lo que el mundo admira y lo que todos se esfuerzan
por conseguir. Ferrocarriles, veloces correos, barcos de vapor
y todo posible medio de comunicacin rpida son lo que el
mundo tiene en perspectiva, de manera que se y
con ello permanece en un estado de mediocridad ... Este es un
siglo para hombres con la cabeza sobre los hombros, para
hombres prcticos de percepcin rpida que por poseer una
cierta habilidad se sienten superiores a la multitud, aun cuan-
do acaso ellos mismos no estn dotados en el ms alto grado ...
Nosotros y tal vez algunos otros seremos los ltimos de una
poca que no volver pront0
3

En Bouvard y Pcuchet Flaubert satiriz el filistesmo de la
mentalidad europeo-burguesa. Sus protagonistas epnimos
ofrecen inanes disquisiciones sobre todo gnero de cuestiones
eruditas de las que no saben nada. Se afanan en copiar mec-
nicamente pasajes de gruesos libros, como si este ejercicio me-
morstico pudiera hacer que de una u otra forma les entrara el
conocimiento en la cabeza.
Por las mismas fechas, Baudelaire compuso una serie de
fragmentos en prosa con el solemne ttulo El Fin del Mun-
do)). Tras el fracaso de las revoluciones de 1848, su sentimien-
to de la decadencia europea superaba al de Goethe y Flaubert.
El mundo est llegando a su fin. Slo por una razn pue-
de durar ms: simplemente porque existe ... Si continuara ma-
terialmente, sera una existencia digna de tal nombre y del
diccionario histrico? .. Daremos un nuevo ejemplo de la ine-
xorabilidad de las leyes espirituales y morales y seremos sus
nuevas vctimas: pereceremos a causa de lo mismo por lo que nos
imaginamos que vivimos. La tecnocracia nos americanizar; el
progreso agotar nuestra espiritualidad hasta tal punto que ni
en los sueos sanguinarios, frvolos o antinaturales de los uto-
pistas habr nada comparable con estos hechos positivos ... La
ruina universal se manifestar no slo o particularmente en
instituciones polticas o en el progreso general o cualquiera
3 Goethe, carta a Zelter, 6 de junio de 1825, Goethes Britfo und Britfo an Goethe,
vol. 4 (Munich, Beck, 1988), 146.
121
que sea su nombre adecuado; se ver sobre todo en la bajeza
de los corazones
4

Slo en el paraso artificial pudo Baudelaire hallar solaz y
consuelo de este angustioso curso de los acontecimientos.
En opinin de Lowith, el descenso de Europa al nihilismo
fue una tendencia que culmin en la veneracin del proleta-
riado por Marx y en la celebracin del superhombre por
Nietzsche. Para Lowith, esta pauta significaba un error antro-
pocntrico fatal. Significaba que ya no exista ninguna limita-
cin o restriccin efectiva a la soberana de la voluntad huma-
na. Marx refrend los imperativos de la violencia proletaria
-por ejemplo, en su famosa descripcin de las revoluciones
como la locomotora de la historia)- como un elemento
esencial de la filosofia de la historia que perfil en el Manifies-
to Comunista y otras obras. La filosofia posterior de Nietzsche
celebraba los excesos amorales de la voluntad de podep).
Como observa en las notas recopiladas en La voluntad de
poder, Hace falta una declaracin de guerra a las masas por
parte de los hombres superiores! ... Hace falta una doctrina lo bas-
tante poderosa como para actuar como agente generador: for-
talecedor para los fuertes, paralizante y destructor para los
hastiados ... Una raza dominante slo puede surgir de unos
comienzos terribles y violentos. Problema: dnde estn los br-
baros del siglo XX?5.
Para Lowith, la eliminacin de toda restriccin ontolgica
tradicional, junto con el triunfo del historicismo radical,
abri las esclusas del nihilismo europeo. Hoy sigue siendo el
cronista insuperable de esta tendencia.
A juicio de Lowith, quienes desean eximir a la tradicin
cristiana de toda implicacin en la crisis europea no han refle-
xionado sobre la situacin con la suficiente profundidad. Lo-
with se adhiri a la llamada tesis de la secularizacin)), segn
la cual las categoras fundamentales de la conciencia histrica
moderna eran simples versiones secularizadas de posturas teo-
4 Charles Baudelaire, Fuses, en Oeuvres Completes (pars, Gallimard, 1975),
665-666. [Obra Completa en poesa, Barcelona, Ediciones 29, 1984.]
5 Nietzsche, The WiO lo Power, 861-862; cursiva ma.
122
lgicas
6
La escatologa cristiana, con su concepcin del hom-
bre como imago dei [imagen de Dios], sancionaba una radical
antropomorfizacin de la experiencia y el significado que an-
ticipaba acontecimientos modernos. La idea de la reden-
cin, que desempea un papel esencial en los relatos funda-
cionales de la tradicin judeocristiana, se limita a secularizar-
se en las modernas teoras de la historia, afirma L6with. El
materialismo histrico de Marx -observa-, que pretende
cambiar el mundo conforme a un programa a travs de una
crtica de la realidad existente, no es ms que la consecuen-
cia atea ms extrema de la idea bblica de la voluntad creati-
va7. Mientras que la Antigedad se adhera a una visin c-
clica de la historia, la conciencia histrica del Occidente
post-tradicional est radicalmente orientada hacia el sjaton o
estado final.
El descenso de Europa a la barbarie constituye el trasfondo
y sub texto del categrico rechazo de L6with de las filosonas
de la historia. Como observa en el Prefacio de El sentido de la
historia, para la mentalidad crtica, en la trgica comedia hu-
mana de todos los tiempos no es posible discernir un desig-
nio providencial ni una ley natural de evolucin progresiva.
Nietzsche tena razn, prosigue L6with mofndose de la
idea de considerar la naturaleza como si fuese una prueba de
que Dios es bueno y cuida de nosotros [o] interpretar la his-
toria como un constante testimonio de un orden y finalidad
morales. En el anlisis final, la planificacin y clculo [del
hombre], sus designios y decisiones, por grande que sea su al-
cance, tienen solamente una funcin parcial en la despilfarra-
6 Para un excelente examen del refrendo de Lowith a la llamada tesis de la
secularizacin (con una mirada de refiln a Heidegger y Cad Schmitt), centra-
do en las implicaciones polticas, ver ]effrey Barash, The Sense of History:
On the Political Implications of Kad Lowith's Concept of Secularization,
History and Theory, 37 (febrero de 1998),69-83. Ver tambin Rober Wallace,
Progress, Secularization, and Modemity: the Lowith-Blumenberg Debate,
New German Critique, 22 (1981), 63-79. Para una influente rplica a Lowith, ver
Hans Blumenberg, The Legitimacy ofthe Modern Age, trad. R. Wallace (Cam-
bridge, MIT Press, 1983), esp. 27-35.
7 Lowith, Welt und Menschenwelt, Samtliche Scchriften, 1 (Stuttgart, Metz-
ler, 1981), 302.
123
dora economa de la historia que los envuelve, los zarandea y
se los traga, reflexiona L6with en un tono de resignacin es-
toicas. En opinin de L6with, el amor fot o aceptacin del
destino constituye la mejor parte de la sabidura.
Nietzsche se cuenta entre los primeros filsofos europeos
que percibieron la inminencia de la catstrofe. L6with, que en
la dcada de 1930 trabaj a fondo sobre Nietzsche, contempla-
ba la obra de ste con una mezcla de horror y fascinacin. Tal
como l lo vea, no slo era el que ms astutamente haba diag-
nosticado la crisis europea; era al propio tiempo su consuma-
cin y su ms perspicaz representante. En Lagaya ciencia, Nietz-
sche anuncia solemnemente la muerte de Dios. Vea esta pro-
clamacin como una exhortacin a la superacin de uno
mismo, a la transcendencia del hombre en la direccin del
superhombre. Pero este llamamiento fue predicar en el desier-
to. Zaratustra, que expres una declaracin similar, fue acogido
con la risa desdeosa de los proverbiales ltimos hombres,
el hombre ms despreciable ... el hombre que ya no puede des-
preciarse a s mismo, el hombre al que Nietzsche, en una obra
anterior, haba menospreciado como humano, demasiado hu-
mano9. En relacin con el superhombre, los ltimos hom-
bres son una casta inferior; son esencialmente infrahuma-
nos, una clasificacin que, en opinin de L6with, era un omi-
noso presagio de lo que haba de venir
lO

As pues, para L6with, Nietzsche fue el profeta ms desta-
cado de Europa del nihilismo moral e intelectual. Como de-
fensor de la voluntad radical, de las virtudes de la autoafir-
macin reformuladas en el lenguaje del dominio y la conquis-
8 L6with, El significado de la historia, Y, VI. Para un buen tratamiento de la
trayectoria intelectual de L6with en relacin con el estoicismo, ver Josef
Chytry, Zur Wiedergewinnen des Kosmos: Karl L6with contra Martin Hei-
deggep>, en Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, D. Papenfuss y Otto Pog-
geler (eds.) (Frankfurt, Klostermann, 1990), 71-99.
9 Nietzsche, As habl Zaratustra, parte 1, seccin 5. Humano, demasiado hu-
mano es de 1880.
10 Como observa Lowith en The Historical Background ofEuropean Exis-
tentialism (15-16): De Napolen y Bismarck Nietzsche aprendi que la nive-
lacin democrtica de Europa culminara algn da en la dictadura ... As [sus]
ideas prepararon el camino para el Tercer Reich.
124
ta, el pensamiento de Nietzsche se engranaba sin solucin de
continuidad con el moderno entendimiento faustiano de
uno mismo. En el medio siglo posterior a su muerte se hicie-
ron realidad casi todos los acontecimientos y catstrofes que
haba profetizado, en parte, sostiene Lowith, porque el propio
lenguaje nietzscheano del nihilismo activo ayud a preparar
el terreno.
Sin embargo hay otra dimensin del pensamiento de
Nietzsche que no debemos perder de vista, pues tiene un fon-
do de sabidura antigua que ha sido descuidado y reprimido
en el frentico ajetreo de la civilizacin moderna: la doctrina
del eterno retomo, a la cual Lowith dedic un libro en 1934.
Como explica Lowith, Nietzsche no era slo un adivino de la
catstrofe sino tambin
un verdadero amante de la sabidura, que por serlo buscaba lo
eterno e imperecedero y por lo tanto deseaba superar su tiem-
po y su temporalidad. Nietzsche experiment la plenitud del
tiempo cuando para l el mundo se torn perfecto, en un
exttico momento al cual dio el nombre de medioda y eter-
nidad. Una eternidad a medioda no niega el tiempo ... antes
bien significa la eternidad del tiempo mismo en el mundo: el
ciclo, eternamente repetido, de llegar a ser y desaparecer que
es siempre el mismo, un ciclo en el cual la permanencia del
Ser y el cambio del devenir son uno y lo mismo
ll
.
Segn Lowith, la teora nietzscheana del eterno retomo re-
presenta una rectificacin, que haca mucha falta, del discur-
so del nihilismo europeo, incluyendo las fantasas voluntaris-
tas del propio Nietzsche que aparecen incorporadas al ideal
de la voluntad de poder.
EL MUNDO Y EL MUNDO HUMANO
En sus escritos posteriores, Lowith, cada vez ms insatisfe-
cho con la gama de alternativas modernas, se adhiri activa-
11 Lowith, Nieztsche's Phi!osophy ifthe Eterna! Recurrence ifthe Same, trad. Har-
vey Lomax (Berkeley y Los ngeles, University of California Press, 1997), 8.
125
mente a la postura de los antiguos12. Los estoicos, por ejem-
plo, consideraban el cosmos y la naturaleza superiores a los
pasajeros caprichos de la historia humana. Esta perspectiva,
sostiene Lowith, aporta por fin una rectificacin del deseo
cartesiano de elevar ontolgicamente al mundo humano por
encima de los ciclos de la naturaleza. Hans-Georg Gadamer
describi acertadamente el punto de vista de Lowith de esta
manera: Debemos contemplar el ciclo eterno de la naturale-
za para aprender de l la ecuanimidad, que es lo nico ade-
cuado a lo diminuto de la vida humana en el universo13.
Una de las claves para entender el pensamiento maduro de
Lowith atae a la distincin entre mundo y mundo huma-
no. Para l era esencial mantenerse a distancia de todos los
intentos historicistas de subsumir el concepto de mundo en
el de mundo humano. Como han sealado buen nmero
de comentadores, el estoicismo de Lowith tiene mucho en co-
mn con la sabidura oriental con la que tanta afinidad en-
contr durante sus cinco aos de estancia en Japn (1936-41),
pas en el que busc refugio huyendo de una Europa domina-
da por los nazis. Esta amalgama de sensibilidad europea y ex-
tremo-oriental se deja ver claramente en su afirmacin de que
una vez hemos accedido a una total comprensin, la monta-
a vuelve a ser simplemente una montaa y el ro un ro. En
este final reconocimiento del Ser-as-y no de otro modo, el
mundo y el hombre muestran lo que son originaria y final-
mente14.
En opinin de Lowith, Occidente, en su propio detrimen-
to, no prest atencin a estas ideas. Por el contrario, refun-
di equivocadamente mundo y mundo humano, produ-
ciendo el desenfrenado antropocentrismo de la modernidad.
Una vez sometidas a la imperiosa naturaleza del designio y
la planificacin humanos, la integridad y la sencillez del mun-
12 Para una importante crtica del pensamiento posterior de L6with, ver ]r-
gen Habermas, Karl L6with: Stoic Retreat from Historical Consciousness,
en Philosophical-Political Profiles, 79-98.
13 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Nueva York, Seabury, 1975),
481. [Verdady mtodo, Salamanca, Sgueme, 1992-1993.]
14 L6with, Natur und Humanitat des Meschen, Siimtliche SchriJten, 1,294.
126
do han sido degradadas y malinterpretadas. Como observa
Lowith:
El mundo suprahumano del cielo y la tierra, que son com-
pletamente independientes y autosuficientes, supera infinita-
mente al mundo humano. Mundo y mundo humano no son
equivalentes. Mientras que quiz se pueda pensar en el mun-
do flsico sin referencia alguna a la existencia del hombre,
no es posible pensar en el hombre fuera del mundo. Entra-
mos en el mundo y nos separamos de l. No nos pertenece;
por el contrario, nosotros le pertenecemos a l[ls.
Siguiendo el ejemplo de la influyente crtica de Heidegger
de la moderna imagen del mundo, Lowith muestra cmo el
concepto griego antiguo de esencia (ousa) trascenda las ma-
quinaciones de la subjetividad
16
Para los griegos, el nous o Ra-
zn reflejaba una serie de fines cosmolgicos, divinos y ro-
bustos_ Por el contrario, en la poca moderna se ha truncado
subjetivamente a la razn. El concepto de Max Weber de ra-
zn instrumental capta ptimamente el sino del espritu en
el mundo moderno, en el que la razn ha sido redefinida
como el medio ms eficaz de alcanzar una meta o fin preesta-
blecido. Por lo tanto, la nocin de esencia ha sido subjetiva-
mente degradada, reducida a la idea de los fines o propsitos
humanos. Cuando todo est dicho y hecho, esos fines huma-
nos son los nicos que cuentan.
Oponindose resueltamente a estas tendencias, Lowith in-
siste en que
mundo y mundo humano no son equivalentes ... El mundo
no es simplemente una idea cosmolgica (Kant), un mero
horizonte total (Husserl) ni un proyecto de mundo (Hei-
degger), sino l mismo, totalmente independiente: id qua subs-
tato Slo se pueden proyectar diversas imgenes del mundo,
nunca el mundo mismo... [El mundo] mismo nunca aparece
como un objeto como los dems; lo abarca todo, sin ser abar-
15 Lowith, Welt und Menschenwelt, 295.
16 Ver Heidegger, The Age of World Picture, en The {}Jtestion Concerning
Technowgy and Other Essys (Nueva York, Harper & Row), 115-154.
127
cable l mismo. Es 10 ms grande y rico, y al propio tiempo
est tan vaco como un marco sin cuadro
17

Hasta el concepto fenomenolgico heideggeriano de
mundo sigue siendo demasiado antropocntrico para Lo-
with: Desde El ser y el tiempo, de Heidegger, se habla a menu-
do del Dasein como Ser-en el mundo, pero el mundo del Da-
sein no es el cosmos ordenado sino nuestro... co-mundo y
mundo circundante [Mitwelt und Umwelt), cuyo orden viene
determinado por el cuidado y la solicitud del hombre18. Por
el contrario, la sublimidad del mundo en el sentido de Lo-
with radica en el hecho de que, como la montaa y el ro an-
tes mencionados, carece de fin y de propsito.
La actitud estoica venerada por Lowith ha sido arrollada
por modernas tendencias intelectuales. La ms destacada de
ellas es a juicio de Lowith el existencialismo, una visin del
mundo idealmente ajustada a las contingencias de la vida mo-
derna. Para los griegos, la estructura del mundo era eterna;
para el cristianismo, ha sido creado por Dios. La modernidad,
como ideologa de inmanencia radical, descarta bruscamente
ambos puntos de vista y se encuentra, lo que no resulta sor-
prendente, indigente y desorientada, sin un fundamento
permanente. El existencialismo es, pues, una perspectiva inte-
lectual idealmente ajustada al carcter sin fundamento de
la moderna existencia, al flujo de la experiencia que define la
vida moderna. Como reconoce Lowith, las orientaciones
ticas y filosficas tradicionales parecen inevitablemente pa-
sadas de moda a la luz de los desafios y trastornos de la mo-
dernidad; de aqu la atemporalidad de las filosofias de
Nietzsche y Heidegger, que hacen ambas las paces (si bien
de una manera diferente) con el punto de vista del nihilismo
moderno.
Sin embargo, a pesar del deliberado intento de Lowith de
distanciarse de un modo filosfico heideggeriano, hay que pre-
guntarse qu xito tuvieron sus esfuerzos al final. Sus crticas
del antropocentrismo residual de Heidegger no fueron mera-
17 Lowith, Welt und Menschenwelt, 295.
18 Ibd., 307.
128
mente intentos de adelantarse a la propia auto crtica del Maes-
tro de su obra temprana como demasiado en deuda con el pa-
radigma del sujeto moderno? A fin de cuentas, no compar-
ta L6with en lo esencial los marcados prejuicios generaciona-
les (y, como veremos, confesionales) del propio Heidegger
contra el mundo moderno y su formas polticas dominantes,
individualismo, liberalismo, constitucionalismo, opinin p-
blica y dems? Y con respecto a las cuestiones ticas y polti-
cas, no comparta en ltima instancia el punto de vista hei-
deggeriano de la crtica total (en oposicin a la inmanen-
te), que implica que las injusticias de la modernidad no se
podan remediar mediante el recurso a los mtodos y enfo-
ques internos? Lo que es ms, la defensa de L6with de una
retirada estoica de los retos y problemas de la sociedad
moderna (una designacin intrnsecamente peyorativa) tiene
un siniestro parecido con la postura final de Heidegger de
Gelassenheit [impasibilidad], contenida en la tantas veces ci-
tada admonicin del filsofo a dejar estar las cosas. Por ello,
a pesar de su gran penetracin como historiador de la filoso-
fla y crtico del espritu moderno, da la impresin de que las
distorsiones y sesgos del temperamento filosfico de Heideg-
ger reaparecen en las dimensiones fundamentales del pensa-
miento maduro del propio L6with.
UN APRENDIZAJE FILos6FICO
Karl L6with naci en el seno de una familia germanojuda asi-
milada de Munich en 1897. Su padre, Wilhelm L6with, un con-
verso al protestantismo, era un artista de xito y estimul el tem-
prano inters de su hijo por la vida cultural europea. Despus de
asistir a la escuela secundaria en Munich, L6with se present vo-
luntario para ir a la 1 Guerra Mundial y fue gravemente herido
en la campaa italiana de 1915. Pas los tres aos siguientes en
un campamento de prisioneros de guerra cerca de Gnova, una
experiencia que le inspir un afecto, que haba de durar toda
su vida, por la sensibilidad mediterrnea. Se sinti profunda-
mente impresionado por las caractersticas poco alemanas de
sus captores italianos, su espontaneidad y calidez, su capacidad
129
de vivir para el momento, su aceptacin del destino. L6with re-
gres a Italia dos veces, siendo estudiante y luego durante sus
primeros aos de exilio de la dictadura nazi (1935-36).
En 1919 L6with tuvo el privilegio de asistir a la famosa
conferencia de Max Weber La ciencia como vocacin, pro-
nunciada en los momentos culminates del tumulto revolucio-
nario postblico de Alemania. El llamamiento final de Weber
a una tica de la responsabilidad -recomend que, en vez
de andar detrs de falsos profetas, nos pongamos a trabajar y
tratemos de satisfacer "las demandas del da" en las relaciones
humanas as como en nuestra vocacin- ejerci una marca-
da influencia sobre el desarrollo de la visin tica de L6with
19

Hizo las veces de astuta advertencia sobre los peligros de la
conversin del atril acadmico en una plataforma poltica y
sobre los del mesianismo poltico.
Despus de la guerra, L6with se traslad a Friburgo para es-
tudiar filosofIa con el fundador del movimiento fenomenol-
gico, Edmund Husserl. Sin embargo, en vez de continuar sus
estudios con Husserl, L6with se sinti seducido por un joven
y brillante ayudante de Husserl, Martin Heidegger, a quien si-
gui a Marburgo en 1924. Segn L6with, la palpable intensi-
dad e impenetrable profundidad del impulso espiritual de
Heidegger haca que todo lo dems palideciera y volva irrele-
vante la ingenua creencia de Husserl en un mtodo filosfico
definitivo20. En Heidegger, L6with, como muchos otros, en-
contr una alternativa al estril academicismo de las escuelas
filosficas alemanas dominantes.
En 1928, L6with defendi su tesis de graduacin, Das Indi-
viduum in der Rolle des Mitmensches [El individuo en el papel de
co-ser humano], redactada bajo la direccin de Heidegger.
Subtitulada Una contribucin al fundamento antropolgico
de los problema ticos, esta Jugendschrift [obra de juventud]
representaba una respuesta polmica a la interpretacin de
Heidegger del Ser-con (Mitsein) en El ser y el tiempo.
19 Max Weber, Science as a Vocation, en H. Gerth y C. W. MilIs (eds.),
From Max Weber: Essays in Sociology (Nueva York, Oxford, 1946), 156.
20 Karl L6with, Curriculum Vitae, en Mein Leben in Deutschland vor und
nach 1933 (Stuttgart, MetzlerVerlag, 1986), 147.
130
En El sery el tiempo, el distintivo de la autenticidad (Eigent-
lichkeit) era un Yo radicalmente encerrado en su propia yoi-
dad o lo propio de uno Oemeinigkeit); un ser -el Dasein-
que mostraba todos los rasgos de una soledad existencial, kier-
kegaardiana, culminada en la irreductible singularidad de su
enfrentamiento con la muerte. Sin embargo, el kierkegaar-
dianismo de Heidegger era rotundamentente post-teolgi-
co: despus de asimilarse el adagio de Nietzsche sobre la
muerte de Dios, su interpretacin de Kierkegaard fue igual-
mente desilusionada. En la Angst [angustia, miedo] heidegge-
riana encontramos una versin desteologizada del temor y
temblor de Kierkegaard. Para el caballero de la fe de Kier-
kegaard siempre caba la posibilidad de la salvacin, si bien
nunca era segura. De la misma manera, la decisin existencial
significaba una apuesta por la posibilidad de una deidad om-
nisciente y benvola. Sin embargo, con el Dasein -el moder-
no caballero de la fe de Heidegger- las posibilidades de
transcendencia estaban bloqueadas: relegadas, por decirlo as,
a una esfera nietzscheana de engao metafisico. El estado de
nimo (Stimmung) predominante del Dasein era de desespera-
do abandono existencial. Adems, dado que Heidegger haba
catalogado el mbito de la cotidianidad -que haba sido
colonizado por el ellos- como inautntico, las posibi-
lidades de eleccin social con sentido eran igualmente li-
mitadas.
En la ontologa fundamental, la mayora de los yoes
-das Man [el uno impersonal]- evitan sistemticamente
las exigencias de autenticidad mediante las trampas de la
conformidad social: el ajetreo, la chchara, la curiosi-
dad y lo pblico. Como tal, el Dasein permaneca envuel-
to en la esfera inferior de la autenticidad. Una consecuencia
de esta descripcin es que, en el esquema de Heidegger, la
esfera del Ser-can-otros o Mitsein parece devaluado a prio-
ri. As, en El ser y el tiempo las posibilidades de una intersub-
jetividad humana con sentido parecan desdeables o inexis-
tentes.
Es este dilema de fracasada intersubjetividad que Lowith se
propone abordar en su tratado juvenil sobre antropologa fi-
losfica, una obra que el filsofo Dieter Heinrich defini
131
como un ejemplar an no superado del L6with
apunta a todas las afirmaciones relativas a la primaca ontol-
gica de la subjetividad transcendental, incluidas las de Hei-
degger. En este sentido, su exposicin deja ver puntos en co-
mn con el pensamiento dialgico de Martin Buber y con el
interaccionismo simblico de Alfred Schtz y George Her-
bert Mead. Todos estos enfoques insisten en que la identidad
o formacin del yo es producto de la relacin intersubjetiva.
Como sostiene L6with, el significado de un Yo se define esen-
cialmente por una red de relaciones sociales: familia, amigos,
colegas, comunidad y conocidos. En lugar de esta relacin, el
concepto mismo de yo deja de ser sociolgicamente inteligi-
ble o de tener sentido filosficamente. As, afirma L6with que
el yo est primariamente formado y determinado por un
mundo de intimidad humana, el t. Como ha observado
Gadamer, si se puede expresar en forma abreviada lo que el
libro de L6with se ha propuesto llevar al debate filosfico en
esta poca, ha sido arrojar luz sobre lo que el t en su radical
particularidad significa para la humanidad22.
Antes de ser mi mundo, el mundo humano es un Mit-
welt, un co-mundo. La formacin de la identidad tiene lugar
de una manera no solipsstica, mediante un complejo proce-
so de reflejo: del individuo que se ve en el otro y del otro
que se ve en l. Llevando esta idea un poco ms lejos, L6with
pasa a aseverar que nunca -ni siquiera en el supremo ejem-
plo heideggeriano del Ser-para-la muerte- est el individuo
en una relacin inmediata o no reflejada con el Yo. Por el con-
trario, como constructo fenomenolgico, el Yo tiene siempre
la mediacin de unas estructuras de intersubjetividad preexis-
tentes:
El hombre vuelve a s mismo, no primariamente desde los
objetos sino desde los sujetos, es decir, desde Seres que son
como l, pues el mundo al cual principalmente se vuelve en
21 Ver Dieter Heinrich, Sceptico Sereno, en Natur und Geschichte: Karl L6-
with zum 70. Geburtstag (Stuttgart, Kohlhammer, 1967),458-463.
22 Hans-Georg Gadamer, Karl wwith, en Philosophical Apprenticeships
(Cambridge, MIT Press, 1985), 171. [Mis aos de aprendizaje, Barcelona, Her-
der, 1996.]
132
el co-mundo [Mitwelt} que se corresponde con l. Desde el
principio y sin que l haga nada, su propio mundo es siempre
y para siempre determinado a travs del Dasein de los Otros,
de tal manera que no existira siquiera o no sera como es sin
la existencia de determinados Otros ... Cuando interrogamos
acerca del Otro o del co-mundo, esta indagacin supone in-
terrogar acerca del propio Yo de uno, para quien los dems
son Otro y un mundo, esto es, uno est interrogando
acerca del Ser-con-otros [Miteinanderseinf3.
En el anlisis de la filosoRa transcendental ha sido objeto
de escasa atencin el concepto de un yo mediado que su-
braya Lowith. Si examinamos a sus representantes ms desta-
cados -desde Descartes hasta Husserl, pasando por Kant-
todos partieron de una conciencia de s ms o menos abs-
tractamente concebida, observa Lowith. Gran parte de la ins-
piracin crtica de Lowith se derivaba del humanismo antro-
polgico de Ludwig Feuerbach. Como afirma Feuerbach en
los primeros prrafos de Principios de una filoscifla del futuro, la
verdadera dialctica nunca es un monlogo del pensador so-
litario consigo mismo; es un dilogo entre el yo y el t24. Del
mismo modo, para que una idea sea verdadera, no debe ser-
lo slo para m. Antes bien, ser verdadero expresa una dimen-
sin de universalidad: la afirmacin debe ser verdadera tam-
bin para una pluralidad de otros. Feuerbach expresa esta idea
cuando observa que la certidumbre en cuanto a la realidad
objetiva de otras cosas que estn fuera de m est mediada
para m por la certidumbre de la realidad de otra persona que
est fuera de m25.
En El ser y el tiempo, Heidegger pone en duda la adecuacin
de la subjetividad transcendental como base para una indaga-
23 Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Darmstadt, Wissent-
schaftliche Buchgesellschaft, 1969), 1.
24 Ludwig Feuerbach, PrincipIes of the Philosophy of the Future, en
W. Schirmacher (ed.), German Socialist Philosophy (Nueva York, Continuum,
1994), 77.
25 Ibd., 41. Para un excelente estudio de las principales filosofias de la sub-
jetividad del siglo xx, ver Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social
Ontology rfHusserl Heidegger, Sartre, and Buber, trad. C. McCann (Cambridge,
MIT Press, 1986).
133
ci n filosfica rigurosa. A su juicio, era un punto de vista que
segua siendo filosficamente pobre, ya que se asume falsa-
mente la primaca de una actitud terica (el yo pienso carte-
siano) al tratar de entender a un ser -el Dasein- que estaba
esencialmente definido por una serie de participaciones en el
mundo ontolgicas, ms primordiales: estado de nimo,
preocupacin, solicitud, as como la importancia prctica
de los objetos para el uso, como herramientas. No obstante, a
ojos de L6with la filosoua del Maestro no haba llegado lo
bastante lejos.
UNA REVOLUCIN DESDE LA DERECHA
Tras el triunfal alistamiento de Heidegger en la Revolucin
Nacional de Alemania, su contingente de alumnos judos de
talento se vio frente al enigma de cmo conciliar su devocin
al maestro con la nueva fe poltica de ste. A menudo, sus in-
tentos de explicar 10 inexplicable fueron complementarios
entre s. Como personas de formacin filosfica y como tes-
tigos presenciales del tumulto poltico de 1929-1933, compar-
tan una perspectiva privilegiada que les permiti percibir las
afinidades electivas entre la filosona temprana de Heidegger y
la poltica propagada por el nuevo rgimen. G!Ie haba en la
Existenzphilosophie [filosona de la existencia] de Heidegger ele-
mentos que la hacan susceptible de una interpretacin na-
cional-revolucionaria o protofascista es algo en 10 que todos
coincidiran.
Cmo se podra explicar el hecho paradjico de que Hei-
degger, a quien Husserl haba acusado de volverse antisemita
en los aos anteriores a 1933, tuviera tantos alumnos judos
dotados?26. La explicacin est en que estos alumnos, en su
mayor parte, no se consideraban judos, ni tampoco Heideg-
ger los consideraba tales. Por el contrario se tenan por alema-
nes plenamente asimilados. Heidegger nunca comparti la
versin nazi del semitismo biolgico. Antes bien el desagrado
26 Para las observaciones de Heidegger, ver su carta de 4 de mayo de 1933,
en Bernd Martin (ed.), Martin Heidegger und das dritte Reich, 149.
134
que le inspiraban los judos era del tradicional orden cultural,
una mentalidad que, por lo general, aceptaba a los judos acul-
turados o bautizados. Con el advenimiento en abril de 1933
de la Ley para la Reconstitucin de la Funcin Pblica Alema-
na, que expuls a los judos de las profesiones funcionariales
(entre ellas la docencia universitaria), los alumnos judos de
Heidegger experimentaron un brusco despertar, pues muchos
judos que procedan del entorno de la bien asimilada Bil-
dungsbrgertum [burguesa educada] de Alemania fue la pri-
mera vez que se dieron cuenta de que eran judos, un hecho
que L6with atestigua con elocuencia en su autobiograf1a.
L6with presenta sus opiniones sobre el problema de Hei-
degger y la poltica en su autobiograf1a
27
Escrita durante el exi-
lio japons de L6with y con ocasin de un concurso de emigra-
dos alemanes para una beca patrocinada por la Universidad de
Harvard, es una obra maestra de concisin intelectual e inteli-
gente descripcin. L6with dedica perceptivos bosquejos no slo
al entorno de Heidegger sino tambin al Kreis [crculo] de Ste-
fan George, a los herederos de Nietzsche, a Spengler, al telogo
Karl Barth y a Husserl. U na especie de Bildungsroman [novela
sobre la formacin del personaje] al revs, el texto de L6with es
tambin una fascinante crnica de la manera en que filsofos e
intelectuales ms dotados de Alemania fueron seducidos por las
promesas de redencin poltica que haca el nazismo.
Para quienes se interesen por la exploracin de las condi-
ciones espirituales previas de la Revolucin Alemana, hay
pocas fuentes mejores que el relato de L6with. Muestra, por
ejemplo, cmo las pretensiones aristocrticas del Crculo de
George se fueron difundiendo por toda la sociedad alemana:
27 L6with, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. El texto es de 1940.
El comit de premios de Harvard haba dejado claro que no le interesaban las
reflexiones filosficas sobre el pasado sino un testimonio factual (wahreits-
treu). No hay que decir que L6with no obtuvo el premio. Sus reflexiones acer-
ca de los grandes personajes y acontecimientos de la poca fueron al parecer
demasiado enjundiosas para los gustos del comit de Harvard. El original se
qued en el cajn unos cuarenta y seis aos, hasta que fue descubierto por la
viuda de L6with y publicado en 1968. Para una trad. ingl., ver My Lfft in Ger-
many Bifore and Afier 1933, trad. E. King (Urbana, University ofIllinois Press,
1994).
135
Los ideales de la lite exclusiva pronto se convirtieron en
lugares comunes aceptados; no es precisamente accidental
que el ministro [nazi] de propaganda y periodista Goebbels,
vocero del nacional socialismo, estudiara con el judo [Frie-
drich] Gundolf. Para ellos, el mundo cristiano burgus entero
ya estaba muerto mucho antes de Hitler. Aborrecan el inte-
lecto sin sangre y distinguan entre experiencias culturales
y primordiales, propagando asimismo la distincin jerrqui-
ca entre nobles y plebeyos en contra de la universalidad de los
derechos humanos
28

Despus de la Decadencia de Occidente de Spengler, la idea de
decadencia era tan omnipresente entre la intelectualidad
alemana que hasta los ms variados grupos de derechas pudie-
ron estar de acuerdo en que lo preferible para Alemania (y,
por extensin, para Europa) era un programa de radical des-
mantelamiento o destruccin: En general, mucho antes de
Hitler, el hecho y la conciencia del derrumbamiento haban
crecido hasta un punto en el que pudieron transformarse en
la idea de un cambio radical, momento en el cual el nacio-
nalsocialismo llen el hueco dando un contenido y un signi-
ficado definidos a la voluntad de de s truit..29.
En general, los heideggerianos se han visto en un apuro a
la hora de explicar el apoyo de Heidegger a Hitler. Parte de
esta incapacidad explicativa es indudablemente de naturaleza
psicolgico-defensiva: una innata propensin humana a ra-
cionalizar los hechos inquietantes o inconvenientes. Pero en
esta miopa interpretativa hay tambin una dimensin sustan-
tiva que indica los peligros de un enfoque exclusivamente
textual del entendimiento de las obras filosficas. En el caso
de Heidegger en particular, un enfoque estrictamente herme-
nutico se arriesga a pasar por alto o malinterpretar las dimen-
siones histrico-ideolgicas de su pensamiento que conmo-
cionaron a tantos contemporneos suyos.
28 L6with, Mein Leben in Deutschland, 19.
29 Ibd. 25. Para un estudio reciente de esta tendencia en la historia intelec-
tual, ver Arthur Herrnan, The Idea o/ Decline in Western History (Nueva York,
The Free Press, 1997). [La idea de decadencia en la historia occidental, Barcelona,
Andrs Bello, 1998.]
136
La interpretacin de Lowith del entrelazamiento de filoso-
na y poltica en la obra de Heidegger es especialmente ilustra-
tiva. Al ser un contemporneo de formacin filosfica, su
crtica se presenta como un indispensable contrapeso de los
tpicos enfoques ahistricos corrientes del pensamiento de
Heidegger. Las meditaciones de Lowith sobre el Fall (que en
alemn significa caso y cada) de los filsofos nos propor-
ciona una perspicaz descripcin de la manera en que la vida
y el pensamiento del propio Heidegger sucumbieron a las vi-
cisitudes de la historicidad.
Una de las reacciones habituales al nazismo de Heidegger
es la aseveracin de que su apoyo a Hitler no tena nada que
ver con su filosona. El nazismo, se afirma, era un fenmeno
demasiado bajo y vulgar para tener unos vnculos con la on-
tologa fundamental heideggeriana que tuvieran algn senti-
do. Estas reservas no reconocen la manera en que el propio
Heidegger entenda las demandas de la situacin poltica ale-
mana en tomo a 1933. En muchos aspectos su caso es para-
digmtico de un gran nmero de intelectuales de derechas,
que estaban convencidos de que el liberalismo y la democracia
eran en esencia antialemanes, y de que se requera una solu-
cin autoritaria nacional para que Alemania superase la cri-
sis de los aos de Weimar y pudiera aspirar a la gran poltica
(Nietzsche) de las autnticas tradiciones alemanas
3o

Heidegger, adems, siempre se tuvo por un inconformista
radical entre los mandamases alemanes
31
Dada su humilde
procedencia, nunca se sinti a sus anchas entre el profesora-
do, en buena medida de clase alta. En consecuencia, en tanto
que alguien que nunca se sinti en sintona con las tenden-
cias intelectuales dominantes -ya se trate del positivismo,
del neokantianismo o de la sociologa del conocimiento-,
Heidegger adopt el papel de un intelectual antiintelectual.
Esta visin de s mismo como forastero ayuda a explicar su
atraccin hacia el radicalismo filosfico y poltico. Siguiendo
30 Para una excelente exposicin del concepto nietzscheano de la gran po-
ltica, ver Bruce Detwiler, Nietzsche 's Aristocratic Radicalism (Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1990).
31 Ver Fritz Ringer, Decline ifthe Gerrman Mandarins.
137
los precedentes de Nietzsche, Spengler y]nger, a su juicio las
tradiciones europeas haban declinado tanto que slo una
ruptura total con la complacencia y corrupcin del mundo
burgus pareca ofrecer una salida legtima. Como observa
L6with, siendo por su nacimiento el hijo de un simple sacris-
tn, por su profesin Heidegger se convirti en el pattico re-
presentante de un estamento [profesoral] que despreciaba ...
El destructivo radicalismo del movimiento [nazi] yel carcter
pequeoburgus de todas sus instituciones de "a la fuerza por
la alegra" no lograron causar impresin en l porque l mis-
mo era un pequeo burgus radical32. Y a quienes afirman
que Heidegger comprometi la ontologa fundamental al
permitir que sus categoras sirvieran de tapadera ideolgica
para el nacionalsocialismo, L6with les replica que, al ser la
suya una filosofIa de la existencia humana, tiene todo el sen-
tido del mundo que el filsofo tratara de hacer realidad sus
doctrinas, conforme a la moda temporal-histrica, en la esfe-
ra de lo cotidiano:
Dado el apego del filsofo al clima y al talante intelectual
del nacional socialismo, sera inadecuado criticar o exonerar
su decisin poltica al margen de los principios mismos de la
filosofia heideggeriana. No es Heidegger el que al optar por
Hitler se comprendi mal a s mismo; antes bien son los
que no pueden entender por qu actu de esta manera los que
no lo han comprendido. Un profesor suizo lamentaba que Hei-
degger consintiera compremeterse con lo cotidiano, como
si una filosofia que explica el Ser desde el punto de vista del
tiempo y lo cotidiano no guardara relacin con las realidades
histricas cotidianas que rigen sus orgenes y efectos. La posi-
bilidad de una filosofia poltica heideggeriana no naci como
consecuencia de un lamentable fallo, sino de la concepcin
misma de la existencia que simultneamente combate y absor-
be el Zeitgeist [espritu de la poca] 33.
Cules eran pues los preceptos del pensamiento de Hei-
degger que tenan tan profundas afinidades con el clima y el
32 Lowith, Mein Leben in Deutschland, 44-45, 57.
33 Lowith, The Political Implications of Heidegger's Existentialism, en
Wolin, The Heidegger Controversy, 182-183.
138
talante intelectual del nacionalsocialismo? La explicacin de
L6with se centra en la respuesta del filsofo al problema del
nihilismo europeo.
Segn L6with, el nihilismo fue el predicamento cultural al
cual Heidegger trat de responder por medio del mtodo de
cuestionamiento radical que desarroll despus de la 1 Guerra
Mundial. El sabio de Friburgo recibi gran influencia del
punto de vista cultural y religioso de Lutero, Pascal, Kierke-
gaard, Van Gogh, Rilke y Dostoievski, como tambin del de
destacados representantes de la metansica occidental. De aqu
que, desde un principio, la concepcin de Heidegger de la fi-
losona primera fuese inseparable de su concepcin de s mis-
mo como Zivilisationskritiker, como crtico de la moribunda
estructura de valores del Occidente moderno. Al final de la
guerra Heidegger haba asimilado plenamente el veredicto ne-
gativo del siglo XIX sobre la totalidad de los valores hereda-
dos. En El ser y el tiempo elogiaba la resolucin nihilista de la
autntica decisin (Entschlossenheit) ante la Nada (das
Nichts), el abismo sin fondo del humano Ser-en-el-mundo.
Como escribi en una carta de 1920 a L6with: No hago ms
que lo que debo y lo que considero necesario, y esto lo hago
como puedo: no inclino mi obra filosfica a tareas culturales
para un presente universal... Trabajo la forma partiendo de mi
yo soy y de mi herencia espiritual, incluso fctica. i Con esta
facticidad, la existencia rabia/34.
L6with percibi ms que una afinidad pasajera entre el esp-
ritu de nihilismo revolucionario que animaba al nacional socia-
lismo y el radicalismo existencial de la filosona heideggeriana
35

A comienzos de la dcada de los treinta, Heidegger traslad sin
esfuerzo los conceptos esenciales de El ser y el tiempo -autenti-
cidad, resolucin, sino, potencialidad-para-Ser-un-Yo, Ser-para-
la-muerte y Jemeinigkeit (<<lo propio de uno) del Yo individual
al Dasein del Pueblo Alemn. Adems, la transicin de un con-
34 Cit. en L6with, Martin Heidegger and European Nihilism, R. Wolin (ed.)
(Nueva York, Columbia University Press, 1995), 236.
35 Para una anlisis del nacionalsocialismo como revolucin del nihilis-
mo (escrito por un antiguo miembro desilusionado del partido), ver Her-
mann Rauschning, Tbe Revolution ofNihilism (Nueva York, Alliance, 1939).
139
cepto individual de autenticidad a otro colectivo requeria un
salto ideacional menor de lo que se podria esperar. La estructu-
ra conceptual de El ser y el tiempo, Divisin 11 -que, extraa-
mente, se ha descuidado en la bibliograna-, establece las bases
para esa transicin del punto de vista individual al colectivo.
Categorias como Gemeinschtifi, destino, historicidad, elec-
cin del propio hroe y das Volk [el pueblo] proporcionan
justificacin para traducir el punto de vista individualista de la
Divisin 1 en trminos poltico-colectivos
36
Una lectura hist-
rica y poltica de El ser y el tiempo, por lo tanto, dificilmente es
ajena al espritu del empeo heideggeriano. En muchos aspec-
tos se requiere en realidad dicha lectura. Como han puesto de
manifiesto las biografias polticas de Heidegger obra de Ott y
Farias, muchas de las suposiciones de L6with relativas a las afi-
nidades entre la filosofia de Heidegger y el movimiento nazi se
han convertido en materia de testimonio histrico.
Heidegger y el nazismo compartan un radicalismo existen-
cial que responda, de una manera nihilizante, a tradiciones
y valores tenidos por inservibles para los fines de la grandeza
histrica. Filosficamente, Heidegger busc promover la
Destruktion de las categorias tradicionales de la metafisica
occidental, al igual que los movimientos polticos radicales de
su poca buscaron eliminar los aspectos del pasado que se te-
nan por inservibles para los fines de la movilizacin total
(Jnger). En la concisa descripcin de L6with, en vez de en-
tregarse a la empresa universal de la educacin, como si uno
hubiera sido encargado de la misin de "salvar la cultura", se-
gn Heidegger uno debe comprometerse en un "desmantela-
miento y reconstruccin radicales" o en una "destruccin" ...
sin preocuparse de la chchara ni del bullicio de la gente sen-
sata y emprendedora que calcula el tiempo con relojes37.
La evaluacin ms detallada que hace L6with del caso Hei-
degger, Las repercusiones polticas del existencialismo de
36 Para un examen sistemtico de este problema en el pensamiento de Hei-
degger, ver Johannes Fritsche, Historical Des!iny and National Socialism in Hei-
degger's Being and Time (Berkeley y Los Angeles, University of California
Press, 1999).
37 L6with, The Political Horizon ofHeidegger's Existential Ontology, en
Martin Heidegger and European Nihilism, 212.
140
Heidegger, apareci en Les Temps Modernes de Jean-Paul Sartre
en un momento endeble de la vida privada de Heidegger.
Una comisin de desnazificacin de la Universidad de Fribur-
go lo hall culpable de haber puesto el prestigio de su repu-
tacin acadmica ... al servicio de la revolucin nacionalsocia-
lista y por lo tanto haber contribuido a la legitimacin de di-
cha revolucin a los ojos de los alemanes ilustrados38.
Segn Hannah Arendt, en el otoo de 1945 Heidegger tra-
t de congraciarse con las autoridades francesas de ocupa-
cin, ofreciendo sus servicios para la tarea de la reeducacin
poltica del pueblo alemn
39
. Como el futuro poltico de Ba-
den estaba en las manos de los ocupantes franceses, el filso-
fo hizo desesperados esfuerzos por entrar en contacto con in-
telectuales que pudieran ayudarle a defender su caso. Primero
trat c!e trabar relacin con el profesor de filosofia de la Sor-
bona Emile Brhier, pero Brhier se neg a responder: en su
opinin, la carta de Heidegger haba llegado con cinco aos
de retraso.
A continuacin Heidegger trat de establecer contacto con
el propio Sartre. En una carta un tanto empalagosa, Heideg-
ger subray las profundas afinidades que perciba entre El ser
y la nada y su propia obra. Aqu, hizo notar Heidegger, en-
cuentro por primera vez un pensador independiente que
haya experimentado en lo fundamental la esfera a partir de la
cual yo mismo pienso. Su obra est dominada por un enten-
dimiento inmediato de mi filosofia como nunca he visto has-
ta ahora. Contina Heidegger distancindose del esquema
de categoras de El ser y el tiempo (en especial de los conceptos de
Ser-con y Ser -para-la-muerte, que Sartre haba criticado).
Propuso una excursin filosfica en esques por su Selva
Negra natal y apremi a la realizacin de una inmediata tra-
duccin de la obra de Sartre al alemn
40

38 Hugo Ott, Martn Heidegger, 307.
39 Arendt, What Is Exstenz Philosophy?, 34-56.
40 La carta de Heidegger a Sartre se public en la Franlifurter Allgemeine Zei-
tung (1 de enero de 1994),27. Para la descripcin de Frdric Towamicki de
cmo se conocieron, ver sus memorias, Martin Heidegger: Souvenirs et Chro-
niques (Pars, Rivages, 1999).
141
Sin embargo, la admiracin que expres Heidegger en esta
ocasin por la filosofia de Sartre encaja mal con otras versio-
nes. Gadamer, por ejemplo, cuenta que al recibir El ser y la
nada Heidegger se limit a cortar las cuarenta primeras p-
ginas del libro para acabar dndoselo a su antiguo alumn0
41

Adems, un ao despus, cuando qued claro que el inters
que mostraba Heidegger por la obra de Sartre no era recpro-
co, el filsofo alemn se sinti impulsado a describir la ver-
sin sartriana del existencialismo en tnninos menos caritativos.
En la Carta sobre el humanismo, escrita en el otoo de 1946,
Heidegger se burla de la filosofia de Sartre por permanecer
aprisionada en las categoras de la metafisica occidental: Sartre
expresa el dogma bsico del existencialismo de esta manera:
la existencia precede a la esencia... Pero lo contrario de una
afirmacin metafisica sigue siendo una afirmacin metafisi-
ca. En su conferencia programtica de despus de la guerra
El existencialismo es un humanismo, Sartre haba intenta-
do reconciliar humanismo y existencialismo. Estamos preci-
samente en una situacin -declaraba- en la que slo hay
seres humanos42. En la Carta, Heidegger contesta en tono
descorts invocando los principios bsicos del antihumanis-
mo filosfico: Estamos precisamente en una situacin en la
que principalmente hay Ser43.
LA CRTICA DE CARL SCHMITT
En un histrico trabajo sobre el jurista nazi Carl Schmitt
publicado en 1936, L6with desarrolla los importantes parale-
lismos que hay entre el decisionismo existencial del Heidegger
41 Hans-Georg Gadamer, Das Sein und das Nicht-Sein, en Traugott K6-
nig (ed.), Sartre: Ein Kongress (Hamburgo, Rowohlt, 1988), 37.
42 Jean-Paul Sartre, The Humanism of Existentialism, en G. Guignon y
D. Pereboon (eds.), Existentialism: Basic Writings (Indianpolis, Hackett, 1995),
271. [El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 1989.]
43 Heidegger, Letter on Humanism, en Basic Writings (Nueva York, Har-
per Row, 1977),208,213-214. Para ms sobre el antihumanismo como tropo
filosfico, ver mi anlisis en Antihumanism in the Discourse of Postwar
French Thought, Lalryrinths: Explorations in the Critica! History of Ideas (Am-
herst, University ofMassachussets Press), 175-209.
142
y el decisionismo poltico de Schmitt. Schmitt fue uno de los
principales tericos legales en tiempos de la Repblica de
Weimar. Como Heidegger, en 1933 se convirti en enrgico
partidario del nacionalsocialismo. Heidegger y Schmitt fue-
ron los dos acadmicos ms clebres que prestaron su apoyo
al nuevo rgimen. Reconociendo sus afinidades intelectuales y
polticas, en agosto de 1933 Heidegger escribi a Schmitt exhor-
tando a que ambos hicieran causa comn por el despertar
alemn. Se hace ms urgente cada da reunir fuerzas espiri-
tuales que traigan lo que ha de venir, insista HeideggeA4.
Segn Schmitt, en el mundo moderno los conceptos tradi-
cionales de la obligacin poltica han quedado deslegitima-
dos y, en consecuencia, han perdido su poder y su influencia.
Soberana, rey, estado, majestad, derecho divino
-hasta el concepto mismo de lo poltico- han perdido su
autoridad en la estela de las energas antipolticas del liberalis-
mo. La autoridad del Estado, antao majestuosa y robusta, se
ha deteriorado progresivamente, alcanzando su punto ms
bajo con el estado-vigilante nocturno de la era liberal.
(Schmitt trata la poca absolutista como un parmetro hist-
rico.) Los gneros tradicionales, de orientacin estatista, del
discurso poltico han quedado con ello privados de su mismo
fundamento. Junto con los dems revolucionarios conserva-
dores, Schmitt intent forjar nuevos conceptos de autoridad
poltica con el fin de contrarrestar el funesto eclipse de lo po-
ltico. A su juicio, el ascenso del liberalismo era el principal
responsable de este eclipse. Con l, los intereses socioeco-
nmicos usurparon las prerrogativas autnomas del gobierno
poltic0
45
.
44 La carta de Heidegger a Schmitt se ha reimpreso en Telos, 72 (2)20 (vera-
no de 1987), 132.
45 Sobre la relacin de Schmitt con el liberalismo, ver el importante estu-
dio de John McCormick, Carl Schmitt's Critique cf Liberalism (Cambridge,
Cambridge University Press, 1998). Ver tambin William E. Scheuerman,
Carl Schmitt: The End cf Law (Lanham, Maryland, Rowman & LIttlefield,
1999). Para un examen de Schmitt en el contexto de la cultura legal de Wei-
mar, ver Peter C. Caldwell, Popular Sovereignry and the Crisis cf German Consti-
tutional Law: The Theory and Practice cf Weimar Constitutionalism (Durham,
Duke University Press, 1997).
143
Aunque rica e ilustrativa en muchos aspectos, la poco carita-
tiva descripcin que hace Schmitt de la poltica moderna lo im-
puls a considerar el autoritarismo poltico como un remedio
deseable. Su libro de 1920 sobre el concepto de dictadura re-
frendaba la autocracia como mtodo de mantener a distancia
unas fuerzas y unos intereses que amenazaban con debilitar la
sustancia de la soberana poltica. En Teologa poltica (1922) re-
futa la legitimidad de la modernidad poltica aseverando que
sus conceptos eran simples variantes secularizas de motivos
teolgicos. Su influyente estudio del parlamentarismo con-
cluye con un encomio de la marcha de Mussolini sobre Roma:
Hasta ahora la democracia de la humanidad y el parlamen-
tarismo slo una vez ha sido empujada desdeosamente a un
lado mediante una consciente apelacin al mito; fue un ejem-
plo del poder irracional del mito nacional. En su famoso dis-
curso de octubre de 1922 en Npoles, antes de la marcha so-
bre Roma, Mussolini dijo: Hemos creado un mito, y este
mito es una creencia, un noble entusiasmo; no es necesario
que sea una realidad, es esfuerzo y esperanza, creencia y valor.
Nuestro mito es la nacin, la gran nacin que queremos con-
vertir en una realidad concreta para nostros mismos ... La teo-
ra del mito es el sntoma ms poderoso de la decadencia del
relativo racionalismo del pensamiento parlamentario.
Schhmitt intercala en estas aseveraciones una sugestiva
comparacin entre Mussolini y Maquiavel0
46
En su opinin,
la glorificacin de la autoridad y el mito que hace el fascismo
italiano era necesaria para restablecer la perdida primaca de
lo poltico.
En los aos de decadencia de la Repblica de Weimar, los
elementos fascistas de la obra de Schmitt pasaron de forma
inequvoca a primer plano. En su libro ms influyente, El con-
cepto de lo poltico, Schmitt, inspirndose en las cavilaciones de
Nietzsche sobre lo importante que es tener enemigos, acu-
46 En referencia a Mussolini, ver Cad Schmitt, The Crisis o/ Parliamentary
DemocrtUY, trad. E. Kennedy (Cambridge, MIT Press, 1985), 82: Igual que el
el siglo XVI, un italiano ha dado expresin una vez ms al principio de realis-
mo poltico.
144
la tristemente clebre distincin amigo-enemigo para de-
finir la esencia de lo poltico: El pinculo de la gran poltica
-observa Schmitt- es el momento en el que el enemigo se
deja ver claramente como enemigo47. Segn Schmitt, en la
guerra -la ultima ratio de la poltica- uno no mata al enemi-
go por razones estticas o morales u otras no polticas. Antes
bien, en una justificacin clsica del existencialismo poltico,
Schmitt sostiene que hay que matar al enemigo por motivos
estrictamente existenciales u ontolgicos (seinmassige).
Como demuestra el ensayo de L6with, en El concepto de lo
poltico Schmitt refrenda enrgicamente el concepto de ho-
mogeneidad (Artgleichheit) -una idea con inconfundibles
connotaciones raciales- como esencial para la autoconserva-
cin del estado moderno. Adems, como corolario lgico de
la distincin amigo-enemigo -y como siniestro presagio
de la poltica y la prctica nazis- subray la importancia de
desarraigar y aniquilar al enemigo interno: comunistas, ju-
dos, socialdemcratas y otros indeseables. No hace falta de-
cir que, en una poca histrica cuyo rasgo distintivo fueron
los campos de concentracin, los barracones de los cuales es-
taban reservados para los enemigos polticos y raciales, estas
recetas hipotticas perdieron rpidamente su inocencia.
Admirador de Jnger y del experimento sovitico de mo-
dernizacin desde arriba, a comienzos de los aos treinta
Schmitt coquete con la idea del estado total, segn la cual
hay que subordinar todas las preocupaciones nacionales a la
primaca de la poltica exterior y, en ltima instancia, de la pre-
paracin de la guerra. El paso de sus doctrinas polticas auto-
ritarias de los veinte a su apoyo a la dictadura de Hitler a
principios de los treinta fue sin duda cort0
48
. Adems de los
47 Schmitt, Der Begriff des Politischen (Berln, Duncker y Humblot, 1979),67.
Trad. ingl., The Concept ofthe Politica!, trad. G. Schwab (Chicago, University of
Chicago Press, 1996). [El concepto de lo poltico: texto de 1923 con un prlogo y tres
corolarios, Madrid, Alianza, 1998.] Para el examen de Nietzsche de la impor-
tancia de comprender lo que vale tener enemigos, ver Twilight of the /dais,
trad. R. J. Hollingdale (Nueva York, Penguin, 1968), 43-44. [El crepsculo de los
dolos, Barcelona, Ediocomunicacin, 1999.]
48 Analizo la relacin entre estas dos fases de la evolucin de Schmitt en
Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State, en The Terms of
145
libros y artculos en los que da su aprobacin al nuevo rgi-
men, en 1933 Schmitt fue coautor de la legislacin de la
Gleichschaltung [nazificacin].
En opinin de L6with, las afinidades intelectuales del exis-
tencialismo filosfico de Heidegger y el existencialismo pol-
tico de Schmitt son importantes y reveladoras. Como sostie-
ne en El nihilismo europeo:
No es accidental que la ontologa existencial de Heidegger
concuerde con un decisionismo poltico en Carl Schmitt,
un decisionismo que transfiere la capacidad-para-Ser-un-
todo del Dasein, que est siempre solo, a la totalidad del es-
tado, que es siempre el propio. Con la auto afirmacin de exis-
tencia poltica y a la libertad para la muerte concuerda el
sacrificio de la vida en la exigencia poltica de la guerra. En
ambos casos el principio es el mismo, a saber, la facticidad,
es decir, lo que queda de la vida cuando se suprime todo el
contenido de la vida
49

