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Autor C. GEFFR

Coautor Volumen Revista 40 158

Fecha Abril Junio

P. NEUNER

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J. B. METZ J. D. GAITN

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J. WANKE

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P. MAGNIN L. M. CHAUVET C. TEIXEIRA

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Articulo Pluralismo religioso e indiferentismo. El Ver 2001 autntico desafo de la teologa cristiana Prueba de fuego del ecumenismo. Observaciones sobre la Ver 2001 concepcin de la Iglesia en un documento de la Congrega Hacia una cristologa Ver 2001 despus de Auschwitz La espiritualidad ayer y 2001 hoy. Reflexiones sobre la Ver segunda mitad del siglo XX La accin pastoral hoy y maana. El servicio Ver 2001 espiritual en tiempos refractarios a la espiritualidad Budismo y cristianismo. Ver 2001 Perspectiva sobre dos caminos de liberacin 2001 Escatologa y sacramento 2001 Eucarista: una comensalidad conflictiva Ver Ver

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CLAUDE GEFFR

PLURALISMO RELIGIOSO E INDIFERENTISMO El autntico desafo de la teologa cristiana

No llama la atencin que, para la conferencia de apertura de la 8 Asamblea General de Institutos Catlicos de Teologa (C.O.C.T.I.), celebrada en Lovaina en agosto de 1999 fuera invitado el profesor emrito del Instituto Catlico de Pars Claude Geffr OP. El que fuera Rector de Le Saulchoir, que tan gran influjo ejerci en la renovacin de la teologa que culminara con el Vaticano II y donde ejercieron su magisterio teolgico M.-D. Chenu (vase ST 121,1992,40-44) y Y.Congar (vase ST 121,1992,45-50) es hoy uno de los telogos ms sensibles a las inquietudes y expectativas del creyente en el mundo actual. Como lo muestran algunos de sus artculos publicados en nuestra revista durante el ltimo decenio, ha mostrado predileccin por los temas de mayor actualidad para la teologa y de mayor alcance para la Iglesia: ocaso del eurocentrismo (ST 128, 1993, 286-299); pluralismo religioso (ST 146,1998,135-144); mundializacin y globalizacin (ST 151,1999, 203-213). Lo que s llama la atencin es que, habiendo sido pronunciada esta conferencia un ao antes de la publicacin de la Dominus Jesus (6.08.2000), no slo sus afirmaciones quepan perfectamente dentro del marco de la doctrina propuesta all, interpretada de acuerdo con la ms pura tradicin de la Iglesia, sino tambin la abran por adelantado a una comprensin nueva de la tarea teolgica en la coyuntura actual y a una praxis del dilogo inter-religioso acorde con los gestos y las manifestaciones pblicas de Juan Pablo II. Le pluralisme religieux et lindiffrentisme, ou le vrai dfi de la thologie chrtienne, Revue thologique de Louvain 31 (2000) 3-32. Dos escollos he de soslayar en el tema que se me ha propuesto. Primero: dada la situacin cultural y religiosamente tan diversa como la que vivimos, perderme en generalidades. Segunda: teorizar sobre la base de una teologa de las religiones cuando lo que se me pide son respuestas concretas aplicables a la enseanza de la teologa en nuestras Facultades. Respecto a lo primero, hay que decir que, pese a la gran diversidad de situaciones locales, el fenmeno de la mundializacin en el que nos hallamos inmersos nos plantea un desafo comn que afecta al futuro del cristianismo en todo el mundo.Y respecto a lo segundo, estoy convencido de que un cambio de paradigma o de modelo en la forma de hacer teologa implica desplazamientos tanto en los mtodos de la enseanza como en la correla83

cin de las distintas partes de la teologa. Desarrollar el tema en tres partes. Partiendo de un anlisis diagnstico de la nueva experiencia histrica de la Iglesia, marcada por el pluralismo cultural y religioso y la mundializacin (I), me preguntar hasta qu punto cabe hablar de un nuevo paradigma teolgico capaz de responder a los desafos que el mundo contemporneo plantea al cristianismo de siempre (II). Slo entonces ser posible explicitar algu-

nas consecuencias en orden a la enseanza de la teologa sobre la base de ese nuevo paradigma teolgico (III). Me apresuro a observar que, al recurrir a la experiencia histrica, me sito en el horizonte de una teologa hermenutica que subraya el hecho de que no existe reapropiacin para hoy del mensaje permanente del cristianismo que no est en relacin directa con nuestra experiencia histrica.

I. LA EXPERIENCIA HISTRICA DE LA IGLESIA Nuestra experiencia histrica est siempre determinada por el presente histrico que nosotros vivimos hasta el punto de encuentro entre un espacio de experiencia que nos precede y un horizonte de espera an mal definido. Lo que caracteriza lo que se llama la crisis de la modernidad es que nuestro espacio de experiencia se estrecha en el momento mismo en que el porvenir deviene ms incierto y ms indeterminado. El desafo presente de la Iglesia es, a la vez, el de la mundializacin y el de un pluralismo religioso aparentemente insuperable. Ser necesario levantar acta de la novedad del dilogo interreligioso. Pero al mismo tiempo es muy importante reconocer que existe un indiferentismo religioso que, lejos de ser una indiferencia generalizada, consiste en un indiferentismo comprometido y responsable. Las ambigedades de la mundializacin El fenmeno de la mundializacin, que coincide con la edad planetaria de la humanidad, permanece profundamente ambiguo. En una primera aproximacin uno subrayara los efectos benficos de esta globalizacin, que ha favorecido la extensin a escala mundial de una cierta razn cientfica y tcnica surgida en Occidente, y que representa un progreso incontestable para millones de seres humanos sometidos a las fatalidades y apremios de la naturaleza. Ella ha puesto de relieve tambin la unidad del espritu humano ms all del estallido de los particularismos tnicos y culturales, y ha favorecido as la emergencia de una tica global. Pero, en el mundo tal como es y gracias a un abanico de comunicaciones siempre ms efectivo, es la ley del libre mercado la que ms a menudo resulta el motor

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oculto del fenmeno de la globalizacin. La aldea planetaria tiende a convertirse en un mercado mundial. Del hecho del imperialismo de la economa de mercado, el sistema que se establece es ms bien generador de miseria para las tres cuartas partes de la humanidad. De ah el doble escollo de la mundializacin: es, a la vez, un proceso de globalizacin que tiende a sacrificar las identidades antropolgicas, culturales y religiosas, y, por reaccin, un fenmeno de fragmentacin que conduce a las crispaciones identitarias y a las rivalidades violentas para la conquista del poder econmico y poltico. Cuando uno se pregunta sobre el impacto de la mundializacin en el campo de lo religioso y en la conciencia de la Iglesia, constata a la vez el fin de un cierto eurocentrismo y la expansin a escala planetaria de un modelo estereotipado vehiculado por los medios. Sabemos que con el Vaticano II comenz un perodo en que la Iglesia de Occidente ha llegado a ser minoritaria. El porvenir del cristianismo se juega en Amrica latina, en frica y en Asia. Se puede justamente hablar de un policentrismo cultural en el interior de la Iglesia que coincide con el fin del imperialismo cultural de Occidente. Las Iglesias-hijas son cada vez ms Iglesias-hermanas que afirman su originalidad y su autonoma en el interior de la catolicidad. Y es necesario desde ahora contar con un pluralismo teolgico insuperable que se enraza en

los recursos culturales y en las experiencias histricas completamente diferentes de las de Occidente. Pero al mismo tiempo se debe uno guardar de un optimismo ingenuo en cuanto a la inculturacin del mensaje cristiano. Al choque con otras culturas se le suma la modernidad como un desafo dirigido a todas las culturas. La postmodernidad no es un fenmeno reservado a Occidente. Se debe tomar en serio el imperialismo de una cultura meditica bajo el signo del consumo, del xito material, del culto al cuerpo y a la belleza. En una palabra: uno de los rasgos ms acusados de la nueva cultura es el relativismo de la verdad. Es en este contexto de la mundializacin y de la superinformacin televisada en el que se debe situar el fenmeno del pluralismo religioso. La tentacin sincretista Sobre todo en Occidente parece difcil conciliar la secularizacin y la indiferencia religiosa masiva de nuestros contemporneos con un cierto entusiasmo por las formas ms diversas del fenmeno religioso. En todo caso, esto muestra que secularizacin no es necesariamente sinnimo de desreligiosizacin. Muy distinto de afirmar que no hay ya sentido de lo sagrado y que el hombre moderno es totalmente irreligioso. Este nuevo atractivo por lo religioso sera entonces la expresin de la modernidad como aspiracin a un ser-ms. Es imposible describir la diversidad de estas nuevas religiosi85

Pluralismo religioso e indiferentismo: desafo de la teologa cristiana

dades que reclutan cada da ms adeptos y que no hay que confundir con las sectas propiamente dichas. Un rasgo dominante que les es comn es la tendencia al sincretismo. Lo cual no slo vale de lo que se llama la New Age, esa nebulosa mstico-esotrica que testimonia hasta la evidencia una ambicin sincretista, tomando en prstamo la parapsicologa, el espiritismo y las tcnicas bioenergticas y macrobiticas de la medicina holstica moderna. En todo caso, el xito de esos movimientos est ligado al fenmeno de la mundializacin. Gracias a los recursos prodigiosos de la comunicacin audio-visual se asiste a la emergencia de un supermercado de lo religioso. Esta atraccin para todo lo religioso coincide con la incultura religiosa y con el descrdito de las ideologas y de las utopas. Las creencias son flotantes y sus fronteras totalmente fluidas. Es la ocasin de retomar la lograda frmula de la sociloga inglesa Grace Davis: believing without belonging -creer sin pertenecer (a ninguna institucin)-. Pero detrs de este eclecticismo se trata siempre de la bsqueda de una experiencia subjetiva en busca de una salvacin o de un mayor bienestar del espritu o del cuerpo. Me parece evidente que las diversas corrientes sincretistas contemporneas son una respuesta al desencanto de una sociedad bajo el signo del anonimato y de la planificacin a ultranza. Poco importa la credibilidad de tal o cual creencia. El nico criterio es el acrecentamiento del ser que logro respecto a mis
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potencialidades ms ntimas. Los cristianos mismos no estn al abrigo de esta tentacin sincretista, practicando una seleccin bastante radical de los artculos del credo o manteniendo sntesis paradjicas en el orden tanto de la creencia como de la praxis. Lo que sera contradictorio segn una lgica conceptual no lo es segn una lgica existencial. Lo creble disponible es lo que va en el sentido de mi bienestar. Por ltimo, es necesario tener el coraje de reconocer que el xito de las corrientes sincretistas coincide con una prdida de credibilidad de las Iglesias oficiales. Se constata una aspiracin confusa a reencontrar una unidad primordial entre el hombre, el universo y Dios. En todo caso, no me sorprende que, en el umbral del tercer milenio, la religiosidad del hombre occidental sea tan naturalmente sincretista. Ella busca su bien en las sabiduras de Oriente, que tienen tan fuerte el sentido de la no dualidad entre alma y cuerpo, entre el ser humano y el universo o tambin en los saberes olvidados del esoterismo medieval (hermetismo, cbala, alquimia...). Aunque esto provenga de un profundo desconocimiento de todas las riquezas de su tradicin teolgica y mstica, es preciso admitir que el cristianismo ms extendido satisface poco a muchos de nuestros contemporneos, que van en busca de una experiencia espiritual que coincide con una especie de reencantamiento del mundo, del hombre y de Dios mismo.

