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BIBLIOTECA CLSICA GREDOS, 37

PLATN

DILOGOS
i
APOLOGIA. CRITN, EUTIFRN, ION, LISIS, CARMIDES,
HIP1AS MENOR, HIPIAS MAYOR, LAQUES, PROTGORAS

I N T R O D U C C I N G E N E R A L P O R

EMILIO LLED fIGO


TRADUCCIN T NOTAS POR

J. CALONGE RUIZ, E. LLED IIGO, C. GARCIA GUAL

h
EDITORIAL GREDOS

A sesor p a ra la seccin griega:


Segn las n o rm as de la B . C.
sido revisada p o r C a r lo s G a rc a

C a r lo s G a rc a G u a l.

G.,

la trad u c ci n de este volum en ha


y P e d r o BAdenas.

G ual

EDITORIAL CREDOS. S. A.
Snchez Pacheco. 81, M adrid. E spaa. 1985.

Las trad u c cio n e s, in troducciones y n o tas han sido llevadas a cabo por:
J. Calonge (Apologa, C'riln, Eulifrn, Hipias M en o re Hipias Mayor),
E. Lled (Ion, Lisis y Crmides) y C. G arca Gual (Laques y Prorgoras).

m ayo de 1981.
1.* R eim presin, d iciem bre de 1982.
2.* R eim presin, sep tiem b re de 1985.

P r im e r a e d ic i n ,

D epsito Legal: M. 26034 1985.

ISBN 84-249-0081-2.
Im preso en Esparta. P rin ted in Spain.
G rficas C ndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, M adrid, 1985. 5904.

INTRODUCCIN GENERAL

I. EL COMIENZO DE LA ESCRITURA FILOSOFICA

La obra de Platn ocupa en la historia de las ideas


un lugar privilegiado y nico. Las pginas que siguen
intentan sealar las caractersticas de ese privilegio y
el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste,
fundam entalm ente, en el hecho de que es l quien ha
br de m arcar una buena parte de los derroteros por los
que tendr que desplazarse, despus, la filosofa. La sin
gularidad se debe a que, antes de Platn, no poseemos
ninguna obra filosfica im portante. Platn es, pues,
nuestro Adn filosfico o, al menos, ha tenido que asu
m ir este papel. Lo cual no quiere decir que Platn sea,
en sentido estricto, el prim er filsofo. Sabemos que
antes de l hubo una im portante tradicin que, de una
m anera global e inexacta, se ha dado en llam ar presocrticos. Tales, Anaximandro, Herclito, Anaxgoras,
Jenfanes, Parmnides, etc., son personajes de esa tra
dicin. Pero por una serie de circunstancias la obra
escrita, si es que puede hablarse as, de estos pioneros
ha llegado a nosotros de m anera incompleta y fragmen
taria. Es cierto que esos fragm entos recogidos y edita
dos por un genial investigador1, han tenido fuerza no
1 H. D i e l s , Die Fragmente der Vorsokratiker,
ln, 19526.

3 v o ls .,

B er

DILOGOS

slo para entrelazarse vivamente en el tejido platni


co, sino para estim ular sin descanso a la filosofa pos
terior. Pero tam bin es cierto que si, en los volmenes
de Diels, prescindim os del aparato crtico, la traduc
cin y las referencias indirectas, apenas si llegara a
un centenar de pginas el legado de dos largos siglos
de cultura filosfica.
A este hecho casual, a este gran naufragio cultural,
se debe el que la prim era voz im portante, por su volu
men, en la historia del pensam iento sea la de Platn.
Ms de veinte dilogos autnticos y unas cuantas car
tas, constituyen el legado del intelectual ateniense. Esa
voz su obra ha resonado incesantem ente a lo largo
de lo que suele llam arse cultura europea. Ha atravesado
el tiempo, y en l ha experimentado modulaciones di
versas, confusas, o ntidas; atentas a sus ms mnimas
inflexiones, o perdidas en los cuatro o cinco tonos ma
yores de esa voz. El desvelo provocado por la obra
platnica ha dado origen a una abundante bibliografa
que, sobre todo, en nuestro siglo, ha contribuido a
enriquecer las perspectivas desde las que aproxim ar
nos al filsofo griego y poder afinar nuestra sensibili
dad para escuchar m ejor su voz y el posible m ensaje
que, a travs de ella, pudiera comunicrsenos 2.
El problem a, sin embargo, consiste en saber si es
posible esa aproximacin a travs del ingente m ate
rial de interpretaciones que, dificultndonos la lectura,
2
Sirvan como ejemplo del inters por Platn los dos vo
lmenes de la revista Lustrum dedicados, exclusivamente, a
la bibliografa platnica: Lustrum Internationale Forschungsbcrichte aus dem Bereich des kJassischen Altertums 4 (1959), y
5 (1960), en los que H. C b e r n is s ha recogido 2.025 ttulos slo
entre los aos 1950-57. Tambin la Philosophische Rundschau,
en tres nmeros especiales de los aos 1957, 1961 y 1976, ha
publicado ms de mil pginas, en las que E. M. M a n a ss b ha
hecho la resea de los ms importantes libros publicados en
ingls, alemn y francs, sobre el filsofo ateniense.

INTRODUCCIN GENERAL

nos proyectan desde los tpicos en que, repetidam ente,


se encuadra el platonismo. Pero, al mismo tiempo, la
vuelta a un pasado terico, apoyado en el lenguaje,
nico y exclusivo medio en el que llevar a cabo esa
aproximacin, condiciona tam bin nuestra representa
cin de ese pasado y plantea continuam ente el alcance
de su sentido.
Un cierto primitivismo herm enutico ha sido, pues,
la causa de que gran parte de las investigaciones sobre
la filosofa griega y, podra decirse, sobre la filosofa
en general reflejen esa monotona de respuestas que
nos ha dado la historia de la filosofa. Porque muchas
de estas respuestas no han sido provocadas por pre
guntas originales, sino que surgan como simples des
cripciones, como recuento de filosofemas, de estereo
tipos tericos, en los que se narraba lo que suele
trivializarse como exposicin del pensamiento de un
filsofo.
Pero si tiene sentido la lectura del pasado y, en l,
de las ideas que, como resultado de la experiencia con
el m undo y los hombres, alcanzaron a expresarse en
el lenguaje, esta lectura ha de realizarse en una atm s
fera peculiar. No puede tener lugar en el espacio trivializado de una tradicin cuajada, en parte, sobre
cauces que hoy son insuficientes para dar cabida a un
pensam iento y a imas experiencias que han desbor
dado siem pre sus mrgenes. Precisamente, el inters
p or encontrar respuestas nuevas en la tradicin filos
fica o literaria, slo puede alim entarse con la diver
sidad de las preguntas que podamos hacerle. Investigar,
entender, consiste, sobre todo, en preguntar. La lectu
ra de un texto que llega hasta nuestro presente desde
un tiempo perdido, no puede nicam ente alcanzar la
plenitud de su significado en funcin de los problemas
que, a prim era vista, nos plantee, sino de todos los
planos que seamos capaces de descubrir con nuestras

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DILOGOS

preguntas. H acer historia es saber preguntar al pasa


do. Y saber preguntar consiste en form ular continua
m ente aquellas encuestas que necesita la soledad del
presente, p a ra encontrar compaa y solidaridad en
todo lo que le antecedi. Hacer historia es reivindicar
la continuidad, hum anizar el tiempo, al aceptar las
modulaciones que en la monotona cronolgica ha m ar
cado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es,
adems, proyectar el futuro, orientarle en la clarivi
dente recuperacin de lo que otros hom bres hicieron
para traem os el presente desde el que historiamos.
Por supuesto que no se tra ta aqu de plantear cues
tiones metodolgicas o herm enuticas de difcil encaje,
sino de in ten tar descubrir alguna perspectiva que
perm ita escuchar, con relativa claridad, la voz del fil
sofo ateniense. Convertir, pues, la lengua en habla;
actualizar, en lo posible, el lenguaje platnico para, en
esa actualizacin, recuperar los estmulos a los que esa
voz responde, los contenidos que trasm ite y los perso
najes a los que se dirige.

II. EL PENSAMIENTO COMPARTIDO

En tom o a toda filosofa im portante han surgido


teoras subsidiarias y discusiones sobre ellas. Estas dis
cusiones han fructificado en una clase intelectual de
investigadores que entretejieron a esas figuras filos
ficas en el hilo de sus propias ideas. Tal vez esta subjetivizacin de los objetos histricos sea inevitable,
pero, a veces, ha quedado slo la urdim bre de esas
interpretaciones prolongadas en el vaco aire de especu
laciones, sin el objeto que, en un principio, las haba
originado. La vida, la realidad presente y la pasada se
han convertido as en tema de abstracciones interm i
nables, de difcil lectura, si se pretende or tras ellas

INTRODUCCIN GENERAL

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algo tan concreto e inm ediato como una voz y u n


mensaje.
Platn, sin embargo, merece, en este sentido, una
especial atencin. El filsofo que inici la escritura
filosfica lo hizo bajo la form a de dilogo. El prim er
filsofo-escritura no nos leg largos tratados sobre el
ser, la justicia, o la bondad, sino que, agrupando una
completa galera de personajes de su tiempo, los puso
a hablar, y en ese habla, en boca de Scrates, Laques,
Crmides, Adimanto, Glaucn, Hermgenes, Lisis, etc.,
consiste la filosofa platnica. Por ello, no tiene sentido
esa divertida objecin de la dificultad de entender lo
que Platn quera decir, de lo ambiguo de su plantea
miento, de los finales sin solucin y sin respuestas defi
nitivas. La filosofa de Platn es la suma del discurso
de todos los interlocutores de sus dilogos, la sum a de
todas sus contradicciones. De ah su inacabada rique
za, de ah su m odernidad. Precisamente por ello, nos
sigue interesando: no por las posibles soluciones que
pudiera ofrecer a tantos problem as como aparecen en
su obra, sino porque en ellos seal la mayora de las
cuestiones que han seguido preocupando a la filosofa.
Pero, tal vez, al descubrirlas en el habla de sus inter
locutores, al ver en ese friso de la sociedad ateniense
el concreto nacimiento de los problemas filosficos,
pueda llegarse a un punto en el que plantear, una vez
ms, el significado de una obra filosfica im portante
sea, definitivamente, dar un paso largo en direccin a
la filosofa, a la clarificacin de algunas de sus aporas
m c tenaces y a la solucin de alguna de sus ms esterilizadoras crisis.
1. Qu es un dilogo platnico?
El contenido de la filosofa platnica se nos entrega
en un discurso que entrecorta la intervencin de los

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DIALOGOS

interlocutores. Como la escritura apenas si era usual


en la comunicacin de las ideas, la nica form a de con
tacto intelectual fue el encuentro entre los ciudadanos.
Efectivamente, Atenas ofreca la posibilidad de ese
encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios,
en el gora. Se pensaba en voz alta. Todo pensam iento
era inevitablemente transform ado en lenguaje para
alguien: un pensam iento com partido, esperando el
asentim iento o el rechazo, pero creciendo siem pre entre
aquellos que participaban en l. Tambin antes de Pla
tn y Scrates hubo comunicacin filosfica, pero esos
fragmentos de los filsofos de los siglos vi y v a. C., lo
son de poemas, al estilo de los tradicionales poemas
picos, de apotegm as semirreligiosos, de pequeos dis
cursos. Su fuerza radica en la independencia y novedad
de sus contenidos frente a los que transm ita la pica
tradicional, pero la form a conserva an el tono solemne,
casi dogmtico, del lenguaje religioso. E ra una filoso
fa litrgica, ritual, con un tinte soteriolgico apoyado
en la misma solemnidad de un Logos, todava no Di
logo. El pblico que oyera recitar el poema de Parmnides, o llegase al conocimiento de unas palabras de
Herclito, debi de escucharlas con la actitud pasiva y
esperanzada del que oye un m ensaje que le pide aca
tam iento, aunque abriese un pequeo resquicio de cla
ridad en la total tiniebla que era, entonces, el m undo
para los hom bres. Sin embargo, este lenguaje dogm
tico, m onopolizador de una exclusiva visin del uni
verso, corri paralelo a una serie de realizaciones
prcticas que tambin llevaron a cabo algunos de estos
prim eros filsofos. Precisamente aquellos de los que no
conservamos ms que unas cuantas palabras sin con
texto. Sabemos que ensearon a m edir distancias, a
vadear ros, a observar los astros, a dividir el tiempo,
a federar ciudades. Entre los hexmetros de Parmnides y las realizaciones prcticas de Tales, comenz a

INTRODUCCIN GENERAL

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aglutinarse ese conglomerado de proposiciones que


luego haba de llam arse filosofa.
Pero, con Platn, la filosofa presenta su radical
instalacin en el lenguaje; en el lenguaje propiedad
de una comunidad, objeto de controversia y de anlisis.
Los dilogos de Platn constituyen, por ello, una de las
formas ms originales, a travs de la que nos ha llegado
la filosofa. Platn aproxim lo que suele denominarse
pensamiento a la form a misma en la que el pensa
m iento surge: el dilogo. Pero no el dilogo como
posible gnero literario, sino como manifestacin de
un espacio mental en el que concurra el lenguaje, de
la misma m anera que en el espacio de la Polis concu
rra la vida. As, consecuente con la realidad de la
poca, Platn llev a cabo, para hablarnos de sus
ideas, la casi contradictoria operacin de escribir
dilogos. Porque un dilogo es, en principio, el puente
que une a dos o ms hom bres para, a travs de l,
exponer unas determ inadas informaciones e interpre
taciones sobre el m undo de las cosas y de los signifi
cados. En este sentido podramos decir que, para la
filosofa, en principio fue el dilogo, o sea, la pre
sencia viva y originaria del Logos. Y Platn, que era
consciente del carcter secundario de la escritura, tal
como nos lo cuenta en el Fed.ro (247c), y que haba
heredado una tradicin en la que el lenguaje escrito
era simple colaborador del verdadero acto de comu
nicacin humana, que es el lenguaje hablado, puso de
manifiesto, en la escritura de sus dilogos, el carcter
preem inente de la vida, de la realidad, sobre el clau
surado y abstracto universo de los signos.
En esta escritura, Platn pretende superar lo que
el dilogo ocasional pudiera tener de perecedero. El
pensamiento como algo interior, segn nos informa
Platn (Teet. 189e) dilogo del hombre consigo mis
mo, haba surgido ya en el siglo v a. C., cuando,

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DILOGOS

precisam ente por ello, comienza a cobrar mayor impor


tancia la escritura y a descubrirse as el medio para
hacer prolongar hacia el futuro la voz que, de o tra for
ma, no habra podido superar la m uralla del instante:
am pliar la resonancia de la Academia en el m bito ms
amplio de la historia; convertir, a su vez, a la historia
en una inmensa Academia en la que pudiese continua
mente fluir el habla de los personajes platnicos.
Fruto de la democracia que se haba iniciado en el
siglo v a. C., el dilogo supuso la eliminacin del len
guaje dogmtico. La verdad se desvelaba no en el im
perio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia
de los hom bres, en el enfrentam iento de sus opiniones,
en las que no haba, en principio, nadie que adminis
trase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio
privilegiado de un monlogo sin respuesta. Es cierto
que los sofistas, iniciadores de las discusiones filosfi
cas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier
form a de discurso establecido y, en consecuencia, die
ron lugar a una verdadera democratizacin del Logos.
Nadie poda atribuirse el monopolio de la seguridad en
lo dicho. Todo era revocable y discutible. No hubo un
cdigo filosfico que detentase una lectura frrea e
inequvoca de las cosas. Pero al dejar reducidos los
problem as a los lmites de su expresin y al marco de
tantas controversias momentneas, la reflexin sobre
el mundo y los hom bres se convirti, en prim era ins
tancia, en una reflexin sobre el lenguaje, o sea, sobre
el dominio intersubjetivo y comunitario en el que cada
conciencia individual estaba inserta.
\ Pero hay, adems, otra razn vlida para entender
la form a dialgica de la obra platnica. Slo un pen
samiento ya hecho, cuajado en una terminologa y, en
el m ejor de los casos, probado en la tradicin y en la
vida podra alcanzar la seguridad de una inequvoca
lectura del m undo. Pero la filosofa creadora, o sea,

INTRODUCCIN GENERAL

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adecuada a las profundas m utaciones sociales que ha


ban tenido lugar a lo largo de los siglos vi y v a. C., no
poda aceptar un lenguaje monoltico, inequvoco, pri
m ario y, en consecuencia, falso. El pensam iento sobre
las cosas tena que pasar, previamente, po r ser un
pensamiento sobre el lenguaje; tena que ensayar una
serie de tanteos, de operaciones previas, que fueran,
lentamente, probando todos los caminos posibles por
los que pudiera andar el hom bre. En un espacio en el
que la experimentacin an no haba tenido lugar para
desarrollarse adecuadamente, no haba alternativa po
sible. El nico m bito hum ano en el que se haban
almacenado experiencias, era la lengua. La famosa defi
nicin aristotlica de que aquello que distingue al hom
bre de los otros animales es el hecho de que puede
comunicarse, utilizando su capacidad de em itir sonidos 3,
encontr ya en Platn un precursor. La emisin de
sonidos no es puram ente fsica. La articulacin fon
tica, las modulaciones del aire, convertidas en voz,
transm itan contenidos, alusiones a la realidad o a
la idealidad y, con ello, interpretaciones de hechos
o circunstancias. El hom bre se distingua por esa capa
cidad de hablar y, al mismo tiempo, por disponer
de un sistem a conceptual y expresivo, la lengua, en el
que se haba recogido ya todo lo hablado.
Pero el pensam iento que pretendiese continuar un
cierto tipo de reflexin crtica, iniciada ya entre los
filsofos jonios, tena que som eter a revisin el ser mis
mo de esa lengua y dar razn, dentro de ella, de lo
que deca y manifestaba sobre el m undo y los hombres.
Los dilogos de Plptn 'ofrecieron un bloque de len
guaje, parecido/ al de los poemas de Homero, las trage
dias de Esquilo o Sfocles, las historias de Herdoto.
Pero m ientras stos conservaban, incluso en los di
3 Cf. Akisttbles, Poltica 1253a 10-11.

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DILOGOS

logos de la tragedia, una contextura nica en la que


se presentaba el discurso fluyendo normalmente
desde sus propios presupuestos, en los dilogos plat
nicos, esta fluencia apareca entrecortada por las pre
guntas con las que los interlocutores del dilogo cues
tionaban la misma coherencia del discurso. Los dilo
gos platnicos son, pues, un m ensaje emitido, criticado,
contradicho por todos los personajes que en ellos inter
vienen. Es un pensamiento roto ya, desde un principio,
p o r la presin que en l ejercen los intereses, la edu
cacin, la personalidad social de los que hablan. Pero
esta ru p tu ra de la aparente coherencia del discurso
filosfico acrecienta, de hecho, su riqueza. De la mis
m a m anera que el poder, en la democracia ateniense,
busc su apoyo en la comunidad de los ciudadanos y
quiso b ro tar, directam ente, de ella y disolverse, en
cierto sentido, en el pueblo, el lenguaje puso a dispo
sicin de todos los posibles hablantes, los derechos
adquiridos a lo largo de su evolucin predem ocrtica.
Los dilogos de Platn no son slo una contestacin
al mismo m ensaje platnico, a su propia filosofa, sino,
sobre todo, una contestacin a la lengua en s y al alma
cenaje de conceptos sumidos naturalmente en ella y
an no criticados, no revisados. El discpulo del
hablador Scrates, el enemigo de los sofistas, tena,
sin embargo, que ser consecuente con la nica form a
posible de empezar a filosofar: la investigacin en el
lenguaje de la ideologa que en l hubiesen depositado
los siglos anteriores. Para ello, no haba m s que una
posibilidad: hacer que el pensam iento fuese el resul
tado de enfrentam ientos y discusiones, convertir el
discurso en habla, el supuesto conocimiento en opinin,
y situar, detrs de todo lo dicho, la ineludible form a
de una duda. A travs de esta inseguridad es de donde
poda el hom bre sacar no tanto un inmediato bloque

INTRODUCCIN GENERAL

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de seguridades, sino el cam ino para, al fin y si era


posible, conseguirlas.
Esta peculiar form a de dilogos es el punto de
partida inevitable para entender, verdaderam ente, qu
es lo que pretendi hacer Platn y qu es lo que quiso
decimos. Sorprende, pues, que la m ayora de los inves
tigadores no hayan insistido en este hecho esencial
para la filosofa platnica. Muchos de ellos ni siquiera
lo mencionan, preocupados exclusivamente en descu
b rir la m archa de los filosofemas de Platn, en resu
m ir sus ideas, en contam os la fbula de lo que Platn
pensaba. Es cierto que hay en Platn unas ideas cen
trales; que puede organizarse su pensamiento, en fun
cin de ellas; que cabe, hasta cierto punto, constituir
un Corpus platonicum, agrupando sus tesis m s repe
tidas; pero esto falsifica el contenido de la filosofa
platnica y nos desva de su sentido.
Platn, aunque pretendi im prim ir en los dilogos
el sello de lo que el personaje Scrates deca en ellos,
y esta impresin poda configurar sus posibles tesis
fundamentales, dej, sin embargo, que el argumen
to, la informacin socrtica se deslizase y se perdiese
muchas veces en la tram a de los personajes, en el deli
ciosamente ensordecedor ruido de los que hablan, en
la voz de los interlocutores que se enfrentan al relativo
protagonism o de Scrates.
Lgicamente, en un momento de crisis para la de
m ocracia y condicionado po r su tradicin familiar.
Platn tena que reconstruir algo de los dogmas per
didos, tena que dem ostrar, con sus ideas, la decepcin
que la democracia desajustada produca en su sueo
aristocrtico. El im portante anecdotario personal que
conocemos, a este respecto, no es, con todo, suficiente
para explicar un predom inio de dogmas en el ince
sante fluir de sus dilogos. Lo que realm ente im pera
es el m ar, el inexplorado m ar de la lengua, la m area
3 7 .- 2

18

DILOGOS

de opiniones, dudas, incertidum bres, que en ella flotan,


el aprem iante deseo de llegar a algn puerto; pero,
sobre todo, la salida de los acantilados de todos los
lenguajes antes hablados, para em prender la nunca
acabada segunda navegacin.
2. Cmo se lee un dilogo platnico?
Toda obra filosfica es lenguaje. En ella la palabra
se reposa en el silencio de la pgina. La dialctica de
lo pensado acaba objetivndose en la lgica de lo
dicho. No queda ya sino el uniform e discurso de lo
dicho, lo que, al fin, ha alcanzado, despus de vacila
ciones y enfrentam ientos, la aparente firmeza de la
letra. Pero lo dicho perm anece siem pre como la nica
posibilidad de alzarse hasta un sentido, de llegar hasta
un pensam iento, o sea, hasta otro lenguaje en la m ente
del lector con quien lo dicho, de algn modo, tiene que
dialogar.
La escritura, desde el originario lenguaje hablado,
es el exclusivo medio en el que se cosifica el proceso
del pensam iento y, por consiguiente, la nica platafor
ma para lanzarnos a la aventura de entender, de expli
car y de asim ilar. La palabra nos transporta hacia la
realidad cultural e histrica que la provocaba, y hacia
los estm ulos individuales y colectivos que constituyen
e integran el espeso horizonte de la historia. Sin estas
referencias, es imposible la lectura de un texto.
No se trata, sin embargo, de llevar a cabo complica
das manipulaciones herm enuticas, que nos descubran
los m ltiples hilos que constituyen la tram a de un tex
to. El problem a que ha de plantearse es, ms bien,
cmo puede lo dicho en el texto alcanzar la plenitud
de su sentido, cmo reconstruir el verdadero mundo
de sus alusiones. Porque toda palabra es, efectivamente,
el arranque de la referencia, el centro de una alusivi-

INTRODUCCIN GENERAL

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dad. E ntender un texto debe consistir en hacer que


cada palabra, cada frase resuene hasta el m s lejano
lm ite del horizonte histrico ante el que se desplaza.
En el caso de un tema exclusivamente especulativo
p. ej., algunos de los problem as ms abstractos de
el Sofista o el Parmnides, de Platn; o la deduccin
trascendental de las categoras en la Critica de la razn
pura de Kant, entender alguna de estas pginas quie
re decir traducir ese lenguaje a otro que, al desple
garse, ya no precise m s de traduccin alguna. En
definitiva, entender un texto ser, pues, hacer que todos
los sintagmas que lo configuran sean iluminados por
todos los paradigmas ausentes que lo constituyen.
Estos paradigmas pueden ser exclusivamente tcnicos
y terminolgicos como el de los ejemplos citados
o culturales, en un amplio sentido.
Prcticam ente, desde Saussure hemos utilizado un
cmodo esquema pedaggico que, estandarizado por
Ullman, ha servido para simplificar y, en cierto sentido,
tiivializar el proceso cognoscitivo. Sobre el conocido
tringulo lingstico, se nos ha contado que u n vrtice
era algo a lo que se denominaba significante, otro vr
tice simbolizaba el significado y, al fin, en el otro, apa
reca la cosa. Entender deba ser, adems, algo as como
intercalar, entre el significante y el significado, una teo
ra de relaciones que, atravesando este ltimo, nos
llevase a la cosa. Pero aqu surge la cuestin, cul es
la cosa filosfica?, a qu realidad se vuelven los
significantes entre el impreciso campo de los signifi
cados?, qu tenemos que entender cuando leemos un
texto filosfico, en nuestro caso un dilogo de Platn?
Parece que nuestros ojos que pasan por los signos
escritos, si no necesitamos traduccin, tienen que de
ja r lugar a otro momento m s difcil de precisar,
porque se apoya en lo que llamaramos interioridad*
en el que el signo escrito se convierte en significante,

20

DIALOGOS

o sea, se convierte en estmulo que nos proyecta hacia


el significado. Pero este dominio del significado est
construido sobre complicados sistem as referenciales.
Un texto verdaderam ente entendido ser aquel en el
que se han hecho patentes las mediaciones de esas
referencias.
El texto, los dilogos de Platn, aparecen en nues
tro presente. Nos hablan desde un pasado que los en
gendr y les dio la atm sfera en la que, adecuada y
coherentem ente, desplazarse. El texto est ah, parali
zado en el resultado de aquel monlogo que se suele
denominar, con evidente impropiedad, pensamiento filo
sfico. La palabra, en estos textos, se cierra en el arco
de un dilogo imposible. Porque nosotros no podemos
dialogar realm ente con l; entre la voz del texto y el
odo, o los ojos del interlocutor, se ha intercalado el
largo silencio de la historia. Las variaciones del tiempo
histrico han ido desplazando la originaria actualidad
del texto; sin embargo, la paciente reconstruccin de
los hechos y, sobre todo, la de su significado misin,
fundam entalm ente, de la filologa pueden ayudamos,
de algn modo, a recobrar la actualidad perdida.
En un dilogo platnico este problem a de la recons
truccin o la interpretacin presenta especial inters.
No ha habido en toda la filosofa posterior ninguna
obra filosfica tan viva y, por su misma viveza, tan
inteligible. El prim er nivel de esta inteligibilidad se
debe, sobre todo, al gnero literario en el que esta
filosofa se nos ofrece, o sea, al dilogo. Es cierto que
algunos filsofos, o cientficos, han utilizado la form a
de dilogo para comunicarse, as Bruno, Galileo, Berkeley, Leibniz, etc., pero el dilogo es, en estos casos,
la m era sucesin de m ontonos discursos, puestos en
la boca de acartonados y convencionales personajes.
Son monlogos, partes de un mismo bloque de ideas,
cortados slo por la incisin caprichosa de un nom

INTRODUCCIN GENERAL

21

bre... Filonus, Hylas, Sagredo, Filaleto, que se respon


sabiliza de lo que sigue a continuacin, una vez que
aparece en escena. Al lado de estos dilogos, los de
Platn pertenecen a un gnero absolutam ente distinto;
pertenecen a la vida real. Los problem as surgen en el
desarrollo mismo de la conversacin; los personajes
sienten los planteam ientos y los vemos asom brarse, ilu
sionarse, divagar, discutir, casi respirar a travs de ese
inmenso espacio terico en que Platn los sumerge, y
que cada vez se ampla ms, a medida que hablan y
piensan. Incluso en aquellos largos monlogos, como
p. ej., el de Diotima en el Banquete, los sentimos atra
vesados por la presencia de Scrates que los relata, o
interrum pidos por los golpes de Alcibades borracho,
en la puerta de Agatn (Banq. 212c). Toda esta invasin
de la vida sobre el pensamiento, de la realidad y la
perspectiva sobre el xtasis del lenguaje, hace de la
obra platnica una obra singular y nica, y convierte
a la funcin del lector en algo que, en todo momento,
trasciende el acto de leer.
Adems de la propia proyeccin que, en la lengua
griega, tengan los significantes que apuntan hacia aque
llo que significan, en el dilogo platnico presenta el
lenguaje una nueva proyeccin. Las respuestas que
busca ese lenguaje no se encuentran en el m bito te
rico, en la subjetividad del lector que va entendiendo
qu es lo que ese lenguaje dice. El discurso platnico
no discurre, en principio, para nosotros, sus lectores.
Aparentemente de espaldas al futuro, el lenguaje de
Platn habla para s mismo, o sea, para la gran familia
de personajes que habitan el universo platnico. Todo
discurso, all, est dicho para el otro, para Adimanto,
para Crmides, para Agatn, para Scrates. Toda pala
b ra resuena, no en el inmenso espacio perdido de una
historia especiante, sino en la cerrada familiaridad de
un espacio terico com partido y asimilado po r todos