Cuanto ms se repara en la ilustradora descripcin que
hace el propio L6with del talante espiritual dominante en
Alemania durante la dcada de 1920 -un talante de nihilis-
mo existencial, en el cual el patetismo de la decisin resuelta
aparece como un punto de vista obligatorio- ms se aprecia
la sintomtica profundidad del fenmeno generacional que
se discute.
LA RETIRADA DE HEIDEGGER DEL LOGos
La aportacin ms duradera de L6with a la interpretacin
del legado filosfico de Heidegger es la monografia Heideg-
ger: pensador en un tiempo indigente, que ha gozado del
Cultural Criticism (Nueva York, Columbia University Press, 1992),83-102; Y
en Cad Schmitt: the Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics
of Horror, en Labyrinths: Explorations in the Critica! History of Ideas, 103-122.
Para un excelente tratamiento de ]nger, ver Elliot Neaman, A Dubious Past
(Berkeley, University of California Press, 1999).
49 L6with, Martin Heidegger and European Nihilism, 215.
146
rango de clsico menor desde su publicacin en 195 po. El
trabajo aborda el cambio de perspectiva o quiebra epistemo-
lgica entre el Heidegger temprano y el posterior, la Kehre o
el giro del pensamiento de Heidegger. Tal vez en ninguna
parte es tan evidente este cambio en el centro de su atencin
como en las anttesis conceptuales de las que se vali Heideg-
ger para describir su empeo filosfico: mientras que catalo-
ga El ser y el tiempo como un estudio de ontologa existen-
cial, su filosona posterior trata de llegar al fondo de la histo-
ria del Sep>.
Es algo ms que unas cuantas sutilezas terminolgicas lo
que est en juego en esta trascendente transmutacin terica.
Como L6with fue quiz el primero en percibir, de lo que se
trata en el giro es de la viabilidad de la ontologa fundamen-
tal como modo de discurso poltico. En tomo a 1935, cuan-
do el radicalismo poltico de Heidegger empez a menguar,
su enfoque filosfico experiment una profunda y duradera
radicalizacin. Mientras que en su obra temprana Heidegger
haba entablado un constante y productivo dilogo con los
ms destacados representantes de la tradicin (un hecho del
cual son testimonio sus cursos de los aos veinte, reciente-
mente publicados en la Gesamtausgabe [obras completas]), de
all en adelante empez a considerar la tradicin en su totali-
dad como un Veifallsphanomen: como una manifestacin de
decadencia.
Con arreglo a este nuevo entendimiento de la historia de la
filoso na, Heidegger dej de considerar el platonismo como
la base generadora de la metansica occidental; lo vio por el
contrario como un expoliador de la tradicin. Para Heidegger,
con Platn apareci la nefasta distincin ontolgica entre la
esfera sensible y la suprasensible, distincin de la cual to-
dava no se ha recuperado nuestro entendimiento histrico
del Ser. Posteriormente, la verdad del Ser sera concebida
como Idea o representacin, como algo subjetivo o pro-
pio del subJectum. En opinin de Heidegger, el error de Platn
50 Se hicieron tres ediciones en vida de L6with y en 1984 se incluy en el
volumen 8 de sus obras completas, al que dio ttulo. [Heidegger: pensador de un
tiempo indigente, Madrid, Rialp, 1956.]
147
anuncia la degeneracin postcartesiana de la filosofia a trmi-
nos de pensamiento calculador. Para Heidegger, el pensa-
miento calculador y el razonamiento eran los corolarios
intelectuales de la voluntad de dominio tecnolgico caracte-
rstico de la moderna imagen del mundo. Segn esta ima-
gen (Bild), el Ser -y los seres- son tiles para la manipula-
cin cientfica simpliciter [llanamente ]51.
El radical repudio de Heidegger del pensamiento occidental
prefigura el menosprecio de Derrida por la filosofia occiden-
tal por ser logocntrica. Esta atrevida y totalizadora maniobra
tuvo un efecto debilitador en las capacidades comunicativas de
la filos afia de Heidegger. Nuevamente conceptualizado en el
lenguaje cuasi mstico del sino del Sep> (Seinsgeschick), el pensa-
miento de Heidegger perdi su carcter dialgico y argumenta-
tivo. Puesto que estaba convencido de que toda la tradicin fi-
losfica estaba contaminada por un abandono por el Sep>
(Seinsverlassenheit) cada vez ms degenerativo, no tena mucho
sentido emprender una crtica inmanente o razonada. De he-
cho, en su obra posterior reneg abiertamente del punto de
vista de la filos afia en favor del pensamiento o Denken.
La proximidad etimolgica entre pensap> y agradecep> (den-
ken und danken), se convierte en tema recurrente. Pensar es
agradecep> (Denken ist danken) es un adagio repetido hasta la
saciedad.
De acuerdo con esta nueva interpretacin del pensamiento
occidental, la filosofia experiment una breve floracin con
los presocrticos -Herclito, Parmnides y Anaximandro,
sobre los que Heidegger trabaja y da conferencias en la dca-
da de 1940- cuyos fragmentos filosficos conservan un fr-
gil sentido de la verdad del Ser como desvelamiento (ale-
theia). Pero, segn Heidegger, el gran avance presocrtico fue
51 Sobre estos aspectos, ver los trabajos de Heidegger The Age of the
W orld-Picture y The Qyestion Concerning T echnology, en W. Lovitt (ed.),
The {}jtestion Conceming Technology and Other Essays (Nueva York, Harper and
Row, 1977). Ver tambin un importante texto de 1936-38 -que algunos pro-
mocionan como la secuela de Ser y tiempo que falta- Beitriige zur Philosophie
(Frankfurt, Klostermann, 1989); Contributions to Philosophy, trad. P. Emad y
K. Maly (Bloomington , Indiana University Press, 1999).
148
rpidamente ocultado o velado de nuevo por la onto-teolo-
ga postplatnica. Sin embargo, como seala L6with, la otra
cara del esfuerzo de Heidegger por re apropiarse del pensa-
miento y el discurso original de los griegos es el desprecio y la
eliminacin de todo el lenguaje filosfico y el aparato con-
ceptual de la poca moderna52.
En su nuevo examen del pensamiento occidental Heideg-
ger concluy que, debido a la relacin causal entre la metafi-
sica y la imagen del mundo de la tecnologa moderna (das
GesteU [armazn, composicin]), la filosofia haba perdido su
tradicional posicin central en la cultura. Hoy son los poetas y
no los filsofos los que han resultado ser ms fieles a la mane-
ra oblicua en que el Ser adquiere presencia. As, en las dca-
das de 1930 y 1940 Heidegger dio varios cursos sobre H61der-
lin, en los que dio lugar de honor al papel preeminente que
tiene la poesa cuando la verdad se pone a trabaja!. No es
sorprendente que esta concepcin de la esencia de la poesa
fuera radicalmente opuesta a la insistencia del modernismo
en la experimentacin formal o al esteticismo del arte por el
arte. Tampoco estaba totalmente libre de mcula ideolgica.
Para Heidegger, la tarea del poeta es dar fundamento a la exis-
tencia histrica de un pueblo o Volk. Es en este espritu como
proclama que H61derlin es al mismo tiempo el poeta del des-
tino alemn y la voz del Pueblos3.
Neologismos y dificultades terminolgicas no obstante, la
perspectiva filosfica que Heidegger expres en El ser y el tiem-
po era mundana y prctica. Aun cuando a juicio de Heidegger
siguiera constituyendo un xito parcial (por ejemplo, la anun-
52 Lowith, Martn Heidegger and European Nihilism, 43.
53 Heidegger, Holderlin and the Essence ofPoetry, en Existence and Being
(Chicago, Regnery-Gateway, 1949), 287. [Holderlin y la esencia de la poesa, Ma-
drid, Alianza, 2000.]Ver tambin las siguentes observaciones tomadas de H61-
derlins Hymnen Germanien und "Der Rhein, 51-52: El Dasein histrico de las
naciones -su aparicin, florecimiento y decadencia- tiene su origen en la
poesa; de sta [surge] el autntico conocimiento en el sentido de filosofia; y,
de los dos, la realizacin de un Volk como Volk mediante el estado: la polti-
ca. Esta edad histfca, originaria, de los pueblos es por tanto la edad de los
poetas, los pensadores y los fundadores de estados, es decir, de quienes autn-
ticamente fundamentan y establecen el Dasein histrico de un Vol/v>
149
ciada parte II, sobre El tiempo y el ser, no lleg a escribirse),
fue una obra que recorri un largo camino hacia la realiza-
cin del objetivo de conciliar las exigencias de la indagacin
filosfica con las demandas de la vida prctica. El ser y el tiem-
po repudi el punto de partida tradicional de la filosofia trans-
cendental -la monolgica reclusin en s mismo del sujeto
pensante>)- por una rica pltora de relaciones con el mun-
do. De lo que se trataba para Heidegger era del Ser-en-el-
mundo del Dasein, abierto, no de la insularidad de la con-
ciencia, referida a s misma.
Sin embargo -y aqu est la base de la incisiva y poderosa
crtica de L6with- en el pensamiento tardo de Heidegger es-
tas preocupaciones mundanas son como mucho un recuerdo
vago y lejano. Ya no habla desde el punto de vista comprome-
tido de las relaciones prcticas del Dasein, o mundanidad.
Por el contrario, su discurso parte del punto de vista herm-
tico del Ser mismo. Intenta dar expresin a la misteriosa suer-
te del Ser y filosofa desde la perspectiva del Ser en tanto que
sino (Seins-geschick). La filosofia posterior de Heidegger pre-
tende expresar lo inefable, que des afia los hbitos y trminos
del discurso pblico. La del Ser es una historia que slo se
puede contar por medio de la insinuacin y la evocacin. As,
en la Carta sobre el humanismo, como respuesta a la pre-
gunta Qy es el Ser? Heidegger slo puede ofrecer la dbil
rplica: Es l mismo, transcendens puro y simple, un sustra-
to primordial idntico a s mismo que se resiste al logos, el
mtodo filosfico de proporcionar exposiciones coherentes e
inteligibles
54
Por el contrario, en el Heidegger posterior nos
vemos frente a mandatos y aseveraciones que funcionan
como pronunciamientos ex ctedra, con posturas que a me-
nudo desafian las normas de la responsabilidad intersubjeti-
va. Como observa L6with, La afirmacin de Heidegger en re-
lacin con la necesidad de su pensamiento slo convencer a
quienes como l crean que su pensamiento mismo ha sido
enviado por el Ser, un "sino del Ser" [Seinsgeschick} que expre-
54 Heidegger, Letter on Humanism, en D. Krell (ed.), Basic Writings (Nue-
va York, Harper and Row, 1977),210,216.
150
sa un "decreto concerniente a la verdad del Ser"55. Tipifica el
adis a la razn de Heidegger su conviccin de que el pen-
sar empieza slo cuando hemos llegado a saber que la razn,
glorificada durante siglos, es el enemigo ms contumaz del pensa-
miento56.
Como explica L6with, la dificultad de valorar los mritos
del enfoque posterior de Heidegger radica en seguir un pen-
samiento que desaprueba de manera fundamental las argu-
mentaciones y un desarrollo "lgico" ... En lugar de pruebas
sobre la base de la demostracin y la evidencia, hay slo "ges-
tos" e insinuaciones enigmticos57. Mientras que la filosofia
de Hegel an se mova cmodamente dentro de la rbita y la
terminologa de la metafisica occidental, el lenguaje de Hei-
degger s.e: disocia de esta racionalidad misma. Como "supera-
cin" [Uberwindung] de la onto-teologa, no se limita a tratar
de evitar toda determinacin conceptual sino que pasa a un
"revelador decir que no" [ein sagendes nicht-sagen}. En la visin
de mundo cuasi apocalptica de Heidegger, prosigue L6with,
los seres humanos no son "animales racionales" sino extti-
cos "pastores del Ser"; toda la representacin terica y produc-
cin tecnolgica en que se basa el pensamiento cientfico es
una degeneracin de la subjetividad en objetividad y una de-
cadencia a una objetificacin incondicional58.
El pensar heideggeriano coquetea intencionadamente
con un modo retrico proftico-oracular, a saber la tan citada
afirmacin que hizo en una entrevista para Der Spiegel en 1966,
segn la cual slo un dios puede salvamos59. Su filosofia
posterior suele provocar fascinacin o repulsin; raramente
suscita el gnero de sobria y medida valoracin que condu-
ce a la apreciacin de su genuino valor intelectual. Como
seala L6with, el peligro de un modo discursivo como el
de Heidegger es que, en tanto que reclama un acceso privi-
55 L6with, Martin Heidegger and European Nihilism, 86. La cita de Heidegger
es de The Anaximander Fragment, 19.
56 Heidegger, The World of Nietzsche: "God is Dead", en The ~ s t i o n
Conceming Technology, 112; cursivas mas.
57 L6with, Martin Heidegger and European Nihilism, 43.
58 Ibd., 251 (trad. alterada).
59 Reimpr. en The Heidegger ContnJVersy, 91-116.
151
legiado a un tipo de Ser que no slo sobrepasa a todos los se-
res (incluyendo los humanos) sino que, como un Dios desco-
nocido, perdura y "da esencia" en su propia verdad, corre el
riesgo de asumir el carcter de una doctrina impenetrable, hie-
rtica. Al tratar de expresar acontecimientos que desafian a la
experiencia, Heidegger se arriesga a abandonar las fronteras
del sentido, los lmites inteligibles del mundo fenomnico.
Como demostr Kant en la Crtica de la razn pura, la distin-
cin entre sentido y no sentido slo sigue significando algo
en el caso de unos juicios que respeten los lmites de la expe-
riencia, unos juicios que estn de este lado del tndem feno-
mnico/numnico. Por el contrario, Heidegger gustaba de ci-
tar una mxima kierkegaardiana proftica (y potencialmente
antiintelectual): El tiempo de las distinciones ha pasado.
Indagar la contundencia del pensamiento posterior de Hei-
degger supone que las cuestiones ticas y poltcas no anden
nunca muy lejos. Aunque la doctrina de la historia del Ser
evita deliberadamente el bullicio de los acontecimientos re-
cientes, examina no obstante la poltica moderna desde una
ptica metapoltica dura e implacable. El Heidegger posterior si-
gue siendo un filsofo del tiempo y de la historicidad;
como tal, es tambin un filsofo de su tiempo cuyas reflexio-
nes sobre tecnologa, poltica y sociedad se derivan de su pro-
pia situacin histrica. Al final, sin embargo, sus sumarias de-
claraciones sobre la vida de postguerra (por ejemplo, su afir-
macin en la mencionada entrevista de Der Spiegel de que la
literatura moderna [es] predominantemente destructiva))6o ex-
presaban al mismo tiempo perspicacia y una extrema miopa
de juicio. Como observa L6with en referencia a la tendencia
del Heidegger posterior a plegar) la historia reducindola al
Ser: La ingeniosa estructura lingstica de Heidegger es
realmente capaz de iluminar la esencia o no esencia de la his-
toria, si la historia, con respecto al Ser como tal, coincide con
la naturaleza como physis? .. La historia, que para Heidegger
es de lo que se trata desde el principio, pierde todo significa-
do definido y demostrable si, como la physis, es una ubicua sali-
60 Ibd., 106.
152
da a lo abierto y una retirada a lo cerrado
1
El enrarecido
punto de vista metapoltico desde el que Heidegger pontifica
sobre poltica e historia acta a menudo como un impedi-
mento para una consideracin inmanente e imparcial de los
acontecimientos del mundo.
No hace falta decir que sera un error concluir, como resul-
tado de estas crticas, que ya no debamos leer a Heidegger. Lo
que sucede es que ya no debemos leerlo con ingenuidad, esto
es, sin prestar gran atencin -a los aspectos de su pensamiento
y de su hbito intelectual que facilitaron su alianza con los
nazis a comienzos de los aos treinta. Sin embargo, como
hace pensar la argumentacin de L6with, ni siquiera el pensa-
miento heideggeriano de la poca de postguerra est libre de
mancha. Aos despus de que terminara la guerra, Heidegger
continu ponindose lrico con la verdad y grandeza inter-
nas del nacionalsocialismo62.
Las crticas y observaciones de L6with siguen siendo opor-
tunas. Como alumno de Heidegger y persona muy cercana a
l, sus reflexiones ofrecen una perspectiva nica desde la cual
juzgar las complejidades del caso de Heidegger. Sin malicia ni
prejuicio, pudo exponer los aspectos del pensamiento de Hei-
degger que se desarrollaron a partir del Zeitgeist de la poca de
entreguerras. L6with no discute la grandeza de Heidegger
como pensador, sino la utilizacin que permiti que se hicie-
ra de esa grandeza. Era la de Heidegger una grandeza ambi-
gua, que contena un convencimiento de la necesidad de una
crtica total del mundo moderno. A su juicio, las demandas
de una crtica total -un legado spengleriano de los aos
veinte- justificaban la adopcin de cualquier medio para
apresurar la redencin de un presente histrico degenerado.
Pero, como acertadamente inquiere L6with, esa afirmacin
totalizadora, es resultado de un conocimiento histrico y
de un pensamiento filosfico o, por el contrario, traduccin de
61 L6with, Martin Heidegger and Europcan Nihilism, 90-91.
62 Para la polmica que rodea esta afirmacin de An Introduction to Meta-
physics (New Haven, Yale University Press, 1959), 159, ver Jrgen Habermas,
Martin Heidegger: On the Publication of the Lectures of 1935, en Thc Hei-
degger Controversy, 186-197.
153
la doctrina del pecado original a la perdicin del mundo de
los seres ?63. Con el caso de Heidegger se nos ofrece una pa-
rbola que versa sobre los peligros de una metapoltica reden-
tora. Pocos entendieron las repercusiones y la transcendencia
de esta parbola mejor que L6with.
LA RETIRADA DE LbWITH DE LA HISTORIA
La sustancia y el tono de la crtica de L6with indignaron a
Heidegger. En una carta a un amigo escrita poco despus de
la publicacin de Pensador de un tiempo indigente, Hei-
degger reacciona de la manera siguiente:
No me sorprende que un hombre de cincuenta y cinco
aos que desde 1919 asisti a mis cursos y seminarios duran-
te casi nueve aos y, en Marburgo, casi un da s y otro no
apareciera por mi casa como una exhalacin a sacarme algo
pueda informar sobre algunas cosas y, por ello, a muchas per-
sonas desinformadas les parezca un enterado. El mismo autor,
siendo un emigrante en Estados Unidos, difundi mentiras
acerca de m... En 1929, cuando Lowith era el marxista ms
rojo del mundo (hoy se ha vuelto cristiano y ocupa una cte-
dra en la Universidad de Heidelberg), escribi sobre El ser y el
tiempo diciendo que era teologa oculta. Luego cambi a
atesmo, tal como se emplea ese trmino
64

Irnicamente, la sealada naturaleza de la crtica de L6with
enmascaraba su propia y continuada deuda filosfica con
Heidegger. Al fin y al cabo, L6with haba estudiado con Hei-
degger durante casi una dcada y haba redactado una tesis de
graduacin bajo su supervisin. Su enfoque de la historia de
la filosofia y su entendimiento del mtodo filosfico le deba
mucho a Heidegger. No es de sorprender que esas influencias
intelectuales formativas siguieran desempeando un impor-
tante papel en el pensamiento maduro de L6with.
63 L6with, Martin Heidegger and European Nihilism, 78-79.
64 Cit. en H. W. Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, trad.
P. Emad (Chicago, University ofChicago Press, 1993),91.
154
Mientras que Heidegger criticaba la degeneracin del mun-
do moderno desde la perspectiva superior del Ser, L6with
perfeccion una anloga crtica de la modernidad partiendo
de un punto de vista cosmolgico. En Pensador en un
tiempo indigente, L6with desaprobaba el punto de vista meta-
filosfico heideggeriano de la historia del Ser, que segn
l desempeaba el papel de un primer motor no movido,
fundamentalmente inaccesible a la experiencia humana. Sin
embargo, se puede decir ms o menos lo mismo en referencia
a la concepcin de L6with del cosmos. El elogio acrtico de
lo originario (das Ursprngliche), adems, es heideggeriano
por antonomasia. Como ha reparado astutamente un crtico,
el comienzo que se supone debiera considerarse como "pri-
mero" es declarado ms all de la continuidad de la evolucin
histrica y legitimado al final merced a la simple aura de una
primordialidad inmemorial65.
Desde luego, por cosmos L6with no entiende el cielo
como objeto de estudio astronmico. Por el contrario, su
punto de vista es fenomenolgico. Trata de comunicar la idea
estoica de lo mezquinas que son las preocupaciones humanas
cuando se contemplan ante el teln de fondo del universo
como algo eterno. Los peligros e incertidumbres de la concien-
cia histrica moderna --en esencia el problema del nihilismo
que ocup el primer plano en el pensamiento de Nietzsche y
de Heidegger- impuls a L6with a volver a una perspectiva
puramente terica: el ideal clsico del bios theoretikos [vida
contemplativa]. La virtud de la contemplacin es que se
mantiene al margen del ajetreo y la locura de las relaciones
mundanas
66
. Fue esta actitud de distanciamiento estoico, afir-
m, la que le permiti evitar sucumbir a las tentaciones faus-
65 Habermas, Karl Lowith, en Philosophical-Political Prcifiles, 85.
66 En Karl Lowith,>, Habermas formula el dilema en los siguientes trmi
nos: <1usto desde la experiencia, eminentemente prctica, de los peligros que
parece plantear la conciencia moderna, Lowith quiere volver a una actitud ha
cia el mundo que es terica en el sentido clsico [es decir, theoria o contempla
cin] porque se eleva sobre la prctica y est libre de las limitaciones de la con-
ciencia pragmtica (pg. 48). Habermas pasa a hacer notar custicamente que
la adhesin de Lowith al cosmos es un punto de vista que uno podra espe-
rar encontrar en las pginas del Eranos Jahrbuch.
155
tianas del extremismo poltico moderno. Pero la idea de que
es preciso rechazar totalmente la conciencia histrica es una
medida extrema. Sanciona el abandono de la historia como
una esfera de contingencia sin sentido. Supone confundir los
excesos de la conciencia histrica moderna -los crmenes de
los estados totalitarios- con la aparicin, enteramente legti-
ma, de las libertades democrticas coincidiendo con la era re-
volucionaria
67
Para su demrito, L6with se niega a reconocer
la legitimidad moral de la edad moderna: el hecho de que
unos actos de autodeterminacin democrtica sean capaces
de compensar la contigencia histrica. Ni siquiera el marxis-
mo, como variedad de la conciencia histrica moderna, es,
como afirma L6with en De Hegel a Nietzsche, un abandono ni-
hilista de la filosona clsica alemana. Antes bien, es una crti-
ca (en el sentido kantiano) de un enfoque de la filosona-el
Idealismo- que exhibe una indiferencia por principio a las
demandas del cambio histrico.
El distanciamiento estoico puede ser utilizado con dema-
siada facilidad como pretexto sencillamente para evitar adop-
tar una postura. Como tal, amenaza con tornarse ideolgi-
co, una estrategia de complacencia con respecto al mundo
humano y sus problemas. Cuando los filsofos, como auto-
proclamados guardianes del valor y el significado eternos, pro-
tegen a la naturaleza y al cosmos de las demandas de la
historia propias del mundo real, la particularidad del mundo
humano -que se forja en el trabajo, el lenguaje y la prctica
poltica- desaparece. Cuando vemos el mundo de los asun-
tos humanos con un distanciamiento cosmolgico, corremos
el riesgo del anacronismo, de sucumbir a un anticuarismo in-
terpretativo y a una irrelevancia de juicio. Es revelador que en
uno de los pocos ejemplos en los que L6with se dign co-
mentar asuntos contemporneos -en una serie radiofnica
sobre el problema de la muerte en el mundo moderno- sus
reflexiones se centraron, como era previsible, en el ideal estoi-
co del suicidio, que refrendaba con entusiasmo como elec-
cin moral ejemplar. No dedic ni un pensamiento al pro-
67 Ver, por ejemplo, R. R. Palmer, The Age ifDemocratic Revolutions, 2 vols.
(Princeton, Princeton University Press, 1959).
156
blema del asesinato en masa industrializado, al peligro de la
aniquilacin nuclear ni a la inmoralidad de la pena capital.
En lugar de ello, Lowith se conform con un credo del si-
glo III a.C. cuyos exponentes modernos fueron Goethe, Hegel y
B urckhardt
68
.
Heidegger se refiri a su actitud tarda como Gelassenheit
[impasibilidad]. En marcado contraste con su anterior Exis-
tenzphilosophie, que insista en la importancia de la autentici-
dad, en la resolucin y en la potencialidad del Dasein para
convertirse en un Yo, su pensamiento posterior justificaba
una inactiva adaptacin a las misteriosas bendiciones del Ser.
Ninguna mera accin [humana] cambiar el estado del
mundo -observa Heidegger- porque el Ser como efectivi-
dad y causante de efecto clausura a todos los seres ante el
Acontecimiento69. Estara perfectamente justificado inquirir
si la perspectiva de lowithiana del distanciamiento estoico -
su nietzscheano amor fati [aceptacin del destino] y compla-
ciente refrendo de la mundanidad del mundo- en realidad
no remeda subrepticiamente el enfoque tardo de Heidegger,
resumido con acierto en el mandato de dejar estar las cosas.
Tanto LOwith como Heidegger insisten en la irresponsabili-
dad de la accin o razn prctica. Sostienen que el proyecto
moderno de auto afirmacin humana, que empez con la revo-
lucin cientfica y la poca de la expansin europea, no ha cose-
chado sino el desastre. Pero su concepcin de las consecuencias
y posibilidades de la poca moderna sigue siendo limitada y uni-
lateral. En realidad, el proyecto de la modernidad es multidi-
mensional. Hay en juego varias posibilidades lgicas o normati-
vas en cada una de las diversas esferas de la modernidad
70

68 Ver Lowith, Jakob Burckhardt, Samtliche Schriften, vol. 7 (Stuttgart, Metz-
ler, 1984), escrito en 1935. Para las reflexiones de Lowith sobre el suicidio, ver
Toten, Mord, und Selbstmord: Die Freiheit zum Tode y Die Freiheit zum
Tode, en Mensch und Menschenwelt, 399-425.
69 Heidegger, Overcoming Mataphysics, en The Heidegger Controverf9',
67-90.
70 Para una importante reivindicacin de la modernidad en este sentido,
ver Habermas, Modernity: An Unfinished Project, en Habermas and the Un-
finished Project o/ Modernity, D'Entreves and Benhabib (eds.) (Cambridge, MIT
Press, 1997), 38-55.
157
Heidegger y L6with interpretan la modernidad bajo el sig-
no de la razn instrumental. Tenazmente hacen caso omiso
de los aspectos de la modernidad que son irreductibles a estos
trminos. Pasan por alto apresuradamente los avances en mo-
ral universalista que coinciden con la expansin de la demo-
cracia y el igualitarismo social: la progresin de los derechos
cvicos a los polticos y luego a los sociales y culturales
71
En
el transcurso de dos siglos se ha eliminado en buena medi-
da la distincin entre ciudadana activa y pasiva, culminando en
la realidad del sufragio universal. Las reivindicaciones de gru-
pos otrora privados de derechos -las mujeres y diversas mi-
noras tnicas y culturales- han sido asimismo reconocidas.
Estas radicales transformaciones sociales y polticas, lejos de
constituir epifenmenos, han recorrido un buen trecho en
el camino del logro de los ideales de la democracia poltica:
autodeterminacin y soberana popular. Hasta la ciencia ins-
titucionalizada, a pesar de su autoproclamada meta del do-
minio del mundo, posee una dimensin reflexiva. Ante la
perturbacin del equilibrio de la naturaleza y otras no busca-
das consecuencias del desarrollo tecnolgico desenfrenado,
los cientficos preocupados se han organizado frecuentemen-
te de una manera polticamente eficaz pensando en el inters
pblico. Sin embargo, todas estas transformaciones incre-
mentales siguen siendo imperceptibles desde el punto de vis-
ta cosmolgico propugnado por L6with y Heidegger.
71 Para un anlisis clsico de esta tendencia evolutiva, ver T. H. Marshall,
Citizenship and Social Class (Cambridge, Cambridge University Press, 1950).
[Ciudadana y clase social, Madrid, Alianza, 1998.]
158
CAPTULO 5
Hans J onas: el filsofo de la vida
EL SER COMO DESTINO
El 9 de abril de 1964 tuvo lugar un acontecimiento intelec-
tual de primera magnitud. Fue un congreso en la Drew Uni-
versity sobre la relevancia del pensamiento de Martin Heideg-
ger para la teologa protestante. En principio estaba previsto
que el propio Heidegger diera una conferencia inaugural,
pero pocos meses antes se retir por razones de salud. Para
ocupar su lugar el congreso invit a Hans Jonas, profesor de
filosona de la New School for Social Research, a pronunciar
el discurso de apertura. La eleccin de Jonas como sustituto
resultaba lgica. Durante cuatro aos, en la dcada de los
veinte, haba estudiado filosona con Heidegger en la Univer-
sidad de Marburgo. Con la gua de Heidegger y del telogo
protestante Rudolf Bultmann redact una brillante tesis doc-
toral sobre las variantes de la religin gnstica en la Antige-
dad tarda. En 1934 apareci en Alemania el primer tomo del
estudio de Jonas. Pero para esa fecha Jonas ya haca mucho
que haba huido de pas natal. La hitleriana Ley para la Re-
constitucin de la Funcin Pblica Alemana haba expulsado
a los judos de los cargos universitarios. En 1933 Jonas busc
refugio en Londres. Dos aos despus emigr a Palestina.
Para la poca de la reunin en la Drew University haba al-
canzado su culminacin la moda Heidegger y la teologa. La
celebracin del Heidegger tardo de un Ser primordial e ine-
159
fable, cuya llamada la humanidad deba escuchar con venera-
cin, era sin duda una manera oblicua de hablar de Dios. En su
Carta sobre el humanismo, de 1947, cuyo ttulo haca pensar
en una epstola apostlica, Heidegger describa el Ser en trmi-
nos neoescolsticos como un tipo de primer motor no movi-
do. Sus misteriosos destinos no tenan nada que ver con el
hombre ni con la humanidad, afirm Heidegger: El hom-
bre no decide si aparecen los seres y cmo 10 hacen, si Dios y
los dioses o la historia y la naturaleza se presentan en la luz del
Ser y cmo 10 hacen ... El advenimiento de los seres se halla en el des-
tino del Ser1. En una famosa entrevista publicada en 1966 en la
revista alemana de actualidades Der Spiegel Heidegger procla-
m con atrevimiento que la humanidad moderna haba llega-
do a tales extremos de desamparo y equivocacin que slo un
dios puede salvamos, lo cual pareca resolver las cosas. Tras su
apostasa en la dcada de 1920 como defensor del humanismo
existencialista, Heidegger, catlico no practicante y el mayor
filsofo vivo del mundo, sin duda haba vuelto al redil. Los te-
logos de todo el planeta apenas pudieron ocultar su regocijo.
Pocos estaban preparados para la polmica que Jonas ofre-
ci desde el estrado aquella tarde. Los telogos haban sido se-
ducidos, afirm, por las implicaciones pseudorreligiosas de la
idea heideggeriana del carcter cargado de destino)) del pen-
samiento. Sin embargo, la verdadera fe cristiana, explic Jo-
nas, significaba que el creyente se viera liberado de la arbitrarie-
dad del destino. Adems, la redencin y la creencia que la ins-
piraba no eran cosas de este mundo y por tanto estaban lejos
de estar predestinadas o sentenciadas)). Por el contrario, el cris-
tianismo siempre haba dependido de una dignidad espiritual
que transcenda la temporalidad mundana y las injusticias del
destino. En ltimo lugar, los mandatos bblicos de Dios -a
Adn, a Can, a Abraham- eran todos ellos mandamientos ti-
cos, no conminaciones a una ciega obediencia ontolgica. Y por
si el pblico tena alguna duda acerca de adnde haba llevado
a Heidegger su propia obediencia ontolgica)) en los aos
treinta, Jonas se encarga de refrescarles la memoria:
1 Heidegger, Letter on Humanism, en Basic Writings (Nueva York, Har-
per and Row, 1977), 210.
160
En cuanto al Ser de Heidegger, es un caso de desvelamien-
to, un acontecimiento cargado de destino acaecido al pensa-
miento: eso fue el Fhrer, y el llamamiento del destino alemn
bajo su mandato: un desvelamiento de algo, sin duda, un lla-
mamiento del Ser, cargado de destino en todos los sentidos:
ni entonces ni ahora ha ofrecido el pensamiento de Heidegger
una norma con arreglo a la cual decidir cmo responder a
esos llamamientos... De la respuesta del propio Heidegger,
para vergenza de la filosofa, ha quedado constancia; espero
que no se haya olvidado: Qpe las doctrinas e "ideas" no sean
las reglas de vuestro Ser. Slo el Fher es la realidad alemana
presente y futura y su ley. Aprended a conocer cada vez con
ms profundidad: que de ahora en adelante todo exige deci-
sin, y toda accin, responsabilidad, Heil Hitler!2.
La astuta crtica que hace Jonas de los dficits radicales que
acosan a la ontologa fundamental ejercieron una marcada
influencia en los estudios posteriores sobre Heidegger. Aun-
que el congreso de la Drew University haba sido concebido
y organizado como un acontecimiento pro-Heidegger)), la
humanidad y la elocuencia moral de Jonas dominaron final-
mente: cuando acab de hablar, el pblico se puso en pie
para tributarle una prolongada ovacin. El fiel heideggeriano
lanzaba sus refutaciones. Sin embargo, al atreverse a afrontar
directamente el nazismo de Heidegger y -lo que en la poca
era todava ms polmico- tratar de vincular directamente el
error poltico del filsofo con las deficiencias de su pensa-
miento, Jonas hizo gala de la inquebrantable integridad mo-
ral que habra de ser rasgo distintivo de su vida y de su obra.
MEDITACIONES INTEMPESTIVAS
Hans Jonas naci en 1903 en M6nchengladbach, Alema-
nia. Aunque sus estudios filosficos tuvieron comienzo en 1921,
los tres aos siguientes estudi tambin en la Universidad
2 Jonas, Heidegger and Theology, en The Phenomenon rf Lifl: Towards a
Philosophical Biology (Nueva York, Delta Publishing, 1966), 247. [El principio
vida: hacia una biologafilosfica, Madrid, Trotta, 2000.]
161
de las Ciencias del Judasmo, en Berln. Mantuvo hasta el fi-
nal de su vida un duradero inters por la teologa juda. Tras
emigrar, Lowith, Jonas y Hannah Arendt ocuparan sucesiva-
mente cargos en el departamento de fi10sona de la New Schoo1
of Social Research. Jonas permaneci en el suyo desde 1955
hasta su jubilacin en 1976.
Con excepcin de Jonas, que haba mostrado un inters
permanente por el judasmo, este grupo proceda de un me-
dio muy asimilado. A fines de los aos veinte, como la mayo-
ra de los judos aculturados, se engaaba pensando que la na-
cionalidad alemana era en buena medida una cuestin de len-
gua y cultura, no de raza. Alrededor de 1933 se les cay de
improviso la venda de los ojos. En Mi vida en Alemania antes
y despus de 1933, Lowith ofrece un elocuente testimonio de la
conmocin que supuso para los judos asimilados el recono-
cimiento experimentado al comienzo de los aos nazis. Refi-
rindose a otro alumno de Heidegger, Oskar Becker, observa
Lowith: La misma persona que en nuestros tiempos de estu-
diantes en Friburgo estudiaba matemticas, msica y fi10sona
y lea a Dostoievski y a Kierkegaard, y cuyos mejores amigos
ramos una joven juda y yo, no tena el menor escrpulo en
manifestar una total indiferencia hacia el sino universal de los
judos3.
En una conferencia que form parte de un homenaje con-
memorativo a Rudo1f Bultmann tras la muerte del telogo
en 1976, Jonas narra una experiencia ms alentadora de la
misma hora oscura de la historia germanojuda:
Era el verano de 1933, aqu, en Marburgo. Estbamos sen-
tados a la mesa con la encantadora esposa [de Bultmann], de
tanta riqueza emocional, y sus tres hijas, colegialas; yo cont
lo que acababa de leer en el peridico, que l no saba an:
que la Asociacin Alemana de Ciegos haba expulsado a sus
miembros judos. El horror me hizo ser elocuente: ante una
eterna noche (exclam), el vnculo que ms puede unir a
hombres que sufren, esta traicin a la solidaridad de un desti-
no comn ... y me interrump, pues mi mirada se detuvo en
3 L6with, My Life in Germany Befare andAfier 1933 (Urbana, Illinois Univer-
sity Press, 1994).
162


Burtmann y vi que una palidez mortal se haba extendido so-
bre su rostro y sus ojos expresaban tal agona que las palabras
murieron en mis labios. En aquel momento supe que en ma-
teria de humanidad elemental se poda confiar en Bultmann,
que las palabras, explicaciones, argumentos, en su mayora re-
tricos, estaban fuera de lugar, que por grande que fuera la de-
mencia de aquella poca no poda debilitar la constancia de su
luz interior4.
Cuando emigr a Jerusaln, Jonas vivi de la enseanza y
de la publicacin a tiempo parcial. Al empezar la guerra se
alist inmediatamente en la Brigada Juda del ejrcito britni-
co, evitando un puesto en los servicios de inteligencia militar
para servir en el frente. Combati durante cinco aos -la
campaa de Italia de 1953 result ser especialmente brutal-
y en 1945, todava con uniforme britnico, tom parte en la
liberacin de su Alemania natal, cumpliendo as el voto he-
cho haca doce aos de no regresar al suelo alemn sino como
soldado de un ejrcito conquistador. Slo a su vuelta a Jerusa-
ln en 1945 recibi la terrible noticia de que su madre haba
sido asesinada en Auschwitz en 1942.
En 1948 visti de nuevo un uniforme, esta vez asignado a
una unidad de artillera durante la guerra de independencia is-
rael. Tras la desmovilizacin emigr a Canad, donde pas
cinco aos dando clase en las universidades McGill y Carle-
ton antes de establecerse de manera permanente en Nueva
York. Jonas siempre sostuvo que su experiencia de combate
alter de forma permanente sus opiniones filosficas. Una de
las lagunas perceptibles de su formacin profesional en Ale-
mania en la dcada de 1920 haba sido la falta de atencin al
cuerpo y a la naturaleza. En los seminarios de Heidegger, por
ejemplo, nunca se habl gran cosa de ninguno de estos te-
mas. Para Jonas, por el contrario, el cuerpo y la naturaleza re-
presentaban aspectos esenciales de lo que significaba ser hu-
mano. Hambre y mortalidad -dos ejemplos fundamentales
de nuestra deuda con el mundo natural- eran componentes
4 lonas, Is Faith Still Possible? Memories ofRudolfBultmann and Reflec-
tions on the Philosophical Aspects ofHis Work, en Mortality and Morality
(Evanston, Northwest University Press, 1996), 146.
164
irreducibles de la experiencia humana, al margen de toda la fi-
losona cartesiana que haba tratado de minimizarlos o negar-
los. Como explica Jonas en un brillante y conmovedor traba-
jo, La ciencia como experiencia personal, la oportunidad de
reflexionar sobre las dimensiones somticas de la existencia
humana
vino con [mis] aos de soldado en la 11 Guerra Mundial,
cuando me vi obligado a abandonar la investigacin histrica
por las cosas sobre las que se puede reflexionar sin libros ni bi-
bliotecas, ya que estn siempre a nuestra disposicin. Tal vez
el mero hecho del peligro nsico, en el cual el sino del cuerpo
se coloca en primer plano, contribuy a facilitar este nuevo
modo de pensar. Sea como fuere, en ese momento rechac
por completo los prejuicios idealistas de la tradicin filosfi
ca. Vi cmo su dualismo oculto, un legado de dos mil aos,
era refutado por el organismo, cuyos atributos existenciales
compartimos con todos los seres vivos. Una apreciacin on-
tolgica del organismo cerrara el abismo que separa la con-
ciencia de s que posee el alma y el conocimiento de la nsica
s
.
De esta manera, Jonas se propuso ampliar los mtodos del
anlisis existencial que haba aprendido durante su aprendiza-
je con Heidegger en Marburgo. No por apreciar los aspectos
del ser que compartimos con la vida no humana se degrada la
humanidad; antes bien, aparece la perspectiva de una nueva
armona csmica. En la filosona de la naturaleza de Jonas
vuelven a perfilarse las posibilidades de una relacin de autn-
tica simbiosis entre hombre y naturaleza, reprimida durante
siglos como consecuencia del dominio tecnolgico de la na-
turaleza. As, en medio de las agonas y privaciones de la
batalla, Jonas haba hecho buen uso de su formacin como
fenomenlogo. La esencial precariedad de la existencia huma-
na le hizo ver clara nuestra irreductible proximidad existen-
cial al resto de la naturaleza orgnica.
La produccin filosfica de Jonas es modesta segn los cri-
terios convencionales. Tiene en su haber tres libros seeros y
5 Jonas, Wissenschqft als personliches Erlebnis (Gotinga, Vadenhoeck und Ru-
precht, 1987),20-21.
165
varios volmenes de ensayos. No obstante, hay pocas dudas
en cuanto a que fue uno de los cerebros filosficos ms origi-
nales e importantes del siglo xx. Tristemente, al parecer su fi-
10sofIa nunca se impuso en Norteamrica. Aunque su obra
fue ciertamente admirada y apreciada por los entendidos,
nunca fue objeto de la amplia atencin que verdaderamente
mereca. El crtico literario alemn Walter Benjamin siempre
temi que, si tuviese que emigrar a Estados Unidos, sera p-
blicamente expuesto como el ltimo intelectual. Estaban
sus ideas y su persona tan ntegramente ligadas a un contexto
cultural europeo que estaban predestinadas a ser mal entendi-
das en una civilizacin en la que el Geld [dinero] tena mucha
ms importancia que el Geist [espritu].
Jonas, que hizo pocas concesiones a las tendencias intelec-
tuales dominantes de su patria adoptiva, sufri al parecer una
suerte ms o menos anloga a la que tema Benjamin. Las es-
cuelas que reinaban en la filosofIa americana -el positivismo
lgico, el anlisis lingstico y el pragmatismo- tenan poca
utilidad para los hbitos metafIsicos, incurablemente euro-
peos, que eran los puntales del planteamiento de aqul. Du-
rante la mayor parte de su vida profesional, Jonas sigui preo-
cupado por eternas cuestiones. filosficas --el lugar de la
humanidad en el plan cosmolgico de las cosas; qu sentido
tena Dios despus de Auschwitz; la base ontolgica de la ti-
ca- que la filosofIa americana, con su cerril tendencia emp-
rica, haba condenado haca mucho a la esfera de la irrelevan-
cia intelectual. Estas inquietudes eran menospreciadas oficial-
mente como pseudoproblemas. Resultaban ser refractarias a
los formales y concienzudos mtodos del anlisis filosfico.
Por lo tanto haba que dejarlos a la fantasa de poetas, telo-
gos y Luftmenschen [hombres de aire].
Irnicamente, fue en su Alemania natal -la tierra de la
que Jonas se vio obligado a escapar so pena de muerte en 1933-
donde su legado intelectual fue valorado como mereca.
Jonas escribi en alemn su obra filosfica ms importan-
te, El principio de responsabilidad. Publicada en 1979, cinco aos
antes de aparecer en ingls, esta impresionante meditacin so-
bre las repercusiones ticas de la tecnologa moderna lo cata-
pultaron a la fama internacional. Hasta la fecha, slo la edi-
166
cin alemana ha vendido la asombrosa cifra de 200.000 ejem-
plares: una cifra que es especialmente notable puesto que, de
todos sus libros, es el ms abstruso filosficamente. Pero con
esta profunda meditacin sobre los desanos morales sin pre-
cedentes que plantea la era de la fisin nuclear y la devasta-
cin medioambiental, los instintos filosficos de Jonas resul-
taron ir por una vez en sintona con el Zeitgeist. Se dedicaron
a su obra congresos acadmicos. Los magnates de la industria
alemana rivalizaron por aparecer junto a l en debates pbli-
cos. Las revistas alemanas de actualidades acudan ansiosa-
mente a l para hacerle entrevistas y en busca de consejo. El
principio de responsabilidad (Der Prinzip Verantwortung) se con-
virti en una especie de santo y sea entre los Verdes alema-
nes y sus simpatizantes. Las alusiones a Jonas y a su obra se hi-
cieron de rigor en cualquier debate o foro en el que se habla-
se de tica medioambiental. Se fundaron escuelas filosficas
para refutarlo. En 1987, a los ochenta y cuatro aos, se le con-
cedi el prestigioso Premio de la Paz de la Asociacin de Li-
breros Alemanes. Ese mismo ao recibi la Cruz por Servi-
cios Distinguidos de la Repblica Federal de Alemania. La
mayor parte de este reconocimiento se produjo en la novena
y ltima dcada de su vida. El 5 de febrero de 1993, a los
ochenta y nueve aos, Jonas muri en su casa de New Rochelle,
Nueva York.
NIHILISMO y GNOSIS
Jonas alcanz la madurez intelectual en medio de la agita-
cin y las incertidumbres de la breve Repblica de Weimar.
Los aos veinte han quedado como una de las dcadas defi-
nidoras del siglo xx, en parte por los profundos problemas de
inestabilidad poltica y cultural que plantearon. En muchos
aspectos representaron el apogeo del modernismo esttico.
Mientras estuvo en la provinciana Marburgo, Jonas tuvo esca-
so contacto con el espritu modernista. Sin embargo, la deso-
rientacin y perplejidad intelectual que fueron sus rbricas
dejaron una profunda impronta en su pensamiento, tanto de
manera subliminal como manifiesta.
167
El estudio inaugural de Jonas sobre la religin gnstica, es-
crito bajo la tutela de Heidegger y Bultmann, era una empre-
sa decididamente anticuarista
6
. El gnosticismo -del trmino
griego que significa conocimiento>)- era una orientacin re-
ligiosa propia del cristianismo primitivo. Como doctrina, la
caracterstica del gnosticismo es un dualismo radical entre
Dios y el mundo. El gnosticismo empieza planteando una
condicin primordial para la integridad divina. Se perturba
por tanto esta unidad originaria, explicando la aparicin del
mundo y de los poderes demonacos que lo dominan. El
hombre se convierte en un pen fundamental de este desfile
escatolgico, con el restablecimiento de la totalidad cosmol-
gica dependiendo de su salvacin. El abismo entre cielo e in-
fierno posee una profundidad maniquea. Se alega que Dios es
enteramente supramundano, incluso acsmico. Slo purifi-
cndose de todos sus atributos mundanos -sntomas del
purgatorio de la existencia terrenal- y asocindose exclusiva-
mente con el transcendente pneuma [aliento] divino puede la
humanidad alcanzar la salvacin. La doctrina gnstica ha de
proporcionar el conocimiento secreto que conduce a la
redencin y al restablecimiento de la unidad csmica. As des-
cribe Jonas este proceso:
La constitucin humana es comparable a una cebolla con
muchas capas, segn el modelo del propio cosmos pero invir-
tiendo el orden; el estrato ms externo y de ms arriba en el
cosmos es el ms interno en el hombre, y el ms interno y de
ms abajo del orden csmico, la tierra, es la vestimenta corpo-
ral exterior del hombre. Slo el hombre ms interno o neu-
mtico es el hombre verdadero, y no es de este mundo, lo
mismo que su original en el orden total, la deidad, es externa
al cosmos en su conjunto. En su estado no redimido, el esp-
ritu, tan lejos de su origen e inmerso en cuerpo y alma, es in-
consciente de s mismo, est embotado, dormido o embriagado
por el veneno del mundo; en suma, es ignorante. Su des-
pertar y su liberacin se realizan a travs del conocimiento ...
La revelacin, o llamada, es ya parte de la salvacin. La trae
un mensajero de la Luz que penetra las barreras de las esferas,
6 Jonas, The Gnostic Religion (Boston, Beacon, 1958).
168
burla a los arcontes, despierta al espritu de su sueo terrenal
y le lleva el conocimiento salvador del exterior
7

Jonas describi el dualismo gnstico fundamental entre
Dios y el mundo como derivado de unas condiciones socio-
histricas concretas: la experiencia inmanente de la desu-
nin de hombre y mundo [que] refleja una condicin huma-
na de alienacin8. A comienzos de los aos treinta, Jonas cre-
y haber descubierto un dualismo anlogo, una paralela
condicin humana de alienacin en la poca moderna.
Concluy que el existencialismo expresaba el mismo marca-
do dualismo hombre-mundo, el mismo pronunciado senti-
miento de alienacin humana respecto del mundo. El darse
cuenta de esto lo llev a reconsiderar en su totalidad el enfo-
que de su indagacin. Poco a poco fue abandonando sus in-
tereses anticuaristas y su obra se orient de manera permanen-
te hacia el presente. En respuesta directa a la agnica catstro-
fe histrica de la que Jonas haba sigo testigo de primera
mano -el surgimiento del nazismo, dos guerras mundiales y
el Holocausto- se impuso una ingente tarea intelectual: des-
cubrir los orgenes filosficos de la crisis de la civilizacin oc-
cidental y con ello sugerir, aunque sea de manera experimen-
tal, una nueva y positiva orientacin para la humanidad.
La clave del sagaz diagnstico que hace Jonas de la poca
moderna y sus fracasos se halla en la idea del nihilismo. El ni-
hilismo moderno era principalmente un producto de la cien-
cia moderna. La ciencia haba tenido tanto xito en cuestio-
nar y desenmascarar toda variedad de supersticin y fe infun-
dada que, al final, dej a los hombres y mujeres sin nada en
que creer.
Para Jonas eran innegables los paralelismos entre la ciencia
moderna y la visin del mundo del gnosticismo. Ambas po-
cas haban sufrido una radical crisis de significado que condu-
jo a un profundo sentimiento de carencia de hogar. La exis-
tencia terrenal era totalmente despreciada o devaluada. Todo
7 lonas, Gnosticism, en The Enryclopaedia cifPhilosophy (Nueva York, Mac-
Millan, 1967),340.
8 Ibd., 337.
169
10 que quedaba era la creencia de la humanidad -creencia
que se inflaba a s misma- en su propia subjetividad como
clave para restablecer la inmanencia del significado. Sin em-
bargo, esto contribuy a una situacin voltil que, paradjica-
mente, era capaz de animar un frentico voluntarismo cuan-
do la humanidad intent frenticamente restablecer la perdi-
da relacin entre existencia y significado. En el caso del
gnosticismo, unos sentimientos acsmicos, en alianza con los
preceptos de la teologa negativa, podan llevar fcilmente a
una antinmica actitud de licencia desenfrenada: como la ley
se aplicaba solamente a la esfera prqfana de la existencia terre-
nal, las transgresiones reciban una consideracin positiva en
tanto que podan indicar el camino a la redencin. Como ex-
plica lonas, hay un deber positivo de realizar todo tipo de ac-
cin, de no dejar nada por hacer, ninguna posibilidad de li-
bertad no realizada, a fin de dar a la naturaleza 10 que se le
debe y agitar sus poderes; slo de este modo puede alcanzar-
se la liberacin del ciclo de reencarnaciones9. El mesianismo
poltico surgi como respuesta al nihilismo con el fin de res-
tablecer, utilizando medios seculares, la condicin de integri-
dad que se haba perdido entre las laceraciones y divisiones
de la sociedad moderna. El mesianismo poltico -comunis-
mo, fascismo, variedades del nacionalismo integral- muestra
tambin rasgos antinmicos en la medida en que sanciona
medios no ticos para promover los fines de la salvacin
poltica.
LA CIENCIA Y LA CARENCIA EXISTENCIAL DE HOGAR
En Gnosticismo, existencialismo y nihilismo, que apare-
ci como parte de El principio vida, lonas haca remontar los
orgenes del nihilismo hasta la revolucin cientfica. Con
arreglo a las cosmologas de la Antigedad clsica y el cristia-
nismo, an no haba abismo ontolgico alguno que separara
a la humanidad del mundo natural. Para los antiguos griegos,
9 Ibd., 340.
170
a quienes se neg la existencia de otra vida, la virtud estaba
orientada primariamente hacia la realizacin terrenal. La reli-
gin griega, adems, era naturalista y no dualista. Con el cris-
tianismo empez a aparecer una fisura entre la humanidad y
el mundo. El yo superior de la humanidad era espiritual, y la
tierra era un valle de lgrimas. Sin embargo, la naturaleza
(cada) era tambin al fin y al cabo creacin de Dios, y con la
Segunda Venida se restablecera la unidad originaria entre hu-
manidad y naturaleza.
Pero con el surgimiento de la ciencia moderna quedaron
bruscamente suspendidas las posibilidades de reconciliar hu-
manidad y naturaleza. La naturaleza se consider primaria-
mente a travs del cristal de la razn instrumental: como un
objeto que hay que dominar, explotar y manipular. En pala-
bras de Francis Bacon, la soberana del hombre se halla ocul-
ta en el conocimiento ... Ahora gobernamos la naturaleza en
las opiniones, pero estamos sometidos a ella en la necesidad:
mas si bien somos guiados por su invencin, debemos domi-
narla por la accinlO. Y as empez la cacera. Para la poca
de Descartes se haban extirpado las ltimas trazas de atribu-
cin de un alma a la naturaleza, de toda posibilidad de man-
tener un lazo fraternal entre humanidad y naturaleza. Por el
contrario, la naturaleza fue degradada al rango de res extensa o
sustancia extensa. El hombre por su parte, fue redefini-
do como res cogitans o sustancia pensante. El abismo onto-
lgico entre estos dos tipos de ser -uno de los rasgos distin-
tivos del pensamiento moderno- se torn esencialmente
insalvable.
Hubo un exquisito momento de absurdo cuando se plan-
te la cuestin de cmo clasificar a los animales, que no pare-
can encajar bien en ninguna de las dos categoras. La solu-
cin de Descartes a este dilema sin solucin fue afirmar que
los animales eran inanimados y por tanto incluirlos en la res
extensa. La insensatez de estos esquemas reduccionistas y dico-
tomas culmin en la Ilustracin cuando el filsofo Julien De
La Mettrie decidi que el mundo estara mejor si se conside-
10 Bacon, Nwum Organum, Barcelona, Folio, 2000.
171
raba tambin a los seres humanos en trminos exclusivamen-
te fisicistas. Las consecuencias de esta ingeniosa deduccin se
pusieron bien de manifiesto en el ttulo de su obra I.:Homme
machine [El hombre mquina] de 1748. Entre los extremos de
la mente y el mundo nsico se haba dejado fuera, inexplica-
blemente, un tercer trmino, la naturaleza orgnica.
En Gnosticismo, existencialismo y nihilismo Jonas expre-
s la paradoja bsica del legado cartesiano de la siguiente ma-
nera: Aquello por lo que el hombre es superior a toda la na-
turaleza, su singuilar distincin, la mente, ya no tiene como
consecuencia una mayor integracin de su ser en la totalidad
del ser, sino que por el contrario marca el insalvable abismo
que hay entre l mismo y el resto de la existencia!. En este
razonamiento se hacen inteligibles por primera vez las razo-
nes que subyacen a la carencia existencial de hogar de la hu-
manidad. Una vez que el universo ha sido tan totalmente des-
pojado de significado intrnseco -Galileo consideraba a la
Luna poco ms que una gran roca- los valores pierden su
base ontolgica fundamental y el aislado yo humano se en-
frenta con la abrumadora perspectiva de tener que generar sig-
nificado enteramente desde dentro de s mismo, solipsstica-
mente. Segn la cosmologa de la Edad Media, todo ser crea-
do es existencia y esencia y slo Dios existe perfecta o
esencialmente. Una vez eliminada la perfeccin del creador,
seres humanos y mundo son catapultados a un flujo existen-
cial ilimitado. Como observa lonas:
El nihilismo moderno [es] infinitamente ms radical y deses-
perado de lo que jams pudiera ser el nihilismo gnstico a pe-
sar de todo su terror al mundo y su desafiante desprecio de
sus leyes. Qye a la naturaleza no le importe, de una manera o
de otra, es el verdadero abismo. Qye slo al hombre le impor-
te, enfrentndose en su finitud nada ms que con la muerte,
solo con su contingencia y la objetiva carencia de significado
de sus significados sobresalientes, es una situacin en verdad
sin precedentes
12