La vitalidad de las religiones no cristianas y la novedad del dilogo interreligioso El desafo mayor para la teologa de este fin de siglo no es slo el pluralismo religioso, sino la pluralidad de las tradiciones religiosas que conocen una nueva vitalidad. En el siglo XIX la Iglesia daba un juicio pesimista sobre el porvenir de las religiones mundiales, mientras que hoy uno est asombrado por su vitalidad. Esto es verdad del Islam, que se extiende en frica y Asia y cuya audiencia progresa en Europa, gracias a la presencia de numerosos inmigrantes musulmanes (se cuentan ya 14 millones de musulmanes). Pero lo es tambin de las grandes religiones como el hinduismo y el budismo que cuentan con millares de adeptos en Europa y en Amrica del Norte. Se constata hoy una nueva seduccin de las religiones orientales sobre el primer mundo. La mayor parte de nuestras sociedades se ha convertido cada vez ms en pluricultural y plurirreligiosa. La religin puede ser instrumentalizada al servicio de la defensa de identidades tnicas y culturales. Se asiste a una verdadera revolucin de las relaciones de fuerza entre las religiones y a una profunda evolucin de los mtodos misionales. Gracias a la facilidad de los intercambios, las religiones reclutan nuevos adeptos en el territorio de otras religiones. En este mundo sin fronteras las religiones rivalizan para conquistar nuevos fieles en el mercado mundial.

Respecto a esta vitalidad permanente de las grandes religiones del mundo, hay que saludar como un gran signo de los tiempos la novedad del dilogo inter-religioso. La declaracin Nostra aetate del Vaticano II testimonia por primera vez en la historia del magisterio un juicio positivo de las religiones del mundo. Esta actitud nueva es particularmente relevante si se recuerdan los conflictos dolorosos de la Iglesia con el judasmo y el Islam. Esta voluntad de dilogo no es propia de la sola Iglesia catlica, si bien ella ha tenido un papel de pionera. Se observa una evolucin semejante en las Iglesias ligadas al Consejo ecumnico, y en Asia -Kyoto- se fund en 1970 la Conferencia mundial de las religiones para la paz (WCRP). Mientras que la humanidad ha alcanzado por primera vez su edad planetaria, los hombres tienen conciencia de habitar una casa comn. Todos pertenecen a la misma familia humana, y est permitido hablar de un ecumenismo planetario: lo que ne a las diversas religiones es ms importante que lo que las separa. Las grandes religiones han comprendido mejor su responsabilidad histrica al servicio del hombre y de la convivencia entre los hombres. Esto quiere decir concretamente que la comunidad de las naciones reclama una tica planetaria para todos los hombres y todas las mujeres ms all de la diversidad de religiones y ticas particulares. Esta conciencia humana universal ha encontrado su
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expresin en la Declaracin de los derechos del hombre. Todas las religiones deben tener en cuenta la tica secular surgida de dicha Declaracin y deben estar prontas a reinterpretar sus textos fundacionales, sus tradiciones doctrinales y jurdicas, en funcin de nuestras nueva experiencia histrica. Se puede llegar a pensar que toda religin que sea, en parte, inhumana est invitada a transformarse; de lo contrario tiene los das contados. Un indiferentismo responsable El dilogo interreligioso es una oportunidad para la paz mundial. Las religiones son invitadas a superar sus querellas ancestrales y a renunciar a su voluntad de conquista y de dominacin para rivalizar entre ellas al servicio del hombre. El ecumenismo interreligioso puede ser una ayuda muy preciosa para hacer el aprendizaje de una humanidad a la vez una y plural. Sin embargo, al lado de estas consecuencias positivas, el dilogo interreligioso nos remite a la idea de un pluralismo religioso casi insuperable, que constituye el gran desafo para la fe cristiana y su pretensin de exclusividad en el orden de la verdad. En un cierto sentido se trata de un desafo ms temible que el atesmo mismo. Cmo conciliar un juicio positivo de las otras religiones con la unicidad de la mediacin de Cristo y el privilegio del cristianismo como nica religin verdadera? Un poco por todas par88 Claude Geffr

tes, la Iglesia alienta el dilogo interreligioso. Ciertos observadores advierten que esto conduce a numerosos fieles al escepticismo y a una forma de indiferentismo. Si todas las tradiciones religiosas testimonian una cierta bsqueda del absoluto y pueden ser vas de salvacin, por qu privilegiar la identidad cristiana y recordar la urgencia de la misin? Nuestra teologa debe tener en cuenta esta indiferencia religiosa larvada que est ms extendida de lo que se cree entre los cristianos. Pero debe tambin afrontar otro indiferentismo: la indiferencia a los grandes ideales de las diversas religiones que no correspondan a un compromiso responsable con las causas que solicitan la generosidad de los hombres y mujeres de buena voluntad. Para muchos de nuestros contemporneos la indiferencia religiosa no proviene de una suerte de despreocupacin o de egosmo, sino de una conciencia muy viva de la diferencia entre el programa ideal de las religiones y su ineficacia prctica para aliviar la miseria de millones de hombres. El fanatismo religioso puede ir hasta legitimar en nombre mismo de Dios los peores crmenes contra la humanidad. sta es, sin duda, la causa ms grave de la indiferencia religiosa al final de ese cruel siglo XX.Y esta indiferencia no es sino el anverso, cuyo reverso lo constituye una verdadera pasin por lo autnticamente humano y por las diversas formas de compromiso que cubren lo que se llama lo humanitario. Se puede por lo menos sacar la con-

clusin provisional de que el dilogo de las religiones corre el riesgo de ser un dilogo muy narcisista si no se abre al dilogo con

todos aquellos y aquellas que han desertado de toda fe religiosa, pero que no han desertado del combate por la justicia.

II. UN NUEVO PARADIGMA TEOLGICO Despus de esta rpida visin panormica hemos tomado conciencia de una nueva experiencia histrica de la Iglesia que corresponde a lo que algunos definiran como la edad de la postmodernidad y que est caracterizada por un pluralismo creciente cultural y religioso de las nuevas tendencias religiosas ms o menos sincretistas, que puede ser la expresin de un escepticismo latente o de una militancia muy responsable. Frente a estos diversos desafos, creo que debemos hacer una llamada a un nuevo paradigma teolgico. Como ha sucedido a menudo en la historia del pensamiento cristiano, lo que se ha presentado como una amenaza se ha convertido en fuente de renovacin en la lnea de una mejor comprensin del radicalismo cristiano. El desafo del pluralismo religioso, lejos de conducir al escepticismo o al relativismo, nos tiene que hacer ms responsables del futuro del pensamiento cristiano en el concierto de las religiones del mundo. Comenzaremos por reflexionar sobre el nuevo rostro de una teologa hecha segn el horizonte del pluralismo religioso. Ser preciso luego centrarnos sobre la paradoja cristolgica como clave hermenutica para mantener la singularidad cristiana respetando la parte irreductible de las otras tradiciones religiosas. Entonces podremos poner de relieve un nuevo estatuto de la verdad cristiana que sea a la medida del desafo del pluralismo de las verdades religiosas. Un pluralismo religioso de principio La teologa tradicional se interrog sobre las otras religiones, pero era nicamente por el inters de ver la posibilidad de salvacin fuera de la Iglesia. Hubo que esperar hasta el concilio de Trento para que un documento oficial del magisterio reconociese que una fe implcita puede ser suficiente para asegurar la salvacin en Jesucristo. Ms cerca de nosotros, pero antes del Vaticano II, el Santo Oficio haba condenado la opinin de que la pertenencia visible a la Iglesia catlica era necesaria para alcanzar la salvacin. El Vaticano II ha inaugurado una era nueva en la medida en que se ha despedido de un eclesiocentrismo rgido y ha dado oficialmente un juicio positivo sobre las religiones no cristianas reconociendo que pueden ser portadoras de un valor saludable. Es cierto que no se encuentra en la Escritura una enseanza directa sobre el lugar de las religiones paganas en el plan de salvacin de Dios. Hoy que constata89

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mos un pluralismo religioso de hecho casi insuperable cmo no ver el resultado de un cierto fracaso de la misin de la Iglesia despus de veinte siglos? Una teologa hermenutica est invitada a preguntarse si no hace falta hablar de un pluralismo religioso de principio o de derecho que correspondera a un designio misterioso de Dios. Se trata, pues, de una teologa de las religiones que marca distancias respecto a una problemtica que sera simplemente la de una teologa de la salvacin de los infieles. En lnea con E. Schillebeeckx y J. Dupuis, de lo que se trata es de un nuevo paradigma teolgico. Esta nueva perspectiva puede desconcertar a ms de uno, en la medida en que puede conducir a relativizar la historia de la salvacin que comienza con Abrahn y encuentra su cumplimiento en Jesucristo. Pero, de hecho, ella es coherente con la enseanza ms segura concerniente a la voluntad universal de salvacin de Dios. Explicita las intuiciones ms originales del Vaticano II y reactualiza la antiqusima doctrina de los Padres de la Iglesia sobre la presencia de las semillas del Verbo a lo largo de la historia humana. En otros estudios he hablado de revelacin diferenciada. Con ello quiero decir que igual que hay una historia de la salvacin diferenciada que desborda el cuadro de la historia de Israel y de la Iglesia y que coincide con la historia espiritual de la humanidad, se puede hablar tambin de una revelacin diferenciada que no compromete la revelacin nica
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y definitiva del verdadero rostro de Dios en Jesucristo. Dios ha podido comunicarse y revelarse a travs de los elementos constitutivos de esas religiones, sin que sea puesto en duda el carcter nico del acontecimiento Jesucristo para la salvacin de todo hombre. Se alcanza as la visin grandiosa de los Padres de la Iglesia concerniente a la presencia universal del Logos. Sera fcil invocar todos los textos de los Padres de la Iglesia los cuales expresan un juicio extremadamente severo sobre las religiones y los cultos paganos de su tiempo que creen inspirados por el diablo. Pero nuestra experiencia histrica es radicalmente distinta a la de los Padres, que por definicin no podan conocer el Islam y posean un conocimiento an muy fragmentario, incluso en Alejandra, de las grandes religiones de Oriente. Es teolgicamente ms pertinente para nosotros el hecho de que ellos no dudaban en reconocer las semillas del Verbo en la sabidura filosfica. Ellos vean en esta manifestacin diversificada del Logos una prefiguracin de la plenitud de la revelacin en Jesucristo. Parece, pues, legtimo aplicar a las tradiciones religiosas la doctrina patrstica de las semillas del Verbo. Por lo dems, en este sentido se orienta tmidamente el famoso nmero 2 de la Declaracin Nostra aetate del Concilio: La Iglesia catlica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esas religiones. Ella considera con respeto sincero esas