22

DILOGOS

sus m oradores. No hay respuestas, no hay soluciones,


sino que todo lo dicho, incluso lo que parece serlo
como respuesta, queda siempre enmarcado en la duda
o en la contradiccin de algn personaje, o en el vaco
creador que supone no saber, en el fondo, quin habla,
quin es el ltim o responsable del gran teatro de Pla
tn. Porque cuando nos hemos adentrado alguna vez
por la bibliografa platnica, hemos ledo que muchos
intrpretes plantean, como una gran dificultad herm e
nutica, la trivialidad de que no sabemos si detrs de
Scrates est Platn, si lo que Platn pone en boca de
Scrates son ideas socrticas o platnicas, etc.
No im porta, en absoluto, saber qu nom bre colocar
como responsable de este inagotable torrente de opi
niones, de este imborrable reflejo de una poca y de
los ingredientes tericos que la constituyeron. Cuando
la filosofa se hace respuesta, cuando se configura slo
en el asptico marco de su propio dogma, el pensa
miento se seca y anquilosa; cuando la filosofa se con
figura como pregunta escuchada, pero nunca plenas
mente respondida, como bsqueda, dificultad, encuesta,
el pensam iento se dinamiza, y gana as continuidad y,
en consecuencia, futuro.
Precisamente por ello, lo que menos interesa aqu
es quin habla en el fondo de estos dilogos, para que,
as, su autoridad no pueda articular lo dicho en la
responsabilidad de un em isor singular. La fuerza de
este mensaje radica en que, a travs de l, nos ha llega
do' la ms am plia y completa imagen de lo que es un
planteam iento filosfico y, con ello, la sntesis ms rica
de las dificultades que presenta pensar con el lenguaje,
teorizar en la vida.
En el Crmides (159a), como en el Menn (82b),
Scrates destaca la im portancia de ser griego o ha
blar griego para que pueda darse el dilogo, y para que
pueda configurarse exactamente el planteam iento de

INTRODUCCIN GENERAL

23

una cuestin. Toda obra literaria o filosfica es, funda


mentalmente, lenguaje, pero la estructura del dilogo
presta, a la m aterialidad lingistica que la compone,
las claves reales de su interpretacin. La pregunta
socrtica clava su duda en el lenguaje. La desconfianza
en lo que oculte la masa de lo dicho hace inseguras y,
por tanto, creadoras a sus afirmaciones. Porque detrs
de las mltiples manifestaciones de los problemas des
velados por el discurso platnico, queda abierta, de
par en par, la puerta para nuevas visiones, para ms
extensas perspectivas.
Al lado de esta desconfianza, se descubren tam bin
los lmites del lenguaje. Porque tina pregunta form u
lada no puede encontrar otra respuesta que la que se
encierre en el lenguaje mismo, en el habla del interro
gado. Quiz no podamos escapar de esta inmensa
crcel lingstica, quiz todo el ser, toda la realidad
no pueda descubrirse, ni siquiera existir, al otro lado
del m uro del lenguaje, pero cada una de las interro
gaciones platnicas, aun aceptando los lmites de ese
muro, es un empeo por m irar ms all de l.
La pregunta platnica es hacia el lenguaje y desde
el lenguaje; por eso se dirige a un interlocutor que va
a responder. La interrogacin y la respuesta no m iran,
en principio, a la realidad, ni la investigan o experi
mentan, como despus habr de hacer Aristteles,
cuya escritura es un reflejo de lo que ve en la natura
leza, de lo que ve en los animales que observa: Un
luminoso ojo que especula y penetra. Platn es, en prin
cipio, un fino odo que escucha, aunque sus ideas
lo que realmente se ve pareciesen contradecir la
preeminencia acstica. O, tal vez, una m irada lings
tica, que observa lo dicho, que se esfuerza en despejar
las mltiples incgnitas originadas desde la opacidad
del lenguaje, al iluminarlo con su interrogacin. En el
dilogo encontramos, por tanto, un pensamiento rea-

24

DIALOGOS

1izndose en comn, aunque, para llegar hasta nosotros,


haya tenido que solidificarse en escritura. Esta solidi
ficacin presenta, sin embargo, innumerables grietas
articuladas p o r un tejido de motivaciones y justifica
ciones que no volveremos a encontrar en la historia
posterior de la filosofa.
La obra filosfica presenta fundam entalmente cua
tro planos distintos: 1) el lenguaje a travs del cual
se articula la informacin; 2) los contenidos o signifi
cados que ese lenguaje originalmente pretende trans
m itir; 3) la tradicin de la que parte y que, en cierta
m anera, aparece tam bin integrada en la comunicacin;
4) los posibles lectores que han constituido el horizon
te frente al que la obra se desplaza, y con los que, en
cierto sentido, cuenta.
Estos cuatro planos, exentos ya de la originaria
m atriz histrica, pueden simplificarse en dos: la masa
ms o menos homognea de sustancia lingstica y el
lector que va a procurar entender lo que ese lenguaje
dice. Pero, en el dilogo platnico la obra filosfica
aparece de una m anera ms complicada y rica. All la
m asa de sustancia lingstica presenta, al menos, los
siguientes niveles:
1) El lenguaje prim ero que materializa los posibles
contenidos. 2) La diversificacin de estos contenidos en
funcin de los interlocutores. 3) El lenguaje de Scrates
como preem inente y, sin embargo, siempre discutible
discurso. 4) Las m ltiples interferencias de los lengua
jes y contenidos que se enfrentan en el dilogo. 5) El
autor que se identifica o diversifica a travs de los que
dialogan. 6) El autor que guarda su identidad ms all
de lo que expresan sus representantes en el dilogo.
7) El interlocutor histrico, o sea, el lector que, de
algn modo, se interesa tambin en el dilogo y dis
curre azarosam ente por lo escrito, como dialogante
perdido, cuya voz no se escuchar nunca. 8) El lector

INTRODUCCIN GENERAL

25

total, que pretenda globalizar el resultado de todo el


largo dilogo, que busque el hilo que anuda tantas
opiniones, y lo enhebra en algo que llamar: el pensa
miento de Platn.
Los planos mencionados pueden sintetizarse en
cuatro: 1) el lenguaje y sus referencias como tal len
guaje; 2) el dilogo y las modificaciones de contenido
debidas a las inflexiones y opiniones de los dialogantes;
3) los interlocutores que diversifican esos contenidos,
los enfrentan y analizan en funcin de motivaciones
originadas p o r la educacin, biografa, intereses, etc.;
4) el lector-interlocutor que oye un discurso quebrado
continuam ente po r su estructura de dilogo, y que
necesita un cdigo ms complejo para entenderlo.
El planteam iento diversificador ms elemental en el
dilogo es la pregunta que busca justificar un trm ino
o un concepto. Son centenares las preguntas soci'ticas
sobre modelos como: Contesta Scrates, qu es la
retrica en tu opinin (Gorgias 262b); Qu diras
Hipias que es la ley, un bien o un mal para las ciuda
des? (Hipias Mayor 284d); El poder de la opinin
es anlogo o distinto al de la ciencia? (Rep. 477b), etc.
Desde la m asa del lenguaje se va formando, entre
los m eandros del dilogo, una pregunta que se expresa
en un qu es? La formulacin de tal incertidum bre,
paralizadora del fluir del discurso, viene preparada por
un lenguaje que busca saltar al otro lado de su propia
inseguridad. Hay un dominio ms o menos indefinido
de problem aticidad que, necesitando situarse en un
terreno ms firme, rem ansa su cauce indeciso en el
dique de una interrogacin. Cada pregunta marca, pues,
un estadio en el dilogo y, desde el momento que se
plantea el qu es, se va camino de una respuesta que
sature la interrogacin, disparada desde el dilogo
previo, hacia todo lo que an se va a hablar. Sumergida
la pregunta en la respuesta integradora, se va perfi

26

DILOGOS

lando, o tra vez, la nueva incertidum bre. Pero, cul es


el criterio unificador de pregunta y respuesta? Con
qu se contrasta la pregunta para su repudio, o asi
milacin en el discurso posterior?
En una interpretacin clsica de la filosofa pla
tnica diramos que hay en el lenguaje dos niveles:
el nivel real de las opiniones, de los criterios que no
han sido contrastados ni verificados, y el nivel ideal,
el nivel del eidos, que preside al lenguaje y que, articu
lado en un espacio indiscutible, constituye la norm a y,
en definitiva, la verdad ante la que se mide la realidad,
en este caso el lenguaje de las opiniones. En el mismo
lenguaje tiene que habitar, de algn modo, este destello
del m undo ideal que es, al fin y al cabo, metalingstico, para que toda pregunta pueda, en cierto sentido,
contestarse, y todo problema solucionarse. Es posible
que estas respuestas o soluciones no sean definitivas,
no lo sean plenamente, pero el que llegue a form ularse
una pregunta, enunciada con un qu es?, implica que
es esperada una respuesta y que es posible contestarla
dentro de los mismos presupuestos del lenguaje.
Las respuestas pueden ser de dos tipos: la descrip
tiva y la lgica. La descriptiva se construye sobre el
siguiente esquem a: a) Pregunta que alude a un sistema
conceptual ya establecido, y dentro del cual esperara
mos la respuesta, p. ej., qu es un nm ero irracional?,
qu es el movimiento?, qu es un juicio sinttico
a priori? b) Respuesta que, desde un sistema concep
tual, asume la pregunta y la disuelve y explcita en un
lenguaje dentro del que ya no es necesario volver a
plantearla, c) Teora que sustenta ese lenguaje; que
tal vez no captamos en toda su am plitud; pero que ha
ce coherente la pregunta con la respuesta. Esta teora
desempea un papel parecido al del mundo ideal pla
tnico. Su existencia perm ite, precisam ente, el que ten
ga sentido la pregunta, cuyo momento de incertidum-

INTRODUCCIN GENERAL

27

bre queda, autom ticam ente, superado en el esquema


terico de la respuesta.
La respuesta lgica, no quiere decir sino que se
desenvuelve en el mismo nivel del Logos, sin que haya
un tercer nivel terico, constituido ya con anterioridad
a la pregunta y que predeterm ine el m bito de la ex
plicacin. El esquem a sera, por tanto: a) Pregunta
que, en principio, no espera respuesta desde ningn
nivel conceptual preestablecido, p. ej., qu es la ver
dad?, qu es la belleza?, etc. b) Respuesta que, desde
la misma lengua, desde su mismo cdigo natural, con
figura una explicacin subjetivizada por la peculiar
perspectiva con que el interlocutor ve el m undo y ha
construido en l su personalidad. Este tipo de respues
tas pueblan los dilogos de Platn, y su posible verdad
consiste en la cantidad de asentimiento que puedan
provocar en los interrogadores.
En el nivel descriptivo, el tringulo semntico, ante
riorm ente aludido saturara plenam ente sus tres vr
tices siendo la cosa, de algn modo, la definicin que,
dentro de una teora fsica, o filosfica, pudiera darse:
as, la respuesta a qu es la luz? en la fsica m oderna,
seran las distintas definiciones que ofrezca la fsica de
partculas u ondas. La respuesta a qu son los ju d o s
sintticos a priori? sera un par de lneas de la
Crtica de la razn pura. Porque, fuera de esta respues
ta en cada uno de los cdigos lingsticos, qu podra
ser la cosa luz, la cosa juicio sinttico a priori?
En el supuesto nivel lgico, la cosa filosfica pre
senta una mayor dificultad por lo que respecta a su
grado de consistencia lingstica. El significado de las
palabras justicia, belleza, realidad consiste en
los campos semnticos establecidos en torno a ellas,
en las resonancias con que se han enriquecido en su
largo contraste con los ms diversos contextos. Pero
estos campos semnticos son amplios e imprecisos; su

28

DILOGOS

significado no responde de una m anera tan clara como


el de gato, al trm ino castellano gato, o al alemn
Katze. Esta am plitud del significado hace que la posi
ble cosa terica, del tercer vrtice del tringulo,
tenga que ceir y concretar la vaguedad de la referen
cia, la im precisin del significado. La respuesta que da
el interlocutor socrtico consiste en concretar, desde la
lengua, los trm inos exactos en los que, como personaje
del dilogo, la convierte en habla. Cada respuesta, en
este nivel, son hitos del lenguaje, diversos estadios de
concretizacin, en los que, po r un proceso de parciales
aciertos o totales errores, se va dibujando, en la tram a
de la lengua, el hilo del habla, en boca del determinado
interlocutor.
En este punto se plantea una nueva cuestin: cmo
es esperada y desde dnde es esperada la respuesta?
Tiene que haber, de alguna m anera, una conexin con
el que pregunta, para que la respuesta sea aceptada.
Ha de darse una especie de dominio trascendental, un
campo interm edio en el que se extienda la pregunta
hasta chocar con la respuesta que se aproxima. Si no
hay este dominio comn, esta frontera en una tierra
de nadie, no puede darse la comunidad dialctica.
La respuesta descriptiva implica el clausurado uni
verso de una teora, por encima de la usual experien
cia de la lengua. Ese universo es, en cierto sentido,
metalingstico, aunque se nos comunique bajo la ine
ludible form a de lenguaje. E st regido por cdigos
distintos o m s limitados que el cdigo que orienta los
pasos esenciales del lenguaje natural. Las configuracio
nes de esos cdigos son, adems, paralingsticas; se
cien a las peculiares leyes del paradigm a cientfico o
filosfico que las constituyen.
Por el contrario, las respuestas lgicas, o sea, aque
llas que no se levantan desde ningn cerrado dominio

INTRODUCCIN GENERAL

29

terico, sino que van surgiendo de la m atriz m ism a


de la lengua hablada por los personajes de un dilogo,
crean, con su mensaje, el cdigo al que se cien. Estas
respuestas, suponen que dentro del lenguaje existe una
entidad que presta comunidad, continuidad y coheren
cia a lo dicho. En este m omento la respuesta se despega
del planteam iento concreto del logos, para realizarse
abstractam ente en el eidos. Pero, as como podemos
aceptar las respuestas descriptivas en nom bre de la
claridad que com porta una teora evidente, las respues
tas lgicas las vamos aceptando desde un difuso cam
po de intereses, en el que las motivaciones vitales o
ideolgicas del que acepta una respuesta fraternizan,
con idnticas motivaciones, en el interlocutor que las
formula. En el terreno de las respuestas que no han
sido previamente ya teorizadas en un sistem a concep
tual, Platn intentaba m ostrar la imposibilidad de que
una de esas respuestas verificase plenam ente la pre
gunta. En su poca de m adurez esta respuesta no po
da hacerse totalm ente en el lenguaje de ah sus con
tradicciones y su escepticismo lingstico, porque el
lenguaje era doxa, opinin, y Platn pretenda ir ms
all, hacia el lugar del eidos, de las ideas. Los dilogos
platnicos no persiguen una respuesta positiva a los
interrogantes que en ellos surgen. Las respuestas son
m omentos parciales que, en el m ejor de los casos, van
organizando el enfrentam iento final con el eidos, que
no es sino silencio. Haba, pues, que superar el len
guaje, pero pasando a travs de l, tomndolo como
campo de experimentacin, como trasunto en la histo
ria de las tensiones y luchas de la sociedad y de la
misma vida.

30

DILOGOS

m . CONTENIDO, ESTILO Y COMPLEJIDAD


DE LOS DIALOGOS

1. Materia de los dilogos


Llegamos as al prim er crculo de problem as a que
se har referencia ms adelante y que sirve para situar
el contenido de la obra filosfica de Platn. Pero, antes
de ello, conviene exponer algunas de las que podra
mos llam ar cuestiones externas de la obra platnica.
En este punto puede plantearse el problem a de: cmo
exponer a Platn?, qu metodologa seguir para intro
ducim os en este rico m undo en el que se refleja la his
toria de hom bres que vivieron hace veinticuatro siglos?
Es evidente que la nica m anera realm ente fecunda,
es leer a Platn mismo y reflexionar sobre sus plantea
mientos, sus soluciones y sus aporas. Una introduccin
que pretenda ser til tiene, pues, que incitar a esa
lectura directa y colaborar a situam os lo m s cerca
posible de los autnticos tem as debatidos en la obra
platnica. Es cierto que esta lectura directa es la nica
m anera posible de conocer realm ente la obra de un fil
sofo, ya se tra te de Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche;
pero la inmediatez, la frescura y vivacidad, la belleza
literaria de los dilogos, ofrece frente a otros gneros
filosficos, a otros autores, una extraordinaria ventaja.
La originariedad de la filosofa platnica la prim era
obra de im portancia en nuestra tradicin presenta
por el adanism o anteriorm ente reseado alguna pecu
liar dificultad. Si, como se ha escrito, la filosofa euro
pea no ha sido otra cosa que notas a pie de pgina
puestas a los dilogos de P la t n 4, em pezar con una
4
A. N. Wuitehead, Process and Reaiity, Nueva York, 1929,
pg. 63.

INTRODUCCIN GENERAL

31

falsa o insuficiente lectura del platonismo im plicara


una falsa interpretacin del pensam iento posterior.
Tambin es cierto que, a un pensam iento sin tradicin
inm ediata escrita, hay que presentarlo en el horizonte
de la historia y la sociedad que lo condiciona. Ayudar a
entender la obra de Platn quiere decir rodearla de los
datos histricos fundam entales que acompaen el tex
to escrito y que sirvan de clave y solucin a muchos de
sus planteam ientos.
Pocas cuestiones quedan sueltas en la obra plat
nica que no puedan com prenderse en el m arco de los
problem as de su tiempo y de la filosofa ausente en l,
pero, de algn modo, presente en los dilogos. Incluso
aquellas dificultades tcnicas que podran presentar la
lectura de los escritos ms complicados: Parmnides,
Teeteto, Sofista, expresan entre lneas el cdigo para
su interpretacin.
Pero, junto a la explicacin acertada de esos datos
histricos, cabe tambin, desde la estructura misma
del dilogo platnico, considerar la m archa entrecor
tada del discurso platnico como un medio poderoso
de estim ular el pensamiento y la capacidad reflexiva del
lector, para pensar con lo pensado. De esta m anera los
vectores lanzados desde el dilogo y que parece que
nunca han de sum arse para constituir el delimitado
espacio de concretos m ensajes, sirven, sin embargo,
para prolongar y am pliar continuam ente la reflexin,
para estim ular otros lenguajes en que se replantee de
nuevo la filosofa platnica y la filosofa que, desde ella,
se crea. Por eso, la congelada descripcin de filosofemas, de pequeos resmenes en los que se pretende
encerrar lo que Platn ha dicho, falsifica, la mayor par
te de las veces, el sentido abierto de su pensamiento.
Para llegar a ese pensar con lo pensado im porta
atender a la organizacin de la reflexin platnica
misma, al ensam blaje de sus argum entos y contradic

32

DILOGOS

ciones, en una palabra, a la desarticulacin de los ele


mentos que componen su discurso y, como se ha dicho
anteriorm ente, integran una determ inada respuesta. Un
proceso alternativo de anlisis y sntesis, que lleva a
desm em brar y reconstruir los mecanismos m entales y
los contenidos reales de esos mecanismos. Para ello,
tendra que llevarse a cabo una disolucin del lengua
je filosfico en la lengua originaria; entender, incluso,
los incipientes trminos filosficos, los an balbucien
tes tecnicismos, desde el lugar privilegiado que ofrece
un lenguaje que, en el fondo, an no ha empezado a
perderse con la historia posterior, en el endurecido do
minio de la terminologa; sentir la lengua como habla,
p\ discurso filosfico como opinin particular puesta
en la boca de personajes reales que, por ello, hablan
y obran desde la realidad. Estos personajes, por cierto,
no son filsofos, en el sentido usual del trmino, y el
que sus conversaciones filosficas, pudieran, sin gran
escndalo, tener lugar entre personajes tan diversos y
tan poco filsofos, como los que recorren las pginas de
los dilogos, es una prueba m s de la libertad y espon
taneidad con que hay que leer a Platn y con que hay
que acercarse a su filosofa. La m ateria filosfica se
trataba con el desenfado y el antiacademicismo que
vemos en los dilogos. Podramos, por el contrario,
im aginar una discusin tan libre y por personas cua
lesquiera sohre los temas filosficos que aparecen en
las cartas de Leibniz, Descartes, Mersenne, Kant,
Herz, etc.? La filosofa se ha convertido en la filosofa
de los profesores, de aquellos que, pblica o priva
damente, se haban profesionalizado en el m enester
filosfico que requera ya una cierta liturgia term ino
lgica y unos oficiantes que, en cierto sentido, la admi
nistraban. Separada de la vida, y por mucho que pudie
ra influir en ella, la filosofa, tal vez inevitablemente,
iba a desdoblarse en una vertiente de libertad y una

INTRODUCCIN GENERAL

33

vertiente reseca y rida, incrustada ya en el mismo dis


curso cartesiano o kantiano, form ada no tanto po r lo
que de creador y revolucionario tuviera ese discurso,
cuanto p o r una herencia cultural en la que, como se
habra de decir de Hegel, se almacenaba, por igual, lo
vivo y lo muerto.
Tambin el fcil engranaje con la historia de su
tiempo es un alivio im portante para entender el senti
do de la obra platnica Claro que esto supone una
complicacin, ya que las abundantes resonancias, con
que en los dilogos se recogen los problemas del tiem
po, los llenan precisam ente de ecos que, de no ser bien
determ inados en su procedencia, pueden confundir el
sonido autntico de Platn. Sin embargo, quiz no pue
da darse en una obra literaria o filosfica un sonido
puro, una lengua en la que se separe con precisin el
mineral de la ganga, o quiz no exista ganga histrica,
quiz no exista nunca voz individual, mensaje ntido en
el que no resuenen las m ltiples voces reales de una
sociedad y de sus problem as y preocupaciones.
La obra literaria o filosfica, al ser lenguaje y, por
consiguiente, estar hecha de una m ateria que preexiste
con independencia de su m anipulacin individual, aporta
una carga semntica, una historia social que se inter
cala en toda comunicacin personal, convirtiendo a
sta en algo que trasciende los planteam ientos indivi
duales. El lenguaje es la prueba ms contundente del
carcter social y comunitario del individuo, de la am
plitud y repercusin de todo mensaje, aparentem ente
singular.
A esta facilidad de lectura, debido a la rica carga de
referencias histricas, de vida real que la obra de Pla
tn lleva consigo, se une el hecho de que no hay dilogo
que se haya perdido. Al menos no existe ningn escritor
posterior que cite alguna obra platnica que no posea
mos. Comparado, adems, con la tradicin inmediata,
3 7 .- 3

34

DILOGOS

el texto platnico que ha llegado hasta nosotros se ha


transm itido en muy buen e sta d o 5. Si se com paran los
m anuscritos antiguos que llegan hasta los tiempos de
Focio con los papiros encontrados en poca moderna,
en Egipto, se com prueba la correccin con que los
copistas bizantinos transm itieron los textos. La obra
platnica m ereci tambin, en la antigedad, no slo
ser editada con relativo esmero Trsilo, Aristfanes
de Bizancio, sino cuidadosamente comentada, aunque
muchos de estos comentarios hayan llegado a nosotros
de form a incompleta. Los ms im portantes son los de
Proclo al Parmnides, Repblica, Crtilo, Timeo y
Alcibades; los de Hermias al Fedro, y los de Olimpiodoro al Gorgias y al Fedn. Ya en el siglo n ,
Albino redact, en griego, una introduccin a la filoso
fa de Platn que se ha reeditado en el volumen VI de
la edicin de Platn de K. Fr. Hermann, en la Biblio
teca Teubneriana, Leipzig, 1856 (nueva ed., 1921-1936).
En la tradicin europea fue la traduccin de Marsilio Ficino, 1483-84, la que puede considerarse la pri
mera, en la poca moderna, de una larga historia de
ediciones, traducciones e interpretaciones6. En Venecia,
en 1513, aparece el texto griego de la edicin de Aldo
Manucio, y en 1578, en Lin, se publica la de Henri
Estienne o Henricus Stephanus, cuya paginacin va a
servir de pauta internacional para todas las ediciones
modernas del texto platnico. Seguir las vicisitudes de
este texto, hasta las ediciones ms recientes de Bluck
y Dodds, as como las de sus interpretaciones Tenemann, Hegel, Schleiermacher, Grote, Bonitz, Campbell,
Burnet, R itter, Lutoslawsky, Taylor, Wilamowitz, Sho5 Sobre esta cuestin, vase H. Al u n e , Histoire du texte
de Platon, Pars. 1915. Tambin G. J acumann, Der Platontcxt,
Nachr. Akad. Ctt. Phil.-hist. Kl., 11, 1941. (N. S., 4/7, 1942.)
6 C f., entre otras, la obra de H. von S te in , Sieben Bcher
zur Geschichte des Platonismus, Gotinga, 1862-1875.

INTRODUCCIN GENERAL

35

rey, Friedlnder, Winspear, Robin, Tovar, Crombie, por


no citar ms que algunos de ellos, no deja de ser un
empeo apasionante. A travs de estas interpretaciones
se descubre cmo una obra puede ser leda y entendida;
cmo cada poca ha proyectado, en Platn, sus pro
pios e inevitables prejuicios, y cmo, de la experiencia
de esta lectura, podemos nosotros reivindicar nuevos
horizontes y comprobar, una vez ms, la riqueza de la
historia del pensam iento griego y, en general, de toda
filosofa. En la lectura de la obra filosfica hay que
buscar, no el recuento y la sntesis de pequeos dogmas
tericos, de insignificantes cogulos que paralizan el
flu ir de la vida intelectual de la sociedad, sino el esfuer
zo constante por analizar, desde el lenguaje, los esque
mas sobre los que se articula la existencia.
La filosofa, si tiene algn sentido todava el releerla
y redescubrirla en sus clsicos, requiere que nos apro
ximemos a ella con la prom esa de liberarla de la pesa
da y, tal vez, inevitable carga de interpretaciones que
han acabado por enterrar su voz originaria.
La m oderna historiografa, ms que una labor de in
terpretacin, ha de realizar una labor de liberacin, de
replanteam iento de sus autnticos problemas y de los
que afectan a la sociedad en la que stos se planteaban,
aprovechando, por supuesto, todas las investigaciones
realm ente valiosas que nos ayuden para llevar a cabo
esta tarea.
2. E l estilo platnico
El estilo de Platn se ha considerado frecuente
m ente como una dificultad para alcanzar su filosofa.
E ste planteam iento proviene de un tpico prejuicio aca
dmico, segn el cual toda filosofa no poda ceder,
para ser realm ente filosofa, a la tentacin de hacer de
la escritura filosfica una entidad suficiente como para

36

DILOGOS

alcanzar as un valioso nivel de expresin y belleza. El


supuesto rigor filosfico, el absurdo m ito de la profun
didad, tena necesariam ente que enm arcarse con un
lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto
carcter m isterioso a la comunicacin filosfica. La
dificultad de esta filosofa, disim ulaba con su ropaje
crptico, la m s absoluta vaciedad. Lo grave es que una
serie de connotaciones mgicas han ido tiendo, de
bido a estos prejuicios, la historia de la filosofa, de tal
modo que ha llegado a pensarse muchas veces que
cuanto ms difcil pareciese un pensamiento, ms pro
fundo y jugoso era. No es necesario explicitar ms este
hecho, que no m erecera la pena ser mencionado si no
hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y liber
tad del lenguaje filosfico.
Precisamente, como no hay separacin entre pensa
m iento y lenguaje, el espesor, la vivacidad, la riqueza
del lenguaje platnico son, entre otras, una prueba ms
del volumen, agilidad e im portancia de sus ideas.
La escritura de Platn, tena que concordar con la
atm sfera de belleza y hum anidad que, a pesar de to
das las contradicciones, haba circundado a las realiza
ciones del siglo v a. C. y que se prolongar en buena
parte del iv. Sera absolutam ente anacrnico que una
poca que haba visto desarrollarse a Sfocles, Tucdides, Eurpides, Fidias, Pericles, Scrates, Gorgias, no se
expresase, filosficamente, como lo hizo Platn. La be
lleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra
cosa que la absoluta identificacin con la cultura y la
vida real de su tiempo.
Pero, adems, su lenguaje y estilo constituyen una
prueba valiosa que nos hace pensar en el sentido de la
filosofa, en las diferencias que presenta, ya en su ori
gen, frente a la historia posterior. En esta historia, por
interesantes y curiosas presiones tericas y sociales,
dignas de ser analizadas ms detenidam ente en otra

INTRODUCCIN GENERAL

37

ocasin, lo que se denomina filosofa, ha ido convir


tindose en un gnero literario peculiar, im portante sin
duda; pero radicalm ente distinto de aquellas conversa
ciones surgidas, como al azar, m ientras Scrates se ba
aba los pies en el ro Iliso. Sin embargo, a pesar de
esta aparente ligereza, nadie ha negado que all, junto
a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias
filosficas realm ente im portantes en la historia de la
hum anidad 7.
3. Dilogo y filosofa
Otra dificultad que se ha atribuido a Platn consis
ta en considerar la form a de dilogo como algo que
entorpeca el contacto directo e inmediato con la co
municacin filosfica. El que sem ejante argum ento
haya podido form ularse repetidas veces es una prueba
ms de los prejuicios y anacronism os con que se ha
pretendido estudiar la filosofa griega. H abra sido
posible que el discpulo de Scrates hubiese podido
elegir otro medio de comunicacin? No era el dilogo
la nica form a de expresar la historia ideal de Atenas,
la vida intelectual de sus habitantes? Qu otra m anera
haba de m anifestar com unitariam ente lo que pensaban
y las cosas de las que hablaban? El dilogo era la for
m a adecuada de la democracia, y el que un aristcrata
como Platn dialogase fue una leccin ms de su
magisterio.
El encuentro con el pensam iento tena que darse
all donde el pensam iento se encontraba; en el gora, en las calles, en los gimnasios, en la absoluta publi
cidad de un pensamiento compartido. Tendran que
7
Sobre el estilo de Platn, vase, p. ej., C. J. C lassen,
Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und sokratischen Philosophierens, Munich, 1959.