11 lonas, Gnosticism, Existentialism, and Nihilism, en The Penomenon cif
Lije, 214.
12 Ibd., 233.
172
El golpe de gracia para nuestra concepcin del mundo na-
tural como intrnsecamente significativo se produjo con el
darwinismo. Segn la opinin tradicional, la naturaleza fun-
cionaba teleolgicamente. Por ello se interpretaba como un
depsito de causas anteriores o fines que estaban destinados a
llegar a buen trmino. Todas estas seguridades quedaron can-
celadas tras la teora darwiniana de la evolucin. Por el contra-
rio, qued claro que la trayectoria de la vida orgnica no se
ajusta a ninguna pauta preconcebida. Los lemas de la concep-
cin postdarwiniana de la naturaleza pasaron a ser azar, selec-
cin natural y diversidad. En un momento posterior, la durabi-
lidad de la herencia qued debilitada por la idea de la mutacin
como fuerza impulsora que est detrs del progreso evoluti-
vo. Como afirma Jonas en El principio vida, la teora darwinia-
na de la evolucin, con su combinacin de variacin aleatoria
y seleccin natural, complet la tarea de sacar la teleologa de
la naturaleza. Habindose vuelto superflua hasta en la historia
de la vida, la finalidad se retir totalmente a la subjetividad.
De esta manera, la doctrina de la evolucin completa la liqui-
dacin de unas esencias inmutables y por tanto significa la
victoria final del nominalismo sobre el realismo, que tena su
ltimo bastin en la idea de la especie natural 13
Nietzsche observ en cierta ocasin que desde Coprnico,
el hombre ha estado rodando del centro al punto x14. El dar-
winismo dio un nuevo y traumtico golpe al narcisismo hu-
mano. La humanidad dej de ser la corona de la creacin. Por
el contrario, desenmascarados sus indignos orgenes simies-
cos, qued reducida, como todas las dems especies, al rango
de accidente biolgico.
EL IMPERATIVO DE LA VIDA
Desde los rincones del nihilismo moderno, Jonas empez
a reconstruir minuciosamente un programa filosfico capaz
de suscitar cuestiones relativas a los fines ltimos de la exis-
13 Ibd., 44-5.
14 Nietzsche, La voluntad de poder.
173
tencia humana. Su empresa estaba pasada de moda, era inclu-
so anacrnica en aspectos cruciales. Sin embargo, no por ello
fueron menos notables las conclusiones a las que lleg. A di-
ferencia de muchos contemporneos suyos interesados por
problemas similares, Jonas se neg a retroceder por detrs de
los criterios empricos que la ciencia moderna haba estableci-
do. Por e! contrario, se propuso utilizarlos como base de una
nueva filosofia de la naturaleza. No obstante, mientras que la
fisica y la biologa modernas haban llegado a la conclusin
de que e! universo y la vida en la tierra estaban esencialmente
desprovistas de significado intrnseco, Jonas se impuso osada-
mente la tarea de establecer de nuevo la finalidad y e! signifi-
cado. Con este objeto, se propuso volver a establecer e! hecho
de que la vida orgnica, estando gobernada por propsitos y
fines, posee significado, y que e! lugar de la humanidad en e!
plan cosmolgico de las cosas, visto en el contexto de la na-
turaleza intencional, est igualmente repleto de finalidad.
Sabemos que la vida est gobernada por determinadas ne-
cesidades y regularidades: los imperativos de la nutricin, la
procreacin y la mortalidad. Pero qu sentido tiene decir
que la vida -no slo la vida humana sino la totalidad de la
vida orgnica- tiene sentido intrnsecamente? Para Jonas,
la vida tiene sentido porque de toda la vida orgnica se puede
afirmar que muestra finalidades, tendencias, incluso -por ru-
dimentaria que sea su forma- subjetividad. En ltima ins-
tancia, Jonas llevara este polmico argumento un poco ms
lejos al aseverar que toda vida manifiesta una inclinacin ha-
cia la libertad. Como observa en El principio vida, es en las os-
curas agitaciones de la sustancia orgnica primordial donde
por primera vez se destaca un principio de libertad dentro de
la vasta necesidad de! universo fisico, un principio extrao a
soles, planetas y tomos15. Con la aparicin de la vida adqui-
ri por primera vez significado la distincin existencial entre
ser y no ser: perennemente amenazada por la posibilidad de
su negacin, la vida tiene que mantenerse tenazmente en el
ser; tiene que emprender una serie de complejas e ingeniosas
15 lonas, The Phenomenon ifLifi.
174
acciones de autoconservacin para no sucumbir a su diabli-
ca contraria, la muerte. De esta manera, el drama de la vida,
suspendido momentneamente entre el no ser y la negacin,
da inicio a la idea de la finalidad existencial de un modo en-
teramente ajeno a la esfera de la naturaleza inorgnica. Por
ello aparecen por primera vez los conceptos de inters y
significado. As lo expresa lonas:
El no ser hizo su aparicin en el mundo como alternativa
contenida en el ser mismo; y por ello el ser mismo asume por
primera vez un sentido categrico: intrnsecamente cualifica-
do por la amenaza de su negativo, tuvo que afirmarse, y la
existencia afirm su existencia como inters. Hasta tal punto
forma parte de la vida la posibilidad de no ser, que su mismo
ser es esencialmente un cernerse sobre el abismo, un rodear su
borde; as, el ser mismo ha pasado a ser una posibilidad cons-
tante en vez de un estado dado, que siempre hay que aferrar
de nuevo en oposicin a su contrario, siempre presente, el no
ser, que inevitablemente lo envolver al finaP6.
La paradoja existencial de la vida se puede resumir de la
siguiente manera: el hecho de que la vida lleve dentro de s su
propia negacin es lo que le proporciona el incentivo funda-
mental para la autoafirmacin (la autoconservacin). La inmi-
nente posibilidad de no ser -la esencial precariedad existen-
cial de la vida- es lo que empuja a mantenerse en el ser.
A juicio de lonas, entender la unidad de la vida nos permi-
te superar los dualismos del pensamiento moderno -mente y
cuerpo, sujeto y objeto, idealismo y materialismo- en la di-
reccin de un naturalismo holstico. Lo lleva a cabo no degra-
dando ni relativizando la singularidad de la humanidad sino
sosteniendo que la naturaleza misma -como el hombre,
aunque a una escala ms humilde- deja ver huellas de subje-
tividad. Desde luego, este aserto es uno de los aspectos ms
polmicos de la filosofa de lonas. Una de las claves de su ar-
gumento es una brillante si bien muy especulativa interpreta-
cin de las repercusiones teleolgicas del metabolismo.
16 Ibd.,4.
175
lonas coincide con la ciencia moderna en que el metabolis-
mo es algo que distingue la vida orgnica de la inorgnica. Sin
embargo, considera esta afirmacin llena de importancia me-
tafisica. Para lonas, el metabolismo sugiere una capacidad de
autonoma existencial que distingue la vida orgnica del resto
del mundo fisico. La capacidad del organismo para la libertad
-la expresin definidora de su subjetividad>>- radica en su
independencia formal respecto del mundo material. En deter-
minado momento,]onas llega a decir que la aparicin de la vida
marca una revolucin ontolgica en la historia de la materia>p.
Mientras que la materia sigue siendo idntica a s misma, la vida
es automediadora y autotransformadora. La independencia for-
mal de la vida en contraste con la naturaleza inorgnica se
manifiesta en la identidad interna del organismo por encima
y ms all de todas las transformaciones metablicas que pu-
diera experimentar.
Por esta capacidad de conservar sus identidades, lonas atri-
buye una personalidad a las entidades de la naturaleza org-
nica. El concepto de la vida que se perfila es cuasi hobbesia-
no: Una identidad que a cada momento se reafirma, se rea-
liza y des afia a las fuerzas igualadoras de la similitud fisica
que la rodean est verdaderamente enfrentada con el resto
de las cosas ... El desafio de la personalidad califica todo [lo
que est] ms all de las fronteras del organismo de extrao
y en cierto modo de contrario: lo define como un mundo
en el cual, por el cual y contra el cual est obligado a conser-
varse18.
lonas califica de dialctica la libertad o personalidad de la
naturaleza orgnica; la capacidad para el metabolismo es sig-
no tanto de independencia como de necesidad biolgica: y
por tanto de dependencia, pues la vida no puede dejar de me-
tabolizar sin dejar de ser. lonas expresa sucintamente el pro-
blema: su libertad misma es su peculiar necesidad19.
17 lonas, Evolution of Freedom: On the Continuity Among Life-Forms,
en Mortality and Morality, 66.
18 Ibd., 68.
19 Ibd.
176
La reinterpretacin metafsica del funcionamiento de la na-
turaleza orgnica discierne subjetividad, libertad y personali-
dad donde menos podramos esperarlas. En la lucha de la
vida por la autoconservacin, en sus esfuerzos por mantener
sus fronteras con el mundo inorgnico, lonas ve anticipacio-
nes de la mente. A su juicio, hasta las formas inferiores de
vida sensible anticipan la interioridad o espritu, por levemen-
te que sea. Como explica lonas, ya llamemos a esta interioriza-
cin sentimiento, sensibilidad y respuesta al estmulo, apetito o
impulso, en un cierto grado (aunque sea infinitesimal) de "con-
ciencia" alberga el supremo inters del organismo con su propio
ser y continuacin en el ser ... Con el primer albor de reflexin
subjetiva, la "experiencia" ms germinal de tacto, se forma una
grieta, por as decirlo, en la opacidad del ser dividido, abrien-
do la dimensin de la interioridad20.
Las tesis especulativas como las formuladas por lonas en
referencia a la vida orgnica no se pueden probar ni refutar
totalmente. Por el contrario, requieren que suspendamos
nuestra actitud habitual, objetivadora, hacia la naturaleza -
la actitud dominante en las ciencias naturales- y nos tome-
mos un tiempo para maravillarnos ante el milagro de la
vida.
LA AMENAZA TECNOLGICA
Y LA HEURSTICA DEL MIEDO
Cuando naci lonas, en 1903, el coche de caballos todava
era un medio de transporte importante. Al final de su vida se
haba descubierto la fisin nuclear, el viaje en reactor se haba
convertido en rutina y los paseos lunares eran cosa corrien-
te. Estaba en marcha un ambicioso estudio cientfico para
descubrir y trazar el mapa de la composicin gentica huma-
na en su totalidad. Las repercusiones ticas de esta empresa
-el denominado Proyecto Genoma Humano-, las posibili-
dades al parecer ilimitadas que ofreca a la ingeniera gentica,
20 Ibd., 69.
177
dieron que pensar a algunos. En la historia humana, el pero-
do que abarca desde la invencin de las herramientas hasta el
advenimiento de la tecnologa moderna fue una eternidad.
A la escala de la historia de la evolucin, represent un abrir
y cerrar de ojos.
En el transcurso del siglo xx, el equilibrio entre la humani-
dad y el mundo natural se ha alterado de manera radical y
permanente, en buena medida debido a la inventiva tecnol-
gica humana. Estos cambios han desencadenado una comple-
ta transformacin de los parmetros de la experiencia huma-
na. Su familiaridad y previsibilidad ya no se pueden presupo-
ner, en vista de lo drstico del ritmo y el alcance del cambio
cientfico. Como observ Georg Simmel en La metrpolis y
la vida mental, el fundamento psicolgico sobre el que se
erige la individualidad [ moderna] es la intensificacin de la
vida emocional debida a la rpida y continua modificacin
de los estmulos externos e internos: rpida superposicin de
imgenes cambiantes, marcadas diferencias dentro de algo
que se aprehende en una rpida ojeada y lo inesperado de los
estmulos violentos. Mientras que las formas de vida tradi-
cionales hacan hincapi en la personalidad en su conjunto, la
moderna divisin del trabajo va contra la totalidad. Por el
contrario, el individuo es reducido a una cantidad desdea-
ble: Una sola rueda contra la vasta y abrumadora organiza-
cin de cosas y fuerzas que poco a poco le van quitando de
las manos todo lo relacionado con el progreso, la espirituali-
dad y el valor21.
En El principio de responsabilidad Jonas trat de hacer frente
a las repercusiones morales de la inaudita capacidad tecnol-
gica de la humanidad. Se cuenta que cuando apareci la obra
Hannah Arendt exclam: Hans, ste es el libro en el que
Dios estaba pensando cuando lo cre a usted!22. A juicio de
Jonas, tan formidables y poderosas han llegado a ser las tecno-
logas a disposicin de la humanidad que han dejado obsole-
21 Simmel, Metropolis and Mental Life, The Sociology of Georg Simmel
(Nueva York, The Free Press, 1950),409-410.
22 Cit. en Christian Zimmerli, Prophet in drftiger Zeit, Focus, 19 (10 de
mayo de 1993), 82.
178
tos dos mil quinientos aos de discurso tico. Hasta ahora, las
intervenciones humanas en el mundo natural eran de alcance
limitado y sus consecuencias eran fciles de prever. Por esta
razn, el equilibrio entre la humanidad y la naturaleza nunca
estuvo en duda en lo fundamental. Nada de esto se puede ga-
rantizar en lo tocante al impacto de la tecnologa moderna,
que, contrariamente a todos los precedentes, ha alterado ya
de forma permanente la biosfera de la tierra en muchos aspec-
tos y continuar hacindolo de una manera cuyas consecuen-
cias an faltan determinar del todo.
La arrolladora velocidad del cambio tecnolgico no slo
afecta al intercambio entre humanidad y naturaleza; precipita
un brote de duda existencial, una crisis en la manera en que
se entienden a s mismos los seres humanos. Irnicamente,
este mayor dominio que tiene la humanidad de la naturale-
za exterior la ha dejado muchas veces con un sentimiento de
ser ms vulnerable, de estar ms expuesta a efectos secunda-
rios y riesgos no previstos. Qyin est controlando el pro-
ceso? Qyin est dictando la velocidad del cambio tecnol-
gico? Nadie lo sabe con certeza. El ingenio humano ha en-
gendrado un mecanismo gigantesco y nadie puede decir
cules podran ser sus consecuencias ltimas. Como dice Jo-
nas, eclipsando en prestigio y privando de recursos a cual-
quier otra cosa que perteneza a la plenitud del hombre, la ex-
pansin de su poder va acompaada de una contraccin de
concepcin de s mismo y de su ser23.
Los enfoques tradicionales de la tica -la frnesis de
Aristteles, el imperativo categrico de Kant- se ocupaban
de una actuacin humana que entraba dentro de unos par-
metros bien definidos y familiares. Estas doctrinas se basaban
en regularidades histricas y biolgicas aparentemente inmu-
tables. Sin embargo, en la situacin, radicalmente distinta,
inaugurada por la tecnologa moderna, las prescripciones ti-
cas que estn meramente orientadas hacia el bien (Aristte-
les) o que se contentan con tratar a las personas como fines
en s mismas (Kant), muy bien pudieran resultar indefensas
23 Jonas, The lmperative o/ Responsibility (Chicago, University of Chicago
Press, 1984),9.
179
ante el escenario de la catstrofe ecolgica. En tales condicio-
nes, argumenta Jonas, se ha convertido en un imperativo ti-
co la nueva valoracin fundamental de la relacin de la hu-
manidad con el mundo natural.
Uno de los rasgos que hacen atractivo el enfoque de Jonas
a la tica medioambiental y que lo distingue de diversos y ten-
denciosos ecofundamentalismos es que su estrategia es al mis-
mo tiempo racionalista y antropocntrica. Segn Jonas, hay
que aproximarse a la naturaleza con un grado de tolerancia
tica no porque la tierra represente algo sagrado (como diran
los partidarios de la hiptesis de Gaia) ni porque todas las es-
pecies vivas tengan el mismo valor; antes bien, es nuestro de-
ber actuar responsablemente para con la naturaleza porque es
la supervivencia de la humanidad misma lo que est en juego.
En este aspecto, Jonas est en deuda con la tradicin occiden-
tal, contrariamente a la moda. No duda de que los humanos
sean los seres ms nobles que ha producido el proceso evolu-
tivo. Reconoce de buen grado que la filosona de la naturale-
za esbozada en El principio vida es antropocntrica, en la me-
dida en que atribuye propsitos humanos (mente, subjetivi-
dad y libertad) a la vida orgnica subhumana. Por ltimo, no
hay nada ni remotamente antiintelectual en el enfoque de Jo-
nas. No pretende explicar la amenaza ecolgica actual afir-
mando, por ejemplo, que la culpa sea de un exceso de razn
humana. Por supuesto, la unilateralidad de la racionalidad hu-
mana -las tendencias instrumentales- desempea un im-
portante papel en su exposicin. Pero Jonas cree firmemente
que slo la mano que ha infligido la herida -en el caso que
nos ocupa, el propio ingenio humano- puede curar el mal.
En sintona con esta orientacin reconocidamente antro-
pocntrica, Jonas define el imperativo de responsabilidad
de la siguiente manera: Acta de tal modo que los efectos de
tu actuacin sean compatibles con la permanencia de una ge-
nuina vida humana. Expresado en forma negativa dice: Ac-
ta de tal modo que los efectos de tu actuacin no destruyan
la posibilidad futura de esa vida.)) As formulado, el imperati-
vo de responsabilidad trata de responder al hecho de que,
para la tica tradicional siempre ha estado estrictamente limi-
tado. Nunca antes se ha visto obligada la teora tica a enfren-
180
tarse con la perspectiva de que la tecnologa pudiera poner a
la vida en peligro.
Uno de los rasgos polmicos del intento de Jonas de ofre-
cer una tica apropiada para la era de la tecnologa moder-
na es que sus esfuerzos hacen caso omiso del mandato filo-
sfico que advierte que no se derive el debera del es)), el
adagio de que los juicios de valor no se pueden basar en ase-
veraciones de hecho. La distincin hecho/valoP) indica que el
que las cosas existan de una determinada manera no significa
que fuera as como tenan que ser ni que necesariamente hayan
de seguir siendo as. Por el contrario, el debera)) y el dere-
cho)) son dominio de la razn humana, no constantes inscri-
tas en las leyes de la naturaleza.
Parte de la razn por la que Jonas se siente obligado a trans-
gredir este sagrado precepto filosfico tiene que ver con el
gravsimo carcter de la crisis actual: cuando el sino de la pro-
pia vida est pendiente de un hilo, los fundamentos morales
deben ser convincentes e indiscutibles, aun cuando ello su-
ponga basarlos ontolgicamente en el Ser como tal. As, al re-
ferirse a la vida)) como valor intrnseco y afirmar que tene-
mos el deber de garantizar su viabilidad futura, Jonas se apo-
ya implcitamente en la metansica de la naturaleza que
esbozaba en El principio vida. La conservacin de la vida no es
slo algo que nos debamos a nosotros mismos en tanto que
humanos. Es un imperativo que nos incumbe como parte de
una totalidad viviente mayor por la que nosotros, al ser la
creacin ms poderosa de la naturaleza, tenemos especial res-
ponsabilidad.
Al tratar de fundar la tica en la vida, Jonas trata de propor-
cionar una moral con una base objetiva, en contraste con el
carcter meramente subjetivo, y por tanto no vinculante, de
la mayora de los sistemas ticos modernos. Jonas resume su-
cintamente la cuestin de esta manera: El Ser, en el testimo-
nio que da de s mismo, nos informa no slo de lo que es sino
tambin de lo que le debemos24. Si el Ser fuese despojado de
la riqueza y variedad propias de la vida orgnica, se tornara
24 Jonas, Mortality and Morality, 101.
181
mudo y sin rostro, desprovisto de finalidad ontolgicamente
empobrecido hasta el extremo. Como el Heidegger tardo, ]0-
nas crea que el recuerdo del Sep> debera constituir un acica-
te para el mejoramiento tico de la humanidad aqu y ahora.
Como concluye lonas, slo desde la objetividad del valor
podra derivarse un "debera ser" objetivo en s mismo, y por
lo tanto para nosotros una obligacin vinculante de proteger al
Ser, esto es, una responsabilidad hacia l25.
Las urgentes demandas del momento histrico contempo-
rneo indican la necesidad de lo que lonas denomina una
heurstica del miedo. Dado que las hipertrofiadas capacida-
des tecnolgicas de la humanidad han puesto el futuro de la
vida en semejante peligro, es preciso reducir el umbral de la
experimentacin o de la aceptacin de riesgos a un mnimo
absoluto, sostiene. Motivada por el sentimiento de una cats-
trofe inminente, la heurstica del miedo sugiere que nues-
tras intervenciones tecnolgicas se atemperen y sean guiadas
por una futurologa comparativa que haga hincapi en
unos escenarios que contemplen el peor de los casos. Siendo
de tanta magnitud lo que est en juego, actuar de otro modo
que con la mxima circunspeccin y vigilancia sera sucumbir
a las tentaciones de la irresponsabilidad. Equivaldra a coque-
tear con la autoaniquilacin colectiva, una opcin que, te-
niendo en cuenta la santidad de la vida, no es ticamente per-
misible. Segn lonas, en consecuencia, necesitamos la ame-
naza a la imagen del hombre para obtener la certeza de su
verdadera imagen rehuyendo esas amenazas26. Con demasia-
da frecuencia existen riesgos medioambientales a largo plazo
--cuya realidad queda a menudo dentro de la conjetura- a
tanta distancia temporal del presente que es muy difcil in-
cluirlos en el horizonte de nuestro mbito tico a corto plazo.
Se precisa una heurstica del miedo, argumenta lonas, como
urgente recordatorio del carcter sin precedentes de nuestra
nueva capacidad tecnolgica.
Pero tambin est en juego el valor de uso de este concep-
to como crucial indagacin en el funcionamiento de la psico-
25 Ibd.
26 Jonas, The Imperative ofResponsibility, 26-27.
182
loga humana. De acuerdo con lonas, una vez ms coincidien-
do con Hobbes, es un hecho emprico que el miedo motiva
muchas veces ms fcilmente a los seres humanos que la apre-
ciacin del bien. Es as como estamos hechos -afirma-: la
percepcin del malum nos resulta infinitamente ms fcil que
la percepcin del bonum; es ms directa, ms convincente, me-
nos dada a diferencias de opinin o de gusto ... Un mal nos im-
pone su percepcin con su simple presencia, mientras que lo
benfico puede estar discretamente presente y seguir sin ser per-
cibido, a menos que reflexionemos sobre ello27. Desarrollar
una actitud de apertura existencial hacia las posibilidades de
este malum es por lo tanto una de las obligaciones primordiales
de la tica de la responsabilidad por la que opta lonas.
Los PELIGROS DE LA TUTELA POLTICA
Aunque el dinamismo y alcance de la visin metafisica de
lonas son innegablemente poderosos, dicha visin, como to-
das las pretensiones de poseer conocimiento, no est precisa-
mente por encima de la crtica. La estrategia de su filosofia de
la vida, que, con una actitud vitalista, insiste en atribuir
mente y subjetividad a todas las manifestaciones de la
vida orgnica hasta el nivel celular, entraa riesgos intelectua-
les y ticos. Al humanizar la naturaleza y naturalizar la hu-
manidad, lo que hacemos es despojar a sta de sus capacidades
especficamente humanas. Tiene sentido hablar de la liber-
tad de la vida orgnica molecular cuando, como seala el pro-
pio lonas, esa libertad, en forma de metabolismo, est regida
por una necesidad absoluta? Lo cierto es que los organismos
no tienen eleccin: tienen que metabolizar o morir. Al meta-
bolizar obtienen un grado de independencia formal en com-
paracin con la materia muerta de la naturaleza inorgnica,
pero tiene sentido hacer equivalente a la libertad esa limi-
tada independencia? En virtud de estas comparaciones, no
nos arriesgamos a conformarnos con una definicin grave-
27 Ibd., 27.
183
mente truncada de libertad? Histricamente considerada, la
libertad connota un logro duramente conseguido, una condi-
cin que es resultado de la lucha y el valor. Sugerir afinidades
entre libertad y metabolismo supone que nos contentemos
con una idea subhumana de lo que conlleva la libertad.
Otro peligro que supone la insistencia de Jonas en la vida
como valor absoluto es que nuestra concepcin del bien hu-
mano se devala. En vez de poner altas nuestra miras y apun-
tar a una idea del bien en la cual se aliente a los individuos a
prosperar -en la que se les permita realizar sus capacida-
des- el vitalismo metafisico de Jonas tiende a privilegiar la
mera vida)) o la supervivencia por encima de la vida buena)).
Si concedemos prioridad normativa a los aspectos de la vida
que tenemos en comn con el resto de la naturaleza orgni-
ca, se ven afectados los que son peculiarmente humanos: exce-
lencia cultural, amistad, lazos comunales productivos; en
suma, todas las caractersticas de la vida humana que nos se-
paran del mundo animal. Se este modo, el precio que paga-
mos por reintegrar a la humanidad al mundo natural es una
disminucin de lo especficamente humano.
Muchas de las dificultades mencionadas cristalizan en los
aspectos del pensamiento de Jonas que se podran calificar de
hobbesianos. Como sucede con el autor de Leviatn, la con-
cepcin de Jonas de la vida humana se basa en una antropo-
loga metafisica pesimista. Tanto para Hobbes como para Jo-
nas, el estado de naturaleza es cualquier cosa menos benvo-
lo. Hobbes describe la relacin humana como beUum omnium
contra omnes- una guerra de todos contra todos- en la cual
la vida es violenta, miserable, fea, brutal y corta. Las moti-
vaciones que empujan a los individuos a abandonar este esta-
do y establecer un pacto social son todo menos nobles o ele-
vadas. Por el contrario, el principal incentivo para formar la
sociedad es el miedo: el miedo a una muerte violenta. La pro-
ximidad de Jonas a Hobbes (por no mencionar a Darwin)
queda clara en su descripcin de la vida como, en lo esencial,
una lucha por la supervivencia. Al tomar la naturaleza y la
biologa como puntos de partida normativos en lugar de, por
ejemplo, la vida en la sociedad, Jonas se ve abocado a prever
lo peor para la humanidad en lugar de esperar lo mejor.
184
El elemento de resignacin implcito en la visin metansi-
ca de lonas no puede dejar de afectar a su planteamiento tico.
Por ejemplo, en El principio de responsabilidad sostiene lonas
que la relacin entre padres e hijos es el arquetipo o ejemplo
primero de responsabilidad humana. Para Jonas, como se re-
cordar, las demandas ticas imperiosas no pueden estar suje-
tas a una arbitraria preferencia subjetiva. Por el contrario, para
ser totalmente convincentes tienen u ~ estar enraizadas en la
naturaleza de las cosas o en el Ser. Esta es una de las razo-
nes por las que la relacin entre padres e hijos le parezca el
caso paradigmtico de responsabilidad. Es en principio algo
que casi todos los seres humanos han experimentado como
padres o como hijos. A juicio de lonas, la fundamental inten-
sidad de este vnculo, aunque pueda haber casos concretos
que no le hagan honor, es tan indudable que la considera in-
dividual. Como observa lonas: Cuando se pide un solo
ejemplo donde haya coincidencia de "debera" y "es", pode-
mos sealar la imagen ms conocida que hay: el recin naci-
do, cuya mera respiracin dirige un "debera" al mundo que
lo rodea, a saber, que cuide de l28.
Pero sobre el anlisis de lonas se ciernen los problemas que
acarrea el tratar de establecer los valores sobre una base real.
No es el que haya muchas excepciones histricas y empricas
al vnculo entre padres e hijos lo que debilita su verosimilitud
(y por tanto su universalidad) como modelo. Por el contrario,
los problemas tienen que ver con la imposibilidad de genera-
lizar el modelo mismo. La propia singularidad de la relacin
entre padres e hijos interfiere con la posibilidad de trasladarla
a escenarios extrafamiliares. Su naturaleza exclusiva pone gra-
ves obstculos a su extensin a otras relaciones humanas y
para qu decir a la humanidad en general. Se podra fcilmen-
te volverle las tornas a Jonas y reconocer que sera imposible
sentir hacia el prjimo en tanto que extrao un grado de vincu-
lacin comparable al que los padres sienten que tienen con
sus hijos. Pero es tal vez ms productivo admitir el hecho de
que el lazo social resultar inevitablemente ser ms dbil que
28 lbd., 131.
185
los lazos familiares y de ah pasar a construir una teora de la
solidaridad humana.
Cuando Jonas extiende los resultados de sus reflexiones ti-
cas a la esfera de la poltica, las conclusiones son similarmen-
te defectuosas. Una vez ms, al poner el lazo padres-hijos
como modelo de la responsabilidad humana sostiene que se
puede percibir un anlogo imperativo tico en el deber del
hombre de estado de cuidar de sus ciudadanos. Son patentes
las repercusiones patemalistas, antidemocrticas, de este enfo-
que. La idea de los ciudadanos como personas polticamente a
cargo del hombre de estado y cuyo bienestar debe cultivar ste
se deduce lgicamente de la pesimista concepcin de Jonas de
la naturaleza humana. Est adems cortada por el mismo pa-
trn que las teoras premodemas de la tutela poltica, cuyo 10-
cus classicus [pasaje estndar] es la nocin del filsofo-rey de Pla-
tn. Segn esta teora, dado que la mayora de los hombres y
mujeres son incapaces de llevar una vida de virtud, la segunda
mejor opcin sera que siguieran las directrices de una lite sa-
piente que conozca el bien y sea capaz de instruir a sus infe-
riores intelectuales en consonancia. Como observa Jonas:
Hay tambin un elemento natural en el ojJicium [cargo], crea-
do artificialmente, del hombre de estado, cuando ste -apar-
tndose de la igualdad de hermanos y ciudadanos- asume por
todos ellos un papel que es similar al del progenitor en sus res-
ponsabilidades ... El hombre de estado, en el pleno sentido de
la expresin, tiene, para el tiempo que dure su cargo o su poder,
la responsabilidad por la vida total de la comunidad ... Dicha res-
ponsabilidad se extiende desde la existencia fisica hasta los ms
altos intereses, desde la seguridad hasta la abundancia de vida,
desde el buen comportamiento hasta la felicidad
29

LAS VENTAJAS DE LA TIRANA
Las profecas de Jonas sobre una inminente catstrofe eco-
lgica carecen de fundamento emprico. Es llamativo que no
tenga en cuenta ninguno de los debates cientficos relevantes
29 Ibd., 104 Y ss.
186
sobre la extensin y gravedad de la devastacin medioam-
biental. Por el contrario, su descripcin tiene un carcter de
deduccin transcendental; sus hallazgos simplemente se dan por
sentados sin demostracin ni defensa. Como ocurre con su
mentor, Heidegger -cuyo nombre, curiosamente, no apare-
ce por ninguna parte en El principio de responsabilidad- la ex-
posicin de Jonas de la tecnologa moderna y sus efectos par-
te de una base apriorstica. La devastacin del planeta es, por
decirlo as, inherente al concepto mismo de tecnologa. Hay poco
espacio para la ambigedad, para el matizado examen de pos-
turas alternativas. El tono de su texto sigue siendo apocalpti-
co. Desde un punto de vista performativo, esos postulados ca-
tegricos exigen la aquiescencia en vez de fomentar el dilo-
go y el debate.
De manera similar, el recurso de Jonas al vitalismo (o, por
usar el trmino alemn del arte, Lebensphilosophie [filosona de
la vida]) plantea una serie de inquietantes cuestiones. Como
en el caso de Heidegger, suscita preocupaciones sobre un fun-
damento existencial de la tica: basar la tica en cmo son las
cosas -en el Ser- en vez de en principios. En el caso de Jo-
nas, los fundamentos de la tica son reconocidamente natura-
listas, incluso cuasi darwinianos. Como observa en El princi-
pio de responsabilidad, invadir otras vida es eo ipso [por s mis-
mo] algo que viene dado con la pertenencia al reino de la
vida ... Dicho de manera sencilla, comer y ser comido es el princi-
pio de la existencia30. Por supuesto, Jonas pretende en ltima
instancia utilizar a Darwin contra Darwin: su tica emplea un
punto de partida darwiniano contra el darwinismo social (<<la
supervivencia de los ms aptos) y en favor de una santifica-
cin vitalista de la vida como supremo bien.
Pero en la Geistesgeschichte alemana el vitalismo tiene un am-
biguo legado. Histricamente se ha utilizado como arma in-
telectual en la lucha contra la idea (occidental) de razn. El
vitalismo tuvo su origen como un desano a la biologa cient-
fica de Darwin. Oponindose a las repercusiones mecanicis-
tas de la doctrina de la seleccin natural, el vitalismo afirma-
30 Ibd., 137; cursivas mas.
187
ba que la vida no se poda explicar en trminos exclusivamente
causales. Tomando una pgina de la filosof1a goethiana de la
naturaleza, prefera considerar la vida orgnica dotada de alma.
En un momento posterior la vida)) tuvo una connotacin de
inmediatez experimental)) supuestamente superior a las cavi-
laciones del intelecto, ms abstractas. En el contexto alemn
es inconfundible el empuje de este punto de vista. Como ha
analizado Herbert Schnadelbach, si la historia posterior de la .
filosof1a de la vida se conoce tan poco ... es principalmente
porque lleva el estigma del irracionalismo y de ser precursora
del fascismo. Es ciertamente innegable que el "realismo heroi-
co" de Baumler, Krieck y Rosenberg, que fue considerado fi-
10sof1a oficial del nacionalsocialismo, se "inspirara" en las tra-
diciones de la filosof1a de la vida segn Nietzsche y sobre
todo en Oswald Spenglep)31. Las afinidades subterrneas de la
actitud de Jonas con la ideologa alemana)) en su fase vitalis-
ta son en efecto inquietantes.
La cuestiones y dudas que surgen en relacin con la orien-
tacin epistemolgica de Jonas, decididamente antimodema,
se ponen de relieve al examinar sus explcitas recomendacio-
nes polticas. La segunda mitad de El principio de responsabili-
dad consiste en un dilogo con las tradiciones del marxismo
y del socialismo de estado. Extraamente, en la bibliograf1a
sobre su obra, esta dimensin de su estudio se ha descuidado
totalmente. En los captulos polticos)) de El principio de res-
ponsabilidadJonas adopta en cuanto a la decadencia de Occi-
dente)) una actitud que difiere slo en grado de la propugna-
da por Spengler y Heidegger. Como los revolucionarios na-
cionales de Alemania, Jonas asume que la democracia liberal
carece de futuro. Cultural e histricamente, sigue estando
inextricablemente unida a las revoluciones cientfica e indus-
trial. El liberalismo es por tanto inseparable de la era de la tec-
nologa y de la devastacin planetaria)) que ha causado. En
31 Herbert Schnidelbach, Philosophy in Germany: 1831-1933 (Cambridge,
Cambridge University Press, 1984), 140. [Filosqfla en Alemania (1831-1933),
Madrid, Ctedra, 1991.] Para un caso extremo de correlacin de vitalismo y
fascismo, ver Georg Lukcs, The Destruction ifReason (Londres, Merlin, 1982),
passim.
188
consecuencia, para Jonas, la bsqueda de una alternativa a la
democracia liberal se convirti en un imperativo poltico
correlativo a su bsqueda de una renovacin tica contem-
pornea.
Es fcil ver cmo en un contexto poltico norteamericano
las reflexiones de Jonas sobre las virtudes de la planificacin
econmica seran como predicar en el desierto. Sin embargo,
en la Alemania de la dcada de 1970 actuaba una constela-
cin poltica totalmente distinta. Los socialdemcratas, que
an no haban renunciado a la planificacin por el mercado,
estaban en el poder. La Ostpolitik -la poltica de aproxima-
cin a la Repblica Democrtica Alemana y conciliacin con
ella- estaba todava en boga. Ello explica que, desde un pun-
to de vista alemn, El principio de responsabilidad adquiriera
una inmediata y transcendental importancia poltica. Ade-
ms, la implcita crtica de Jonas del antropocentrismo -su
denigracin de la preeminencia de la humanidad en la jerar-
qua natural- hall gran resonancia en el movimiento paci-
fista alemn. As, su afirmacin de que la naturaleza no po-
dra haber corrido un peligro mayor que el de producir al
hombre podra haber servido como credo al ala fundamen-
talista del movimient0
32

La situacin de emergencia precipitada por la crisis me-
dioambiental mundial determina el horizonte del pensamien-
to poltico de Jonas. La crisis ha llegado tan lejos, sostiene Jo-
nas, que influye necesariamente en todos los aspectos de la
toma de decisiones colectiva humana. En vista de la inminen-
te catstrofe ecolgica, las cuestiones sobre la vida buena o
la vida mejor se han tornado irrelevantes: En el peligro to-
tal del Ahora histrico mundial nos vemos forzados a retroce-
der desde la cuestin siempre abierta de qu debera ser el hom-
bre ... al primer mandamiento que siempre subyace tcitamente
a ella: que sea. La nota autoritaria que late en las prescripcio-
nes polticas de Jonas tiene claro eco en su aseveracin de que
slo un mximo de disciplina social polticamente impuesta
32 lonas, The lmperative ifResponsibility, l38. Para un buen examen de la po-
ltica del Partido Verde, ver A. Markovits y P. Gorski, The Cerman Lift: Red,
Creen, and Beyond (Nueva York, Oxford University Press), 117.
189
puede garantizar la subordinacin de la ventaja presente a las
exigencias a largo plazo del futuro33.
A juicio de Jonas es un hecho establecido la idea de que el
capitalismo contemporneo es incapaz de reformarse. Las
transformaciones de despus de la guerra en la direccin del
estado del bienestar social -el capitalismo con rostro hu-
mano- no le impresionan
34
. Semejantes paliativos estn al
servicio de la estabilizacin del sistema y de este modo ayu-
dan a perpetuar unas condiciones que requieren una modifi-
cacin ms fundamental y radical. Por el contrario, el socialis-
mo de estado ha reivindicado histricamente la superacin
de la anarqua de la produccin caracterstica del capitalis-
mo y Jonas considera que se trata de una opcin que merece
la pena explorar:
Solamente el programa marxista, que integra la ingenua
idea baconiana de dominar la naturaleza con la de reformar la
sociedad y espera que surja de ello el hombre definitivo, pue-
de ser considerada seriamente hoy como fuente de una tica
que dirija la accin principalmente hacia el futuro y por tan-
to imponga normas al presente. Se puede decir que se propo-
ne someter los frutos de la revolucin baconiana a la norma
de los mejores intereses del hombre y con ello redimir la pro-
mesa original de una elevada humanidad ... A una economa
regida por el motivo del beneficio, el socialismo puede opo-
ner la promesa de una mayor racionalidad en la administra-
cin de la herencia baconiana
35

La esencia de la filosofIa poltica de Jonas est contenida en
una seccin de El principio de responsabilidad que lleva el ttulo
de mal augurio La ventaja del poder gubernamental total.
Su deuda con los prejuicios antidemocrticos de la doctrina
platnica del filsofo-rey -prejuicios que tambin sedujeron
a Heidegger a comienzos de los aos treinta- es palpable.
33 Ibd., 139, 142; cursiva ma.
34 Para una impresionante descripcin de estos cambios, ver Donald Sas-
soon, One-Hundred Years cifSocialism: The Western European Lift in the Twentieth
Century (Nueva Yorle, New Press, 1997).
35 Jonas, The Imperative cifResponsibility, 143, 145.
190
Jonas elogia abiertamente las ventajas de la autocracia, por
ejemplo, el hecho de que las decisiones desde arriba, que se
pueden tomar sin previa conformidad desde abajo, no en-
cuentran resistencia alguna ... en el organismo social. De esta
manera, el poder gubernamental total puede burlar los bajos
instintos de hoi polloi [los muchos], que son, segn parece, in-
capaces de las virtudes de la so/rosine o auto limitacin. Jonas
reconoce que estas opiniones polticas sancionan las ventajas
gubernamentales de ... la tirana, si bien una tirana bien in-
tencionada, bien informada, imbuida de las ideas correctas.
Pero, dadas las proporciones de la inminente catstrofe mun-
dial, cree que se ha vuelto inevitable una derogacin de las li-
bertades democrticas
36
.
Puesto que el advenimiento de la autocracia es inevitable,
lo nico que queda por resolver es si sera preferible una dic-
tadura de derechas o de izquierdas. Segn Jonas, la dicta-
dura de izquierdas gana por la mano: en tcnicas de poder
[la tirana comunista] se muestra superior, para nuestros inc-
modos propsitos, a las capacidades del conjunto capitalista-
liberal-democrtico. Una de las claras ventajas del comunis-
mo es el grado de compromiso moral que exige (que, conve-
nientemente, hace innecesario un compromiso impuesto
desde el gobierno, o terror), as como los rasgos ascticos de
la disciplina socialista, preferibles al administrado hedonis-
mo de la sociedad capitalista de consumo. Como observa Jo-
nas: Ahora bien, una gran baza del marxismo es el enrgico
"moralismo" con el que impregna la sociedad formada y go-
bernada por l... Vivir "para la totalidad" y por ella "prescin-
dir" es un credo de moral pblica37.
Por otro lado, uno de los primeros inconvenientes del cre-
do comunista es su utopismo, una tica que, en opinin de
36 Ibd.,146-147.
37 Ibd., 147. Ver Erik Jakob, Martin Heidegger und Hans Jonas (Tubinga,
Francke Verlag, 1996),355: ParaJonas la ideologa del marxismo, como con-
secuencia de sus principios tericos, sera ms capaz de satisfacer las deman-
das de una tica de la responsabilidad que un sistema liberal con una econo-
ma de mercado y democracia: una economa de las necesidades reemplazara
a la economa del provecho, una burocracia racional y centralmente organiza-
da reemplazara a la libre empresa, orientada al beneficio.
191
Jonas, existe en simbitica proximidad a las aspiraciones fus-
ticas de las revoluciones industriales y cientficas. As, aunque
a corto plazo los rasgos ascticos de la disciplina socialista re-
presentan una clara ventaja, en ltima instancia corren el pe-
ligro de suscitar demasiadas expectativas sociales; al fin y al
cabo, las renuncias del socialismo tienen que ser un preludio
temporal del advenimiento de una sociedad sin clases. Para
desactivar esta potencial fuente de conflictos, Jonas se basa en
otro discutido legado platnico, la noble del Libro III
de la Repblica. Con el fin de garantizar que los ciudadanos del
estado ideal soporten pasivamente sus imposiciones y desi-
gualdades, los guardianes de Platn suministran el mito de los
metales. La difusin de mentiras se justifica por la conserva-
cin de una gran verdad.
Jonas insina que tal vez fuese un anlogo recurso al enga-
o para el xito de su propio constructo poltico autoritario
(dicho sea de paso, l repara en la irona del hecho de que,
mientras que hasta ahora el marxismo se bas en el desenmas-
caramiento de la falsa conciencia, tal como l lo presenta se
convertira en el suministrador de falsa conciencia en aras de lo
verdadero). En concreto, los guardianes de la dictadura ecol-
gica de Jonas quiz tengan que ocultar el hecho de que, te-
niendo en cuenta los actuales lmites medioambientales, las
renuncias exigidas a sus sbditos sean de carcter permanente
y no transitorio. De este modo, la utopa en cuyo nombre se
exige el sacrificio no llegar nunca. No me aterra la idea [del
engao poltico institucionalizado], admite Jonas. Acaso
este peligroso juego de engao de las masas (la "noble menti-
ra" de Platn) es todo lo que la poltica, finalmente, tiene que
ofrecer: dar efecto al principio del miedo bajo la mscara del
principio de esperanza... En circunstancias especiales, puede
que la opinin til sea la falsa, lo cual quiere decir que si la ver-
dad es demasiado dura para soportarla, entonces tiene que
cumplir su cometido la buena mentira38.
Qye la fascinacin de Jonas por las seducciones de la auto-
cracia poltica fue ms que un capricho pasajero lo documen-
38 Ibd., 149,151.
192
ta una entrevista que concedi a la revista alemana Der Spiegel
hacia el fin de su vida. Tratando de refutar algunos pronsti-
cos optimistas acerca del triunfo del liberalismo tras el hundi-
miento del comunismo, reafirma con energa el desesperanza-
do diagnstico de la poca formulado en El principio de respon-
sabilidad. Si acaso, la perspectiva catastrfica desarrollada en
su obra maestra de 1979 es todava ms relevante, sostiene Jo-
nas. Teme el trgico derrumbamiento de la civilizacin supe-
rior tal como la conocemos, su decadencia a un nuevo esta-
dio de primitivismo ... pobreza masiva, muerte masiva y asesi-
nato en masa, la prdida de todos los tesoros que el espritu
ha producido ms all de la explotacin de la naturaleza39.
Para contrarrestar polticamente esas tendencias, Jonas se em-
barca en un experimento del pensamiento anlogo al que
acometi en El principio de responsabilidad: contempla la idea
de un gobierno mundial, una dictadura de los salvadores
de la De la misma manera, considera que un re-
corte de la libertad individual es una requerimiento evidente
por s mismo de la dificil situacin ecolgica actual. Su vere-
dicto es impulsado por la sospecha de que la democracia tal
como funciona ahora, con su orientacin estrecha de miras
hacia consecuencias a corto plazo, es una forma de gobierno
inadecuada 40.
En ltima instancia, Jonas reconoce que tambin hay que
rechazar el enfoque del socialismo de estado. En el anlisis fi-
nal, el marxismo sigue estando abiertamente entusiasmado
con la tica del productivismo moderno. Su orientacin pro-
meteica y su telos [finalidad] utpico hacen pensar que los in-
tereses de la naturaleza saldran poco mejor parados en la ju-
risdiccin marxista que en el capitalismo. El propio Marx
nunca ocult que consideraba el comunismo como una con-
sumacin del sistema industrial moderno. Con toda probabili-
dad, en un rgimen marxista lo que hara la explotacin de la
naturaleza sera proliferar en proporcin geomtrica. y, por su-
puesto, tampoco inspira confianza el historial de los estados
socialistas realmente existentes. Jonas culpa a estos estados de
39 Jonas, Dem bsen Ende naher, Der Spiegel, 20 (1992), 95.
40 Ibd., 99, 101.
193
cultivar una especie de rapaz egosmo estatal, mediante el
cual unas poco realistas cuotas de produccin estatal son
reemplazadas por la motivacin capitalista del beneficio.
No obstante, la disposicin de Jonas de considerar con se-
riedad los mritos de la autocracia poltica resulta desconcer-
tante, al igual que la celeridad con la que est dispuesto a des-
cartar las virtudes del liberalismo poltico. En la mencionada
entrevista en Der Spiegel se embarca en otro experimento men-
tal con aires de pesadilla. Podra ser -sugiere con pesimis-
mo- que la modernidad en su conjunto fuera un camino
equivocado? Fue tal vez la modernidad un error que hay
que rectificar? Es correcto este camino, la combinacin del
progreso cientfico-tcnico con el aumento de la libertad indi-
vidual? Fue la edad moderna en algunos aspectos un camino
equivocado que ya no hay que seguir?41. En su manera de
hacer preguntas, que predetermina habilidosamente los par-
metros de la posible respuesta, se capta la reaparicin de una
desconsolada sensibilidad spengleriana muy extendida en
Alemania en la dcada de 1920 tanto a la izquierda como a la
derecha del espectro poltico.
LA TEOLOGA POSTERIOR AL HOLOCAUSTO
Las aportaciones de Jonas a la teologa posterior al Holo-
causto figuran entre sus textos ms importantes; sin embargo
representan el aspecto de su obra probablemente menos co-
nocido y comprendido. Por razones obvias, el Holocausto
plantea graves problemas al pensamiento religioso judo. Se-
gn los textos clsicos de la teologa juda, el Dios del Anti-
guo Testamento es perfecto y omnipotente, creador y reden-
tor. Como legislador del pueblo de Israel, es un Dios benvo-
lo, pero tambin un Dios que no es contrario a administrar
severos castigos por infringir su Ley. Esta concepcin tradicio-
nal de Dios es radicalmente cuestionada despus del Holo-
causto, momento en el que, a diferencia de anteriores cats-
41 Ibd., 101.
194
trofes histricas, no parece haber ninguna correlacin visi-
ble entre la enormidad del sufrimiento judo y las transgre-
siones religiosas del pueblo de Dios. Los males del Holo-
causto son tan extremos que transcienden toda considera-
cin de teodicea. Hasta los conceptos del martirio o de dar
testimonio de Dios (Kiddush-hashem o santificacin del
Nombre), que tan importantes fueron en medio de las per-
secuciones a que fueron sometidos los judos en la Edad
Media, quedaron obsoletos ante la muerte ignominiosa de
judos a manos de los nazis.
Las respuestas teolgicas al Holocausto abarcan un amplio
espectro. Una de las primeras y totalmente naturales reaccio-
nes a la catstrofe fue sencillamente afirmar que Auschwitz
era prueba de que Dios no exista, pues si existiese un Dios
omnipotente desde luego no hubiera permitido que llegaran
a tener lugar los horrores de Auschwitz. Aun si, por alguna ex-
traa consideracin, fuera posible interpretar las brutalidades
del nazismo como una forma de castigo divino por la impie-
dad o las fechoras de los judos, la muerte de un milln de ni-
os judos inocentes quedara por entero fuera del clculo.
Otros telogos argumentaron que interpretar la destruc-
cin de los judos europeos como una prueba de la inexisten-
cia de Dios concedera a Hitler una suprema y total victoria
sobre el pueblo judo. Tras quitar la vida a dos tercios de los
judos europeos, lograra arrebatar su fe a los supervivientes.
Uno de los ms destacados representantes de este punto de
vista ha sido el filsofo Emil Fackenheim, para quien lo que
hace falta no es un abandono del judasmo sino una teologa
post-Holocausto, es decir, una renovacin religiosa que tenga
en cuenta las cesuras de la vida y la fe judas despus de
Auschwitz. La tarea teolgica de arreglar el mundo -la reu-
nin de fragmentos dispersos de la sustancia divina- debe
continuar.
Jonas opta por una va intermedia entre las dos actitudes
mencionadas. Niega el que Holocausto proporcione una
prueba definitiva de la inexistencia de Dios. Sin embargo, sos-
tiene que habra sido imposible que el Dios benvolo y om-
nipotente hubiera presenciado en silencio los horripilantes
acontecimientos del Holocausto.
195
Por el contrario, Jonas adopta un enfoque diferente, muy
especulativo, dado precisamente que toda teologa tiene que
ocuparse de afirmaciones que son en buena medida conjetu-
ras. Segn Jonas, hay otra posibilidad teolgica de que ningu-
no de los planteamientos que acabamos de describir ha explo-
rado de una manera adecuada: la posibilidad de que Dios
exista pero no tuviera poder para intervenir. De este modo,
por razones desconocidas para nosotros, puede que Dios haya
dejado de ser omnipotente. Es posible que las energas divinas
se agotaran en el acto de la creacin. Otra hiptesis sugiere que,
despus de crear el mundo, Dios realizara un acto de autolimi-
tacin con el fin de dejar espacio para el libre albedro. Esta teo-
ra es coherente con la doctrina cabalstica del tzmitzum, la re-
traccin de Dios a s mismo tras la creacin del universo. Desde
luego, esto relativiza nuestra idea tradicional de un Dios omni-
potente. Sin embargo, al haberse temporalizado mediante el
acto de la creacin y al permitir que le afectara el sufrimiento
humano, su omnipotencia haba sufrido ya una disminucin.
Como seala Jonas, la suposicin de la divina omnipotencia
contribuye a un fasto teolgico que est desprovisto de drama-
tismo e inters. En tales circunstancias, adems, el concepto de
libre albedro quedara privado de todo significado. Explica Jo-
nas: El poder absoluto, en su soledad, no tiene ningn objeto
sobre el que actuar. Pero en tanto que poder sin objeto es un
poder sin poder, se anula: "todo" equivale aqu a "cero" ... El po-
der que no encuentra ninguna resistencia en su correlato es
igual a nada de poder: el poder se ejerce slo en relacin con
algo que tiene asimismo poder42.
La nica manera de dotar de significado al concepto de
Dios despus de Auschwitz es reconocer que su bondad es
compatible con la existencia del mal. Pero admitir este hecho
es reconocer que Dios no es omnipotente. Como dice Jonas,
habindolo dado todo [en el acto de la creacin] al mundo
en devenir, Dios no tiene nada ms que dar: es ahora el hom-
bre el que tiene que darle a l43.
42 lonas, The Concept of God After Auschwitz, en Mortaliry and Mora-
liry, 139.
43 Ibd., 142.
196
UNA MIRADA RETROSPECTIVA A HEIDEGGER
Hacia el final de su vida, lonas volvi a la cuestin del im-
pacto e influencia de Heidegger en el transcurso de una entre-
vista transmitida por la radio suiza. Hacindose eco de los tes-
timonios de otros observadores, lonas observ que, en una
considerable medida, la capacidad hipntica del filsofo se
derivaba de la naturaleza impenetrable de su discurso. As,
los alumnos tenan la sensacin de que, a pesar de no com-
prenderlas, detrs de las palabras de Heidegger haba algo
digno de comprenderse. lonas confirm que en los entornos
informales Heidegger dejaba traslucir una orientacin hacia el
nacionalismo alemn; no obstante, su llamativa adhesin al
nazismo en 1933 lo cogi verdaderamente por sorpresa. No
ocurri lo mismo, sin embargo, con otros alumnos, que se-
gn recuerda le replicaban: Por qu te sorprendes tanto?
[Las afinidades polticas de Heidegger] siempre han estado
ah; se poda decir por el estilo de su pensamiento44. Refle-
xionando ms a fondo, lonas tuvo que admitir que esos com-
prometedores rasgos estilsticos estaban en efecto presentes;
por las razones que fuere, lo que pasaba era que l no se ha-
ba dado cuenta de ello.
Cuando su interlocutor le apremi a exponer qu fue lo
que pudo haber en los hbitos filosficos de Heidegger que
lo empujara en la direccin de Hitler, lonas sugiri que el
concepto de resolucin o decisin (Entschlossenheit) desem-
pe un papel clave. Segn lonas, el problema de este con-
cepto era su carencia de contenido. Estaba normativamente
vaco; no ofreca ninguna medida intrnseca para distinguir los
compromisos polticos ticos de los no ticos. Por el contrario,
los determinantes de la resolucin eran puramente formales
o (por poner de relieve los paralelismos con Carl Schmitt) de-
cisionistas: su eficacia deba ser juzgada por el puro quantum
44 lonas, Heideggers Entschlossenheit und Entschluss, en Neske y Ket-
tering (eds_), Antwort: Martin Heidegger im Gesprach (Pfullingen, Neske Verlag,
1988),225_
197
o grado de compromiso con una causa dada, independiente-
mente de sus fines.
En opinin de lonas, la naturaleza carente de contenido))
de la resolucin es crucial para entender la opcin poltica de
Heidegger. Hace pensar que, para proporcionar significado y
direccin a la resolucin, al mismo tiempo estamos a merced
de la historia contempornea y somos impotentes para defen-
demos contra ella. Como explica lonas,
Cuando son la hora de enero de 1933, la historia ofreci
una oportunidad a la determinacin ... Fue en este momento
cuando me qued claro todo lo que resultaba sospechoso en
la perspectiva de Heidegger: Mientras que l acusaba de un
determinado idealismo a la filosoBa idealista -sta afirmaba
estudiar las formas de pensamiento, las categoras conforme a
las cuales se ordena el mundo, y de este modo [10 haca] todo
a distancia [del mundo]- a l se le poda acusar de algo mu-
cho ms grave: del formalismo absoluto de su decisionismo,
donde la decisin como tal se convierte en la virtud ms ele-
vada
45

Con su reflexin sobre la vida, la tica y la teologa, lonas
nos presenta, utilizando la expresin de Nietzsche, una serie
de pensamientos fuera de sazn)). En sus tareas filosficas si-
gue habiendo una cualidad claramente propia de Ssifo: en
una era dominada por la irreflexin y el frenes tecnolgico,
lonas se neg a dejar que las denominadas cuestiones funda-
mentales)) de la metansica occidental desparecieran sin dejar
rastro. Su pensamiento, que nunca rehuy el riesgo, aparece
como una contundente crtica de la cortedad de miras de la
humanidad contempornea y de la mezquindad de sus preo-
cupaciones. Para lonas, una humanidad que se niegue a con-
templar su propia razn de ser seguir estando empobrecida
y desorientada, despojada de lo esencial. La sociedad nortea-
mericana que le ofreci refugio de una Europa devastada por
la guerra era sin duda preferible a aquella de la que hua. Sin
embargo, en ocasiones sin duda se inquietara por el estado
45 Ibd., 227.
198
de su alma. Un individualismo posesivo y a menudo implaca-
ble haba sustituido a las virtudes que antao hicieran del pas
un objeto de la envidia universal: compasin, independencia,
solidaridad, compromiso cvico y unas comunidades arraiga-
das. En los ltimos tiempos, estas preocupaciones generales
haban sido casi totalmente suplantadas por un inters perso-
nal insular y petulante. Lo que convierte el pensamiento de
Jonas en un logro duradero es que fue capaz de aportar un
profundo sentimiento de asombro ante tantas reas de inters
humano y cosmolgico.
199


CAPTULO 6
Herbert Marcuse:
del marxismo existencial
al heideggerianismo de izquierdas
LA CRISIS DEL MARXISMO
Herbert Marcuse alcanz renombre como filsofo marxis-
ta y profeta intelectual de la Nueva Izquierda, pero desde 1928
hasta 1932 estudi filoso na con Heidegger en Friburgo, y la
influencia de Heidegger dejara en su pensamiento maduro
sutiles e inesperadas improntas. A juicio de algunos, hasta el
Marcuse tardo seguira siendo en el fondo un marxista hei-
deggeriano!. Pero aqu es preciso definir con precaucin los
tnninos de la apropiacin de Heidegger por parte de Marcuse.
A diferencia de los otros filsofos que hemos considerado, ni
siquiera en su juventud fue Marcuse un heideggeriano con-
vencido. Por el contrario, su inters por el pensamiento de
Heidegger estuvo siempre atemperado por un permanente
compromiso con el marxismo. La experiencia filosfica fun-
1 Paul Piconne y Alexander Delfini, Marcuse's Heideggerian Marxism,
Telas, 6 (1970), 36-46. Para una buena evaluacin de la relacin de Marcuse
con la Nueva Izquierda, ver Paul Breines, Marcuse and the New Leh: in
America, en J. Habermas (ed.), Antworten auf Herbert Marcuse (Frankfurt,
Suhrkamp Verlag, 1968), 134-151. [Respuestas a Marcuse, Barcelona, Anagra-
ma,1969.]
201
dacional de Marcuse tuvo lugar durante la Revolucin Ale-
mana de 1918-1919, que naci muerta. Siendo un joven sol-
dado de infantera fue elegido como delegado socialdemcra-
ta para uno de los consejos de soldados que brotaron por
toda Alemania al trmino de la 1 Guerra Mundial. La brutal
represin del levantamiento espartaquista por parte del Frei-
korps [cuerpo de voluntarios] de Gustav Noske, que culmin
con las ejecuciones sumarias de Rosa Luxemburgo y Karl
Liebknecht -hechos que fueron sancionados y alentados por
el gobierno socialdemcrata, a la sazn en el poder- aleja-
ron para siempre a Marcuse de la senda socialdemcrata y
afianz su compromiso, que habra de durar toda su vida,
con el marxismo como doctrina de transformacin social re-
volucionaria
2

Despus de la guerra, Marcuse redact una tesis sobre la
novela alemana de artista, trabaj en Berln y recopil una bi-
bliografIa sobre el poeta Friedrich S chiller. En 1927 apareci,
como si saliera de la nada, El ser y el tiempo, de Heidegger: una
obra que, al romper conscientemente con el rancio academi-
cismo de la Kathederphilosophie [ filos afia libresca] reinante, pa-
reci abrir ricas e inauditas posibilidades a la indagacin filo-
sfica. Mientras que los modos dominantes de la Schulphilo-
sophie [filosona escolstica] -neokantismo, positivismo lgico
y dems- hacan caso omiso sistemticamente de la desorien-
tacin del momento histrico, la filosona de Heidegger se ad-
hera de forma explcita al talante de crisis como punto de
partida ntico vlido para la indagacin ontolgica. As des-
cribi Marcuse su camino a Friburgo:
2 Marcuse confirma esta imagen de su evolucin poltica en una entrevista
de 1978: Particip brevemente, como miembro del consejo de soldados de
Berln en Reineckendorf en 1918. Dej ese consejo de soldados con gran rapi-
dez cuando empezaron a elegir a antiguos oficiales. Luego pertenec a la SPD
(Partido Socialdemcrata) durante un corto tiempo, pero tambin lo abando-
n despus de enero de 1919. Creo que mi postura poltica estaba fijada en
aquella poca, en el sentido de que estaba en contra, de manera inflexible, de
la poltica de la SPD. En ese sentido era un revolucionario. Ver Marcuse,
Theory and Politics: A Discussion, Telos, 38 (invierno de 1978-79), 125. Para
el original alemn, ver Jrgen Habermas el al., Gespriich mil Herberl Marcuse
(Frankfurt, Suhrkamp, 1978), 9-32.
202
El fracaso de la Revolucin Alemana -que mis amigos y
yo experimentamos en 1921, si no antes, con el asesinato de
Karl y Rosa- fue decisivo. No haba al parecer nada con lo
que nos pudiramos identificar. Entonces lleg Heidegger. El
sery el tiempo se public en 1927 ... Q!. sucede cuando fraca-
sa la revolucin? Una cuestin decisiva para nosotros. La filo-
saRa que se enseaba en la poca, la escena acadmica, esta-
ban dominadas por el neokantismo y el neohegelianismo, y
entonces apareci de repente El ser y el tiempo como una filo-
saRa realmente concreta. Se hablaba de vida (Dasein), exis-
tencia (Existenz), el ellos (das Man), muerte (Tod), preo-
cupacin (Sorge). Aquello nos pareci que nos hablaba
3