maneras de obrar y de vivir, esas reglas y esas doctrinas que, aunque difieren en muchos puntos de lo que ella misma sostiene y propone, sin embargo aportan a menudo un rayo de la verdad que ilumina a todos los hombres. Esta era, por lo dems, la enseanza de la Lumen gentium que haca referencia al bien sembrado no slo en el corazn de los hombres, sino tambin en los ritos y costumbres de los pueblos (n 17). La encclica Redemptoris missio de Juan Pablo II habla tambin explcitamente de semillas y destellos que se encuentran en las personas y en las tradiciones religiosas de la humanidad (n 56). Las religiones, segn su infinita diversidad, pueden ser tambin la expresin del genio y de las riquezas dispensadas por Dios a todas las naciones (Ad gentes, n 11). Y en su discurso a los cardenales para comentar el acontecimiento de Ass, Juan Pablo II declaraba que el dilogo interreligioso no puede justificarse ms que si las diferencias religiosas no son necesariamente reductoras del designio de Dios. Se puede concluir que, si nuestra teologa debe continuar afirmando que Jesucristo es la revelacin decisiva y definitiva de Dios, no puede pretender con la misma garanta que el cristianismo tiene el monopolio exclusivo de la verdad sobre Dios y las relaciones con Dios. La paradoja cristolgica como clave hermenutica El horizonte de un pluralismo

religioso de derecho como nuevo paradigma y el imperativo del dilogo interreligioso nos invitan a renovar nuestra manera de enfocar nuestra tarea teolgica. Esto es verdad, en primer lugar, en el mbito de la cristologa. Cmo pretender que Jesucristo es el nico mediador entre Dios y los hombres y que el cristianismo es la nica religin que da testimonio de la plenitud de la verdad sobre el misterio de Dios? Frente a esta temible dificultad, la teologa cristiana busca superar un exclusivismo cristolgico e incluso un inclusivismo demasiado estrecho. Muchos estn dispuestos a adoptar una posicin pluralista o aun un teocentrismo radical. La mayora de los telogos han abandonado el exclusivismo. Como J. Dupuis, mantengo un inclusivismo constitutivo. Pero no apelo como l a una cristologa trinitaria. Sabiendo que toda cristologa es trinitaria, prefiero sacar todas las consecuencias de una cristologa en que Jesucristo es comprendido como Universal concreto. Es el misterio mismo de la encarnacin la manifestacin del Absoluto en y por una particularidad histrica- el que nos invita a no absolutizar el cristianismo como religin que excluye todas las otras. En una palabra: es necesario tomar en serio la paradoja cristolgica, lo que Paul Tillich designa como la identidad entre lo absolutamente concreto y lo absolutamente universal. Aunque no sea bblico, el lenguaje de la Encarnacin no es puramente mtico. Cierto que el Evangelio nos da
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testimonio de que Jess tena la conciencia de que la plenitud del Reino haba advenido en l. Nosotros confesamos, pues, que la plenitud de Dios habita en Jess. Pero esta identificacin nos remite a un Dios trascendente que escapa a toda identificacin. Debemos tomar en serio la contingencia histrica de la humanidad de Jess. No podemos identificar el elemento histrico y contingente de Jess y su elemento crstico y divino. Esto significa que la identificacin cristiana de Dios en Jess de Nazaret no excluye otras experiencias religiosas que identifican de otro modo la Realidad ltima del universo. Segn nuestra manera humana e imperfecta de conocer, Jess no es an la traduccin adecuada de la plenitud del mismo Dios nico. No es, pues, profesando un teocentrismo radical, sino volviendo al corazn mismo de la fe cristiana en el misterio de la Encarnacin, como la teologa cristiana est en disposicin de responder al desafo del pluralismo religioso y del necesario dilogo interreligioso. Pero para exorcizar todo resabio de totalitarismo y manifestar la originalidad del cristianismo, nuestra teologa debe an referirse a una teologa de la cruz. La cruz de Jess tiene un valor universal. Es la knosis de Cristo la que ha permitido la Resurreccin. A la luz del misterio de la cruz comprenderemos mejor que el cristianismo, lejos de ser una totalidad cerrada, se define en trminos de relacin, de dilogo, que incluye la experiencia de
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que nos falta algo. No hay experiencia religiosa profunda sin conciencia de un origen ausente. Tampoco hay prctica cristiana sin conciencia de una falta respecto a otras prcticas de los seres humanos. Y es la conciencia de que nos falta algo lo que constituye la condicin de la relacin con el otro, en particular con el distinto y con el extranjero. En el contexto general de un pluralismo religioso creciente, es urgente definir el cristianismo como una religin de la alteridad. Otro estatuto de la verdad del lenguaje teolgico Es posible, pues, apelar a un inclusivismo cristolgico (inseparable de la unicidad de la mediacin de Cristo) adoptando una posicin pluralista respecto a la comprensin de la relacin entre el cristianismo y las otras religiones. Quisiera insistir an sobre el hecho de que el nuevo paradigma del pluralismo religioso nos impulsa a establecer en teologa otra relacin con la verdad. La teologa tradicional apela a una concepcin tan absolutista de la verdad objetiva segn la lgica de las contradicciones que no puede reconocer verdades diferentes sin comprometer inmediatamente su pretensin de verdad. Parece que nuestra responsabilidad histrica consiste en manifestar mejor que la verdad del cristianismo no es necesariamente exclusiva o inclusiva de las diferentes verdades de las que dan testimonio las otras religiones.

La verdad en teologa es menos del orden del juicio (adecuacin formal entre el conocimiento y la realidad) que del orden del testimonio (interpretacin incoativa de la plenitud de verdad que coincide con el misterio de la realidad divina). Si se nos permite hacer un paralelo entre la altheia en el sentido de Heidegger y la verdad en sentido bblico, se tratara de encontrar ms all de Aristteles (para el que la verdad es lo contrario de lo falso) la esencia original de la verdad: la propiedad de lo que no permanece oculto. La simultaneidad entre el des-velar (des-cubrir) y el velar (cubrir) en el ad-venir de la verdad nos ayuda a establecer una concepcin de la verdad ms originaria que la de la verdad objetiva pensada segn la lgica de las proposiciones contradictorias. La dificultad propia del dilogo interreligioso proviene de que cada participante est comprometido en una relacin absoluta a su propia verdad sin dejar de respetar las mismas exigencias de verdad en el otro. El criterio de la autenticidad no ha sido nunca un criterio decisivo de verdad. Pero el respeto a la autenticidad del otro puede ayudarnos a reconocer la validez de sus enunciados y puede conducirnos a la celebracin comn de una verdad ms elevada que supera el carcter parcial de nuestras verdades particulares. Porque nosotros concebimos siempre lo relativo como contrario de lo absoluto, nos faltan las palabras para sugerir lo que podra ser una verdad cristiana rela-

tiva, en el sentido de relacional, de las verdades diferentes. Segn la expresin de Fr. Rosenzweig en la toile de la rdemption, la esencia de la verdad consiste en ser compartida. Este compartir la verdad no conduce ni al relativismo ni al escepticismo. Testimonia slo el carcter inaccesible de la verdad absoluta que coincide con el misterio de Dios. Cristo es ciertamente el que recapitula toda verdad en el orden religioso, pero respetando cada una en lo que ella tiene de propio y de irreductible. Hay que mostrar que los valores positivos de las otras religiones no son solamente como salas de espera o como valores implcitamente cristianos. Se tratara de reinterpretar la nocin de cumplimiento en un sentido no totalitario, a la luz de la teologa ms reciente sobre las relaciones entre la Iglesia e Israel. En efecto, estamos dispuestos a reconocer en el judasmo como religin de la eleccin algo irreductible que no se deja integrar en la Iglesia en el plan de esta historia. Incluso si se trata de una simple analoga, se puede descubrir en la relacin de la Iglesia naciente con el judasmo una suerte de paradigma en cuanto a la relacin actual del cristianismo con las otras religiones. As como la Iglesia no integra y no reemplaza a Israel, de la misma manera no integra y no reemplaza la parte de verdad religiosa autntica de la que otra tradicin religiosa puede ser portadora. El abandono progresivo por la Iglesia primitiva de las prcticas cultuales judas tiene un valor ejemplar para
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Pluralismo religioso e indiferentismo: desafo de la teologa cristiana

comprender la relacin actual del cristianismo con el pluralismo religioso. Como religin histrica que es, el cristianismo no puede

tener la ambicin de totalizar todas las verdades diseminadas a lo largo de la historia religiosa de la humanidad.

III. LA ENSEANZA DE LA TEOLOGA A PARTIR DEL HORIZONTE DEL PLURALISMO RELIGIOSO En esta ltima parte aplicaremos lo que llevamos expuesto a la enseanza de la teologa en nuestras Facultades. Tras evocar el paso de una teologa de las religiones a una teologa interreligiosa, abordaremos tres temas concretos: la experiencia de Dios, la salvacin y la misin en su relacin con la inculturacin. Teologa de las religiones y teologa interreligiosa El aprendizaje del dilogo interreligioso se ha convertido en una de las grandes preocupaciones de la mayor parte de las instituciones catlicas. Pero la teologa de las religiones no puede reducirse a un nuevo captulo de la teologa. Se trata de una dimensin de toda la teologa. Es preciso decir otro tanto de lo interreligioso. No estoy seguro de que ste sea ya el caso. La teologa de las religiones ha marcado distancias respecto a una teologa de la salvacin de los infieles, para convertirse en una teologa del pluralismo religioso. Si se toman en serio las exigencias del dilogo interreligioso, estamos invitados a esbozar lo que podra ser en el porvenir una verdadera teologa interreligiosa. Hay un uso legtimo del mtodo comparativo en historia de las
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religiones y en teologa de las religiones. Pero hay que distinguir cuidadosamente los dos casos. El historiador de las religiones no privilegia ninguna religin como la nica verdadera. Como contrapartida, el telogo cristiano emite necesariamente un juicio sobre las otras tradiciones religiosas en funcin de su conviccin concerniente al carcter nico del cristianismo. Por lo dems, l no compara nunca doctrinas, ritos instituciones y prcticas haciendo abstraccin de la manera con que tal sujeto religioso se refiere a lo que es absoluto para l. La teologa de las religiones es, pues, distinta de una sociologa comparada de las religiones. Se trata de una teologa interreligiosa en la que uno se esfuerza por adaptarse a la comprensin que el otro tiene de su propia religin. Se trata de comparar la manera con que cada religin se refiere a ese Absoluto que la fe cristiana designa como el Dios de Jesucristo. Los valores positivos fuera del cristianismo no son necesariamente lo implcito cristiano. Debe ser posible respetar la originalidad de cada tradicin religiosa sin sacrificar la singularidad cristiana. Yo defiendo, pues, una teologa de las religiones en la que el a priori de la fe no es con-

trario al respeto del otro en su diferencia. Esta integracin de las fes respectivas marca toda la diferencia entre una teologa interreligiosa y una teologa comparada de las religiones, que no sera ms que una forma degradada de la historia de las religiones. La experiencia plural de Dios Desde la perspectiva de una teologa interreligiosa, se tratara de renovar nuestra enseanza teolgica sobre el misterio del Dios cristiano en dilogo con las otras dos grandes religiones monotestas, con las tradiciones religiosas de Oriente y con todas las corrientes esotricas contemporneas. Incluso si el Dios del monotesmo cristiano es completamente diferente del Dios de Israel o del Dios del Islam, estamos en una situacin favorable para una emulacin recproca entre las tres religiones nacidas de Abrahn en la bsqueda de un Dios siempre mayor. Sabemos cmo los dogmas inseparables de la Trinidad y de la Encarnacin se presentan siempre como un obstculo insuperable en el corazn mismo de un dilogo doctrinal con el judasmo y con el Islam. Pero sobre todo con el Islam no hemos llegado hasta el fondo de las razones histricas que han conducido al pensamiento musulmn a un tal desconocimiento de la naturaleza verdadera de la enseanza cristiana sobre la filiacin divina de Jess y sobre la simblica trinitaria. Nosotros adoramos al mismo Dios, para reto-