38

DIALOGOS

pasar siglos p ara que el pensamiento se hiciese subjeti


vidad, monlogo; para que se sintiese a la naturaleza
distante y al individuo ajeno; para que el hom bre hu
yese del m undo porque, tal vez, el m undo que buscaba
ya no estaba ah. Es cierto que Platn comienza a per
cibir ya esta distancia, pero tendra que pasar todava
la poca de Aristteles y su genial anlisis de la natu
raleza sus descripciones de animales en sus obras
biolgicas, de las manifestaciones culturales ret
rica, potica, del lenguaje y comportam iento hum a
no analtica, tica, para que el griego comenzase a
sentir la soledad y la extraeza. Esa soledad en la que,
prem onitoriam ente, haba descubierto la verdadera
esencia de la tragedia. Precisamente, cuando el hroe
trgico alcanza su momento supremo, en el que la tra
gedia se. levanta y lo m uestra en la plenitud de su ser,
entonces se trasparenta tam bin la clave de lo trgico:
la soledad. En ese mismo momento comienza su silen
cio y su aniquilacin. Porque la estructura de la
psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los
otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y
sta es el verdadero paisaje que acam paa a toda mani
festacin de su cultura y a los entram ados m s sutiles
de su pensamiento.
Esta comunidad, en el orden filosfico, la represent
para Platn el dilogo. En l conserva, ms o menos
conscientemente, la vida en la que, esencialmente, se
presenta el pensam iento y se fecundan, al entrecru
zarse, las ideas. Platn quiere adecuar su obra a una
poca en la que la filosofa no puede arrancar si no
es desde la raz misma de la comunidad y de sus
problemas como tal comunidad. El dilogo nos abre,
adems, a otro tem a capital del platonismo: la dialc- >
tica. El pensam iento es un esfuerzo, una tensin, y,
precisamente, en esa tensin se pone a prueba, se en
riquece y progresa. La filosofa para Platn es el

INTRODUCCIN GENERAL

39

camino hacia la filosofa. No es una serie de esquemas


vacos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la
subjetividad, sino que se piensa discutiendo, haciendo
enredar el hilo del pensamiento en las argumentaciones
de los otros para, as, afinarlo y contrastarlo. Una filo
sofa que nace discutida nace ya hum anizada y enri
quecida por la solidaridad de la sociedad que refleja
y de la que se alimenta. Una vez ms, la gran oposicin
entre el camino y la m eta, el esfuerzo por llegar y el
descanso de la llegada. Por eso, el dilogo es pedag
gico, destaca los pasos que han de darse, y no cree,
como los falsos educadores, que la ciencia es algo que
se pueda im prim ir, de pronto, en el espritu (Rep.
518b).
4. Filosofar en el camino
El carcter de encuentro fortuito, de discurso cir
cunstancial, aparece en la mayora de los dilogos. Las
prim eras lneas nos hablan ya de ese fluir de la vida.
Los personajes se encuentran casualmente; vienen de
algn sitio y van a otro. Siempre hay una sorpresa de
encuentros, muchas veces inesperados, que van a pro
longarse brevemente, m ientras se rem ansa la prisa
inicial en la discusin filosfica. Y luego cuando se ha
hablado suficientemente, concluye el dilogo con la
m archa de Scrates o de algn interlocutor, en camino
para un nuevo encuentro. Un espacio m ental abierto
en la existencia; una salutacin inicial en la que se
habla de amigos, de sucesos y lugares conocidos. Una
topografa real que va a iniciar la topografa ideal de
los conceptos. Un pintoresco cuadro de poca lo for
m an estos comienzos de dilogo que no me resisto a
reproducir a modo de breve antologa impresionista:
Hola, bello y sabio Hipias! Tiempo ha que Atenas
no recibe tu visita! (Hipias Mayor 281a). Bienveni

40

DIALOGOS

do Ion! De dnde nos vuelves ahora? De tu patria,


feso? (Io n 530a). Cmo aqu a estas horas, Critn? Acaso no es muy tem prano an? Por supuesto
que s. Qu hora ser, ms o menos? Entre dos luces
{Critn 43a). De dnde sales, Scrates? Seguro que
vienes de ver a Alcibades. A propsito de l, me lo
encontr el otro da, y me pareci un hom bre herm oso
todava, un hom bre, sin embargo, Scrates, que, dicho
entre nosotros, est ya poblando su barba (Protgoras 309a). Habis visto, Nicias y Laques, el combate
de este hom bre arm ado de todas sus armas? (Laques
178a). Haba regresado, la vspera por la tarde, del
campo de batalla de Potidea, aorando volver, p o r la
larga ausencia, a los lugares que sola frecuentar. Me
encamin, pues, a la palestra de Taureas, frente al san
tuario de La Reina (Crmides 153a). Volva yo de la
Academia, derecho al Liceo, po r el camino que, pegado
a ella, va p o r fuera de la m uralla, cuando al encontrar
me junto a la poterna, donde la fuente de Panopo, me
tropec a Hiptales, el de Jernimo, y Ctesipo, el Peanio, y a otros jvenes que con ellos estaban reunidos.
Y viendo Hiptales que me acercaba dijo: A dnde
vas y de dnde vienes, Scrates? (Lisis 203a). Qu
ha ocurrido, Scrates, para que dejando tus consabidas
charlas en el Liceo, te encuentres aqu, en las cercanas
del Prtico Real? (E utifrn 2a). As dicen que hay
que llegar a la guerra y al combate, Scrates. Quiz
nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos
llegado tarde a la fiesta? (Gorgias 447a) Del gora
vienes, Menxeno? (Menxeno 234a). Quin era,
Scrates, aquel con quien t hablabas ayer en el Liceo?
Os rodeaba tan ta gente, que fue intil que m e acercase
a escuchar; no pude entender nada. Sin embargo, em
pinndome p o r encima de los otros, consegu llegar a
ver algo. Tu interlocutor me pareca un extranjero.
Quin era? (E utidem o 271a). Mira aqu viene Scra

INTRODUCCIN GENERAL

41

tes, quieres que le demos a conocer el tem a de nues


tra charla? (Crtilo 383a). Me parece que algo s de
lo que preguntis. Precisamente anteayer suba a la
ciudad desde mi casa de Falero, y uno de m is conoci
dos que m e vio desde atrs, me llam de lejos, y
llamndome entre brom as dijo: Eh, falerense, t,
Apolodoro, no me esperas? Yo m e detuve y le esper
(.Banquete 172a). Estuviste t, Fedn, con Scrates
el da en que bebi el veneno en la crcel, o se lo has
odo contar a otro? Estuve yo personalmente, Equcrates (Fedn 57a). En compaa de Glaucn, el hijo
de Aristn, baj ayer al Pireo con intencin de dirigir
m is splicas a la diosa y queriendo ver, asimismo,
cmo realizaban la fiesta que iba a tener lugar po r pri
m era vez. Me pareci m uy bella la procesin de los
naturales del pueblo, aunque no menos que la que cele
braban los tracios. Despus de o rar y de haber visto
la ceremonia, emprendim os el regreso hacia la ciudad.
Pero Polemarco, el hijo de Cfalo, dndose cuenta des
de lejos, que m archbam os a casa, m and al esclavo
que corriese hacia nosotros para pedim os que le espe
rsemos. Y as fue como cogindome del m anto por
detrs me dijo: Polemarco os suplica que os quedis
(Repblica 327a-b). Querido Fedro, a dnde vas y
de dnde vienes? De estar con Lisias el hijo de Cfalo,
Scrates, y voy a pasear fuera de las murallas, pues he
pasado all mucho tiem po sentado desde por la m aa
na tem prano, y siguiendo los consejos de Acmeno, tu
amigo y mo, yo doy mis paseos a lo largo de los
caminos; l asegura que son m s estim ulantes que los
que se dan por las calles (Fedro 227a). Hace mucho
o poco que has llegado del campo, Terpsin? Hace ya
m ucho tiempo. Y, precisamente, te andaba buscando, y
m e extraaba no encontrarte. (Teeteto 142a). Cuando
hubim os llegado a Atenas, procedentes de Clazmenas,
nuestra patria, encontram os en la plaza pblica a Adi-

42

DILOGOS

m anto y a Glaucn. Adimanto, tomndome de la mano,


me dijo: 'Bienvenido, Cfalo, y si algo se te ofrece en
que te pueda ser til, dnoslo (Parmnides 126a).
Aqu nos tienes, Scrates, conforme a nuestro acuerdo
de ayer, y he aqu tambin, con nosotros, a este extran
jero de Elea, compaero de Parmnides y Zenn
(Sofista 216a). Te doy las gracias, Teodoro, por ha
berm e hecho conocer a Teeteto y, con l, al extranjero
(Poltico 257a). Uno, dos, tres. Pero, querido Timeo,
dnde est el cuarto, el que yo agasaj ayer y que aho
ra me invita? (Timeo 17a). Con qu placer, Scrates,
como quien va a acabar un largo camino, me veo ya
concluyendo el discurso (Critias 106a).
Los finales de algunos dilogos tam bin quedan
abiertos hacia nuevas perspectivas, o hacia la vida
misma en la que los personajes vuelven a sumergirse:
Pues cuando se vayan dirn que nosotros creamos
que ramos amigos as me considero yo pero no
hemos sido capaces de descubrir qu es ( Lisis 223b).
Vente m aana a casa. Ahora podemos separam os. No
faltar, Lismaco, m aana estar all (Laques 189e).
Una vez intercam biadas estas palabras, nos separa
mos (Protgoras 362a). Y despus de em plear as su
jom ada, al caer la tarde, se fue a dorm ir a su casa
(Banquete 223d). A esta pregunta de Critn ya no con
test, sino que al cabo de un rato, tuvo un estremeci
miento, y el hom bre le descubri: tena la m irada in
mvil. Al verlo Critn, le cerr la boca y los ojos
(Fedn 118a). Que la felicidad nos acompae tanto en
este mundo, como en ese viaje de mil aos que acaba
mos de referir (Repblica 621d). Vmonos (Fedro
279c). Pues bien, compaero, hasta la prxima. Cuan
do regrese ya me instruirs. Hoy, puesto que ya has
hecho los preparativos, ponte en camino hacia el cam
po. Hem igenes te dar escolta. De acuerdo, Scrates,
pero t por tu parte, ponte a pensar en ello (Crtilo

INTRODUCCIN GENERAL

43

440e). Es tiempo de que me vaya a otra parte (Menn


100c). Maana, al amanecer volveremos a encontrar
nos aqu (Teeteo 210d). Djalo p ara otra ocasin.
Ando con prisas y es hora de que me vaya. Qu es lo
que vas a hacer? Te m archas quitndom e la m ucha
esperanza que tena de aprender de ti lo que es la
piedad? (Eutifrn la). Entonces, me dejis ir?
(Filebo 67b). T, aydame. Te ayudar (Leyes 969a).

5. La complejidad del pensamiento de Platn


En un im portante libro, S chuhl8 ha recogido los
numerosos temas que constituyen la materia plat
nica. Despus de la lectura de este trabajo, comprende
mos m ejor la inapreciable sntesis cultural y la espln
dida elaboracin que los dilogos representan. Aqu
llegan los problemas de una democracia en declive, los
m itos en los que los griegos haban reconstruido una
especie de historia ideal para sus frustraciones y lo
gros; la ardua pregunta sobre la felicidad humana,
sobre la justicia, sobre la bondad, sobre el placer, sobre
la arete. Pero tam bin se recogen los planteam ientos
cientficos de su tiempo, la m atem tica sobre todo; la
cuestin del conocimiento, del cambio incesante de la
realidad, del poder de los sentidos, de la memoria, de
la imaginacin. El tem a de la belleza, del arte y de la
funcin de los artistas ocupa algunas de las pginas
ms intensas de los dilogos. Creyendo Platn, como
Scrates, que la excelencia hum ana puede alcanzarse
con el conocimiento, dedica a la educacin y a los pro
blemas de la libertad pedaggica largos debates en la
8
P. M. Schuhl, Essai sur ta formation de la pense grecque.
Introduction historique ltude de la philosophie platonicien
ne, Paris, 1949.

44

DILOGOS

Repblica. E n este dilogo y en las Leyes inciden todos


los temas polticos de su tiempo, desde la teora de la
justicia, h asta las inolvidables pginas en las que se
describen los regmenes polticos aristocracia, tira
na, democracia, oligarqua, timocracia, y la estruc
tu ra de la personalidad hum ana que se inclina hacia
cada una de estas constituciones. Y, por encima de
esto: la m isin del ciudadano o del filsofo; el deseo
del conocimiento; la tendencia hacia el bien; el Amor
como base y estmulo de la vida h u m a n a; la relacin
con lo divino, con la prctica religiosa. La condena de
Scrates le lleva, unido al problem a de la justicia en el
Estado, a plantear el tem a de la m uerte y la supervi
vencia, y, de paso, a la identificacin absoluta entre
praxis y teora, entre el amplio m undo de las ideas y
el pequeo recinto del comportam iento individual; a
la indisoluble unin entre lo que un hom bre dice y lo
que hace. El descubrimiento de las ideas, de un sistema
que organizase el conocimiento y su posibilidad para
arrancarlo de la inestabilidad del mundo, iba unido
tam bin a una reflexin continua sobre la transform a
cin de la naturaleza por la tcnica, sobre la transfor
macin m ism a del hom bre. La delimitacin de los con
ceptos lleva consigo el inters por aproxim arse a las
pautas que rigen la personalidad hum ana, a su consti
tucin, al conocimiento de s mismo. El anlisis de la
prudencia, como posibilidad de configurar actos y com
portam ientos, implica tam bin la clarificacin de pro
blemas especulativos, enredados en la tram a del len
guaje y conform ando la m ente del hom bre que no
puede defenderse, con su propio juicio, de esta crcel
lingstica.

INTRODUCCIN GENERAL

45

IV. LA OBRA ESCRITA DE PLATON Y EL ORDEN


DE LOS DIALOGOS

1. Problemas de cronologa
Poseemos todos los escritos de Platn. Su ordena
cin en tetralogas se atribuye a Trsilo, astrlogo favo
rito de Tiberio, en el siglo i d. C.9. Pero la ordenacin
de Trsilo se hizo, como era lgico en aquel tiempo,
de modo arbitrario, sin tener en cuenta el orden cro
nolgico de los dilogos. Quiz en otro filsofo no fuera
tan im portante conocer con precisin la evolucin de
sus escritos y sus implicaciones. Sin embargo, una
obra como la de Platn, proyectada sobre el horizonte
histrico ms inmediato y alim entada muchas veces
de l, poda estudiarse m ejor si se trazaba el arco
exacto con que se tensa ante la historia. La gran dis
cusin compuesta por la suma de todos los dilogos
poda escucharse ms claram ente, si se acertaba a de
term inar el momento de aparicin en escena de los
distintos protagonistas.
Cmo establecer, pues, el orden de estos dilogos?
Un interesante aspecto de la investigacin platnica se
ha ocupado de esta cuestin con positivos resultados
desde que L. Campbell, en 1867, public su edicin del
Sofista y el Poltico.
El inters por el estudio de la cronologa obedeca
tam bin a una concepcin particular de la filosofa
platnica que, en principio, se adecuara m ejor a una
exposicin gentica que sistemtica. Gnesis contra
sistema eran dos momentos opuestos de dos distintas
m aneras de entender la filosofa. Si se acenta el as
9
Cf. V. G ondel, en R. E., 2. serie, II, pgs. 581-83. T aylor,
ibid., pg 11, le supone un rtor; W ilam o w ttz, ibid., pg. 585,
un intelectual de la corte.

46

DILOGOS

pecto ahistrico del pensamiento, si se quiere ver en la


filosofa un sistema conceptual cerrado y en el que sus
elementos se organizan conforme a una lgica interna
y absoluta, el desarrollo histrico no slo es improce
dente, sino que incluso puede estorbar a una conside
racin total, homognea de las ideas. Se tra ta de
configurar un lenguaje en cuya estructura puedan
situarse unos puntos que determ inen los lm ites y el
contenido mismo de lo que se dice. Pero el sistem a no
es ms que la caricatura, del pensamiento, su efmera
coherencia queda pronto destensada por la presin que
en ella ejercen el movimiento del saber y de la socie
dad. Una concepcin sistemtica, a pesar de que excep
cionalmente pueda ser fructfera, implica una interpre
tacin dogmtica, intemporal, del conocimiento. Es
lgico, sin embargo, que, en pocas en las que an no
exista la conciencia histrica, la exposicin de los
dogmas filosficos fuese una de las pocas m aneras
posibles de establecer una cierta racionalidad en la
visin que del m undo nos daban los filsofos.
Pero, a p a rtir del siglo xix, con la nueva proyeccin
histrica que ilum inaba los productos de la cultura, la
filosofa no poda escaparse a esta modificacin de sus
contenidos. Adems, la filosofa platnica presentaba,
por su propio desarrollo dialctico, una estructura ade
cuada a la exposicin gentica. Fue Schleiermacher, el
gran traductor de Platn al alemn, quien intent razo
n ar una prim era organizacin gentica de los dilogos.
Su e rro r consisti, sin embargo, en situ ar al Fedro al
comienzo de la serie. Pero si se aceptaba este orden, la
gnesis apenas tena sentido, ya que no se entenda
cmo temas im portantes del Fedro quedaban abando
nados, despus, sin motivo, y aparecan una serie de
distorsiones que entorpecan la evolucin coherente.
En lugar de una curva armnica que, m ediante puntos
claves de inflexin, desde su arranque, iba configurada

INTRODUCCIN GENERAL

47

por algunos dilogos caractersticos Ion, Protgoras,


Fedn, Repblica, Parmnides, Leyes, apareca una
lnea quebrada en la que, a distintos niveles, se situa
ban inconexamente los dilogos. Por ejemplo, nuestra
idea de la teora poltica de Platn es muy distinta, si
no sabemos ver la correspondencia y continuidad entre
Gorgias, Repblica, Poltico, Leyes.
A continuacin se recogen algunos de los mtodos
tradicionales, que han servido, durante aos, para ir
estableciendo la cronologa de los dilogos, siguiendo
la sntesis que hace P ra ec h ter10. Con el desarrollo de
las computadoras, la mayora de estos mtodos son ya
innecesarios. De todas form as se alude a ellos, porque
las tcnicas modernas han confirmado, casi siempre,
tan m eritorios esfuerzos.
El prim er mtodo para establecer la cronologa se
bas en criterios externos:
1)
Referencia en los dilogos a personas o sucesos
histricos cuya fecha se conoce. Con este criterio se
precisaba el trm ino post quem; pero quedaba, una
vez fijada esta posterioridad, una gran imprecisin. As,
p. ej., si en el Teeteto se toma como protagonista a
Euclides de Mgara, es de suponer que todo el dilogo
se refiera a una fecha posterior al 399, ya que es en
Mgara donde Platn se refugia despus de la m uerte
de Scrates. Al comienzo del Banquete (172c) se men
ciona a Agatn, poeta trgico que triunfa en el ao 416,
noticia que conocemos por testimonios de gramticos.
En honor de Agatn tuvo lugar el banquete que narra
Apolodoro y que hay que situar, por tanto, en ese ao
416 o poco despus; pero la fecha de composicin

10
K. P raechter, Die Philosophie des Altertums, en Grun
driss der Geschichte der Philosophie, de Fr. U ebbrwec, I,
Darmstadt, 195714.

48

DILOGOS

debi de ser en torno al ao 385, ya que ms adelante


(193a) se refiere a la disgregacin poltica de M antinea
por los Lacedemonios, que tuvo lugar en ese ao 385
(Jenofonte, Helnicas V 2, l ) u.
2) Referencias de un dilogo a otro. A pesar de que
no abundan este tipo de noticias hay excepciones, como
las citas del Sofista, en el Poltico 284b y 286b. Hay
menciones al Parmnides, relativamente claras, en
Teeteto 183e y en Sofista 217c. El Timeo, p. ej., comien
za con una recapitulacin de la Repblica.
3) Dependencia de otras obras de la poca. Quiz
el tem a m s interesante es el de Iscrates y la alabanza
que de l hace Scrates en el Pedro 278. Pero Iscrates
pronuncia, en tom o al ao 390, un discurso contra la
sofstica que, en cierta m anera, atacaba a Scrates. En
el E utidem o (304d), Platn se toma la revancha. Esto
nos hace suponer que el Fedro es anterior al 390 y el
Eutidem o posterior. Los estudios de Th. G om perz12
m ostraron que la cuestin no era tan simple y que el
Fedro era posterior al famoso discurso de Iscrates.
El elogio de Platn podra haber tenido lugar despus
de la publicacin del Busiris de Iscrates, que se refie
re a la Repblica de Platn elogiosamente. Tal vez,
entonces, imagine Platn un Iscrates joven y le vati
cine dotes filosficas, de las que ya Platn es testigo
con la publicacin del Busiris.
Sin embargo para el establecimiento preciso de la
cronologa platnica se necesitaban criterios m s firmes.
11
Sobre esta cuestin, importante para el tema de la con
cepcin de la historia y de la perspectiva, pueden verse los
datos que aporta G. C. F ield, Plato and his Contemporaries,
Londres, 19673, pgs. 72 y sigs. (1. ed., 1930).
o Th. Gomperz, Isocrates und die Sokratik, Wiener Stu
dien XXVII (1905), 163-207, y XXVIII (1906), 1-42.

INTRODUCCIN GENERAL

49

Criterios internos:
a) Contenido real de los dilogos, en relacin con
la mayor o m enor referencia en ellos a temas tpicos
del platonismo. Este criterio se presta tam bin a im
precisiones. Sirve nicam ente para determ inar los
grandes perodos de la obra platnica: socrtico, teora
de las ideas, lgico; pero presenta dificultades cuando
se trata de ordenar los dilogos correspondientes den
tro de cada perodo. Schleiermacher, p. ej., sostena
que los dilogos que tratan de un tema, con abundantes
alusiones mticas, son anteriores a aquellos en que
Platn se expresa ms concisamente. As, el Fedro es
anterior a los dilogos en que se habla de la divisin
de las tres partes del alm a sin imgenes o mitos.
b) Estructura artstica. Los dilogos escritos con
fuerza potica y en los que los personajes aparecen
rodeados de una cierta teatralidad, pinsese en el Protgoras, cuya composicin es ms cuidada y abundan
recursos literarios Banquete, Fedn, son anterio
res a aquellos en los que apenas tiene im portancia la
cobertura artstica y en los que los personajes no tie
nen la fuerza ni los matices psicolgicos de la prim era
poca. As, el Parmmdes, Sofista, Poltico, Filebo. Es
posible afirm ar que este grupo de dilogos pertenece
ya a una poca en la que las contrariedades polticas
de la fracasada experiencia siracusana, han acentuado
la melancola del filsofo. La explosin de alegra del
Protgoras, el recreo gozoso del Banquete slo podan
expresarse en una poca de exaltacin vital, incluso de
esperanza poltica.
c) El lenguaje. El criteno ms fecundo y que ha
dado im portantes frutos, ha sido la estilometra. Lewis
C am pbellu fue el prim ero que, en el prlogo a su
D L. C ampbell, The Sophistes and Politicus
Oxford, 1867 (reedicin, Nueva York, 1973).
3 7 .-4

of Plato,

50

DILOGOS

edicin del Sofista y el Poltico, comenz a establecer


criterios estilom tricos, basados en el estudio de par
tculas o grupos de partculas que aparecan o desapa
recan con insistente frecuencia, segn la poca del
dilogo estudiado M. Dittenberger B y von Amim w con
tinuaron estas investigaciones, que pudieron form ularse
con precisin matemtica.
Pero fue Lutoslaw ski17 quien, con su ya clsica
obra sobre la lgica de Platn, estableci la estilometra, como criterio cientfico, para solucionar los pro
blemas planteados po r la cronologa. Lutoslawski rese
a a todos los autores que le precedieron en el anlisis
del vocabulario platnico, que, sobre la base de lxico
de A st1*, se elevaba a 10.000 palabras. Este nm ero
abarca los trm inos ms frecuentes, ya que el nmero
total de todas las palabras de Platn supera las 600.000.
Una palabra rara en Platn es la que, segn los
ndices de frecuencia establecidos, ocurre menos de
60 veces en sus escritos. Este criterio lxico, era, sin
embargo, menos fecundo que el que poda deducirse,
no tanto de las palabras, cuanto de las relaciones entre
ellas, como ya el mismo Platn haba mencionado en
el Fedro (236a).
14 Hay obras, como las Leyes, en las que Campbell encuen
tra 1.065 palabras nuevas, que, extraamente, no aparecen en
los otros dilogos. Una prueba, tal vez, de su redaccin por
Filipo de Opunte?
15 W. D itte n b e rg e r , Sprachliche Kriterien fr die Chrono
logie der platonischen Dialogen, Hermes 16 (1881), 321-345.
16 H an s von A rnim , De Platonis Dialogis quaestiones chronologicae, Rostock, 1896.
17 W. L u to s la w s k i, The Origin and Growth of Plato's Logic,
with an Account of Plato's Style and of the Chronology of his
Writings, Londres, 1897.
18 F rie d ric h A st, Lexicon Platonicum sive vocum platonicarum index, 3 vols., Leipzig, 1835-1838 (reedicin, Darmstadt,
1956).

INTRODUCCIN GENERAL

51

La estilom etra se fundaba en la repeticin de fen


menos estilsticos a los que Lutoslawski denomin
estilemas. Los estilemas manifiestan ciertos hbitos
inconscientes, que, plasmados en repeticiones y agru
paciones de partculas, expresaban diversas influencias,
viajes, medio social, amistades, etc. Este tipo de par
tculas presentaban, p o r su exclusivo carcter de tr
minos relacionantes, una extraordinaria facilidad para
ser controlados de m anera estadstica y, conform e a
ello, para establecer unos ncleos de comportam ientos
lingsticos que medan con precisin el encademiento
de los dilogos,9.
2. E l orden de los dilogos
De acuerdo con los criterios deducidos de largas y
cuidadas investigaciones, puede afirmarse con seguri
dad que, a excepcin de algunos insignificantes cam
bios, los dilogos de Platn se dividen y organizan en
los siguientes grupos (al lado de ellos se indican bre
vemente algunos de sus temas generales):
poca de juventud

Apologa
loti

(393-389)

Problemas de la arel. Discusiones conceptuales en busca de la precisin de ciertos trminos.

19
Por supuesto que el mtodo estilomtrico ha tenido algu
nos detractores, no slo por sus planteamientos concretos, sino
por el hecho de tomar las Leyes como punto de referencia
imprescindible, al considerarse esta obra como la ltima de
Platn. G ilbert Rtle, en el ltimo captulo de su libro Plato's
Progress, Cambridge, 1966, sostiene que las Leyes fueron es
critas uno o dos aos antes de su ltimo viaje a Sicilia en el
361, aproximadamente a los 65 aos de edad (pg. 296). Lo que
qued inacabado en la ltima mano que quiso dar a algunos
dilogos, entre ellos las Leyes. Por consiguiente, una estilo
metra que parte de la hiptesis de que las Leyes es el ltimo
dilogo de los escritos est condenada a una total tergiversa
cin.