Marcuse intent sintetizar las preocupaciones de Marx y
las de Heidegger en una serie de trabajos tempranos. Sin em-
bargo, nunca lleg a ser un apasionado heideggeriano. Crea
que el existencialismo de Heidegger podra ser til a los fines
marxistas, raras veces a la inversa. Como observ Marcuse en
el primer trabajo que public, la historicidad de la esencia
exige una correccin de la fenomenologa con arreglo al m-
todo dialctico, que se revela como el adecuado enfoque de todo
tema histricO4. Los fines emancipatorios del marxismo -po-
ner fin a la degradacin de la clase trabajadora en manos de
una sociedad productora de mercancas- siempre fueron el
3 Ibd., 125. En su contribucin para un volumen conmemorativo de Hei-
degger en 1977, Marcuse expres una idea similar: El ser y el tiempo apareci
en la fase de disolucin de la Repblica de Weimar: la proximidad del rgi-
men nazi, la cercana catstrofe, se perciba de manera general. Sin embargo,
en la poca las principales tendencias filosficas no reflejaban en modo algu-
no esta situacin. A m y a mis amigos, la obra de Heidegger nos pareci un
nuevo comienzo; experimentamos su libro (y sus clases, de las que poseamos
transcripciones) como, por fin, una filosofa concreta: se habla de la Existencia,
de nuestra existencia, de ansiedad, preocupacin, aburrimiento, etc. Y an ex-
perimentamos otra emancipacin "acadmica": la interpretacin de Heideg-
ger de la filosofa griega y del idealismo alemn nos proporcion una nueva
manera de entender unos textos sin vida. Ver G. Neske (ed.), Erinnerungen an
Martin Heidegger (Neske Verlag, Pfullingen, 1977), 162.
4 Marcuse, Contributions to a Phenomenology of Historical Materia-
lism, Telos, 4 (otoo de 1969); cursivas mas. Como confirma un examen so-
mero de este estudio, el predominio de las citas y referencias corresponde a
Marx (esp. a la edicin de MEGA, publicada poco antes, de su obra y la de
Engels).
203
punto de referencia de Marcuse. Visto retrospectivamente, sin
embargo, reconoci que estos esfuerzos tempranos por com-
binar marxismo y existencialismo acabaron finalmente en el
fracaso. Como dijo en una entrevista en 1971:
Yo crea que poda haber alguna combinacin de existen-
cialismo y marxismo, precisamente por la insistencia de am-
bos en el anlisis concreto de la existencia humana real, los se-
res humanos reales y su mundo real. Pero pronto me di cuen-
ta de que la concrecin de Heidegger era en buena medida
una falsedad, una concrecin falsa, y que de hecho su filoso-
fa era igual de abstracta y tan alejada de la realidad, evitando
incluso la realidad, como las filosofas que en aquella poca
dominaban en las universidades americanas
5

La historia del encuentro juvenil de Marcuse con Heideg-
ger es fascinante, y no es ajeno a ello el que prefigurara pos-
teriores intentos de fusionar marxismo y existencialismo
protagonizados por Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty,
el filsofo checo Karel Kosik y el fenomenlogo italiano Enzo
Paci. Estos esfuerzos, que trataban de establecer las bases filo-
sficas de un marxismo con rostro humano)), quedaron en
nada cuando las tropas del Pacto de Varsovia aplastaron la Pri-
mavera de Praga en agosto de 1968. Posteriormente, la iz-
quierda europea se dio cuenta de que todas las esperanzas de
reformar el marxismo desde dentro eran ilusorias. El comu-
nismo del Este de Europa ya no se poda explicar simplemen-
te como una deformacin)) histrica del marxismo; antes
bien revelaba algo sobre la esencia del propio marxismo.
El que a fines de los aos veinte Marcuse considerara posi-
ble y deseable unir a Marx y a Heidegger revela la crisis del
marxismo)). En tomo al cambio de siglo se empez a hablar
5 Frederick Olafson, Heidegger's Politics: An Interview, en R. Pippin et al.
(eds.), Marcuse and the Promise o/Critical Theory (South Hadley, Mass., Bergin
and Garvey, 1988), 96. Para un anlisis de mayor complejidad filosfica del
problema de la pseudoconcrecin del enfoque fenomenolgico, vale la pena
consultar la crtica de Sartre que hace Marcuse, en la cual se hacen y corroboran
una serie de acusaciones similares. Ver Marcuse, Sartre's Existentialism, Studies
in Critical Philosophy, trad. J. de Bres (Boston, Beacon Press, 1972), 157-190.
204
de crisis del marxismo en conjuncin con el llamado debate
del revisionismo. El terico socialdemcrata alemn Eduard
Bemstein decret que la transicin al socialismo tendra lugar
orgnicamente y que, en consecuencia, el lenguaje de la re-
volucin se haba tornado superfluo. En muchos aspectos,
Bemstein haba descrito de manera precisa la situacin actual
del movimiento obrero europeo, con el gran xito obtenido
en conjunto por los trabajadores en cuanto a la satisfaccin
de sus demandas de salarios ms altos y mejores condicio-
nes de trabajo. Por qu iban a tener inters en hacerse con el
poder poltico cuando sus preocupaciones econmicas se es-
taban resolviendo dentro del contexto del propio sistema ca-
pitalista? Los dems socialistas consideraban herticas las opi-
niones de Bemstein (por ejemplo su lema la meta no es
nada, el movimiento lo es todo), pero al final era dificil ne-
gar que hubiera identificado una laguna fundamental en la
doctrina marxista. Los trabajadores se estaban volviendo cier-
tamente menos revolucionarios, menos polticos y cada vez
ms conformes con su suerte en el capitalismo, lo cual signi-
ficaba que los pronsticos de Marx acerca del advenimiento
del socialismo tenan un error fata1
6

Se produjo otra crisis, de la que el propio Marcuse sera tes-
tigo, despus de la 1 Guerra Mundial. Las potencias europeas
haban quedado gravemente desacreditadas por la guerra. En
Alemania y los dems pases, las condiciones econmicas
eran desastrosas. Sin embargo, la revolucin tuvo lugar sola-
mente en el pramo de la Rusia zarista; las que se desarrolla-
6 Ver la exposicin de la postura de Bemstein de James J 011, The Second In-
1889-1914 (Nueva York, Harper, 1966),93: sobre todo, Bemstein
mantena que Marx se equivocaba en sus predicciones acerca de la futura
evolucin y el inminente hundimiento del orden capitalista. A pesar del
aumento de los trusts y crteles, el capitalismo no se estaba convirtiendo ex-
clusivamente en un sistema de grandes intereses; los miembros de la clase me-
dia baja no estaban vindose obligados en todas partes a devenir miembros
del proletariado; no haba una absoluta y rgida divisin entre las clases, y en
consecuencia era falso interpretar la situacin poltica como nicamente
en trminos de lucha de clases; el nivel de vida de la clase trabajadora se esta-
ba elevando de hecho y sta no estaba cayendo en la miseria cada vez mayor
que Marx haba profetizado.
205
ron en Europa Central (por ejemplo, las repblicas soviticas
bvara y hngara) fueron pasajeras e inconsecuentes. Este pa-
norama contravena tambin las expectativas de la ortodoxia
marxista. Adems, aunque los socialdemcratas se convirtieron
en el partido gobernante en Alemania despus de la guerra, fue
bajo sus auspicios como se haban aplastado los levantamien-
tos revolucionarios de Berln y Munich. Desde entonces no po-
da haber ninguna duda sobre la naturaleza antirrevoluciona-
ria de la socialdemocracia.
Desde el punto de vista de marxismo europeo, la Revolu-
cin Bolchevique cre al parecer tantos problemas como re-
solvi. Los partidos comunistas de toda Europa se vieron
obligados a adoptar una postura de obsequiosa humildad ha-
cia los dictados y decretos de Mosc. La falta de sofisticacin
terica de los bolcheviques (por ejemplo, el manual de Buja-
rin, El ABe del comunismo) era notoria. Tradicionalmente, el
marxismo afirmaba que reemplazara la igualdad formal de la
sociedad burguesa por la autntica igualdad. Como filosofIa
de la historia, haba heredado las aspiraciones utpicas de la
Ilustracin. Los escritos filosficos del primer Marx incorpo-
raban romnticas reivindicaciones de la integridad del indivi-
duo y el restablecimiento de la comunidad. Con la crisis del
marxismo, todas estas esperanzas parecan quedar a una dis-
tancia infinita del degradado presente histrico.
Qy relacin poda haber entre la crisis del marxismo y la
filosofIa de Heidegger? Aunque los vnculos puedan parecer
inverosmiles, en un examen ms detenido no resultan tan re-
buscados como pudieran parecer a primera vista. La crisis del
marxismo era tambin una crisis de la doctrina marxista; adop-
taba la forma de una crisis epistemolgica que afectaba a la inte-
gridad de la teora marxista, a su condicin de doctrina del
cambio social revolucionario. Bajo la tutela del Engels tardo, la
socialdemocracia alemana haba replanteado el marxismo
como una variante del cientificismo; al igual que Darwin haba
expuesto las leyes evolutivas que rigen el mundo natural, en El
capital Marx haba establecido las que rigen las sociedades hu-
manas. Segn esta visin, el marxismo haba hecho realidad el
viejo sueo de la Ilustracin de una ciencia de la sociedad,
completando as los logros empricos de las ciencias naturales.
206
No obstante, como saban los marxistas con formacin fi-
losfica, desde un punto de vista poltico la idea del marxis-
mo como modo de determinismo cientfico tena potencial-
mente unas consecuencias funestas. Si todo 10 que el proleta-
riado tena que hacer era esperar que las supuestas leyes de la
evolucin del capitalismo funcionaran por s solas, el activis-
mo poltico estaba de ms. Lo nico que tenan que hacer los
trabajadores era aguardar la crisis final del sistema capitalista y
luego llenar el vaco. En ltima instancia, el marxismo cient-
fico result ser una receta para la pasividad organizativa y la
inaccin de la clase obrera. Sin embargo, como haban de-
mostrado recientes acontecimientos, la crisis no present ni el
modelo ni las proporciones que profetizaba la teora marxis-
ta. Fue como respuesta a estos acontecimientos como Lenin
formul en Q]t hacer? su controvertida doctrina del vanguar-
dismo revolucionario: un cuadro de revolucionarios profesio-
nales sacara a la clase trabajadora de la cinaga de la con-
ciencia de sindicato y la llevara a la tierra prometida de la re-
volucin poltica. Formulados en el contexto de las disputas
internas de la socialdemocracia rusa, el voluntarismo poltico
de Lenin y su reformulacin del papel del partido tuvieron
enormes consecuencias para el futuro de la teora y la prcti-
ca marxistas.
La socialdemocracia alemana nunca concili la flagrante
contradiccin entre su puntos de vistas poltico y terico. Or-
ganiz e inici reformas polticas e hizo recomendaciones po-
lticas; con todo, tcnicamente, todos estos preparativos fue-
ron prematuros a la luz del previsto hundimiento final del
capitalismo. A otro nivel, sin embargo, el determinismo epis-
temolgico de la socialdemocracia se reflejaba cada vez ms
en la creciente esclerosis burocrtica del estilo de organiza-
cin y direccin del partido. La parlisis burocrtica del parti-
do es el tema del importante libro de Robert Michel Los par-
tidos polticos, en que el autor expone su famosa tesis de la ley
de hierro de la oligarqua.
En la dcada de 1920, la crisis del marxismo suscit una se-
rie de reacciones tericas destacadas. Georg Lukcs y Karl
Korsch formularon las explicaciones ms conocidas e influ-
yentes en 1923. El brillante estudio de Lukcs titulado Histo-
207
ra y conciencia de clase pas a convertirse en un clsico subte-
rrneo, el urtexto [texto originario] del renacimiento marxista
hegeliano. La teora crtica de la Escuela de Frankfurt -el
nuevo hogar intelectual de Marcuse en los aos treinta- se-
ra impensable sin la innovadora reestructuracin filosfica
lukacsiana de los preceptos marxistas. Yen la era de la segun-
da postguerra mundial, la olvidada obra maestra de Lukcs re-
vivi entre disidentes intelectuales y estudiantes revoluciona-
rios a ambos lados del teln de acero, a pesar de las protestas
de marxismo ortodoxo de su autor.
Empapado de la tradicin de la filosofia clsica alemana,
Lukcs experiment la conversin al marxismo tras la revolu-
cin bolchevique. Trasponiendo su anterior entusiasmo por
Dostoyevski y la literatura rusa a Lenin y compaa, apost a
que el alma rusa, en la forma del bolchevismo, redimira fi-
nalmente al desespiritualizado y materialista Occidente. Cua-
tro dcadas despus, Lukcs reconstruy su itinerario intelec-
tual en tomo a la 1 Guerra Mundial de la siguiente manera:
Cuando en aquella poca intent expresar mi actitud emo-
cional en trminos conscientes, llegu ms o menos a la si-
guiente formulacin: las Potencias Centrales derrotaran pro-
bablemente a Rusia; esto llevara quiz a la cada del zarismo;
yo no tena ninguna objecin a esto. Haba tambin alguna
posibilidad de que Occidente derrotara a Alemania; si esto
conduca a la cada de los Hohenzollern y de los Habsburgo,
yo estaba igualmente a favor. Pero surgi la cuestin: quin
iba a salvarnos de la civilizacin occidental?7.
Con la Revolucin Rusa de 1917, la respuesta a la exhorta-
cin suplicatoria de Lukcs pareci materializarse de la noche
a la maana.
Histona y concieneza de clase constituy un hito en los anales
del pensamiento marxista. Lukcs se dio cuenta, como pocos
en su tiempo, de que los dogmas bsicos del marxismo haban
surgido de un enfrentamiento con Hegel y el legado de la filo-
sofia clsica alemana. Adems, opinaba que, a menos que se
7 Georg Lukcs, Prefacio (1962) a The Theory qf the Novel trad. Anna Bos-
tock (Cambridge, MIT Press, 1971), 11.
208
hiciera balance de los orgenes filosficos del marxismo, la
doctrina de Marx estaba destinada a seguir siendo ininteligi-
ble. Las implicaciones polticas de la argumentacin de Lu-
kcs representaban un formidable desafio a la ortodoxia mar-
xista: el pensador insinuaba que, en esencia, constitua un ca-
mino falso o callejn sin salida.
Tal vez el argumento ms condenatorio que esgrimi con-
tra las versiones dominantes del marxismo ortodoxo era que,
al ver el marxismo como una ciencia, haban adoptado un
punto de vista que era fundamentalmente burgus. Con su
inters a priori por el dominio de la naturaleza, la ciencia se
limitaba a seguir la lgica del objeto)), reflejaba la perspectiva
de las cosas)) U objetividad)). Al pretender someter a la natu-
raleza ya la sociedad al poder de unas leyes objetivas, la cien-
cia reificaba todo lo que tocaba; era en lo esencial un mode-
lo para el dominio. Por el contrario, a Lukcs le interesaba la
interaccin entre sujeto y objeto. El marxismo -y slo l-
proporcionaba el crucial elemento de la mediacin, remedian-
do as la unilateralidad del idealismo y del materialismo.
La fundamental aportacin de Lukcs al pensamiento mar-
xista radicaba en su apreciacin de los orgenes hegelianos del
marxismo. Sin haber tenido acceso a los Manuscritos de Pa-
rS)) de Marx, que se publicaron nueve aos despus que His-
toria y conciencia de clase, Lukcs fue capaz de demostrar que el
marxismo surgi como un intento de resolver un problema
heredado de la filosofia clsica alemana: la separacin de (o
alienacin entre) sujeto y objeto. Era ste un problema que al-
canz dimensiones picas con el capitalismo, una sociedad
caracterizada (en palabras de Marx) por relaciones objetivas
(vergegenstlindlichte) entre personas y relaciones sociales entre
cosas))8. A juicio de Marx, el proletariado representaba una
fuerza capaz de devolver la integridad a una totalidad social
lacerada o reificada. Como observa Marcuse, el aspecto prin-
cipal del planteamiento marxista es la posibilidad histrica de
una accin radical que ha de producir una realidad necesaria-
8 Karl Marx, Capital, vol. 1, en lhe Marx-Engels Reader, R. Tucker (ed.) (Nueva
York, Norton, 1978),324. [El capital, 8 vols., Madrid, Akal, 1978.]
209
mente nueva que haga posible al hombre total9. No obstan-
te, el marxismo realizara esta proeza en virtud no de las leyes
objetivas de la evolucin del capitalismo sino de una superior
visin histrica o conciencia de clase. En un trabajo poste-
rior, Marcuse expres esta visin como sigue: Las relaciones
objetivas de la sociedad slo pueden devenir humanas y so-
ciales si el hombre mismo es consciente de ellas como tales,
esto es, en su conocimiento de s mismo y del objetolO.
Como resultado de esta reconstruccin -de notable clari-
videncia- de la trayectoria intelectual temprana de Marx,
Lukcs pudo demostrar que la influencia de Hegel no fue
algo de que el Marx maduro se hubiera deshecho casualmen-
te. Antes bien, como el propio Marx reconoci en sus Tesis
sobre Feuerbach (1845), el idealismo alemn representaba el
lado activo de la dialctica, el lado que exiga una activi-
dad revolucionaria, prctico-crtica o praxis. Como aclara
Marx:
El principal defecto de todo materialismo hasta ahora exis-
tente -incluido el de Feuerbach- es que la cosa, la realidad,
la sensorialidad, se concibe slo en la forma del objeto o de
contemplacin, pero no como actividad o prctica sensorial hu-
mana, no subjetivamente. Por ello sucedi que el lado acti-
vo, en contraposicin al materialismo, fuera desarrollado
por el idealismo, pero no slo abstractamente, ya que, por
supuesto, el idealismo no conoce la actividad real, sensorial,
como tal
ll
.
A menos que el lado activo del materialismo fuera ade-
cuadamente apreciado, la dimensin de la actividad prctica
9 Marcuse, Contributions to a Phenomenology of Historical Materia-
lism,5.
10 Marcuse, The Foundation of Historical Meterialism, Studies in Critica!
Philosophy, 34. Para una descripcin del marxismo automtico, ver Russell
Jacoby, Towards a Critique of Automatic Marxism, Telos, 10 (invierno
de 1971), 119-146.
11 The Marx-Engels Reader, 143. Aunque las Tesis sobre Feuerbach fueron
escritas en 1845 no se publicaron hasta que Engels las descubri entre los pa-
peles de Marx casi cuatro dcadas despus. [Tesis sobre Feuerbach y otros escritos,
Barcelona, Humanitas, D.L., 1984.]
210
humana corra el peligro de ser eclipsada, una situacin que
describa con exactitud el rango metodolgico del marxismo
como cientificismo en la dcada de 1920.
LA FILOSOFA CONCRETA
Fue la publicacin de El ser y el tiempo lo que atrajo a Mar-
cuse a Friburgo. Consideraba el existencialismo de Heidegger
como una expresin de filosona concreta. La filosona acad-
mica contempornea rehua las cuestiones de la existencia hu-
mana, descartando el talante de crisis reinante por estar por
debajo de la dignidad del debate intelectual serio. El pensa-
miento de Heidegger, por el contrario, identificaba esas cuestio-
nes como materia legtima de reflexin filosfica. Como obser-
va en El ser y el tiempo, toda ontologa presupone un determina-
do punto de vista ntico
12
En otras palabras, para filosofar
sobre el mundo es ineludible estar primero situado en el mundo.
Cualquier filosona que trate de negar este hecho ontolgico b-
sico infringa los trminos fundamentales de lo que quiere de-
cir existir. La Existenz, en opinin de Heidegger, es primor-
dial. Antes de que pueda ser tratada como problema o tema
metansico, simplemente es. Eliminar la incontrovertible base
existencial del humano Ser-en-el-mundo es infringir los trmi-
nos bsicos de la situacin prctica humana. Ninguna otra filo-
sona contempornea -incluyendo el marxismo-- pareca es-
tar dispuesta a abordar reflexivamente las cuestiones funda-
mentales de la vida prctica humana como lo hizo la temprana
filoso na heideggeriana de la existencia.
Al mismo tiempo, desde los mismos comienzos Marcuse
tena conocimiento de las limitaciones del enfoque de Hei-
degger. Hay un tema que reaparece constantemente en los
primeros trabajos de Heidegger: a menos que las preocupacio-
nes de la ontologa fundamental se traduzcan a trminos his-
tricos concretos, estn destinados a seguir siendo abstractos
e irrelevantes; las aspiraciones hacia la concrecin filosfica))
12 Heidegger, Being and Time, trad. J. Macquarrie y Robinson (Nueva York,
HatperCollins, 1962), 358.
211
se evaporarn convirtindose en una pseudo concrecin et-
rea 13. En El ser y el tiempo, Heidegger se adhera a una separacin
por principio entre los niveles ontolgico y ntico de la inda-
gacin. La segunda de estas dimensiones, que corresponde a las
preocupaciones de la vida fctica de cada da, trascenda su-
puestamente el mbito de la indagacin ontolgica. Pero, argu-
menta Marcuse, si la ontologa fundamental hace caso omiso
sistemticamente del carcter histrico de la existencia, se
arriesga a convertirse en una filosona primera ms en sentido
peyorativo, con unas prescripciones normativas no ms efica-
ces que un abstracto debera moral kantiano. Como sostiene
Marcuse en Contribuciones a una fenomenologa del materia-
lismo histrico (1928), cualquier filosona que intente validar
su consistencia lgica, su coherencia universal o su contunden-
cia intemporal desde cualquier punto de vista por encima y
ms all del marxismo... se equivoca desde el comienzo mis-
mo. Las verdades del marxismo, afirma Marcuse, no son cog-
nitivas sino reales. El marxismo comprende todo el conoci-
miento derivado de la historicidad a partir del carcter, la estruc-
tura y el movimiento de los acontecimientos reales14. Marcuse
privilegia el marxismo puesto que cree que, no obstante sus de-
ficiencias metodolgicas, proporciona el enfoque ms sofistica-
do a la comprensin de la crisis contempornea. Al no consi-
derar la historia, la ontologa fundamental, como un gnero de
filosona transcendental, se arriesgaba a promover una ilusin
dialctica: aun siendo conceptualmente brillante, no dejaba
de ser factual y empricamente pobre.
Siguiendo a Lukcs, Marcuse no deseaba refrendar el mar-
xismo simplemente como otra particular ideologa o visin
del mundo. Antes bien trataba de justificarlo como un mto-
do falibilista de interpretacin histrica. Las ventajas que te-
na el marxismo sobre la fenomenologa existencial tenan
que ver con sus superiores capacidades para la distincin his-
13 Para un anlisis que afirma esto, ver Gnther Stem, On the Pseudo-
Concreteness ofHeidegger's Philosophy, Philosophy and Phenomenologica/ Re-
search, 9 (1948), 337-370.
14 Marcuse, Contributions, 3. El artculo de Marcuse apareci en un n-
mero de Philosophische Hefte (1928) dedicado enteramente a El ser y el tiempo.
212
trica. A diferencia de la ontologa fundamental, su mbito
analtico no se limitaba a las estructuras intemporales y esen-
ciales de la existencia humana (los Existenzialen de Heidegger).
Por el contrario, las luchas y el contenido histricos reales,
que la ontologa fundamental haba relegado al nivel de lo
meramente ntico, invada su esquema terico.
La idea de lo histrico)) era de actualidad desde mediados
del siglo XIX. Irnicamente, sin embargo, sus debates predomi-
nantes seguan siendo profundamente ahistricos: historiado-
res y filsofos eludan deliberadamente abordar sus posibles
implicaciones para el presente histrico. En la reinterpretacin
que hace en la Divisin 11 de El ser y el tiempo del concepto de
historicidad de Dilthey, Heidegger afirma haber evitado esta
trampa. Mientras que Dilthey y otros haban reconocido que la
vida humana tena lugar en la historia, Heidegger trataba de de-
mostrar que el Dasein era l mismo histrico, aadiendo as un
elemento de autoconstitucin)) que no aparece en exposicio-
nes anteriores. Pero, a juicio de Marcuse, el examen de la histo-
ricidad que hace Heidegger segua siendo demasiado formal
para incorporar las preocupaciones de la historia real. En lti-
ma instancia, las aseveraciones de la ontologa fundamental so-
bre la historicidad resultaron ser pseudoconcretas.
Al propio tiempo, Marcuse se senta visiblemente fascina-
do por las similitudes entre las versiones marxista y heidegge-
riana de las historicidad. Si exista una posibilidad de acerca-
miento entre las dos escuelas, se hallaba sobre todo en este pa-
ralelismo. Adems, existan tambin importantes semejanzas
entre la idea de Marx de la praxis)) revolucionaria -el proce-
so a travs del cual la clase obrera se levanta para hacer de
nuevo humano un mundo inhumano- y el concepto hei-
deggeriano de autenticidad. Marcuse repara comprensiva-
mente en que lo importante es la nueva direccin filosfica
de las interpretaciones [ de Heidegger]. La cuestin funda-
mental de toda filosofia viva se suscita a la luz de la conscien-
cia de su absoluta necesidad: qu es la autntica existencia, y
cmo es generalmente posible?15.
15 Marcuse, Contributions, 16; cursiva ma
213
Una lectura atenta de El ser y el tiempo, Divisin II, ilustra
que, en ciertos aspectos, las inquietudes de Heidegger no son
enteramente ajenas a las del primer Marx. La Divisin I des-
cribe el Dasein en las modalidades de cotidianidad media, el
Dasein sucumbiendo a las lisonjas de la existencia inautntica:
lo pblico, el chchara, la curiosidad y la indecisin.
Vistas formalmente, estas expresiones de inautntico Ser-en-
el-mundo tienen un rasgo en comn: todas reprimen o se
oponen a lo que Heidegger menciona como el momento ac-
tivo o exttico de la existencia humana. Por el contrario, el
Dasein inautntico permite que su Ser-en-el-mundo disminu-
ya hasta el punto de parecerse al Ser de las cosas. Al negarse a
temporalizar su Ser-en-el-mundo -a proyectarse autntica-
mente hacia el futuro- degenera hasta el punto en que pare-
ce algo objetivo o meramente al alcance de la mano (Vl>r-
handenheit). En otras palabras, el Dasein inautntico deviene
reificado, y entonces se hacen palpables sus semejanzas con el
marxismo. Tampoco el propio Heidegger desconoca la con-
tundencia y transcendencia de estos paralelismos. En El ser y
el tiempo alude dos veces a la teora de Lukcs de la reificacin
de la consciencia)). La cosicidad misma que esta reificacin
implica -observa Heidegger- tiene que demostrar su origen
ontolgico para que estemos en posicin de preguntar qu es
lo que tenemos que entender positivamente cuando pensa-
mos en el Ser no reificado, en el sujeto, el alma, la conscien-
cia, el espritu, la persona))16. Sobre la base de esta reveladora
confesin, no sera rebuscado concluir que la meta central de
la ontologa fundamental es la superacin de la reificacin, del
autoentendimiento del Dasein como cosa)). Indiscutiblemen-
te, sta era una de las conclusiones filosficas ms importan-
tes que extrajo Marcuse de este prolongado e intenso enfren-
tamiento con El ser y el tiempo: El conocimiento de la autn-
tica historicidad y de la existencia conscientemente histrica
slo es posible cuando la existencia destruye la reificacin17.
Ahora se puede comprender la inmensa promesa filosfica
que el joven Marcuse perciba en El ser y el tiempo. En la crti-
16 Heidegger, Being and Time, 46.
17 Marcuse, Contributions, 32; cursiva ma.
214
ca de la inautenticidad que hay en El ser y el tiempo hall Mar-
cuse justificacin para entender a Heidegger como un compa-
ero de viaje marxista. Siguiendo a Lukcs, Marcuse entenda
el marxismo esencialmente como una crtica de la reificacin:
poner de manifiesto la verdadera naturaleza de un orden so-
cial en el cual los individuos son sistemticamente degrada-
dos a personificaciones de categoras econmicas; en el lxico
de la teora de las relaciones industriales contemporneas, al
rango de capital humano.
U na mirada superficial a Contribuciones a una fenome-
nologa del materialismo histrico indica la profundidad y el
alcance de esta deuda intelectual de juventud. Desde los mis-
mos comienzos -observa Marcuse- la unidad de la dificil
situacin [existencial] conduce directamente a la historici-
dad. Prosigue citando a Marx, pero est claro que es el Marx
de Lukcs -el Marx de los Manuscritos de Pars, an no des-
cubiertos- al que invoca Marcuse, en oposicin al Marx
cientfico a la sazn en boga:
Todo es una suma infinita de actividades, una detrs de
otra, sin embargo todas estn inextricablemente interrelacio-
nadas y determinadas. Todas estas actividades estn divorcia-
das de su agente, que no forma parte de ellas sino que slo tra-
ta con ellas, se ocupa de sus propios asuntos o --el colmo del
absurdo-- tiene que emprender actividades para vivir. Es la
metamorfosis de los poderes personales en materiales, que ha
dejado atrs a individuos abstractos, privados de toda verdade-
ra vitalidad, de modo que la propia actividad del hombre se
enfrenta a l como un poder ajeno. ste penetra en el funda-
mento mismo de la sociedad capitalista. Se inserta debajo de las
formas econmicas e ideolgicas de la realidad de una existen-
cia inhumana. Por otra parte, enfrenta a sta con la realidad de
la existencia humana, que exige una accin radica[l8.
18 Ibd., 6; cursiva ma. Para uno de los exmenes ms extensos de algunos
de los extraos paralelos filosficos entre Lukcs y Heidegger, ver Lucien
Goldmann, Lukcs y Heidcrgger, trad. W. Boelhower (Londres, Routledge,
1977). Para ms sobre Goldmann, ver Mitchell Cohen, The Wager if Lucien
Goldmann (Princeton, Princeton University Press, 1995).
En una conversacin con Marcuse en abril de 1976 me confirm el papel
filosfico formativo que Historia.y cosciencia de clase haba desempeado en
215
En Sobre la filosoBa concreta, un trabajo de la misma
poca en el que el tema de la reificacin aparece de manera
destacada, Marcuse ofrece una versin del mismo fenmeno
histricamente ms precisa:
La embriaguez del poder ha hecho que las personas pasen
por alto el hecho de que, a pesar de la progresiva tecnificacin
de racionalizacin de la sociedad contempornea, el poder
humano del hombre sobre la naturaleza y las cosas haya dis-
minuido en vez de aumentar. Hoy, como sujetos y objetos
econmicos, los hombres estn al servicio de una economa
de la mercanca que se metamorfoseado en una cosa aut-
noma en lugar de ser un medio adecuado para la existencia de
aqullos. De la misma manera, sus herramientas -mqui-
nas, medios de transporte, luz y electricidad- se han hecho
tan extensas e inmensas que, desde un punto de vista huma-
no, los hombres tienen que organizar cada vez ms su existen-
cia con arreglo a ellos, estar a su servicio ... para mantenerlos
en funcionamiento. Esto no es ms que un aspecto del he-
cho de que en la sociedad capitalista todos los valores huma-
nos se han perdido o han sido puestos al servicio de la obje-
tividad tcnica y racionaP9.
La exigencia de accin radical era una postura que com-
partan Marx y Heidegger. Para Marx adoptaba la forma de
praxis, actividad revolucionaria, prctico-crtica. Sobre la
base de una autntica temporalidad, tambin el Dasein de-
mandaba un respuesta prctica radical a las realidades de la
existencia social alienada: Pasado, presente y futuro son ca-
ractersticas esenciales, y por tanto hacen posible fenmenos
su evolucin intelectual. En Herbert Marcuse and the Crisis o/ Marxism (pgi-
nas 387-388), Douglas Kellner da testimonio de una respuesta similar: Mar-
cuse subrayaba la importancia de Historia y conciencia de clase en la evolucin
del marxismo y haca notar su influencia en su propio pensamiento. Marcuse
dijo asimismo que crea que Luckcs y Korsch eran los marxistas "ms inteli-
gentes" que escribieron tras la muerte de Luxemburgo y Liebknecht, y que en
su trabajo con el Instituto de Investigacin Social de Frankfurt en los aos
treinta asumi una postura ms favorable hacia Historia y conciencia de clase que
Horkheimer y sus dems compaeros.
19 Marcuse, ber die konkrete Philosophie, Archiv fr Sozialwissenschcifi
und Sozialpoliitik, 62 (1929), 120.
216
fundamentales como entender, preocuparse y decidir -ob-
serva Marcuse refrendando un lenguaje heideggeriano-o
Esto abre el camino a la demostracin de la historicidad
como concepto existencial fundamental, que es para nosotros
el aspecto decisivo de la fenomenologa de Heidegger}}2o. Para
Heidegger, observa Marcuse, la accin se concibe como "exis-
tencial': es decir, como una actitud esencial de la existencia hu-
mana y derivada de ella}}21. A pesar de ser un pensador no
dialctico}}, Heidegger, como Hegel antes que l, mostr una
profunda apreciacin por el lado activo}) de la dialctica.
Dada la condicin reificada de la teora marxista contempor-
nea, la insistencia de Heidegger en este lado activo resultaba
extraordinariamente oportuna. De aqu el sincero entusiasmo
de Marcuse por la promesa filosfica suprema de El ser y el
tiempo: El ser y el tiempo ... parece indicar un paso decisivo en la
historia de la filoscifa: el paso en el que la filosona burguesa se
transciende a s misma desde dentro y abre el camino a una
nueva ciencia "concreta". Cubrindose un tanto las espaldas,
Marcuse pasa a hacer notar que la obra [de Heidegger] sigue
siendo "verdadera", aun cuando contenga una cantidad con-
siderable de error22.
En el prefacio a la edicin de 1967 de Historia y conciencia
de clase, Lukcs, al tiempo que tiene buen cuidado de distan-
ciarse de los errores filosficos de su juventud, reconoce con
notable franqueza sus afinidades intelectuales con Heidegger,
que giran en torno a su comn inters por el problema de la
alienacin:
Para valorar la influencia del libro [Historia y conciencia de
clase] en aquella poca y tambin la veneracin de la que es
objeto hoy, debemos considerar un problema que supera en
importancia a todas las cuestiones de detalle. Es la cuestin de
la alienacin, que por primera vez desde Marx es abordada
como esencial para la crtica revolucionaria del capitalismo y
que tiene sus races tericas y metodolgicas en la dialctica
20 Marcuse, Contributions, 15.
21 Ibd.,6.
22 Ibd., 12, 16; cursiva ma.
217
hegeliana. Desde luego, el problema estaba ya entonces en el
aire. Algunos aos despus, tras la publicacin de El ser y el
tiempo de Heidegger pas al centro del debate filosfico ... La
afirmacin de que el problema estaba en el aire es totalmente
adecuada, sobre todo porque no es posible examinar aqu las
razones de ello y poner al descubierto la mezcla de ideas mar-
xistas y existencialistas que tan influyentes fueron despus de
la II Guerra Mundial, especialmente en Francia ... Lo que im-
porta es que la alienacin del hombre es un problema crucial
de la poca en la que vivimos y que as 10 reconocen pensa-
dores tanto burgueses como proletarios, comentadores tanto
de la derecha como de la izquierda
23

As pues, aunque Heidegger y Marx seguan corrientes dis-
tintas, en ocasiones parecan esforzarse por llegar a un final se-
mejante. En opinin de Marcuse, tanto Heidegger como Marx
se esforzaban por reconducir las energas utpicas latentes en
la tradicin filosfica occidental hacia el objetivo poltico de
remediar los defectos de la condicin humana. Al hacerlo,
ambos abandonaban el telos [la finalidad] del bios theoreticos o
vida contemplativa por las demandas de la mundanidad y
la praxis, invirtiendo de este modo una jeraqua consagrada
por el tiempo que haba llegado a ser artculo de fe, un prejui-
cio filosfico inamovible. La actitud de Marx hacia la tradi-
cin -y su radicalismo filosfico bsico- qued bien resu-
mida en la undcima de sus Tesis sobre Feuerbach: Hasta
ahora, los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de
diversas maneras; lo que hay que hacer, sin embargo, es cam-
biarlo24. Secundando a Marx, Marcuse observa que la nece-
sidad histrica se realiza a travs de las actividades de los hombres.
23 Lukcs, History and Class Consciousness, xxii; cursiva ma. [Historia y con-
ciencia de clase, Barcelona, Orbis, 1986.] En The Destruction of the Reason, trad.
P. Palmer (Atlantic Heights, NJ, 1980), el juicio de Lukcs sobre Heidegger era
mucho menos caritativo. Consideraba la filosofia de Heidegger como una ex-
presin de desesperacin tpica de la era imperialista burguesa. En las inimita-
bles palabras de Lukcs (p. 503), podemos decir sin exagerar que en la poca
de la lucha imperialista de la burguesa contra el socialismo, Heidegger tena
la misma relacin con Hitler y Rosenberg que en su tiempo tuvo Schopen-
hauer con Nietzsche.
24 The Marx-Engels Reader, 145.
218
Los hombres pueden evitar esta actividad -la historia recien-
te est repleta de estas situaciones revolucionarias fallidas -y
degradarse de sujetos a objetos de la historia. La misin de la
teora es liberar a la praxis a la luz del conocimiento de la ne-
cesidad25.
A diferencia de Marx, no obstante, en El ser y el tiempo Hei-
degger se adhera al punto de vista de un radicalismo aristo-
crtico manifiestamente poco democrtico. Crea firmemen-
te que los fines de la autosupetacin (Nietzsche) o la auten-
ticidad eran accesibles solamente a unos pocos elegidos,
unos escogidos espirituales. A Marcuse le preocupaban tam-
bin los peligros de disolver la concrecin de la situacin his-
trica actual en el esquema, decididamente ahistrico, de la
ontologa fundamental. Al tratar la reificacin como un ras-
go intemporal de la condicin humana, el existencialismo
corra el riesgo de distraer la atencin de sus verdaderos or-
genes sociales: una economa capitalista a la cual se incorpo-
ra a hombres y mujeres como factores de produccin o capi-
tal variable)).
A juicio de Marcuse, el enfoque de Heidegger posea al
mismo tiempo ventajas y puntos dbiles. Los dos miembros
de la ecuacin eran evidentes en el punto de partida metodo-
lgico de la ontologa fundamental: el individuo existente o
Dasein. Idealmente, la atencin de Heidegger centrada en el
individuo sera capaz de compensar una de las mayores defi-
ciencias del marxismo: el olvido del individuo en favor del
punto de vista de la sociedad o de las leyes de la historia)). En
sintona con la insistencia del marxismo hegeliano en el papel
de la conciencia)), Marcuse sostena que el advenimiento del
cambio histrico progresivo estaba necesariamente ligado a la
capacidad del individuo para la conciencia y el entendimien-
to. La transformacin de la sociedad tiene que ser un proceso
deseado conscientemente -un proceso de autotransforma-
cin-, de lo contrario carece de valor. Como observa Mar-
cuse, slo existen los individuos; la sociedad nunca puede
privar al individuo de su autntica existencia)). Claro est que
25 Marcuse, Contributions, 11; cursiva ma.
219
el individuo no es el sujeto de la historia. y, en ltima ins-
tancia, la solucin de Heidegger, basada en la existencia soli-
taria en vez de en la accin, debe ser rechazada26. Sin embar-
go, al mismo tiempo, Marcuse insiste en que aunque el sig-
nificado de la filosona no se limita al individuo, slo puede
ser realizado a travs de cada individuo y slo puede funda-
mentarse en la existencia individual>p.
No obstante, Marcuse se pregunt si las limitaciones meto-
dolgicas del existencialismo acabaran por pesar ms que sus
aportaciones positivas, pues a pesar de su resuelta manera de
centrarse en la cotidianidad, pareca dudoso que la Existenz-
philosophie pudiera alcanzar la requerida dimensin de concre-
cin histrica. La historicidad es una estructura ontolgica,
un modo no emprico de comportamiento temporal del Da-
sein, y a este respecto existe necesariamente a una distancia de
la esfera ntica de la historia real. En ltima instancia, la his-
toria real u ntica le es al parecer indiferente al Dasein y a las
indicaciones formales que lo estructuran. Para Marcuse,
este aspecto constituye la bisagra sobre la que giran todos los
dems. En su opinin, apreciar la naturaleza y profundidad
de la crisis contempornea significaba incorporar un nivel de
concrecin histrica que pareca ajeno a preocupaciones es-
tructurales de ontologa fundamental. Significaba entender
el imperialismo y el capitalismo de monopolio en su plena es-
pecificidad histrica y fenomnica. Sin embargo, desde un
punto de vista heideggeriano, al margen de cul sea el escena-
rio social, los rasgos estructurales y posibilidades del Dasein
-los llamados Existenzialen [existenciales]- seguan siendo
los mismos. En el anlisis final, el xito de la empresa heideg-
geriana dependa de su capacidad de abordar la constitucin
material de la historicidad, un importante avance que Hei-
degger no logra, ni siquiera menciona, en ninguna parte ... El
anlisis de un objeto histrico basado en la historicidad
debe tener en cuenta la situacin concreta y material y sus
condiciones concretas y materiales. En consecuencia, una fe-
26 Ibd., 17.
27 Marcuse, ber die Konkrete Philosophie, 126.
220
nomenologa de la existencia humana no llega a ser lo sufi-
cientemente clara y completa sin la condicin material de la
existencia histrica. Como ya se ha indicado, esto es lo que
sucede con Heidegger28.
Adems, como pone de relieve Marcuse en Sobre la filo-
soBa concreta, a menos que las posiciones y
de la filo soBa concreta entren en la esfera pblica (Offentlichk-
leit) como temas de debate e inters, su punto de vista resultar
ineficaz. Hablar de la necesidad de que la filosona devenga
prctica seguir siendo chchara. Como observa Marcuse:
Slo cuando [la filosoBa concreta] influya a la existencia en la
esfera pblica, en su ser diario, en la esfera en la que realmente
existe, puede acelerar el movimiento de esta existencia en la di-
reccin de la verdad ... Al final de toda filosoBa concreta est el
acto pblico29. Aunque la ontologa fundamental saca gran
provecho de su rango como filoso na prctica, devala sistem-
ticamente lo pblico como una expresin de inautentici-
dad. Segn Heidegger, la esfera pblica ha sido monopolizada
y colonizada a priori por el ellos (das Man [el se imperso-
nal]). Qyienes buscan modos autnticos de comportamiento
lo evitan de forma sistemtica. Comprensiblemente, Marcuse
tiene considerables dificultades para reconciliar las vindicacio-
nes prcticas de la ontologa fundamental -su concepcin de
s misma como filosona de la existencia- con su implacable
hostilidad a los valores de lo pblico.
En una perspicaz resea del trabajo de habilitacin de Mar-
cuse, La ontologa de Hegel y la teora de la historicidad, escrito
bajo la direccin de Hegel, Theodor Adorno repar en que la
oposicin entre historicidad e historia real en la obra de Hei-
degger segua estando tan profundamente atrincherada que
toda posible conciliacin entre Heidegger y Marx estaba de
antemano condenada al fracaso. En opinin de Adorno:
Con esta tesis, Marcuse parece apartarse decisivamente de
la enseanza pblica de Heidegger, que por lo dems l pre-
senta con el carcter estricto de una disciplina: se inclina a pa-
28 Ibd., 18,21.
29 Ibd., 124, 127.
221
sar del significado del Ser al descubrimiento de los seres; de
la ontologa fundamental a la filosofia de la historia; de la his-
toricidad a la historia. Esto es lo que hace que la obra sea im-
portante a la par que vulnerable a la crtica. Si Marcuse llega
tan lejos que no solamente ofrece una exposicin ontolgica
de la posibilidad del ser factual sino que deduce de la estruc-
tura ontolgica misma la posibilidad de la exposicin del ser
factual, habra sido coherente preguntar: por qu la cuestin
ontolgica habra de preceder a la de la interpretacin de la
de hechos reales, histricos, ya que al propio Marcuse le gus-
tara salvar el abismo entre ontologa y facticidad?30.
En otras palabras,. si es en ltimo trmino la cuestin de la
historia real la que interesa a Marcuse y los conceptos de la on-
tologa fundamental aparecen como una interferencia, por qu
no prescindir totalmente de la ontologa y centrarse directa-
mente en la historia?
ONTOLOGA, VIDA Y TRABAJO
Los Manuscritos de economa y filosofa de Marx aparecieron
en 1932. Marcuse vio su publicacin como un acontecimien-
to crucial en la historia de los estudios marxistas, que haba de
dar un nuevo fundamento a los debates acerca de los orgenes
y el significado originario del materialismo histrico31. El mis-
mo ao, Marcuse escribi una magistral resea en la que afir-
ma su fundamental importancia. Los manuscritos revelaron un
Marx profundamente filosfico, todava en parte bajo el hechi-
zo de Hegel, un Marx hasta entonces desconocido fuera de los
crculos (relativamente limitados) del marxismo hegeliano.
Marcuse insista en considerar que los argumentos y aseveracio-
nes que contienen son en ltima instancia compatibles con los
aspectos de la obra de Heidegger que estimaba
32
.
30 Adorno, resea de Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung
einer Theorie der Geschichtlichkeit, Zeitschriffr Sozialforschung (1) (1932),
409410.
31 Marcuse, The Foundation ofHistorical Materialism, 3.
32 Dos de los estudios ms importantes son Istvan Meszaros, Marx's Theory
of Alienation (Nueva York, Harper & Row, 1970) y Bertell Ollman, Alienation:
222
Marcuse consideraba los Manuscritos de Pars como una
confirmacin de la perspectiva terica que l haba desarrolla-
do en Contribuciones a una fenomonologa del materialis-
mo histrico y Sobre la filosona concreta. Los escritos tem-
pranos de Marx dejaban claro que, desde su concepcin, el
marxismo se preocupaba por unos temas filosficos que iban
al ncleo mismo de las inquietudes de la tradicin intelectual
occidental. Los Manuscritos de Pars se proponan tratar dos
cuestiones fundamentales: (1) qu constituye la esencia del
hombre; y (2) en qu condiciones histricas se puede reali-
zar dicha esencia. Desde este punto de vista, el marxismo no
representaba una ruptura cientfica con la tradicin filosfica.
Representaba por el contrario su culminacin o -en trmi-
nos hegelianos- su superacin dialctica. Cuando Marx, que
empez siendo hegeliano en su juventud, describi su pro-
yecto como una crtica de la economa poltica, emple la
plabra crtica en un sentido filosfico-kantiano: intentaba
demostrar los lmites de la economa poltica como mtodo
de razonamiento social. Como enfoque terico, la economa
poltica era en esencia un discurso de reificacin. Haca las veces
de retrica de legitimacin para un mundo social invertido:
un mundo de alienacin, en el que las cosas (en la forma
de mercancas) se haban convertido en los primeros motores
y las personas eran degradadas a la categora de objetos. En
los Manuscritos de Pars, Marx describe la situacin en los si-
guientes trminos:
El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo
como si fuese un objeto extrao. Partiendo de esta premisa
est claro que, cuanto ms se gaste a s mismo el trabajador,
ms poderoso se toma el objeto extrao que crea sobre-con-
tra l mismo ... La alienacin del trabajador en su producto
Marx's Conception of Man in Capitalist Society (Cambridge, Cambridge Univer-
sity Press, 1976). Ver tambin Alvin Gouldner, The Two Marxisms (Nueva
York, Seabury, 1977). [Los dos marxismos: contradicciones y anomalas en el desan-ollo
de la teora, Madrid, Alianza, 1983]; Y el anlisis introductorio en Leszek Kola-
kowski, The Main Cumnts of Marxism, vol. 1, trad. P. Falla (Nueva York, Ox-
ford University Press, 1978), 132-146. [Las dos principales con-ientes del marxismo,
3 vols., Madrid, Alianza, 1985.]
223
significa no slo que su trabajo se convierte en objeto, en una
existencia externa, sino que existe fuera de l, independiente-
mente, como algo ajeno a l, y que deviene un poder por s
mismo enfrentado a l; significa que la vida que ha conferido
al objeto se enfrenta a l como algo hostil y ajeno
33

Pero cul era la base normativa del concepto de crtica que
plantea Marx? Era un concepto, de derivacin filosfica, de la
esencia humana o ser-de la especie, un concepto que sigui
estando implcito en posteriores escritos de Marx sobre eco-
noma poltica. Para el Marx temprano, el mayor defecto de
la economa poltica era que justificaba y promova una dis-
torsin de la esencia humana. Segn Marx, la esencia del tra-
bajo era el auto enriquecimiento humano: no slo los indivi-
duos se realizan a travs de su trabajo; a travs de l logran res-
catar y humanizar la naturaleza animal. Sin embargo, en el
capitalismo suceda lo contrario: cuanto ms producan los
individuos, ms aumentaban su propio empobrecimiento y
auto degradacin. El trabajo humano se distingua del de los
animales por el hecho de ser universal y libre. Mientras que
para los animales el trabajo era un medio de vida y nada ms
-y por tanto una funcin de necesidad-, para la humani-
dad era un medio esencial de autorrealizacin: al extenderse
ms all de la esfera de la necesidad, el trabajo contribua a
configurar un entorno social duradero y estticamente agrada-
ble. Por medio del trabajo, hombres y mujeres creaban un
mundo que se ajustaba a la sublimidad de los fines humanos
superiores: un mundo en el que se podan sentir a gusto y que
en ltima instancia podan reconocer como propio. El capita-
lismo, sin embargo, pona en peligro todas estas posibilida-
des. Creaba un mundo en el que los fines eran sacrificados a
unas leyes econmicas rgidas y heternomas. De este modo
reemplazaba las leyes de la naturaleza por una nueva necesi-
dad artificial, una segunda naturaleza.
Marcuse crea que los Manuscritos de Pars confirmaban la
compatibilidad de marxismo y ontologa fundamental. En
ellos el propio Marx invoca por dos veces la ontologa en
33 The Marx-Engels Reader, 72.
224
un sentido positivo. Segn Marx, es a travs del medio de la
propiedad privada [como] surge la esencia ontolgica de la pa-
sin humana. En un pasaje relacionado con esto, reconoce
que los sentimientos y pasiones humanos [son] afirmacio-
nes verdaderamente ontolgicas del ser34. En consecuencia,
si lo que est en juego para el primer Marx es una valida-
cin filosfica del concepto de esencia humana, los proyec-
tos del marxismo y la ontologa fundamental, en vez de ac-
tuar en sentidos diferentes, son rotundamente complemen-
tarios. Marcuse resume el ncleo de la postura de Marx de
esta manera:
Como consecuencia de la idea de la esencia del hombre y
su realizacin desarrollada por Marx en su disputa con Hegel,
aparece el simple hecho econmico de la perversin de la
esencia humana y la prdida de la realidad humana ... Hay
que transformar radicalmente la economa poltica burguesa
en la crtica por esta misma razn: nunca llega a ver al hom-
bre, que es su sujeto real. No tiene en cuenta la esencia del
hombre y su historia y por tanto no es, en su sentido ms pro-
fundo, una ciencia de las personas sino de no-personas y de
un mundo inhumano de objetos y mercancas ... El hecho de
que la sociedad capitalista ponga en duda no slo hechos eco-
nmicos y objetos sino la existencia [Existenz} entera del
hombre y la realidad humana [Dasein} es para Marx la justi-
ficacin decisiva de la revolucin proletaria como revolucin
total y radical, que excluye de forma incondicional todo levan-
tamiento parcial o evolucin35.
Aun antes de la publicacin de los Manuscritos de Pars,
Marcuse se senta ya fascinado por la idea de una vocacin
ontolgica de trabajo. En su trabajo de habilitacin de 1932,
el trabajo desempea un papel clave aunque, en marcado
contraste con sus otros escritos de esta poca, nunca se men-
ciona el nombre de Marx. Ni qu decir tiene que esta omi-
sin era en buena medida estratgica: Marcuse present La
ontologa de Hegel como parte de un proceso (muy formaliza-
34 Cit. por Marcuse en The Foundation ofHistorical Materialisill, 12.
35 Ibd., 5, 6, 10.
225
do) de cualificacin profesional. En un estudio acadmico ha-
ba poco lugar para cuestiones de compromiso poltico. Ade-
ms, presentaba la obra a Martin Heidegger, cuyas simpatas
polticas desde luego no estaban con la izquierda
36

A pesar de la falta de una referencia explcita a Marx, la sn-
tesis Heidegger-Marx que preocup a Marcuse en este pero-
do mantuvo su tcito tema principal en La ontologa de Hegel.
Como observaba Marcuse en una relevante misiva de la po-
ca a Karl L6with,
Este otoo aparecer una obra ma ms extensa sobre He-
gel: es una interpretacin de la Lgica y la Fenomenologa del es-
pritu como los fundamentos de una teora de la historicidad.
La cuestin Hegel-Marx no se trata especficamente, aunque
espero que esta interpretacin arroje alguna nueva luz en rela-
cin con ello. Tampoco contiene esta obra un examen crtico
de Hegel ni est concebida con ese fin. Antes bien, en su con-
junto es una necesaria preparacin para exponer la naturaleza
fundamental del acontecimiento histric0
37

Los orgenes del giro histrico del pensamiento alemn se
pueden seguir hasta la filosoBa de Hegel. En opinin de Mar-
36 Para una panormica general de este debate, ver Seyla Benhabib, Intro-
duccin del traductor a Herbert Marcuse, Hegel's Ontology and the Theory o/His-
toricity (Cambridge, MIT Press, 1987), ix-xl. En Marcuse and Hegel on Histo-
ricity (en Marcuse and the Promise o/ Critical Theory), Robert Pippin defiende
enrgicamente la importancia fundamental de Hegel's Ontology en relacin con
la obra posterior de Marcuse (en especial con Razny Revolucin). Pero en con-
junto yo pienso que Pippin atribuye ms significacin de la justificable en
cuanto a la evolucin de ste a su estudio de habilitacin_ Adems, sus refle-
xiones omiten la importante cuestin de la influencia de Marx. Para otro des-
tacado estudio de la relacin del Marcuse temprano con Heidegger, relacin
muy crtica con las influencias de Heidegger, ver Alfred Schmitt, Existential
Ontology and Historical Materialism in the W ork of Herbert Marcuse, en
Marcuse and the Promise o/Critica! Theory, 47-67. La manera de escribir de Mar-
cuse era por lo general notablemente lcida. Hegel's Ontology constituye una
destacada excepcin. Como observa Benhabib (pg. xxxiv): Los lectores fami-
liarizados con el original alemn vern el carcter torturado y retorcido del es-
tilo de Marcuse, sin duda una combinacin de conformismo acadmico, neo-
logismos heideggerianos y profundidad filosfica que en ocasiones bordea la
oscuridad.
37 Cit. en Benhabib, xii.
226
cuse, el concepto hegeliano de la vida como motilidad (Be-
wegheit) contiene las semillas de este importante cambio inte-
lectual. Tanto en la Fenomenologa como en la Ciencia de la l-
gica, la vida desempea un papel crucial. Significa el mo-
mento en que el espritu sale de su inmersin en el Ser o
exterioridad y llega al plano de la subjetividad. Si la meta de
la filosona de Hegel es acertadamente captada por su conoci-
da mxima la sustancia debe ser comprendida como sujeto,
el concepto de la vida representa una fundamental anticipa-
cin de este acontecimiento.
Marcuse elegi centrarse en el concepto de la vida porque
crea que ayudara a aclarar lo que Marx quera decir en las Te-
sis sobre Feuerbach cuando elogiaba el idealismo alemn por
haber desarrollado el lado activo de la dialctica. La transfor-
macin de la filosna contemplativa en una teora, orientada
histricamente, de la praxis fue posible sobre el terreno prepa-
rado por Hegel y aferrndose a tendencias intrnsecas a la filo-
sona hegeliana38. Adems, la idea de la vida sugera una di-
mensin prctica inmediata que Marcuse echaba en falta en
la filosona prehegeliana. La vida recalcaba un componente ac-
tivo que no exista en la filosona sistemtica tradicional por las
tendencias contemplativas de sta. Al incorporar las virtudes
de la motilidad, la vida mostraba una capacidad para la au-
toconstitucin que no era compartida por ninguna otra enti-
dad. En este sentido, los paralelismos entre la vida hegelia-
na y la Existenz heideggeriana parecan convincentes
39
. Una
vez afloran las cuestiones de existencia, motilidad y auto-
constitucin no tardan en surgir las relativas al significado
histrico.
En La ontologa de Hegel, el anlisis marcusiano de la vida se-
gua siendo abstruso, limitado al enrarecido terreno filosfico
de la exgesis hegeliana. Pero su anlisis del trabajo rompe
este molde. Gracias a l se pueden apreciar mejor los motivos
intelectuales que lo llevaron a acometer este estudio.
38 Marcuse, Das Problem der Geschichtlichen Wirklichkeit: Wilhelm
Dilthey, Das Gesellschaji, 8 (4) (1931), 350-367.
39 Para ms sobre estos paralelismos, ver Pippin, Marcuse and Hegel on
Historicity, 69-74.
227
El anlisis hegeliano del trabajo ms conocido aparece en
la seccin de La ftnomenologa del espritu que versa sobre el
amo y el esclavo. Una cosa interesante es que Marcuse deci-
di no centrarse en este clebre episodio. A su juicio segua li-
gado al punto de vista de la autoconciencia)) individual y por
ende no estaba lo suficientemente atento a las cuestiones de
la historicidad. Por el contrario, Marcuse opt por centrarse
en una seccin posterior de la Fenomenologa en la cual Hegel
analiza la vida colectiva de un pueblo. En una visin retros-
pectiva, esta seccin representa una notable anticipacin de la
doctrina de la historicidad en El sery el tiempo, donde ocupan lu-
gar preponderante los temas relativos al sino)), la generacin))
y la <<vida histrica de un pueblo)) (Volk). Al principio de la Fe-
nomenologa, Hegel anunciaba que la accin es el devenir del Esp-
ritu como conciencia de s mismo40. Pero a juicio de Marcuse este
anlisis quedaba poco desarrollado. Slo en el captulo del Es-
pritu)) empieza a tratar el tema abordando cuestiones relativas
a la autntica existencia histrica o historicidad)).
Aqu, el concepto de trabajo desempea un papel clave. Se-
gn Hegel, dado que los productos del trabajo existen no so-
lamente para el individuo, sino para todos, el trabajo tiene un
elemento de universalidad)). En este sentido, el trabajo existe
para la conciencia universah). El elemento de universalidad
que hay en el trabajo expresa el hecho de que la autocon-
ciencia no precisa sentirse ligada a cosas del mundo como
tal. Por el contrario, las reconoce como intrnsecamente ma-
leables, como materiales adecuados para la transformacin
de acuerdo con las necesidades y designios de la conciencia.
Como observa Marcuse, la accin, en forma de trabajo, tie-
ne lugar porque constituye el Ser de la vida que genera y
descubre toda realidad con su propia actuacin ... Ser verdad
es un aspecto del hecho de la cosa misma (del pragma); es in-
trnsecamente dependiente de ser afectada por una concien-
cia que haga cierto que es la verdad y que proceda a actuali-
40 G. W. F. Hegel, Phenomenology if Spirit, trad. A. V. Miller (Nueva York,
Oxford University Press, 1978),298. [Fenomenologa del espritu, Madrid, Fondo
de Cultura Econmica de Espaa, 1981.]
228
zarla41. La mutabilidad de los seres da fe de la universalidad
de la autoconciencia, cuya esencia radica en el hecho de que
no puede nunca ser idntica a ninguno de sus actos indivi-
duales de auto-objetificacin. Halla expresin en ellos, no
obstante los transciende. Repara Hegel en que, como conse-
cuencia del trabajo, la naturaleza originariamente determina-
da del individuo pierde su significado positivo de ser en s mis-
ma el elemento y propsito de su actividad; es meramente un
momento superado y el individuo es un yo en forma de yo uni-
versal42. Con la transicin de yo individual)) al universah) se
establece el mbito para el paso a la historia propiamente dicha.
Marcuse subraya el hecho de que Hegel, a diferencia de
Kant, considere la verdad ni meramente subjetiva ni limitada
a una esfera numnica ineficaz. Dado que la autoconciencia
hegeliana es activa)), la verdad tiene que devenir reah). As
pues, est claro que en su opinin el carcter autorrealizador
del espritu)) hegeliano prefigura al marxismo como una forma
de filosona prctica o como una filosona del acto)). Como ob-
serva Marcuse en un pasaje fundamental:
La primera determinacin ontolgica de la Vida ha sido
desde el principio la actividad. Este solo hecho basta para in-
dicar la distancia entre el esquema ontolgico fundamental
de la filosofia hegeliana y de toda otra forma de logicismo y
racionalismo as como el transcendentalismo kantiano. Nun-
ca, en la filosofia occidental desde los griegos, se ha puesto a
la Vida y a su actividad y al mundo de la Vida como trabajo
y pragma en el centro de las cosas_o. Es decisivo aqu su carc-
ter como acto
43