mar una expresin audaz de Juan Pablo II, pero con una comprensin diferente de su unidad. El monotesmo intransigente del Islam interpela a la teologa cristiana en su esfuerzo por conciliar la unicidad de Dios con la trinidad de personas. Sabemos que en el curso de los siglos la teologa cristiana ha tenido dificultad en guardarse de dos peligros simtricos: el modalismo y el tritesmo. Pero, a la inversa, la confrontacin con el Islam invita a nuestra teologa a subrayar la diferencia del Dios revelado en Jesucristo. Incluso si el Islam pretende que el Dios Allah no es diferente del Dios de la Alianza confesada por Israel, se puede preguntar si su trascendencia no obedece finalmente a la lgica filosfica del absoluto. Al contrario, si se va hasta el lmite del monotesmo cristiano se descubre que la unicidad de Dios es una unidad que debe ser pensada como una unidad que asume las diferencias. Somos invitados entonces a pensar la trascendencia de Dios segn el amor y no slo segn el ser. Si consideramos ahora el dilogo con las grandes religiones de Oriente, no podemos ignorar las riquezas espirituales de las sabiduras de Oriente en lo que concierne a la experiencia del absoluto. Es verdad que hay una profunda diferencia entre la experiencia de Dios en las religiones profticas como el judasmo, el cristianismo y el Islam y la experiencia de la trascendencia en las religiones msticas de Oriente. En el pri95

Pluralismo religioso e indiferentismo: desafo de la teologa cristiana

mer caso se trata de proclamacin, mientras que en el segundo se trata de manifestacin. En este segundo caso hay, de hecho, una secreta unidad de la realidad ms profunda de la existencia humana (Atman) y de la esencia divina del universo (Brahman). Pero, al tratarse de una experiencia espiritual autntica, hay secretas connivencias entre las tradiciones religiosas que parecen inconciliables. Como cristianos, un mejor conocimiento del Oriente nos invita a superar la representacin an antropomrfica de un dilogo entre un yo creado y un T divino. La Realidad ltima puede ser el Dios personal de la tradicin bblica, el Absoluto trascendente del hinduismo, la fuerza oculta de las cosas que coincide con la fuerza oculta en m o incluso el Vaco como en el budismo. En fin, nuestra enseanza teolgica debe tener cuidado de subrayar la originalidad del Dios revelado en Jesucristo en funcin de todos los movimientos sincretistas. Para la fe cristiana Dios no es la cifra del desarrollo del hombre. Los adeptos a los movimientos sincretistas hablan fcilmente de una fusin con lo divino que se confunde con la energa primordial del universo. Ahora bien, el Dios de la revelacin bblica no es una energa csmica sino un Dios personal que se compromete con la historia para conducirla a su cumplimiento. Como lo atestigua la tradicin mstica cristiana ms autntica, los verdaderos adoradores en espritu y en verdad son ms bien los que renuncian a
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la presencia colmante de Dios para dejar a Dios ser Dios y cumplir su voluntad en el servicio desinteresado del otro. La salvacin del hombre como objetivo comn de todas las religiones Parece innegable que todas las religiones tienen la pretensin de procurar al hombre una cierta liberacin. Se puede discutir largamente para saber si es necesario como lo cree Mircea Eliadepostular un homo religiosus, que sera un comn denominador subyacente a la diversidad infinita de las creaciones religiosas. En todo caso, la relacin religiosa del hombre con una Alteridad trascendente est al servicio de un cierta liberacin de los lmites de la condicin humana. Cada vez la alienacin y la liberacin del hombre son concebidas diferentemente, pero hay una analoga entre la reconciliacin con Dios que propone el cristianismo y la alegra de vivir de acuerdo con la voluntad de Dios revelada por la Torah en el judasmo o con la paz interior que procede de la sumisin total de s mismo en el Islam o con la serenidad interior que procura la superacin de su finitud por la fusin con la realidad infinita del Brahman en el hinduismo o con el despertar a la Realidad ltima del universo gracias a matar el propio ego en el budismo; y lo mismo cuando el Tao como ley del cielo deviene la ley moral de mi corazn. Lejos de conducirnos a una

disolucin de la singularidad de la salvacin cristiana, esta atencin a las otras tradiciones religiosas debera, por el contrario, invitarnos a una afirmacin ms lcida de la novedad del Evangelio de la salvacin cristiana, pero sin condescendencia respecto a otras formas de liberacin humana. Es lo propio de una teologa cristiana lcida saber discernir detrs de los nuevos sincretismos una concepcin muy individualista de la salvacin comprendida como bienestar y desarrollo mximo de s gracias a todo un programa de ejercicios corporales y mentales. Esta bsqueda vida de su yo esencial parece profundamente extraa a la idea cristiana de una salvacin gratuita en el abandono confiado a Dios. La salvacin cristiana no tiene la pretensin de curar milagrosamente el malestar de la condicin humana. Es en primer lugar reconciliacin del hombre pecador con Dios y descubrimiento de nuestra condicin filial en Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, en nombre de la radicalidad evanglica, que no disocia nunca la causa de Dios y la del hombre, es liberacin de las alienaciones que desfiguran el rostro del ser humano aqu abajo. La teologa de la misin en el contexto del pluralismo religioso Quisiera terminar esta rpida mirada a los desplazamientos de una teologa que tiene en cuenta el horizonte del pluralismo religioso, insistiendo sobre la necesaria renovacin de nuestra teolo-

ga de la misin. La teologa tradicional de la misin hablaba del fin de la misin como si sta fuera un puro medio al servicio de la salvacin eterna de las almas. Este vocabulario del destino final era indisociable de una concepcin muy eclesiocntrica de la Iglesia como medio exclusivo de salvacin y de una nocin muy sobrenaturalista de la salvacin comprendida ante todo como liberacin del pecado y de la muerte eterna. Es mejor hablar de la misin como expresin de la naturaleza misma de la Iglesia. La Iglesia no est al servicio de ella misma; est al servicio del Reino de Dios que viene. Slo el Reino de Dios es absoluto. En continuidad con la enseanza de la Lumen gentium, que define a la Iglesia como el sacramento de salvacin para las naciones, la nueva teologa de la misin debe buscar superar un eclesiocentrismo estrecho, como si la misin tuviera como nico objetivo incrementar el nmero de miembros que son incorporados a la Iglesia visible. Cuando la misin no est centrada sobre todo en la conversin del no-cristiano como si su salvacin dependiera nicamente de su cambio de religin, se comprende entonces que la misin de la Iglesia hoy conserva siempre su urgencia y todo su sentido como manifestacin del amor de Dios y como encarnacin en el tiempo. Esto es particularmente verdadero en los continentes en que el cristianismo es muy minoritario y donde tal vez frente a una religin dominante, el testimonio explcito
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Pluralismo religioso e indiferentismo: desafo de la teologa cristiana

rendido a Jesucristo es muy difcil. En una palabra: la vocacin histrica de la Iglesia est en dilogo con todos los hombres y todas las mujeres de buena voluntad que pueden estar sin religin o pertenecer a otras religiones. En el contexto de un pluralismo religioso que pertenece al designio misterioso de Dios, conviene recordar que la Iglesia visible no tiene el monopolio de los signos del Reino y que, por lo tanto, el dilogo no es slo una condicin previa necesaria a la misin, sino una dimensin interna de la misin. Se trata de un dilogo de salvacin. El dilogo no est fundado slo en el respeto a la libertad de otro. Tiene motivos propiamente teolgicos, pues sabemos que todos los hombres son objeto del amor de Dios y que se encuentran todos bajo la influencia del Verbo creador y redentor (1 Jn 1, 1-4). Es, pues, una exigencia del respeto debido a las vas misteriosas de Dios en el corazn del hombre. El interlocutor no creyente o no cristiano debe ser escuchado como alguien que puede ser ya el objeto de la llamada de Dios. Lejos de ser lo peor que puede suceder el que no se renan las condiciones de un testimonio directo, el dilogo puede ser tambin comprendido como un dilogo de salvacin en el que cada uno es conducido a una celebracin de la verdad que sobrepasa el punto de vista parcial de los dos interlocutores. Conduce

a una conversin recproca. El testigo del Evangelio no est, pues, en la situacin del que aporta todo a quien no tiene nada. Es tambin el que recibe y el que redescubre su propia identidad cristiana. En fin, una teologa de la misin en la poca del pluralismo religioso debe reflexionar a toda costa sobre el nexo entre misin e inculturacin. Sin querer prejuzgar lo que se decida en el contexto de cada continente, quisiera slo decir en conclusin que si la misin de la Iglesia no va hasta el fondo de las exigencias de la inculturacin, no habr acontecimiento de la Buena Nueva. Habr solamente el falso escndalo de una particularidad cultural extraa o superada. Esto no es slo verdadero de la actitud de la Iglesia en su encuentro con culturas milenarias extranjeras al Occidente. Lo es tambin del lenguaje de la Iglesia en su intento de comunicar con las culturas o ateas o plurirreligiosas de Occidente. Frente al desafo del pluralismo religioso y del indiferentismo, en el umbral del tercer milenio, la Iglesia no ser fiel a su vocacin proftica para el mundo ms que si acepta una cierta conversin de su lenguaje y de su modo de presencia. En el mbito de nuestra responsabilidad teolgica, baste decir que no hay nunca cristianizacin de una cultura nueva sin reinterpretacin audaz del cristianismo tanto en su lenguaje como en sus prcticas.