52

DILOGOS

Critn
Protgoras
Laques
Trasimaco

Lisis
Crmides
Eutifrn

Preocupaciones ticas. No hay referencia algu


na a la teora de las Ideas. Socratismo. El tema
de la justificacin de Scrates. La justicia en
funcin de la muerte de Scrates. Teora menor
del amor. El sentido de las relaciones fami
liares.

POCA DE TRANSICIN

Gorgias
Menn
Eutidemo
Hipias Menor
Crtilo
Hipias Mayor
Menxeno

Primer viaje a Sicilia (388-387). Platn tiene


40 aos. A su regreso, fundacin de la Academa 387. Problemas polticos. Scrates frente a
los sofistas y, por tanto, frente a la democracia. Temas presocrticos, sobre todo rfico-pitagricos. Surge el tema de la preexistencia e
inmortalidad. Teora lgica de los conceptos.
Primeros esbozos de la teora de las Ideas.
Anlisis del lenguaje.
POCA DE MADUREZ

Banquete
Fedn
Repblica
Fedro

(385-370)

Teora de las Ideas, base de la epistemologa


platnica, de la tica y de la poltica. Organizacin del Estado. Teora del amor. Grandes mitos platnicos.
POCA DE VEJEZ

2. viaje a Sicilia (367). 3


Teeteto
Parmnides
Sofista
Politico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Eptnomis

(388-385)

(369-347)
viaje a Sicilia (361-360)

Pierde inters la significacin ontolgica de


la teora de las Ideas, frente al aspecto lgico.
El problema de la predicacin lgica. Abandono de cuestiones metafsicas. Creciente inters por l i real y por la historia.
El Timeo presupone, p. ej., estudios de ciencias naturales y mdicos.
Doctrinas pitagricas.

53

INTRODUCCIN GENERAL

Como ejemplo de las leves modificaciones y de la


relativa coincidencia de los investigadores en el orden
cronolgico de los dilogos, vase el siguiente cuadro,
donde se establece la sucesin segn las clasificaciones
de algunos investigadores:
WlLAMOWITZ
Ion
Hipias II
Protgoras
Apologa
Critn
Laques
Lisis
Crmides
Eutifrn
Trasmaco
Gorgias
Menxeno
Menn
Crtilo
Eutidemo
Fedn
Banquete
Repblica
Fedro
Parmnides
Teeteto
Sofista
Poltico
Timeo
Critias
Filebo
Cartas V il y VIH
Leyes

CORNFORJ
Apologa
Critn
Laques
Lisis
Crmides
Eutifrn
Hipias I y II
Protgoras
Gorgias
Ion
Menn
Fedn
Repblica
Banquete
Fedro
Eutidemo
Menxeno
Crtilo
Parmnides
Teeteto
Sofista
Poltico
Timeo
Critias
Filebo
Leyes

Leisegang
Ion
Hipias Min.
Protagoras
Apologia
Critdn
Laques
Lisis
Cdrmides
Eutifr&n
T rasimaco
Gorgias
Menexeno
Eutidemo
Mendn
Crdtilo
Banquete
Feddn
Reptiblica
Fedro
Parminides
Teeteto
Sofista
Politico
Timeo
Critias
Filebo
Leyes

54

DILOGOS

S horby

R itter

Eutifrn
Apologa
Critn
Hipias Menor
Hipias Mayor
Ion
Crmides
Laques
Lisis
Protgoras
Gorgias
Menn
Eutidemo
Fedn
Menxeno
Banquete
Fedro
Repblica
Crtilo
Teeteto
Parmnides
Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Epinomis

Hipias Menor
Laques
Protgoras
(Hipias Mayor)
Crmides
Eutifrn
Apologa
Critn
Gorgias
Menn
Eutidemo
Crtilo
Menxeno
Lisis
Banquete
Fedn
Repblica
Fedro
Teeteto
Parmnides
Sofista
Poltico
Timeo
Critias
Filebo
Leyes
(Epinomis)

P raecuter

Ion
Protgoras
Laques
Trasimaco
Lisis
Crmides
Eutifrn
Gorgias
Menn
Eutidemo
Hipias II
Crtilo
Hipias I
Menxeno
Banquete
Fedn
Repblica II-X
Fedro
Teeteto
Parmnides
Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Epinomis
Cartas

C r o m b ie

T aylor

Hipias Mayor
Hipias Menor
Ion
Menxeno
Crmides
Laques
Lisis

Crtilo
Eutidemo
Gorgias
Menn
Eutifrn
Apologa
Critn

Apologa
Crmides
Crtilo
Critn
Eutidemo
Eutifrn
Gorgias

Hipias Menor
Laques
Lisis
Menxeno
Menn
Protgoras
Parmnides

55

INTRODUCCIN GENERAL

T aylor

Fedn
Banquete
Protgoras
Repblica
Fed.ro
Teeteto
Parmnides

Crumbie

Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Epnomis

Fedn
Fedro
Repblica
Banquete
Teeteto
Leyes
Filebo

Sofista
Poltico
Timeo
Critica

V. EL MUNDO HISTRICO E INTELECTUAL DE PLATON

Aunque est probada su utilidad para descubrir el


desarrollo gentico de sus ideas, no es posible ahora
seguir cronolgicamente la evolucin del discurso pla
tnico. En prim er lugar porque, para no caer en una
simple descripcin de lo que Platn dice, hay que ana
lizar con gran detalle todos los puntos de inflexin de
este dis.curso y llegar, as, a m atizar su m ensaje y su
sentido. Pero, adems, porque, aconsejando la lectura
directa de Platn como la prim ordial e imprescindible
fuente de conocimiento, tal vez sea lo m ejor para in
troducir esa lectura, trazar una serie de crculos con
cntricos en tom o a la obra platnica y al personaje
Platn.
El prim er crculo se ocupar con los problem as rea
les y el espacio histrico, as como con la cuestin de
la organizacin poltica. El segundo crculo descubrir
los problem as intelectuales, y el espacio m ental que
ideologiza la poca de Platn. Se intentar describir
los estmulos, posibilidades y realizaciones de ese espa
cio mental. El tercer crculo atender a problemas
ticos, a los sistemas de valores que interfieren la con
ducta humana, y con ello a la educacin, incluyendo
aqu el tem a del amor, que condiciona, po r tantos con

56

DIALOGOS

ceptos, la estructura ms profunda de la m entalidad


platnica. El cuarto crculo plantear los temas mticos
frecuentes en los dilogos: las relaciones del mito y el
conocimiento de la realidad; el lenguaje del m ito y,
unido a ello, la funcin del arte. El quinto crculo, nos
dejar ver ya la propia personalidad de Platn dentro
de su biografa y de la biografa de su poca. Por lti
mo, un sexto crculo descubrir ya el sentido de la
vida intelectual y de la misma filosofa, como proyec
cin ejem plar de la vida de Platn. Aqu surgir, una
vez ms, la oposicin entre teora y praxis. Ambos
conceptos, arraigados en la tradicin griega, ofrecen en
Platn una versin extraordinariam ente original.
1. El espacio social
Tal vez, lo ms im portante de la obra intelectual de
Platn consisti en dar una respuesta tam bin poltica
a este prim er crculo de problemas con los que se en
frent. Su vida intelectual estuvo continuamente mo
tivada por el tema de la organizacin de la ciudad. La
fundacin de la Academia signific un m omento cul
minante, al poder preparar en ella, con la reflexin, la
crtica y la adquisicin de conocimientos, a los gober
nantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia
ni el desorden. Slo teniendo presente estas motivacio
nes histricas se puede penetrar en el sentido de su
filosofa. Pero, con ello, apareca una perspectiva ampl
sima en la que situar la apora del Para qu filso
fos?. Esta perspectiva va a atenazar posteriorm ente
a una buena parte de la tradicin. La filosofa surga
en Platn como una necesidad profunda de dar res
puesta al reto de una sociedad desorganizada; pero
para ello era preciso que comenzase, en el individuo
mismo, una especie de reorganizacin interior. Polis
y psique eran, pues, las dos vertientes de un mismo

INTRODUCCIN GENERAL

57

problema: hacer una ciudad de individuos que plas


masen en ella sus ideales de conocimiento y arm ona,
y organizara a la par, com unitariam ente era cuidar
para que, autrquica ella, colaborase en la autarqua y
libertad de sus habitantes.
Sin embargo, po r encima de la naturaleza, cuya
estructura perm ite resolver autom tica e implacable
m ente los problem as de la vida hum ana lucha, poder,
fuerza, dominio, se descubra tam bin una interpre
tacin histrica de esa physis. De hecho, Platn era
consciente de que se viva ya en una edad histrica, en
una edad de cultura en la que la misma naturaleza hu
mana, su estructura ms recndita, haba sido inun
dada y, en consecuencia, alterada por todo aquello que
de una m anera difusa y ambigua caa bajo el imperio
del nomos, de lo impuesto o adm itido po r el hombre.
Al lado del nomos aparecen otros dos componentes
modificadores de la naturaleza que pueden, po r tanto,
influir en la constitucin del individuo y de la comuni
dad, la techne y la politeia. Tcnica y poltica, modifi
cacin de la realidad y organizacin de la sociedad,
son dos principios fundam entales a travs de los que
la voluntad hum ana incide en s misma y en lo que la
rodea. Estos dos poderes actan de dos maneras: bien
sea regidos por la naturaleza, por el deseo de dominio
y, por consiguiente, agudizando el esquema biolgico
de dom inador y dominado, o gobernndose por un
principio racional que hum aniza el instinto de domi
nio controlndolo y orientndolo.
En este sentido, las pginas del Gorgias (483b-484a)
en las que Calicles proclama su im presionante mani
fiesto antiigualitario son la piedra angular sobre la que
gira, y contra la que lucha la teora antropolgica y
poltica de Platn: En cambio, segn mi parecer, los
que establecen las leyes son los dbiles y la m ultitud...
Tratando de atem orizar a los hom bres ms fuertes y

58

DILOGOS

a los capaces de poseer ms que ellos, a fin de que esto


no suceda, dicen que adquirir ms es feo e injusto, y
que eso es com eter injusticia: tra ta r de poseer ms
que los otros, pues se sienten satisfechos, segn creo,
de tener igual que los dems, siendo inferiores como
son... Pero segn yo creo, la naturaleza m uestra que es
justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el pode
roso ms que el que no lo es. Y dem uestra por todas
partes, tanto en los animales como en todas las ciudades
y razas, el modo con que se distingue lo justo, a saber,
que el ms fuerte domine al ms dbil y tenga venta
ja... Yo creo que si existiera un hom bre con ndole
apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto
(lo que se oponga a la ley del ms fuerte) y, pisoteando
nuestros ardides, engaos, encantam ientos y todas las
leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se pro
clam ara dueo este nuestro esclavo y entonces res
plandecera la ley de la naturaleza.
A pesar de toda la larga lucha por llegar a una .cons
titucin justa, el desorden poltico que los griegos del
siglo v observaban haba llevado a Platn al escepti
cismo que transm iten las pginas del Gorgias, y a
intentar superarlo con las de la Repblica. Pareca
como si un duro destino, el destino que se filtra por
el discurso de Calicles, hubiese hecho que en el centro
de toda constitucin poltica, de toda organizacin
social acabase levantndose la tesis de la violencia y
del dominio. Frente al manifiesto naturalista que arrui
na, segn Platn, los fundam entos de la politeia y el
bios, afirmando la supremaca del placer, de la injus
ticia, de la fuerza y de la impunidad, Platn va a pro
yectar una sntesis sin precedente de lo natural y lo
positivo sosteniendo... que el placer no es el bien y
que la voluntad es irreducible al deseo20.
20

H e n r i J o ly , Le renversement
P a r s, 1974, p g . 300.

me, Polis,

platonicien. Logos, Episte-

INTRODUCCIN GENERAL

59

El ideal platnico pretende, pues, restablecer los fun


damentos perdidos de una ciudad en la que puedan
compaginarse las desigualdades, que ha introducido el
desequilibrio del deseo y el instinto, sobre el buscado
sistema de la razn.
Varios siglos antes de que Platn nos describa, en
la Repblica (V III, 545c sigs.), los distintos regmenes
polticos y sus m utuas corrupciones, un firme intento
de compaginar la vida individual con la colectiva se
haba hecho patente en la sociedad griega. Las dos for
m as fundam entales en que se expresa este deseo de
convivencia son el ethnos y la polis. El ethnos, el clan,
es el prim er espacio poltico en el que se traza la con
vivencia. Pero el clan, que est esencialm ente sostenido
por vnculos familiares, no perm ite todava una orga
nizacin que sobrepase estos elementales lazos, tejidos,
sobre todo, en un m arco de privaticidad. E sta organiza
cin originaria de la futura Polis configura ya un m
bito desde el que evolucionarn instituciones ms com
plejas. Hay, en principio, un reconocimiento del poder:
un jefe o archon, dictar las normas, y su dictado
tendr m uchas veces el sello de la arbitrariedad. No
hay nomos que controle a quien se siente ley en s m is
mo. A pesar, sin embargo, de todas las aberraciones
de estos prim eros dominadores, se tiende pronto a
frenar o a dar razn de este poder Ms all de la arbi
traria frontera de la fuerza o de la violencia, se pre
tende situar la justificacin del cetro que Agamenn
lleva consigo como mtico emblema de superioridad.
Junto a este prim er elem ento integrador de la convi
vencia como es el poder, y aunque slo se apoye en la
voluntad del que lo detenta, aparece otro elemento de
term inante de la estructura com unitaria: la diferencia
cin de grupos sociales y, con ello, la configuracin de
un espacio cvico independiente. Al mismo tiempo, esta
diferenciacin social implica sumisin por parte de

60

DIALOGOS

algunos de los grupos que la constituyen. Parece que


ha sido una constante, en estos ncleos de sociedad pri
mitiva, no slo la presencia de un poder, sino la de un
grupo inferior que presta apoyo y, en muchos sentidos,
sustenta y hace posible ese poder que le domina.
El suelo griego se puebla, en torno al prim er mile
nio a. C., de pequeos enclaves que van dando forma
a las prim eras organizaciones polticas. Sabemos que en
la poca micnica existi ya en Atenas un palacio en la
Acrpolis, aunque su autoridad no se debi de ejercer
mucho m s all de la llanura del Cefiso. El tica es,
pues, ma aglomeracin de pequeas aldeas, como la
arqueologa nos m uestra. Los poemas homricos dan
fe tam bin de que hay palacios, e incluso de que hay
una cierta civilizacin urbana-, pero lo que todava no
hay es polis. Para que se diera sta faltaba un nivel
de vida suficiente y una cierta regulacin econmica
que originase autarqua. Al mismo tiempo, esta autar
qua econmica tena que im plicar la independencia
poltica, la autonoma. La polis requera algo ms que
el complejo sem ifam ilar del asty, cuyo enclave y poca
extensin no perm ite una gestin suficiente, originadora de autarqua y autonoma. La extensin de la po
lis, ser, sin embargo, lim itada. Sus habitantes tienen
que conocerse de alguna m anera, para hacer as posi
ble la solidaridad y la convivencia. En tanto que la
Polis crezca, sin perder su unidad, dejadla crecer, pero
no mucho (R ep. 423b).
En estas prim eras organizaciones encontram os ho
rcontes y ho archmenoi, los que m andan y los que
obedecen, salidos de las filas de la lite o de la masa,
pero de ninguna m anera de la oposicin entre estado e
individuo, entre gobernante y gobernado. Por eso, el
pueblo que habita estas aldeas, no es demos, sino las.
El las es al asty, a la aldea, como el demos es a la
polis.

INTRODUCCIN GENERAI.

61

El demos empieza a configurarse en tom o a los


siglos ix y v iii a. C. En este perodo tiene lugar un
cambio im portante en la sociedad griega, que se m ani
fiesta fundam entalm ente en la vida econmica 5' en
la vida m ilitar. La vida econmica se transform a por
el crecimiento demogrfico y po r la ru p tu ra de la anti
gua solidaridad del clan primitivo. Este crecimiento
provoca un excedente de produccin que ya no es con
sumido por el seor. Cuando no se consume lo produ
cido y an no existe moneda que represente abstracta
m ente el valor de cambio, el carcter efmero de la
m ercanca no consumida y no almacenada quiebra los
vnculos de solidaridad del las con su anax, con su
seor. Pero precisam ente esta separacin y distanciam iento ante el seor, al desaparecer los vnculos econ
micos que los unen, convierten al las en demos. La
aparicin, en el siglo vn, de la m oneda y la liberacin
de la produccin, al ser arrancada as de las fluctua
ciones de la demanda, van haciendo surgir esta nueva
clase social indirecta engendradora de la polis.
Los artesanos van agrupndose y sienten, con su in
dependencia, su fuerza, que acaba configurndose como
factor m ilitar. El demos, independizado ya de las mu
rallas seoriales, necesitando defenderse como colecti
vidad, impulsado a guerras ms duras y costosas frente
a la amenaza persa que las escaramuzas tribales de los
seores, se vio forzado tam bin a revolucionar el arte
de la guerra. Los hoplitas, constituyen, pues, con su
formacin e incluso arm amento, la organizacin blica
que corresponde a la nueva estructura social que el
demos representa, y esto implica tam bin una nueva
form a de solidaridad. El hoplita no va ya a defender
los intereses del seor del que fue siervo, sino sus pro
pios intereses, los de la sociedad comercial, los de los
paisanos independientes que empiezan a ser dueos de
sus tierras. Aqu encuentra su m omento de aparicin el

62

DILOGOS

tirano, que va a ser, en un principio, el representante


de los intereses de esta nueva clase social, el jefe popu
lar contra los cuadros aristocrticos.
Sobre este fondo va a dibujarse la polis, que no es
tanto un espacio habitado por una comunidad, cuanto
una funcin, un espacio terico, un sistema de rela
ciones. Porque este demos y estos hoplitas, que han
hecho una experiencia revolucionaria, incluso con el
tirano que les ha defendido, buscan tam bin un tipo de
organizacin que enhebre de otro modo las relaciones
de poder y de convivencia. El problem a consistir en
saber si es posible una solidaridad sin explotacin, si
esta necesidad de constituciones polticas estables po
dr de hecho producir una sociedad duradera en su
estructura, libre de la arbitrariedad y la inestabilidad
polticas que se extienden a lo largo de los siglos v il y
vi a. C. y que haba conducido m uchas veces a la dicta
dura, para restablecer el orden.
Comienza aqu la bsqueda de ese estado ideal que
culm inar en la Repblica y en las Leyes, y que habr
de unir dos aspectos indisolubles del espritu griego:
un extraordinario sentido de la praxis poltica por un
lado, y por otro la irrefrenable inclinacin hacia un
estado perfecto. De ah las preguntas que continuam ente
se form ularon y con las que se expresaba una form a
nueva de creacin: qu tipo de relaciones hay que
establecer en tre los ciudadanos?, quin ha de tener el
poder y sobre qu se sustenta?, quines deben ser
ciudadanos? De estos planteam ientos se sigue el esta
blecimiento libre y racionalizado de una autoridad. Por
la experiencia pasada y por la degeneracin de la, en
un principio, dem ocrtica tirana, slo queda una alter
nativa: la dictadura tirnica que anacrnicam ente pre
tender, p o r la violencia, reducir el demos a laos, a
m asa sum isa y amorfa, o la democracia, que parte de
un sentim iento de igualdad en la base, de responsabi

INTRODUCCIN GENERAL

63

lidad y creatividad. El demos se convierte en poderoso,


en democracia, cuando las victorias sobre los persas
les hacen sentir el deseo de tener su propias leyes,
surgidas del gora, de la asam blea pblica, en la que la
isegora o igualdad de palabra, conduce a la isonoma
o igualdad ante la ley buscada, ante el poder, p o r pri
m era vez en la historia, elegido. Este sentim iento de
atarse a un nuevo, ms justo y m s poderoso seor
aparece expresado en el episodio de Dem arato (Herdoto, VII 101) que refiere el historiador de Halicamaso: porque siendo libres no lo sois completamente,
tenis po r encima todava a un seor, el nom os. Este
nuevo poder constituye una comunidad ideal que rige a
los ya ciudadanos y los solidariza.
El proceso de liberacin hacia una form a abstracta
de relacin poltica como era el nomos se corresponda
con la form a abstracta de relacin econmica como
fue la moneda (nm ism a). Ambas abstracciones son
m omentos de este camino que desemboca en la demo
cracia de Pericles, sobre la que se sustentar la Atenas
cuyo esplendor va a recordar Platn y cuyo ocaso vivir.
Un ejem plo de este progreso democrtico es la his
toria misma de la acrpolis ateniense y, en el fondo, de
toda acrpolis. El palacio que all existe, en la poca
micnica est gobernado por el seor, el anax. Es l
quien representa el dominio y quien ejerce el poder;
pero, en el siglo v m , la acrpolis, toda acrpolis, ya no
est habitada por el seor feudal. Son los dioses las
que habitan el originario espacio del poder. Cuando
desaparece el pequeo seor, anegado por el demos e
im potente para, con las viejas estructuras, guerrear
contra los persas, queda en la acrpolis su sombra, la
som bra del poder: los dioses. En estos aos de trans
formaciones, van a ser ellos quienes ocupen el hueco
que el seor ha dejado. Se necesita un smbolo que
encarne la continuidad y que supla el vaco de los seo

64

DILOGOS

res, ya para siempre, ausentes. La revuelta de Ciln en


el ao 630 a. C., que se apodera de la Acrpolis e in
tenta dom inar en Atenas, es un buen ejem plo de la im
posibilidad de volver a recuperar el viejo poder perdido.
All habitan ya los dioses. Cuando, instigado por el
arconte Megacles, el pueblo sitia la Acrpolis y m ata a
Ciln y sus compaeros, se olvidan de que aqul es mi
lugar sagrado, del que vendr la maldicin para el
genos de los Alcmenidas. Pero tam bin los dioses ten
drn que abandonar la Acrpolis, ocupada por un inqui
lino ms poderoso: el tesoro. ste va a ser un paso
im portante e n el camino de la liberacin. El dinero va
a sim bolizar ma fuerza cohesionadora en la sociedad
m ercantil y en la nueva m entalidad. Por ltim o, en
plena democracia, la Acrpolis vendr a ser el lugar del
nomos, el lugar de las leyes. De nuevo, un seor con
poder ocupa la alta ciudad que rige los destinos del
dem os; pero este poderoso dueo representa la nica
posibilidad de igualdad. En l se han personificado
varios siglos de lucha en busca de aquel seor que, al
fin, sometiendo, haca libres a sus sbditos.
Sin embargo, la ley que domina la Acrpolis va a ser
asaltada m uchas veces. El asalto a la fortaleza que
defiende a la com unidad va a venir de un factor dif
cilmente sumiso: el egosmo. La teora pedaggica de
Platn y buena parte de su epistemologa van a signifi
car la nica defensa posible contra esta irrupcin de la
vida privada, contra este eco de los viejos clanes que,
desde el pasado, a travs de la sangre, intentan man
tener la desigualdad y, con ella, el dominio. La fisura
que el egosmo abre en la retcula social slo puede
juntarse planteando, con los regmenes polticos, una
"creadora funcin de unidad. Porque el egosmo contra
dice la esencia misma de la polis, a no ser que con la
violencia se logre homogenizar a los ciudadanos convir
tindolos, o tra vez, en siervos. E sta violencia, suprem a

INTRODUCCIN GENERAL

65

versin del egosmo, produce, sin embargo, un desgaste


que provocar su aniquilacin. Porque la polis necesita
de la libertad de todos. A mi entender, la ciudad toma
su origen de la impotencia de cada uno de nosotros
para bastarse a s mismo y de la necesidad que siente
de muchas cosas. O piensas que es otra la razn por
la que se establecieron las ciudades? (Rep. II 369b).
La ciudad nace, entonces, porque nadie se basta a s
mismo. E sta insuficiencia es la que motiva la creacin
de un sistema de comunicaciones ideales, por las que
fluyan, ordenadamente, los impulsos de satisfaccin in
dividual y los compromisos de compensacin social. Por
estos cauces se intercam biar tam bin ese modelo de
libertad com unitaria que consiste, precisamente, en ha
cerla posible al mximo, con tal que pueda organizar la
libertad de los otros y as no atente contra su propio
ejercicio.
La mayor prueba de la sociabilidad del hom bre est,
por consiguiente, en las leyes que, libremente elegidas,
le envuelven en la nica atm sfera que humaniza su
vida como individuos: el sentimiento de solidaridad.
Pero, contra este sentimiento, se levantan no slo el
egosmo, sino la divisin que necesariamente produce
la ciudad imposibilitada de ser slo la ciudad idlica
(Rep. II 327 sigs.), ajena a todas aquellas necesidades
de la ciudad real, de la ciudad que, para bien o para
mal, escap ya a la naturaleza. Esta ciudad histrica
no puede conform arse a ser la ciudad de los cerdos
(Rep. II 372e), porque no consideramos tan slo el
origen de una ciudad, sino de una ciudad de lujo...
Mas si queris, echaremos una m irada a una ciudad
hinchada de tum ores... Es indudable que algunos no
se contentaran con la alimentacin y el gnero de
vida propuesto y que, por el contrario, le aadiran
camas, mesas, muebles de todas clases, m anjares, bl
samos, perfum es, cortesanas y golosinas que colmen
3 7 .-5

66

DILOGOS

sus antojos. Y ya no se considerarn solamente como


cosas necesarias las que antes decamos: la habitacin
el vestido, el calzado, sino tam bin el ejercicio de la
pintura y del bordado, exigindose igualmente el dis
poner de oro, marfil y m ateriales por el estilo. No es
eso? (Rep. I I 373a-b). Precisamente, porque s era eso,
es p o r lo que Platn tiene que aceptar el complicado
espacio de la ciudad histrica y pretender, en ella, el
establecimiento de la justicia. La ciudad histrica se ha
hecho, en cierto sentido, abstracta. Los abstractos
vnculos del intercam bio requieren, a su vez, un sistema
cada vez m s complicado de interm ediarios, quienes,
para acrecentar y consolidar su existencia, inventan nue
vas necesidades, necesidades no necesarias que articu
lan un nuevo sistema de deseos, los deseos puros, pro
yectados precisam ente hacia la nada, hacia la imposi
ble saciedad. Cmo organizar, entonces, una ciudad de
sombras, som bras de necesidades, de deseos, de vncu
los, de hom bres? Cmo volver de nuevo a la realidad?
En el libro I II 80 sigs., de su Historia, introduce
Herdoto, por boca de Otanes, el tema de los regme
nes poli ticos. En este libro no aparece an la palabra
democracia que, en contexto diferente, encontrarem os
ms adelante (VI 43); pero es Platn quien har, sobre
la estructura, sucesin y corrupcin de los regmenes
polticos, la prim era reflexin de filosofa de la historia
avant la lettre. Ninguna pgina de la cultura griega, con
excepcin de los anlisis de Aristteles en su Poltica
(III 1274 sigs., tam bin VII, VIII), ha penetrado tanto
en la form a y en el sentido de poder poltico. La idea tra
dicional de la ausencia de reflexin sobre la historia y
sobre el tiem po en la cultura griega queda, hasta cier
to punto, refutada. Con la poltica la poltica emp
rica vinculada a las motivaciones de una hum anidad
sometida en adelante al devenir se introdujo la histo
ria y, con ella, la amenaza cada vez mayor de la injusti

INTRODUCCIN GENERAL

67

cia. El libro V III de la Repblica explica cmo se


impone, psicolgica y sociolgicamente, la degenera
cin Jl.
La historia griega es contem plada desde el libro
VIII de la Repblica como un mosaico coloreado alter
nativamente por las form as de gobierno que describe
Platn. En el libro IV ha aludido a la m onarqua como
forma positiva de gobierno: cuando hay un hom bre
solo que sobresale entre los dems gobernantes, se
llamar monarqua; mas si son muchos, aristocracia.
Dices la verdad afirm. Pero esto nada priva para
que la form a de gobierno sea nica observ. Por
que, ya sea uno, ya sean muchos los que gobiernen, no
se alterarn las leyes fundam entales de la ciudad, si se
mantiene la educacin y la instruccin de que habla
mos (Rep. IV 445e). Desglosada del libro octavo, en
donde va analizar Platn las causas de las contradic
ciones entre los regmenes y los principios de su corrup
cin, la m onarqua con su variante plural, la aristocra
cia, de nom bre agradable (Poltico 302c), constituye
la form a ms perfecta: la m onarqua, sujeta al yugo
de unas buenas norm as escritas que denominamos le
yes, es la m ejor de las seis constituciones; pero sin
leyes, es la que hace la vida m s penosa e insoporta
ble (Poltico 302d-e). E sta prim aca m onrquica no
es, para Platn, el sueo de un pasado desaparecido e
imposible, al no existir ya las condiciones sociales que
lo sustentaron, sino que promociona el libre imperio
del nomos. Para que no aparezca la tirana, forma
degenerada del monarca, necesita ste el control de las
leyes. El sometimiento total de la sociedad al imperio
indiscriminado de la ley establece, entre los hombres,
el vnculo de una solidaridad abstracta y, por ello, efi21 F ra n o is C h a te le t,
p g . 150.