DE MARX A SCHILLER
La concepcin de Marx del trabajo como praxis y la idea
de Heidegger de la sluacionalidad prctica del Dasein Gunto
41 Marcuse, Hegel's Ontology, 283, 298. [Ontologa de Hegely teora de la histo-
ricidad, Barcelona, Martnez Roca, 1972.]
42 Hegel, Phenomenology rfSpirit, 314,252.
43 Marcuse, Hegel's Ontology, 290.
229
con las ideas, relacionadas con sta, de autenticidad, resolu-
cin e historicidad) contribuyeron a proporcionar a Marcuse
una definicin ontolgica del trabajo filosficamente convin-
cente. El problema, sin embargo, era que este ideal ontolgi-
co tena poca relacin con la situacin actual del trabajo. Por
el contrario, esa interpretacin estaba determinada, en detri-
mento suyo, por la disciplina de la economa poltica. As, en
el contexto fctico disponible era por completo inexistente la
concepcin del trabajo como modo de autorrealizacin hu-
mana. Antes bien, la funcin del trabajo se vea exclusiva-
mente en crudos trminos econmicos: como factor de pro-
duccin, capital variable, un objeto de control administrati-
vo que deben gestionar los tayloristas y los expertos en
eficiencia.
Marcuse crea que la filosofa era una forma de crtica prc-
tica cuyo objetivo primario era la eliminacin del fetichismo
de la falsa conciencia. Adems, si la crisis actual poda descri-
birse acertadamente como una crisis de subjetividad -de la
reificacin de la conciencia- las tareas de la ilustracin filo-
sfica, lejos de ser desviaciones teoricistas, seguan siendo
absolutamente fundamentales. Mientras que el marxismo vul-
gar decretaba que el ser social determinaba la conciencia so-
cial, Marcuse, fiel a su formacin como hegeliano, crea que
ese fatalismo metodolgico condenaba al proletariado a refle-
jar el estado actual de descomposicin social. De este modo,
un fundamento filosfico adecuado del trabajo como forma
de ser de la especie tal vez fuera un paso importante hacia
la reversin de las derrotas sufridas por el movimiento obrero
europeo.
Marcuse abord esta tarea en su ltimo intento de sntesis
Heidegger-Marx, Sobre el fundamento filosfico del concep-
to de trabajo en economa. Publicado en 1913, merece la
pena que nos detengamos en este ensayo, decididamente
heideggeriano (su ruptura tendra lugar poco despus de la
publicacin) porque anuncia el esquema utpico de Eros y ci-
vilizacin y otras obras.
Puesto que el concepto cotidiano del trabajo ha sido de-
terminado en detrimento suyo por el discurso de la economa
poltica, era necesaria una reduccin fenomnica que pon-
230
ga entre parntesis este significado cotidiano para llegar a la
esencia ontolgica del trabajo. As, Marcuse dej claro que es-
taba buscando una definicin del trabajo [como] un concep-
to ontolgico de la existencia humana como tal44. En El ser y el
tiempo, Heidegger afirmaba haber descubierto las estructuras
ontolgicas bsicas del humano Ser-en-el-mundo. Pero no ha-
ba ninguna razn para suponer que la lista de Heidegger fue-
ra definitiva. Adems, desde el punto de vista de un inters en
la historicidad determinado por la preocupacin por la justi-
cia social, la inclusin del trabajo era perfectamente verosmil.
Marcuse describe la esencia fenomenolgica del trabajo en
trminos que recuerdan su anterior perspectiva heideggeria-
no-marxista. Como modalidad de la praxis, el trabajo es un
componente esencial de la autorrealizacin humana.
El trabajo es aquello en que se basa toda actividad singular
y al que sta vuelve otra vez: un hacer [Tunj. Y es precisamen-
te el hacer de los seres humanos como modo de su ser en el
mundo: es aquello a travs de lo cual uno deviene en primera
instancia para s mismo lo que es, llega a su propio yo, adquie-
re la forma del Dasein de uno, obteniendo su propia permanen-
cia y al mismo tiempo haciendo que el mundo sea de uno ...
En el trabajo sucede algo con el hombre y con la objetificacin
de tal manera que el resultado es una unidad esencial de hom-
bre y objetificacin: el hombre se objetifica a s mismo y el
objeto deviene suyo, deviene un objeto humano45.
En contraposicin con el discurso de la economa poltica,
aqu el trabajo no es determinado por una serie de criterios y
fines exteriores sino con arreglo a las exigencias de la existen-
cia humana (Existenz). Irnicamente, sin embargo, la trans-
cendencia del texto en cuanto a genuina invencin concep-
tual no tiene que ver con la nocin de trabajo sino con la idea
de juego}}.
El concepto de juego figura de manera destacada en las
Cartas sobre educacin esttica del hombre de Schiller (1795). Schiller
44 Marcuse, n the Philosophical Foundation of the Concept of Labor in
Economics, trad. D. Kellner, Telos, 16 (verano de 1973), 11; cursiva ma.
45 Ibd., 13; cursiva ma.
231
expone su proposicin radical: El hombre slo juega cuando
es hombre en el pleno sentido de la palabra, y slo es plenamen-
te hombre cuando juega46. Marcuse se tom muy a pecho la
mxima de Schiller, que se convirti en una de las ideas dis-
tintivas de su obra madura. Su anlisis del juego, aunque bre-
ve, indica su creciente insatisfaccin con la concepcin pro-
ductivista y antifilosfica del trabajo en el discurso del mar-
xismo ortodoxo. (En poca avanzada de su vida, Adorno
opinaba que Marx quera convertir el mundo en una gigan-
tesca fbrica explotadora)47. Marcuse perciba que un mundo
plenamente humano -la humanizacin de la naturaleza y
la naturalizacin del por citar la definicin tempra-
na de Marx- deba en ltima instancia transcender una con-
cepcin estrechamente utilitaria del trabajo. Marcuse lleg a
ver el trabajo como un reino de la necesidad; no se llega al rei-
no de la libertad por medio del trabajo sino que aqul se en-
cuentra ms aU de ste. Se trataba de una revisin del marxis-
mo que superaba los trminos de la ortodoxia marxista y an-
ticipaba la poltica libidinal de la dcada de 1960.
Teniendo en cuenta la interpretacin marcusiana del mar-
xismo como crtica de la reificacin, las Cartas de Schiller sobre
la educacin esttica del hombre constituyeron una rica fuente
para dicha crtica. Las Cartas eran un ejemplo clsico de la
protesta romntica contra las distorsiones de la sociedad bur-
guesa. En las condiciones modernas, la maquinaria de los
estados, ms complicada, hizo necesaria una disociacin ms
rigurosa de rangos y ocupaciones, se lamentaba Schiller.
Como consecuencia, el lazo esencial de la naturaleza huma-
na se rompi y un destructivo conflicto cre desacuerdo en-
tre las capacidades armoniosas de aqul48. Schiller critic la
falta de integridad de la sociedad burguesa, ilustrada por el he-
cho de que las facultades intelectuales y emocionales actua-
46 Friedrich Schiller, On the Aesthetic Education of Man: A Series of Letters,
trad. R. Snell (Nueva York, Frederick Ungar, 1965),80. [Cartas sobre la educa-
cin esttica del hombre, Madrid, Aguilar, 1969.]
47 Cit. en Martin Jay, Tbe Dialecticallmagination (Bastan, Little and Brown,
1973),57.
48 Schiller, On the Aesthetic Education of Man, 39.
232
ban en direcciones opuestas. El intelecto pretenda producir un
mundo lgico y coherente pero era impermeable a las leyes del
corazn. Como consecuencia, en la era moderna, principio y
sentimiento haban quedado desconectados. Como observa
Schiller, hoy en da la necesidad es el ama y hace que una hu-
manidad degradada se encorve bajo su yugo. La utilidad es el
gran dolo de los tiempos, al cual todos los poderes tienen
que prestar servicio y todos los talentos rendir pleitesa. En
esta torpe balanza no tiene ningn peso el servicio espiritual
al arte49.
Con los argumentos de la Tercera crtica de Kant, recin pu-
blicada, Schiller introdujo su idea del impulso hacia el jue-
go. En la esfera esttica, las leyes de la belleza estn al servi-
cio de la libertad y no de la necesidad. Opina Schiller:
La razn exige, por razones transcendentales, que haya una
asociacin entre el impulso formal y el material, es decir, un
impulso hacia e/juego, porque es solamente la unin de realidad
y forma, de contingencia y necesidad, de pasividad y libertad,
la que realiza la idea de humanidad .... El hombre es slo serio
con lo agradable, lo bueno, lo perfecto, pero con la Belleza
juega
so
.
La esttica de Schiller, que, siguiendo a Kant, pone de relie-
ve los beneficios del placer desinteresado o juego, consti-
tua un complemento ideal para la tradicional glorificacin que
hace el marxismo de la razn instrumental en tanto que traba-
jo. Con posterioridad a los Manuscritos de Pars, la dimensin
romntico-utpica del marxismo -la originaria preocupacin
de Marx por el restablecimiento de la integridad humana- ha-
ba quedado, para demrito del materialismo histrico, fuera
de toda consideracin. En palabras de un destacado represen-
tante del marxismo utpico, Ernst Bloch, la corriente fra}} del
marxismo haba triunfado sobre la corriente clida}}.
Marcuse perciba que el marxismo, como metansica del tra-
bajo, incorpor la culminacin de la economa poltica en
49 Ibd., 26.
50 Ibd., 77.
233
vez de trascenderla. El primer Marx mantena una amplia de-
finicin del trabajo como expresin de la autorrealizacin hu-
mana, una definicin que tena ms en comn con la idea de
Aristteles de la praxis que con el concepto puritano de Locke
de el sudor de nuestra frente y la sangre de nuestras manos.
Para el Marx posterior, sin embargo, el trabajo se torn equi-
valente a la razn instrumental. La idea filosfica de la rea-
lizacin humana -el ideal de la formacin de uno mismo o
Bildung que el joven Marx haba heredado del idealismo ale-
mn- ya no estaba en el centro del marxismo. En su lugar,
la nica preocupacin del marxismo pareca ser el dominio
racional de la naturaleza.
En Los fundamentos filosficos del concepto de trabajo
en economa, Marcuse desahog abiertamente sus recelos
acerca del papel primordial del trabajo en la tradicin marxis-
ta. Su argumentacin subrayaba el carcter oneroso del tra-
bajo (Lastcharakter der Arbeit), el hecho de que, como expre-
sin de la necesidad, el trabajo trata de compensar la caren-
cia humana. Adems, dado que el trabajo est siempre al
servicio de la carencia, no puede ser nunca enteramente li-
bre como forma de actividad humana. Antes bien, estar
siempre sometido al ser-en-s-mismo del objeto, a las leyes de
la necesidad:
De manera explcita o no, se quiera o no, de lo que se tra-
ta en el trabajo es siempre la cosa misma. Al trabajar, el traba-
jador est siempre con la cosa: ya est alIado de una mqui-
na, dibuje planos tcnicos, se ocupe de medidas organizati-
vas, investigue problemas cientficos, instruya a las personas, etc.
En su actividad permite que lo dirija la cosa, se somete a sus
leyes y las obedece, incluso cuando domina a su objeto, lo di-
rige, lo gua y deja que vaya por su camino. En todos los ca-
sos no est consigo mismo, no mantiene pasivamente su
propia existenciaS!.
51 Marcuse, On the Philosophical Foundation of the Concept ofLabor in
Economics, 25. Aqu, los paralelismos con aspectos de la argumentacin
de Kojeve en su Introduction to the Reading of Hegel son sorprendentes. Para
Kojeve, el deseo es expresin de la carencia humana. Desde luego, la fuente
ltima del argumento de Marcuse y el de Kojeve tal vez fuera la misma: la sec-
cin sobre el amo y el esclavo de la Fenomenologa del espritu de Hegel.
234
El concepto griego de autonoma conceba la libertad desde
el punto de vista del ideal de la autolegislacin: obedecer leyes
creadas por uno mismo. Marcuse argument que, puesto que
el trabajo como forma de praxis se ajustaba necesariamente a
los perfiles y leyes del objeto, en el verdadero sentido ontolgi-
co nunca poda ser libre. Dado que el devenir humano de una
persona en el mundo es ante todo "autoactividad" --el proce-
so de determinar la propia existencia o de ser-uno-mismo en
toda existencia- y dado que, por otra parte, este ser-uno-mis-
mo slo es posible haciendo pasiva la objetividad como ser-
con-otros y para otros, el trabajar sobre la objetividad tiene un
carcter esencialmente oneroso52.
En la filosona antigua, las actividades cultivadas por s mis-
mas eran de mayor valor ontolgico que aquellas cuya finali-
dad se hallaba fuera de ellas mismas. Aqullas posean un gra-
do de autosuficiencia inexistente en stas. Como observ
Aristteles en relacin con la felicidad o eudaemona, las acti-
vidades deseables por s mismas son aquellas de las cuales no
pretendemos extraer nada fuera del ejercicio mismo de la ac-
tividad53. Con esta descripcin defini Aristteles la vir-
tud. Actuar virtuosamente no es algo que hagamos por una
finalidad extrnseca; a diferencia del trabajo, que sigue estan-
do encadenado al reino de la necesidad y cuyos fines son por
lo tanto extrnsecos, actuar virtuosamente es algo que hace-
mos exclusivamente por nosotros mismos. Es un bien intrnse-
co y un fin en s mismo. En opinin de Marcuse, una de las
tragedias de la s o i e d ~ d burguesa era que la praxis -que Aris-
tteles define en la Etica a Nicmaco como accin que con-
cuerda con la virtud- haba degenerado en trabajo en tanto
que necesidad o carga. Las formas opcionales de praxis co-
herentes con el elevado ideal griego de la autoactividad ha-
ban desaparecido o, como tantos otros rasgos de la vida so-
cial y cultural en el capitalismo, haban sido mercantilizadas.
Una de las razones de que el juego y la dimensin esttica
llegaran a ocupar un lugar privilegiado en la ontologa marcu-
52 Marcuse, On the Philisophical Foundation of the Concept of Labor in
Economics, 25; cursiva ma.
53 Aristteles, tica a Nicmaco, 1176 A.
235
siana del valor fue que estos preceptos eluden abiertamente
las leyes de la necesidad. Como observa Marcuse en un pasa-
je notablemente lrico:
En el juego, la objetividad de los objetos y sus efectos y
la realidad del mundo objetivo con el que habitualmente nos
vemos obligados a tratar, aprendiendo as a respetarlo, que-
dan temporalmente en suspenso. Por una vez hacemos lo que
queremos con los objetos; no situamos ms all de ellos y nos
liberamos de ellos. Esto es lo decisivo: en esta transcenden-
cia -que se plantea a s misma- de la objetividad llegamos
precisamente a nosotros mismos, en una dimensin de liber-
tad que el trabajo nos niega. Slo con lanzar una pelota, el juga-
dor logra un triunfo de la libertad humana sobre la objetificacin ma-
yor que en el logro ms impactante del trabajo tcnico
54

El elogio de Marcuse de las virtudes del juego sigue el an-
lisis que hace Marx de la relacin entre libertad y necesidad
en El capital, volumen 3. Contrariamente a la concepcin ro-
mntico-utpica del trabajo desarrollada en los Manuscritos
de Pars, en El capital Marx hace simplemente equivalente el
trabajo social al reino de la necesidad. Siguiendo a Aristteles,
sostiene que el reino de la libertad -que, volviendo al len-
guaje hegeliano de su juventud, define como el desarrollo de
las capacidades humanas como fines en s mismas- slo
puede tener lugar ms all del reino de la necesidad, durante
el ocio o tiempo libre.
Como Marx, Marcuse oscilaba entre estas dos visiones en-
frentadas del significado filosfico del trabajo. En Eros y civili-
zacin, siguiendo al primer Marx, propugnaba una nocin
expresiva)) del trabajo: el trabajo como una forma esencial de
autorrealizacin humana. Sin embargo, en otros escritos resta
importancia a esta perspectiva en favor del ideal de una uto-
pa ciberntica en la cual unas mejores condiciones de efi-
ciencia tecnolgica dejaran esencialmente obsoleto el traba-
jo. Con arreglo a este panorama, la extensin del ocio o
tiempo libre)) significara que el tiempo disponible para la
54 Marcuse, On the Philosophical Foundation ... , 25; cursiva ma.
236
autorrealizacin humana aumentara de manera significativa.
En El hombre unidimensional hace Marcuse las siguientes es-
peculaciones:
La sociedad industrial avanzada se est acercando a la eta-
pa en la que el progreso continuo demande la radical subver-
sin de la imperante direccin y organizacin del progreso.
Se alcanzara esta etapa cuando la produccin material... se
automatice hasta el punto de que sea posible satisfacer todas
las necesidades vitales a la vez que el tiempo necesario de tra-
bajo se reduce a tiempo marginal. A partir de aqu, el progre-
so tcnico trascendera el reino de la necesidad ... La tecnolo-
ga quedara sometida el libre juego de las facultades en la lu-
cha por la pacificacin de la naturaleza y la sociedad. Ese
estado se contempla en el concepto de Marx de la abolicin
del trabajo55.
LA TRAICIN DE HEIDEGGER A LA FILOSOFA
Un mes despus de que Marcuse se marchara de Friburgo
en diciembre de 1932, Hitler fue nombrado canciller de Ale-
mania. En el transcurso de dos meses manipul hbilmente la
constitucin de Weimar con el fin de destruir los ltimos ves-
tigios de gobierno democrtico. A partir de entonces toda
cuestin de ascenso acadmico de judos e izquierdistas (y
mucho ms de judos izquierdistas) se hizo discutible. Marcuse,
que por medio de la intercesin de Husserl haba entrado en
contacto con el Instituto de Investigacin Social de Frank-
furt, pronto sigui al exilio a sus nuevos compaeros. En
55 Marcuse, One-Dimensional Man (Bostson Beacon Press, 1964), 16. [El
hombre unidimensional, Barcelona, Planeta Agostini, 1995.] Baste decir que la
especulacin en tomo a la abolicin del trabajo contrasta marcadamente
con la descripcin que hace Marx en los Manuscritos de Pars del trabajo
como modo fundamental del ser-de-la-especie del hombre. Por supuesto, la su-
gerencia de Marcuse de que la tecnologa pasara a estar sometida al libre jue-
go de las facultades en la lucha por la pacificacin de naturaleza y sociedad
apunta en la direccin de su romntico argumento en pro de una nueva tec-
nologa que incluyera a la naturaleza de una manera no objetivadora ni mani-
puladora.
237
mayo de 1933, Heidegger, en su nueva faceta de primer rector
nazi de la Universidad de Friburgo, hizo una enftica declara-
cin de su lealtad al nuevo rgimen. Visto retrospectivamente
resulta verosmil que las circunstancias polticas desempearan
un papel importante, si bien indirecto, en el distanciamiento
intelectual de Marcuse y Heidegger. Durante su aprendizaje fi-
losfico con Heidegger, Marcuse colabor con regularidad con
una destacada revista socialdemcrata, Die GeseUschafi. Es in-
concebible que Heidegger no supiera de las convicciones pol-
ticas izquierdistas de su joven admirador. Heidegger estaba sin
duda al corriente de la sntesis marxista-existencialista que cons-
titua el ncleo de la visin filosfica del mundo de Marcuse y,
teniendo en cuenta su decidida actitud anticomunista, es dificil
imaginar que fuera comprensivo con esos escarceos. Podemos
concluir sin temor a equivocamos que, a pesar de la circunspec-
ta omisin en La ontologa de Hegel de todo lo que tuviera que
ver con Marx y el marxismo, Heidegger perciba la direccin
que segua la obra de Marcuse y la desaprobaba
56
En ltima
instancia, sin embargo, nos vemos ante testimonios en conflic-
to: no hay ninguna documentacin que indique que Heideg-
ger rechazara nunca de manera expresa la direccin de la inves-
tigacin de Marcuse. No obstante, sabemos que en diciembre
de 1930 los esfuerzos de Marcuse para obtener la habilitacin
para la docencia acabaron bruscamente en fracaso.
Lo cierto es que el efusivo apoyo de Heidegger a la Revo-
lucin Alemana hizo definitivo el abismo entre ellos. A par-
tir de entonces, las referencias pblicas de Marcuse a su anti-
guo mentor fueron parcas pero crticas. Cuando en una entre-
vista en 1974 se le pregunt si l o los dems alumnos haban
percibido la inminencia del giro poltico de Heidegger, esto
fue lo que respondi:
56 Ver Benhabib, Introduccin a Marcuse, Hegel's Ontology, xxx: Depen-
diendo del grado de confianza del individuo en s mismo y de autonoma del
pensamiento que Heidegger pudiera tolerar en sus discpulos, tal vez tuviera
motivos para rechazar esta obra como Habilitationsschrift, que aprob plena-
mente aun cuando parece ser que histricamente nunca tuvo que hacerlo. La
interpretacin protomarxista que hace Marx de Hegel y Dilthey dificilmente
podra haber escapado al profundo conocimiento y sentido que tena Heideg-
ger de la historia de la filosofia.
238
Bien, desde mi experiencia personal puedo decirle que ni
en sus clases magistrales, ni en sus seminarios, ni personal-
mente, hubo jams la menor insinuacin de las simpata ha-
cia el nazismo ... De manera que su nazismo abiertamente de-
clarado fue una completa sorpresa para nosotros. Desde ese
momento, por supuesto, nos planteamos esta cuestin: se
nos haban pasado por alto indicaciones y anticipaciones con-
tenidas en El ser y el tiempo y en escritos relacionados con este
libro? E hicimos una observacin interesante, a posteriori
(y quiero subrayar que a posteriori es fcil hacerla). Si usted se
fija en su visin de la existencia humana, del Ser-en-el-mundo,
encontrar una interpretacin extremadamente represiva y
opresiva. Hoy precisamente he reledo el ndice de materias
de El ser y el tiempo y he echado un vistazo a las principales ca-
tegoras en las cuales l ve las caractersticas esenciales de la
existencia o Dasein. Con que se las lea ver lo que quiero decir:
Chchara, curiosidad, ambigedad, caer y Ser-arrojado, preo-
cupacin, Ser-para-Ia-muerte, angustia, terror, aburrimiento y
dems. Esto ofrece una imagen que explota muy bien los te-
mores y frustraciones de unos hombres y mujeres que viven
en una sociedad represiva, que viven una existencia sin ale-
gra, abrumada por la muerte y la angustia: un material huma-
no para la personalidad autoritaria
s7
.
U no de los conceptos de El ser y el tiempo que Marcuse con-
templaba con recelo era el Ser-para-la-muerte. Aunque a me-
nudo se le ha quitado importancia en la extensa bibliografIa
sobre El ser y el tiempo, el Ser-para-la-muerte es un hito funda-
mental en el camino a la autenticidad. Mientras que el Dasein
cotidiano (el ellos) rehuye y evita sistemticamente el en-
frentarse a la angustiosa situacin de la finitud humana, el
Dasein autntico se distingue por su disposicin inquebranta-
ble a hacer frente al fenmeno de la muerte. La conciencia de
la muerte agudiza de forma inevitable las relaciones y com-
promisos mundanos del Dasein. Como la Existenz es intrnse-
camente finita (no hay salvacin ni vida eterna), el compro-
miso del Dasein con la temporalidad y la mundanidad tiene
que ser radical y total.
57 Olafson, Heidegger's Politics, 99.
239
Sin embargo, como apunta Marcuse, la descripcin onto-
lgica de Heidegger revela un contexto ntico especfico: la
glorificacin de la experiencia del frente en Alemania tras
la 1 Guerra Mundial. Por ejemplo, en las provocadoras crni-
cas de batallas de EmstJnger, Tempestades de acero y Laguerra
como experiencia interior, el enfrentamiento con la muerte en la
guerra se eleva a la categora de un supremo rito de paso exis-
tencial. Es dificil disociar la exaltacin heideggeriana del Ser-
para-la-muerte de este contexto cultural postblico. En ltimo
trmino, esta tica, que haca hincapi en los imperativos del
sacrificio y en la importancia de la mxima nietzscheana te-
ned valor para vivir valerosamente, hall un hogar en la tica
marcial del nacionalsocialismo. Los propios discursos de Hei-
degger en defensa del rgimen estn impregnados de la gran-
dilocuencia retrica que es caracterstica de este lenguaje
58
.
Como contemporneo de Heidegger y testigo presencial
de las experiencias histricas en cuestin, Marcuse estaba bien
situado para evaluar las repercusiones polticas de esa retrica.
Dcadas despus, aun insistiendo en la permanente relevan-
cia del concepto heideggeriano de autenticidad (<<yo, desde
luego, no negara que la autenticidad ... se est haciendo cada
vez ms dificil de lograr en la sociedad industrial avanzada de
hoy), Marcuse crea que la preocupacin de Heidegger por el
Ser-para-la-muerte
sirvi para justificar la insistencia del fascismo y el nazismo en
el sacrificio como un fin en s mismo. Hay una famosa expre-
sin de Emst Jnger en la que alude a la necesidad del sacrifi-
cio al borde de la nada o al borde del abismo [am Rande des
Nichts ader am Rande des Abgrundsj. En otras palabras, un sacri-
ficio que es bueno porque es un sacrificio y porque es elegido
libremente ... por el individuo. El concepto de Heidegger [de
58 Heidegger, Schlagetep>, en R. Wolin (ed.), The Heidegger Controversy, 42.
Como observa en un discurso en conmemoracin de un popular mrtir nazi:
Mientras se hallaba, indefenso, ante los fusiles, la mirada interior del hroe se
elev, por encima de los caones, a la luz del da y a las montaas de su ho-
gar para que muriera por el pueblo alemn y su Reich con el paisaje de Alema-
nia ante sus ojos ... No se le permiti escapar a su destino, para que tuviera la
ms dificil y la ms grande de todas las muertes con la voluntad fuerte y el co-
razn limpio.
240
Ser-para-la-muerte] recuerda el grito de guerra de los futuristas
fascistas: E viva la morte5
9

En Eros y civilizacin, Marcuse puso otra vez de relieve el
papel, fundamentalmente represivo, desempeado por el Ser-
para-la-muerte en la ontologa existencia de Heidegger. El ca-
pitalismo contemporneo, argumenta, reprime sistemtica-
mente el eros o instinto de vida. Basado en las exigencias
del principio de rendimiento)), cultiva una tica de renuncia
a los instintos por mantener un vasto edificio de trabajo so-
cial alienado. A juicio de Marcuse, la preocupacin de la Exis-
tenzphilosophie por el Ser-para-la-muerte se ajusta perfectamen-
te a las necesidades ideolgicas de una totalidad social repre-
siva de los instintos. Como observa Marcuse:
Teologa y filosoBa compiten hoy entre s en el elogio de
la muerte como categora existencial: pervirtiendo un hecho
biolgico para convertirlo en esencia existencial, dan sus ben-
diciones trascendentales a la culpa de la humanidad, que es-
peran perpetuar; traicionan a la promesa de la utopa ... Ya se
tema a la muerte como una amenaza constante, ya se la glori-
fique como sacrificio supremo, ya se la acepte como destino,
la educacin para el consentimiento de la muerte introduce
en la vida un elemento de rendicin desde un principio, de
rendicin y sometimiento. Ahoga todo esfuerzo utpico.
Los que mandan tienen una profunda afinidad con la muer-
te; la muerte es una seal de falta de libertad, de derrota
6o

A pesar de estas crticas retrospectivas, Marcuse recalca en
todo momento que la decisin)) de Heidegger en favor del
nazismo supuso un acto de traicin a s mismo y no una ex-
tensin lgica de su esquema filosfico. En el primer artculo
que public despus del triunfo del nazismo, en el cual prue-
ba los orgenes filosficos del nacionalsocialismo, Marcuse
distingue entre genuinos pensadores nazis, como Carl Schmitt
y Ernst Forthoff, y alguien como Heidegger, cuyo apoyo al r-
59 Olafson, Heidegger' s Politics, 1Ol.
60 Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophicallnquiry into Freud (Nueva
York, Vintage, 1962),216. [Erosycivilizacin, Barcelona, Ariel, 2002.]
241
gimen no concordaba con sus convicciones tericas. Marcu-
se no pierde el tiempo en vilipendiar el servil comportamien-
to poltico de Heidegger. Pero insiste en que, al final, la afilia-
cin de Heidegger al nacionalsocialismo signific una nega-
cin radical de su propia postura filosfica:
El existencialismo se hunde en el momento en que su teo-
ra poltica se realiza. El estado totalitario-autoritario que an-
hela desmiente todas sus verdades. El existencialismo acom-
paa su hundimiento con una autodegradacin que es nica
en la historia intelectual; realiza su propia historia como una
comedia satrica hasta el final. Empez filosficamente como
un gran debate con el racionalismo e idealismo occidentales,
con el fin de rescatar la concrecin histrica de la existencia
individual para esta herencia intelectual. Y concluye filosfi-
camente con la negacin radical de sus propios orgenes; la lu-
cha contra la razn lo arroja ciegamente en los brazos de los
poderes reinantes. Al servicio de stos y para su proteccin
traiciona a la gran filosofia que antao alab como la cumbre
del pensamiento occidenta1
61

Tal vez la observacin ms perspicaz de Marcuse es que la
lucha contra la razn lo arroja [al existencialismo] ciegamen-
te en los brazos de los poderes reinantes. Aunque Marcuse se
abstiene de ofrecer una explicacin ms exacta de lo que quie-
re decir, su trayectoria filosfica posterior aclara considerable-
mente la situacin. En sus siguientes obras se convirti en un
implacable defensor de la razn (Vernunfi) filosfica, sobre
todo tal como se haba expuesto en los escritos del idealismo
alemn (a saber, su estudio de 1940 sobre Hegel, Razny revo-
lucin). El existencialismo, dice Marcuse, haba empezado
como un debate con el racionalismo y el idealismo occiden-
tales. En su opinin, sin embargo, el debate termin de for-
ma prematura y dando una nota falsa. En vez de tratar de ha-
cer realidad los ideales de la razn de una manera que tuviera
sentido y fuese mundana, el existencialismo los rechaz. En
trminos ticos, la Existenzphilosophie se adhiri a un decisio-
61 Marcuse, The Struggle Against Liberalism in the Tatalitarian View af the
State, en Nagations: Essays in Critica! Theory (Bastan, Beacan Press, 1968), 40.
242
nismo (Entschlossenheit) que emanaba enteramente de las exi-
gencias de la situacin concreta, no mediadas por la razn ni
por normas morales superiores. En El ser y el tiempo inquiere
Heidegger: Sobre qu base decide 10 decisivo? Slo la propia
decisin puede decirlo62. Al parecer es esto en lo que est pen-
sando Marcuse cuando indica que la lucha [del existencialis-
mo] contra la razn 10 arroja ciegamente en brazos de los po-
deres reinantes. Desprovisto de normas superiores con arreglo
a las cuales juzgar la Revolucin Parda de Alemania, Heidegger
se qued moralmente indefenso y capitul ante las demandas
de la situacin que se avecinaba. En Hitler haba escogido a su
hroe y haba unido su suerte al destino alemn. De este
modo, la decisin de Heidegger en favor del nazismo, lejos de
ser una eleccin biogrfica contingente, estaba en realidad ba-
sada en las exigencias de un autntico compromiso histrico o
historicidad tal como se detalla en El ser y el tiempo63.
A pesar de la descripcin que hace Marcuse de la rendicin
de Heidegger ante el nazismo como un ejemplo de traicin a
s mismo, sostiene que se es uno de los errores que a un fi-
lsofo no se le permite cometer. A juicio de Marcuse, un
compromiso con el nazismo no era slo un mal o injusticia
particular. Constitua la traicin a la filosofia como tal y a
todo lo que la filosofia representa64.
En 1947, Marcuse, que a la sazn trabajaba en el Departa-
mento de Estado, visit la cabaa de esqu de Heidegger en
Todtnauberg. Como despus recordaba, la conversacin, que se
centr en los recientes acontecimientos polticos, estuvo lejos
de ser agradable. En la correspondencia posterior entre ambos,
Marcuse reiter la crtica relativa a la traicin a la filosofia, dis-
tinguiendo entre errores de juicio -a los cuales ningn pensa-
dor es inmune- y un desmentido consciente de la vocacin fi-
losfica misma. Implor a Heidegger, como el hombre con el
62 Heidegger, Being and Time, 345.
63 Aunque Marcuse nunca desarroll totalmente estas crticas, dejan ver
una notable afinidad con la que hace lonas de la vacuidad de la resolucin
heideggeriana. Ver lonas, Heidegger Entschlossenheit und Entschluss, en
Kettering y Neske (eds.), Antwort: Marton Heidegger im Gespriich (Pfullingen,
Neske Verlag, 1988),221-231.
64 Olafson, Heidegger' s Politics, 100; cursiva ma.
243
que aprend filos06a desde 1928 hasta 1932, que expresara una
palabra pblica de contricin, una palabra que disminuyera la
espantosa mancha que haba cado sobre la reputacin filosfi-
ca de Heidegger. Marcuse expresa su postura de esta manera:
Yo- y muchos otros- lo hemos admirado como filso-
fo; de usted hemos aprendido una cantidad infinita de cosas.
Pero no podemos separar a Heidegger el filsofo y a Heidegger
el hombre, pues va en contradiccin con su filosoBa. Un fil-
sofo puede ser engaado en lo tocante a asuntos polticos, en
cuyo caso reconocer abiertamente su error. Pero no puede ser
engaado acerca de un rgimen que ha matado a millones de
judos -simplemente por ser judos-, que convirti el terror
en un fenmeno cotidiano y que transform todo lo que tie-
ne que ver con las ideas de espritu, libertad y verdad en su
sangriento contrario. Un rgimen que en todos los aspectos
imaginables era la caricatura mortal de la tradicin occidental
que usted mismo tan convincentemente explicaba y justifica-
ba ... Es sta realmente la manera en que le gustara ser recor-
dado en la historia de las ideas ?65.
Con todo, Heidegger no mostr arrepentimiento alguno.
Aleg que las atrocidades cometidas por los aliados fueron
iguales que las de los nazis; sin embargo, mientras que los cr-
menes de los nazis fueron mantenidos en secreto para los ale-
manes (cuya inocencia por lo tanto se presume), los de los
aliados no lo fueron
66
Tras una ltima misiva de Marcuse lle-
na de reproches, la correspondencia entre los dos se interrum-
pi bruscamente.
EL HEIDEGGERIANISMO DE IZQUIERDAS
Marcuse rompi con Heidegger en 1933 despus de la
enrgica declaracin de apoyo del rgimen nazi por parte de
ste. Sin embargo no se puede negar que la temprana orienta-
cin filosfica de Marcuse haba sido decisivamente determi-
65 Marcuse, carta a Heidegger de 28 de agosto de 1947, en The Heidegger
Controversy, 160.
66 Heidegger, carta a Marcuse de 20 de enero de 1948, en The Heidegger Con-
troversy,162-163.
244
nada por Heidegger. En consecuencia, sera sorprendente que
las tendencias e influencias de Heidegger estuviesen totalmen-
te ausentes de la obra filosfica madura de Marcuse.
En los escritos de postguerra de Marcuse, la dimensin hei-
deggeriana est amortiguada pero no obstante es localizable.
Se sita en incmoda yuxtaposicin con el predominante en-
foque marxista. Por razones obvias, el decidido historicismo
del marxismo est reido con la bsqueda, propia de la filo-
sona, de primeros principios intemporales; en muchos aspec-
tos, los dos planteamientos actan de forma contraria. Sin
embargo, de manera perenne y sobre todo en pocas de retro-
ceso revolucionario, los filsofos han tratado de proporcionar
al marxismo un fundamento filosfico riguroso. Cuando el
papel privilegiado del proletariado en el curso de la evolucin
histrica parece estar en duda, los preceptos filosqficos pro-
porcionan la necesaria aclaracin y comprensin. Esta fue la
estrategia de los austro marxistas, que se propusieron apunta-
lar el marxismo mediante el recurso a Kant; Lukcs se plante
una estrategia similar apoyndose en Hegel y, bajo la tutela de
Horkheimer, la Escuela de Frankfurt formul un enfoque co-
nocido como materialismo interdisciplinario67.
Marcuse diagnostic el orden industrial de postguerra como
una sociedad unidimensional. Era un mundo de inautentici-
dad, una sociedad de masas de ciega conformidad. Para Mar-
cuse, los problemas que inciden negativamente en la realiza-
cin de una existencia autntica eran en primera instancia so-
ciales en lugar de ontolgicos. Adems, siguiendo a Marx,
razon que si la sociedad lograse superar la base social de la
alienacin se venceran tambin muchas de las causas ontol-
gicas de la alienacin. As, en Eros y civilizacin, su obra ms
especulativa, llega a indicar que el trabajo podra ser erotiza-
do y que la muerte ya no se experimentara como una priva-
cin sino como un acto de libertad68.
67 Para una exposicin de esta idea, ver Helmut Dubiel, Theory and Organi-
zation (Cambridge, MIT Press, 1982) y RolfWiggershaus, Tbe Franlfurt School:
History, and Politica! Tbeory, trad. M. Robertson (Cambridge, MIT Press, 1993).
68 Para el argumento sobre el trabajo, ver Marcuse, Eros and Civilization,
196202; para el argumento sobre la muerte, ver 202-214.
245
Tradicionalmente haba un poderoso movimiento obrero
que impugnaba las relaciones de dominacin en el capitalis-
mo. Pero en la sociedad industrial avanzada estas posibilida-
des de conflicto estaban casi amortiguadas. Por el contrario
haba una nueva y acomodada clase trabajadora que se senta
perfectamente a gusto con su alienacin. El conflicto de cla-
ses se haba apaciguado, no slo por obra de unos salarios
ms altos sino de las estrategias de consumo en las cuales las
necesidades humanas se manipulaban y administraban ideo-
lgicamente. As naci la teora de Marcuse de la de-sublima-
cin represiva. Describa un proceso de regresin en masa en
el que los consumidores llegaban a identificarse libidinal-
mente con las mercancas que compraban. La impregnacin
ertica de vida y trabajo que Marcuse haba prescrito en Eros
y civilizacin no haba tenido lugar. Por el contrario, unas ener-
gas potencialmente explosivas son desviadas y canalizadas
por medio de la tica, propia del capitalismo consumista, del
consumo por el consumo. En virtud de la manera en que ha
organizado la base tecnolgica, la sociedad contempornea
es totalitana, afirma Marcuse, repitiendo inconscientemente
la aseveracin de Heidegger de que la sociedad moderna re-
presenta un estado de perfecto nihilism0
69
Prosigue Marcuse:
Las personas se reconocen en sus mercancas. Encuentran
su alma en su automvil, su equipo de alta fidelidad, su casa
de dos alturas, su equipamiento de cocina ... La consecuencia
no es slo ajuste sino tambin mmesis: una inmediata identi-
ficacin del individuo con su sociedad y, a travs de ella, con
la sociedad en su conjunto. Esta constituye una
etapa de alienacin ms avanzada. Esta se ha hecho entera-
mente objetiva; el sujeto alienado es engullido por su existen-
cia alienada. Hay solamente una dimensin, y est en todas
partes y en todas las formas
70

La dinmica histrica que conduce a la sociedad sin clases
profetizada por Marx haba llegado a un estancamiento total.
69 Para una de las expresiones ms vigorosas de Marcuse de esta idea, ver
The Overcoming ofMetaphysics, en Heidegger Controversy, 6790.
70 Marcuse, One-Dimensional Man, 9, 10, 11.
246
La lgica de la de-sublimacin represiva caracterstica del ca-
pitalismo tardo llev a alturas cualitativamente nuevas la rei-
ficacin de la conciencia descrita por Lukcs. El mtodo de la
crtica inmanente, en el cual se haba basado tradicionalmen-
te el marxismo para poner de manifiesto las contradicciones
evolutivas del capitalismo, pareca permanentemente exclui-
do. En virtud de sus proezas tecnolgicas sin precedentes, su
capacidad para proporcionar bienes y para estimular necesida-
des de consumo constantemente nuevas -si bien falsas-, el
orden social reinante pareca ser casi inmune a los poderes de
la crtica.
Puesto que la dialctica haba llegado aparentemente a un
punto muerto, se hizo necesario buscar fuentes nuevas y no
histricas de oposicin poltica. Repitiendo un tema de
Eros y civilizacin, a fines de los sesenta Marcuse coquete
con la idea de una base biolgica del socialismo. Poda
existir -conjeturaba- un impulso antropolgico hacia la
satisfaccin libidinal, un impulso capaz de invalidar los
complejos mecanismos tardocapitalistas de adaptacin so-
ciopsicolgica y el correspondiente universo de falsas nece-
sidades? Para Heidegger, la autenticidad tena races ontol-
gicas; radicaba en la capacidad a priori de una lite espiritual
para responder a la voz de la conciencia y de esta manera
salvar los abismos de la cotidianidad. Podra acaso existir
-se preguntaba Marcuse- una serie anloga de capacida-
des que pudiera impulsar a la humanidad ms all del prin-
cipio de rendimiento del capitalismo tardo y las distorsio-
nes que la acompaan? Sigue haciendo conjeturas en Un en-
sayo sobre la liberacin:
Antes de toda conducta tica ajustada a criterios sociales
especficos, antes de toda expresin ideolgica, la moral es
una disposicin del organismo, enraizada tal vez en el impul-
so ertico a contrarrestar la agresividad, a crear y conservar
unidades de vida cada vez mayores. Entonces tendramos, a
este lado de todos los valores, un fundamento en los instin-
tos para la solidaridad entre los seres humanos, una solidari-
dad que ha sido eficazmente reprimida en lnea con las exi-
gencias de una sociedad de clases pero que ahora se muestra
como una condicin previa para la liberacin.
247
Segn Marcuse, en las condiciones del capitalismo tardo
la reificacin total de la conciencia impulsa al maxismo a re-
currir a reservas de resistencia hasta ahora inexploradas, como
la dimensin biolgica en la cual se ratifican a s mismas las
necesidades y satisfacciones vitales e imperiosas del hom-
bre71. Aunque Marcuse admite con franqueza el carcter
utpico de estas afirmaciones, crea distinguir sus autnticos
perfiles en la sensibilidad ertica de la contracultura de los
aos sesenta. Un lema como haz el amor y no la guerra
capta el sentido elemental de las rebelin libidinal-cultural
que Marcuse pretenda fomentar. A su juicio, dados los exce-
sos hiperracionalistas de la sociedad industrial avanzada -la
devastacin medioambiental, la capacidad para el exterminio
nuclear y la obscena disparidad entre opulencia privada y po-
breza masiva-, pareca ser vlida la mxima cuanto ms pri-
mitivos mejop>.
En muchos aspectos, la teora social posterior de Marcuse
reproduce los perfiles y el contenido de un heideggerianismo
de izquierdas. Traslada la crtica radical de la cotidianidad
expuesta en El ser y el tiempo al mundo social del capitalismo
tardo. La inautenticidad que Heidegger interpreta como una
constante ontolgica del Ser-en-el-mundo del Dasein la identi-
fica Marcuse como el fundamento histrico de la sociedad in-
dustrial avanzada. Por supuesto, los elementos y trminos de
la crtica varan, pero el diagnstico de la poca es en lo esen-
cial el mismo
72
Adems, cuando Marcuse empez a poner en
duda el carcter socialmente neutral de la tecnologa, lleg
a compartir la opinin de Heidegger de que la ciencia presu-
pone a priori una relacin instrumentalista y manipuladora
con la naturaleza. Para ilustrar este punto, en El hombre unidi-
mensional cita con aprobacin el ensayo de Heidegger La
71 Marcuse, An Essay on Liberation (Nueva York, Penguin, 1969), 19, 25;
cursiva ma. [Un ensayo sobre la liberacin, Mxico, Joaqun Mortiz, 1975.]
72 El heideggerianismo de izquierdas -un marxismo heideggerianiza-
do- lleg a ser una corriente intelectual destacada en Francia en los aos se-
senta bajo la influencia de pensadores del grupo Argumentos como Kostas Axe-
los y Edgar Morin. Ver, por ejemplo, Axelos, Alienation, Praxis, and Techne in
the Thought ifKarl Marx (Austin, University ofTexas Press, 1976).
248
cuestin de la tecnologa: El hombre moderno toma la to-
talidad del Ser como materia prima para la produccin y so-
mete la totalidad del mundo-objeto al alcance y orden de pro-
duccin ... El uso de maquinaria y la produccin de mquinas
no son en s mismos tcnica sino simplemente un instrumen-
to adecuado para la realizacin de la esencia de la tcnica en
su materia prima objetiva73. Marcuse est convencido de
que, aunque anteriormente la tecnologa haya sido quiz so-
cialmente neutral (<<La maquinaria del universo tecnolgico
es indiferente a los fines polticos ... Un ordenador electrnico
puede servir igualmente a una administracin capitalista o so-
cialista), esto ya no es as. Por el contrario, cuando la tcni-
ca pasa a ser la forma universal de la produccin material, cir-
cunscribe toda una cultura; proyecta una totalidad histrica:
un mundo74.
Desde aqu no hay ms que un corto paso al polmico lla-
mamiento de Marcuse a una nueva tecnologa)), una tecno-
loga que apuntara a la pacificacin en vez al sometimiento
de la naturaleza. Su argumentacin posee claras afinidades
con la preferencia del Heidegger posterior con la poesis)) o
revelacin potica)) en contraposicin al enmarcamiento))
caracterstico de la tcnica)) moderna (das Geste!l). En las
obras de ambos pensadores hay una profunda huella del dis-
curso del romanticismo alemn. En el caso de Marcuse es ex-
plcito el recurso al impulso del juego)) de Schiller, que pro-
pone una reconciliacin esttica de los antagonismos y divi-
siones de la edad moderna:
La conciencia liberada promovera el desarrollo de una
ciencia y una tecnologa libres para descubrir y realizar las po-
sibilidades de las cosas y de los hombres para proteger y satis-
facer la vida, jugando con las posibilidades de la forma y la
materia para alcanzar esta meta. La tcnica tendera entonces
a convertirse en arte, y el arte tendera a dar forma a la reali-
73 Heidegger, The Qyestion Conceming Technology, en 1he Q]testion
Concerning Technology and Olher Essays (Nueva York, Harper & Row, 1977);
cit. por Marcuse en OneDimensional Man, 153-154. Hasta donde yo s, sta es
la nica vez despus de la guerra que Marcuse cita directamente a Heidegger.
74 Marcuse, One-Dimensional Man, 154; cursiva ma.
249
dad: la oposicin entre imaginacin y razn, entre facultades
inferiores y superiores, entre pensamiento potico y cientfi-
co, quedara invalidada
75

Segn Marcuse, una tecnologa emancipada concebida en
estas lneas significara que la ciencia llegara a unas concep-
ciones de la naturaleza esencialmente distintas y establecera
unos hechos esencialmente distintos76. Marcuse coquetea de
este modo con la idea de una resurreccin de la naturaleza
cada, un tropo que ocupa un lugar destacado en las doctri-
nas del misticismo judo, el romanticismo alemn, los Ma-
nuscritos de Pars de Marx y la filosona de Ernst Bloch
77

Para Heidegger, las posibilidades de autenticidad estn li-
mitadas a una lite espiritual. Para Marcuse, la capacidad de
trascender la reificacin es domino de quienes poseen dotes
para la teora: una lite intelectual. En su exilio norteamerica-
no, la Escuela de Frankfurt conceba su trabajo como un Flas-
chenpost (mensaje en una botella): rechazado por la sociedad
contempornea, su mensaje de anticipacin sera aceptado
por un imaginario testigo futuro. Como observ Horkhei-
mer (sin rastro de irona) en su ensayo programtico sobre
Teora tradicional y crtica: En una convulsin histrica ge-
neral puede suceder que la verdad se halle en grupos de hom-
bres numricamente pequeos78. As, el elitismo ontolgico de
Heidegger hall un paralelismo en el elitismo poltico de la teo-
ra crtica. En Eros y civilizacin, Marcuse, empujado a la deses-
peracin por la imposibilidad de un cambio social radical, co-
quete sin rebozo con la idea de la dictadura intelectual:
Cmo puede la civilizacin generar sin trabas la libertad
cuando la falta de libertad ha llegado a ser parte integrante del
aparato mental? .. Desde Platn hasta Rousseau, la nica res-
puesta sincera es la idea de una dictadura educativa, ejercida
75 Marcuse, An Essay on Liberation, 24.
76 Marcuse, One-DimensionalMan, 166-167.
77 Para una importante crtica de la idea marcusiana de una nueva cien-
cia, ver Jrgen Habermas, Science and Technology as Ideology, Towards a
Rational Society, trad. J. Schapiro (Boston, Beacon, 1970), 81-122.
78 Max Horkheimer, Critical Theory, trad. M. O'Connell (Nueva York, Sea-
bury, 1973),241. [Teora crtica, Barcelona, Barral, 1973.]
250
por quienes se considera que han adquirido el conocimiento
del verdadero Bien79. Lo que empez como un coqueteo en
la dcada de 1950 lleg a ser una verdadera obsesin en la de
1960. En su controvertido trabajo La tolerancia represiva
(1965) seala: Si la eleccin se planteara entre democracia
autntica y dictadura, la democracia sera sin duda alguna pre-
ferible. Pero la democracia -que a juicio de Marcuse haba
sido eficazmente colonizada por las lites polticas y tecnocr-
ticas- no prevalece. Por ello Marcuse contempla la idea de
una dictadura de los intelectuales, quienes, a estilo platni-
co, han visto la luz por lo que atae a la Razn y la Felicidad.
Al fin y al cabo -razona Marcuse- acaso no sera mejor
una dictadura as que un gobierno representativo ejercido
por una minora no intelectual de polticos, generales y hom-
bres de negocios?80.
No obstante, el tema de la emancipacin universal sobre el
que reflexiona la Escuela de Frankfurt deja ver un marcado
contraste con el punto de vista de Heidegger, aristocrtico.
Para la teora crtica, el concepto de emancipacin sigui sien-
do general, nunca parcial; para poderla considerar autntica
tena que abarcar a todos, no slo a una lite espiritual. En
consecuencia, los tericos crticos refrendaron la opinin
marxista tradicional segn la cual es preciso negar la democra-
ciaformal en favor de la democracia real. 0, como dijo Walter
Benjamin en los aos treinta, mientras haya un mendigo
existir el mito81.
79 Marcuse, Eros and Civilization, 206; cursiva ma.
80 Marcuse, Repressive Talerance, en Barringtan Maore Jr. et al., Critique
qfPure Tolerance (Bastan, Beacan Press, 1966), 121.
81 Walter Benjamin, Das Passagenwerk, val. 2 (Frankfurt, Suhrkamp Verlag,
1982),505.
251