Tradujo y condens: ALFREDO LPEZ AMAT

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Claude Geffr

PETER NEUNER

PRUEBA DE FUEGO DEL ECUMENISMO Observaciones sobre la concepcin de la Iglesia en un documento de la Congregacin de la Fe
Sabemos que una de las Constituciones ms importantes y, al mismo tiempo, ms laboriosas del Vaticano II fue la Lumen gentium, que comenz a debatirse durante la primera sesin (20.107.12.1962), prosigui su discusin en la segunda sesin (130.10.1963)y slo al final de la tercera sesin, el 21.11.1964, fue promulgada juntamente con el Decreto Unitatis Redintegratio sobre ecumenismo, que signific el espaldarazo definitivo al movimiento ecumnico dentro de la Iglesia catlica. Ambos documentos supusieron un enorme avance no slo de aos, sino casi de siglos- respecto a la comprensin catlica de las otras Iglesias y Confesiones cristianas. Esto es lo que muestra el autor en la primera parte de su artculo. Ahora bien, si los progresos del Vaticano II se comparan con las afirmaciones de la Declaracin Dominus Jesus, se plantean una serie de preguntas que el autor se propone responder en la segunda parte de su artculo: Cmo hay que concebir la Iglesia? Cules son los criterios de aplicacin de los trminos Iglesia y Comunidades eclesiales? Existe una involucin en la eclesiologa de la Dominus Jesus que puede neutralizar y aun malograr los avances producidos en el dilogo ecumnico? El estudio comparado de la doctrina del Vaticano II y de la Dominus Jesus puede mostrar hasta qu punto nos hallamos ante la prueba de fuego del ecumenismo. Belastungsprobe fr die kumene. Anmerkungen zum Kirchenverstndnis in einem Dokument der Glaubenskongregation, Stimmen der Zeit 218 (2000) 723-737 Iglesias o Comunidades eclesiales? La Declaracin Dominus Jesus (6.08.2000) acenta la incuestionable unicidad de Cristo y de su Iglesia, frente a un pluralismo tolerante que deseara justificar aun de derecho la multiplicidad de religiones (n 4) y a ciertas tendencias en Asia y USA a reducir la figura y mensaje de Jess al nivel de los dems fundadores. La teologa de habla alemana, por su parte, se siente aludida en la cuarta parte del documento, sobre la unicidad y unidad de la Iglesia (n 16-17), ya que a diferencia de las Iglesias ortodoxas, a las Comunidades de la Reforma no se les otorga el ttulo de Iglesias hermanas, sino el de simples Comunidades eclesisticas (n 17), negando que sean Iglesias en sentido propio. Esta afirmacin ha suscitado gran conmocin, pues, si a una Comunidad se la caracteriza teolgicamente
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JOHANN BAPTIST METZ

HACIA UNA CRISTOLOGA DESPUS DE AUSCHWITZ

No hay duda de que la teologa tiene una historia y, por tanto, tambin una cronologa. Hay una teologa antes y despus del Vaticano II. Pero sin negar que haya acontecido antes, hay que afirmar que nunca como ahora es importante el contexto en el que se hace la teologa. Por consiguiente, la teologa tiene hoy tambin una topografa. No es, pues, de extraar que lugares como Auschwitz o Ayacucho hayan pasado a un primer plano. As, si Gustavo Gutirrez se pregunta Cmo hablar de Dios desde Ayacucho (ST n 157,2001,13), en el presente artculo J.M.Metz -iniciador en el ya lejano postconcilio de la teologa poltica (vase ST n 25,1968,9092; n 38, 1971)- cuestiona la teologa y, en especial, la cristologa, que no se atreve a mirar con la mirada de Jess la catstrofe de Auschwitz. Ambos lugares -Ayacucho y Auschwitz- poseen en comn el haberse convertido en smbolos del sufrimiento humano de las vctimas que remite al sufrimiento de la vctima por excelencia que es Jess de Nazaret. Una cristologa que no partiese de este supuesto dejara de ser un logos, una reflexin desde la fe, un intento de acercamiento al misterio de Dios en Jesucristo. Unterwegs zu einer Christologie nach Auschwitz, Stimmen der Zeit 218 (2000) 755-760. La mirada a la situacin despus de Auschwitz reclama una dolorosa revisin de la relacin entre cristianos y judos, y una revisin crtica de la teologa cristiana y, sobre todo, de la cristologa, que en ms de un aspecto hace de punta de lanza del antijudasmo. No se trata de arrumbar la cristologa, sino de formularla con el rigor que corresponde a aquel despus de Auschwitz y que tanto cristianos como judos se merecen. Con este fin presento a continuacin algunos presupuestos categoriales y abro algunas perspectivas. Premisas Pertenezco a una generacin de alemanes que lentamente -acaso demasiado lentamentetuvo que aprender a comprenderse como la generacin despus de Auschwitz y a integrar esa realidad en la teologa.Aado: importa evitar que la expresin corriente despus de Auschwitz se entienda mal. No se trata de darle a esa catstrofe una especie de sentido cristiano adicional. Esto sera instrumentalizarla. Si, cuando he hablado del holocausto le he juntado siempre el distintivo de Auschwitz, es porque he credo que era ne111

cesario situar la catstrofe en un lugar histrico determinado, para que no se convertiese en un mito, alejado de la historia, que nos dejara inmunes de toda responsabilidad histrica, moral y, sobre todo, teolgica. Para m, Auschwitz denota un horror para el que, en teologa, no he encontrado palabras y que ha hecho pedazos cualquier seguridad metafsica del discurso cristiano sobre Dios. Una y otra vez me he hecho una serie de preguntas. No habremos usado, en nuestra teologa de la historia, un lenguaje demasiado inmunizador, de forma que todos los traumas histricos -catstrofes y ruinas- los hemos paliado y no los hemos dejado pasar a nuestro discurso de Dios? Al menos ahora, ante tamaa catstrofe no deba aflorar en el logos de la teo-loga la pregunta por el lugar en ella de la historia del sufrimiento humano? Ms que refugiarse en una metafsica que ignora la vinculacin entre verdad y memoria del sufrimiento no debera quedar muda -al menos ahora- la teologa metafsica? La necesidad de dejar hablar al sufrimiento es condicin de toda verdad. Esta frase de Th. W. Adorno con su definicin del sufrimiento como a priori de toda metafsica no debera ser reconocida tambin como condicin de posibilidad de toda verdad teolgica? Y no debera la teologa despus de Auschwitz decir un adis definitivo a una confianza en s misma que descansa en el olvido del sufrimiento? Para responder a esas pre112 Johann Baptist Metz

guntas hay que acudir a la historia de la teologa. Es necesario remontar hasta los tiempos en que el cristianismo se separ del espritu de la tradicin juda. Muy pronto adopt el cristianismo una premeditada estrategia, institucional e intelectual, de largo alcance: sustituir a Israel. Con excesiva exclusividad se comprendi a s mismo como el nuevo Israel, como el autntico pueblo de Dios. Con excesiva rapidez elimin el significado radical de Israel para el cristianismo, reclamado por Pablo en Rm 9-11, y consider a Israel como un presupuesto salvfico, ya superado, del cristianismo. A esto se aade que, en la gnesis de la teologa cristiana, se dio una biseccin del espritu del cristianismo. Aunque se apel a la tradicin de la fe de Israel, el espritu se sac exclusivamente de Atenas, ms exactamente; de la tradicin helenstica tarda. Fue as como las formulaciones dogmticas del cristianismo primitivo, en especial las cristolgicas, surgieron ante todo bajo el influjo categorial de la filosofa platnica y del neoplatonismo forjado por Plotino. No se trata ahora de rechazar la doctrina cristiana expresada en esas categoras. Pero no podemos dejar de preguntar si en ellas no habr quedado oculta u olvidada una dimensin elemental del espritu del cristianismo. Pues, si esta dimensin hubiese permanecido es posible que las tradiciones bblicas y la historia de la fe de Israel no hubiese hecho alguna oferta de es-

pritu? En este caso, tras su paso al mbito pagano, habra quedado anclado el cristianismo en la mentalidad griego-helenstica, en un pensamiento ontoteolgico del ser y de la identidad? Existe esa oferta de espritu al cristianismo y a la mentalidad europea. Existe ese espritu como pensamiento de alianza, como pensamiento con memoria del sufrimiento, como expresin de una cultura anamntica (de reconocimiento), que nos ensea cunto olvido puede hallarse en lo que consideramos como objetivo en nuestro mundo de las ciencias y qu amnesia cultural predomina en nuestro mundo moderno y postmoderno. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el Dios de los filsofos y sabios. Esta famosa distincin en el Memorial de Pascal no puede interpretarse como si el Dios de Israel, que -por supuesto- es tambin el Dios de Jess, fuese un Dios que prohbe pensar. Todo lo contrario! El discurso de este Dios, que no es ni a-nnimo ni indeterminado, sino que, desde Abraham hasta Jess, se designa con nombres judos, forja la historia del pensamiento de una forma revolucionaria. Ese discurso de Dios sita el pensamiento en la tensin entre la memoria y el olvido. l temporaliza toda lgica. El pensamiento de Dios est enraizado en el recuerdo de Dios. El concepto de Dios est enraizado en la memoria-de-Dios, en la nostalgia-de-Dios -y no a la inversa. Estas intuiciones se las debe la teologa menos al mundo

ideolgico de Atenas que a la cultura anamntica de Jerusaln. Perspectivas Quin dice la gente que soy (Mt 16,13). La primera respuesta que una teologa despus de Auschwitz debera dar a esta pregunta sera: t eres un judo. Cristo no fue cristiano sino judo. Lo que Welhausen saba y recalcaba pas inadvertido durante mucho tiempo en los debates cristolgicos tras la segunda guerra mundial. Baste recordar el debate bultmaniano sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Predominaba el intento de forjar una cristologa sin (si no contra) la Biblia de Israel, sin (si no contra) la fe de Israel. No se advirti que con la cuestin de Cristo se tematizaba la cuestin de Dios y que, con esta cuestin, estaba en juego la fe y el testimonio de Israel. La cristologa no puede comprenderse como negacin del monotesmo bblico. Si se intenta formular en contra de su trasfondo monotesta cae en pura mitologa y da de nuevo alas a su implcito antijudasmo. Hemos olvidado que Auschwitz significaba el intento de aniquilar el pueblo judo y su tradicin religiosa, aquella tradicin en la que hunden sus races las grandes religiones monotestas -cristianismo e islamismo-? Podamos dejar de advertir que Auschwitz fue un atentado contra todo lo ms santo, tambin para nosotros, cristianos? Una cristologa que se sienta vinculada a la historia de la fe de
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Hacia una cristologa despus de Auschwitz

Israel y que, consciente de su negativa teolgico-poltica anterior, pretende formularse prudentemente como cristologa despus de Auschwitz adquiere una luz nueva. Al menos, desde las tres perspectivas siguientes: 1. Una cristologa sensible a la cuestin de la teodicea. Para la teologa cristiana, a la vista de Auschwitz lo que importa primariamente no es la cuestin del perdn de los culpables, sino la de la salvacin de las vctimas y la de la justicia por los sufrimientos inmerecidos. Lo que est en juego no es, pues, la soteriologa, sino la teodicea. Por qu da la impresin de que la Iglesia actu ms benignamente con los causantes culpables que con las vctimas inocentes? La cuestin del sufrimiento inocente fue deglutida por la soteriologa, y la cristologa como soteriologa silenci el problema de la teodicea. As, el cristianismo, de una religin sensible al sufrimiento se convirti cada vez ms en una religin sensible al pecado. Su mirada no se dirigi primero al sufrimiento de la criatura, sino a su culpa. Esto entumeca la sensibilidad por el sufrimiento ajeno y oscureca la visin bblica de la justicia de Dios que, despus de Jess, haba de valer para toda hambre y sed. El problema de la teodicea no debe, pues, incorporarse sin falta a la cristologa? Puede una cristologa despus de Auschwitz prescindir de la inquietud apocalptica que produce la pregunta dirigida a Dios sobre la historia del sufrimiento que clama al cielo?
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2. Una cristologa con conciencia apocalptica. Tiempo atrs (1977) formul la tesis siguiente: La cristologa sin la apocalptica se convierte en la ideologa de los vencedores No tuvieron que experimentarlo los judos, cuyas tradiciones apocalpticas el cristianismo elimin demasiado triunfalmente? En otras palabras: no corri la cristologa siempre el peligro de trocarse en una teologa triunfalista de la historia? y no es en nombre de la victoria de Cristo que la teologa cristiana ha limpiado la historia de contradicciones? Aunque los relmpagos y la tormenta parecen haber pasado, tenemos los nubarrones detrs nuestro. No le ha faltado a la cristologa durante mucho tiempo la sensibilidad para la negatividad de la historia? Ante las catstrofes no ha intentado reaccionar con la apata de los vencedores? La forma como nosotros, cristianos, abordbamos la catstrofe de Auschwitz puede ilustrar ese intento. Y, sin embargo la cristologa no constituye una ideologa de los vencedores de la historia! Esto la teologa cristiana podra y debera dejarlo de nuevo en claro con una segunda mirada a la apocalptica de la fe de Israel. A la postre, es el propio Pablo el que se nos presenta en este contexto. l pone el enfoque apocalptico en el centro de la cristologa, en el mensaje de la resurreccin de Cristo: Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado (1 Co 15,13.16). Pablo vincula, pues, la resurreccin de Cristo a la resurreccin de los