La naissance de l'Histoirc, P a ris, 1962,

68

DILOGOS

cente, en la que se coordinan las tensiones que provoca


la inevitable diversificacin social. La m onarqua, al
moverse en este universo legal, terico, es la form a pura
de gobierno que fomenta el dominio de lo racional en
el hombre, el control de las ideas.
Pero un dinamismo irrefrenable se desata en la
sociedad. El recuerdo histrico sum inistra a Platn ma
terial abundante para su teora. El impulso de la pasin
domina la racionalidad y, saliendo de la rbita privada
en la que se engendra, contagia a aquellos que se en
cuentren unidos por vnculos de compaerismo. La
timocracia aparece sobre todo en la casta m ilitar
(549b). Platn describe en pginas inolvidables las ca
ractersticas del joven tim crata: la vanidad de su
existencia (549a); el desprecio a la vida intelectual
(547e); el am or al lucro y al dinero (547e), y la aversin
a las otras clases que, con su trabajo, sustentan y ha
cen posible la vida real de la ciudad (547d). Un retrato
para siempre plasm a aqu Platn: el descubrimiento
de una constante que fluir por el subsuelo de la histo
ria y que irrum pir en ella cuando se debiliten las le
yes y se quiebre la convivencia, a impulsos del egosmo
y de la injusticia.
Platn expone el engranaje socio-psicolgico que
lleva de la timocracia a la oligarqua: Ese tesoro acu
mulado es precisam ente el que pierde al rgimen...
desde ese m om ento se deslizan ya por la pendiente de
los negocios y aum entan su inters po r ellos, a medida
que disminuye el que otorgan a la virtud (550b-e).
Pero esto provoca la ruptura de esa unidad que Platn
considera fundam ento de la polis. La ciudad regida
oligrquicamente no ser una, sino dos ciudades: la
ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos, que con
viven en el mism o lugar y se tienden asechanzas entre
s (551d). E sta divisin va creando en los pobres un
deseo de revancha que, en el fondo, no es otra cosa que

INTRODUCCIN GENERAL

69

el inconsciente impulso de unificar o tra vez la ciudad.


Para que esta unificacin no se realice desde el nivel
inferior, desde los sometidos, los oligarcas se valen
de la fuerza o de las armas, o imponen este rgimen
simplemente por el terror (551b). Otro esquema terico
de funcionamiento social, otro modelo eterno, siem pre
amenazante en la historia, cuando el mecanismo des
atado por la injusticia slo puede ser neutralizado por
la violencia.
El rgimen democrtico surgir del oligrquico,
cuando el tiempo haya ido alejando al oligarca de la
realidad y cuando slo la fuerza pueda som eter a la
ciudad de los pobres. Platn ha trasladado aqu el pro
ceso dialctico que dinamiza a la realidad, cuando sta
no tiene o tra alternativa que homologar sus contra
dicciones. Pero el nacimiento de la democracia no es,
en Platn, resultado del anlisis histrico que, por
razones obvias, no podra haber llevado a cabo, sino
fruto de una reflexin con los datos tericos que le
presta su experiencia inm ediata y su propia biografa.
Pues esa despreocupacin, propia de las oligarquas,
y ese dejar hacer que en ellas im pera reducen muchas
veces a la indigencia a hom bres de buen linaje... Lo cual
da por resultado el odio y la conjuracin contra los
que adquirieron sus bienes contra el resto de los ciu
dadanos, en un ansia clarsima de revoluciones. Con
la democracia viene la inundacin de libertad (557b).
Es muy posible que sea tam bin el ms herm oso de
todos los regmenes (557c). Platn canta las excelen
cias de esta libertad y va preparando, con ello, el nue
vo paso de su historia social: la tirana, porque esa
enferm edad producida en la oligarqua y que term in
con ella es la que, en este rgimen, se agudiza y hace
ms peligrosa, hasta llegar a esclavizar a la democra
cia. En realidad, todo exceso en la accin busca con
ansia el exceso contrario, y no otra cosa comprobamos

70

DILOGOS

en las estaciones, en las plantas y en los cuerpos, no


menos que en los regmenes polticos. Por tanto, parece
que el exceso de libertad no trae otra cosa que el exce
so de esclavitud, tanto en el terreno particular como en
el pblico (564a-b).
Un principio de anarqua ha minado la fiesta demo
crtica, y el tirano, que ya no es aquel caudillo popu
lar que Platn no llegara a conocer, impone a aquella
desenfrenada libertad la mayor y ms salvaje esclavi
tud (564b). Porque el pueblo del trabajo, el que con
la democracia ha llegado a disfrutar de autoridad en las
asambleas, em pezar a sentirse representado p o r el de
magogo favorito que, astutam ente, acabar enfrentn
dolos, al enfrentarlos en sus pequeos intereses, po
nindose a la orden del da las denuncias, los procesos
y las disputas entre irnos y otros (565c). El viejo
esquema de la autoridad sacralizada, de nuevo, por la
incultura de la mayora de los ciudadanos queda aqu
reducida y corrom pida para siempre, bajo m il formas,
en la m scara encubridora de la violencia.
Dentro, sin embargo, del im presionante cuadro que
hace Platn del horizonte real de la existencia humana,
las pginas de la Repblica adquieren un valor ejemplar.
La estructura que la sustenta es un canon en el que se
contrasta el desarrollo histrico. Platn debi de des
cubrirlo en el mismo anlisis de las contradicciones
de la democracia en la que se desarroll su vida, y un
poderoso impulso reform ador le hace buscar la posi
bilidad de in stau rar ese canon: justicia contra arbitra
riedad, cultura contra brutalidad, verdad discutida
contra verdad impuesta, educacin contra la esponta
neidad del egosmo, idealismo contra el inmediato prag
matismo del aqu y ahora.
Es cierto que, inequvocamente, defiende Platn la
m onarqua como el m ejor de los gobiernos posibles, y
que la m ayora de los investigadores reconocen el ca

INTRODUCCIN GENERAL

71

rcter antidem ocrtico de sus anlisis al nal del libro


VIII de la Repblica. Sin embargo, el problem a es
algo ms complejo de lo que se pretende con este tipo
de simplifiaciones, en las que se mezcla todo un sistem a
cuyas connotaciones estn ya muy lejos del m undo de
Platn.
Los nom bres de los regmenes polticos y las reali
dades que significan, surgieron en la base m ism a de
la sociedad griega. Anteriormente se ha hecho alusin
a algunas de las tensiones sociales que movilizaron esa
sociedad. Este conglomerado histrico produjo sus
propias form as de gobierno, y uno de los aciertos de
Platn fue el convertir en lenguaje, en teora, las expe
riencias de la historia y las aventuras de los hom bres
en ella. Antes de Platn no consta claram ente que los
griegos, a pesar de la ejem plar narracin de Tucdides,
hubiesen meditado, fuera del curso mismo de los acon
tecimientos, sobre la dificultad de compaginar ideas
y hechos. Es Platn el prim ero en dejar constancia
de la imposibilidad de que el hom bre perdido su
mtico paraso poltico (Leyes 713c. sigs., Poltico
269a sigs.) pueda realizar un ideal de justicia y bon
dad dentro del Estado. Su dura crtica a la democra
cia no poda proceder del hecho terico sobre el que
se sustentaba una buena p arte de su poltica: el deseo
de una poltica total y un equilibrio total en el Estado.
Es indudable que esta idea de totalidad y unidad se
cumpla perfectam ente en la democracia, por el hecho
de ser el pueblo, la mayora, los que haban conse
guido el ms firme principio totalizador: la libertad.
Efectivamente, ya no era la violencia del tim crata, ni
la avaricia del oligarca lo que segrega y parte la socie
dad. Oirs decir por doquier, en una ciudad gober
nada democrticamente, que la libertad es lo ms her
moso y que slo en un rgimen as m erecer vivir el
hom bre libre por naturaleza. Desde luego, eso es lo que

72

DIALOGOS

se dice repetidam ente. Pero, y a esto vena yo, no


es el deseo insaciable de libertad y el abandono de todo
lo dems, lo que prepara el cambio de este rgimen
hasta hacer necesaria la tirana?* (Rep. 562a-b).
Esta libertad es, segn Platn, principio tam bin de
la ms profunda desigualdad (557c). La atm sfera de
libertad vaca de educacin y de un ju sto sistem a de
valores perm ite, po r su fragilidad y permeabilidad, que
aparezcan o tra vez los factores que mueven la discor
dia y dividen la sociedad: el egosmo y la ignorancia. El
egosmo, porque es la irrupcin inoportuna, en la vida
histrica de la ya dominada vida natural; la ignoran
cia, porque cierra el nico puente que enlaza al hombre
con el m undo, como es la inteligencia, la racionalidad.
La razn no es slo un principio organizador de la vida
hum ana y posible arm onizador de sus contradicciones,
sino tam bin un medio universal donde confluyen las
tendencias superiores del individuo y por cuyo pre
dominio hay que luchar. Esta lucha es la que lleva a
Platn a buscar una salida ante la debilidad de la de
mocracia que vive y que, como prueba suprem a de
incongruencia, haba sacrificado, democrticam ente, a
aquel hijo del demos que fue Scrates. Salvar otra vez
la unidad del logos en la polis, im pedir el desgarra
m iento del egosmo y la mezquindad en la sociedad de
su tiempo constituyen el objetivo de la hazaa plat
nica. Porque cualquier rgimen, todos los regmenes
histricos no han sido capaces de im pedir la desigual
dad, Platn no poda ver que esa desigualdad exista
ya en la m ism a estructura de una sociedad levantada
sobre la esclavitud; por eso, la fcil crtica a esta ine
vitable falta de perspectiva no invalida en absoluto su
reflexin. Platn pensaba slo en el marco reducido y,
hasta cierto punto, m anejable de la polis, y olvidaba esa
masa de marginados que ni l, ni Aristteles supieron,
tal vez con m ala conciencia, justificar ni, mucho menos,

INTRODUCCIN GENERAL

73

liberar. Pero, a pesar de lo ceido de los anlisis pla


tnicos, la realidad estudiada com prende toda la socie
dad. La m ateria que m aneja funciona, dentro de la vi
sin platnica, como una m ateria completa en la que se
configuran todos los niveles de la polis. Es cierto que
en esos anlisis no est incluida la esclavitud como
fenmeno social, pero s estn incluidas las causas que
la producen y, sobre todo, otros tipos de esclavitud no
tipificados en el esquema clsico y, a la larga, inade
cuado.
Porque Platn, aunque se nutre de su experiencia
poltica, no escribe slo desde ella y, po r supuesto,
para ella. Precisamente su m odernidad consiste en que
sus problem as son nuestros problem as, sus plantea
m ientos son nuestros planteam ientos y su lenguaje es
el lenguaje en que se plasm a la comunidad universal
de la m ente con la m ateria, de la historia con la natura
leza, en cualquier edad y en cualquier tiempo. Por eso,
la teora platnica com porta los engarces vlidos para
entender una buena parte del encadenamiento social.
De ellos, precisam ente surge el gran interrogante:
qu hay que hacer para que lo pblico no deteriore
a lo privado? Cmo hay que vivir para que la sociedad
no corrom pa al individuo? sta es la cuestin y sta,
po r otra parte, es la gran intuicin de Platn. Si, como
despus haba de definir Aristteles, nada hay fuera
de la sociedad y el hom bre es por naturaleza un ser
social, qu enferm edad a rra stra la vida histrica, la
sociedad, para que siem pre existan en ella el dolor, la
m iseria y, sobre todo, la violencia?
La im portancia de este hecho reside en que, necesa
riam ente, hay que afrontarlo. La m s seria de todas las
cuestiones para un hom bre que quiera serlo es cmo
hay que vivir?, dnde hay que vivir? La respuesta
platnica al prim er interrogante es una teora de la
justicia en la que el hom bre pueda, en arm ona con

74

DIALOGOS

la polis, realizar su individualidad. La respuesta al se


gundo interrogante ser, como en Aristteles, que hay
que vivir con los otros y organizar esta convivencia en
el marco creador de la ciudad. Todava queda un resto
de esperanza. Los m uros de Atenas que Platn vio des
tru ir no lo han sido totalm ente. Y si no lo han sido,
an cabe pensar en otros m uros como los que soaba,
cada vez que se em barc para Siracusa, levantar en
la mente de los siracusanos y del tirano Dionisio, la
m uralla ideal de su Repblica. El m undo todava esta
ba all. Ms all de la m ente y de los sueos caba an
la posibilidad de organizar una comunidad que fuese,
realmente, el m bito apropiado para la vida personal,
el plasm a en el que sta se expande y fructifica.
No es extrao que posteriorm ente, en la poca he
lenstica, no quepa ya esta posibilidad. Dnde hay
que vivir? En el interior de uno mismo, en la intim i
dad. Apenas si caba decir ya que el hom bre es un
animal que vive con otros por impulso de su misma
naturaleza. Vivir ya no es m irar el mundo, observar a
los hombres, escribir la Repblica o, como Aristteles,
discurrir largamente, en pginas admirables, sobre algo
tan aparentem ente trivial como el cam inar de los anima
les. La huida que supone la filosofa posterior, con todos
los matices que, indudablemente, la enriquecen, es en
el fondo la negacin de la polis y, con ello, inconscien
temente, la negacin de la verdadera solidaridad. Quien,
en la poca de Platn, buscaba satisfacer su egosmo y
dom inar a los dems, aunque aparentem ente estuviese
inserto en la polis, era vctima tam bin, como los fil
sofos postaristotlicos, de la soledad. La insolidaridad
del deseo, frente a la universalidad de la razn.

INTRODUCCIN GENERAL

75

2. El espacio m ental
Conocer es recordar se dice en el Menn (81c). Todo
conocimiento es anmnesis: puesta en m archa, por la
palabra que escuchamos, de un fluido interior que baa
el mundo de la intim idad y lo ilumina. El tem a de la
luz, que tanta im portancia tiene en el anlisis de la
cultura griega y que se ha convertido en uno de sus
ms certeros tpicos, aparece frecuentemente, en las
pginas de Platn, como una afortunada m etfora que
ilustra la ms im portante actividad humana. E sta ines
perada teora del conocimiento tena su justificacin
m tica en la preexistencia de las almas: una especie de
inm ortalidad desde el pasado, que calladamente explo
taba en cada presente, en cada iluminacin de la me
moria-inteligencia. Saber era recordar, o sea, haber
sabido antes. El problem a consista, sin embargo, en
que no sabamos que habamos sabido. En el presente
del conocimiento no entraba ningn resto de aquellos
otros lejanos presentes en los que supimos. El presen
te era slo presente de s mismo, y las cosas que en l
se nos presentaban slo aparecan iluminadas por el
instante de su aparicin; pero en ningn momento
arrastraban consigo, como elemento de iluminacin,
aquellos presentes pasados, aquellas iluminaciones ex
tinguidas. Platn nos dice que conocemos porque hemos
conocido. Sin embargo de este hemos conocido, no te
namos noticia alguna. De la misma m anera que no
podamos saber de nuestra inm ortalidad en el futuro
porque todava no la habamos vivido, y no podamos
acelerar el ritm o del tiempo que falta, sin que al acele
rarlo se consumiese, tampoco podamos saber de esa
preexistencia, a pesar de que ya la habamos vivido.
Al vivirla, la habamos consumido sin dejar en la me
m oria otra cosa que no fuese oscuridad y silencio. El
nico testigo que nos queda de esa preexistencia es

76

DILOGOS

Platn, y a su testimonio hay que fiarse. En el Menn


se desarrolla el famoso dilogo con el esclavo en el que
ste es conducido por hbiles preguntas a razonar
sobre problem as geomtricos. Ante el asombro de sus
interlocutores, Scrates deduce que todo lo que el es
clavo ha dicho tiene que ser recuerdo, tiene que haberlo
aprendido en otra parte, ya que en su existencia actual
nadie le ha enseado. Si no las ha adquirido las
nociones geomtricas en la vida presente, es del todo
necesario que las haya tenido en otro tiempo y que l
estuviera provisto de ellas con antelacin (86a).
Cuesta trabajo pensar que Platn creyese realmente
la interpretacin que hace de la reminiscencia del es
clavo. Por m uy hondo que hubiesen calado en su esp
ritu las doctrinas rfico-pitagricas, poda justificarse
toda la epistemologa por tan sorprendente recurso
como el de la preexistencia? No es precisam ente el
existir, algo que por su compacta presencia invalida
cualquier p re ? No es pre-existir una contradiccin en
sus propios trm inos, y la preexistencia, un recurso
retrico ante la imposibilidad y el absurdo que implica
existir en el pasado? Es difcil solucionar ahora estos
interrogantes, o sostener decididamente la falsedad de
la credulidad platnica y justificarla. Pero si olvidamos
la letra del m ito y, una vez ms, lo entendemos como
la larga m etfora que recorre las pginas de Platn,
hay que confesar que, en el ejemplo del esclavo y la
geometra recordada, se haba planteado el problem a en
el horizonte exacto ante el que se destaca su solucin.
Tal vez la clave sea esa frase inicial de la conversa
cin con el esclavo: Es griego y habla griego? (82b).
Cuando se form ula esta pregunta no se est pregun
tando, en el fondo, por la posibilidad m aterial de po
der realizar la entrevista, sino por la comunidad ideal
que va a ceir el dilogo y que va a ofrecer la base
terica para que tenga sentido. La lengua s que es un

INTRODUCCIN GENERAL

77

dominio preexistente a ese hablar del esclavo de Menn.


Esta lengua vive ya antes de que el esclavo la utilice.
Al recrearla en cada instante, est trayendo al presente
inmediato, a la tem poralidad ilum inada en la palabra,
los largos siglos que fueron de silencio para el que
ahora la habla, pero en los que se llenaron de significa
cin, en otras mentes, en otras momentneas ilum ina
ciones.
Es el lenguaje la gran m asa epistemolgica que m a
nipula el esclavo. En ella estn todas las significaciones
que Scrates le hace describir. Es en el lenguaje don
de se ha preexistido, en el lenguaje que habla ahora
a travs del interlocutor socrtico. Conocer es haber
conocido. H ablar es haber ido dejando reposar toda la
preexistente sabidura de la palabra, haberse ido enri
queciendo con la nica puerta consciente que nos ha
dejado abierta el pasado y, de pronto, utilizar de nuevo
ese legado para sintetizar, en un acto de habla, la
preexistencia que hace posible, y la existencia que rea
liza. Ahora bien: reencontrar en s mismo, po r s
mismo, su sabidura, acaso no es precisam ente recor
dar? (85d). Es recordar, porque sin m em oria no hay
lenguaje donde fundam entalmente se recuerda. No hay
un recuerdo puro, un agarrarse al pasado en una inar
ticulada fontica de la memoria silenciosa y sin sentido.
La m em oria es la cm ara del lenguaje, y el recuerdo
es siempre el acto de enfrentam iento entre la historia
y la actualidad, entre el tiempo perdido y el tiempo
reencontrado.
Platn mismo nos dice que recordar es encontrar
por s mismo, desde la propia actividad del habla, pro
vocada por el estmulo de una interrogacin exterior o
interior. Pero en este habla se utiliza tam bin un en s
mismo, un mbito preexistente a la tem poralidad
iluminado por el impulso del recuerdo, por la presin

78

DILOGOS

de la actividad reminiscente, que se prolonga, paso a


paso, en el tiem po perdido de la memoria.
Sin embargo, en el ejem plo geomtrico del Menn,
apareca un elemento que no era, bsicamente, len
guaje. La geom etra es una ciencia, se comunica en di
versos lenguajes, pero parece que, aunque su vehculo
sea siempre un cierto tipo de construccin y de comu
nicacin, no se agota slo en el hecho de construirse o
comunicarse. Si recordar es recordar en el lenguaje,
hablar, en este caso, es hablar, p. ej., sobre la diagonal
de un cuadrado. No es, de hecho, una simple conven
cin lingstica el que la suma de los ngulos de un
tringulo equivalgan a dos rectos. Hay tam bin como
una preexistencia de tringulos perdidos, que buscamos
y construim os en el acto de la demostracin, en su
reminiscencia. Si podemos form ular proposiciones so
bre ciertas reglas del comportam iento de los tringu
los, es porque, al parecer, los tringulos se comportan
de m anera suficientemente coherente como para que
podamos regularlos. Aqu s que se abre una im portante
interpretacin del tem a platnico. La preexistencia
sigue siendo un mito que se cuenta en el Menn para
explicar las perfectas deducciones del ignorante escla
vo; pero la geom etra no puede sustentarse slo en su
existencia, en el hecho de que aparezca dicha en un
lenguaje. Platn descubre esa poderosa cualidad de
ciertos objetos ideales, dotados de una entidad pecu
liar que les perm ite existir fuera de la existencia y no
desgastarse ni difum inarse ni identificarse con las lneas
que, m om entneam ente, nos los presentan.
Hay tam bin otros objetos parecidos que Platn
perseguir, con una cierta inocencia, a lo largo de sus
dilogos de juventud. Son esas otras entidades como el
valor, la belleza, la amistad, la justicia; pero su estruc
tu ra es m s vagorosa e independiente, aunque su exis
tencia parezca poblar tam bin el mismo cielo que los

INTRODUCCIN GENERAL

79

tringulos. Su independencia les hace no sentirse nun


ca reclam adas por la frrea ley que a rra stra a los
puntos tras las lneas, a los cuadrados de las hipote
nusas tras la suma de los cuadrados de los catetos. De
todas form as, tam bin la geometra tiene su peculiar
independencia, aunque precisam ente para existir re
quiera la firme cohesin de todas sus partes. Su inde
pendencia consiste en que no est supeditada a los
lenguajes que hablan de ella, a los trazos imperfectos
de la tangente, de la que nunca poda decirse con pre
cisin que, en la realidad, slo toca en un punto a la
circunferencia, aunque de verdad slo puede tocarla
en un punto. Qu son estas extraas entidades que
parece como si existieran detrs de las palabras que las
expresan? Platn las encerr en un trm ino que iba a
tener un eco muy sostenido por toda la historia de la
filosofa; las llam Ideas. Pensando, adems, que ni
su coherencia, ni su independencia podan ajustarse a
una realidad como la que perciben nuestros sentidos,
siempre en movimiento, siem pre imprecisa, las situ
fuera del mundo, al menos fuera de este mundo, donde,
por ejemplo, no hay tangente que haga honor a su ley,
ni ha visto nunca nadie a la justicia, a la verdad o,
incluso, a la circunferencia.
En este planteam iento habamos tropezado con una
gran tarea. Dos mundos, en principio, separados fijan
los lmites del conocimiento hum ano; pero conocer no
puede consistir slo en circular, paralelamente, por
cada uno de esos dos mundos. El hom bre, ciudadano
de ambos, est hecho de la misma m ateria que las cosas
que percibe; no slo est en la naturaleza, sino que
es naturaleza. Sus sentidos pueden fraternizar con los
objetos que sienten, porque sentidos y objetos son la
m ism a cosa. Este m undo tiene sus leyes peculiares, su
constelacin de necesidades, sus exigencias. Nos sirve
para ser, tam bin, en la naturaleza, o sea, en la realidad,

80

DILOGOS

ms all de los lmites del cuerpo. Este ser naturaleza


en la naturaleza es lo que se llama vivir. La vida con
siste en un continuo intercam bio de estmulos y res
puestas, consecuentes con la implacable ley de la nece
sidad y apoyados en la certera lgica de la materia, o
sea, del suelo real que herm ana e identifica al objeto
con el sujeto. Pero esta doble perspectiva, esta modifi
cacin que convierte a la realidad en consciencia, al
fuerte m undo de los objetos en la m ullida subjetividad,
presenta la otra vertiente del problema. Existe la rea
lidad palpable y su reflejo, el mundo con el que trope
zamos y, dentro de las fronteras de nuestra naturaleza,
un m undo inaprensible, un fluido incesante que slo
se rem ansa en el lenguaje: en unos signos sobre un
papel, en las vibraciones de unas ondas sonoras que
chocan y se diluyen en nuestros odos, o brotan de
nuestra boca. Tal vez sean stos los nicos testigos de
lo que, con m ayor o m enor propiedad, se llama la co
rriente de la consciencia. Esta realidad interior, esta,
por decirlo con trm inos platonizantes, idealidad tiene
tam bin sus leyes y su estrutura. A veces, se impone de
tal modo sobre la sensacin, medio en el que se mezclan
la consciencia y las cosas, que aqulla pierde su carc
te r neutral de vnculo objetivo. Entonces apariencia
y sensacin son una misma cosa, tanto para el calor
como para los dems estados anlogos. Porque las
cosas parecen ser tal como las siente uno (Teeteto
152c) Por tanto, ya por algo innato y de m anera natu
ral, hay de hecho en los hom bres y en los animales
un poder de percibir cuantas impresiones se dirigen
al alma a travs del cuerpo (Teeteto 186b).
Esta presencia de la subjetividad en la modificacin
o relativizacin de lo objetivo, que haba expresado
Protgoras al afirm ar que el hom bre es la medida de
todas las cosas y que tan sutilm ente com entar Platn
en el Teeteto (166a-172b; 178a-186e), llega a convertirse

INTRODUCCIN GENERAL

81

en un elem ento distanciador de la originaria identidad


de los dos m undos que alim entan el conocimiento.
Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabi
dura? Es o no un obstculo el cuerpo, si se le toma
como compaero en la investigacin? Y te pongo por
ejemplo lo siguiente: ofrecen acaso a los hom bres
alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a
suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre,
que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si, entre
los sentidos corporales, stos no son exactos ni dignos
de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que
son inferiores a ellos. No te parece as? (Fedn 65a).
Despegado del m undo de la realidad objetiva, del
m undo configurado por las cosas sensibles, el pensa
miento, o sea, el conocimiento interior tiene que pro
yectarse hacia otra ladera, para justificarse y prosperar,
porque ningn saber se nutre slo del silencioso di
logo del alma consigo misma (Sofista 263e). Si hay
algo evidente en la ms elemental epistemologa es que
conocer implica una sntesis, la fusin de dos elemen
tos distintos, el contraste entre dos perspectivas. El
acto de conocimiento es el momento de apropiacin de
un objeto o un tem a que, en el momento previo a esc
acto, estaba ausente, en su total alteridad, a la con
ciencia unificadora. Vistas, sin embargo, las dificultades
existentes para unificar realidades tan heterogneas
como idealidad y realidad, no quedaba otra posibilidad
que herm anar la idealidad de la conciencia con un m un
do situado fuera de ella y fuera, tambin, de las cosas,
cuya m utabilidad e incesante flujo no perm iten llevar
a cabo la aprehensin necesaria para la sntesis del
conocer. La mente, la facultad que expresa la vertiente
de la intim idad, se tiende hacia un lugar celeste
fuera del m bito de la sensacin del que participa
y cuya real-idealidad refleja.
3 7 .- 6

82

DIALOGOS

La fam osa pregunta socrtica, hecha sobre el mode


lo: qu es la justicia?, intentaba salirse de los domi
nios naturales en que pudiera darse la respuesta
concreta, y proyectarse hacia un tipo de idealidad
presente ya en el es que el qu acotaba. Pero este
dominio del es sita a la pregunta en el horizonte de
problem as que trascienden toda relacin con el mundo
de la realidad sensible. La pregunta por el qu, en el
* horizonte ontolgico ante el que la realidad slo es
devenir y proceso, quiere, por medio del lenguaje, ins
titu ir unas hipstasis que tengan, frente al cambio e
imprecisin de las cosas, la m ism a estructura que la
geometra en el ejem plo del Menn. Aqu, la realidad
consiste en la autonom a y clausura de su propia idea
lidad, con absoluta independencia del lenguaje en que
se expresa y de las condiciones de posibilidad con que,
en el m undo de los objetos sensibles, puede aparecerse.
La solucin platnica verna de una dilatada tradi
cin del pensam iento griego, cuyo momento inicial
haba sido Parmnides de Elea. Parmnides haba lle
gado a establecer una serie de tesis, paradjicas po r su
radicalidad, pero de extraordinaria coherencia, si pene
tram os m s all de la apariencia. Estas tesis surgen de
un planteam iento revolucionario y, a pesar de todas las
interpretaciones que de los fragm entos se haga, parece
que identificaban algo as como el pensamiento y el
ser, el m undo ideal de la consciencia y el m undo de
esas entidades abstractas que, despus, Platn haba
de llam ar Ideas. Pero, al mismo tiempo, en este
comienzo de la lgica se lleva a cabo una transform a
dora manipulacin. Cuando, por medio de la cpula
es se afirma, po r ejemplo, que A es B, se est, induda
blemente, identificando el sujeto con el predicado e
indiferenciando, al parecer, la ficticia estructura dual
de la proposicin. En este sentido, la predicacin po
dra transfom arse en la tautologa A es A; o bien, en