CAPTULO 7
Arbet Macht Fre
[el trabajo nos hace libres]:
Heidegger como filsofo
de la va alemana
LA AVERSIN A LOS CONCEPTOS UNIVERSALES
Heidegger dimiti de su cargo de rector de la universidad en
mayo de 1934. Su breve pero planeada incursin en la polti-
ca caus considerable decepcin. A Heidegger lo no llevaron
a la ruina solamente la soberbia filosfica y su falta de expe-
riencia poltica previa, sino tambin una incapacidad bsica
para el juicio poltico. Como observ Karl Jaspers en relacin
con el caso Heidegger, parafraseando a Max Weber, los nios
que juegan con la rueda de la historia del mundo acaban he-
chos pedazos. En muchos aspectos, la torpeza era un produc-
to de la visin fctica del mundo)) que haba cultivado desde
su temprana ruptura con el catolicismo (1919). En aquella
poca, Heidegger inici su adhesin a una postura pseudohe-
roica postnietzscheana, determinada en parte por las ideas de
Nietzsche acerca de la muerte de Dios)). Segn este pensador,
la muerte de Dios era sntoma de la deslegitimacin de los va-
lores e ideales occidentales ms elevados. Lo que quedaba era
una comprometida eleccin entre el abismo del nihilismo y
la opcin del propio Nietzsche: el superhombre, que estaba
ms all del bien y del mal)).
253
Tales fueron los orgenes nticas o histricos de la Exis-
tenzphilosophie de Heidegger. En un mundo cuyos ms altos
ideales haban quedado desacreditados, en qu se poda con-
fiar ya sino en la (acticidad del propio y bruto Ser-en-el-mun-
do de cada cual? Esta fue la rplica de Heidegger al ego cogito
ergo sum [pienso, luego existo] de Descartes. A juicio de Heideg-
ger, hasta este mnimo ontolgico cartesiano daba demasiado
por supuesto. Adems, al definir la naturaleza humana en tr-
minos de sustancia pensante (res cogitans), Descartes y la filo-
sana moderna establecieron una serie de perniciosos perjui-
cios racionalistas: dan por supuesto que lo caracterstico de la
humanidad era su capacidad para la razn terica, una predis-
posicin de la que Heidegger se esforzaba conscientemente
en liberarse. De esta manera, en El ser y el tiempo Heidegger
hizo cuanto pudo para demostrar que todava ms primordial
(ursprnglich) que las capacidades intelectuales de la humani-
dad era una serie de costumbres y diposiciones prerraciona-
les: estados de nimo, herramientas, lenguaje (que siempre
habla en hombre>>), relaciones y situaciones prcticas, Ser-con-
los-otros y as sucesivamente.
La filosona de Heidegger deja entrever una fatdica descon-
fianza de los conceptos universales, que son emblemticos de
la tradicin metansica occidental con la que esperaba romper.
Estos conceptos -verdad, moral, el bien- eran repre-
sentativos de la tirana terica de la representacin sobre el
Ser, una falsificacin intelectual tpicamente platnica. Se-
gn la crtica heideggeriana de la metansica, el desmorona-
miento de la filosona occidental comenz cuando Platn
cambi el locus de la verdad trasladndolo del concepto de
revelacin (aletheia) de las propias cosas al concepto de la
verdad como idea o representacin. Como observa Hei-
degger, con Platn la verdad se convierte en orthotos, la co-
rreccin de la capacidad para percibir y declarar algol. AS,
mientras que originariamente la verdad era algo propio del
Ser de los seres, con el platonismo (yen este sentido toda la
1 Sobre este aspecto, ver Heidegger, Plato's Doctrine ofTruth, en Philo-
sophy in the Twentieth Century, W. Barrett y H. D. Aiken (eds.) (Nueva York,
Random House, 1962).
254
tradicin de la metansica occidental se limita a seguir el equi-
vocado ejemplo de Platn) su locus se traslada a la facultad de
juicio humana. Lo nico que hace Heidegger, por 10 tanto,
es ser coherente cuando en El ser y el tiempo anuncia la necesi-
dad de una destruccin radical de la historia de la filosona
occidentaF.
No hace falta decir que el rechazo de los conceptos univer-
sales en modo alguno conlleva una adhesin al nazismo. Sin
embargo, con esta maniobra filosfica radical Heidegger se
hizo vulnerable a unos movimientos polticos cuyo principal
punto de venta -en oposicin a la supuesta decrepitud delli-
beralismo occidental- era un elogio sin reparos del particu-
larismo del Volk. Heidegger se vali de las mismas crticas nor-
mativas que haba dirigido contra el racionalismo occidental
como argumentos contra las correspondientes formas polti-
cas de aqullas: cosmopolitismo, derechos humanos, consti-
tucionalismo. Por muy detenidamente que se revise el volu-
minoso corpus filosfico de Heidegger, resulta muy dincil en-
contrar una palabra positiva en referencia a las virtudes del
liberalismo poltico. Sus preferencias filosficas y polticas
guardaban relacin entre s de manera necesaria y no contin-
gente.
En un libro escrito poco antes de su muerte en 1945, Emst
Cassirer ofrece unas perspicaces reflexiones acerca de la rela-
cin entre la filosona de Heidegger y el pensamiento antide-
mocrtico que tan en boga estaba en los aos de decadencia
de la Repblica de Weimar. Cassirer empieza contraponiendo
el punto de vista existencial de Heidegger con la descrip-
cin que hace Husserl de la filosona como una ciencia rigu-
rosa, una m ~ t que, segn Cassirer, era enteramente ajena a
Heidegger. Este, contina Cassirer,
no admite que haya nada del estilo de una verdad eterna,
una esfera de ideas platnica o un mtodo estrictamente l-
gico de pensamiento filosfico. Todo esto se declara elusivo.
En vano tratamos de construir una filosofia lgica; slo pode-
mos ofrecer una Existenzphilosophie. Esa filosofia existencial
2 Heidegger, Being and Time, 4149.
255
no pretende proporcionamos una verdad objetiva y universal.
Ningn pensador puede ofrecer ms verdad que su propia
existencia, y esta existencia tiene un carcter histrico. Est li-
gada a las condiciones en las cuales vive el individuo ... Con el
fin de expresar su pensamiento, Heidegger tuvo que acuar
un nuevo trmino. Habl de la Geworftnheit del hombre (el
ser-arrojado)3.
Cassirer es pronto en reconocer que las ideas de Heidegger
tuvieron poca o nula influencia en el pensamiento poltico
alemn durante el perodo prenazi. Pero tambin insiste en
que el animus antirracionalista que invadi las doctrinas de
Heidegger no careci en modo alguno de efecto. Antes bien,
como observa Cassirer, esos enfoques s que debilitaron y
minaron poco a poco las fuerzas que podran haberse opues-
to a los mitos polticos modernos ... Una teora que ve en la
Gewoifenheit del hombre uno de sus principales caracteres
[ha] renunciado a toda esperanza de participacin activa en la
construccin o reconstruccin de la vida cultural del hombre.
Esa filosona renuncia a sus propios ideales toricos y ticos
fundamentales. Puede utilizarse, pues, como un dcil instru-
mento en manos de los dirigentes polticos4.
La insistencia epistemolgica en la facticidad, que elogia
el particularismo de la herencia/vida/entorno inmediato de
cada cual, es un corolario lgico de un punto de vista que es-
tima lo concreto por encima de lo abstracto. A este respecto,
la posicin fundamental que Heidegger concede en El ser y el
tiempo a lo mo propio (Jemeinigkeit) es asimismo indicativa
y reveladora. Cuando en 1933 Heidegger rechaz el ofreci-
miento de un puesto en la Universidad de Berln, justific su
decisin glorificando los valores provincianos de la localidad
y la regin, que contrapuso a las corruptoras influencias de la
vida urbana moderna:
El mundo urbano corre el peligro de caer en un error des-
tructivo. Muchas veces se toma una conspicuidad extremada-
3 Emst Cassirer, The Myth qfthe State (New Haven, Yale University Press,
1946), 293. [El mito del estado, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1968.]
4 Ibd.
256
mente ruidosa, activa y a la moda por un inters por el mun-
do y la existencia del campesino. Pero esto es justamente lo
contrario de lo nico que ahora es preciso hacer, a saber, man-
tenerse a distancia de la vida del campesino, dejar su existencia
ms que nunca sometida a su propia ley, no tocarla para evitar
que la metan en la deshonesta charla de los intelectuales sobre
el carcter popular y el arraigamiento en el suelO5.
Segn su ntimo Heinrich Petzet, el filsofo de Friburgo no
se senta cmodo con la vida en la gran ciudad, y esto le su-
ceda especialmente con el mundano espritu de los crculos
judos, el cual est a su gusto en los centros metropolitanos de
Occidente))6. A fines de los aos veinte, Heidegger protest
enrgicamente contra la creciente judaizacin)) (Vetjudung)
de la vida espiritual alemana
7
As, en el corpus de Heidegger,
las fronteras entre filosona y Weltanschauung [visin del mun-
do] son fluidas y no impenetrables
8
Hasta la fecha, las inter-
pretaciones filosfico-formales dominantes de su obra han
descuidado sistemticamente, en su propio detrimento, su di-
mensin ideolgica. Al partir de un punto de vista filosfico
que valoraba de manera permanente lo particular sobre lo
universal, el pensamiento de Heidegger estaba expuesto des-
de un principio a graves dficit ticos y polticos. Esta conclu-
sin hace pensar que, para tratar de explicar el error poltico
de Heidegger en 1933, es tan importante el punto de vista
existencial que cultiv en el comienzo de la dcada de los vein-
te como las contingencias histrico-biogrficas que sus defenso-
res ponen de relieve.
En Mi vida en Alemania antes y despus de 1933, Lowith na-
rra una polmica que tuvo lugar en 1936 en un peridico sui-
5 Heidegger, Why We Remain in Provinces, 428.
6 Heinrich Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger (Chicago,
U niversity of Chicago Press, 1993), 9.
7 Ulrich Sieg, Die "Verjudung des deutschen Geistes: Ein unbekannter
BriefHeidegger", Die Zeit, 52 (29 de diciembre de 1989), 19.
8 Sobre esto, ver el importante ensayo de Jrgen Habermas, "Work" and
"Weltanschauung": The Heidegger Controversy from a German Perspective,
en Tbe New Conservativism:Cultural Criticism and the Historians' Debate, S. W.
Nicholsen (ed.) (Cambridge, MIT Press, 1989), 140-173.
257
zo acerca de si las lealtades polticas de Heidegger eran cohe-
rentes con su filosofia. Un comentador suizo haba lamenta-
do que Heidegger hubiera puesto en peligro su filosofia al
hacerla entrar en contacto con 10 cotidiano, es decir, con la
poltica alemana contempornea. L6with, sin embargo, 10
vea de una manera completamente distinta. Se daba cuenta
de que el heideggerianismo, como filosofia de la existencia,
exiga el contacto con 10 cotidiano a fin de satisfacer sus pro-
pios requerimientos intrnsecos. Por tanto, para L6with era
por el contrario muy natural que una filosofia que explica el
Ser desde el punto de vista del tiempo y 10 cotidiano guarda-
ra relacin con las realidades histricas cotidianas9. A juicio
de L6with, el radicalismo del punto de vista de Heidegger
-pura vida fctico-histrica- que devaluaba todos los
puntos de vista e ideas recibidas tradicionales, 10 predispona
a buscar soluciones polticas radicales. Cuando, ms avanza-
do el mismo ao, L6with tuvo ocasin de hablar del asunto
con el propio Heidegger, ste no vacil en confesar que su
adhesin al nacionalsocialismo estaba en la esencia de su filo-
sofia. Fue, explic Heidegger, su teora de la historicidad
-una de las categoras fundamentales de la Divisin 11 de El
ser y el i m p ~ la que constituy la base de su compromiso
polticolO.
LA HISTORICIDAD
En la abundantsima bibliografia sobre El ser y el tiempo, el
concepto de historicidad ha sufrido una relativa falta de aten-
cin. Tal vez sea porque representa el aspecto del tratado de
Heidegger en el que el filsofo est ms prximo a la poltica
contempornea, y por tanto al momento en el que los aspec-
tos ideolgicos de sus pensamientos quedan ms de manifies-
9 L6with, The Political Implications of Heidegger's Existentialism, en
The Heidegger Controversy, 182-183. Para el texto completo de las memorias de
L6with, ver My Lije in Germany BifOre and After 1933, trad. E. King (Urbana,
University of Illinois Press, 1994).
10 L6with, My Last Meeting with Heidegger in Rome, 1936, en The Hei-
degger Controversy, 142.
258
too Las razones de esta falta de atencin son en parte com-
prensibles. Hasta hoy, El ser y el tiempo ha sido interpretado
primordialmente en una lnea kierkegaardiana/ existencial.
Presenta un Dasein muy individualizado que batalla con una
serie de cuestiones ontolgicas bsicas: la lucha por la autenti-
cidad, el significado de la muerte, la naturaleza del cuidado.
Sin embargo, el anlisis de la historicidad, que en muchos as-
pectos representa una culminacin del desarrollo expositivo
del libro, pone de relieve una serie de preocupaciones --el
destino, la suerte, la naturaleza de la autntica comunidad
humana (Gemeinschqft}- que es dificil conciliar con la interpre-
tacin kierkegaardiana de la obra segn la cual la preocupacin
bsica de sta es el Dasein como yo individual aislado. Desde
luego, si fuese ste el punto de vista de Heidegger sera dificil
conciliar con sus intenciones la idea de compromiso poltico
histrico y tendramos que considerar que su posterior compro-
miso poltico est en contradiccin con los ideales bsicos de El
ser y el tiempo. Con frecuencia se ha aducido en defensa del fil-
sofo que, puesto que las acciones de Heidegger en pro del nazis-
mo requeran un sometimiento de la individualidad a los fines
de la comunidad histrica, su eleccin poltica estaba en con-
tradiccin con su filosofia. Segn esta interpretacin, la partici-
pacin poltica de Heidegger era un ejemplo de inautenticidad.
Sin embargo, dicha interpretacin pierde su contundencia una
vez que el concepto de historicidad -a travs del cual Heideg-
ger declara inequvocamente el papel fundamental del compro-
miso histrico colectivo-- se toma en serio.
Como bien entendi L6with, no hay sino un corto paso
desde la facticidad y el particularismo de la Existenz individual
hasta la alabanza del provincianismo del Volk en trminos his-
trico-colectivos. Para Heidegger, el vnculo que une estos
dos aspectos del Dasein -el individual y el colectivo- era la
crtica revolucionaria conservadora de la modernidad. Este es-
tridente lamento acerca de la decadencia histrico-mundial
de la existencia burguesa fue expresado por primera vez en la
obra de Nietzsche, Spengler e innumerables Zivilisationskriti-
ker [crticos de la civilizacin] menores. Por ejemplo, en Con-
sideraciones de un apoltico, de Thomas Mann, aparece ms de
cien veces la antinomia entre Kultur y Zivilisation.
259
El hecho de que la perspectiva de El ser y el tiempo est de-
tenninada por la visin del mundo revolucionaria conserva-
dora hace pensar que el anlisis existencial de Heidegger, lejos
de ser un empeo puramente formal, est en realidad carga-
do de contenido ntico, un contenido derivado del Zeitgeist
[espritu de la poca] de los aos de entreguerras. La crtica de
la cotidianidad que se hace en la Divisin 1 -de lo pbli-
co, la cada, la curiosidad y el ellos>)- surge precisamen-
te de all. La desatencin a esta dimensin de la obra de Hei-
degger indica los peligros de una interpretacin puramente in-
minente en la cual se eliminan previamente las relaciones
entre poltica y filosofia.
La ntima relacin entre la ontologa fundamental y la
ideologa alemana no debiera ser motivo de sorpresa. Hei-
degger insisti siempre en que la indagacin ontolgica no
puede ser nunca atemporal ni cae en un vaco histrico. Por
el contrario, est inevitablemente saturada de historicidad.
Como observa en El ser y el tiempo, toda ontologa presupone
un punto de vista ntico determinadol1.
En posesin de un cierto grado de perspectiva histrica sa-
bemos ahora en qu medida hizo propia Heidegger esta crti-
ca
12
Como comenta L6with,
Todo aquel que ... reflexione sobre la posterior adhesin de
Heidegger a Hitler encontrar en esta primera formulacin
de la idea de existencia histrica los componentes de su de-
cisin poltica de varios aos despus. Slo hace falta abando-
nar el tranquilo aislamiento cuasi religioso y aplicar [el con-
11 Heidegger, Being and Time, 358.
12 Ver, por ejemplo, Pierre Bourdieu, Heidegger's Political Ontology, y Win-
fried Franzen, Die Suche nach Harte und Schwere: ber ein zum NS-Enga-
gement disponierendes Motives Heideggers Vorlesung "Die Grundbegriffe der
Metaphysik" von 1929/30, en Heidegger und die praktische Philosophie, A. Geth-
mann Siefert y O. Poggeler (eds.) (Frankfurt, Surhkamp Verlag, 1988), 78-92.
Para un anlisis de motivos similares que se pueden rastrear hasta mediados
del siglo XIX, ver Karl Lowith, European Nihilism: Reflections on the Spiri-
tual and Historical Background and of the European Wap>, en Martn Heideg-
ger and European Nihilism, 173-283. Ver tambin ~ l fascinante examen de Hei-
degger, Schmitt y Jnger en Karl Heinz Bohrer, Asthetik des Schrekens (Munich,
Hanser, 1977).
260
cepto de] la autntica existencia -siempre peculiar a cada
individuo>>- y el consiguiente deber de una existencia es-
pecficamente alemana y su destino histrico para introducir
con ello en el curso general de la existencia alemana el movi-
miento, vigoroso pero vaco, de unas categoras existenciales
(<<decir por uno mismo, desear el destino ms propio de
uno, asumir la responsabilidad de uno mismo) y pasar de
ah a la destruccin ahora en el terreno de la poltica. No es
casual que encontremos en Carl Schmitt un decisionismo
poltico -en el cual la posibilidad-de-Ser-un todo que po-
see la existencia individual se traspone a la totalidad del es-
tado autntico, el cual es siempre particular- que equivale a
la filosofia existencialista de Heidegger
13

EL SER-EN-EL-MUNDO GERMNICO
El rectorado de Heidegger fue un asunto desdichado; dimi-
ti al cabo de un ao. En el informe oficial de su mandato,
preparado para una comisin universitaria de desnazificacin
en 1945, Heidegger pretendi hacerse pasar por un intrpido
enemigo de la politizacin de la vida acadmica. Sabemos
ahora que esta explicacin es en buena medida una invencin
suya y que de hecho era al revs: como rector, Heidegger
avanz con demasiada celeridad en la direccin de la politiza-
cin de la universidad. Muchos miembros del profesorado no
estaban dispuestos a seguirlo en esa direccin y se produjo
una polmica. Slo se decidi a dimitir cuando qued claro
que no haba logrado obtener el apoyo de los profesores para
toda una serie de medidas y reformas radicales
14

Heidegger fue un nazi recalcitrante. Por el contrario, estaba
convencido de que era preciso situar la Revolucin Nacio-
nal de Alemania sobre una base ontolgica y no biolgica.
Aunque adopt de buen grado los argumentos a favor del ex-
13 L6with, The Political Implications ofHeidegger's Existentialism, 173-174.
Para un temprano tratamiento de los revolucionarios conservadores y sus vi-
siones paralelas del mundo, ver Christian von Krockow, Die Entscheidung
(Frankfurt, Campus Verlag, 1990).
14 Para Heidegger como rector, ver Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political
Lije, 235-262.
261
cepcionalismo alemn (es decir, la aportacin singular e hist-
rico-mundial a la historia de Occidente), nunca crey que ese
excepcionalismo pudiera justificarse en trminos raciales o
biolgicos. Para Heidegger, tales justificaciones constituan
un retroceso a la lgica del cientificismo o biologismo del si-
glo XIX. A su juicio, todas las cuestiones relativas a la Existenz
humana se sostenan o caan con la Seinsfrage -la cuestin
del Ser- y por lo tanto slo se podan responder ontolgica-
mente, nunca cientficamente. La ontologa fundamental de
Heidegger, en la cual desempe un destacado papel el redes-
cubrimiento del comienzo griego, se propona combatir y
vencer la revolucin datwiniana del siglo anterior. El poten-
cial ontolgico del nacionalsocialismo no poda ser explica-
do, pues, en trminos evolutivos o social-datwinistas. En opi-
nin de Heidegger, la interpretacin biolgico-racial del na-
zismo haba sucumbido a un malentendido por parte de ste
mismo. Heidegger, que no dejaba de ser un hermenutico,
crea entender el nazismo mejor de lo que los mismos nazis
se entendan a s mismos. Al fin y al cabo, si las cuestiones su-
premas de la existencia humana, en tanto que relacionadas
con la manera en la que la humanidad permita que los seres
se manifestasen o mostrasen, eran cuestiones ontolgicas, quin
estara en mejor situacin para juzgar un movimiento polti-
co -o al menos su posicin con respecto a la historia del
Ser- que un filsofo? Es en este talante como hay que en-
tender la arrogante observacin dirigida por Heidegger a
ErnstJnger: que Hitler le haba defraudado [a Heidegger]
y que por tanto le deba una disculpa
15
Con esto Heidegger
quera decir que no era l quien se haba equivocado dando
su apoyo a los nazis; haba sido el propio nazismo el que se
haba extraviado al no estar a la altura de sus verdaderas posi-
bilidades filosficas.
A pesar de estas reservas filosficas, la identificacin de
Heidegger con las posibilidades contenidas en el nuevo rgi-
men sigui siendo profunda, como se ve en el discurso pro-
nunciado en su toma de posesin, que concluye con un ins-
15 Emst }nger, Le Travailleur Plantaire, en M. Haer (ed.), Martin e t ~
degger (Doris, ditions de l'Heme, 1983), 150.
262
pirado pen a la gloria y grandeza del despertar [nacional]16.
Por muy engaadas que puedan parecer sus acciones en una
visin retrospectiva, est claro que Heidegger se consideraba
a s mismo con respecto a Hitler como Platn con respecto a
Dionisio (el tirano de Siracusa), y que era su intencin, como
posteriormente dira un compaero suyo, proporcionar al
movimiento nazi la correcta direccin filosfica, y de este
modo conducir al conductor (den Fhrer fhrenj17.
Aparte del discurso de toma de posesin, son importantes
filosficamente las conferencias de 1934 sobre Logik porque
revelan cmo entenda Heidegger los esenciales aspectos co-
munes de la ontologa fundamental y el Tercer Reich. En lu-
gar del nacional socialismo biolgico favorito de la jerarqua
del partido nazi, Heidegger se convirti en defensor de lo que
se podra denominar nacionalsocialismo ontolgico o fas-
cismo ontolgico)). Estaba convencido de que la derogacin
de la democracia liberal por los nazis y el giro de Alemania
hacia una dictadura de partido nico eran acontecimientos
positivos. Como a sus compaeros de viaje intelectuales, Cad
Schmitt y Ernst ]nger, el ejemplo de la Italia de Mussolini lo
haba convencido de que el fascismo contena la alternativa
histrica al liberalismo que tena sentido; simplemente era
cuestin de adaptar los mtodos y objetivos fascistas a las sin-
gulares circunstancias histricas de Alemania. Oye el fascis-
mo, o una variante suya, representaba la mejor perspectiva
para salvar el abismo del nihilismo europeo era una convic-
cin que Heidegger mantuvo hasta el final de sus das, a pesar
de mostrarse despus de la guerra aparentemente apoltico
18
.
Ni siquiera en sus posteriores excusas y autojustificaciones tra-
t jams de ocultar su conviccin de que la toma del poder
por los nazis fue un paso esencialmente constructivo que, la-
mentablemente, no estuvo a la altura de sus posibilidades me-
16 Heidegger, The Self-Assertion of the German University, en The Hei-
degger Controversy, 38.
17 Qtto P6ggeler, Den Fher fuhren?, Neue Wege mil Heidegger (Friburgo/
Munich, Karl Albert, 1992), 203-254.
18 Para la mejor exposicin de las convicciones polticas posteriores de Hei-
degger, ver su entrevista en Der Spiegel, Slo un dios puede salvamos, en The
Heidegger Controversy, 91-116.
263
tansicas ltimas. A su juicio, las deficiencias empricas del na-
cionalsocialismo dejaron inclume su esencia histrica. Era
simplemente que, como l dijo, los nazis eran demasiado li-
mitados en su pensamiento para dotar a su revolucin pol-
tica de los necesarios cimientos ontolgicos
19
. El momento
ontolgico o kairs haba estado presente en la toma del po-
der; sin embargo, debido a la debilidad humana (una debili-
dad basada en un punto de vista ideolgico cientfico e infe-
rio!'), la ocasin no se lleg a aprovechar. Como observ Hei-
degger en un curso de mediados de los treinta, Hitler y
Mussolini -que, de manera esencialmente distinta, han in-
troducido un movimiento contrario al nihilismo- han
aprendido los dos de Nietzsche. El autntico mbito metansi-
ca de Nietzsche, sin embargo, todava no se ha hecho reali-
dad20. El movimiento contrario al nihilismo que haban
introducido Hitler y Mussolini -el fascismo-- tuvo el sincero
refrendo de Heidegger. El que los dos dictadores fascistas no
hubieran entrado an en el autntico mbito metansico de
Nietzsche indic el espacio que an separaba al fascismo eu-
ropeo de las metas ontolgicas que, en opinin de Heidegger,
debieran haber constituido su razn de ser.
En el curso de Logik de Heidegger tambin figuran de
manera destacada los nombres de Mussolini y Hitler. Heideg-
ger evoc sus logros con el fin de ilustrar el significado de la
historicidad. Para l, la historicidad significaba existencia his-
trica autntica, en contraposicin a un mero Ser-a-mano his-
trico, pasivo e inesencial. Como tal, el concepto de histori-
cidad tiene afinidad con la concepcin hegeliana del mundo
histrico y con la nietzscheana de historia monumental,
que el autor de Sobre la utilidad y el peryuicio de la historia para la
vida define como historia al servicio de la vida o historia en
tanto que escrita y vivida por el hombre experimentado y su-
perio!,21.
19 Ibd.
20 Cit. en P6ggeler, Den Fhrer fuhren?, 44.
21 Para el concepto de Nietzsche de la historia monumental, ver The Uses
and Disadvantages of History for Life, Untime{y Meditations (Nueva York,
Cambridge U niversity Press, 1983), 94. [Sobre la utzlidad y el petjuicio de la histo-
ria para la vida. II intempestiva, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999.]
264
Los ejemplos que emplea Heidegger para ilustrar su tesis
son reveladores. Al igual que en El ser y el tiempo el contraste
con el Dasein inautntico sirve para acentuar el carcter nico
de la autenticidad, en la Logik empieza con un anlisis de la
vida pseudohistrica.
En el siglo XIX, dominado intelectualmente por DaIWin y
Spencer, el concepto de historia natural alcanz gran difusin
y se produjeron intentos de subsumir la historia humana en
esta categora, tan de moda, del evolucionismo social. Pero,
segn Heidegger, si bien la naturaleza evoluciona, est despro-
vista de historia propiamente dicha o historicidad, que implica
un sentido de misin y destino (Aufiragy Geschick) a cuya
altura debe estar el pueblo (Volk).
Para Heidegger, una manifestacin esencial de la decadencia
espiritual de Occidente era que el concepto de historia, en el
sentido de historicidad, haba perdido su significado. Como
observ Heidegger, en la actualidad se vuelve a narrar la his-
toria del capitalismo y de las guerras campesinas; incluso se
examina la historia de la glaciacin y de los mamferos. Pero
ninguna de estas concepciones deja sitio a la historia en el
sentido de Existenz histrica. Su argumentacin culmina en
esta provocadora aseveracin:
[Se dice:] La naturaleza tiene tambin su historia. Pero en-
tonces se puede decir que los negros tienen historia. O la na-
turaleza, pues, no tiene historia? Puede desde luego entrar en
el pasado como algo que desaparece, pero no todo lo que de-
saparece entra en la historia. Si la hlice de un avin gira, en
realidad no ocurre [geschieht] nada. Sin embargo, cuando el
carcter histrico de ese mismo avin lleva al Fher junto a
Mussolini, entonces ocurre la historia [Geschichtej. El vuelo se
convierte en historia... El carcter histrico del avin no est
determinado por el giro de la hlice sino por lo que en el fu-
turo se origine de esta circunstancia
22
.
A pesar de su lado sensacionalista, hay que reconocer los
mritos de algunas de las actitudes de Heidegger. Es evidente
22 Heidegger, Lgica, 42. No deben confundirse estas clases con las de Mar-
burgo de 1925-26, que llevan el mismo ttulo (Gesamtausgabe, vol. 21).
265
que hay importantes diferencias entre la historia natural y la
humana, dado que en aos recientes la sociobiologa ha trata-
do de borrar las diferencias entre ellas. Sin embargo, la si-
guiente serie de distinciones que l propone -su condescen-
dencia hacia la historia del capitalismo y las guerras campesi-
nas- es ms perturbadora. No se puede condenar a priori
por inautnticos los temas mismos. Por el contrario, el filso-
fo los ha desechado de plano prematuramente.
El hecho de que los juicios de Heidegger sean con frecuen-
cia impertinentes -por ejemplo, su desdeosa opinin de
que los negros, como la naturaleza, no tienen historia- no
nos exime de la necesidad de aventurar un juicio sobre la im-
portancia relativa de los acontecimientos histricos. Un negli-
gente relativismo postmodernista no es el antdoto adecuado
contra la arrogancia eurocntrica de Heidegger. Lo que resul-
ta perturbador en el punto de vista de Heidegger no es que
juzgue sino la base sobre la que estblece sus distinciones. Su
cerrada identificacin con la ideologa alemana corre el ries-
go de plantear por anticipado todas las cuestiones sobre el rela-
tivo mrito histrico. Capitalismo, guerras campesinas, ne-
gros: una vez que el mundo se ha dividido claramente en pue-
blos y acontecimientos histricos y ahistricos, las zonas
grises de la historia desparecen de la vista. Qye el Volk que en
opinin de Heidegger posea una mayor abundancia de histo-
ricidad -los alemanes- hubiera abolido a partir de 1934 el
pluralismo poltico, las libertades civiles y el imperio de la ley y
estuviera en trance de consolidar una de las dictaduras ms bru-
tales de todos los tiempos es algo que no puede por menos de
suscitar dudas adicionales acerca de los motivos existenciales
del criterio de Heidegger. Aqu podramos invertir los trminos
y afirmar que la Alemania de los aos treinta padeca un exceso
de historicidad. Contrariamente, los acontecimientos y pue-
blos histricos que Heidegger desprecia podran fcilmente ser
incorporados a exposiciones progresistas de la historia
23
El
23 Marx hace precisamente esto con la historia del capitalismo. El estudio
de Emst Bloch Thomas Mnzer: Theologe der Revolution (Munich, Kurt Wolff,
1921), lo hace con las guerras campesinas. [Thomas Mnzer, telogo de la revolu-
cin, Madrid, Ciencia Nueva, 1968.]
266
que no perciba estas posibilidades es atribuible a su renuncia
a la historia cosmopolita y a su concomitante adhesin a
una versin filosficamente adornada del particularismo ale-
mn o del denominado Sonderweg [va especial]. Desde un
punto de vista epistemolgico, las dificultades de Heidegger
son consecuencia de su decisin de fundar los juicios ticos
y polticos en trminos fcticos en lugar de normativos; es de-
cir, de la Jemeinigkeit o particularidad concreta de la Existenz
alemana.
Cuanto ms se reconsidera la filosona de Heidegger de los
aos treinta ms se ve que uno de sus temas dominates es
una remodelacin de la metansica occidental en armona
con las demandas del Dasein alemn
24
Rechaza sistemtica-
mente los universales que en la tradicin occidental ocupa-
ban un lugar preferente en favor de unas ideas extradas de los
anales del Ser-en-el-mundo germnico. El ejemplo del avin
que lleva al Fhrer junto a Mussolini no es ms que un caso
paradigmtico de una tendencia ms general.
LGICA y VOLK
Heidegger dio sus clases sobre Lgica con posterioridad a
su fracaso como rector. En consecuencia, expresan una sabi-
dura poltica nacida de su desilusin con el rgimen nazi. Sin
embargo, al leerlas se hace evidente que, lejos de abandonar
su creencia en el nazismo, lo nico que hace es interesarse
por la propagacin de una interpretacin esencializada de
la importancia del movimiento, una interpretacin derivada
de la perspectiva de la historia del Ser y de los preceptos del
pensamiento esencial de los propios filsofos.
Aunque en teora el tema del ciclo es la lgica, las tradi-
cionales materias que incumben a la lgica formal no podran
ser ms ajenas al planteamiento de Heidegger: Qyeremos sa-
24 Aunque la bibliografia sobre este tema ha llegado a ser voluminosa, ver
Hans-Ulrich Wehler, The Second Empire (Leamington Spa, Berg, 1985); y Da-
vid Blackbourn y GeoffEley, The Peculiarities ifCerman History (Nueva York,
Oxford University Press, 1994).
267
cudir la lgica en sus mismos fundamentos, declara Heidegger.
Es preciso quebrantar el problema de la lgica tradicional.
Eso significa lucha [KamP.D25. Con esto seala Heidegger
una preocupacin que haba caracterizado sus clases y escri-
tos de las dcadas de 1920 y 1930 enteras: un deseo de rom-
per con las restricciones de la filosofia acadmica y un conco-
mitante deseo de redescubrir el enraizamiento de la filosofia
en la vida humana, cuya expresin ltima, en sintona con las
restricciones de la historicidad, es la vida del Volk. Como
observa en determinado momento, no queremos una "filo-
sofia desinteresada" [Standpunktifreiheit der Philosophie}; por el
contrario, de lo que se trata es de una decisin basada en un de-
terminado punto de vista [Standpunktsentscheidung]26.
Cmo pudo Heidegger convertir un curso sobre lgica en
un discurso sobre las virtudes del volkisch Dasein [Dasein popu-
lar}? Se esfuerza en demostrar que la lgica moderna es una
perversin del logos griego. Segn Heidegger, el ideal griego
tena muy poco que ver con la nocin de la verdad de las pro-
posiciones o con la contundencia de los juicios formales. Es-
tas cuestiones representan aditamentos y malos entendidos
aristotlicos posteriormente consagrados por la tradicin me-
tafisica occidental, plagada de errores. Heidegger afirma que
el significado originario de la lgica tena que ver con el len-
guaje como una sede para la aparicin del Ser. Sin embargo,
el Ser nunca se revela arbitrariamente. As, aquellos a quienes
se manifiesta deben ser puestos a tono con sus designios
(Schikungen). En este sentido, no hace falta decir (al menos
para Heidegger) que determinados pueblos gozan de un privi-
legio lingstico e histrico. En ltima instancia, por lo tanto,
todas las cuestiones lingsticas resultan ser cuestiones relativas
a la existencia humana. Como observa Heidegger, la cuestin
de la esencia del lenguaje no es una cuestin que correspon-
da a la filologa ni a la filosofia del lenguaje; antes bien es una
necesidad del hombre en la medida en que se tome a s mis-
25 Heidegger, Lgica: Lecciones de Martin Heidegger, V. Farias (ed.) (Barcelo-
na, Anthropos, 1991),2.
26 Ibd., 38.
268
mo en serio27. As pues, cuando se plantean esencialmente,
las cuestiones existenciales ataen tambin a la concepcin
histrica que tiene de s mismo un pueblo o Volk. De esta ma-
nera Heidegger puede efectuar la transicin desde la lgica y
el lenguaje hasta las posibilidades ocultas de la Revolucin
Nacional de Alemania. Al elegirse a s mismos, como dice
Heidegger, los alemanes estn tambin optando por un nue-
vo entendimiento del Ser: un entendimiento que estara libre
de las divisiones y debilidades de la era liberal y que finalmen-
te resultara adecuado al ineludible encuentro entre la tecno-
loga planetaria y el hombre moderno28. La transcendental
transformacin poltica de Alemania en 1933 -la consuma-
cin de la historicidad- ha recorrido mucho trecho en el ca-
mino hacia la necesaria meta del establecimiento de una vo-
luntad poltica unificada en el seno del pueblo alemn. Co-
menta Heidegger en la Logik: En la medida en que hemos
llegado a adaptamos a las demandas del estado, nosotros [en
la universidad] queremos tambin la voluntad del estado. Sin
embargo, la voluntad del estado es la voluntad-de-dominio de un
Pueblo sobre s mismo. Estamos en el Ser del Pueblo. Nuestro
Ser-un-Yo [Selbstsein} es el Pueblo29.
Heidegger aboga con ello por un tipo de Gleichschaltung
[nazificacin] intelectual. Habiendo sido durante largo tiem-
po crtico con la libertad acadmica y con la separacin de la
ciencia y unas preocupaciones existenciales ms amplias, Hei-
degger vio en el nazismo una oportunidad sin precedentes de
reintegrar el conocimiento con el Volk Y al estado, oblign-
dolo as a ponerse al servicio de unos objetivos ontolgicos
ms elevados. Slo de esta manera dejara el conocimiento de
ser autnomo y flotar libremente como en la era liberal. Al
estar al servicio de una misin espiritual (geistigen Atiftrag)
superior, recuperara -pensaba Heidegger- una dignidad y
un sentido que no posea desde los griegos. As anima Hei-
degger a los alumnos que lo escuchan: El pequeo y estre-
27 Ibd., 6.
28 Heidegger, Introduction lo Metaphysics (New Haven, Yale University Press,
1959), 199.
29 Heidegger, Lgica, 16.
269
cho "nosotros" del momento de esta conferencia se ha trans-
formado repentinamente en el nosotros del Pueblo30.
La devocin a los preceptos de la Gleichschaltung intelectual
caracteriz el radicalismo de Heidegger como rector: El
principio definidor de mi rectorado -declar en cierta oca-
sin- ha sido la transformadn fundamental de la educa-
cin acadmica sobre la base de las fuerzas y exigencias del
estado nacionalsocialista31. En la Logik se quej amarga-
mente de que hasta entonces las reformas universitarias no
haban sido lo suficientemente radicales, de que la disolu-
cin de la vieja estructura universitaria no haba llegado lo
bastante lejos32.
Heidegger crea que en la Alemania contempornea pocos
conceptos estaban ms extendidos y sin embargo eran peor
entendidos que la idea del Volk. Crea que era prerrogativa
y vocacin suyas emprender una aclaracin fenomenolgi-
ca de su significado y transcendencia. Por lo tanto, gran par-
te de la Logik est dedicada a esta tarea. Segn Heidegger,
una de las confusiones lingsticas y existenciales de los pri-
meros tiempos de la revolucin nazi se derivaba del hecho
de que la gente invocaba el concepto de Volk en una gran va-
riedad de contextos y escenarios - Volksgemeinschaft [comu-
nidad del pueblo], Volkshochschule [centro de educacin de
adultos]' Volksgericht [tribunal popular] y Volksentscheidung
[plebiscito] eran slo unos pocos de sus numerosos usos-
sin comprender el fondo de su esencia. Era tarea de la onto-
loga fundamental dar claridad y precisin a dicha idea.
De una manera que recuerda a Aristteles, Heidegger pro-
cede examinando diversos enfoques de la cuestin popula-
res pero equivocados. Federico el Grande, por ejemplo, se
refera al Volk como un animal de muchas lenguas y pocos
ojos. En la actualidad, dice Heidegger, hay quienes lo defi-
nen como una asociacin de hombres y quienes lo descri-
ben como un organismo. Bastarn esas definiciones para
nuestras necesidades histricas contemporneas?, inquiere
30 Ibd., 18.
31 Cit. en Ott, Martin Heidegger, 247.
32 Heidegger, Lgica, 32.
270
con fingida seriedad. Tal vez para leer el peridico, replica
escptic0
33
.
La naturaleza del Volk -prosigue- no se puede definir so-
ciolgica ni cientficamente. Repitiendo su descripcin del
Dasein en El ser y el tiempo, observa que al inquirir sobre el con-
cepto del Volk no nos interesan las cuestiones de qu)), las
cuales se referiran al ser de las cosas, sino las de quin)) o <<noso-
troS)), es decir, las cuestiones existenciales, las que se ocupan de la
identidad histrica de los alemanes. La cuestin somos el Volk
que somos? est lejos de ser estpida)), observa Heidegger3
4

Como tiene que ver con la historicidad del Dasein alemn, no
se puede responder de antemano a esta pregunta. Su futuro
depender de una decisin)) (Entscheidung) del pueblo ale-
mn en cuanto si puede estar a la altura de su tan cacareada
misin histrica.
EL ESTAMENTO DEL TRABAJO
No todos los aspectos del anlisis heideggeriano de la his-
toricidad estn contaminados por la ideologa alemana. De 10
que se trataba era de una crisis de la existencia histrica))
cuya realidad era ampliamente reconocida en el perodo de
entreguerras. El ciclo de Heidegger de 1929 que llev por ttu-
lo Los conceptos fundamentales de la metafsica se ocupa de la
cuestin de la poca actual como poca de afliccin)) o in-
digencia))35. Una manifestacin de esta indigencia integral era
un estado de nimo de aburrimiento (Langweile)>> generaliza-
do: un sentimiento de desorientacin e inercia, combinado
con una correspondiente falta de voluntad. En el lenguaje
existencial de Heidegger, los estado de nimo)) (Stimmungen),
en vez de conceptos e ideas son con frecuencia el rasgo defi-
nidor de una poca
36
. El aburrimiento y la parlisis existencial
33 Ibd., 22
34 Ibd., 28.
35 Heidegger, The Fundamental Concepts qf Metaphysics, trad. W. Meneill
(Bloomington, Indiana University Press, 1999), 152-159.
36 Ver el anlisis del estado de nimo en Being and Time, 172 y ss.
271
que conlleva son una manifestacin de inautenticidad: genera
una falta de resolucin (Entschlossenheit) y culmina en la con-
formidad del ellos (das Man),
Sin embargo, una y otra vez el lenguaje revolucionario con-
servador favorito de Heidegger adquiere un aire de anhelo
protofascista, en parte porque Heidegger excluye opciones no
radicales por ser medias tintas (Halbheiten) inferiores
37
, Por
otro lado, cuanto ms detenidamente se examina la idea de
historicidad ms se pone de manifiesto el grado en el que se
fusionan la dimensin histrica y la filosfica, Un concepto
que, a primera vista, parece en buena medida formal y por
tanto aplicable a diversas circunstancias histricas, resulta es-
tar desaforadamente repleto de contenido, En ltima instan-
cia, la formulacin heideggeriana de la historicidad es incon-
ciliable con el liberalismo poltico -y est formulada explci-
tamente en oposicin a l- como expresin de la libertad de
conciencia, el imperio de la ley y los derechos individuales, El
liberalismo es el paradigma que Heidegger desea superar por
ser la fuente de nuestra actual indigencia, Esto es as hasta el
punto de que se hace muy dificil separar la crtica de Heideg-
ger de la subjetividad (Descartes y sus herederos) y sus sos-
pechosas conclusiones polticas
38
,
Como en El ser y el tiempo, la nocin de Stimmung o estado
de nimo desempea un papel clave en la Logik, Heidegger
repara en que el hombre que acta con grandeza est defini-
do por sus estados de nimo -por grandes estados de ni-
mo- mientras que los hombres pequeos estn definidos
slo por sus temperamentos, Toda gran accin de un pue-
blo [Volk] procede de su estado de nimo fundacional
[Grundstimmung)>>39, Es palpable el rpido deslizamiento en-
tre los niveles ontolgico y ntico del anlisis: El triple
carcter de mandato, misin y trabajo [Auftrag,Sendung und
37 Ver, por ejemplo, Heidegger, Inlroduclion lo Melaphysics, 199.
38 Ver la descripcin de Descartes en Being and Time, 122134. Ver tambin el
largo examen del lugar de Descartes en la historia del pensamiento modero
no en Heidegger, Nietzsche: Nihilism (Nueva York, HarperCollins, 1982),
961Ol.
39 Heidegger, Lgica, 82.
272
Arbeit} se unifica mediante el estado de nimo, afirma Hei-
degger. Experimentar el tiempo por medio de la misin asig-
nada [Bestimmung} es la gran y nica orientacin de nuestro
Ser en tanto que Ser histrico. La naturaleza fundamental del
acontecimiento es la misin asignada en su triple sentido:
mandato, misin y trabajo40.
Pero es la insistencia de Heidegger en la importancia del
trabajo (Arbeit) 10 que constituye el rasgo definidor de su vi-
sin poltica del mundo. Durante su mandato como rector,
Heidegger choc con los dems miembros del profesorado
debido a su intento de convertir en requerimiento para la
vida universitaria el ir a campos de trabajo, proyectos de
obras pblicas de patrocinio nazi que incluan formacin
ideolgica obligatoria. Para los compaeros de Heidegger, su
enrgica aprobacin de los campos era una lamentable conce-
sin a un rgimen represivo y antiintelectual. Para Heidegger,
por el contrario, la reaccin de aqullos no fue sino un ejem-
plo ms del insuficiente radicalismo de los profesores
41

Tanto el discurso de toma de posesin de Heidegger en 1933
como sus discursos polticos estn llenos de referencias a las
virtudes del trabajo y del servicio al trabajo. La autoafir-
macin de la universidad alemana, por ejemplo, subraya el
carcter primordial de tres tipos de servicio: servicio al cono-
cimiento, servicio militar y servicio al trabajo. Durante este pe-
rodo adems, la idea de ponerse-al-trabq;o [in-Werk-setzen}
de la verdad figura de manera destacada en su filosofIa. Sus
discursos polticos de 1933-34 se ocupan de la cuestin de los
campos de trabajo -los proyectos de obras pblicas de pa-
trocinio nazi antes mencionados-, concebidos para servir de
vehculo para una nivelacin de las diferencias de clase as
como para el adoctrinamiento ideolgico nacionalsocialis-
ta
42
As, en El servicio al trabajo y la universidad)) Heidegger
40 Ibd.
41 Se da noticia de la participacin de Heidegger en los campos de concen-
tracin nazis en Ott, Martin Heidegger, 224.
42 El discurso de toma de posesin y los discursos polticos de Heidegger
de los aos 1933-34 estn contenidos en The Heidegger Controversy. Para ms so-
bre el papel de los campos de trabajo durante el nazismo, ver Peter Duden, Er-
ziehung duch Arbeit (Wiesbaden, Westeuropaische Verlaganstalt, 1988).
273
glorifica las virtudes del trabajo utilizando un lenguaje exis-
tencial que est slo a un paso de la tica de miembro de las
tropas de asalto que estaba convulsionando a Alemania: Una
nueva institucin para la revelacin directa de la Volksgemein-
schaft [comunidad del pueblo] se est realizando en el campo
de trabajo -declara Heidegger-. En el futuro, los jvenes
alemanes sern regidos por el conocimiento del trabajo, en el
cual centra su fuerza el Volk para experimentar la dureza de su
existencia, para conservar el mpetu de su voluntad y para
aprender de nuevo el valor de sus mltiples capacidades. Yen
su discurso de 1934, La educacin nacionalsocialista, se
propone diferenciar la concepcin espiritual nacionalsocia-
lista del trabajo y la interpretacin marxista, anticuada y vul-
gar, del trmino:
Como las palabras conocimiento y Wissenschafi [sabi-
dura], las palabras trabajador y trabajo tienen tambin un
significado que se ha transformado y un sonido nuevo. El
trabajadop> no es, como afirmaba el marxismo, un mero ob-
jeto de explotacin. Los trabajadores [Arbeiterstand} no son la
clase de los desheredados, que se renen para la lucha de cla-
ses general... Para nosotros, el trabajo es el ttulo de toda ac-
cin bien ordenada que es producida por la responsabilidad
del individuo, el grupo y el Estado y que por lo tanto es una
accin de servicio al Vofk43.
Los campos de trabajo alabados por Heidegger, que admi-
nistraba el Reichsarbeiifront [Frente del Trabajo del Reich], eran
un eje del plan nazi de crear una Volksgemeinschaft homog-
nea. En noviembre de 1933, bajo la direccin de Albert Speer,
los nazis abrieron una oficina para el Embellecimiento del
trabajo como filial de la oficina de ocio A la fuerza por la
alegra, un hecho que ayuda a apreciar la importancia funda-
mental del trabajo en la visin nacionalsocialista del mundo.
Desde luego, uno de los rasgos distintivos del gobierno nazi
fueron sus grandiosos esfuerzos por lograr una autolegitima-
cin esttica, un equivalente de los cuales no se haban visto
43 Tbe Heidegger Controversy, 42,59.
274
desde los tiempos del absolutismo; el programa de Embelle-
cimiento del trabajo representaba un componente esencial
de esos esfuerzos. Muchas veces, esos esfuerzos de embelleci-
miento guardaban relacin con cuestiones de eficiencia,
como en el lema Buena luz, buen trabajo. Como ha obser-
vado Anson Rabinbach, combinando la psicologa industrial
con una esttica tecnocrtica que glorificaba las mquinas y la
eficiencia de la fbrica moderna, la belleza del trabajo signifi-
caba una nueva dimensin de la ideologa nazi44. Pero,
como tantos otros aspectos del nazismo que tomaban como
objetivo a la clase obrera, el programa tena mucha forma y
poca enjundia. As, aunque se hablaba de boquilla del esta-
mento del trabajo, se mantena rgidamente la jerarqua capi-
talista tradicional entre gestin y trabajo. Puede que los obre-
ros alemanes gozaran en algunos casos de unas condiciones
laborales algo mejores. Pero en casi todos los aspectos esencia-
les (salarios, beneficios, condiciones de vida y dems), su suer-
te bajo el nazismo no mejor. Por el contrario, las mejoras, en
su mayora cosmticas, estaban concebidas para facilitar su in-
tegracin ideolgica en el monstruo nazi.
Un historiador ha resumido de la siguiente manera la capi-
tal funcin ideolgica del trabajo en los primeros aos del
Tercer Reich:
Como complemento, casi como sustituto de una poltica
del trabajo, el Tercer Reich ofreci una ideologa del trabajo,
combinando unas simultneas y ms o menos iguales apelacio-
nes al orgullo, al patriotismo, al idealismo, al inters personal
ilustrado y, finalmente, una exhortacin al autoengrandeci-
miento de quienes entran en contacto con aqulla. El argu-
mento central era la tica del trabajo, centrada no tanto en los
trabajadores como en el trabajo mismo. El trabajo ennoble-
44 Anson Rabinbach, The Aesthetics of Production in the Third Reich,
ouma! ofContemporary History, 11 (1976), 44. Sobre la cuestin ms general
del lugar preferente que el nazismo otorg a la poltica estetizada, ver Peter
Reichl, Der schdne Schein des dritten Reiches (Munich, Hanser, 1991). Para un exa
men de las actitudes nazis hacia la clase trabajadora, ver Timothy Masan, Na-
zism, Fascism, and the Working Class (Cambridge, Cambridge University Press,
1995).
275
ce era un lema caracterstico ... Las grandes fbricas incluso
erigan capillas cuya nave central conduca a un busto de Hit-
ler debajo del smbolo del Frente del Trabajo, flanqueado por
figuras de trabajadores a escala heroica; en realidad eran pe-
queos templos al dios nacionalsocialista del trabajo4s.
El inters de Heidegger por la importancia del trabajo en el
nuevo Reich era cuestin de conviccin filosfica adems de
poltica. Habiendo criticado durante mucho tiempo la senec-
tud y desorientacin de la universidad alemana, era de la opi-
nin de que los campos de trabajo serviran para reintegrar el
conocimiento en la vida del Volk alemn, cuya sencillez y fal-
ta de complicacin veneraba
46
. Como observ L6with, Hei-
degger no percibi el destructivo radicalismo del movimien-
to [del partido nazi] en su totalidad ni el carcter pequeobur-
gus de todas sus instituciones de "a la fuerza por la alegra",
porque l mismo era un pequeo burgus radical47. Heideg-
ger, que proceda de la clase baja provinciana y que, a pesar de
su manifiesta brillantez, no obtuvo una ctedra universitaria
hasta los treinta y nueve aos, hall muchas cosas con las que
poda estar de acuerdo en el desmantelamiento nazi de los
viejos estamentos y en su compromiso con la movilidad so-
cial ascendente
48
. En opinin suya era dificil exagerar el valor
de los campos de trabajo como vehculo para la reeducacin
poltica de estudiosos reacios.
El compromiso de Heidegger con los objetivos del servicio
al trabajo se remonta quiz tambin a las influencias de la
ideologa conservadora revolucionaria. Desde la derrota de
Alemania en la 1 Guerra Mundial, a la que contribuyeron las
divisiones de clase y el levantamiento revolucionario de los
ltimos meses de la guerra, se haba convertido en un lugar
comn entre los conservadores radicales la idea de que en el
45 David Schoenbaum, Hitler's Social Revolution: Class, Status in Nazi Ger-
many, 1933-1939 (Nueva York, Norton, 1980), 75-76.
46 Sobre esta cuestin, ver Heidegger, Why We Remain in Provinces,
nota 5 ms arriba.
47 L6with, My Lije in Germany Bifore and Afier 1933 (Urbana, University of
Illinois Press, 1994),60.
48 Ver Schoenbaum, Hitlers Social Revolution, passim.
276
futuro era preciso integrar a las clases trabajadoras en la co-
munidad nacional. Una de las expresiones clsicas de esta
nueva orientacin fue el opsculo de Oswald Spengler titula-
do Prusianismo y socialismo, de 1919. Con la nacionalizacin
de la economa que form parte de la economa de guerra
bien presente en su mente, Spengler sostena que haba que
combinar las virtudes del nacionalismo prusiano con las ven-
tajas econmicas del socialismo, que entenda desde el pun-
to de vista del ideal elitista de una economa planificada o de
direccin estatal. Slo de esta manera podra Alemania lograr
la unidad interior necesaria para el xito en la siguiente guerra
europea. Como observa Spengler,
Necesitamos una clase de superhombres socialista ... El socia-
lismo significa: poder, poder y ms poder. .. El camino al po-
der est preordenado: combinar la parte valiosa de los traba-
jadores alemanes con los mejores representantes de la antigua
devocin prusiana al estado ... una y otra forjadas en una uni-
dad mediante un sentido del deber, a conciencia de una gran
tarea, la voluntad de pertenecer, con el fin de dominar, morir y
triunfo:A9.
A comienzos de los treinta Heidegger haba sufrido tambin
la influencia poltica de Emst ]nger, cuyo estudio de 1932
El trabajador (Der Arbeiter) haba tenido un enorme xito.
En El trabajador, ]nger perfilaba la teora de un futuro estado
totalitario. En l se superaran las debilitadoras divisiones del
liberalismo poltico. Tambin para ]nger, la movilizacin
total que marc las etapas finales de la economa de guerra
durante la primera contienda mundial -el hecho de que to-
dos los aspectos de la vida econmica, cultural y nacional fue-
ran puestos en pie de igualdad para un objetivo militar co-
mn- haba establecido un importante precedente. En las
condiciones del estado total -sostena ]nger-, en el cual
los conflictos geopolticos determinaban los fines polticos
internos, la distincin entre soldados y trabajadores se
49 Oswald Spengler, Preussentum und Sozialismus (Munich, Beck, 1925), 99;
cursiva ma.
277
borrara. Ambos grupos representaran simplemente distintos
aspectos de una sociedad completamente militarizada. Estos
soldados-trabajadores a modo de esclavos representaban
una anttesis ideolgica al temeroso burgus, pendiente
slo de preocupaciones decadentes como la seguridad y el
bienestar personales. Su descripcin idealizada de un mun-
do del trabajo militarizado dej una profunda impresin en
Heidegger, que ofreci dos seminarios sobre Jnger en la d-
cada de 1930 y posteriormente confes que en este perodo
su concepcin de la poltica haba estado determinada sobre
todo por el tratado de Jnger de 1932
5
.
Las dificultades de Alemania para adaptarse a los retos de
la sociedad industrial moderna -que era la anttesis de todo
lo que, en tanto que Kulturnation [nacin de cultura] haba re-
presentado histricamente- son legendarias. Despus de los
traumas de la guerra, la derrota y la revolucin, los jerarcas de
la intelectualidad, convencidos de que la industrializacin era
inevitable, buscaron una manera de conciliar los valores ale-
manes tradicionales (el prusianismo de Spengler) con los
imperativos de la vida econmica del siglo xx. Heidegger alu-
di a este dilema cuando seal la verdad y grandeza interio-
res del nacionalsocialismo como solucin al ineludible en-
cuentro entre la tecnologa planetaria y el hombre moder-
no51. En La voluntad de poder -una biblia conservadora
radical- Nietzsche haba planteado ya los problemas de
cmo mantener los valores del herosmo y la grandeza cultu-
ral en una poca en la que las diferencias cualitativas estaban
siendo progresivamente anuladas por los dictados y ritmos de
la mquina. Para oponerse a este eclipsamiento y a esta adap-
50 Ver Ernst ]nger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt (Stuttgart, Klett-Cot-
ta, 1981). [El trabajador: dominio y figura, Barcelona, T usquets, 1990.] Se puede
encontrar una trad. del ensayo de ]nger Total Mobilization, en The Heideg-
ger Controversy, 119-139. Para la deuda de Heidegger con]nger, ver sus obser-
vaciones en The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts, en Martin Heideg-
ger and National Socialism, G. Neske y E. Kettering (eds.) (Nueva York, Paragon
House, 990). Para un estudio reciente sobre ]nger, ver Elliott Neaman, A Du-
bious Past: Emst Jnger (Berkeley y Los ngeles, U niversity of California Press,
1999).
51 Ver nota 31 ms arriba.
278
tacin del hombre a un uso especializado se precisa un movi-
miento en direccin contraria: la produccin de un hombre
sinttico, justificador, que sea un sumario de todo, para cuya
existencia es condicin previa esta transformacin de la humani-
dad en una mquina, como base sobre la cual pueda inventar
su superior forma de serS2. Para Nietzsche, llegar a la gran po-
ltica no significaba una vuelta a un pasado idlico, premo-
derno; requera la conciliacin de las necesidades del super-
hombre con las realidades de la tecnologa moderna. Unos
cuantos prrafos ms adelante, Nietzsche lanz su llamamien-
to a los brbaros del siglo xx: Una raza dominante slo
puede surgir de unos comienzos violentos y terribles. Proble-
ma: dnde estn los brbaros del siglo xx? En el nacionalsocia-
lismo, sus profticas admoniciones hallaron una respuesta
adecuada
s3
.
Desde 1936 hasta 1940, Heidegger ofreci cuatro cursos so-
bre la filosona de Nietzsche, en los cuales mostr haber asimi-
lado las lecciones de la teora revolucionaria conservadora de la
tecnologa (Fechnikgedanke). Como observa en su curso de 1940
El nihilismo europeo,
Lo que Nietzsche ya saba metafIsicamente queda ahora
claro: que, en su forma absoluta, la moderna economa de la
mquina, el clculo de toda actividad y planificacin basado
en la mquina, exige un nuevo tipo de hombre que supere al
hombre tal como ha sido hasta ahora ... Lo que hace falta es
una forma de humanidad que sea de arriba abajo igual a la
52 Nietzsche, The WiU lo Power, W. Kauffmann (ed.) (Nueva York, Vintage,
1967),866; cursiva ma. Ver tambin el anlisis de Nietzsche del mecanismo
y la mquina en 888 y 889. Sobre la acogida de Nietzsche por los revolucio-
narios conservadores, ver Steven Aschheim, The Nietzsche Legary in Germany,
1890-1990 (Berkeley, University of California Press, 1992). Para la cuestin
ms general del fascismo alemn conciliado con la tecnologa moderna, ver
]effrey Herf, Reactionary Modemism (Cambridge, Cambridge University Press,
1984.
53 Nietzsche, The WiU to Power, 868; cursiva ma. Nietzsche concluye estas
reflexiones de la siguiente manera: Es evidente que [los nuevos brbaros] apa-
recern y se consolidarn tras tremendas crisis socialistas; sern los elementos
capaces de la mayor severidad para consigo mismos y podrn garantizar la ma-
yor voluntad.
279
esencia fundamental y nica de la tecnologa moderna y su verdad
metajlsica; es decir, que se deje dominar por entero por la esen-
cia de la tecnologa precisamente para dirigir y desplegar pro-
cesos y posibilidades tecnolgicos individuales. Solamente el
superhombre es adecuado para una economa de la mquina abso-
luta y viceversa: la necesita para instituir un dominio absolu-
to sobre la tierra54.
Hacia el final del mismo curso y con las victorias del Blitz-
krieg [la guerra relmpago] alemn frescas en su memoria,
Heidegger proporcion nuevas pruebas de que la mquina de
guerra nazi contena la forma de la humanidad igual a la tec-
nologa moderna y su verdad metafisica. Sera un nefasto
malentendido de los gloriosos triunfos de Alemania en el
campo de batalla -hace notar Heiddeger- interpretar la es-
trategia de la guerra relmpago (<<la total "motorizacin" de la
Wehrmacht [fuerzas armadas]) como un ejemplo de "tecni-
cismo" y "materialismo" ilimitados, es decir, como un acon-
tecimiento equivalente al empleo que hace Occidente de la
tecnologa. En realidad -insiste Heidegger- es un acto me-
tafisico55. El asombroso xito de la Wehrmacht era la prueba
de que slo Alemania haba dominado el desafio planteado
por la tecnologa planetaria al hombre moderno. Cuales-
quiera que fueran las diferencias filsosficas de Heidegger
con los idelogos del rgimen en este aspecto, estaba con-
vencido de que la Alemania nazi haba avanzado mucho en
la direccin del dominio y la forma (Herrschaft y Gestalt) del
trabajadOr tal como lo prevea el proftico ensayo de Jnger
de 1932.
En El sery el tiempo, los ejemplos de trabajo citados por Hei-
degger entraban dentro del mundo laboral tradicional de la
artesana y los artesanos. Su diagnstico de la poca era deci-
didamente antimoderno. En 1933, sin embargo, bajo la doble
influencia de Jnger y el Despertar Nacional alemn, su acti-
54 Heidegger, Nietzsche: Europiiischer Nihilimus, Gesamtausgabe, 48 (Frank-
furt, KIostermann, 1986), 205; cursiva ma. La traduccin existente al ingls,
publicada por HarperCollins, se basa en una alemana anterior que no contie-
ne muchos de los pasajes en cuestin.
55 Ibd., 333.
280
tud hacia la tecnologa experiment un cambio decisivo. A su
juicio, los alemanes -el ms metansico de los pueblos desde
los griegos- al dejarse dominar totalmente por la economa
de la mquina, estaban en el camino de establecer su domi-
nio absoluto sobre la tierra.
TRABAJO y AUTENTICIDAD
Durante dcadas, los temas de la tecnologa y el trabajo ha
ban sido objeto del desprecio de la jeraqua intelectual de
Alemania. Eran, en el mejor de los casos, preocupaciones so-
cialistas, por debajo de la dignidad de los sofisticados Kultur-
menschen [personas cultas]. No obstante, como los dems re-
volucionarios conservadores, Heidegger estaba convencido
de que, parafraseando a Walther Rathenau, la economa se
haba convertido en el destino. Oyienes hicieran caso omiso
de este ultimtum de la vida del siglo xx lo hacan por su
cuenta y riesgo.
Esta precisin ayuda a explicar la permanente preocupa-
cin de Heidegger por el concepto de trabajo en esta po-
ca. Su atencin hacia la importancia del trabajo lo llev a co-
quetear con temas e intereses que anteriormente haban sido
del dominio de los pensadores socialistas. En ltima instan-
cia, por supuesto, su perspectiva sigui siendo rigurosamen-
te volkisch [popular], y es en este sentido como hay que enten-
der su atraccin hacia el nazismo como una forma de nacio-
nalsocialism0
56