muertos.Y sta era la fe y la esperanza en la proximidad del fin de las comunidades judas amenazadas de muerte. El que separa cristologa y apocalptica, el que escucha hablar de la resurreccin de Cristo sin or juntamente el grito apocalptico del Hijo abandonado por Dios, ese no oye el Evangelio sino un mito de victoria. Para no caer en ese error, en los ltimos aos he llamado a menudo la atencin sobre el significado de una cristologa de sbado santo. No abunda demasiado una pura teologa de domingo de Pascua, que, al acostumbrarnos a un lenguaje de victoria, nos ha desacostumbrado a sensibilizarnos de la catstrofe? No debera percibirse mejor en nuestro lenguaje el tono del sbado santo? Cundo y dnde dio comienzo la fe pascual de los discpulos de Emas? Durante mucho tiempo no ha vuelto a ser Pascua el tercer da. No necesitamos un lenguaje de sbado santo en cristologa, una cristo-loga cuya loga (comprensin) todava produce horror y que, en medio de ese horror, puede transformarse? 3. Una cristologa en el paradigma sinptico. La conocida distincin de los dos tipos de fe se debe a Martin Buber. Asumo esta distincin, pero parto del hecho de que -en contraste con Buberno slo hay un tipo de fe especficamente judo-veterotestamentario y otro cristiano-neotestamentario, sino que, incluso dentro del canon neotestamentario, hay distintos tipos de fe. As, podemos hablar de un tipo de fe

marcadamente sinptico y de otro marcadamente paulino, sin que tengan ambos que excluirse mutuamente. Es claro que el paradigma sinptico se inspira mucho ms en la tradicin juda. Y no habra l de servir de fundamento de una cristologa despus de Auschwitz, aun prescindiendo de Pablo? En el paradigma sinptico, la fe, como obediencia a la voluntad de Dios, es un ir de camino, o sea, un no tener patria. En lenguaje neotestamentario esto significa: seguimiento. Cristo es verdad y camino. Todo intento de conocerle es un camino, un ir tras l. Slo as saben los cristianos con quin se han comprometido y quin los salva. Cristo nunca puede ser pensado tal como l est pensado. No podemos formarnos una idea cabal de Cristo. Por esto una cristologa en paradigma sinptico no se construye primariamente a base de unos conceptos y unos sistemas sin sujeto, sino como una historia de seguimiento. Ella presenta fundamentalmente rasgos prctico-narrativos. Una cristologa sin esta fundamentacin conduce a unos sueos de liberacin alejados de la historia, tpicos de la gnosis con su latente antisemitismo metafsico. Cmo se comporta esta cristologa en paradigma sinptico con los dogmas cristolgicos de la Iglesia, que se formularon bajo el influjo categorial de la metafsica helenstica? No cabe simplemente restarles importancia o incluso negar esas formulaciones dogmticas en nombre de
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Hacia una cristologa despus de Auschwitz

una cristologa despus de Auschwitz. Se trata de hacer accesibles dichos dogmas cristolgicos como frmulas de una memoria comprometida, arriesgada y liberadora de la Iglesia. Segn esto, estas frmulas dogmticas remiten siempre a los relatos bblicos del xodo y del retorno, de la resistencia y del sufrimiento -y siempre de nuevo a los relatos

sinpticos del seguimiento. Como comunidad que recuerda y relata, el cristianismo ha comprendido por fin el camino siguiendo los pasos de Jess, cuya primera mirada era para el sufrimiento ajeno. Al hablar de Dios y de su Cristo tenemos plena conciencia de ese punto de partida, al menos ahora, en este tiempo despus de Auschwitz?
Tradujo y condens: MRIUS SALA

Hoy da, la credibilidad de la Iglesia se enfrenta con preguntas nuevas, con unas causas mayores que son patrimonio de la mejor humanidad y que la Iglesia ha de asumir tambin, siempre a la luz de la fe, como patrimonio suyo. Slo en medio de la humanidad acontece la Iglesia, como el fermento cristiano del Reino en la masa. La catolicidad hoy ha de ser cada vez ms mundializada. En este mundo dividido en dos, cuando ya ha empezado el tercer milenio, que es dicen, con espantosa previsin, "la guerra del Norte contra el Sur", la Iglesia como Jess siempre como Jess ha de ayudar a derribar el muro de separacin y a hacer de los dos mundos un solo mundo humano. La Iglesia ha de asumir tambin pastoralmente el cosmos. Debe hacer suya la causa de la ecologa, como la causa de la "casa" respetada y feliz de toda la familia de Dios. Acariciando el ser humano como el gran tesoro de la ecologa divina. San Ireneo, el muy antiguo, lo sabra glosar hoy con palabras bien modernas: la gloria de Dios es que todo lo viviente viva y que la vida toda se encuentre a gusto en el universo. PEDRO CASALDLIGA, Obispo de So Flix en el Mato Grosso (Brasil), en: TEFILO CABESTRERO, El sueo de Galilea. Confesiones eclesiales de Pedro Casaldliga, Madrid 1992, pg. 151.

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Johann Baptist Metz

JOS D. GAITN

LA ESPIRITUALIDAD AYER Y HOY Reflexiones sobre la segunda mitad del siglo XX

Si ha podido hablarse de retorno de lo sagrado, no resulta descabellado referirse hoy a un retorno de la espiritualidad. Uno y otro no dejan de poseer mltiples sentidos y de estar, a veces, cargados de ambigedad. De ah que no pocos telogos, adems de hacerse eco de lo noticiable en esos fenmenos actuales, hayan sealado sus aspectos positivos y negativos. As, J.M.Castillo (ST n 143, 1997, 171175) alerta sobre los riesgos de una espiritualidad montada sobre el contemptus mundi (vase tambin el artculo de A. Hmmerl en el n 157, 2001, 14-20). En dos artculos de sumo inters (ST n 143, 1997, 197-202; n 153,2000, 24-28) aborda M. Rondet el tema de las espiritualidades alternativas o fuera de las fronteras de las instituciones religiosas.Y Enzo Bianchi describe en clave experiencial la vida espiritual cristiana (ST n 156, 2000, 291-300). En esta lnea expositiva de la espiritualidad cristiana se inscribe el presente artculo, cuyo principal inters reside en el anlisis comparado de la espiritualidad cristiana preconciliar y postconciliar. De ese anlisis resultan evidentes los cambios operados en la praxis espiritual cristiana a partir del Vaticano II. La Iglesia que, con el Concilio, se abri a la modernidad, en el momento actual ha de dar un paso ms y abrirse de par en par a la solidaridad. Esto repercutir, sin duda, es la espiritualidad cristiana de maana. La espiritualidad como camino y el camino de la espiritualidad. Reflexiones sobre la segunda mitad del siglo XX, Revista de espiritualidad 58 (1999) 421-440 Hoy estamos viviendo una etapa en la que la espiritualidad parece volver a estar de moda en nuestro mundo occidental, aunque esto no es necesariamente positivo para los planteamientos de la vida cristiana. El cambio de siglo es un momento oportuno para repasar el camino de nuestra espiritualidad en las ltimas dcadas, de examinar el pasado reciente para comprender mejor los retos del presente y del futuro. De qu hablamos cuando decimos espiritualidad Si hablamos del retorno a la espiritualidad hoy, hemos de convenir qu entendemos por espiritualidad. Por ms que sea un trmino de races muy antiguas, ha tenido una mayor aceptacin en nuestro siglo y en nuestra cultura occidental, aunque lo hemos aplicado tambin a otras culturas, como la budista o la hind. Por otra parte, en nuestro mundo cristiano occidental se hablaba
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JOACHIM WANKE

LA ACCIN PASTORAL HOY Y MAANA El servicio espiritual en tiempos refractarios a lo espiritual

Desde el final de la segunda guerra mundial hasta la cada del muro de Berln, en la Repblica Democrtica Alemana (DDR) la Iglesia vivi en situacin de opresin y penuria, y los cristianos en una dispora no slo dura, sino tambin dilatada en el tiempo. Una y otros dieron cumplida muestra de una fe firme y de una esperanza sin lmites. Es evidente que, forzada por las circunstancias, la accin de los pastores tuvo que adoptar un estilo y unas maneras nuevas e ingeniosas para seguir ejerciendo su propia funcin.Y es evidente tambin que la cada del muro produjo la entrada en la DDR del aire fresco de la libertad y la democracia, pero con l tambin todos los miasmas de la corrupcin de una sociedad consumista, en la que predominaba un hedonismo egosta y, pese a la vigencia de los derechos humanos, una gran desigualdad y la indiferencia tico-religiosa. Por esto es de sumo inters leer las impresiones del obispo de Erfurt que, una decena de aos despus de la cada del muro, reflexiona sobre el servicio pastoral de la Iglesia hoy y maana en un mundo tan distinto al que a l le toc en suerte en una dicesis de la antigua DDR. Geistlicher Dienst in ungeistlicher Zeit. Aspekte seelsorgerlichen Arbeitens heute und morgen, Geist und Leben 71 (1998) 85-99. Las regularizaciones de viajes del antiguo gobierno de la Alemania Oriental haban hecho posible en los aos anteriores a la cada del muro que algunos prrocos pudieran visitar parientes en la antigua Alemania Federal. Lo cual permiti tambin que tomaran contacto con sus colegas de trabajo y que se informaran sobre la situacin pastoral en las comunidades del Occidente libre. La mayor parte de las veces nuestros prrocos volvieron muy decepcionados a la Alemania Oriental. Estaban contentos de no ser prrocos en Frankfurt, Berlnoeste, o incluso Mannheim. Sospechaban ya entonces que el estilo de vida occidental y el aire de sociedad secular no se podran soportar tampoco en el Este durante largo tiempo. Ahora, despus del giro poltico, nos encontramos en un mismo barco. Ya est bien. La artificialidad de nuestra situacin social en la antigua Alemania Oriental tuvo a la larga tambin un influjo perjudicial en nuestro trabajo pastoral.Vivimos ahora en los nuevos Lnder (Estados) de la Repblica Alemana pastoralmente de modo ms honesto. Quiero decir con ello que ya no podemos esconder las exigencias
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PAUL MAGNIN