INTRODUCCIN GENERAL

83

B es B. Porque si A es B, quiere esto decir que, a travs


del es, se realiza una especie de m utacin ontolgica
que, al igualar ambos extremos, suprim e su alteridad,
para hacer que prevalezca slo ese ser homogneo,
siem pre igual a s mismo, imperecedero e inmvil
(Parmnides, Fr. 8).
La ontologia de Parmnides se mantuvo, as, partien
do de las estructuras mismas de la lgica arcaica, en un
crculo ceido exclusivamente po r la absorbente inde
term inacin del ser. La filosofa de Parmnides, con su
negacin del cambio y la absoluta proyeccin hacia lo
que llamaram os el dominio de la realidad m ental, solu
ciona tajantem ente ese problem a de la dualidad m undo
sensible-mundo intelectual que replantea de nuevo
Platn. Parmnides descubre, pues, no slo el nivel
peculiar de la predicacin cuando sta tiene lugar a
travs del ser identificador, sino que, adems, la esfera
de la predicacin irrum pe en toda la realidad. Todo es
ser. Nada se escapa de esta proposicin inmensa que
afirma, por medio de sucesivas predicaciones, la abso
luta plenitud e identidad del ser. Conocer, entonces,
no es otra cosa que estar dentro de ese ser. No hay
sntesis de opuestos, porque toda oposicin est ya
sumida en la necesaria coherencia del ser. Pensar es
ser. Conocer es estar en la iluminacin constante del
ser. Fuera de l, no existe sino el m undo de la doxa, de
las opiniones de los mortales, carentes de verdadera
seguridad (Parmnides, Frag. 1, v. 30). Estas opiniones
se han form ado sobre el testim onio engaoso de los
sentidos y manifiestan la superficial m irada de los
hombres, ajenos a la realidad de la intuicin del ser. La
doctrina de Parmnides, que brotaba de una seguridad
proftica, de un lenguaje dogmtico, se contrapone a la
discusin abierta, al lenguaje en que Platn se comu
nica. Sin embargo, el patriarca elata ejerci una gran
influencia sobre el ateniense: A m i parecer, Parmni-

84

DILOGOS

des como el hroe de Homero, es venerable a la vez que


temible. Tuve contacto con este hom bre cuando yo
todava era joven y l viejo, y, justam ente, me pareci
que tena pensam ientos profundos (Teeteto 184a).
Esta influencia de los planteam ientos eleticos im
pulsa a Platn a discutir, en el Paminides, su propia
teora de las Ideas y, al mismo tiempo, presentar las
aporas con que se enfrenta el problem a central del
eleatismo. Ideas platnicas y unidad del ser de Parmnides coinciden, sin embargo, en tra e r a consideracin
el comn origen de ambas interpretaciones.
Platn parte del descubrimiento de una insuficien
cia: no poda pensarse partiendo de las cosas del m un
do sensible. El conocimiento intelectual tena que tener
su mundo intelectual. Al mismo tiempo, el cambio
de las cosas pona ante los ojos de Platn la otra gran
corriente de la filosofa griega ejemplificada en Herclito. La flecha del tiempo que traspasaba la realidad
m ostraba, adems, que en este flujo tena que darse
tam bin una perm anencia para que el m ism o movi
miento existiera. Esta perspectiva lleva a Platn a me
diar, frecuentemente, entre Parmnides y Herclito, en
busca, fuera de la realidad o tam bin dentro de ella,
de una justificacin, en el fluir, de la permanencia.
Al lado, pues, de la m utabilidad, hay que establecer
un horizonte de reposo. La idea de quietud, de estabi
lidad ante la incesante fluctuacin de las cosas, supuso
siempre una estructura elemental de la existencia. l
ser, construido en el dinamismo que la experiencia nos
ensea, slo puede encontrar sentido si hay modelos
hacia los que esa evolucin se proyecta. Todo cambio
se hace en funcin de un esquema terico que susten
ta, justifica y organiza los pasos interm edios de esa
evolucin. Pero, incluso en el sentido final de los actos,
en el orden total de la vida, recogieron los griegos, de
m anera adm irable, esta superacin del no-ser arras

INTRODUCCIN GENERAL

85

trado p o r el movimiento. Los dioses de Hom ero y


Hesodo, el complicado ensamblaje de los mitos, los
esquemas de culpabilidad, castigo, injusticia con que
se construye la tragedia eran teoras, en su verdadero
sentido etimolgico, para m irar, fijar y entender el
m undo y los hombres. Paralelo al fluir de las cosas,
circula este espejo inmvil en cuyo reflejo se contras
tan, y en cuya quietud se configuran y entienden. In
cluso Tucfdides, cuando narra, en su Historia, las
vicisitudes de los hombres, sus luchas y desventuras,
los giros inesperados de la felicidad y la fortuna, nos
deja, en las prim eras lneas de su ejem plar relato, el
cdigo esencial para entenderlo: un logro para siem
pre. Hacer algo para siempre, p ara que las pginas
que describen el movimiento de sus protagonistas no
queden apuradas en la tem poralidad que las consume.
El lenguaje de Tucfdides es, pues, el espejo en el que
se aglutina y solidifica el movimiento de la historia. Este
lenguaje ofrece la sustancia ltim a que dice po r qu
y para qu sucedieron aquellos hechos. Al poner sobre
el tiempo histrico, sobre el m ar de los acontecimien
tos, la pulida superficie de la lengua, los gestos de esa
historia quedan paralizados, eternos, indicando cada
uno la autntica direccin a la que apuntaban y m ani
festando, as, el sentido total de lo que, de otra form a,
se habra consumido en sus instantes. Ello implica
otra constante de los griegos y, po r supuesto, de la filo
sofa platnica: la contemplacin, la visin. La teora
surge como un deseo de m irar, de entender las cosas
vindolas, segn nos cuenta el famoso texto sobre So
ln que Herdoto (I 30) nos trasm ite. La contempla
cin, sin embargo, no es un impulso mstico, perdido
en la vagorosidad de un objeto impreciso, invisible y
siem pre inalcanzable. El impulso terico lo es hacia algo
que se ve. En este sentido, la impresionante doctrina del
amor, que recorre la obra platnica, es la sublimacin

86

DILOGOS

de ese im pulso terico, ante la esperanza de la mxi


m a visin, del suprem o objeto, de la ms firme reali
dad. La m stica posterior consistir en objetivar ese
m ero impulso, en construir su objeto sobre la estruc
tura misma de la pasin, de la tendencia, y, al tener
que perderse en la nada de una inaprensible realidad,
hipostasiar esa nada sobre la tram a del deseo, para
esquivar la frustracin del imposible encuentro. Tal
vez, como se sugiere en el original libro de Winspear,
el principio universal del t estin fuese una m anifesta
cin m s de la polmica antidem ocrtica, una m anera
de no creer en la realidad y querer justificarla fuera
de ella. El inters abstracto de Scrates parece indicar
que lo particular no agota la naturaleza de la defini
cin 22 y que, por consiguiente, los modelos superan las
cosas. Sin embargo, al lado de esta interpretacin socio
lgica del concepto socrtico de las definiciones genera
les*, hay que situar algo ms profundo: la propensin
de una cultura de la luz hacia los objetos que tenia
que mirar. El ti estin, consistir, esencialmente, en ver
si, en las proposiciones y palabras con que el lenguaje
discurre, hay rem ansos tericos, objetos ideales, en los
que pueda confluir y en los que se pueda contrastar y
organizar su curso.
Toda teora del conocimiento encuentra en Platn
este dinamismo, desde el prisionero de la caverna, has
ta la luz del sol que lo transform a; desde los caballos
alados del Fedro, hasta la cada que lo fijar en su limi
tacin y su necesidad; desde la reminiscencia, hasta el
reconocimiento; desde el Eros, al m undo inteligible
que desea.
Aunque la llamada doctrina de las Ideas, que, por
tantos motivos, se ha considerado el centro de la filosofa
22
A. D. W inspear , The Genesis of Platos Thought, Nucva
York, 1940, pdg. 106.

INTRODUCCIN GENERAL

87

de Platn, deje de funcionar m uchas veces en su obra,


el sistema eidtico lo estructura continuamente. Este
sistema eidtico expresaba la peculiar configuracin de
la cultura griega a la que acaba de aludirse. Bien sea
como Ideas, como nmeros, como estructuras concep
tuales, como suprem o Bien, como iluminacin, todo
el pensamiento platnico est recorrido por la contra
diccin que supone un movimiento que no es sino en
el reposo.
Es muy posible, como pretende H ofm ann23, que
fuese el mismo am biente cultural de Atenas el que
sum inistrase los elementos para la teora de las Ideas.
Efectivamente, la estatuaria griega, al representar el
cuerpo humano, lo haca desde un ideal determinado.
Este ideal era la pretensin de arm ona que flua por
las distintas partes del m rm ol, que lo organizaba; una
especie de alma vivificadora de la m ateria. Exista, pues,
la creencia de que haba como un todo, antes de que
surgise la parte o el individuo. El modelo del artista
se iba plasmando en su obra, pero este modelo era
previo a ella.
Tambin la m atem tica de aquel tiempo estuvo do
m inada por la idea de totalidad. El crculo era la lnea
ms perfecta y m ientras ms puras aparezcan estas
formas, como en las rbitas de las estrellas, tanto ms
elevado debe estar ese m undo sobre el terrestre. In
cluso el transcurso tem poral les pareci a los griegos
algo cclico. La misma ciencia mdica estableci su
ideal en la salud, aunque a veces para conseguirla
tuviesen, en cierto modo, que agredir a la naturaleza.
La idea, pues, flotando por encima y como m eta de la
vida.
23
E . H offm ann, Die griechische Philosophie bis Platon,
Heidelberg, 1951, pgs. 138 sigs.

88

DILOGOS

E n el libro V (473d sigs.) de la Repblica traza Pla


tn un vigoroso retrato del filsofo, que com pletar a
lo largo del libro VI. E n l se sintetizan la mayora de
temas y, entre ellos, el de la organizacin de la vida,
y el modelo del conocimiento. En estas pginas, Platn
alude a la identificacin entre poltico y filsofo, y con
ella da un im portante contenido a su tarea prim ordial.
Aqu se encuentran unidos dos aspectos del quehacer
hum ano que una buena parte de los lectores de Platn
han visto como contradictoria y utpica. Sin embargo,
el identificar am bas perspectivas, la filosfica y la pol
tica, quiz pueda ensear algo m s profundo: 1) que
la profesin filosfica era absolutam ente distinta de la
esotrica y absurda imagen con que juega la tradi
cin posterior; 2) que si a la felicidad slo puede aspi
rarse dentro de la Polis, toda reflexin filosfica sobre
la felicidad, toda reflexin terica, se convierte autom
ticam ente en prctica.
Efectivam ente, la filosofa griega a rrastra consigo el
problem a de su utilidad. La historia de la m uchacha
tracia que se re de Tales porque ha tropezado al ir
m irando las estrellas (Teet. 174) es una ancdota signi
ficativa. Porque la risa de quien ignora algo ms alto
que el pozo en el que Tales cae no es tanto la de un
desprecio a la vida intelectual, que difcilmente podra
encontrarse en Platn, cuanto la crtica que se form u
lar ms adelante a quien no sepa sacar consecuencias
prcticas de su contemplacin esencial del mundo,
de su meditacin sobre la felicidad e infelicidad en
s (Teet. 175d). Pero esto no se consigue discutiendo
sobre pequeas ancdotas, sino luchando por la felici
dad colectiva, la verdadera felicidad de todos, que slo
se alcanza en la polis. El filsofo aspira, pues, a la
totalidad del saber (Rep. V 475a). E sta totalidad es, de
nuevo, el m bito de proyeccin estable en el que se
dibujan las tensiones que conmueven a la sociedad y

INTRODUCCIN GENERAL

89

que, al parecer, contextualizadas en esta visin amplia,


dejan ver la direccin de sus errores y, con ello, la
posibilidad de corregirlos. E ste contraste entre ideali
dad y realidad perm ite establecer cul es la verdad del
filsofo.
El problem a de la verdad se ha planteado siempre
sobre la base de unas estructuras duales. Aparte de los
problemas epistemolgicos que el trm ino verdad
(altheia) presenta, es evidente que el tema de la ver
dad ha implicado dos elementos. Por un lado, algo que
serva de contraste; po r otro, algo que haba de ser
contrastado. El prim er elemento sola ser un esquem a
ideal una teora ante el que se destacaba un hecho,
para, en un tercer momento, dictam inar sobre la perte
nencia o no pertenencia a esa teora.
La verdad platnica consiste en ese contraste, y el
m undo ideal es, precisamente, el espejo en el que todo
ha de contem plarse y, desde l, justificarse. A quines
llamas t entonces verdaderos filsofos? Tan slo a
los que gustan de contem plar la verdad (Rep. 476a).
E sta contemplacin de la realidad en el horizonte de
las ideas perm ite distinguir entre el conocimiento cien
tfico y la opinin. La doxa es un m undo interm edio
entre el ser y el no ser. Nada en ella puede probarse,
pero en esta ambigedad en que consiste la vida hu
m ana consiste tam bin su riqueza. Con lo cual hemos
llegado a descubrir, segn parece, que esa serie de
opiniones de la m ultitud acerca de lo bello y las dems
cosas po r el estilo va y viene sin cesar, de un lado a
otro, entre el ser y el no ser (Rep. 479c). Todo arranca
de esa imprecisin que rodea a la existencia. Las opi
niones estn, en ella, alimentadas no por la perspectiva
ideal en la que se descubren las verdaderas claves del
movimiento de lo real, sino por pequeos esquemas
organizados por el egosmo y la ignorancia. Estos es
quemas tienen una aparente estructura de verdad: sir

90

DILOGOS

ven para contrastar las realidades cuestionadas, y los


amantes de la apariencia se dan por satisfechos con
las soluciones que brotan de este contraste interesado
y falaz. As funciona el imperio de la opinin. As
constituye su tirana sobre quien no se presta al juego
de la inmediatez y pfovisionalidad.
Como es sabido, una buena parte de la crtica mo
derna ha insistido en la actitud del filsofo platnico,
gozador del ocio y educado para la libertad (Teet. 172d)
como corresponde al aristcrata que puede vivir por
encima de los problem as del pueblo. Se ha llegado,
incluso, a descubrir, en la idea del filsofo volcado ha
cia lo inm utable, el desprecio platnico de la demo
c racia24. Sus almas se hacen pequeas y retorcidas.
Fue su esclavitud la que, ya de jvenes, Ies priv de
la perfeccin, de rectitud y de libertad, y esa misma
esclavitud les oblig a prcticas desleales, arrojando a
tan grandes peligros y temores a sus almas todava
tiernas, que, al no poder soportar lo justo y lo verda
dero, se volvieron de pronto hacia la m entira y hacia
la injusticia recproca, con el consiguiente encorva
miento y quebrantam iento de s (Teet. 173b). Sin
embargo, la teora platnica de las ideas y el conoci
miento no contradicen, en absoluto, a un ideal demo
crtico. El contexto total que Platn busca tiene, ms
bien, un carcter creador y renovador, aunque muchas
veces, en sus pginas, el canto a la aristocracia estu
viese acom paado por la nostalgia de un paraso per
dido, y aunque, desde la m uerte de Scrates, aquella
democracia diminuta, en manos de la frivolidad y la
24
Cf. K . R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde,
I: Der Zauber Platons, Berna, 1957, pg. 261 y passim. Tam
bin el libro de R. H. S. Crossm an, Plato Today, Londres, 1963.
Un planteamiento de la alternativa platnica ha sido anali
zado por F ra n c is c o R. Adrados, Im democracia ateniense, Ma
drid, 1975, pg. 408.

INTRODUCCIN GENERAL

91

demagogia, no dejase de ser un estmulo para su des


precio y su absentismo. Sin embargo, la verdadera idea
platnica, de acuerdo con el compromiso poltico del
filsofo, la encontram os en su negativa a aceptar la
huida de la realidad (Rep. VI 496c-497a). Se trata, pues,
de salvar los asuntos particulares y los pblicos, por
que, efectivamente, slo en el m bito de la sociedad
cabe el verdadero conocimiento y la verdadera vida
(Rep. VI 497c).
Los esquemas ideales son la m eta final del conoci
miento. Conocer es recordar, reconstruir el mundo le
jano de lo inmutable; pero este mundo lejano es reflejo
de la realidad, de la contradiccin y del cambio. Slo
porque vivimos en el mundo tiene sentido aspirar a
justificarlo, interpretarlo, amarlo fuera de l.
3. Conocer es hacer
La felicidad implica una correspondencia entre el
individuo y la ciudad, y la infelicidad, una destruccin
profunda del vnculo que une a la comunidad y al hom
bre que es parte de ella. Es sabido que el momento
realmente trgico de los personajes de Esquilo o S
focles no es aquel en que se alcanza el momento supre
mo de la desesperacin, sino aquel en el que se hace
silencio sobre la soledad del hroe. Nada ms cruel
que el aislamiento final del personaje trgico. El destino
le ha impulsado a determinados actos como el caso
de Edipo cuyo significado desconoce. Cuando al fin,
p o r la anagnrisis, encuentra el verdadero contexto en
el que actuaba, cuando reconoce el lado oculto de la
realidad, cuando comprueba la imposibilidad de justi
ficarse, de comunicarse, de hablar con los suyos, enton
ces es cuando realm ente ocurre su aniquilacin. La
tragedia griega no se expresa en el dolor profundo que
hace exclamar sus quejas a Ayax, a Filoctetes, a Ant-

92

DILOGOS

gona, ante el h orror de su lucha sin esperanza, sino en


el silencio de Edipo, ciego ya, abandonando para siem
pre Tebas. En este momento de soledad y, en el fondo,
de liberacin podra empezar a construirse una teora
del com portam iento, una tica.
Porque una verdadera doctrina de la aret, de la
excelencia hum ana, apenas si era imaginable en este
universo poblado de fuerzas irracionales, de azar, de
terribles coincidencias, que dejaban a la libertad en
cerrada en unos lmites angostos donde acababa
desapareciendo. La voluntad no bastaba para rom per
el cerco del destino. La actividad voluntaria requera
no slo un fin, sino, adems, unos medios que pudie
ran dom inarse, modificarse si era preciso, y, en defini
tiva, poseerse. Pero, adems, era preciso tam bin tener
un esquema en que las partes lo fuesen de un todo, y
que estas partes y este todo fuesen capaces de arrancar
la afirmacin a la voluntad. Las partes, el esquema, el
fin, pareca que se escapaban al hombre. La existencia
individual quedaba sumergida en un ocano de olea
jes insospechados, de misteriosos puertos, de conste
laciones cam biantes, incapaces de sealar constante
m ente el norte. Entre estas fuerzas que dominaban la
vida hum ana, no le quedaba a sta sino el cultivo de
la nica virtud posible: la resignacin. Cuando no
existe el horizonte, ni el impulso de la voluntad para
alcanzarlo, carece de sentido la vida personal. Slo
queda la puerta que nos abre el destino. La resigna
cin consiste en traspasarla. No hay o tra salida. La
gran virtud de la tragedia y de parte de la pica con
siste en la alabanza a sus hroes, sumisos a voces que
no eran totalm ente suyas, a aceptar m andatos puestos
en su corazn, pero nunca en su inteligencia. Quizs
sea Ulises el prototipo de hroe nuevo, que colabora
con un destino feliz, o lucha contra el destino aciago.
Su excelencia, su virtud, es creadora. Impone a cada

INTRODUCCIN GENERAL

93

situacin el peso de su astucia, el peso de su persona


lidad, de su absoluta inteligencia, de su voluntad sin
compromiso. Y en este personaje se encuentran los
elementos bsicos para em pezar a construir una teora
del comportam iento que arranque al hom bre de esa
inexorable y feroz rueda del destino.
En Ulises se da una inteligencia independiente que
organiza cada situacin en su verdadero contexto. Sus
astucias no son otra cosa que la tcnica adecuada pai'a
hacer que ese contexto entre, de hecho, a funcionar
para l. Pero adems hay una voluntad que se tiende
a un objetivo seguro: Itaca. Voluntad e inteligencia,
impulso e interpretacin de la realidad: dos componen
tes f u n d a m e n t a l e s para comenzar a plantearse el senti
do de la existencia.
Pero al lado de estos componentes formales del
obrar hum ano, la tica griega tuvo una historia sur
gida de las condiciones de posibilidad de su cultura y
del tejido de relaciones tericas y prcticas, hundidas
en el m bito de la comunidad.
El prim er documento de esta tica poda ser el
canto XXIV (vv. 34-50) de la Ilada, cuando Apolo se
indigna ante el ensaamiento de Aquiles con el cad
ver de Hctor: Sois terribles, dioses, en vuestro deseo
de destruccin. H ctor os ha hecho sacrificios y ahora
le dejis yacer en tal indignidad... Esto no es humano.
Por prim era vez surge en la cultura occidental un sen
timiento de conm iseracin25. No hay otro texto parecido
en los poemas homricos. Este sentimiento de solida
ridad en el dolor, de generosa queja ante la violencia
y la humillacin, seala otro elem ento decisivo en la
doctrina tica, adems de la voluntad: la inteligencia
y la solidaridad. Estos componentes de la excelencia
2s cf. F ra h z D irlm e ie r,
D a rm s ta d t, 1956, p g . 245.

Aristteles. Nikomachische Ethik,

94

DILOGOS

hum ana no podan darse sin un contenido, no podan


perderse en u n universo vaco y arbitrario.
Elaborado sobre una m ateria de extraordinaria pure
za, los hroes homricos ofrecen su peculiar versin
de la aret. Su esfuerzo por ser los m ejores, por arran
car la adm iracin de quienes los contemplan, hace
suponer que sienten sus obras como algo ideal, algo
modlico. Sin esa sancin social, tal vez, no se habran
dado las hazaas de Aquiles. Ser siempre el mejor
como afirma el lema de Homero (Ilada XI 784) impli
caba la presencia de alguien para quien se era mejor,
alguien que tendra que m irar como im itable la aret
que estos hroes encam aban. E sta aret, sin embargo,
no tena un contenido muy concreto. Funcionaba an
con los tres componentes anteriorm ente aludidos: vo
luntad, inteligencia y solidaridad. La voluntad e inteli
gencia se cean al m bito de lo personal, la solidaridad
abarcaba ya al individuo y a su entorno h u m a n o ,
identificando y asumiendo en la conciencia colectiva
los gestos de cada uno de sus componentes. La admi
racin, o el deseo de imitacin aadan a esa solidaridad
un componente positivo. Se vea como bueno, como
adorno del hom bre que actuaba, el cumplimiento y
desarrollo de sus hazaas. En una sociedad guerrera
era lgico que la solidaridad se tiese, adems, de
todos aquellos incentivos que convertan a un guerrero
en un buen guerrero. El espacio social y las relaciones
peculiares que en l se estableciesen definan su aret.
Pero en el curso de la historia griega el ser el mejor,
encam ado p o r el ristos, va a experim entar im portantes
transform aciones.
E sta relacin que se da entre el modelo heroico y
su pueblo es una form a ms de convivencia. Junto a
la prim itiva estructura tribal vinculada muchas veces
por razones de inters, comienza en Grecia lo que po
dramos llam ar la tica de la generosidad. El tiempo

INTRODUCCIN GENERAL

95

del modelo heroico, a pesar de la m uerte y el dolor,


supone una verdadera revolucin, levantada p o r un
rechazo de los valores m eram ente utilitarios. La volun
tad de afirmacin y lucha, de independencia y libertad,
inciden en los prim eros contenidos del ristos2. Con
ellos, se empieza a llenar la imagen de aquel que se
establece como modelo, aunque su identificacin con
l sea imposible. Los prim eros cnones morales se alzan,
pues, sobre la sociedad como totalidad; pero sobre un
grupo social dinmico, que acta y lucha, que tiene
que decidir su com portam iento y, en cierto sentido,
justificarlo. Esta justificacin llevar a la teora tica
un nuevo contenido que funcionar tambin, como el
esquema de la altheia, en una estructura dual. La
justificacin, en la poca heroica, consiste en la seme
janza o en la aproximacin a su modelo. Los hechos
hum anos quedan, as, en esta tensin vigilante hacia
el proyecto vital que el hroe encam a.
Pero no slo es el modelo superior el que llena todo
el sistema de relaciones que constituye el com porta
m iento tico. Ethos, es costum bre, uso, y esto implica
la existencia de un dominio social entrelazado por
aquello que se hace, por las form as usuales de compor
tam iento. Para ello, tena que ofrecerse la posibilidad
de una existencia libre, de una eleccin autnoma.
Porque, en un principio, la form a originaria de com
portam iento debi de ser la sumisin; pero en ella
faltaba la autarqua y libertad imprescindibles para
d ar sentido a la eleccin de la voluntad. Sin embargo,
toda tica implica un cierto acatamiento. Hay una fuer
za m tica que, sin llegar a ser diosa en Homero, significa
un m omento de solidificacin, camino de una teora
m oral: la Dike. Este trm ino apunta, en un principio,
26
Sf. J. P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne,
Paris, 1974, pgs. 94 sigs.

96

DILOGOS

al camino natural de las cosas (Homero, Odisea XI 218;


XIX 168, etc.). Se opone a ba, a violencia, desgarro
de ese c a m i n o natural. Al mismo tiempo, lo que se
hace im pone una cierta obligacin, un compromiso
con el grupo social al que se pertenece. Frente a Themis,
concepto m tico tam bin, apoyado po r la autoridad di
vina y adm inistrado por el nax o seor, Dike presenta
un rostro hum ano. En ella aparece un sentido m s in
mediato que la nocin divina de justicia, moldeada
sobre cnones religiosos en los que dom ina la form a
prim itiva e irracional de la violencia. La Dike se cons
truye sobre el complejo entram ado del grupo social,
de la vida, y, por ello mismo, su acatam iento supone
aceptar, no a la ley (Them is) divina o divinizada por la
autoridad del rey, sino establecida por las norm as de
convivencia usuales en el m arco de tan grupo social.
La relacin entre comportam iento usual y la obli
gacin que tal comportam iento instituye, crean un ni
vel com unitario que empieza a m arcar el giro que
Platn dar, en su Repblica, a la relacin entre teora
y praxis, encam ada en la figura del filsofo-rey. Porque
aunque la libertad sea un elem ento imprescindible de
la aret, la tica supone el reconocimiento de que no
hay acciones individuales. Toda accin se desplaza de
la comunidad, pero va siem pre envuelta y matizada
por la atm sfera social de la que brota y a la que, en
definitiva, revierte. Actuar es actuar desde los otros y,
hasta cierto punto, con los otros. El prim er paso dado
en esta relacin com unitaria fue ya la insercin de un
acto en un modelo', por consiguiente, la proyeccin de
algo individual hacia un cierto ideal que lo asuma, lo
colectivizaba y lo sancionaba.
Pero con las transform aciones que sufre la sociedad
griega hasta la poca de Platn, la Dike empieza a
modificar y am pliar su contenido. El modelo heroico se
va convirtiendo en una estructura ms am plia en la

INTRODUCCIN GENERAI.