El anlisis heideggeriano de la vocacin ontolgica del tra-
bajo posee una considerable transcendencia filosfica. Es sig-
nificativo que lo trate en relacin con el problema de la tem-
poralidad, uno de los temas fundamentales de la ontologa.
En El ser y el tiempo Heidegger criticaba el concepto moderno
de tiempo, tomado de las ciencias naturales y canonizado lue-
56 Para un importante examen del nacionalsocialismo en el contexto fran-
cs, ver Eugen Weber, Nationalism, Socialism, and National Socialism, en
My France: Politics, Myth, Culture (Cambridge, Harvard University Press, 1991),
261-284.
281
go por Descartes, por ser radicalmente deficiente. En l, hasta
la existencia humana se conceba segn el modelo de las co-
sas, esto es, como una entidad inanimada que simplemen-
te estaba disponible (vorhanden).
En la Logik, Heidegger polemiza contra el concepto infe-
rior que tiene la modernidad de la, temporalidad, regida por
un concepto vaco del tiempo. Este se ha convertido en
una forma vaca, en un continuum que se encuentra alienado
del Ser del hombre, protesta Heidegger5
7
Mientras que en 1927
la idea de autntica temporalidad estaba vinculada con la no-
cin de Ser-para-Ia-muerte, en la Lgica est ligada al con-
cepto de trabajo. Junto con el mandato y la misin, el tra-
bajo es un componente esencial del estado de nimo funda-
cional (Grundstimmung) del pueblo alemn. En el contexto
inmediato, que se presenta en su descripcin cuasi marxista
del trabajo como una indispensable manifestacin de autnti-
ca personalidad, el tiempo pertenece caracterstica y nica-
mente al hombre, observa Heidegger:
Con arreglo a la vital concepcin del tiempo como el
acontecimiento ms propio nuestro, los procesos naturales se
limitan a expirar dentro del marco del tiempo; pero piedras,
animales y plantas no son temporales en el sentido en el que
lo somos nosotros. No deciden de acuerdo con un concepto
de misin, no aceptan ningn mandato ni trabajan. No por fal-
ta de inters, sino porque son incapaces de trabajar. Al caba-
llo se le hace participar en un suceso humano de trabajo.
Tampoco las mquinas trabajan. El trabajo, entendido en sen-
tido fisicista, es un malentendido del siglo XIX
58

En El ser y el tiempo, el examen de Heidegger de la autentici-
dad culmina en el concepto de historicidad. Est en juego la
idea de una colectividad autntica: un Volk o comunidad que
sea capaz de estar a la altura del destino (Geschick) histrico
que tiene asignad0
59
Es historicizando su existencia como
57 Heidegger, Lgica, 82.
58 Ibd., 8485.
59 Para un examen de este tema, ver Johannes Fritsche, Historical Destiny
and National Socialism in Heidegger's Being and Time (Berkeley y Los ngeles,
University of California Press, 1999), esp. cap. 3.
282
un Volk acta de acuerdo con las restricciones de la tempora-
lidad autntica. Esto nos recuerda la opinin de Heidegger en
la Logik de que no todos los pueblos son capaces de tener
historia, es decir, historia concebida con arreglo a las exi-
gencias de la autntica historicidad.
Lo que la Logik tiene de nuevo es que por primera vez
Heidegger vincula sistemticamente temporalidad e historici-
dad con el concepto de trabajo. ste es por ello considerado
como una modalidad esencial mediante la cual la humanidad
se realiza histricamente. Al ver el trabajo como una expre-
sin de la autenticidad, Heidegger se acerca al concepto ex-
presivista del trabajo propio del primer Marx y contenido en
los Manuscritos de Pars. Influido por Hegel y Schiller, Marx
consideraba el trabajo como la ms alta expresin del ser de
la especie del hombre. En este sentido no casual que una
crtica del trabajo pasara a constituir la base de su crtica ju-
venil de la degradacin de la vida cotidiana por obra del ca-
pitalismo.
Heidegger se aproxima a la misma concepcin expresivis-
ta del trabajo cuando describe la temporalidad moderna,
cuya mxima expresin es el trabajo en tanto que aliena-
do del Ser del hombre. Con todo, el ideal utpico, hege-
liano-marxista, de una reconciliacin entre hombre y na-
turaleza -en los Manuscritos de Pars fantasea acerca de la
final humanizacin de la naturaleza y naturalizacin del
hombre- es ajeno a la sensibilidad existencial y neokier-
kegaardiana de Heidegger. Estos sueos utpicos, adems,
son en lo esencial ajenos al estado de nimo apocalptico
y spengleriano que la Existenzphilosophie cultiva consciente-
mente.
En un escrito de disculpa redactado despus de la guerra
para el proceso de desnazificacin de la Universidad de Fri-
burgo, Heidegger explicaba que se haba desilusionado con el
nazismo a raz de la purga de la faccin de R6hm el 30 de ju-
nio de 1934
6
. Para Heidegger, la purga de R6hm simboliz
(como para muchos viejos luchadores) un giro a la dere-
60 Martin Heidegger, Das Rektorat 1933-34: Tatsachen und Gedanken (Frank-
furt, Klostermann, 1983), 40.
283
cha por parte del nuevo rgimen. Signific que ste haba
abandonado a los alfe Kiimpfer [viejos luchadores] -muchos
de los cuales mantenan los ideales socialistas del nacional-
socialismo- y se haba acomodado con las lites tradiciona-
les alemanas: Hindenburg, la Wehrmacht, la gran industria.
Como tal, esta confesin de Heidegger es una indicacin ms
de la profundidad de su compromiso con el ala obrerista del
nacionalsocialismo en su fase temprana.
Dado que la Logik es un curso universitario y no una de-
claracin poltica pblica (que requerira ciertos arreglos con
el rgimen), podem,Ps suponer que refleja las genuinas opinio-
nes de Heidegger. Esta es la razn de que nos resulte tan in-
quietante encontrrnoslo, por lo menos en una ocasin, co-
queteando con las doctrinas biolgico-raciales del rgimen.
Igualmente inquietante es su sugerencia de que sera posible
conciliar los preceptos raciales del nazismo (los conceptos de
la sangre y la ascendencia racial) con sus propios temas e
ideales existenciales favoritos del estado de nimo, el traba-
jo y la historicidad:
La sangre, la ascendencia racial (das Geblt) slo se puede
[reconciliar] con el estado de nimo fundacional del hombre
cuando est determinada por el temperamento y el estado de
nimo [das Germtj. La contribucin de la sangre viene del es-
tado de nimo fundacional del hombre y corresponde a la de-
terminacin de nuestro Dasein por medio del trabajo. Traba-
jo = el presente histrico. El presente (das Gegenwart) no es
simplemente el ahora; antes bien, es el presente en la medida
en que traspone nuestro Ser en la emancipacin de la existen-
cia que se realiza a travs del trabajo. Como es un ser que tra-
baja, el hombre es transportado al mbito pblico de la exis-
tencia. Este ser-transportado pertenece a la esencia de nuestro
Ser: es decir, nuestro ser-transportados en medio de las cosas
del mundo ... Como es una cosa original, la existencial nunca
se revela a nosotros por medio de la cognicin cientfica de
los objetos, sino en los estados de nimo esenciales que flore-
cen en el trabajo y en la vocacin histrica de un Volk que
predetermina todo lo dems
61

61 Ibd.
284
Una de las principales preocupaciones de los nazis en mate-
ria de poltica nacional, en los aos iniciales del rgimen, fue si
lograran integrar a las clases trabajadoras alemanas -tradicio-
nalmente partidarias incondicionales de la izquierda polti-
ca- dentro de la Volksgemeinschqft nacionalsocialista. Con este
fin, fundaron el Frente Alemn del Trabajo para asegurar a los
obreros alemanes que su papel en el nuevo estado era indis-
pensable. Los programas de A la fuerza por la alegra y Em-
bellecimiento del trabajo antes mencionados nacieron del
mismo empe0
62
En su alabanza a la alegra en el trabajo
(Arbeitifreudigkeit), Heidegger demuestra una vez ms las afini-
dades electivas que hay entre la Existenzphilosophie y la visin
nacionalsocialista del mundo:
La cuestin de la alegra en el trabajo es importante. Como
estado de nimo fundacional, la alegra es la base de la posibi-
lidad del trabajo autntico. En el trabajo como algo presente
se hacer presente el Ser. El trabajo es hacerse presente en el
sentido original dado que nos insertamos en la preponderan-
cia del Ser; por medio del trabajo llegamos a la totalidad del
Ser en toda su grandeza, sobre la base de los grandes estados
de nimo del asombro y la veneracin, y de esta manera le da-
mos realce en su grandeza
63
.
Sin embargo, el elogio que hace Heidegger de las alegras
del trabajo contiene un programa poltico oculto. Los crticos
han dicho muchas veces que la visin del mundo que se expre-
sa en El ser y el tiempo era excesivamente lacrimosa. Como prue-
ba del carcter predominantemente lastimero del trabajo, los
detractores han invocado con frecuencia la preocupacin de
Heidegger por categoras como Angst [angustia, miedo],
Ser-para-la-muerte, culpa y cada. Lo cierto es que bue-
na parte de la ontologa existencial de Heidegger se deba a
una sensibilidad protestante secularizada que subrayaba la im-
62 Para un buen tratamiento del programa de Embellecimiento del traba-
jo, ver Anson Rabinbach, The Aesthetics ofProduction in the Third Reich,
en Intemational Fascism: New Thoughts and Approach, G. Mosse (ed.) (Beverly
Hills, Sage, 1979), 189-222.
63 Heidegger, Lgica, 102.
285
posibilidad de superar el pecado original y el irremediable
abandono de la condicin humana. En el lugar del deus abscon-
ditus [dios escondido] de la Contrarreforma Heidegger puso la
declaracin de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Pero en el
ltimo anlisis la visin dominante de la condicin humana
era la misma. Herbert Marcuse aludi a este problema en 1971
cuando, en el transcurso de una entrevista, observ:
Si usted se fija en la visin [de Heidegger] de la existencia
humana, del Ser-en-el-mundo, encontrar una interpretacin
extremadamente represiva y opresiva. Hoy precisamente he
reledo el ndice de materias de El ser y el tiempo y he echado
un vistazo a las principales categoras en las cuales l ve las ca-
ractersticas esenciales de la existencia o Dasein. Con que se
las lea ver 10 que quiero decir: Chchara, curiosidad, ambi-
gedad, caer y ser-arrojado, preocupacin, Ser-para-la-muer-
te, angustia, terror, aburrimiento y dems. Esto ofrece una
imagen que explota muy bien los temores y frustraciones de
los hombres y mujeres que viven en una sociedad represiva,
que viven una existencia sin alegra, abrumada por la muer-
te y la angustia: un material humano para la personalidad au-
toritaria
64

La desconsolada visin del mundo que se presenta en El ser
y el tiempo result dificil de conciliar con la oleada de entusias-
mo que haba desencadenado el Despertar Nacional Alemn.
Al alabar la alegra en el trabajo, 10 que haca Heidegger era
tomar medidas para garantizar la compatibilidad esencial de
la ontologa fundamental y la Revolucin Nacional.
EL TRABAJO COMO REVELACIN
Las clases magistrales del curso de Logik contienen mu-
chos aspectos que son francamente ideolgicos, pero sera
errneo levantar una pared de fuego entre los escritos ideol-
64 Herbert Marcuse, Heidegger's Politics: An Interview, en Marcuse: Criti-
cal Theory and the Promise if Utopia (South Hadley, Mass., Bergin and Garvey,
1987),99.
286
gicos de Heidegger (el discurso de toma de posesin y algu-
nos textos ms estrictamente polticos) y sus obras ms filos-
ficas. Las rgidas distinciones entre filosona e ideologa son in-
sostenibles. Aunque acaso sea tentador minimizar la impor-
tancia de la Logik debido al dominio de referencias y
elementos polticos, un examen detenido de otros textos
contemporneos revela meras diferencias de grado y no cua-
litativas.
Adems, las dimensiones filosficamente dominantes de la
Logik se basan orgnicamente en los fundamentos estableci-
dos en El ser y el tiempo. No hay una ruptura absoluta entre los
dos textos. Por el contrario, Heidegger intenta, como siempre,
elaborar conceptos fundamentales teniendo en cuenta nue-
vos acontecimientos de naturaleza tanto histrica como con-
ceptual. El Despertar Nacional de 1933 es, desde luego, uno
de los acontecimientos de cuyo carcter de hito estaba con-
vencido Heidegger. Al mismo tiempo, en la Logik inici un
proceso de re definicin de los trminos bsicos de su filoso-
na, como sucedi durante toda su vida productiva.
Por esta razn, su examen del concepto de trabajo en el
curso de Logik posee una autntica importancia filosfica.
Aunque el concepto no aparece en ninguna parte en El ser y el
tiempo, figura de manera destacada en La autoafirmacin de
la universidad alemana. Aqu aparece disfrazado de servicio
al trabajo Gunto con el servicio militar y el servicio al co-
nocimiento) como uno de los tres modos esenciales de com-
portamiento exigidos por el nuevo Reich.
En El ser y el tiempo, Heidegger se esfuerza por identificar las
estructuras existenciales fundamentales (Existenzialien) me-
diante las cuales el Ser se revela a la experiencia humana.
Considera que la historia del pensamiento occidental es en
buena medida inservible a este respecto, debido a sus tenden-
cias intelectualistas y racionalistas. Ya Aristteles haba defini-
do la vocacin del hombre como animal racional. Posterior-
mente, a travs de la latinizacin del pensamiento y la cultu-
ra griegos, esta actitud se difundi por todo el mundo
europeo, llegando a una especie de culminacin con la defi-
nicin de Descartes de lo caractersticamente humano como
res cogitans [sustancia pensante] : el sujeto en tanto que me n-
287
te desencarnada. En oposicin a esta vena racionalista, Hei-
degger trat de redefinir la existencia humana como Da-
sein (estar-ah): un modo de Ser-en-el mundo que no se ca-
racteriza en primera instancia por unos rasgos y hbitos
intelectuales sino por una serie de capacidades ms primor-
diales: estados de nimo, relaciones con herramientas, Ser-
con-otros, etctera.
En El ser y el tiempo, el anlisis de las herramientas como
un modo de Ser a-mano (Vorhandeheit) anticipa el estatus
del trabajo en la Logik. Lo que se propone Heidegger es de-
mostrar que nuestra experiencia con objetos tiles, como las
herramientas, es anterior a nuestra conceptualizacin de los
objetos como simples cosas hacia las cuales podemos adoptar
una actitud cientfica u objetivadora (en las lneas de la des-
cripcin fisicista que hace Descartes de los objetos -incluido
el cuerpo humano- como res extensa o sustancia extensa).
Por el contrario, de lo que se trata en nuestra relacin con las
herramientas es de un contexto de relaciones que sigue impl-
cito y no tematizada a menos que pase algo: si al martillo que
estamos usando se le cae la cabeza, su naturaleza nica y ex-
plcita como objeto concreto se nos hace aparente de una ma-
nera que en que nunca ocurri cuando lo que nos importaba
era el martillo como objeto de uso. Ms en general, nuestra
relacin con el martillo y con todo el contexto de relaciones
que implica (otras herramientas, compaeros de trabajo, cues-
tiones relativas a la construccin y la residencia, etctera) es
un modo esencial a travs del cual se constituye y revela el
Ser-en-el-mundo del Dasein. Este contexto de revelaciones nos
deja ver algo esencial acerca de la naturaleza ontolgica del
Dasein: por qu, por ejemplo, el Ser-en-el-mundo del Dasein
es diferente del Ser-en-el-mundo de las cosas, las herramien-
tas, etc. Sin que se mencione explcitamente la palabra en nin-
gn momento, el anlisis en su totalidad, de gran importan-
cia, concierne al estatus del trabajo en relacin con el Ser-en-
el-mundo del Dasein.
Algo semejante se puede decir del estatus del trabajo en el
curso de Logik. Sin embargo, mientras que en El ser y el tiem-
po trabajo representa un tipo de conocimiento implcito o
de condicin previa ontolgica de la experiencia humana, en
288
la Logik Heidegger eleva el trabajo a un papel protagonista y
autnomo en el descubrimiento del Ser. En la Logik, Hei-
degger exalta el trabajo como un tipo de compromiso ontol-
gico heroico que en El ser y el tiempo pareca reservado a la re-
solucin (Entschlossenheit) y al Ser-para-Ia-muerte. Sus paneg-
ricos a la misin ontolgica del trabajo pretenden matar dos
pjaros de un tiro: se propone superar el habitual dualismo de
trabajo manual e intelectual (otro pesado trozo de detritus
cartesiano) y demostrar que el proyecto de la ontologa funda-
mental es compatible con la visin del mundo del nuevo r-
gimen, que es el lado serio o filosfico de la Revolucin N a-
cional. Durante la dcada de 1930, Heidegger elogi muchas
veces el papel esencial desempeado por filsofos, hombres
de estado y poetas en el desvelamiento de la verdad el Sefi5.
En la Logik aade el trabajo a la mezcla como manera de
compensar el estril racionalismo de la filosona tradicional.
As, al igual que en El ser y el tiempo haba mostrado cmo el
Ser-en-el-mundo cotidiano est lleno de implicaciones onto-
lgicas, en la Logik trata de demostrar que el trabajo, lejos
de representar un modo inferior de Ser-en-el-mundo humano,
es una modalidad esencial a travs de la cual se revela el Ser.
De hecho, en muchos aspectos las intervenciones del traba-
jo son superiores al yermo intelectualismo tpico del saber
universitario, cuyas deficiencias parodia Heidegger en su dis-
curso de toma de posesin como rector y en muchos luga-
res. Como modalidad de Ser-en-el-mundo y como enfoque
creativo del ser no humano, el trabajo transciende el punto
de vista objetivador de las ciencias naturales, con arreglo al
cual los seres no son ms que objetos de maestra tcnica ms
explotacin. Al adoptar irreflexivamente el punto de vista del
sujeto cartesiano, la filosona moderna se ha limitado a per-
petuar ad nauseam este pecado original cartesiano, con la con-
secuencia de los horrores de la tecnologa moderna (das Geste!!).
Para Heidegger, por el contrario, el trabajo es ontolgicamen-
65 Ver, por ejemplo, Introduction to Metaphysics, donde Heidegger habla del
papel equiprimordial de los filsofos, hombres de estado y poetas. Observa-
ciones similares se pueden encontrar en su curso de 1934, H6lderlins Hymnen
"Germanien und "Der Rhein (Frankfurt, KIostermann, 1980).
289
te importante en la medida en que, a diferencia de la tecno-
loga en tanto que enmarcamiento, es capaz de elevar en
vez de degradar al Ser de los seres, de otro modo inerte. As
expresa este pensamiento en la Logik:
El Ser de los seres no se agota en el Ser de los objetos. Esta
equivocada opinin slo podra -en realidad, debera-
prosperar cuando desde el principio se plantean las cosas
como objetos, un punto de vista que presupone el concep-
to del hombre como sujeto. Los seres, sin embargo, nunca
se revelan primordialmente a travs de la cognicin cientfica
de los objetos, sino en el trabajo que prospera en los estados de ni-
mo esenciales y en la misin histrica de un Volk que los determind>6.
Con este fin hay que tomar en serio el concepto de socia-
lismo, asevera Heidegger. No, sin embargo, en los sentidos
habituales de la transformacin de las relaciones econmicas
o de un difuso inters por el bienestar colectivo. Antes bien,
a juicio de Heidegger el socialismo, adecuadamente concebi-
do, el principio de jerarqua con arreglo a la trayectoria y a
los logros obtenidos, y al inviolable honor de cada [tipo] de
trabajo67. De lo que se trata no es de un socialismo marxista
sino de un nacionalsocialismo.
66 Heidegger, Lgica, 104; cursiva ma.
67 Ibd., 120.
290
EXCURSUS
El sery el tiempo:
una obra maestra fracasada?
ANTIMODERNISMO y NUEVA VIDA
Durante muchos aos, la gran obra de Heidegger de 1927
estuvo envuelta en el mito, un mito de pureza atentamente
cultivado por el propio Maestro. Segn esta leyenda, El ser y el
tiempo, una obra de inequvoca genialidad, haba salido casi
de la nada. En opinin de Heidegger, cuando lo que est so-
bre el tapete son cuestiones de enjundia filosfica, las influen-
cias o consideraciones acadmicas de la biografia intelectual
no vienen al caso. En cierta ocasin empez un curso sobre
Aristteles diciendo: Naci, trabaj, muri; insinuaba que
el primer y el tercer trmino de la frase eran irrelevantes para
comprender la importancia de Aristteles como pensador.
Una vez confes a un amigo: Mi vida carece totalmente de
inters1. Heidegger deseaba ser juzgado nicamente por su
obra, por cierto que una actitud extraa en el hombre que ha-
ba acuado el trmino Geworfenheit [carcter de arrojado (el
hombre en el mundo)] para describir la naturaleza, funda-
mentalmente contingente y no autogenerada, del Ser-en-el-
mundo humano; el hombre que en El ser y el tiempo reconoci
I Heinrich Petzet, Auf einen Slern Zugehen: Begegnungen und Gesprache mil
Heidegger (Frankfurt, Societats Verlag, 1983), 9.
291
que la empresa de la ontologa fundamental se derivaba de
forma inevitable de la base existencial de su propio punto de
vista individuaF. Theodore Kisiel ha formulado el problema
de esta manera: la aparente indiferencia de Heidegger hacia la
autobiografIa hace caso omiso de los rasgos ms singulares
de la filos06a de Heidegger, tanto en la teora como en la
prctica, pues l mismo recurra en ocasiones a la biogra6a fi-
losfica para aplicarse su propia "hermenutica de la factici-
dad" a s mismo, a su situacin, a lo que l llam su "situa-
cin hermenutica", precisamente con el fin de aclarar y ha-
cer progresar su propio pensamiento3.
Segn la leyenda de Heidegger, entre 1915 y 1927 el sabio
de Friburgo no public nada. Al final, concluido este perodo
de abstinencia creadora, apareci milagrosamente el opus mag-
num de Heidegger. Este pasaje de sabidura recibida fue codi-
ficado a las mil maravillas en el (ficticio) Dilogo entre un ja-
pons y un inquiridor de Heidegger, en el cual la tanteante
observacin del japons De modo que usted permaneci
en silencio durante doce aos? no es corregida por el inqui-
ridor (el propio Heidegger)4. Este estudiado descuido de los
aspectos circunstanciales de la filos06a de Heidegger (un h-
bito petpetuado por los editores de la Gesamtausgabe [obras
completas] del filsofo, quienes, obedeciendo los deseos del
maestro, se han negado sistemticamente a aadir un aparato
crtico para la edicin), ha hecho que la empresa de recons-
truir de manera sistemtica el temprano proyecto filosfico
de Heidegger -su Entstehungsgeschichte [gnesis] - constituya
un autntico reto. Slo en estos ltimos aos, con la publica-
cin de sus primeros cursos de Friburgo (1919-1923), ha em-
pezado a cambiar la situacin de una manera significativa. To-
mando como base esta publicacin es posible seguir semestre
2 Ver Heidegger, Being and Time, trad. J. M. MacQarry y E. Robinson
(Nueva York, Harper & Row, 1962),310.
3 Theodore Kisiel, Heidegger's Apology: Biography As Philosophy and
Ideology, Graduate Faculry PhilosophyJournal 14 (2), 15 (1) (1991), 364.
4 Dialogue Between a Japanese and a Inquirep>, en On the Way to Langua-
ge, trad. P. Hertz (Nueva York, Harper & Row, 1971), 6. [De un dilogo acer-
ca del habla. Entre un japons y un inquiridop>, De camino al habla, Barcelona,
Ediciones del Serbal, 1987.]
292
a semestre la trayectoria intelectual que culmin en El ser y el
tiempos.
Claro est que hasta el propio Heidegger se vio obligado a
reconocer que su vida no careca totalmente de inters. As
pues, durante toda ella divulg selectivamente tiles chismes
biogrficos, si bien a menudo de una manera interesada. En
Mi camino a la fenomenologa (1963) cuenta cmo, siendo
un estudiante de teologa de dieciocho aos, la tesis de Franz
Brentano sobre El sentido mltiple del ser en Aristteles le
sirvi de iniciacin en los misterios de la filosofia. La cuestin
que despert el inters del joven alumno de instituto fue: Si
el ser es predicado en mltiples significados, cul es el signi-
ficado fundamental? Qy significa Ser?. Fue en este punto
cuando qued establecida la cuestin filosfica bsica de Hei-
degger, la Seinsfrage o cuestin del Se!'.
Dos aos despus (1909-1910), Heidegger descubri el es-
tudio clsico de Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, un li-
bro que pas los dos aos siguientes en su cubculo de la bi-
blioteca. Fue de especial valor para l la enrgica refutacin de
Husserl del psicologismo: la doctrina segn la cual el funcio-
namiento de la mente humana solamente se puede compren-
der en trminos fisicistas. Desde el punto de vista de un joven
estudiante de teologa interesado por la manera en que el pen-
samiento y el lenguaje estn ontolgicamente basados en la
palabra de Dios, estas pretensiones cientificistas eran arrogan-
tes y sacrlegas. La tarea de la teologa, con el auxilio de la filo-
sofia y de la lgica, era lograr que la soberbia cientfica cobra-
ra conciencia de sus propias limitaciones. En Investigaciones l-
gicas, Husserl, siguiendo el ejemplo de Brentano, estableci la
diferencia entre los aspectos psicolgicos y lgicos del juicio.
Mientras que aqullos eran relativos y contingentes y varia-
ban de un individuo a otro, stos -afirmaba- posean una
validez intemporal. El valor verdad de un silogismo, sostena
5 Este camino ha sido detallada y magistralmente reconstruido ~ Theodore
Kisiel, The Genesis o/ Heidegger's Being and Time (Berkeley y Los Angeles, U ni-
versity of California Press, 1993).
6 Heidegger, My Way to Phenomenology, en On Time and Being (Nueva
York, Harper & Row, 1972), 74.
293
Husserl, es independiente de los factores y mecanismos psico-
lgicos mediante los cuales se realiza. En una poca en la que
la exigencia de autonoma de la filosona estaba siendo grave-
mente atacada por los mtodos de las ciencias naturales, la
idea de Husserl de la fenomenologa como ciencia rigurosa
(ttulo del clebre Logos, ensayo de 1909 del filsofo) desem-
pe un papel crucial en reforzar las inclinaciones e intuicio-
nes juveniles de Heidegger. En 1916, Husserl abandon Got-
tingen para ocupar un cargo en Friburgo. Heidegger sera su
ayudante durante cuatro aos (1919-1923).
Se ha dado mucha importancia al catolicismo de Heideg-
ger: su estricta educacin catlica en la provinciana Messkirch
(su padre era sacristn de la iglesia de la localidad), sus estu-
dios en el seminario, su fallido intento de hacerse jesuita ha-
cia 1915 (despus de tres semanas de estudio lo despidieron
por razones de salud) y, finalmente, su dolorosa ruptura con
la religin de [su] juventud en 1917. Hasta poca reciente,
sin embargo, pocos saban cun intensamente haba partici-
pado Heidegger en los debates sobre el modernismo (der
Modernismusstreit) que conmocionaron la Alemania del cam-
bio de siglo. A Heidegger le encantaba citar la mxima de
Holderlin que reza hay que seguir donde se empieza. No es
sorprendente que el conocimiento de su profunda vincula-
cin juvenil con el catolicismo contribuya notablemente a ex-
plicar la visin del mundo de su madurez.
Dos aos despus de la unificacin alemana en 1871, Bis-
marck intent imponer a los catlicos la lealtad al nuevo esta-
do mediante una serie de mandatos obligatorios y represivos.
La voluble Kulturkampf [lucha cultural] que se produjo dej
heridas que no curaran sino con gran lentitud. (Irnicamen-
te, en el curso de su lucha los catlicos alemanes obtuvieron
el respaldo de muchos liberales que apoyaban los principios
de libertad de culto y de conciencia.) Cuando Heidegger lle-
g a la mayora de edad hacia 1919 segua siendo aguda la
desconfianza catlica en el estado alemn, pero para enton-
ces se haba metamorfoseado en una aversin a todos los
aspectos de la sociedad moderna que amenazaban con de-
jar de lado los valores de la religin y la tradicin. El histo-
riador Hans-Ulrich Wehler describi con acierto el inmovi-
294


lismo catlico durante el Segundo Imperio en los siguientes
trminos:
En el Programa de Errores de 1864, un ndice de ochenta
errores de la poca, el catolicismo ortodoxo se aline de for-
ma implacable contra el liberalismo, el socialismo y la ciencia
moderna. El llamamiento a un mayor control eclesistico de
la educacin y la investigacin alcanz proporciones totalita-
rias ... El desprecio que senta [la Iglesia catlica romana] por
el principio protestante de tolerancia haca muy dincilla coe-
xistencia con organizaciones o exigencias educativas rivales.
Sin duda, el neoescolasticismo tomista, cuyo desarrollo fo-
mentaron varios papas desde mediados del siglo XIX, supuso
tambin un refuerzo del carcter antimodernista del catolicis-
mo romano del momento. Esta serie de teoremas era contra-
ria a la movilidad social de la poca moderna y sus conceptos
de representacin parlamentaria e igualdad democrtica.
Consolid las tradiciones retrgradas del catolicismo y con-
virti en ideologa los valores de un mundo desaparecido ba-
sado en estamentos. Pretenda poner al siglo XIX la camisa de
fuerza del orden medieval mientras que la marea de la histo-
ria iba en la direccin contraria. El catolicismo tena todava
menos probabilidades que el protestantismo de hacer una
aportacin activa y duradera a la difusin de la influencia par-
lamentaria en Alemania, por no hablar de su democratiza-
cin finaF.
Hasta qu punto se impregn la postura juvenil de Heideg-
ger de estas rgidas actitudes catlicas es algo que queda claro
si se leen con detenimiento los ochos artculos que escribi
para la revista catlica conservadora Der Akademiker en los
aos 1910-1912. Como observa su bigrafo Hugo Ott, que
desenterr estos artculos tempranos, lo que ponen de mani-
fiesto las colaboraciones con De Akademiker es su arraiga-
miento en el cerrado sistema de la visin catlica del mundo
desde una perspectiva antimodema integral. Martin Heideg-
ger porta la bandera del catolicismo ultraconservador con
gran seriedad y entusiasmo en los terrenos de la teologa, la fi-
7 Hans-Ulrich Wehler, The Gennan Empire: 1871-1918, trad. K. Traynor
(Leamington Spa, Berg, 1985), 116-117.
296
10sofIa y la tica8. Una vez ms se deja ver el enfoque, muy
selectivo, de Heidegger de los temas autobiogrficos, dado
que, inexplicablemente, omiti sus artculos en Der Akademi-
ker en la edicin completa de sus escritos.
Der Akademiker se fund en el espritu de la denominada
encclica del antimodernismo del papa Po X, de 1907. De
hecho, el primer nmero de la revista contena un Prefacio de
Po X en el que brindaba palabras de aliento a sus seguidores
alemanes en su lucha contra las costumbres y valores moder-
nistas. En la poca en la que compuso estos artculos, Heideg-
ger se hallaba bajo la influencia del telogo antimodemista
Carl Braig. (Se dice que Braig acu el trmino modernis-
mo.) Heidegger reconoci su profunda deuda intelectual con
Braig casi cincuenta aos despus, cuando alab en Zur Sache
des Denkens la penetrante forma de pensar de Braig
9
En sus
polmicos escritos, Braig despotrica contra un modernismo
que era ciego a todo 10 que no sea su Yo o no est al servicio
de su Yo. La verdad histrica -prosigue Braig-, como
toda verdad -y la ms esplendorosamente victoriosa es la
verdad matemtica, la forma ms rigurosa de verdad etema-
es anterior al ego subjetivo y existe sin l... En cuanto el ego
de la razn considera en qu grado son razonables las cosas,
stas ya no son verdaderas ... Ningn Kant cambiar la ley que
ordena al hombre actuar de acuerdo con la manera de ser de
las cosaslO.
Sea cual fuere la falta de originalidad de las contribucio-
nes de Heidegger a Der Akademiker, la compensaron con
celo polmico. Por ejemplo, en el primersimo artculo
(Per Mortem ad Vitam) ataca, en el talante de Po X y Carl
Braig, la fascinacin moderna por los caprichos de la subje-
tividad:
8 Hugo Ott, Heidegger's Contribution to der Akademiniker, en Graduate
14 (2),15 (1) (1991), 482.
9 Heidegger, Zur Sache des Denkens (Tubinga, Martin Niemeyer, 1964), 82.
[La pregunta por la cosa, Barcelona, Orbis, 1986.]
10 Carl Braig, Was sol1 der Gebeildete von dem Modemismus wissen?;
cit. en Dieter Thoma, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach (Frankfurt, Suhr
kamp Verlag, 1990),35.
297
En nuestra poca se habla mucho de personalidad. Y los
filsofos encuentran nuevos conceptos de valor. Adems de
la evaluacin crtica, moral y esttica, se valen tambin de la
evaluacin de la personalidad, especialmente en la literatu-
ra. La persona del artista pasa a un primer plano. Por ello se
oye hablar mucho de gente interesante: Osear Wilde, el
dandy; Paul Verlaine, el borracho brillante; Mximo Gorki,
el gran vagabundo; el superhombre Nietzsche, todos muy
interesantes. Y cuando una de estas personas interesantes,
en su momento de gracia, deviene consciente de la gran
mentira de su vida de gitano [sic], derriba los altares de los
falsos dioses y se hace cristiano, dice que eso es falto de gus-
to, repugnante11.
A Ibsen le atribuye Heidegger la opinin de que la felici-
dad es posible slo merced a una vida de engao. Pasa a in-
quirir: hallan la felicidad las grandes personalidades que he-
mos mencionado? No; slo encuentran la muerte y la deses-
peracin, ya que ninguna de ellas posea la verdad. Todas se
emperraron en el individualismo, que es -proclama Hei-
degger- un falso criterio para la vida. La vida superior, con-
tina, slo triunfar si se destruyen las formas de vida inferio-
res: la voluntad de la carne, la doctrina del mundo, el paga-
nismo. La apasionada conclusin de Heidegger es que
el tan cacareado culto a la personalidad slo puede prosperar
cuando permanece en ntimo contacto con la fuente ms rica
y profunda de autoridad tico-religiosa. sta, por su naturale-
za, no puede prescindir de una forma exterior venerable. Y la
Iglesia, justificadamente, combatir, para seguir siendo fiel a
su eterno tesoro de verdad, las destructivas influencias del
modernismo, que no es consciente de las agudsimas contra-
dicciones que hay entre su visin moderna de la vida y la an-
tigua sabidura de la tradicin cristiana 12.
Sin embargo, la crtica heideggeriana de la moderna apo-
teosis del yo se mantiene libre de antiintelectualismo. El pen-
sador siempre justifica su punto de vista en nombre de la l-
11 Heidegger, Contributions to Der Akademiker, 487.
12 Ibd., 493, 495.
298
gica, el rigor y un concepto de la verdad ms elevado, un
concepto del que no ha hecho caso la (frvola) glorificacin
moderna de la experiencia subjetiva. En consecuencia, lee la
cartilla al pensamiento moderno por su laxo subjetivismo,
por haber convertido la perplejidad y la desorientacin en un
valor positivo. Hoy en da -se lamenta Heidegger- la filo-
sona, un espejo de la eternidad, no refleja ms que opiniones
subjetivas, estados de nimo y deseos personales. Contraria-
mente a las tendencias amorfas del yo moderno, Heidegger
recomienda una lgica estricta y glida hostil a los sentimien-
tos refinados del alma moderna. Al pensamiento estrictamen-
te lgico, que se asla hermticamente de toda influencia afec-
tiva del alma, a cada obra cientfica verdaderamente carente
de presuposiciones, corresponde una determinada base de
poder tico 13
Lo que es sorprendente en estas aseveraciones es la medida
en la que anticipan las posturas y opiniones maduras de Hei-
degger. Est claro que la indagacin ontolgica de Heidegger,
que dur toda su vida, centrada en la cuestin del Ser, catali-
z en un primer momento como reaccin al desorientador
pluralismo y relativismo de la modernidad cultural. Su aver-
sin a la epistemologa moderna (el legado de Descartes), que
empez en El ser y el tiempo y culmin en las conferencias so-
bre Nietzsche de los aos treinta, se puede rastrear en parte
hasta la crtica del pensamiento moderno expresada en estos
escritos tempranos. Su marcada desafeccin hacia el arte y la
literatura modernos -en la entrevista concedida a Der Spiegel
en 1966 Heidegger califica el modernismo esttico de esen-
cialmente destructivo- se origina inequvocamente en la
mentalit de la Kulturkampf14. Su imagen semihistrica de Nor-
teamrica como un implacable Moloch tecnolgico, como
la sede de la catstrofe, se desarrolla a partir de actitudes y
convicciones expresadas por primera vez en los textos de Der
Akademiker
15
. Para finalizar, es posible tambin rastrear hasta
13 Ibd., 497.
14 Heidegger, Only a God Can Save Us, en The Heidegger Controversy, 106.
15 Ver Heidegger, H61derlins Hymne Der Ister (GA 53) (Frankfurt, Kloster-
mann, 1975),85; Heidegger, An Introduction lo Metaphysics, 45-46.
299
la visin resueltamente antimodernista expresado en estos es-
critos la atraccin de Heidegger hacia el nacionalsocialismo
en tanto que fenmeno poltico primordial, capaz de redi-
mir a Alemania de los desgarros y divisiones de la sociedad
modema
16
. Ya en 1924 Heidegger declar pblicamente que
era necesario poner nuestro Dasein alemn sobre cimientos
slidos.
Heidegger insiti siempre en que la orientacin de la onto-
loga fundamental se derivaba del mbito de la experiencia
fctica, del mbito de la vida en su pura inmediatez. En El
ser y el tiempo llega a invocar un determinado ideal fctico de
Dasein que subyace a la interpretacin ontolgica de la exis-
tencia del Dasein; en otras palabras, la facticidad, el mbito
de la experiencia inmediata, sigue siendo anterior a la filoso-
fia primera
17
. Y en una reveladora carta de comienzos de los
aos veinte a Karl L6with insiste en que su filosofar se deriva
de la facticidad o inmediatez existencial de su propio Ser-
en-el-mundo: Yo trabajo de una manera concretamente fcti-
ca, desde fuera de mi "yo soy", desde fuera de mis contextos
de herencia/medio/vida espirituales, en realidad fcticos, des-
de fuera de lo que a travs de ello deviene accesible a m
como experiencia viva en la que vivo18. Todas estas declara-
ciones indican que los aspectos circunstanciales del pensa-
miento de Heidegger, lejos de constituir epifenmenos o ser
tangenciales, son muy importantes para entender su filosofia.
Su correspondencia con Elisabeth Blochmann, reciente-
mente publicada, ayuda tambin a comprender el ideal fcti-
co que subyace a la filosofia de Heidegger. En principio,
Blochmann, que era medio juda, era amiga de la esposa de
Heidegger, Elfride. Haba estudiado filosofia con Georg Sim-
mel en Estrasburgo y frecuentaba los crculos del Movimien-
16 Cit. en Kisiel, Heidegger's Apology, 395.
17 Heidegger, Being and Time, 310. Para el mejor examen del entendimiento
de Heidegger de la vida, ver su importante curso de 1919 Zur Bestimmung der
Philosophie, GS 57 (Frankfurt, Klostermann, 1987).
18 La carta de 19 de agosto de 1921 se reedita en L6with, Martin Heidegger
and European Nihilism, Richard Wolin (ed.) (Nueva York, Columbia Univer-
sity Press, 1995),236.
300
to Juvenil, en los que estaba de moda la Lebensphilosophie [fi-
10soBa de la vida] (Nietzsche, Simmel, Dilthey).
Aunque la correspondencia entre ambos deja entrever que
Heidegger y Blochmann eran algo ms que amigos (Heideg-
ger se siente con frecuencia movido a ataques de lirismo poco
propios de l), no existen pruebas tangibles de la naturaleza
exacta de su relacin. Sus comunicaciones se iniciaron en los
ltimos meses de la 1 Guerra Mundial, una poca de desespe-
racin nacional. Eran unos momentos adecuados para poner
cosas en tela de juicio de manera radical: las panaceas y racio-
nalizaciones de la vida y el pensamiento del perodo de pre-
guerra resultaban palmariamente inadecuados. A juicio de
Heidegger, la guerra lo haba diezmado todo excepto la fuer-
za de la personalidad o creencia en el valor intrnseco o perte-
nencia esencial para el ego, una afirmacin que revela la mar-
cada influencia de la fenomenologa transcendental de Hus-
serl
19
Si hay un libro que capte con acierto el Zeitgeist
[espritu de la poca] es La decadencia de Occidente, de Spen-
gler; el enfrentamiento con Spengler se convirti pronto en
obligado rito de paso para los intelectuales alemanes de ten-
dencia derechista. Aunque tena por superficiales en ltima
instancia las tipologas histricas de Spengler, la obsesin de
Heidegger por los imperativos de destruir y la destruccin
(destruieren, Abbau) -un autntico estribillo en esta poca-
armonizaba perfectamente con la Stimmung [el estado de ni-
mo] cultural de postguerra
20

En la correspondencia con Blochmann, el joven Privatdo-
zent [profesor de universidad] desnuda su alma. Escribe en
una apasionada carta de 15 de junio de 1918:
La vida espiritual tiene que hacerse de nuevo verdadera-
mente real en nosotros, debe ser dotada de una fuerza nacida
de la personalidad, una fuerza que derribe y obligue a erigir
autnticamente, y esta fuerza slo se revela como autntica en
19 Heidegger-Blochmann, Briefgwechsel,]. Storck (ed.) (Marbach am Necker,
Deutsche Schillergesellschaft, 1989), 7; cursiva ma.
20 Heidegger analiza a Spengler en el curso, an no publicado, de 1920-21
Phanomenologie der Religion. Para un examen, ver Kisiel, Genesis, 161-163.
301
la sencillez, no en lo indiferente, decadente, impuesto ... La
vida espiritual slo puede mostrarse y formarse de tal manera
que se apodera directamente en su existencia ms personal de
quienes tienen que participar en ella ... Donde est verdadera-
mente viva la creencia en el valor intrnseco de la autoidenti-
ficacin, todo lo que hay de indigno en el entorno accidental
es vencido desde dentro y para siempre
21

Heidegger percibi la guerra como un gran purgante del
cual podra emerger una nueva Alemania. Desde un punto
de vista espiritual, la derrota en el campo de batalla no cons-
tituira un contratiempo irreversible; antes bien, servira para
purificar la cultura alemana de todo lo que fuera artificial,
provisional e inesencial. Era el gran bao cido del cual sal-
dra una Alemania ms profunda. Un motivo cristiano ele-
mental, reinterpretado a travs del prisma del romanticismo
alemn y de la experiencia misma de la guerra, subyace a las
percepciones de Heidegger: de la muerte y la destruccin na-
cera una nueva vida. Como hace notar a Blochmann en su
carta de enero de 1919: La nueva vida que deseamos, o que
nos desea, ha prescindido de ser universal, es decir, falsa y bi-
dimensional (superficial): su baza es la originalidad, no la
construida artificialmente, sino el contenido evidente de la in-
tuicin total22. En sintona con su concepto de s mismo como
parte de la nueva lite espiritual alemana, describi los efectos
positivos de la guerra de la siguiente manera: estetas y gente
empobrecida interiormente que hasta ahora, como personas
"espirituales ", se haba limitado a jugar con el espritu como
otros juegan con el dinero y el placer se hundirn y desespe-
rarn sin remedio; difIcilmente se podr esperar de ellos ayu-
da o directrices tiles23.
La referencia a la intuicin total pone de relieve el nuevo
y no universal enfoque del conocimiento que Heidegger vio
salir del mtodo fenomenolgico. Para l, el descubrimiento
intelectual clave de este perodo fue la idea, casi imposible de
21 Heidegger, Blochmann, Briifwechsel, 7.
22 Ibd., 15.
23 Ibd., 12.
302
traducir, de Jeweiligkeit, un concepto que figuraba de manera
destacada en El ser yel tiempo: el carcter incomparablemente
nico del presente espacio-temporal y la cuestin, relacionada
con l, de cmo representar aqul por medio de conceptos.
El paso fundamental de Heidegger a un nuevo concepto de
temporalidad estaba contenido en esta idea. La metafisica tra-
dicional se esforzaba por representar la verdad sub specie aeter-
nae -esto es, como algo universal- en detrimento de la
temporalidad y la historicidad de la experiencia vivida. Al po-
ner en primer plano la cuestin del tiempo, Heidegger trata-
ba de acabar con este prejuicio; en consecuencia, la aparicin
del Ser en el tiempo, el carcter nico del momento de su
aparicin (kairs, der Augenblick), ocupara un lugar destacado
en su pensamiento. Fue en este espritu como eligi para ep-
grafe de su conferencia de prueba post-habilitacin un dicho
del Maestro Eckhardt: El tiempo es 10 que cambia y se plura-
liza; la eternidad sigue siendo simple24. Las tendencias univer-
salizadoras de la ontologa tradicional seguan siendo indiferen-
tes a estas preocupaciones, y por tanto a la de experiencia en
tanto que algo con sentido, es decir, como algo vivido. En un ta-
lante similar, en su estudio de habilitacin sobre el filsofo
medieval Duns Escoto observaba Heidegger que lo que en
realidad existe es algo individual [ein IndividuellesJ2s. Slo un
cambio radical en la concepcin de la temporalidad podra re-
solver el dilema de la indiferencia constitucional del concep-
to filosfico hacia la singularidad de la experiencia.
Desde los mismos comienzos, la renovacin heideggeriana
de la metafisica estuvo concebida como parte de un proyecto
general de renovacin cultural y poltica. En el primer curso
que dict al trmino de la 1 Guerra Mundial, Sobre la vocacin
de lafiloscifa, anunci profticamente: La idea de la ciencia
-y su autntica realizacin- significa para la conciencia in-
mediata de la vida una intervencin transformativa (como-
quiera que sta se conciba); supone un cambio a una nueva
24 Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, GA 1, Prhe
Schrijten (Frankfurt, K1ostermann, 1978), 194.
25 Heidegger, Die Kategorienund Bedeuteungslehre Duns Scotus, GA 1,
Prhe Schriften (Frankfurt, K1ostermann, 1972), 194.
303
actitud de la conciencia y de ese modo una correspondiente
forma del movimiento de la vida del espritu. Completa las
observaciones anteriores declarando: Toda gran filosofia se
realiza en una visin del mundo. En otras palabras, a diferen-
cia del idealismo alemn, el mundo de alrededor no deja de
verse afectado por la ciencia autntica2
6

LA RUPTURA CON EL CATOLICISMO
En 1917, Heidegger experiment una profunda crisis perso-
nal y religiosa, un sentimiento cada vez ms intenso de alie-
nacin respecto de la religin de su juventud. Tan transcen-
dente fue su distanciamiento confesional que su bigrafo
Hugo Ott se refiere a l como el primer giro. Durante su ni-
ez y su adolescencia, Heidegger dependi de la largueza de
la Iglesia catlica para financiarse sus estudios, pero esta depen-
dencia aliment en l un resentimiento dado que las becas
que reciba venan unidas a menudo a ciertas condiciones.
Por ejemplo, despus de su tesis sobre La doctrina del juicio
en psicologa (1911), trat de continuar con sus estudios de
fenomenologa y lgica. Sin embargo, al recibir una beca de
la Fundacin en Honor de Santo Toms de Aquino se vio
obligado a dedicar sus energas principalmente al estudio del
escolasticismo.
En 1916, Heidegger y Elfride Petrie se prometieron en ma-
trimonio. Se casaron al ao siguiente. Elfride proceda de un
medio protestante acrrimo. Para Heidegger, el compromiso
cristaliz al parecer un proceso de desilusin confesional que
se haba gestado en los aos anteriores. El padre de Heidegger
era sacristn de la iglesia de Messkirch. Durante treinta aos,
su educacin haba sido generosamente financiada por orga-
nizaciones e instituciones catlicas. Por estas y otras razones
sera dificil exagerar la importancia biogrfica de su ruptura
formal con el catolicismo en la poca de su compromiso con
Elfride.
26 Heidegger, Zur Bestimmung der Pbilosopbie, GA 56/57 (Frankfurt, Kloster-
mann, 1988), 3, 8.
304
Un revelador testimonio acerca de esta ruptura es el conte-
nido en la carta que dirigi en enero de 1919 a uno de sus
mentores, Engelbert Krebs, sacerdote y profesor de teologa
de la Universidad de Friburgo. Confiesa Heidegger:
En los dos ltimos aos he dejado de lado toda obra cien-
tfica de naturaleza especializada y me he estado esforzando
por llegar a una aclaracin bsica de mi postura filosfica.
Esto me ha llevado a unos resultados que no estara en liber-
tad de sostener y ensear si estuviera ligado a posturas que
vienen de fuera de la filosofa.
Ideas epistemolgicas que forman parte de la teora del
conocimiento histrico han hecho que el sistema del catoli-
cismo sea problemtico e inaceptable para m, pero no el
cristianismo ni la metafisica, aunque tomo sta en un senti-
do nuevo
27