BUDISMO Y CRISTIANISMO Perspectiva sobre dos caminos de liberacin

No son hoy en da pocas las personas interesadas en una comparacin entre budismo y cristianismo. Unas estn impulsadas por el deseo consciente o inconsciente de mostrar cul de los dos se adapta mejor a la modernidad. Otras querran saber por qu las enseanzas del Buda atraen a nuestros contemporneos. Unas, dejando de lado diferencias, pretenden ver en Cristo una especie de Buda de Occidente. Mientras que otras, en sentido inverso, contraponen el primado de la experiencia y del sujeto -supuesto patrimonio del budismo- a un discurso del cristianismo que resultara dogmtico y desenraizado. El autor del presente artculo piensa que estas distintas posiciones de un comparatismo estrecho y fragmentario tienden a enmascarar la coherencia de una y otra tradicin religiosa. Por esto l se propone trazar un paralelismo entre el movimiento interno de cada una, subrayando su identidad propia y sin reducir cada etapa del impulso espiritual respectivo a una analoga. Sobre la temtica reencarnacin-resurreccin vase ST n 144, 1997, 305-311 y 312-318. Bouddhisme et christianisme. Une mise en perspective de deux voies de libration, tudes 3933 (2000) 219-236. Para respetar un movimiento comn a toda forma de tradicin de carcter religioso, se impone, en primer lugar, considerar al ser humano y al objetivo de su existencia. Por esto, en el budismo partiremos de la condicin humana -el ciclo de re-nacimientos o samsara - para remontarnos hasta el nirvana.Y, en el cristianismo, partiremos de la creacin para remontarnos a la vida trinitaria. En segundo lugar, habr que inventariar los medios fundamentales para alcanzar el objetivo ltimo: el ctuple Camino de liberacin descrito en la 4 Verdad, para el budismo; las principales virtudes teologales y los medios para relacionarse con Dios, para el cristianismo.

EL HOMBRE Y SU FIN El budismo y el cristianismo se fundamentan en dos concepciones antropolgicas diferentes. El budismo tiene como punto de partida el hombre tal como es en s mismo, mientras que el cristianismo sita al hombre en rela138

cin con Dios. Afirmando ambos un mismo principio de finitud, el hombre se define en el budismo por su naturaleza transitoria e impermanente, marcada por la continua experiencia de la desposesin y por la experiencia del

LOUIS-MARIE CHAUVET

ESCATOLOGA Y SACRAMENTO
La fe y la esperanza estn llamadas a desaparecer cuando llegue la plenitud ltima, dejando paso al amor, el nico que no pasar (1 Co 13,8-13). Lo mismo acontece con los sacramentos que son as testigos caractersticos del tiempo escatolgico del mientras tanto, ese tiempo de tensin entre el ya y el todava no. El autor del presente artculo piensa que la vida cristiana y la teologa se mueven hoy ms en el "ya" que en el "todava no" y que ste, constitutivo tambin de los sacramentos, contiene una capacidad transformadora del mundo y de la historia que hemos de desarrollar. Eschatologie et Sacrement, La Maison-Dieu 220 (1999) 53-71 ESCATOLOGA La nocin de escatologa es probablemente una de las que expresan mejor la especificidad del cristianismo: en contraste con el AT, el NT es esencialmente una confesin de fe en la inauguracin de los ltimos tiempos (Hb 1,1) a partir de la resurreccin de Jesucristo. Por esto las primeras comunidades cristianas vivieron en la espera del retorno inminente del Seor (1 Ts 4,1318). Pero, ms all de aquellos tiempos iniciales, la espera de la Parusa llegara a marcar con su impronta la teologa posterior. Pensemos, por ej., en la distancia respecto del mundo. Sin embargo, a pesar de algunos sobresaltos milenaristas, hace siglos que los cristianos han acabado por acostumbrarse totalmente al retraso de la Parusa. ste no aparece ya como un retraso, sino que forma parte de la percepcin habitual del mundo. La escatologa ha quedado reducida a un simple objeto del pensamiento teolgico, en lugar de ser lugar originario del pensar teolgico. En la actualidad se pone ms el acento en el ya que en el todava no. Muy pocos cristianos son capaces de captar la dimensin escatolgica de la Eucarista. Y, sin embargo, sabemos que el esperamos tu venida gloriosa o el marana tha / ven Seor Jess son constitutivos de la anmnesis eucarstica. Deberemos buscar un equilibrio entre dos peligros que han estado presentes en la historia de la teologa: Por un lado tenemos el escatologismo, de tendencia dualista, el cual, lleno de pasin apocalptica, es teolgicamente pesimista cuando mira a la historia, y acenta la discontinuidad entre el Reino que viene y la historia humana. En la obra de H. Urs von Balthasar, esto lleva, por un lado, a la secularizacin de la historia y, por otro, a la espiritualizacin de
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CSAR TEIXEIRA

EUCARISTA: UNA COMENSALIDAD CONFLICTIVA

La forma estilizada con la que, pese a la renovacin litrgica del Vaticano II, se celebra normalmente hoy la Cena del Seor est en la base de que los cristianos hayamos perdido la conciencia de que la Eucarista originaria y fundamentalmente es una comida. Partiendo justamente del anlisis antropolgico y sociolgico de la comida, en el nmero monogrfico sobre los Sacramentos (AT n 132, 1994, 283290), K.H. Bieritz trazaba las lneas para una renovacin interna de la liturgia eucarstica en la que lo significativo -la calidad de las relaciones humanas y el compartir fraterno- primase sobre los elementos materiales y el rito. El autor del presente artculo parte tambin de un anlisis -el de las secuencias del Evangelio de Marcos que se desarrollan en un contexto de comida- para subrayar el carcter conflictivo inherente a la Cena del Seor. Esto no es nuevo.Ya San Pablo adverta a los cristianos de Corinto de los conflictos que haban surgido en la comunidad con ocasin del gape o comida que preceda a la Cena del Seor (1 Co 11, 17-34). No se puede, pues, partir el pan del Seor sin estar dispuesto a compartir superando la conflictividad propia de la vida en comunidad. Eucarista: uma comensalidade conflictiva, Revista de cultura teolgica 8 (2000) 19-32 Esta reflexin pretende subrayar algunos aspectos de la comensalidad conflictiva que, en el Evangelio de Marcos, culminan en la institucin de la Eucarista. Algunos estudiosos opinan que, en Marcos, la ltima Cena es el desenlace de los relatos conflictivos de comidas, que aparecen a lo largo del Evangelio. La ltima Cena completara el drama de dichos relatos y el conflicto que cuaja en torno a ellos se interpretara en la ltima Cena. As, abordara Marcos el verdadero significado de la Eucarista -comer con Jess-: base del conflicto en su comunidad y explicacin de la necesidad de comer el pan partido y de beber el cliz amargo.

LA MESA DE LA COMIDA EN MEDIO DE LOS CONFLICTOS Seguiremos la secuencia de los relatos de comidas en Mc con la intencin de penetrar en el mundo de Jess frente a los con154

flictos de su tiempo. Para esclarecer el sentido nos interesan sobre todo algunas claves de lectura, como las acciones la situa-

cin de las mismas en el tiempo y en el espacio y su carcter cultural (simbologa normativa social, et.). Es importante tambin destacar los escenarios propios de las situaciones de comida/conflicto. Algunos de estos escenarios pueden denominarse privados: Jess y sus discpulos entran en una casa, suben a una barca o se retiran a la montaa. Con esto se ofrece un contexto apto para las enseanzas privadas de Jess a sus discpulos y tambin para presentar los conflictos de Jess con sus seguidores. Otros escenarios son pblicos y en ellos los conflictos se producen entre Jess y las autoridades que se sienten amenazadas en su poder o intereses. Como contrapartida, la presencia de las multitudes impiden a menudo que Jess sea apresado. En nuestro comentario privilegiaremos las secuencias en las que aparece el verbo esth. Segn el uso del NT, ste puede tener el doble sentido de participar de una comida (aspecto social) y de alimentarse (satisfacer una necesidad humana vital). La comida de los pobres El verbo esth aparece por primera vez en Mc 1,6 para indicar qu coma Juan Bautista, el cual llevaba el mismo tipo de vida que los habitantes del desierto. Lejos de los centros urbanos del poder, el Bautista promueve una prctica de conversin que, al re-

sultar conflictiva, culmina con su prisin (Mc 1,14). Jess asumir hasta las ltimas consecuencias el carcter de esa prctica, que se vuelca para dar la vida a los marginados en todos los niveles en que sta se ve amenazada: el hambre, el dolor, el pecado. Diferencia de Jess respecto al Bautista: no llama al desierto. Tampoco impone normas ascticas, como los fariseos. En cambio, elimina las prcticas que hacan de los puros un coto cerrado y abre el mensaje de salvacin a todos sin excepcin. La comida como proyecto en defensa del hombre Mc 2,16 y 26 indican que la secuencia 2,14-17 (y luego 2,23-27) incluye elementos de una controversia histrica, que integra una llamada al discpulo y, dentro del contexto de compaeros de mesa, como una manifestacin de la llamada de Jess a los pecadores. En Mc 2,16 la comida/conflicto queda subrayada por el comportamiento de Jess. Su actitud de reunir en torno a la mesa a publicanos y pecadores le sita al mismo nivel que los que no cumplen las reglas de la pureza legal: se vuelve impuro por compartir la mesa con los impuros. Esto escandaliza a sus contricantes, pues compartir la mesa con impuros equivale a cuestionar el sistema de pureza, esencial para ellos- en la vida del pueblo de Dios. Al comprometerse con publicanos y pecadores, demuestra Jess que la vida no se
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Eucarista: una comensalidad conflictiva

protege slo en el mbito de la pureza, sino tambin en el de la solidaridad de Dios con los que viven al margen de esa pureza. En Mc 2,26 la comida se produce en el contexto de la acusacin de los fariseos sobre la violacin del sbado por parte de Jess y de sus discpulos. Jess responde aduciendo el ejemplo de David, el cual comi de los panes presentados, de los que slo podan comer los sacerdotes. Esto le da pie para establecer el principio: la ley -en este caso el sbado- es para el hombre y no el hombre para la ley. La interpretacin de Jess permite identificar mejor el proyecto de Dios en defensa, no de la pureza de la ley, sino del hombre. La comida de los locos En Mc 3,20, cuando Jess y sus discpulos se disponen a comer, es tal la afluencia de gente en la casa que les resulta imposible hacerlo. Esta situacin genera un conflicto con los familiares de Jess, que piensan que aquello es una locura. Se trata de un conflicto de valores: para Jess son ms importantes las personas que la comida, por merecida que sea. Sus adversarios, conocedores de la connotacin social del trmino loco -posedo del demonio- aprovechan el lance para desacreditar toda la praxis de Jess y su entrega a los dems. La comida como seal de vida en plenitud La secuencia de Mc 5,21-43,
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que culmina con una referencia a la comida, muestra la situacin de impureza de Jess al entrar en contacto con una mujer que padece hemorragias (Lv 15, 25-31) y con una nia muerta (Nm 19,11-13), todo lo cual puede llevar a una exclusin de la presencia de Yahv. En medio de esa situacin de muerte social, el objetivo de la accin de Jess es la vida, que alcanza su plenitud de expresin en la comida (Mc 5,43). La comida compartida Dentro de la secuencia Mc 6,30-44, los versculos 31-33 reiteran el tema de Mc 3,20: Jess y los discpulos no tienen tiempo para comer por la afluencia de gente. La referencia a la comida se repite a lo largo de toda la secuencia (6,31.3637.42.44). Jess invita a los discpulos a descansar. Pero ve al pueblo que camina sin rumbo, como rebao sin pastor. Esta expresin, acuada en el AT, implica un juicio contra los jefes religiosos que, ocupados en cumplir y hacer cumplir literalmente la ley de lo puro e impuro, no se preocupan de las autnticas necesidades de un pueblo hambriento de pan y de justicia. Esa responsabilidad, descartada por los jefes del pueblo, es asumida por Jess por la prctica de la misericordia. Aunque se ponen al lado del pueblo, los discpulos no comprenden, por el desafo que implica para su fe dar de comer al pueblo. Son retados a no resol-