97

que ya no funciona la admiracin que impulsa, sino el


respeto que obliga. En este m omento la Dike, diluida
ya en los lazos de la comunidad, comienza a transfor
m arse en justicia. La justicia es, efectivamente, respeto
hacia una estructura com unitaria tanto m ejor cuanto
m ayor sea la coincidencia que haya entre los miembros
que de ella participan. Con esta idea de justicia que
recoger Platn y en la que resuena una herm osa his
toria de libertad y solidaridad, se levanta su tica. Para
alcanzar esta nueva form a de Dike, haba que situarla
prim ero en una amplia teora de la aret que conflu
yera hacia ella; pero despus haba que establecer una
metodologa basada en dos principios que la inmediata
tradicin sofstico-socrtica haba entregado a Platn:
el carcter intelectual de la aret, y la posibilidad de
aprenderla y adquirirla.
Precisamente la sofstica al relativizar los valores,
no slo haba destruido el modelo sacro del hroe imi
table, pero nunca alcanzable, sino que haba acabado
de desmitificar la concepcin de una amistad (philia)
forjada sobre el vnculo de consanguinidad, y de una
aret poseda, en principio, por aquellos a quienes un
claro destino haba hecho hijos de m ortales y dioses.
La aret es, ya en el siglo v, una aret plenamente
social. Rueda por el gora y los gimnasios, por las
calles de Atenas, y puede aprenderse de la boca de
aquellos profesores de la democracia, de aquellos maes
tros que enseaban a desechar los privilegios de una
aristocracia que, sobre la excelencia y la competitividad, se haba convertido en el cmodo refugio del
poderoso sin poder, del seor inactivo, sostenido por
la magia de su aret sin tiempo. Este poder mgico
se rompi no slo con los cambios sociales que expe
rim entaba la vieja sociedad heroica, sino por la pre
sin de un demos que hace girar la imagen del poder y
de las razones por las que el poder se ejerce. Pero,
3 7 .-7

98

DILOGOS

adems, los sofistas, al insistir en el hecho del aprendi


zaje de la aret, alimentada y creada en la praxis coti
diana y en la ms radical humanizacin, situaron, en
el centro de la sociedad griega, el principio de la emu
lacin hacia el Bien.
Aqu vuelve a incidir la reflexin platnica: haba
que saber qu era el Bien. Segn Platn, los plantea
mientos sofsticos, al reconocer la relatividad de todos
los valores y negar la idea aristocrtica expresada por
Pndaro, de que era superior la aret innata a la ad
quirida (N em . III 40-42; Olimp. II 86-88), podan des
truir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte
moral. La bsqueda de este horizonte no implicaba,
para Platn, un principio anacrnico que retrasase otra
vez la creatividad m oral a los tiempos de la aristocracia
guerrera, ni una contradiccin con el fenmeno de la
sofstica, surgida de las necesidades de una sociedad
viva y estim ulada. El hecho de que Scrates, en el di
logo con los atenienses, pretendiese encontrar, a travs
del lenguaje, los principios ticos que yacan en l, era
una prueba de la aceptacin de las norm as del juego
democrtico, de que la altheia poda entrar en el
demos y en su expresin ms profunda, en el logos.
Pero al buscar, ms all del horizonte inmediato de
las palabras, una contextura formal que las traspasase,
provocaba adems, como en el esquema primitivo, una
tendencia hacia lo mejor (riston), una incesante per
secucin de lo todava no, y, en consecuencia, conver
ta tam bin en aret intelectual a la esperanza. La
bsqueda constructiva en el dilogo es el reconoci
miento de que, tal vez, la verdad, la justicia, la belleza
no estn slo en un individuo, sino que sean patrim o
nio escondido de la colectividad, que la mayutica de
Scrates colaboraba a alum brar. Una vez que se ha
desvelado ese paisaje terico, cabe ya establecer la
estructura dual que sistematiza y concierta la obra de

INTRODUCCIN GENERAL

99

los individuos con el ideal que se persigue y con el eco


social que su comportam iento despierta. Todos los
dilogos de Platn en los que se plantea el tem a de
la aret llevan el mismo sello democrtico: el recono
cimiento pleno de que lo que se dice est abierto a la
contradiccin y al contraste. No hay nadie, ni siquiera
el aristcrata Platn, que tenga un lugar privilegiado
desde el que em itir su discurso. Porque todo lenguaje
y toda aret brotan del m ism o plano: la concepcin
de la justicia la suprem a excelencia como afirma
cin de la igualdad.
La justicia, o sea, la transform acin de la Dike en
la democracia ateniense, es la forma pura del compor
tamiento tico. El que hubiese alcanzado esta prim aca
se debe, fundam entalm ente, a que es la organizadora
de las tensiones del individuo en una masa social. Por
que, en el fondo, toda tica expresa, de algn modo, la
lucha entre los impulsos humanos, entre el egosmo del
individuo y el espacio ideal que refleja, configura y
acopla los intereses de la polis, de la expresin ju r
dica de la colectividad. El carcter social de esta
tica, que la justicia, como aret suprema, ejemplifica,
se m uestra tam bin en el hecho de que la aret es la
subjetivizacin del nomos, de la ley objetiva. El nomos
significa la expresin colectiva de un instinto de defensa
ante la arbitrariedad del tirano; el nivel ideal de coin
cidencia en el que hacer confluir las conciencias indi
viduales dentro de un amplio consenso poltico. Pero
la voluntad de esta coincidencia no poda darse si
previamente, con la educacin en esa aret que ya pue
de aprenderse, no se haba establecido una comunidad
interior, un promotor del asentimiento, que, desde el
individuo, tendiese a la aceptacin de lo de todos. Este
m otor fue la aret. Con ella nace, adems, un nuevo
elemento: el reconocimiento. La justicia implica que
hay alguien que, de algn modo, real o idealmente,

100

DILOGOS

contempla los actos individuales y los puede gratificar,


aunque slo sea con su aprobacin. Pero el reconoci
miento social supone un extraordinario grado de cohe
rencia. Platn describe, en la Repblica (VI 493a sigs.)
y en el Teeteto (172a sigs.), el desapego de la sociedad
por sus m ejores hombres, cuando stos no expresan
los valores dominantes en ella. Parece, pues, que el
reconocimiento est supeditado a un esquema domina
dor de la m asa sobre una supuesta lite. Sin embargo,
el carcter elitista que aparece en estas pginas de
Platn, encierra un sentido dinmico y dialctico del
obrar hum ano. Indudablem ente hay un desfase entre
el cuerpo de la sociedad y una minora, que puede in
terpretarse desde dos distintas perspectivas. O bien el
cuerpo social representa las ideas progresistas de su
tiempo y la lite es la vieja minora aferrada a sus
privilegios, o bien es la conciencia crtica del filsofo
la que m arca la ru ta que el cuerpo social, trabajado
por la demagogia, es incapaz de com prender y de seguir.
La poca en que vive Platn no perm ite trazar ine
quvocamente la lnea de demarcacin. La democracia
haba entrado en un perodo de grandes contradiccio
nes; sin embargo, conservaba las bases de aquella
creatividad y libertad de su perodo de esplendor.
Prueba de ello es que en el ao 403, en que es derrocado
el gobierno de los Treinta Tiranos, vuelve la democracia
con los elementos que pareca que eran ya consustan
ciales a ella: defensa de la moderacin, condena de la
violencia o exceso, apoyo a la igualdad, reglamentacin
del poder. La vuelta de Trasbulo y sus amigos dem
cratas significa una vuelta a la norm alidad democrti
ca; pero la condena y m uerte de Scrates en el ao
399 significarn una crisis insuperable en el nimo de
Platn. La cuestin socrtica queda as incrustada en
la historia como uno de sus ms asombrosos enigmas.
Cmo es posible que la democracia condenase a aquel

INTRODUCCIN GENERAL

101

hijo del dem os? A qu grado de confusin haba


llegado Atenas para que el objeto de las burlas del
conservador Aristfanes fuese condenado a m uerte por
un tribunal democrtico? Es que Scrates haba lle
gado a ser el idelogo de los tiranos atenienses del ao
404? Sin duda que el planteam iento platnico fue an
ms simple: As fue el fin de nuestro amigo, de un
varn que, como podramos afirmar, fue el m ejor, a
ms de ser el ms sensato y ju sto de los hom bres de
su tiempo (Fedn 118a). Por consiguiente, aquella
democracia que no slo era incapaz de com prender y
asim ilar a Scrates, sino que lo condenaba a m orir,
era el rgimen ms insensato e injusto.
Hay que inventar y establecer nuevos valores. La
vida hum ana no tiene sentido si no es capaz de crear
un sistem a poltico, en donde el crimen que ejempli
fica la m uerte de Scrates sea imposible. Toda la aret
personal, todo el esfuerzo p o r entender a los hombres
y por ensearles, a su vez, a entender el mundo y enten
derse ellos mismos queda inutilizado por el inmenso
rechazo social que se encarna en la historia de Scrates.
Si el reconocimiento era una form a democrtica de
integrar la aret personal en la vida colectiva, Scrates
encam a el rechazo m s radical de la cultura griega
hacia uno de sus grandes. Pero este rechazo llevaba a
Platn a form ularse el problem a tico, en el nico con
texto del que jam s deba desprenderse. La virtud
individual no representa nada, si no se asimila al cuer
po social. Por ello, Platn pens que la suprem a aret
era, una vez ms, la justicia, y que haba que luchar
no tanto para crear la aret en el individuo, sino una
polis ju sta en la que crecieran los hom bres respirando
el m ism o clima de libertad y de equilibrio. Si esta
ciudad poda establecerse, la aret particular brotara
en ella con la misma espontaneidad con que se desarro
lla y crece la naturaleza.

102

DIALOGOS

4. El deseo de las Ideas


La tendencia a una ciudad m ejor y que, a su vez,
m ejorase a los hombres que en ella viven qued como
una de las grandes utopas de la historia. Pero el carc
ter utpico del sueo platnico no es ms que el
alejam iento continuo que, en la historia, ha sufrido el
imperio de la justicia. Cada vez ms lejos y cada vez
ms necesaria la restructuracin de la Ciudad, los mu
ros de esa taca asediada por irreflexivos pretendientes
es un claro ejem plo de la lucha por esa reestructuracin.
Para ello, sin embargo, existen varios proyectos nada
utpicos; uno de ellos, el de Platn. No es la letra de
la Reptblica o las Leyes lo que cuenta, sino el sub
suelo terico que las sostiene. Se trata de establecer
un objetivo: la idea de solidaridad humana, de justicia
que aparezca como un insuperable bien. Se trata de ser
consecuentes con ese ideal, de modo que ni los traba
jos ni los tem ores, ni ninguna otra alteracin de su
vida podran ser motivo para que desertasen de este
principio...* (Rep. 502d). Pero, adems, es preciso llevar
a cabo una educacin nueva en todos los niveles de la
sociedad. Slo si un hom bre ha sido educado con unos
principios de solidaridad y sociabilidad, puede luego
acoplarse a una ciudad en la que no haya otro bien
superior que el equilibrio y justicia de todos los ciu
dadanos.
Todo esto requiere, como se indic, una renovacin
total de todos los valores. Una democracia que elimina
al hombre m s sensato y justo de su tiempo quiere
decii que levanta sus opiniones y decisiones sobre
estructuras corrom pidas. El problem a consiste, sin em
bargo, en que, a esa sociedad cuya praxis es manifes
tacin de su corrupcin, no le queda la posibilidad de
embellecerse con una ideologa, utilizada para llevar a

INTRODUCCIN GENERAL

103

cabo la gran coartada terica de su justificacin. Toda


sociedad intenta justificar sus actos. Esto parece ser
una idea central de la tica social, e incluso la figura
del inmoralista, encarnada por Trasm aco en el libro
prim ero de la Repblica y por Caiicles en el Gorgias,
busca, a pesar del aparente cinismo, una cierta ju sti
ficacin de sus opiniones. Lo que ocurre es que, tanto
Caiicles como Trasmaco, no pretenden embellecer sus
tesis, sino que, al sumergirlas en la misma prim aca
de la fuerza, estn negando la posibilidad de una teora
que la proclame. Sus anlisis consisten en sealar, una
vez ms, a la experiencia y descubrir, en ella, la fuerza
arrolladora de la naturaleza para la que vivir es do
minar. Frente a esto, el empeo de Scrates quedara
siempre como la defensa a ultranza de la razn y la
cultura. E sta defensa no podra realizarse sin im prim ir
al conocimiento el giro que la doctrina platnica del
am or ofrece, tal como se nos expone en el Lisis, Ban
quete y Fed.ro. Philia y Eros son los dos trm inos que
m arca la distinta intensidad de ese impulso que nos
lleva a desear, por ejemplo, una identificacin con la
belleza. Pero este hijo de la Necesidad (Penia) y de la
Riqueza (Poros) es, por consiguiente, una naturaleza
intermedia, descrita tam bin en el mito del Fedro
(255a sigs.) como resultado de una conjuncin de dos
form as de tendencia, simbolizadas por los caballos ala
dos. E sta ambigedad le lleva, sin embargo, a una ines
tabilidad incesante que le obliga no slo a seguir ese
impulso, sino a cam biar de objeto hacia el que tender.
Al final de esta larga peregrinacin se alcanza la belleza
y la verdad en s, por las que valieron las fatigas sopor
tadas (Banquete 210c. sigs.).
La teora platnica del am or sirvi para descubrir
y analizar el dinamismo interior que arrastra al ser
humano. Pero este dinamismo no tiene sentido, si no
se proyecta hacia un ideal concreto y si no va moti

104

DILOGOS

vado por el deseo de conocer. A m ar para entender. F.n


la esencia m ism a del impulso amoroso se sita la ten
dencia hacia la superacin. Todo hom bre ama. Todo
hom bre se mueve por un proyecto que entiende como
propio y que busca alcanzar e identificar. Pero por un
nuevo planteam iento dual de la existencia, el Eros es
arrancado y movido por la contemplacin. Hay que
m irar, aprender a m irar la belleza, la verdad, la justicia,
algo que, al parecer, est fuera del deseo. El am or no
es la proyeccin de estas ideas, sino la tendencia a
alcanzarlas y poseerlas, movido por su intuicin y cono
cimiento. El hom bre tiene, sin embargo, que elegir
estos modelos para amar. La educacin juega aqu, de
nuevo, un papel decisivo. En una sociedad sin mode
los im portantes, sumida en un m iserable afn de lucro,
mentalizada su juventud con pequeos mviles utilita
rios, corrom pida la inteligencia por las bajas propues
tas de los que luchan para perpetuar la esclavitud, el
am or era la fuente que poda lanzar al hom bre hacia
otro lado de la realidad. Haba, pues, que aprender a
m irar, a desatar el poder del am or hacia aquello que
sirviese para saturar el conocimiento de la verdad,
pero, al mism o tiempo, para extenderse y repartirse
por los dems. Dnde estn, sin embargo, esos mode
los deseables? De quin proceden? Quin los ofrece?
Porque, aunque la pasin por las ideas lleve a Platn
a hipostasiarlas, a imaginar un m undo superior, donde
vivan los seres en s, donde existan, sin negacin ni
limitacin, los prototipos de la realidad, es evidente
que slo de la realidad brotan y en la misma realidad
anidan. Tal vez la belleza, como afirma Hipias, sea una
muchacha bella (Hipias Mayor 287e) y la justicia slo
sea la suma de todas las obras justas en las que pueda
com prom eterse el hombre; pero todo ello depende de
la teora, de si sabemos m irar esos objetos de los que
predicamos esa superior cualidad. Las form as ideales

INTRODUCCIN GENERAL

105

que podemos am ar son form as histricas, aparecen en


el entram ado de una existencia siem pre penetrada por
el signo del tiempo. Las entresacam os del lenguaje,
que nos da visiones de las cosas, del arte que crea
otro universo, de la biografa de los hombres. Pero ello
necesita, tanto en los modelos que se constituyen como
en los hom bres que los ven, una predisposicin, una
teora de posibles elecciones, una predileccin. Parece,
pues, como si estas Ideas, estos proyectos que supone
mos fuera estuviesen ya en nosotros, fuesen producto
de ese Eros que es capaz de im pulsar y, al mismo tiem
po, crear, en el firme camino del deseo, las mismas for
m as que pci'sigue.
Hay dos m undos dentro del m undo de los hombres:
el que vive el cuerpo, el m undo de la necesidad bio
lgica, el m undo que transform a todo en subsistencia,
en perm anencia, lo ms firme posible, dentro de la
naturaleza, y el que vive la mente, el m undo de la liber
tad intelectual, el m undo que levanta, sobre la simple
presencia de las cosas y los hom bres, una luminosa y
complicada constelacin de deseos y sueos, de inter
pretaciones y sistemas conceptuales. Toda la realidad
m aterial que tocamos y que no es naturaleza ha surgi
do, sin embargo, como producto de ese m undo ideal
que slo existe en el lenguaje y en esa m ateria confor
mada como escultura o como vasija. Y es posible
tam bin que las Ideas platnicas encuentren su asiento
en el entram ado de la mente, del lenguaje y de los
deseos. Lo im portante es configurarlas corno estmulos
intelectuales, en los que slo se descargue aquello que
tira del hom bre hacia lo alto. Enemigo de la naturaleza
como campo de la necesidad y la m uerte, el m undo
ideal m arca en el hom bre la seal de la libertad y la
vida. En realidad, Simmias, replic Scrates, los que
filosofan, en el recto sentido de la palabra, se ejercitan
en m orir y son los hom bres a los que resulta menos

106

DILOGOS

tem eroso el estar m uertos (Fedn 67d-e). Por eso, la


filosofa es una preparacin para la m uerte. El m undo
ideal que fragua la historia no desaparece nunca. Des
aparece la individualidad, desaparece la gravitacin
de un cuerpo sobre la tierra; pero, igual que permanece
la ley que lo sostiene, tam bin perm anece la frm ula
que lo expresa. La teora, la contemplacin proyectada
por unos ojos, se convierte as en algo ms all de
esos ojos. Se convierte en lenguaje, en comunicacin;
pero incluso trasciende el lenguaje mismo para, desde
el otro lado de las palabras, sealar a la m ente los
ritm os de la investigacin, del progreso y de la bs
queda continua. Aqu debe aparecer o tra vez el amor,
el estallido de la m ateria, clausurada slo en la pre
cisa red de sus instintos. Esta explosin, que domina al
hom bre y lo moviliza, encierra as, en las lneas que
m a r r a n su despliegue, una nueva figura, un inesperado
contexto de posibilidad: otro hom bre, otro mundo,
ms all de la frontera de la piel y de la arm adura de
los huesos. El alimento que n utre el am or son las
ideas; pero la dialctica que perm ite sus infinitos de
rroteros procede de la asimilacin de esos sueos,
que, realizados y encarnados en los vericuetos del
deseo, dan a ste validez, contenido y esperanza. El
a m a r , sostenido slo en el arco de la voluntad, es tan
estril como la flecha disparada al aire, tensa conti
nuamente, y sin destino. Hay que tropezar, que chocar
contra m etas imprevistas, o contra blancos propuestos.
La vida hum ana no puede, sin embargo, confundir
sus horizontes, no puede establecer para el am or el ob
jeto de la naturaleza, que tiene ya su norm a y su cami
no, y slo puede desarrollarse plenam ente en el marco
lim itado a sus leyes inmanentes, volcadas siem pre sobre
el peso de su propia y lenta estructura. La naturaleza
no tiene imaginacin ni proyecto. Su cdigo est some
tido al lm ite preciso en el que acaba su lectura. No

INTRODUCCIN GENERAL

107

hay ms que su presencia y la implacable y continua


ley que traza la frontera que jam s podra traspasar
sin destruirse. Pero el amor, el eros platnico, irrum pe
en esta perfecta arm adura. Compone y descompone sus
gestos, alarga y ensancha sus fronteras. En estos
momentos la naturaleza pierde su compostura, su segu
ridad; pero se libra de s misma. Y esta liberacin es
el hom bre. Con l, la naturaleza ha dejado, realmente,
de serlo, ha olvidado el terreno sobre el que nica
m ente poda crecer; incluso ha olvidado sus leyes. Ya
no es quietud ni acompasado ritm o de la ley, ni
escueta y simple insinuacin del instinto, moviendo la
m ateria en el mbito, tam bin, de la m ateria y adap
tando su paso a un camino que no lleva a ninguna parte
y que slo existe po r el paso mismo, como un cuerpo
que, herido por el sol, no prestase sombra.
Amor. Una palabra? Ser algo m s que el cuerpo,
si ste es slo naturaleza viva, lim itada a su espacio?
La teora del amor, en el Banquete y en el Fedro, dio
la prim era clave, en el m undo antiguo, para saber lo
que es el hombre. Las hazaas de los dioses homricos,
los sueos de Hesodo, la infinita tristeza de la soledad
en Sfocles o en Eurpides, la narracin que cuenta
la historia de unos hom bres que realmente haban de
vivir en las pginas de Tucdides, o incluso aquel ojo
que realm ente vio al m undo y que ilumin el m isterio
de los animales, del lenguaje, y que persigui una cien
cia que no haba de encontrar nunca, porque su objeto
era su propia persecucin la ciencia de Aristteles,
todos ellos quedaron interpretados, sabidos, porque el
Eros seal el lugar exacto de su obra, la ubicacin
precisa, en donde la naturaleza se haba perdido y en
donde, milagrosamente, se haba encontrado en ese
prodigioso, mal ledo, mal querido, pero feliz e inevi
table tpico de la cultura. Obra del amor, la cultura
haba de conservar su rostro equvoco, entre la miseria

108

DILOGOS

y el esplendor Poros y Pena, entre la superacin


y el abandono, crecida con la potencia creadora de una
voluntad que tiene que sostenerse encontrando su m eta
y que ha de constituirse con ella en una nueva form a,
en un m undo al lado del mundo. Obra del amor, de la
inseguridad, tena que luchar contra la ley de la natu
raleza que im prim e su ritm o contundente y fijo, y con
tra el hom bre que pretende convertir a la historia en
cronologa y a la libertad en necesidad. Slo el impulso
incesante de saltar lo que la naturaleza establece, pue
de perm itir a l hom bre continuar el camino. Pero nece
sita, p ara ello, dom inar las instituciones que, salidas
de la cultura, o sea del Amor, se van convirtiendo en
piedra cuando, precisam ente, el Amor las abandona,
cuando los hom bres que podran reinventarlas acaban
sucumbiendo a los esclavos del pragm atismo, a los po
derosos enferm os del lucro, del miedo a la soledad del
cuerpo, pero que, sin embargo, dominan los senderos
que, en otro tiempo, abri el Amor. Platn representa
la clave de la historia, sobre todo en esos tiempos en
que la historia, la posibilidad de configurar el mundo,
se acaba.
5. El m ito en el lenguaje
Como si fuera un discurso dentro del discurso,
aparecen, en los dilogos, esas narraciones independien
tes, los m itos, que nos conducen a un nivel de signifi
cacin distinto de aqul sobre el que el dilogo se
desplaza. Ambas formas de discurso tienen su sentido
por la funcin del lenguaje en que se expresan. Detrs
de las palabras que narran el m ito hay una doble sig
nificacin. Por un lado, la significacin concreta del
lenguaje, el m aterial de que las sucesivas proposiciones
de la narracin estn hechas. El m ito de Er, por ejem
plo (Rep. X 614a-621d), habla de prem ios, de m uertos,

INTRODUCCIN GENERAL

109

de justos e injustos, de peregrinaciones, de esferas


celestes, de tiranas. Las mismas palabras, el mismo
lenguaje, que est dando en el libro X de la Repblica
sus ltim os consejos sobre la ciudad que intentba
mos fundar (R ep. 595a), se sumerge, de pronto, en
el ro de la Indiferencia, cuya agua no puede ser con
tenida en ningn recipiente (Rep. 621a). En este mo
m ento el dilogo se rem ansa en el m ito y el lenguaje
adquiere, de pronto, un nuevo nivel de alusividad. Sabe
mos que lo que en ese hueco mtico se narra no es
verdad. Es un sistema gratuito de imgenes, de rela
ciones que no existen ms que en el lenguaje. Sin
embargo, esa existencia absoluta, a la que no se corres
ponder realidad alguna, slo tiene sentido po r el
paralelism o de su significacin. El mito tiene que des
cargar sus alusiones en otro sistem a conceptual que
reduce su informacin hasta alcanzar el nivel del logos.
El hom bre se ve entonces coherentem ente reflejado
en esta simbologa que se le dirige y en la que reco
noce los esquemas de su comportam iento o el paisaje
ante el que se desatan sus deseos. En el fondo, la
narracin mtica quiere decim os cmo somos, qu
esperamos bajo el m anto de aquello que se nos presenta
como lo que imaginamos.
La imaginacin, sin embargo, no tiene, fundam ental
m ente, el compromiso de explicar, sino, de sugerir. Por
eso, los mitos platnicos no se discuten en momentos
sucesivos del dilogo. Incluso el m ito de la caverna,
algunas de cuyas claves se intentan m ostrar bajo un
cdigo epistemolgico, queda, sin duda, situado por
debajo de su enorme poder de alusividad. Podra ocu
rrir que Platn, en ese mito, slo quisiera decim os lo
que, despus, comenta; pero, de todas formas, sus posi
bles referencias estn ah, esperando otros niveles de
significacin y otros cdigos. Porque el lenguaje del
mito es como cualquier otro lenguaje: una vez que

110

DIALOGOS

han sido escritos, los discursos circulan todos por


todas partes, e igualmente entre los entendidos que
entre aquellos a los que nada interesa y no saben a
quines tienen que dirigirse y a quines no (Fed.ro 2,75).
Al concluir el mito de Theuth, en el Fedro, Platn ya
no lo intenta explicar, sino que, precisamente, abre el
verdadero horizonte del lenguajea los intereses, educa
cin, m entalidad de todos aquellos posibles lectores con
los que se va a comunicar. Al situar todo lenguaje y,
con l, el m ito ante la conciencia individual, en ese
mismo momento, se convierten en historia, se diluyen
en el tiempo que vara y enriquece cada mensaje, por
que los decires escritos son algo ms que un medio
para recordar aquellos sobre lo que versa lo escrito.
Lo terrible, en cierto modo, de la escritura, Fedro, es
el verdadero parecido que tiene con la pintura; en
efecto, las producciones de sta se presentan como
seres vivos; pero si se les pregunta algo, m antienen
el ms solemne silencio. Y lo mismo ocurre con los
escritos: podras pensar que hablan como si pensaran;
pero si los interrogas sobre algo de lo que dicen con
la intencin de aprender, dan a entender una sola cosa
y siempre la misma (Fedro 275d).
Quizs estos pasajes del Fedro, hasta el final del
dilogo, sean los textos m s interesantes de toda la
antigedad griega en relacin con el m ltiple sentido
de la creacin literaria. Como la pintura, la obra escri
ta nos presenta la silenciosa faz de sus signos. Pero
los signos pueden venir acompaados de ciencia (Fedro
276a). E sta ciencia consiste en la ayuda que puede
prestarse al discurso para que no est mudo y deje de
comunicar una sola cosa y siem pre la misma. De
dnde, sin embargo, puede venir ese cdigo que supere
la soledad de la letra? Cul es ese montono y exclu
sivo m ensaje que los signos ofrecen? Era una tradi
cin, querido, del santuario de Zeus en Dodona, que

INTRODUCCIN GENERAL

111

de una encina salieron las prim eras revelaciones profticas. En efecto, a los hom bres de aquellos tiempos,
que no eran sabios como vosotros, los jvenes, les
bastaba, debido a su ingenuidad, con or a im a encina
o a una roca, a condicin de que dijeran la verdad.
Para ti, en cambio, probablem ente establecen una dife
rencia quin es el que dice y de qu pas, porque no
examinas nicam ente si es as o de o tra m anera (Fedro 275b). Suponemos que era griego la lengua que
usaban las encinas en Dodona; pero, al ser revelacio
nes profticas, iran envueltas en una simbologa tan
complicada, al menos, como la del ms complicado
mito. Su contenido deba de ser claro para los hom
bres de aquellos tiempos que no eran sabios. Su cla
ridad consista en que todo est dicho en lo dicho. No
quedaba posibilidad alguna de interpretacin. Lo que
se deca era lo que era, y el m ensaje saturaba plena
m ente los elementos que lo constituan. Frente a estas
revelaciones profticas, no caba otra alternativa que
creerlas. Todo lo que en ellas se trasm ita era la
verdad. O sea, el universo de las cosas mencionadas era
lo mismo que las palabras que lo decan. La form a m
gica de identificacin entre palabra y cosa se apareca
tam bin en estas prim eras informaciones. Slo cuando
entre la palabra y la cosa se interfiere la imposibilidad
de identificacin, comienza la escritura a rodar y, por
consiguiente, a perderse.
El lenguaje que dice el m ito no puede ser lo mismo
que lo que el mito dice. El m ito del Gorgias (522d),
por ejemplo, dice, en lenguaje, que, durante el rem ado
de Cronos, y todava en los prim eros tiempos del go
bierno de Zeus, los hom bres eran juzgados en vida...
y que dentro de este reinado de Cronos, ocurren a las
almas las cosas ms extraordinarias en relacin.con su
futuro. El lenguaje del m ito no puede identificarse con
lo dicho. Ni existe Cronos, ni su reinado, ni Radamente

112

d i A .o g o s

ni aco, ni los guardianes de las Islas de los Bienaven


turados, ni las almas que buscan justicia. Pero en el
m omento en que este lenguaje se divorcia de lo dicho,
es cuando realm ente empieza a ser lenguaje: a nece
sitar un horizonte de significados en el que proyec
tarse para evitar la orfandad de la palabra sin amparo.
La esencia de todo lenguaje consiste, pues, en tener
que reclam ar a la historia la plenitud de su presente
perdido. Las proposiciones que se ajustan a un sentido
vivieron slo el presente instantneo en el que se fija
ron por la escritura. Lo dems es silencio y esperanza.
Silencio, p o r la vaciedad de un m ensaje que slo lo ser
cuando unos ojos se posen sobre los signos que lo sos
tienen. Esperanza, porque cada uno de estos signos,
aunque engendrados en un presente, comienzan verda
deram ente a ser, en un futuro, una sucesin de reso
nancias m ltiples, para una inmensa matriz, capaz de
mltiples sentidos.
El lenguaje, suelto ya de la pesada carga de sus
smbolos, tiene que buscar otro tipo de justificacin.
Pero no se tra ta slo de descubrir el campo semntico
desde el que se origina y dibujar, en l, las lneas pre
cisas que lim itan sus trm inos. Ms bien, el proceso es
inverso. Hay que tom ar ese lenguaje, que nos dice lo
que no es no existen Er, ni Cronos, ni los caballos
alados, y em pujarlo hacia quin es el que lo dice.
Platn ofrece, pues, una peculiar pauta herm enutica.
Cuando las palabras ruedan solas, cuando al pregun
tarles m antienen el m s absoluto silencio, no queda
ms salida que buscar a aquel a quien pertenecieron.
El mensaje, individualizado ya en su autor, queda posi
bilitado p ara llenar los huecos que la negacin del mito
ha producido. La personalidad del quin que habla pue
de suplir el silencio de las significaciones desechadas.
No basta, sin embargo, con la simple presencia de ese
quin. Interesa preguntar, como dice Platn (Fedro