La carta de Heidegger indica las restricciones que perciba
como filsofo que acta dentro de las limitaciones de la teo-
loga catlica y al mismo tiempo la expectativa de que, con
esta nueva libertad para investigar, fuera capaz de conciliar las
exigencias del cristianismo y de la metansica. Tiene sin embar-
go la misma importancia su alusin a las ideas epistemolgi-
cas del historicismo alemn. Tras concluir su estudio de ha-
bilitacin sobre Duns Escoto, Heidegger haba iniciado un es-
tudio intensivo de Dilthey, cuya obra haba elevado la idea
del conocimiento histrico a la categora de un primer prin-
cipio de las ciencias humanas. El concepto de Dilthey de his-
toricidad, que se convertira en una de las categoras funda-
mentales de El ser y el tiempo, reforz el sentido que tena Hei-
degger de los fallos de la ontologa tradicional: su aversin a
la temporalidad, su excesiva atencin a la universalidad y la
eternidad}} a costa de la singularidad del aqu y ahora. La idea
de historicidad contribuy a remachar la nocin del carcter
irreductiblemente nico de los acontecimientos que ocurren
en el tiempo.
27 La carta se cita en Thomas Sheehan, Reading a Lige: Heidegger and
Hard Times, en The Cambridge Companion lo Heidegger, C. Guignon (ed.)
(Cambridge, Cambridge University Press, 1993), 71-72.
305
Cuando se aceler su alejamiento del catolicismo, hacia
mediados de la dcada de 1910, Heidegger abord los textos
esenciales de la teologa protestante: las obras de Agustn, Lu-
tero, Schleiermacher y Kierkegaard. Sin embargo, estaba me-
nos interesado en el contenido explcitamente religioso de su
pensamiento que en su significacin y aspectos fenomenol-
gicos: la conciencia religiosa como manifestacin de la expe-
riencia intencionaF8. Por tanto estaba menos interesado en el
cristianismo como vehculo de experiencia religiosa que en su
rango como paradigma de experiencia simpliciter: la profundi-
zacin fenomenolgica del yo que acompaa a la experiencia
personal de la fe, el cultivo del yo interior (Innewerden), el ad-
venimiento de la conciencia de s en el sentido del pietismo
alemn que se haba apropiado Hegel. En su curso de 1920
Introduccin a la fenomenologa de la religin, en el cual
Heidegger toca muchos de estos temas, acua el trmino Yo-
mundo para describir el mbito en cuya bsqueda va.
As, a juicio de Heidegger, los textos clsicos del protestan-
tismo ofrecan un entendimiento privilegiado de la naturale-
za, irreductiblemente singular, del encuentro de un individuo
con Dios en tanto que experiencia vivida, una experiencia que,
por causa de las tendencias neo tomistas y eclesisticas de
Roma, pareca tener menor importancia en las tradiciones cat-
licas. Como el propio Heidegger se lamenta en torno a 1916,
pensando en el escolasticismo, las pseudofilosofIas dogmti-
cas y casuistas, que se hacen pasar por filosofIas de un sistema
especial de religin (por ejemplo el catolicismo) y supuesta-
mente son las que estn ms cerca de la religin y de lo reli-
gioso, son las menos capaces de promover la vitalidad del proble-
ma. Como el escolasticismo, siguiendo el equivocado ejem-
28 La teologa dialctica de Karl Barth tendra tambin una profunda in-
fluencia en Heidegger, pero su importante interpretacin de la Epstola a los roma-
nos no se public hasta 1921. En el posterior Dilogo sobre el lenguaje, Heideg-
ger destaca la importancia de su encuentro con la teologa protestante y con el
historicismo de Dilthey: Despus volv a encontrar el trmino "hermenutica"
en Wilhelm Dilthey, en su teora de las ciencias hsitricas humanas. La familiari-
dad de Dilthey con la hermenutica proceda de la misma fuente, sus estudios
teolgicos, en especial de su trabajo con Schleiermacher; On the Way to Lan-
guage (Nueva York, Harper & Row, 1972), 10.
306
plo de Aristteles, intentaba orientarse por el mundo natural
en vez de por el mbito de la vida interior, perjudicaba grave-
mente la inmediatez de la vida religiosa y olvidaba la religin
por la teologa y los dogmas29. Desde el punto de vista feno-
menolgico venerado por el Heidegger temprano, se precisaba
con urgencia el desmantelamiento de la ontologa escolsti-
ca. Crea que slo el mtodo fenomenolgico poda recuperar
el sustrato de la experiencia en su primordial inmediatez, un
sustrato que, a lo largo de la historia de la metafisica, haba
sido reprimido y distorsionado por la imposicin de una on-
tologa extraa. De esta manera, Heidegger indagaba la primor-
dial relacin fenomenolgica entre el yo y el mundo. En pala-
bras de un comentador: En el umbral de su crisis religiosa
de 1917 hallamos a Heidegger ya profundamente interesado
por el fenmeno de la religin, buscando en l un modo de en-
tender la idea de intencionalidad ... como vehculo para devol-
ver la vida a una filosofia fosilizada30.
EL ENCUENTRO CON LA FENOMENOLOGA
La fenomenologa somos Heidegger y yo: as describi
Husserl sucintamente el movimiento a comienzos de los aos
veinte, una elogiosa aprobacin de Heidegger como su sucesor
elegido. Su profeca dio sus frutos en 1928 cuando Heidegger
accedi a la ctedra de Husserl en Friburgo. A comienzos de la
dcada acudan estudiantes que deseaban estudiar con Husserl
y al cabo de unas semanas se pasaban a escuchar las clases y se-
minarios de Heidegger. En ocasiones, el propio Husserl les ani-
maba a hacer el cambio. Hannah Arendt, en el elogio que de-
dic a Heidegger en su ochenta cumpleaos, destaca la cele-
bridad subterrnea de la que gozaba entre los estudiantes
alemanes mucho antes de la publicacin de EIsery el tiempo31.
29 Cit. en Hugo Ott, Zu den katolischen Wurzeln im Denken Martin Hei-
degger's. Der theologische Philosoph, en Akten des r6mischen Heidegger Sympo-
sium (1992), 82.
30 Kisiel, Genesis, 71.
31 Arendt, Martin Heidegger at Eighty, en M. Murray (ed.), Heidegger and
Modern Philosophy (New Haven, Yale University Press, 1979),303.
307
En las descripciones retrospectivas que hace de su trayecto-
ria, Heidegger resta importancia constantemente a su ruptura
con Husserl, insistiendo en los elementos de continuidad en-
tre su carrera temprana como fenomenlogo y su posterior
condicin de filsofo del Ser. Sin embargo, desde la poca de
su colaboracin inicial ya era fcil ver grietas en la alianza.
Husserl y Heidegger albergaban concepciones fundamental-
mente distintas de la misin de la ciencia. Mientras que
para Husserl el objetivo ltimo de la fenomenologa era situar
a la filosoBa sobre una rigurosa base objetiva (hay un anhelo
de certidumbre apodctica)) que invade sus primeros tratados
sobre el mtodo), Heidegger, como hemos visto, estaba moti-
vado por un conjunto de preocupaciones muy diferentes. El
elogio de la vida)) en su inmediatez como valor independien-
te y punto de vista normativo -una orientacin fundamen-
tal para la Lebensphilosophie- era totalmente ajeno al plantea-
miento de Husserl. Aunque Heidegger tena claras reservas
metodolgicas en lo que atae al vitalismo, sigui siendo so-
lidario con muchos de sus objetivos crticos. Como hace no-
tar en 1919, hoy en da, la expresin "experiencia vivida" [Er-
lebnis} est tan trillada y descolorida que lo mejor sera dejarla
a un lado, donde no tenga una importancia tan directa))32. Por
paradjico que pueda parecer, en las valoraciones que ambos
hacen de la gran divisoria intelectual entre racionalismo y an-
tirracionalismo, Husserl y Heidegger se hallan en lados con-
trarios. Heidegger estaba cada vez ms convencido de que la
insistencia de Husserl en el ego no situado, transcendental,
como un tipo defundamentum inconcussum [fundamento fir-
me] fenomenolgico era un fallo metodolgico inaceptable.
En opinin de Heidegger, era la res cogitans de Descartes en ro-
paje fenomenolgico. Husserl entenda la fenomenologa
como una redencin cientfica del proyecto de la Ilustracin
que, evitando toda mcula de fisicismo y materialismo, per-
maneca fiel a la misin de la verdadera filosoBa. Como ob-
serv en una carta de 1935: Qyiero establecer, en contra del
misticismo y del irracionalismo, un tipo de superracionalismo
32 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 66.
308
que transcienda el viejo racionalismo por inadecuado y no
obstante reivindique sus objetivos ms ntimos))33. Lograra
este fin la intuicin fenomenolgica de las esencias (Wsens-
schau) evitando as una regresin a las conjeturas de la metafisi-
ca tradicional, imposibles de verificar. En correspondencia, la
fenomenologa se adhera a los valores cientficos modernos de
claridad, luz y razn. 0, como declar en cierta ocasin Hus-
serl: Slo una necesidad me absorbe: tengo que lograr la clari-
dad, de lo contrario no puedo vivir; no puedo soportar la vida
a menos que pueda creer que la alcanzar))4. Heidegger, por
otro lado, en su bsqueda de las insondables profundidades
de la experiencia primordial, segua estando convencido de
que las verdades producidas por la razn analtica eran super-
ficiales y de escasa transcendencia. Como modalidad de la ex-
periencia vivida, el juzgap) es una especie del no vivir)), po-
lemiza Heidegger. El carcter-objeto (das Gegenstiindliche), la
cosa que se sabe, est como tal dis-tante (entfernt), aislado de
la autntica experiencia vivida))35.
Una ancdota de los primeros tiempos de su colaboracin
en Friburgo ilustra bien la naturaleza de las diferencias de
peso que haba entre ellos. Un alumno que asista a clases
de los dos pero que era adepto a Husserl da constancia de
la siguiente queja: El doctor Heidegger est adoptando
una posicin mediadora al afirmar que el yo primordial es
el "yo histrico" matizado, del cual se deriva el yo puro re-
primiento toda historicidad))36. En esto radica su desacuer-
do bsico. Husserl asuma que la pureza transcendental del
ego dependa de que ste fuese purgado de todos los facto-
res e influencias histricos. La contingencia histrica no ha-
ca sino mancillar la pureza del punto de vista transcenden-
tal. En cierta ocasin lleg a describir el ego puro y la con-
33 Cit. en H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, vol. 1 (La Haya,
Martinus Nijhoff, 1976), 84.
34 Husserl, Personliche Aufzeichnungen, Philosphy and Phenomenological
Research, 16 (1956), 297.
35 Heidegger, Zur Bestimmung der Philisophie, 74.
36 Cerda Walther a Alexander Pfnder, 20 de junio de 1919, cit. en Kisiel,
Genesis,58.
309
ciencia pura como la maravilla de todas las maravillas37. En
Lgica formal y lgica transcendental insisti en que nos guste o
no, nos parezca mostruoso o no, el "yo soy" es el hecho funda-
mental que tengo que afrontar, ante el cual, como filsofo, no
puedo descuidarme un momento38. Slo ms adelante, con
Crisis de las ciencias europeas y fenomenologa transcendental (1963),
se mostrara Husserl tardamente receptivo a las demandas de
la historia. En esta obra sostiene (con sorprendente ingenui-
dad) que Europa solamente puede evitar el abismo del inmi-
nente nihilismo si es capaz de restablecer el telos [finalidad] de
la filosofia primera, cuyo hilo se ha perdido en una marea alta
de corrientes intelectuales cientificistas y vitalistas. Para Hei-
degger, por el contrario, la receptividad del Yo a la historicidad
(o temporalidad) era uno de sus atributos indispensables.
Como observ Heidegger, en la actitud terica estoy dirigido
a algo, pero yo no tengo ninguna implicacin vital (como yo
histrico) con esta o aquella cosa del mundo39. De esta ma-
nera, la ontologa fundamental, con su atencin centrada en
los atributos incorporados de cuidado, estado de nimo)),
solicitud)) y cada)), sobrepasara al yO)) transcendental de la
fenomenologa husserliana.
Un notable curso de 1919, Sobre la vocacin de lafilosofia, re-
presenta el germen del singular enfoque de Heidegger de los
problemas de la filosofia primera. Su lectura nos da la sensa-
cin de asistir a un solemne momento de descubrimiento in-
telectual. Heidegger elabor el curso en una situacin de
emergencia (Notzustand) -el tumulto revolucionario de la
Alemania de postguerra- y al semestre en el cual lo imparti
se le dio el apropiado nombre de semestre de la emergencia
de guerra)) (Kriegnotsemester). Aqu Heidegger se preocupa por
37 Husserl, Ideen 1// (Husserliana '1 (La Haya, Martinus Nijkoff, 19 ), 75.
38 Husserl, Formal and Transcendental Logic (La Haya, Martinus Nijkoff,
1969), 209. [Lgica formal y lgica transcendental, Mxico, Centro de Estudios Fi-
losficos, Universidad Nacional Autnoma, 1962.] Por lo que se refiere al ego
del propio Husserl, cuenta Gadamer que al final de una largusma clase magis-
tral (apenas quedaba tiempo para el debate en los seminarios) Husserl obser-
v: iCaramba, s que hemos tenido un debate interesante hoy! Ver Gada-
mer, Philosophical Apprenticeships (Cambridge, MIT Press, 1985), 36.
39 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 74.
310
la cuestin de los comienzos: slo despus de abordar satis-
factoriamente esta cuestin est la vocacin de la ciencia so-
bre una base slida. La transcripcin revela a Heidegger tra-
tando de encontrar un momento de claridad fenomenolgica
que sirva de fundamento a su proyecto filosfico. Procede
con un rigor metodolgico que hace pensar que el futuro de
la humanidad depende de este descubrimiento. En palabras
de Heidegger: Estamos en una encrucijada metodolgica en
la que estn en juego la vida o la muerte de la filosofia; esta-
mos ante un abismo, o un abismo de la nada, por ejemplo el
absoluto objetivismo (Sachlichkeit) o un salto afortunado a otro
mundo, ms exactamente, al mundo por primera vez40.
Como haca notar en una carta a Lowith de la misma po-
ca, su filosofia se inspira en la bsqueda del unum necessarium,
10 nico necesario; este empeo es 10 que le motiva en la fi-
losofia y en la existencia. Reconoca que no hay manera de
separarlas. No me interesa -dice- una definicin primaria
y aislada de filosofia, sino slo el tipo de definicin que guar-
da relacin con la interpretacin existencial de lafacticidad. En la
carta vuelve repetidas veces a este punto:
Yo no establezco una distincin entre la vida cientfica,
terica, y nuestra propia vida ... La manera esencial en que mi
facticidad se expresa existencialmente es la investigacin cien-
tfica ... En relacin con esto, para m el motivo y la meta de
filosofar no es nunca aumentar la provisin de verdades obje-
tivas, porque la objetividad de la filosofia ... est en el signifi-
cado de mi existir
41
.
Por estas breves caracterizaciones y descripciones de s mis-
mo podemos ver que a Heidegger 10 empuja el inters por re-
fundar la fenomenologa transcendental de una manera que
ponga en primer plano la dimensin del inters fctico/ exis-
tencial o vida. El problema, sin embargo, era que en su uso
contemporneo la idea de vida (das Leben) haba sucumbido a
los trminos de moda, pseudopopulares, de las filosofias del
40 Ibd., 63.
41 Heidegger a L6with, 19 de agosto de 1921, en L6with, Martin Heidegger
and European Nihilism, 235-236,237.
311
valor y las visiones del mundo. U na de las principales metas
cientficas de Heidegger era situar por fin las difusas y superfi-
ciales orientaciones de la Lebensphilosophie sobre una base fe-
nomenolgica rigurosa.
A principios de la dcada de 1920 Heidegger emprendi
una bsqueda fenomenolgica de lo que denomina Ur-ewas,
un algo primordial. El encuentro con esta dimensin de la
experiencia impulsara la empresa de la ontologa fundamen-
tal. Heidegger deja claro que lo que est buscando no tiene
nada que ver con los datos de los sentidos (Locke) ni con la
multiplicidad sensorial (Kant) de la epistemologa moderna.
El modelo de experiencia de la epistemologa ha sido siempre
la experiencia cientfica, un modelo que sucumbe a la tirana de
10 terico y por tanto perpetra un des-vivir de la vida (Ent-
leben des Lebensf2. Antes de que la vida -ese algo primor-
dial pueda ser experimentada, es convertida en un objeto de
cognicin cientfica. Para Heidegger, este estrato primordial
de experiencia, aunque preterico, tiene sentido ya. (El oponer
un sujeto epistemolgico abstracto a un objeto abstracto es
una construccin cientfica.) La ontologa fundamental, por
el contrario, no le enjareta a la vida un marco conceptual aje-
no a ella. No tiene que ver primariamente con actos de cog-
nicin, por los cuales la experiencia se sintetiza mecnica-
mente mediante conceptos. Antes bien, lee significados que
se encuentran ya all o estn dados anteriormente de forma
experimental. En un determinado momento Heidegger alude
a su enfoque como comportamiento iluminador, buscando
con ello distinguirlo de las pretensiones de la epistemologa
43
.
En lugar de proceder mediante el anlisis y el juicio y de este
modo producir proposiciones o afirmaciones verdaderas
(Feststellungen), la ontologa fundamental emplea el mtodo
de la intuicin hermenutica44. En ltima instancia, este
avance metodolgico ordena rechazar la primaca aristotlica
del lagos (la exposicin racional) en favor del concepto de
42 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 89-90_
43 Heidegger, Phanomenologische Interpretationen zu Aristotles, GA, 61 (Frank-
furt, Klosterrnann, 199), 54.
44 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 117_
312
aletheia, la verdad como claroscuro ontolgico de oculta-
cin y revelacin. Las intuiciones hermenuticas (poste-
riormente indicaciones formales) de la ontologa funda-
mental no acallan la corriente de la experiencia sino que
descubren significados que estn ya presentes. La experiencia
misma, el encuentro primordial entre el yo y el mundo, con-
tiene ya una dimensin expresiva: no puede evitar hablamos
si recuperamos la capacidad de prestar atencin a sus seales.
Explica Heidegger en un aparte lapidario: La filosofia como
conocer fundamental no es otra cosa que el hacer real de ma-
nera radical la facticidad de la vida en su historicidad45.
Uno de los descubrimientos cruciales de Heidegger en este
perodo -y que situara en el camino hacia El ser y el tiempo-
fue la idea de facticidad (Faktizitat) o vida fctica. Con
este concepto trataba de identificar (como antes con el algo
primordial) una dimensin irreductible y originaria (ursprn-
glich) de experiencia anterior a la divisin sujeto-objeto. Cuan-
do se indaga la incipiente naturaleza de la experiencia tal
como se ejemplifica en la expresin hay ... (es gibt), se explora
un nivel de algo dado primordial que es anterior a la diferen-
ciacin del mundo en objetos separados e individuales. Inda-
gamos en algo que simplemente ocurre (sich eriegnet), expe-
rimentamos el mundo en su estar-ah Oeweiligkeit) temporal
y precategorial. Lo que nos interesa no es tanto la quid-idad
de los seres (el nivel de la interrogacin pseudoprimordial
que presupone la metafisica en tanto que ontologa) -su
qu-idad- como su cmo-idad, sus modalidades existen-
ciales bsicas. Para Heidegger, la metafisica, al preocuparse
por la qu-idad o quid-idad de los seres (en especial del
Dasein), reifica intrnsecamente la experiencia; define las mo-
dalidades existenciales bsicas del Dasein como esencialmente
semejantes a cosas y de este modo congela la temporalidad.
En el vocabulario de la anta-teologa, sin embargo, las co-
sas tienen diversas funciones (telei o finalidades) y lo mismo el
hombre, el animal racional. No obstante, al predefinir el
Ser-en-el-mundo humano, la metafisica elimina a priori las
45 Heidegger, Phdnomenologische Intterpretationen zu Aristotles, 111.
313
posibilidades de experiencia primordial propias de la esfera de
la existencia o vida fctica, una esfera que para Heidegger
es la ms propia nuestra (eigenste), nuestra esfera ms autn-
tica o ms adecuada.
La orientacin ideolgica del anlisis de Heidegger est cla-
ra. Como era el procedimiento habitual de la intelectualidad
alemana durante la Gran Guerra, pone a la filosofia al servicio
de una crtica de la civilizacin. La considera como un arma
en la lucha contra los valores de la modernidad y de Occi-
dente: Todo 10 moderno -comenta- se caracteriza por el
hecho de que se escapa de su propia poca para as producir
un "efecto" (ajetreo, propaganda, proselitismo, camarillas eco-
nmicas, especulacin intelectual)>>46. Estas lamentaciones re-
lativas a la modernidad, que recuerdan similares polmicas en
los textos de Der Akademiker, resurgen en las crticas de la cu-
riosidad -una de las modalidades bsicas del ellos-yo-
en El ser y el tiempo. As Heidegger define la curiosidad como
una perenne bsqueda de novedad o lo nuevo. Es una ex-
tensin de la preocupacin de la modernidad por el ajetreo
(das Betn"eb), y como tal un modo esencial de Dasein que se ol-
vida de s mismo, de la negativa del Dasein a ser un Yo. Expli-
ca Heidegger: Cuando la curiosidad se ha hecho libre, se in-
teresa por ver, no para entender lo que se ve ... sino slo para
ver. Busca la novedad solamente para saltar de una a otra cada
vez ... No busca el ocio de permanecer en observacin, sino
que busca la agitacin y la excitacin de la continua novedad de
unos encuentros cambiantes47. En alemn hay un paralelismo
adicional, ya que curiosidad -Neugier- tiene relacin eti-
molgica con neu, nuevo.
La filosofia, declama Heidegger en 1923, no tiene ningn
inters en resolver problemas de humanidad y cultura uni-
versales. Tampoco su preocupacin por la existencia como
la posibilidad de Dasein temporalmente determinada puede
convertirse en un objeto de razonamiento [Riisonnements} y
discusin pblicos. Acrrimamente contrario a los valores de
la razn pblica, Heidegger se adhiere conscientemente al
46 Heidegger, Ontologie: Hermeneutik der Faktizitdt, 19.
47 Heidegger, Being and Time, 216; cursiva ma.
314
punto de vista particularista de la experiencia fctica, que es
siempre la del yo individual: El Ser de la vida fctica se carac-
teriza por el hecho de que est en el Cmo del Ser de la posi-
bilidad de s mismo. La posibilidad ms propia de s mismo
que es el Dasein (la facticidad) ... se denomina existencia48.
Cuando se trata de la facticidad o existencia, como ocurre
siempre en la ontologa fundamental, entra en juego el lema
protestante mea res agitur, se trata de mi vida.
El anlisis de Heidegger de la facticidad prefigura su poste-
rior uso del Dasein: un ser que no es sujeto ni objeto}} pero
que, en tanto que Ser-en-el-mundo}}, es ontolgicmente ante-
rior a ambos. La facticidad es la sede del Sep} (ms adelante,
Heidegger identific esta sede como la iluminacin}} o Lich-
tung) de la misma manera que el Dasein es la sede del Ser en
El ser y el tiempo. En Sobre la vocacin de lafilosofia, el Anlisis
de la estructura de la experiencia vivida}} (Analyse der Erlebnis-
struktur) de Heidegger anuncia claramente el anlisis existen-
cial}} de El ser y el tiempo.
FRNESIS}} y EXISTENZ}}
El Ser se predica en muchas as empieza el
captulo 7 de la Metafsica de Aristteles. Esta fue la observa-
cin que cataliz el inters del joven Heidegger hacia la filo-
sofia. Sin embargo, pronto se desilusion de la respuesta de
Aristteles. Aunque se predican muchas cosas del Ser, es evi-
dente -concluye Aristteles- que lo que "es" primariamen-
te es el "qu", el cual indica la sustancia de una cosa}}49. De
aqu que, para Aristteles, el Ser primario -el que es ms
real}}- equivale a sustancia}} (ousa), que pasa a definir como
lo que permanece igual constantemente a pesar de los cam-
bios. Pero pronto pens Heidegger que la metafisica de la sus-
tancia -una orientacin que domin la historia de la ontolo-
ga por espacio de dos mil quinientos aos-, al estar excesi-
vamente centrada en la qu-idad}} de las cosas, no poda
48 Heidegger, Ontologie: Hermeneutik der Faktizitat, 18, 16.
49 Aristteles, Metqfsica, 1028 a, 15.
315
hacer justicia al milagro de la vida fctica, ni poda explicar
las modalidades del Dasein, cuya naturaleza esencialmente
temporal des afia la fijeza o permanencia. Como acertadamen-
te ha dicho el filsofo Wemer Marx, cuando en nuestra po-
ca un filsofo ya no plantea expresamente la cuestin del Ser
como una cuestin de esencia y ya no piensa expresamente en
el sentido de ousa o sustancia, debemos considerar ese inten-
to como una verdadera revolucin50.
No obstante, a pesar de sus marcadas reservas acerca de la
metafisica de la sustancia, Heidegger estaba convencido de
que la regeneracin de la filosofia primera slo se poda con-
seguir a travs de una nueva y sistemtica valoracin del pen-
samiento de Aristteles. Entre 1921 y 1924, Heidegger dio no
menos de diez cursos o seminarios relacionados con la filoso-
fia de Aristteles, como la mitad de ellos llevaban el comedi-
do e indefinido ttulo de Interpretaciones fenomenolgicas de
Aristteles .
El texto de Aristteles que fue clave para Heidegger en este
perodo -unos f ~ o s para la gnesis de El ser y el tiempo- fue
el Libro VI de la Etica a Nicmaco. En l, Aristteles especifi-
ca los diferentes tipos de conocimiento que eran adecuados
para las diversas modalidades del Ser. Nous era un conoci-
miento puro apropiado para la cognicin de primeros princi-
pios o del Ser puro. Poiesis era un tipo de conocimiento que
daba como resultado la produccin de objetos. Y el ms im-
portante desde el punto de vista de Heidegger, lafrnesis, era
una forma de conocimiento adecuada a los hombres y muje-
res que, actan de consuno entre s para vivir virtuosamente.
En la Etica a Nicmaco, Aristteles procede a ordenar y clasifi-
car las virtudes humanas esenciales. Subraya que en vista de la
naturaleza, variopinta y siempre cambiante, de los asuntos
humanos, el conocimiento de la accin humana nunca po-
dra ser absoluto: Supongamos que hay dos elementos racio-
nales: con uno de ellos aprehendemos las realidades cuyos
principios fundamentales no admiten ser otra cosa que lo que
son; y con el otro aprehendemos cosas que s admiten ser
50 Wemer Max, Heidegger and the Tradition, trad. T. Kisiel (Evanston, North
westem University Press, 1971), 5.
316
otras51. El segundo tipo de conocimiento -la frnesis- era
propio del mbito de la vida humana prctica e inspir a He-
gel la idea de que un enfoque hermenutico y no metansico
sera el punto de partida ms fructfero para el anlisis existen-
cial. A diferencia de los objetos materiales producidos por la
poiesis, el Dasein era la fuente de su propio movimiento y,
como motor de s mismo, posea, contrariamente a los obje-
tos nsicos, la capacidad de ser un yo, un potencial que Hei-
degger lleg a tener por uno de los rasgos distintivos de la
Existenz. Slo el Dasein existe; las cosas del mundo simplemen-
te son.
Heidegger lleg a considerar el anlisis de Aristteles como
la clave de la manera en que hay que describir la vida fctica
o Ser-en-el-mundo. Sobre todo, las directrices de Aristteles re-
forzaban su sentido de cmo no deba proceder la ontologa
fundamental: no deba empezar basndose en precepto y pre-
juicios de la metansica de la sustancia, pues, de hacerlo as,
sometera al Ser del Dasein a unas normas y criterios metan-
sicos totalmente inadecuados para l. Si siguiera esta lnea, la
filosona primera se convertira (como tantas veces en el pasa-
do) en un empresa fundada en una estimacin incorrecta .
A juicio de Heidegger, los planteamientos de la ontologa
(Aristteles) y la epistemologa (Descartes) eran igualmente
errneos. El uno haca hincapi en la primaca de la sustan-
cia, el otro en la del sujeto cognoscente. El autntico punto
de partida fenomenolgico -la vida fctica- era anterior
a ambos aspectos, crea Heidegger, precisamente porque una
intuicin fenomenolgica no es enteramente subjetiva ni
objetiva. Slo un planteamiento que tenga en cuenta este he-
cho puede hacer justicia a nuestro encuentro primordial con
el Ser.
Visto retrospectivamente hay que decir que el anlisis
existencial o anlisis del Dasein de El ser y el tfmpo repre-
senta un hbrido extrao. Por una parte, de la Etica a Nic-
maco Heidegger asimil una actitud que haca hincapi en
la primaca de la razn prctica. En consecuencia, entenda el
51 Aristteles, tica a Nicmaco, 1139,6; cursiva ma.
317
Ser del Dasein desde el punto de vista de la precedencia de
una serie de relaciones con el mundo en conexin con
los prgmata aristotlicos. Nuestra relacin con el mundo
de las cosas no es primordialmente tcnico-cientfica, no
tiene que ver en 10 esencial con el dominio del mundo.
Antes bien, las cosas representan en 10 fundamental una
sede u horizonte de interrelacin humana; constituyen un
mundo en sentido existencial no fisicista. Las cosas con
las que nos relacionamos de manera cotidiana no son ob-
jetos indiferenciados que se hallan frente a un sujeto de-
sencarnado; no estn simplemente a mano (vorhanden).
Por el contrario, como objetos de uso guardan implcita-
mente una relacin integral, incluso semifraternal, con los
hombres y mujeres que los manipulan. Es esta dimensin
de El ser y el tiempo la que se opone decididamente a la con-
cepcin epistemolgica moderna del yo como subjetividad
que se plantea a s misma.
Al mismo tiempo, esta faceta aristotlica, afirmativa y
mundanal, de El ser y el tiempo, se ve contrarrestada por otra
dimensin: el aspecto teolgico-protestante, de naturaleza
autobiogrfica, que se deriva de la decepcin de Heidegger
con el catolicismo en torno a 1917. Estas dos dimensiones
forman una incmoda mezcla. El protestantismo de Hei-
degger se manifiesta en su examen de la cada (VerfaOen)
como uno de los rasgos fundamentales del Dasein. Es esta di-
mensin la que explica el tono sombro de la ontologa fun-
damental: su visin agustiniana, llena de angustia, de la vida
humana.
Las inclinaciones teolgico-protestantes de Heidegger se de-
jan ver especialmente en un borrador de El ser y el tiempo de 1922
recientemente descubierto, Interpretaciones fenomenolgi-
cas con respecto a Aristteles. Como en El sery el tiempo, Hei-
degger empieza describiendo la vida fctica (Dasein) en tr-
minos de preocupacin: en la temporalizacin concreta de
su Ser est preocupada por su Ser, aun cuando se evite a s mis-
ma. Sin embargo, por razones que estn lejos de ser claras, en
la ontologa existencial de Heidegger domina con prontitud
esta evasin de s misma o deslealtad: La manifestacin ms
inequvoca de esto es la tendencia de la vida fctica a facilitar-
318
se las cosas, alejndose de las tareas de ser un Yo o de la au-
tenticidad. En la interpretacin de Heidegger, la quiebra entre
el radicalismo existencial de la ontologa fundamental y todos
los contrapuestos paradigmas de la verdad y el significado es
casi total:
Cuando la vida fctica es autnticamente lo que es en este
Ser-pesado y Ser-dificil, el modo genuino de llegar a l y de
conservarlo consiste slo en hacerlo dificil. Todo lo que sea
facilitar, todo lo que sea tratar de congraciarse, equivocada-
mente, por lo que respecta a las necesidades, todas las tranqui-
lizadoras palabras metafisicas basadas en algo que es, en lo
esencial, saber libresco, todo esto conduce ya en su finalidad
bsica a la incapacidad para poner el objeto de la filosofia
ante la vista y al alcance de la mano, y mucho menos mante-
nerlo all
52

En su bsqueda de la autenticidad, el Dasein se ve perpe-
tuamente frustrado por una bsica tendencia fctica de la
vida: una tendencia a caer desprendindose del yo de uno y por
tanto a caer presa del mundo, y as a caer desgajndose de uno
mismo. La tendencia a caer es alienante, observa Heidegger,
ya que la vida fctica deviene cada vez ms ajena a s misma
al ser absorbida por el mundo53. De esta manera, la concep-
cin de s mismo del Dasein se torna cada vez ms cargada
de mundo (welthafi): tiende a verse como una entidad o cosa
en vez de como una Existenz (que se mueve a s misma); aS,
pasa por alto oportunidades de autenticidad o autorrealiza-
cin. En esencia, La vida se esconde de s misma. O de este
modo expresa Heidegger un pensamiento similar: la vida
fctica ... en su mayor parte no es vivida como vida fctica54. La
seducciones de la alienacin y el desgajamiento de la cada
son ms poderosas en el caso de la muerte. Es la actitud del
Dasein hacia la muerte como ltima instancia o situacin
52 Heidegger, Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle,
Man and World, 25 (1992), 359-360.
53 Ibd., 363-364.
54 Ibd., 364-365.
319
fronteriza (Grenzfall) la que determina si es capaz de tempora-
lizar de forma autntica su existencia.
Por qu era tan tendenciosamente sombra la visin hei-
deggeriana del Ser-en-el-mundo? Por otra parte ofrece una
justificacin adecuada de su concepto de la existencia huma-
na en tanto que caracterizada por las modalidades del evitar-
se a s misma, la alienacin y la cada?
Veamos primero la segunda de estas preguntas: las cuestio-
nes referentes a la justificacin han sido tradicionalmente una
de las grandes debilidades de la ontologa fundamental. La
manera de Heidegger de hacer filosofia es, con arreglo a los
criterios contemporneos, de la vieja escuela. No tiene nin-
gn inters por los problemas del lenguaje corriente. Tales
problemas estn devaluados a priori porque se derivan de la
esfera inferior de la cotidianidad. Como hemos visto, esta
esfera, que ha sido colonizada por el ellos-yo, no puede ha-
cer ninguna aportacin destacada a materia alguna de enjun-
dia filosfica. El punto de vista del sensus communis, segn l,
no puede sino confundir. Para Heidegger, filosofar es una em-
presa intrnsecamente aristocrtica. Como hizo notar en su
curso de 1935, la verdad no es para todos, sino solamente
para los fuertes55. En marcado contraste con la tradicin de
pragmatismo (Peirce, Mead y Dowey), su talante filosfico
est desprovisto de simpatas democrticas. Para l, el acto de
filosofar sugiere un acceso privilegiado a una dimensin herm-
tica de la Existenz: la experiencia primordial del Ser. En su esti-
macin, casi todos los anteriores esfuerzos que se han llevado a
cabo en el mbito de la filosona primera poseen un valor tan in-
ferior que hay que reestructurar radicalmente el lenguaje mismo
del pensamiento filosfico (Denken). Sin embargo, como han
observado varios crticos, al rechazar sistemticamente el lengua-
je corriente y preferir unos neologismos dificiles de manejar, el
planteamiento de Heidegger se ve invadido por un tufo auto-
ritarismo lingstico. Esta pomposidad lxica exige al parecer
a los lectores una actitud de dcil sumisin; produce el efec-
to perlocutivo de obligarlos a un consentimiento pasivo ante
55 Heidegger, An Introduction lo Melaphysics (New Haven, Yale University
Press, 1959), 133.
320
tan definitivas y grandiosas proclamas. En ltimo trmino pa-
rece imposible separar el autoritarismo filosfico de Heideg-
ger de la cuestin de su autoritarismo poltico. Aunque las cr-
ticas anteriores en modo alguno descalifican el proyecto de la
ontologa fundamental, s indican algunas advertencias im-
portantes en lo que atae a su acogida.
No es necesario decir que el desaliento existencial que im-
pregna la visin de El ser y el tiempo es una herencia especfica-
mente alemana. Muchas de las figuras misantrpicas que em-
plea son legado del romanticismo alemn, despojado de la
perspectiva de la salvacin religiosa y con un elemento de rea-
lismo existencial y bien delimitado. La Angst heideggeriana
expresa el hasto de la sensibilidad romntica en una poca en
la que la esperanzas y consuelos de la anterior resultaban ana-
crnicos e inconscientemente sentimentales. En su filosona,
el nexo romntico entre sufrimiento y nobleza de carcter lle-
gaba filtrado por las horrendas imgenes de la experiencia b-
lica alemana. En lo tocante a las tradiciones alemanas, ste
fue un punto sin retorno. Por supuesto, Heidegger nunca ex-
periment personalmente esos horrores. Durante un tiempo
prest sus servicios como hombre del tiempo, proporcionan-
do datos meteorolgicos por si se producan ataques con gas.
Pero pronto se le licenci por razones de salud (una vez ms
palpitaciones cardacas; en aos posteriores le produca tanto
apuro su deficiente hoja de servicios que incluy datos falsos
en su currculum vitae). No obstante, la Kriegerlebnis (experien-
cia de guerra) se convirti sin tardar mucho en un punto de
referencia obligado para los conservadores alemanes. En espe-
cial, la insistencia de Heidegger en el Ser-para-la-muerte como
piedra de toque de la existencia autntica es muy reveladora
de estas influencias y residuos histricos.
El realismo existencial de Heidegger invita a la comparacin
con el filsofo poltico Cad Schmitt. Como Heidegger, tras
la 1 Guerra Mundial Schmitt dej atrs un origen decididamen-
te catlico para adherirse al existencialismo poltico. Trasladado
a la esfera de las relaciones internacionales (V6lkerrecht), el exis-
tencialismo poltico pareca exigir que se pusiera fin a las vi-
siones del mundo (lase wilsonismo) y se volviera a un realis-
mo supuestamente no ideolgico. Sin embargo, dado que el
321
realismo)) de Schmitt se diriga ideolgicamente contra el
universalismo)) occidental, pas a constituir una legitima-
cin de Jacto del particularismo alemn, una expresin de la
ideologa del modo)) alemn. El existencialismo poltico de
Schmitt culmin en la siguiente afirmacin de El concepto de lo
poltico (que apareci en 1927, el mismo ao que El ser y el tiem-
po): Los momentos elevados de la gran poltica son aquellos
en los que el enemigo se presenta ante la vista de manera cla-
ra y concreta como enemigo))56 ... y luego hablan de los dog-
mas occidentales sobre cosmopolitismo o derechos huma-
nos)). En El romanticismo poltico, su primer libro despus de la
Gran Guerra, Schmitt trata de distinguir la incapacidad ro-
mntica para la autntica decisin poltica -que consideraba
como un atavismo del siglo XIX- y la nueva mentalidad ale-
mana que se haba forjado en el crisol de la experiencia bli-
ca: masculina, intrpida, resuelta y dura, la tica de unos
Schtzstaffol [escalones o unidades de defensa)): las SS] hitle-
rianos avant la lettre. Tambin Heidegger haba absorbido mu-
cho de esta tica: la resolucin (Entschlossenheit) en contraposi-
cin a la vacilante ambigedad del ellos)), era una de las se-
as de la autenticidad 57.
La ontologa fundamental llev a cabo una reduccin (epo-
ch) husserliana de la totalidad de las visiones del mundo y tra-
diciones culturales heredadas. Mientras que la fenomenologa
transcendental se vala de la reduccin con objetivos fenome-
nolgicos (para alcanzar el ideal cognitivo del conocimiento
puro))), Heidegger, en armona con su formacin escolstica,
la emple para fines ontolgicos. Pero una vez se dijo que la
esencia (essentia) recordaba la metansica de la sustancia)),
qu era lo que quedaba, el hecho desnudo de la existencia en
su no adulterada eso-idad))? Aunque no se puede dudar del
atrevimiento, la novedad y el carcter intemporal de este ges-
to filosfico, en ltima instancia conduca a un callejn sin
56 Schmitt, The Conceptifthe Politica!, trad. G. Schwab (Chicago, University
Press, 19959),67. Dado que la traduccin al ingls es defectuosa (por ejemplo,
en la frase citada se omite la palabra grande), me he basado en la edicin ale-
mana, Der Begriff des Politischen (Berln, Dunvcker y Humblot, 1963),67.
57 K H. Bohrer, Asthetik des Schreckens (Munich, Henser Verlag, 1978).
322
salida intelectual. En la tradicin de la onto-teologa se dota-
ba de sentido a la existencia porque se la provea de garantas
o bases metafisicas: la esencia preceda a la existencia, lo cual
le aseguraba (a la existencia) un sitio dentro de un todo ms
amplio que tena sentido. Despus de la sistemtica decons-
truccin de la historia de la ontologa, la vida fctica qued
privada de apoyo subyacente. Heidegger celebr este dilema
en un juego de palabras representativo. El Grund (razn o sue-
lo) haba cedido ante el Ab-grund (falta de suelo o abismo) de
la existencia desnuda como tal. En un pasaje de El ser y el tiem-
po, Heidegger implora a sus lectores que se armen de valor
para la Angst (Mut zur Angst). Tras este radical acto de de-
construccin, el subsiguiente examen de la tradicin y la
transmisin (berlieferung) de la Divisin 11 de El ser y el tiem-
po no poda dejar de resultar vacua e insincera.
La solucin de Heidegger al problema del nihilismo o falta
se sentido sigui la proverbial frmula de una Flucht nach vor-
ne [huida hacia adelante]: decidi agarrar el toro por los cuer-
nos. En lugar de huir del nihilismo esencial de la condicin
humana deviniendo cargada de mundo (absorto en el mun-
do), la ontologa fundamental se limita a abrazar aqul; pen-
sar en el abismo se convierte en su divisa de honor.
1927: ANNUS MIRABIUS
En 1927 apareci El ser y el tiempo en el Anuario de Investiga-
cin Fenomenolgica de Husserl. Su apresurada composicin
fue en parte una reaccin a las condicionamientos externos:
Heidegger no era todava catedrtico titular (Ordinarius) en
Marburgo y la publicacin de una obra importante era condi-
cin previa para el ascenso. (En 1926 se le haba negado un
nombramiento en la Universidad de Berln por tener pocas pu-
blicaciones.) Heidegger redact El ser y el tiempo en un notable
acceso de creatividad entre la primavera y el otoo de 1926.
Mientras lo escriba expres a menudo profundas reservas so-
bre el proyecto en sus cartas a Jaspers. En conjunto, sta es
para m una obra de transicin, observ Heidegger en mayo.
Seis meses despus, cuando el tratado se acercaba a su termi-
323
nacin, confi a Jaspers que no tena la obra en una estima
excesivamente alta, si bien, una vez la concluy, haba
aprendido a entender ... qu era 10 que se han propuesto los
que son ms grandes. Al terminada, en diciembre, indic a
Jaspers que el mrito principal de El ser y el tiempo era que le
permita ocuparse de una serie de apremiantes problemas y te-
mas filosficos; al haberla acabado, poda empezar con un
trabajo filosfico ms prometedor5
8

Las incertidumbres metodolgicas del propio Heidegger se
reflejaron en las ambigedades de la estructura del libro. Se ini-
ciaba con una sugestiva cita de El srftsta de Platn que pona en
primer plano la cuestin del Ser y estableca el tono para el
largo captulo introductorio, Explicacin de la pregunta que
interroga por el sentido del Ser: Pues es manifiesto que hace
mucho tiempo que sabis 10 que queris decir cuando utilizis
la palabra "ser". Nosotros, sin embargo, que creamos entender-
la, nos sentimos ahora perplejos. Sin embargo, resultaba difi-
cil conciliar el centrar abiertamente la atencin en la Seinsfrage
con la naturaleza del texto que segua, que estaba preponderan-
temente orientado a preocupaciones existenciales y no ontolgi-
cas, es decir, relacionadas con el Ser del Dasein. La cuestin del
Ser reaparece de forma pasajera en la conclusin del libro a
modo de una especie de pagar. Reveladoramente, Heidegger
haba anunciado que El sery el tiempo no era sino el primer libro
de una obra en dos partes; la Parte 11, El tiempo y el ser, no se lle-
g a escribir. En lo esencial, y por extrao que pueda parecer,
Heidegger pas doce aos subiendo por una escalera filosfica
que conducira a la publicacin de El ser y el tiempo; cuando lle-
g a lo alto, al parecer, tir la escalera.
En sus siguientes conferencias y ensayos, la figura del Da-
sein brilla por su ausencia. Por ejemplo, su discurso inaugural
de 1929 en la Universidad de Friburgo, Qy es la metafisi-
ca?, representa una lnea divisoria porque se concede un ine-
quvoco lugar de honor a la cuestin del Ser; el Ser del Dasein
ha dejado de ser el centro de su indagacin. El discurso de
Heidegger versa sobre el papel fundamental de la aniquila-
58 Ver Heidegger:Jaspers, Briifz;echsel (Munich, Piper, 1992), 70.
324
cin o <<nada, la actitud que debemos adoptar ante nuestra
habitual y complaciente relacin con el Ser de los seres. El
concepto de la nada indica por tanto el grado radical al que
hay que reducir y poner entre parntesis la totalidad de los
seres para que la filosofia acceda al centro del Ser.
Muchos de estos temas salieron a relucir en el legendario
debate de 1929 con Emst Cassirer en Davos, Suiza. Cassirer
haba advertido de antemano de la relacin de Heidegger,
francamente nihilista, con todas las formas culturales hereda-
das y de su conducta personal poco convencional: Heidegger
se tena por un revolucionario y un iconoclasta, un duro
hombre de vida al aire libre que desdeaba las costumbres de
la jerarqua acadmica convencional. Y aunque a Heidegger
el debate le pareci insuficientemente polmico, los observa-
dores contemporneos eran muy de otra opinin. El neokan-
tiano Cassirer, autor de una obra en cuatro volmenes titula-
da La lgica de las formas simblicas, consideraba la cultura
como un indispensable bastin que mantena a raya la frgil
contingencia de la existencia humana. En un momento del
debate, intent llevar las cosas a un punto crtico preguntan-
do si Heidegger deseaba destruir todo lo absoluto y la ob-
jetividad de la cultura en favor de los caprichos de la finitud
humana. Trazados as los frentes de batalla, Heidegger insisti
en que la cultura contempornea era una especie de narcti-
co que impeda a los individuos realizar su verdadera libertad.
En vez de buscar refugio en los estupefacientes halagos de
aqulla, haba que devolver a los individuos -insisti- a su
desnudez existencial y a la dureza del destino59.
59 Ver A Discussion Between Ernst Cassirer and Martin Heideggep>, en
The Existential Tradition, N. Langiulli (ed.) (New Brunswick, Transaction,
1997). Al mismo tiempo, se puede distinguir una fase intermedia de su evolu-
cin filosfica a mediados de los treinta, en la cual ofrece a la consideracin
la idea alternativa de ponerse la verdad a trabajap>, sobre todo en los mbitos
de la poltica y el arte. Los dos textos ms representativos de esta etapa son La
autoafirmacin de la universidad alemana (discurso de toma de posesin
de 1933) y El origen de la obra de arte. Para un examen ms detallado de este
tema, ver el importante estudio de Winfried Franzen, Von der Existentialon-
tologie zur Seinsgeschichte (Messenheim am Glan, Anton Heim, 1975). Ver tam-
bin Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideggers (Colonia y
Opladen, Westdeutscher Verlag, 1965).
325
La tendencia a una meditacin directa sobre el Ser sin la
mediacin de los hbitos del Dasein continu en los impor-
tantes trabajos de comienzos de los aos treinta: Sobre la
esencia de la verdad, La doctrina de la verdad segn Platn
y Holderlin y la esencia de la poesa. En todos estos textos,
la cuestin del significado del Sep> -que Heidegger vino a
considerar fatalmente manchada de suposiciones antropol-
gicas- deja paso a la de la verdad del Sep>. Aunque el Dasein
hace una enmera reaparicin en textos posteriores (por ejem-
plo, la Carta sobre el humanismo de 1947), Heidegger da en
ponerle un guin (Da-sein) para subrayar que lo que importa
es el ah del Ser y no una entidad que se podra confun-
dior con el ser humano. Cuando se revisan estos textos no pue-
de haber duda de que la Kehre o el giro habido en el pensa-
miento de Heidegger data de poco despus de la publicacin
de El ser y el tiempo, no como se suele creer, de fines de la d-
cada de 1930.
Se puede encontrar una importante indicacin de este
drstico cambio en el eplogo de 1943 a Qy es la metafi-
sica? Mientras que en El sery el tiempo Heidegger haba afir-
mado que slo en tanto que el Dasein es -es decir, la po-
sibilidad ntica del entendimiento del Ser- "hay" Ser, en
el eplogo de 1943 su descripcin de la relacin entre el Ser
y los seres sufri un vuelco total, poniendo de relieve la pri-
maca soberana del Ser: El Ser ciertamente posee esencia sin
seres, pero los seres nunca carecen de Ser60. y en la con-
tempornea Recuerdos de metansica (1941) declara en
tono categrico, con el mismo talante, que la historia del
Ser no es la historia del hombre ni y la humanidad ni la his-
toria de la relacin humana con los seres y con el Ser. La
historia del Ser es Ser mismo y slo Ser61. Cmo se podra
explicar este revolucionario cambio de direccin en el plan-
teamiento de Heidegger?
Al reconstruir la trayectoria evolutiva de Heidegger se ve
con claridad que el inters que 10 motivaba era la reformu-
60 Heidegger, Wegmarken (Frankfurt, Klosterrnann, 1967), 304. [Hitos, Ma
drid, Alianza, 2000.]
61 Heidegger, Tbe End of Philosphy (Nueva York, Haper & Row, 1973), 82.
326
lacin de la cuestin del Ser. Sin embargo, en el camino, y
coincidiendo con su inevitable abandono de la religin de
su juventud, Heidegger lleg a estar convencido, a la ma-
nera luterana, de que slo se puede obtener acceso fenome-
nolgico a nuestro encuentro primordial con el Ser por la
va del Dasein o ser humano. Es precisamente en este senti-
do como afirma en El ser y el tiempo que slo en tanto que el
Dasein es ... hay Ser. La atencin que prest a los textos cl-
sicos de la teologa protestante a fines de la dcada de 1910
Y principios, de la de 1920, as como el que se centrara des-
pus en la Etica a Nicmaco de Aristteles (que se ocupa de
las modalidades de la aret o excelencia humana) reafirma-
ron su conviccin de que estaba en el camino correcto.
Desde un punto de vista existencial est claro que los resul-
tados fueron provocadores, fascinantes y casi sin preceden-
tes filosficos; el resultado final es el anlisis existencial
de El ser y el tiempo, el logro culminante de la filosona tem-
prana de Heidegger.
Sin embargo, desde un punto de vista escolstico-ontol-
gico los resultados fueron decepcionantes. A pesar de su ca-
rcter pionero, la gran obra heideggeriana de 1927 avanz
poco en cuanto a abordar (y muchos menos resolver) de la
cuestin del Ser. Los comentadores se esforzaron en conci-
liar los dos programas, aparentemente contrapuestos, de El
ser y el tiempo, uno existencial y otro ontolgico. Es evidente
que la meta de la ontologa fundamental era conciliar estas
dos reas de inters. Pero, dado que El ser y el tiempo est exa-
geradamente centrado en los caprichos del anlisis existen-
cial -en los diversos modos del Ser-en-el-mundo del Da-
sein-, quedaba poco espacio para un tratamiento autno-
mo de la Seinsfrage.
En el elogio que se dedic al filsofo con ocasin de su
ochenta cumpleaos, Hannah Arendt expres estas astutas
observaciones acerca del mpetu ontolgico que subyace a la
filosona del Mestro:
La tempestad que brama en el pensamiento de Heidegger
-como la que sigue viniendo hasta nosotros desde las obras
de Platn despus de miles de aos- no se origina en el siglo
327
en el que le toc vivir. Viene de lo primigenio (dar Ura/ten), y
lo que deja tras de s es algo perfecto que, como todo lo que
es perfecto, retoma a lo primigeni0
62

En estas palabras Arendt capt fielmente las motivaciones
que subyacen al giro del pensamiento de Heidegger de la
existencia al Ser.
La fascinacin de Heidegger con los orgenes primigenios
del Ser 10 llevara de nuevo, como era de esperar, mucho ms
all de Platn. En ltima instancia la doctrina platnica del
Ser le pareci insuficientemente radical. Segn Heidegger,
con su teora de las ideas Platn haba introducido una fatal
separacin entre el mundo sensible y el suprasensible, una di-
visin que se convertira en rasgo distintivo de la metafisica
occidental en su totalidad, as como (al menos a juicio de Hei-
degger) en sello de su perdicin. La teora de las ideas busca-
ba la verdad del Ser no en el Ser mismo sino en algo subjeti-
vo: en el Eids (idea) en tanto que representacin)); y qu
era la representacin)) sino un constructo subjetivo? Heideg-
ger se propuso deshacer la fatal refundicin del Ser con el
pensamiento representativo por medio de la orientacin anti-
subjetivista del giro)). En ltima instancia busc inspiracin
y direccin en las doctrinas presocrticas de Parmnides y He-
rclito; crea que la filos afia de stos ofreca una vislumbre de
autntica proximidad)) (Niihe) al Ser en su gloria prstina y an-
tediluviana, una vislumbre no igualada por los representantes
del pensamiento postsocrtico. Kisiel habla con acierto de la
fascinacin primordial de Heideegger por el Ello [sujeto im-
personal] que dota de poder a los juicios tericos)) (como en:
me sucedi)), u ocurri que))): En toda su carrera, Heideg-
ger nunca trat de superar la idea fundamental que da priori-
dad al acontecimiento impersonal que envuelve el yo el cual
"tiene lugar" en el Acontecimiento))63. Desde luego, los resul-
tados parecan con frecuencia rebuscados y pesados a odos
62 Arendt, Por Martin Heidegger's Eightieth Birthday, en Neske/Kette-
ring, Martin Heidegger and National Socialism (Nueva York, Paragon House,
1990),217.
63 Kisiel, The Genesis o/ Heideggers Being and Time, 25.
328
modernos; a saber, su aseveracin en un curso de 1938 de que
el Ser es el temblor de la deificacin64. Aunque sera una ne-
cedad restar importancia a los mltiples cambios de su direc-
cin filosfica -que a veces producen pasmo- podemos
decir sin temor a equivocamos que la cuestin fundamental
de Heidegger sigui siendo la que plante por primera vez en
su exposicin sobre Brentano: la cuestin del Ser. As pues, el
verso de H6lderlin que tanto le gustaba citar constituira un
epigrama especialmente adecuado para describir la trayectoria
de la obra de su vida: Hay que terminar como se empieza.
64 Heidegger, GA, 65 (Frankfurt, KIostermann, 1965),239.
329
Conclusin
Poco despus de terminar mi libro anterior sobre el pensa-
miento poltico de Heidegger, un crtico bien dispuesto cerra-
ba su evaluacin de mis hallazgos preguntndose si, al utilizar
los preceptos de la democracia poltica para valorar el legado
filosfico de Heidegger, no estaba usando una medida ajena 1.
Si durante la Guerra Fra esas cuestiones ticas parecan con-
fusas y poco claras -al fin y al cabo, no actuaban tanto las
democracias occidentales como la Unin Sovitica sobre la
base de una siniestra Realpolitik [poltica realista]que dejaba
vaco el terreno alto de la moral?-, tras el hundimiento del
comunismo esto no era ni mucho menos as.
De forma alternativa se poda aplicar un criterio historicis-
ta para juzgar las opciones filosficas y polticas de Heideg-
ger a fin de reconstruir comprensivamente sus motivacio-
nes, suspendiendo con ello el juicio crtico. Pero el fracaso de
este enfoque ha quedado demostrado por la reciente biogra-
Ha poltica del sabio de Friburgo obra de Ernst Nolte, en la
cual el polmico historiador, valindose de la tcnica histori-
cista de la identificacin (Einfhlung), concluye que, al optar
por el nacionalsocialismo en 1933, Heidegger tom en lo
esencial la decisin correcta2. No obstante, la decisin de
Heidegger (y de Alemania) fue extremadamente perjudicial
1 Mitchell Aboulafia, resea de The Politics of Being: The Politica! Thought of
Martin Heidegger, Internationaljourna! ofPhilosophy (1991).
2 Nolte, Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken (Berln y Frank-
furt, PropyHien, 1992).
331
para los intereses de los quinientos mil ciudadanos judos de
Alemania; fue una decisin que auguraba una catstrofe para
el futuro de Europa. Sugerir que escribir historia es una sim-
ple cuestin de elegir lado (como hicieron algunos de los
aliados de Nolte en la Historikerstreit [debate de los historiado-
res] alemana) es algo totalmente inadecuad0
3
La quiebra del
historicismo y del relativismo de valores que propugnaba
qued sellada por la catstrofe nazi. Aunque la medida del
juicio histrico raras veces es inequvoca, la negativa a buscar
alguna medida adecuada es el camino a la desesperacin.
No estara, pues, justificado dar la vuelta a la pregunta del
crtico para inquirir qu mejor criterio habra para juzgar el le-
gado de Heidegger -y el de sus hijos- que un criterio de-
mocrtico? Pues si renunciamos al historicismo como par-
metro para nuestros juicios, as como a la tica de la decisin
autntica que veneraban Heidegger y Carl Schmitt, qu op-
ciones nos quedan? Es una inquietante paradoja, que recuerda
la poca del romanticismo alemn, descubrir un pensamiento
tan perspicaz y rico, sin embargo, del mismo modo, tan des-
provisto de frmulas morales constructivas; un pensamiento
que en virtud de su crtica radical de la poca actual casi ha
perdido toda perspectiva de fundamento normativo.
Aunque habr pocos guas a la historia de la filosona mejo-
res que Heidegger y sus discpulos, ellos, al igual que Hegel,
cometieron frecuentemente el error de confundir la historia
de la filosona con la historia misma; sin embargo, la lgica de
las dos esferas, filosona e historia, muchas veces avanzaba en
direcciones distintas. De este modo, para cada uno de los hi-
jos de Heidegger (el delito de Marcuse es menor), que siguen
el ejemplo del Maestro, la filosona de Descartes (el cartesia-
nismo) se convierte en cifra de modernidad y de toda su glo-
3 Estoy pensando aqu sobre todo en la afirmacin de Andreas Hillgruber
en Zwierlei Untergang de que es deber de la historia alemana identificarse con
los valientes soldados alemanes que lucharon por rechazar al Ejrcito Rojo en
el frente occidental. Para un anlisis de estas cuestiones, ver Charles Meier, The
Unmasterable Past: Hstory, Holocaust and German National Identity (Cambridge,
Harvard University Press, 1988); esp. cap. 4. Para ms sobre los antecedentes
del historicismo, ver Georg Iggers, The German Conception o/ History (Middle-
town, Conn., Wesleyan University Press, 1983).
332
riosa indigencia. Y aunque la influencia de Descartes en la fi-
losona moderna fue indudablemente grande, su influencia
histrica real en estas polmicas versiones estndar se ha exage-
rado enormemente. Se trata de una de las debilidades cong-
nitas de la tradicin intelectual de los jerarcas: un desprecio
aristocrtico por toda consideracin de historia social y una
predileccin por aseveraciones especulativas carentes de con-
tenido. Como ha dicho con acierto un crtico, en el caso de
los antiguos jerarcas, la alianza conservadora entre "metansi-
ca" y "pesimismo social" ... fue lo bastante fuerte para mante-
ner a distancia los pensamientos republicanos; y cuando estos
pensamientos hicieron acto de presencia, impulsaron la trans-
cendencia en una direccin "autoritaria"4. Como hemos vis-
to, hasta Herbert Marcuse, que trat de reparar las deficien-
cias de la modernidad desde el punto de vista de la izquierda
poltica, coquete abiertamente con la idea de la dictadura
educativa una vez estuvo claro que la revolucin a que l as-
piraba no se haba materializados.
Paradjicamente, en el caso de los hijos de Heidegger, su
punto dbil intelectual era tambin su punto fuerte. Manifes-
taron una capacidad para explorar la profundizacin filosfi-
ca que hoy en da corremos el peligro de perder de vista.
Como adlteres generacionales nunca rehuyeron plantear las
cuestiones fundamentales relativas al significado de la exis-
tencia humana, unas cuestiones que los positivistas lgicos,
contemporneos suyos, hacindose eco de la famosa frmula
que incluye Wittgenstein al final de su Tractatus (<<de lo que
no se puede hablar no hay que decir nada), deseaban expul-
sar de la esfera del discurso intelectual serio. Y aunque el lega-
do positivista ha quedado hoy desacreditado en buena medi-
da, quedan marcados restos de su influencia entre los filso-
fos analticos, quienes, siguiendo al Wittgenstein tardo, se
aferran de manera estricta a la razn de ser teraputica de la
filosofia. Segn esta perspectiva, la idea de establecer un pro-
grama crtico independiente es algo que queda fuera del m-
4 Ver Hauke Brunkhorst, Der Intelektuelle im Land der Mandarine (Frankfurt,
Suhrkamp Verlag, 1987),9.
5 Ver captulo 6.
333
bito de la filosofa; sta debe limitarse al modesto objetivo de
resolver los malos entendidos lingsticos.
Con todo, esta idea, excesivamente limitada, de la misin de
la filosofa resulta injustificablemente resignada. Precisamente
cuando las cosas empiezan a ponerse interesantes --cuando se
suscitan cuestiones de enjundia filosfica - se sugiere que la
filosofa se bata a toda prisa en retirada. La filosofa, por tan-
to, renuncia -voluntariamente y sin luchar, por decirlo as-
a su capacidad para la valoracin fuerte: su capacidad de ha-
cer distinciones importantes en los mbitos de la cultura, la
moral y la verdad
6
No podemos dejar de percibir que, en el
ltimo anlisis, las imprudentes concesiones que la filosofa
lingstica ha hecho al escepticismo epistemolgico y norma-
tivo derivado de Hume son extremas. As, mientras que en el
positivismo la verdad se asociaba estrechamente a las frases
de protocolo o verdades lgicas bsicas, ms recientemente
se ha identificado con los caprichos del uso, dependientes
del contexto. En ambos casos se ha degradado la autonoma
de la filosofa: en el del positivismo se ha sacrificado a la filo-
sofa de la ciencia; en el de la filosofa analtica, a las condicio-
nes del uso lingstico corriente.
El paradigma existencial iniciado por Heidegger y remo-
delado por sus herederos intelectuales es merecedor de aten-
cin porque ha logrado conservar una manera distintiva de
indagacin filosfica, una de cuyas virtudes es que est dis-
puesta seguir sin sincronizarse con la orientacin predomi-
nantemente utilitaria del mundo globalizado de la vida con-
tempornea. En cierto modo, pues, el valor de la tradicin
existencial es tanto esttico como material. Consiste en
un enfoque del pensamiento que se niega a ser medido con
arreglo a criterios instrumentales de valor de uso o eficacia.
En parte, por lo tanto, su valor consiste en el hecho de que
promueve un espacio para la reflexin acerca de los valores o
fines fundamentales no tocados por las presiones de la co-
tidianidad. Con ello logra volver a captar, aunque sea mo-
6 Para una exposicin clsica de esta postura, ver Charles Taylor, What Is
Human Agency, en Human Agenry and Language: Philosophical Papers, 1 (Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1985), 14-45.
334
mentneamente, la autonoma espiritual que tanto apreciaba
la poca del clasicismo alemn. AS, Hannah Arendt eligi
como materia de su ltimo libro la vida de la mente a fin de
destacar una serie de temas filosficos que persistan por enci-
ma y ms all de los variables vientos de la moda intelectual.
Si hay un evidente dficit que sea caraterstico del pensa-
miento existencial, tiene que ver con su falta de compromiso
con los valores de la razn pblica, una tica que es el pun-
tal de una cultura poltica democrtica. As describi Kant
una vez el valor de la razn pblica: La piedra de toque con
la cual decidimos si el que mantengamos que una cosa es ver-
dadera se debe a conviccin o a simple persuasin, es decir, la
posibilidad de comunicarla y de hallar que es vlida para toda
razn humana7. La falta de confianza en la razn pblica por
parte de Heidegger y sus herederos filosficos es en parte, sin
duda, un fenmeno generacional superdeterminado por la
desorientacin de la poca de entreguerras. Por supuesto, si
hubo alguna vez una poca en la que parezca que se atendie-
ra ms a los llamamientos a la razn y a lo razonable en la
brecha, no hay duda de que fue sta. Sin embargo, para quie-
nes trataban de la relevancia contempornea del paradigma
7 Immanuel Kant, The Critique o/ Pure Reason, trad. N. K. Smith (Londres,
Oxford University Press), 645. [Crtica de la razn pura, Mxico, POITa, 1979.]
En sus escritos posteriores (por ejemplo, sus conferencias inconclusas sobre la
filosof1a poltica de Kant), Arendt se acerc ms al parecer a un punto de vista
kantiano, tomando como parmetro la Tercera crtica. As, en el ensayo La cri-
sis de la cultura analiza la relacin entre juicio esttico y poltico, afirmando
que ambos forman parte del fenmeno denominado mundo pblico (esto
es, el arte y la poltica). Es en este contexto donde cita con entusiasmo la su-
gerencia que hace Kant en la Crtica de/juicio, segn la cual: La capacidad de
juicio se basa en un posible acuerdo con los dems, y el proceso mental que
acta al juzgar algo no es, como el proceso mental del razonamiento puro, un
dilogo entre m y m mismo, sino que se encuentra siempre y primariamen-
te, aun cuando me halle completamente solo en mi decisin, en una anticipa-
da comunicacin con otros con los cuales s que tengo que llegar finalmente
a un acuerdo. Esto significa ... que dicho juicio debe liberarse de las "condicio-
nes privadas subjetivas", es decir, de las peculiaridades que de forma natural
determinan el punto de vista de cada individuo en su intimidad y son legtimas
siempre que sean slo opiniones que se mantienen en privado, pero que no son
adecuadas para entrar en el mercado y carecen de toda validez en la esfera pbli-
ca. Arendt, Between Past and Future (Nueva York, Penguin, 1968), 220.
335
existencial, no se puede pasar por alto en silencio esta defi-
ciencia. Antes bien, debe formar parte esencial de la ecuacin.
Una vez ms, el estatus cuasi especial de Marcuse -el he-
cho de que, a diferencia de los otros discpulos de Heidegger,
se aproximara al pensamiento del Maestro desde la izquierda
filosfica- le permiti disfrutar de cierto grado de entendi-
miento privilegiado en 10 tocante a las bases intelectuales
que subyacen al reposicionamiento fascista de la filosofia de
Heidegger en torno a 1933. De esta manera, entre los hijos
de Heidegger fue el primero en percibir las afinidades electi-
vas que haba entre el pensamiento de Heidegger y la causa
nazi que hizo suya durante un tiempo.
En la Lucha contra el liberalismo en la visin totalitaria del
estado (1934) Marcuse delineaba, reveladoramente, los in-
quietantes parecidos familiares entre la filosofia de Heidegger
y la visin no liberal del mundo propugnada por los nazis y
su partidarios. A ojos de Marcuse, mucho obedeca al cons-
ciente abandono por parte de Heidegger del ideal kantiano de
la autonoma de la razn, impulsado por la filosofia clsica
alemana. Como observa Marcuse, Kant haba obligado al
hombre al deber que se da a s mismo, a la libre autodetermi-
nacin como nica ley fundamental. Crea en la existencia
de unos derechos humanos inalienables, a los cuales el hom-
bre no puede renunciar aunque quiera. El existencialismo,
por el contrario, prepar el camino para su propio triste final
-hace notar Marcuse- porque su lucha contra la razn [10
lanz] ciegamente en brazos de los poderes reinantes8. Hegel
sigui elogiando la Idea como todo 10 que sostiene la vida
humana y tiene mrito y validez)), como la conciencia de la
verdad y el derecho)). Pero, como bien saba Cad Schmitt, el 30
de enero de 1933 (la tristemente clebre fecha de la Machter-
greifung [toma del poder] nazi) Hegel muri)), un aconteci-
miento que Schmitt personalmente acogi con alegra
9
En
8 Marcuse, The Struggle Against Liberalism in the Totalitarian View ofthe
State, en Negations: Essays in Critica! Theory, trad. J. Shapiro (Boston, Beacon
Press, 1968),41,40; cursiva ma.
9 Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk (Hamburgo, Hanseatischer Verlag
Anstalt, 1933),32.
336
cuanto a esa fatdica fecha, el sueo utpico del idealismo ale-
mn de conciliar la realidad y la Idea se convirti en humo.
En sintona con este nuevo estilo de realismo poltico, Hei-
degger, en su deseo de refundir la verdad hacindola concre-
ta, declar que el Fhrer mismo es la realidad alemana y su
ley)) 10. Slo un entendimiento de los hijos de Heidegger que
tenga en cuenta su relacin con la catstrofe alemana y con
los traumas que gener es capaz de hacer justicia a su ingente
y complejo legado filosfico.
!O Cit. en The Heidegger Controversy, 47.
337

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