ver la situacin a base de comprar comida, sino segn la lgica del Reino: compartir. Esta solucin del problema del hambre culmina en el hecho de que no slo todos quedan saciados, sino que incluso sobra alimento. La comida a la que los impuros y los cachorrillos tienen derecho La secuencia 7,1-23 parte del hecho de que algunos discpulos de Jess no se lavan las manos al ir a comer, con lo que contravienen la tradicin de los mayores (7,2-5), y presenta la estructura de disputa. El hecho, utilizado contra Jess, pondra en entredicho su autoridad moral para ser ejemplo de vida y para interpretar los planes divinos. Jess desenmascara esas posiciones de cuo ideolgico, pero alejadas de las necesidades reales del pueblo, que son precisamente las que los pastores oficiales han abandonado. La escena siguiente (Mc 7, 24-30) relata la curacin de una mujer sirofenicia y sita a Jess en territorio pagano y en la clandestinidad de una casa particular. La respuesta de la mujer -tambin los cachorrillos, debajo de la mesa, comen de las migajas que los nios dejan caer- contienen un juicio teolgico: la salvacin es para todos. En clave social, la prctica de Jess penetra en lo ms profundo de los valores socioreligiosos: Jess no deja de ser

el pan cado en territorio pagano al cual los cachorrillos tienen derecho. La comida del pueblo hambriento A diferencia de Mc 6,30-44, en la secuencia 8,1-10 es Jess quien toma la iniciativa de dar de comer a la gente que haca tres das que le seguan. De nuevo los discpulos no comprenden. Pero Jess los compromete en la bsqueda de solucin. Esta vez los discpulos apelan a la imposibilidad de hallar comida en despoblado. En la accin de Jess se da cita el doble simbolismo: la prctica eucarstica (dio gracias, lo parti y se lo dio) y la referencia a la saciedad mesinico-escatolgica del pueblo. La comida negada El tema de Mc 11,12-14 es la maldicin de la higuera. Se la maldice porque niega la comida. Se trata de una accin simblica que hunde sus races en el AT. Algunos profetas (Is 8, 13; Mi 7,13) apelan a experiencias semejantes para expresar su desencanto ante la desaparicin de los hombres justos del pas. El desencanto de Jess se refiere tanto a los escribas y sacerdotes como al Templo (Mc 11,1819). ste sera la higuera estril incapaz de dar vida, a pesar de su aparente esplendor. As, la accin proftico-simblica de Jess es una llamada a la conversin.
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Eucarista: una comensalidad conflictiva

LA COMIDA EN LA ESTRUCTURA EUCARISTA-MESA-COMPAERISMO La secuencia Mc 14,12-25, ubicada en el contexto de la ltima Cena, sita a Jess y a los Doce en la mesa de la comida . Todo acontece en esa mesa y en esa comida. Primero, Jess, el Maestro, manda preparar el banquete pascual (Mc 14,12-16). Luego, Jess aparece como el amigo y el compaero, formando una comunidad de mesa con sus discpulos, incluso con el traidor (Mc 14,17-21). En la escena siguiente, Jess se entrega a los suyos por medio de palabras y signos (Mc 14, 22-25). Si, como dijimos en la introduccin, en esta secuencia est interpretando Marcos el conflicto que se da en las secuencias anteriores que giran entorno a la comida, el primer dato de esta interpretacin es el mismo hecho de la cena pascual de Jess con sus discpulos. El elemento conflictivo quedar expresado en la traicin de uno de sus discpulos. La accin de Jess con el pan (tom pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo di: Mc 14,22) reasume lo que hizo Jess en Mc 6,41 y 8,6-7. Tambin en estas escenas se produce el fenmeno de la incomprensin de los discpulos respecto al significado del pan (Mc 8,17-21). Pero, en vez de explicarles el significado del pan, Jess les habl del sufrimiento, la muerte y la resurreccin del Hijo del Hombre (Mc 8,31). As, tanto en los relatos de comidas, como en el de la ltima Cena,
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Marcos reinterpreta el pan como muerte de Jess (cuerpo). De acuerdo con las alusiones que se hacen al AT, la traicin de un discpulo y el conflicto con la comunidad estn previstos por Dios. La traicin empalma con el Sal 41,10 y el conflicto con el desenlace de la entrega del Hijo del Hombre. El texto del Sal 41,10 expresa la antigua idea de que, al compartir pan con alguien en una mesa comn, se establece un compromiso mutuo. Romper este compromiso es considerado como un gran crimen, pues supone violar una comunin ntima. Es esa violacin la que provoca el profundo dolor de Jess en Mc 14,20. Aquel quien come de mi pan debe entenderse desde la relacin de la alianza creada que no debera quebrantarse. El traidor es justamente el hombre con quien Jess ha mantenido una intensa relacin de amistad, de afecto y de ideales: un comensal de la propia mesa. En este marco de sufrimiento y soledad por la amistad traicionada, el texto del salmo suscita la esperanza de que, pese a la traicin de los amigos, Dios no abandona. El desenlace del Hijo del Hombre, expresado con el verbo paraddomi (entregar), es el punto lgido del anuncio de Jess. En Mc 14,18, dicho verbo adquiere la connotacin de accin de traicionar. Ese acto brutal que genera la muerte sale de la esfera humana para encontrar en Dios una nueva dimensin. En los actos de

infidelidad percibe Marcos la mano de Dios. As lo confirma el uso del verbo en Mc 14,21. En la forma de pasivo teolgico (ser entregado), Dios, como causa eficiente, entrega al Hijo del Hombre por medio del traidor. Teolgicamente, esto rescata el sentido de Isaas, cuya entrega, siendo para la muerte, se convierte en liberacin, en superacin del pecado de traicin. Esto no significa que el traidor sea un mero objeto manipulado por Dios. l es responsable de sus actos y las consecuencias de la traicin son juzgadas en la esfera de Dios. Mediante la figura tradicional del Hijo del Hombre, revela Jess que su misin en el presente y en el futuro, aunque realizada en el sufrimiento, no dej de ser vivida en la intimidad de Dios. Aqu se aclara el enigma del pan fermentado (Mc 8,14-16) y la incomprensin de los discpulos. En contraste con el pan fermentado, sobre el que Jess advirti a los discpulos, l es el nico pan sin fermento, que los discpulos compartan. El valor nutritivo asociado al pan fermentado tiene como consecuencia el deseo humano de dominar y destruir. sta es la disposicin exhibida en el fermento de los fariseos y de Herodes (Mc 8,15) y que se encuentra tambin, por extensin, en una mala comprensin de la presencia milagrosa de Jess evidenciada en ciertas observaciones cristianas de la Cena del Seor. En cambio, para Marcos el pan partido no invoca la manifestacin de la presencia de Jess en

poderes milagrosos -el fermento de manipulacin humana-, sino que evoca la muerte y la ausencia de Jess. El anuncio de la traicin se insert en el relato de la Cena porque tambin en ella est presente el drama de la comida-conflicto expresado en Mc 2-8 y porque el incidente de la traicin sugiere que la comida fermentada puede darse incluso dentro del crculo de los discpulos y dentro de la estructura Eucarista-mesa-compaerismo. En primer lugar, la traicin de un discpulo es la entrega de Jess a sus adversarios. En este sentido, la comida/conflicto est marcada por la entrega de Juan Bautista, cuya prctica de carcter conflictivo asumi Jess hasta las ltimas consecuencias, advirtiendo a los discpulos que tambin l sera entregado. La prctica de Jess va al encuentro del verdadero problema de la vida, no solamente desde el punto de vista de las condiciones materiales, sino tambin en el hecho de suscitar nuevas relaciones basadas en el compartir, independientemente de las condiciones rituales externas. Esta prctica genera un dinamismo de muerte al situar la vida como prioridad, cosa que los adversarios de Jess, ms preocupados por excluir a los impuros de los espacios sagrados y por cumplir las condiciones rituales de la pureza, descartan y rechazan. En segundo lugar en las palabras de interpretacin sobre el pan (Mc 14,22) debemos reconocer que el pan partido y repartido
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representa a Jess y que los comensales, al comer, mantienen una comunin con l. Aqu existe una conexin con las comidas que Jess celebr a lo largo de su vida pblica con los discpulos, amigos y pecadores. En tercer lugar la palabra pro-

nunciada sobre la copa pone en evidencia que se trata de una comunin nueva con Jess, que va hacia la muerte. Tambin en este punto la ltima Cena queda conectada con las comidas que Jess celebr en su vida pblica.

CONCLUSIN El objetivo de este anlisis ha sido el de hacer consciente el verdadero sentido de comer con Jess, lo cual implica la participacin de su paradjico camino de sufrimiento, muerte y resurreccin. Esto equivale a un intento de leer el Evangelio de Marcos desde la ptica de la realidad en la que hoy viven las personas que estn sometidas a sistemas sociales dominados por la prctica de conflictos provocados (hambre, paro, pobreza, etc.) que les conducen a la frustracin y a la desesperanza. En tales situaciones, se impone afrontar el esquema mental de las intencionalidades y profundizar los conflictos que revelan los mecanismos sociales de vida o de muerte. Con el esquema comida/conflicto, presenta Marcos la realidad de la vida de Jess, desenmascarando el fermento de la manipulacin humana, que penetr incluso en el crculo ms estrecho de sus discpulos. Pese a esta realidad, en la coherencia de la vida de Jess renace la esperanza de continuar creyendo en los valores cristianos de la amistad, la intimidad, el compartir, la vida y, sobre todo, la relacin con Dios, para que se confirme la certeza de que, incluso en medio de los conflictos, Dios tambin cumple su voluntad. La mesa de la comida es comprendida como una prctica reveladora de la conciencia de un pueblo que se abre a ella y que encuentra en esta prctica la presencia de Dios. Esta presencia se hace efectiva en Jess que hace de los gestos de la mesa la sntesis de lo que existe de ms humano y de ms divino, por lo que se convierte en el sacramento de Cristo, en la Eucarista. La propia comida, que va a ser el don mximo de su entrega, no puede ser afrontada como una lucha ingenua e idealista, sino como una lucha conflictiva. Y Marcos confirma esto en la vida de Jess presentndola en trminos de lucha que culmina en la mesa de la comida con sus discpulos, porque estn en juego los valores cristianos que inciden en todo el dinamismo socio-poltico-econmico y religioso de la sociedad.

Tradujo y condens: CARLES MARCET

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