INTRODUCCIN GENERAL

113

274), de qu pas es. El lenguaje no slo est abierto


al futuro, al tiempo vivo que lo acoger, sino tam bin
al pasado, a la historia de la que arranca, al tiempo,
m uerto ya, desde el que llega hasta cada presente en
que el futuro se constituye. Vosotros sois sabios,
dice Platn, no creis en la maciza sabidura sin his
toria que cierra su m ensaje en el angosto territorio de
la palabra. N uestra sabidura consiste en que hemos
construido el entender, o sea, el hallazgo del sentido,
a travs de la misma ambigedad de la lengua y a tra
vs del fecundo instrum ento de la duda. Todo lo que
est dicho est, sin embargo, por decir. No hay otra
seguridad que la que se levante sobre un discurso
acompaado de ciencia (Fedn 276), o sea, acompa
ado del cdigo que ayude a descifrarlo. La compaa
de un saber aclarador del lenguaje conduce a u n se
gundo sistema que, despus, habr de llam arse cien
tfico y que da razn del prim ero. Las palabras se
justifican, as, por la coherencia del universo de signi
ficaciones a las que, en el fondo, se refieren. E ste pas
de la ciencia constituye, pues, otro lenguaje en el que
el prim ero se apoya.
La maciza estructura del m ito fue tam bin u n in
tento prem aturam ente cientfico de justificacin; pero
este intento no se apoyaba slo en el simple hecho de
identificacin de palabra y cosa, que parece ser, segn
es tpico ya afirmarlo, la caracterstica del lenguaje
primitivo, sino en el poder de una serie de concepcio
nes, surgidas de vnculos m s o menos religiosos, en
las que el hom bre haba crecido. Adems, esta identifi
cacin mgica tena una justificacin ms amplia, que
el elemental esquem a de motivaciones que lingistas
y antroplogos atribuyen a la estructura del pensa
m iento salvaje. No es una hiptesis muy arriesgada la
de suponer que, cuando empieza a funcionar, ideolgi
camente, todo el conglomerado de mensajes que deno
3 7 .- 8

114

DILOGOS

minamos m undo mtico, los hom bres no hablaban. Se


comunicaban, tal vez, deseos o transm itan informacio
nes concretas; pero hablar, slo hablan el rey o aque
llos m iem bros del grupo social que tenan funciones
ms o m enos religiosas. Los m ensajes de estas dos
form as de poder eran m ensajes dogmticos, impli
caban una autom tica sumisin, que, en principio,
brot de la violencia del seor, o de la ideologizacin
de unos m itos que, en cierto sentido, expresaban su
dominio. Una especie de reflejo condicionado fue
crendose en aquel pueblo que siem pre oy el len
guaje en boca del poder y que, inconscientemente, lo
asoci con su inevitable cumplimiento. Por eso, es posi
ble que el pensam iento mgico identifique palabra y
cosa. La palabra no ofreca o tra posibilidad que aque
llo que, como cosa, quera decir quien hablaba. Y
hablar fue, efectivamente, un privilegio. sta es la
razn por la que la democracia del siglo v estableci,
como uno de sus grandes logros, aquel m omento en
que se configura un nuevo espacio ciudadano po r el
simple hecho de levantar la mano, ponerse en el cen
tro y hablar. La isegora, el derecho a la palabra, lo
que, andando los siglos, habra de llam arse libertad
de expresin, quedara, para siempre, indisolublemente
unido a la democracia.
Estas dos form as de identificacin, la cientfica y la
mgica, no agotan, sin embargo, la m ltiple alusividad
del lenguaje, ni cierran todas las fronteras del pas a
que Platn se refiere. Los mitos, como la literatura en
general, tienen el poder de a b rir el campo de la significatividad, de am pliar la sensibilidad hum ana hacien
do recalar en la palabra un insospechado dominio de
experiencias no tenidas, de alusiones no comprobadas,
que, desde el m ar de la vida y de la historia, llegan
al lector p o r los sutiles canales de los signos. La edad
cientfica que Platn menciona ha de hacerse cargo de

INTRODUCCIN GENERAL

115

este polilacetismo de la lengua. Precisamente, las pala


bras no estn solas. Desprendidas ya del quin que
las escribe y del pafs que mentaliz a ese quin, bus
can continuam ente a quines, a quin dirigirse para
reforzar as, al entenderlas y, po r consiguiente, al pres
tarles apoyo, su aparente debilidad.
Es posible que todos los dilogos de Platn consti
tuyan un gran mito. Desde los presupuestos de una
filosofa excesivamente preocupada po r el anlisis del
lenguaje, muchas de las preguntas socrticas seran
pseudoproblemas. Efectivamente, no podram os veri
ficar parte de los enunciados platnicos. Sin embargo,
esto no invalidara el riguroso carcter filosfico de los
dilogos. El tratam iento dialctico de ese enorm e cam
po de experiencia que es la lengua bastara para dar
valor a su empeo. En la filosofa platnica aparecen
los mitos como trados de unos dominios muy distin
tos de los planteam ientos crticos de la lengua que Pla
tn m aneja, no slo por sus alusiones improbables,
sino tam bin por el revestim iento m etafrico que los
adorna.
Una caracterstica im portante del discurso mtico
es su capacidad de proyectarnos, como totalidad, a un
horizonte que no busca su respuesta en el lenguaje
mismo, aunque pueda explicarse con palabras. Porque
su explicacin, como se ha dicho, no las agota. La
semntica que pretende clarificar los sintagmas de la
lengua, ofreciendo, cientficamente, los lmites del sen
tido y precisando qu usos concretos son aquellos que
estn en juego en un determ inado mensaje, queda dil'uminada en el mito. El lenguaje del m ito es m etaf
rico. M etfora quiere, en principio, decir que las rela
ciones sintagmticas de los trm inos que en ella
funcionan estn organizados desde paradigmas impre
vistos.

116

DIALOGOS

El paradigm a, en el lenguaje, est constituido por


todos los trm inos ausentes que, sin embargo, confi
guran el significado de los presentes. Pero, en la met
fora, los paradigm as ausentes no rondan el campo
semntico m entado. La constelacin de trm inos que
organizan el lenguaje del mito, acta, originalmente,
sobre dos distintas semnticas: la de sus paradigmas
lingsticos que dan sentido a los significados, y la del
impreciso paradigm a de las cosas mencionadas que no
se delimita trm ino a trmino, sino a travs de un com
plicado salto a otro dominio, una metbasis eis alio
gnos. Por eso, la m etfora es el mito del lenguaje; el
salto im puesto que nos lleva, desde un grupo de signi
ficantes, hacia aquellos significados que slo indirecta
m ente le pertenecen.
Platn, sin embargo, que hizo acudir tantas veces
a sus pginas las narraciones mticas, dej tam bin un
curioso testim onio de indiferencia ante ellos: Yo,
Fedro, considero que tales interpretaciones tienen, por
lo dems, su encanto, pero requieren, en el que se dedi
ca a ellas, demasiado ingenio y trabajo, y no conceden,
en absoluto, la felicidad, aunque no sea por otra cosa
que por el hecho de que uno se ver forzado a rectifi
car (el significado de estas figuras mticas), y si, no cre
yendo en ellas, intenta reducirlas, a todas, a trm inos
verosmiles, sirvindose de cierta sabidura grosera,
necesitar m ucho tiempo (Fedro 229b-c). Cabe, pues,
el intento de reducir el mito a trminos verosmiles:
a ju n ta r en un mismo plano todos los significados que
la misma estructura del m ito dispersa.
En este punto cabra hacerse la siguiente pregunta:
para qu son los mitos de Platn? Qu teora del
conocimiento encierran? Porque, aunque sea muy
trabajoso el trazar el discurso paralelo de su vero
similitud, como el mismo Platn afirma, algo tiene que
justificar su presencia en las pginas de los dilogos.

INTRODUCCIN GENERAL

117

Por supuesto, los mitos recogen un maravilloso estadio


de la religin griega, en donde se manifiesta su len
guaje sin clase sacerdotal que lo adm inistre. La reli
gin fue una religin sin dogmas, sin apenas dejar en
ella el privilegio de un lugar preem inente desde el que
se interpretasen los m ensajes sagrados. El famoso frag
mento de Herclito: El seor cuyo es el orculo en
Delfos ni revela ni encubre, sino que da seas (frag.
93), constituye un ejemplo evidente de esta religin
de la libertad. Incluso los orculos dejaban el sentido
de lo que decan al arbitrio de la voluntad del hom bre
que lo escuchaba. Por eso, los dioses de Homero son
hermosos a la vista. Los ojos que los contemplan los
acomodan a sus propios sueos, a su propia vida.
Los mitos flotan sin am arras en el m ar del lenguaje
platnico. No hay nadie que pueda monopolizar su in
terpretacin ni, en consecuencia, nadie que pueda obli
gar a un acto de sumisin, frente a unos adm inistra
dores de la supuesta verdad que encierren. Los mitos
no tienen verdad, ni la pretenden. Son bloques de
ideologa que ningn griego se atrevi a utilizar exclu
sivamente. Por eso, su verdad consisti en su m ara
villosa expresin de libertad. Una ideologa suelta, sin
que pudiera imponerse por la fuerza, no era m s que
un estmulo para la inteligencia, una fuente de suge
rencias que presagiaba aquellas palabras de Kant en
el prlogo a la prim era edicin de su Crtica de la
Razn Pura: La mente hum ana tiene un destino sin
gular; en un gnero de conocimientos, es asediada por
cuestiones que no sabe evitar, porque le son impuestas
por su misma naturaleza, pero a las que tampoco pue
de responder, porque sobrepasan totalm ente el poder
de esa mente. Estas cuestiones inevitables: destino,
muerte, felicidad, justicia, am or se entretejen en la ma
teria de los mitos. No hay ciencia que pueda levantar
todava, ante ellas, la ceida lectura de una semntica

118

DILOGOS

que, como la vida, es inagotable. Los jardines de


letras dice Platn, hay que plantarlos para la edad
del olvido (Fed.ro 276d), para cuando haya que atesorar
medios de recordar. Los mitos traen, pues, a la me
moria los eternos problemas de los hombres, las eter
nas preguntas abiertas que, aunque sin respuesta, dan
sentido y contenido a la existencia.
El planteam iento epistemolgico de estos mitos, no
lleva, pues, a solucionar problemas del conocimiento,
ni, con ellos, se nos trasm iten respuestas verificables.
El poder de estas narraciones radica en no clausurar,
en el sistem a de respuestas inm ediatas que el egosmo
de la naturaleza nos impone, toda la capacidad creadora
de la mente. Detrs de un mito no hay nunca una res
puesta, sino el impreciso universo del azar que la nece
sidad podr domear. En esta nebulosa inicial es don
de, muchas veces, reside el pensamiento ms original y
revolucionario.
No im porta, pues, si Platn utiliz los mitos con
intencin de propagar, entre restos de viejas leyendas
rficas, las estructuras del poder aristocrtico que, a
veces, encerraban. En este caso, no interesa su consejo
herm enutico de quin nos lo cuenta. Ms im portante
es, tal vez, de qu pas nos llegan. El pas en el que
crecen son los dilogos: el monumento colectivo en
que una cultura dej constancia, en casi doscientos
personajes27, de los problem as ante los que se deba
ta y de las soluciones por las que luchaba. Quizs fue
ron los m itos los coros de este teatro; la voz que, de
cuando en cuando, recordaba algunos de sus ecos per
didos
27 El recuento tle los personajes que, directamente, dialogan
con Scrates se aproxima al centenar.
28 Los mitos de Platn se agrupan, principalmente, en tor
no a varios temas:

INTRODUCCIN GENERAL

119

No es extrao que, sobre los esquemas mitolgicos,


surgiese buena parte de la escultura griega. Como los
mitos, era tam bin una escultura de la libertad. Los
ojos humanos vieron a dioses humanos, y la mxima
belleza consisti en aproximarlos lo ms posible al
hom bre idealizado, al canon. El realismo de Fidias o
Praxteles era el realismo de la armona, en donde no
pesaban sino el equilibrio y la m edida de la natura
leza. Ningn terror, ningn prejuicio pudo alterar esos
rostros y esas figuras que, surgidas, principalmente, en
la poca de la democracia, expresaron en estas supre
mas form as hum anas los ideales del demos. Los ideales
de una igualdad hacia la aristocracia, hacia lo m ejor,
que era, etimolgicamente, lo que ristos significaba.
El canon de belleza fsica expresaba, de algn modo,
el modelo al que tenda tam bin la mente. En este
punto incide toda la teora de la Paidea, de la forma
cin intelectual que constituye otro de los puntos capi
tales de la antropologa de Platn.
a) Mitos escatolgicos
Origen del alma: Fedn 95c ss.; Timeo 40b ss., y 90a ss.
Cada, infierno, metempsicosis: los caballos alados, Fedro
246, el infierno de Gorgias 522a ss.; el mito de Er, Rep. X 614a;
metempsicosis, Fedro 248e, y Fedn 80e; reminiscencia, Menn
81b ss.; naturaleza humana, Timeo 69c ss.; Rep. IV 436a ss.

b) Mitos antropolgicos
El mito del andrgino, Banquete 189d ss.
El nacimiento de Eros, Banquete 201d.
El mito de Prometeo, Protgoras 320a ss.
c) Mitos cosmolgicos
Mito del mundo, Cronos, Poltico 268d; Leyes IV 713b ss.
El hombre natural, Rep. II 272a ss., y III 678c ss.
El mito geogrfico, Fedn 107d. La Atlntida, Timeo 20d;
Critias 108d ss.
d) Mitos gnoseolgicos
La Caverna, Rep. VII 514b ss.

120

DIALOGOS

No im porta que, desde Nietzsche, hayamos apren


dido a leer tam bin la pgina de la espontaneidad, de
las fuerzas irracionales que desfiguran el buscado equi
librio. Efectivamente, esas fuerzas estn ah repartidas
en el mito, en el rostro desgarrado y uniform e de la
m scara trgica, en las religiones m istricas. Sin em
bargo, todo ello fue dominado por una pregunta que,
en la dura y confusa piel de la lengua, buscaba clari
dad: Qu es la justicia?.

VI. SOBRE LA BIOGRAFA DE PLATON

En el centro de todas esas corrientes de influencias


y sobre el suelo de Atenas entre el ltimo tercio del
siglo v y la prim era m itad del iv, discurre la vida de
Platn. Aunque hay noticias antiguas que dan el ao
430-429 como fecha de su nacimiento, que coincide con
el de la m uerte de Pericles, segn la cronologa de Apolodoro (siglo n a. d. C.) Platn nace el 7 del mes de
Thargelin (Mayo) en el 428-427, o sea, el ao del arconte Diotimo, que comprenda desde el 29 de julio
del ao 428, al 24 de julio del ao 427. Digenes Laercio
(III 3) da Egina como lugar de nacimiento, y aunque
no es im probable, ya que los atenienses haban ocupado
Egina en estos aos, lo cierto es que, de nio, vive en
Atenas y en una propiedad fam iliar a las orillas del
Cfiso, que, segn el testam ento de Platn, heredara
su sobrino Adimanto. Poseemos abundantes noticias
sobre su familia. Su padre, Aristn, hijo de Aristocles,
del demos de Colito, descenda de una familia im por
tante cuyos orgenes se rem ontan a Codro, que, segn
la leyenda, fue el ltim o rey de Atenas. La familia de
su m adre, Perictona, haba contado varios arcontes en
tre sus m iem bros desde el siglo vn, y sus orgenes se

INTRODUCCIN GENERAL

121

rem ontaban a Drpidas, amigo y seguidor de Soln.


El padre de Perictona, Glaucn, era el herm ano m s
joven de Calesero, padre a su vez de Critias, el tirano,
que arrastr a su prim o Crmides, herm ano de Peric
tona, a la aventura de los Treinta, y con el que se
extingue la familia. De su m atrim onio con Aristn,
nacen cuatro hijos, Glaucn, Adimanto, Potona y Pla
tn. Al serio y silencioso Adimanto y al apasionado
Glaucn los inm ortalizar Platn en las pginas de la
Repblica (367c-368a). De Potona era hijo Espeusipo,
quien, a la m uerte de Platn, habra de sucederle en
la direccin de la Academia.
Aristn debi de m orir siendo Platn nio. Peric
tona volvi a casarse. Pirilampo, su nuevo marido,
amigo de la familia, estuvo relacionado con crculos
prximos a Pericles. La presencia de Pirilampo en la
familia tal vez compens algo la influencia de Critias y
Crmides. De este m atrim onio naci Antifn, herm a
nastro, pues, de Platn, y al que ste recuerda en el
Parmnides. El verdadero nom bre de Platn era Aristocles, como su abuelo paterno. El nom bre que le hara
famoso era un apodo, debido, segn leyendas, a la an
chura de sus hom bros, o de su frente, o a su estilo.
Platn, sin embargo, era un nom bre corriente en el que
ya no resonaba la desgastada semntica de ancho.
Su educacin sera la tradicional en jvenes de su
edad y clase social, y transcurri a orillas del Cfiso. Es
muy posible que la descripcin del Fedro sea un lejano
recuerdo de aquellos aos y de aquella naturaleza de
la que Scrates le distancia: Por Hera, hermoso sitio
sin duda para hacer alto! Un pltano ancho y elevado,
un gran agnocasto cuya espesa som bra es una herm o
sura y en plena floracin para perfum ar lo ms posible
el lugar; y, por aadidura, la ms encantadora de las
fuentes corriendo bajo el pltano con un agua muy
fresca, segn mi pie atestigua... Pero lo ms exquisito

122

DIALOGOS

de todo es este csped cuya suave pendiente perm ite


recostarse y colocar muy cmodamente la cabeza. En
fin, que eres el m ejor de los guas, querido Fedro. Y
t, sin duda, adm irable amigo, resultas un individuo
de lo ms extravagante; realm ente pareces, como t
dices, un extranjero conducido por un gua, y no uno
del pas; tan cierto es que no abandonas la ciudad ni
para viajar m s all de la frontera, ni siquiera, a mi
entender, p a ra salir fuera de las m urallas. S com
prensivo conmigo, querido amigo, me gusta aprender,
y el campo y los rboles no quieren ensearm e nada;
pero s los hom bres de la ciudad (Fedro 230b-231a).
N arraciones que las m ujeres cantaban, gimnstica,
Homero, constituan parte fundam ental de la paidea.
En el Protgoras (325d-326c) ha dejado Platn un re
cuerdo de su educacin infantil. Por Aristteles sabe
mos (M etafsica 987a 32 sigs.) que, antes de conocer a
Scrates, haba sido discpulo de Crtilo, quien le ense
la doctrina de Herclito. A travs de Crtilo pudo
conocer Platn el poema de Empdocles y el libro de
Anaxgoras. Nio an, entr Platn en contacto con
Scrates, si creemos el famoso sueo que nos narra
Digenes Laercio (III 5); pero lo ms verosmil es que
Platn tuviese ya 20 aos cuando empieza a cultivar la
am istad de Scrates, a quien, tal vez, por ser un per
sonaje popular en Atenas, habra visto antes muchas
veces. En la Carta V il encontram os un im portante do
cumento sobre las preocupaciones polticas de Platn,
anteriores a su encuentro con Scrates (324b sigs.). Si
son ciertas las referencias de esta carta, la relacin
entre Scrates y Platn no dur muchos aos. En el
ao 404, con la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, gobernada po r una democracia demaggica,
surgen, bajo la form a de un rgimen oligrquico, todas
las reivindicaciones que los nobles atenienses haban
esperado desde Clstenes y Pericles. Con el apoyo de

INTRODUCCIN GENERAL

123

los espartanos y de su general Lisandro, Atenas qued


al mando de treinta aristcratas que la historia reco
ger con el nom bre de los Treinta Tiranos; entre ellos,
Critias, prim o de la m adre de Platn, y su to Crmides.
En el ao 403 cae el gobierno de los Treinta, vuelve,
con Trasbulo, la democracia a Atenas y m ueren en
combate Critias y Crmides. Aunque debi de ser un
golpe fuerte para Platn, vinculado a los Treinta por
razones familiares, una esperanza de renovacin y pro
greso se abre con el nuevo gobierno. La confesin de la
Carta V II es, en este punto, un testim onio impresio
nante (325b-c).
En el ao 399 tiene lugar la condena y m uerte de
Scrates. Platn abandonar para siem pre la vida pol
tica de Atenas. Problablemente las pginas de la Rep
blica (VI 494 sigs.) que hablan de las razones de un
joven para dedicarse a la poltica son eco de esos re
cuerdos. Digenes Laercio (III 6) nos cuenta que, a los
28 aos, despus de la m uerte de Scrates, m archa
Platn con un grupo de amigos a Mgara, donde conoce
a Euclides, el filsofo. Su estancia no debi de ser muy
larga. Es probable que en el 395 estuviese ya de regreso
y que, en torno a estas fechas, haya que situar el
comienzo de su actividad lite ra ria 29. Sabemos de otros
viajes de Platn, aunque sobre ellos y sus fechas los
testim onios son contradictorios30. Hay que suponer que,
para el ao 390, parte para Egipto. El dinero para el
viaje lo lleva en especie aceite de sus olivos, segn
trasm ite Plutarco (Soln 2,8), que vender en el m er
cado de Nucratis. El inters por Egipto, que ya haba
m ostrado Herdoto, era usual entre los griegos. Des
pus de Egipto m archa a Cirene, donde perm anece va G. C. F ie l d , Plato and his Contemporaries, pgs. 12 sigs.
30 Cf. U. v o n W riAMOwrrz-MELU!NDORF, Platon, sein Leben
und seine Werke, Berlin, 19595, pgs. 185 sigs.

124

DIALOGOS

ros meses, y visita al m atem tico Teodoro, que ser


uno de los personajes del Teeteto. En el Gorgias y en
el Eutifrn aparece el inters por la geometra que,
probablem ente, es fruto de ese perodo. Probablem ente
en Cirene encontr a Aristipo, a quien haba conocido
en Atenas, en tre el grupo de socrticos.
De Mgara, a Italia, donde crculos pitagricos lla
m aron la atencin de Platn su teora musical la
recuerda en la Repblica (VII 530d). Es posible tam
bin que viejas noticias de las posiciones polticas de
los pitagricos, que estuvieron en lucha contra la de
mocracia en tiempos de Temstocles, y las antiguas
historias de Crotona le plantearan problem as que haba
vivido en su ciudad y para los que no haba encontrado
solucin31. Pero si no haba solucin para los males
de la ciudad, habra que escaparse con los profetas
rficos, con la transm igracin que enseaban estos ma
temticos, m etidos a polticos, estos soadores extra
os, esta secta iluminada, fantica, de individuos que
se consideraban elegidos, aunque no se supiese bien
para qu. Tal vez para reform ar el m undo del futuro?
Pero, podra reform arse ahora ya, sin tener que trans
m igrar? La respuesta fue el viaje a Siracusa. Lejos de
los m uros de Atenas, lejos de Grecia podra levantarse
la ciudad soada y escrita, la Politeia real.
La fecha concreta del viaje nos la da Platn en la
Carta V II: cuando tena cuarenta aos, vine por pri
m era vez a Siracusa (324a), o sea en el 389-388. Los
viajes de los griegos a Sicilia tenan una tradicin secu
lar. Las prim eras noticias son del siglo v m , y ya se
habla de ciudades florecientes como Mesina, Siracusa,
Leontina, Mgara, Catania. La fundacin de Agrigento
3* Para las relaciones intelectuales de Platn con los pita
gricos hay un libro ya clsico E. Frank, Plato und die sogenanten Pythagoreer, Halle, 1923.

INTRODUCCIN GENERAL

125

es posterior (580). Cuando los siracusanos expulsan a


los cartagineses, que haban ocupado y destruido Agngento en el 406 y amenazaban Siracusa, tienen por
general a un joven oficial, Dionisio, a quien, en el ao
405, convertiran en tirano de la ciudad. H asta su
muerte, en 367, domin en Siracusa, en cuya corte
ejerce tambin gran influencia Din, herm ano de Anstmaca, segunda m ujer de Dionisio.
E n su camino a Siracusa, Platn visitar Tarento,
donde viva Arquitas, el famoso m atemtico pitagrico,
muy influyente en la vida de la ciudad, con el que
hace amistad. La personalidad intelectual de Arquitas
fue im portante para el mismo desarrollo intelectual
de Platn.
No parece cierto que Dionisio invitase a Platn a
Siracusa. Sin embargo, era conocido el esplendor de la
corte y el papel que desem pearon en ella intelectuales
y artistas. No debieron de ser muy cordiales las rela
ciones con Dionisio, pero s lo fueron con su cuado
Din, personaje decisivo en la biografa platnica. La
perm anencia en Siracusa se extiende hasta el ao 387.
Digenes Laercio (III 19) nos cuenta una serie de per
cances sobre el regreso de Platn, que desembarca en
Egina donde es hecho prisionero y esclavo. Un amigo
de Cirene, Anniceris, lo reconoce y lo libera.
A su regreso enriquecido po r tantas experiencias,
compra un terreno prximo al gimnasio de Academos,
al noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta. Aqu
se fundar, en el 387, la prim era universidad europea.
No tenemos apenas datos de cmo organizaba la ense
anza de la Academia32. Por referencias de la Repbli
ca (VII 537b, 539d) podemos deducir que se cursaban
estudios durante quince aos. Los diez prim eros, para
la m atemtica, y los cinco restantes, para la filosofa.
32 Cf. G. C. Field, ob. cit., pgs. 31-48.

126

DILOGOS

E ste largo aprendizaje concordaba con las ideas de


Platn sobre la formacin de los futuros filsofos, rec
tores de las ciudades. Se trataba de m adurar intelectualm ente y adquirir la arete, y esto slo poda hacerse
creciendo en el conocimiento. Por eso, no es extrao
que Aristteles viviese veinte aos en la Academia a
la som bra de Platn. E ra el norm al curriculum vitae
para la filosofa. A la Academia pertenecieron los m ate
mticos ms im portantes de su tiempo: Eudoxo, cuya
teora de las proporciones se recoge en los Elementos
de Euclides, y Teeteto, interlocutor de Sofista, y que
da nom bre tam bin a un dilogo. Su teora de los n
meros irracionales parece ser su aportacin fundam en
tal. A la m uerte de Espeusipo, cuando Jencrates es
elegido, otro de los candidatos im portantes para la
direccin de la Academia ser Herclides. E n la Aca
demia perm anece Platn dedicado a la form acin de
jvenes atenienses y extranjeros, que acudan movidos
p or la fam a de sus enseanzas, hasta que en el ao
367 vuelve a Siracusa, llamado no p o r Din, sino por
Dionisio I, que en el ao 368, uno antes de su m uerte,
haba cursado la invitacin33. Pero, despus de la lle
gada de Platn, Dionisio II, sucesor de su padre, des
tierra a Din, y a continuacin m archa Platn tam bin
(Carta VII 329b sigs.).
El tercer viaje a Siracusa tiene lugar en el 361, pero
tampoco, segn Ryle34, que sostiene la inautenticidad
de la Carta V II, fue po r invitacin de Din, sino del
mismo Dionisio II, con motivo de unas fiestas organi
zadas por l y por el pitagrico Arquitas. Es probable
que Platn fuese acompaado de Esquines, Aristipo,
Jencrates, Eudoxo y, posiblemente, el joven Aristte
33 Esta parece ser la versin ms plausible, frente a la in
vitacin directa de Din, segn la opinin de G il b e r t R l e ,
ob. cit., pgs. 55 sigs.
34 Ob. cit., pgs. 84 sigs.

INTRODUCCIN GENERAL

127

les. Por la Carta V II sabemos tam bin las aventuras


polticas de Din, y de su asesinato en el ao 357, des
pus de haberse apoderado de Siracusa y expulsado a
Dionisio.
Interprtese como se quiera la autenticidad de la
Carta VII, lo que s se puede afirm ar es que Platn,
con sus viajes a Sicilia, pretendi enriquecer su expe
riencia poltica y practicar su PoliteiaM. Uno de los
captulos finales de la larga biografa de Platn y sobre
sus ideas que, con ciencia, apasionamiento e imagina
cin, como corresponde a los grandes fillogos de prin
cipios de siglo, escribi Wilamowitz, lleva el epgrafe:
Resignacin. En este trm ino se expresaba, al parecer,
el fracaso de los ideales de Platn, la imposibilidad de
dom inar la vida con el pensam iento. No sabemos nada
de su personalidad para afirm ar si, efectivamente, es
esta palabra la que puede c errar la vida de uno de los
grandes nom bres de la historia; tal vez no sea resig
nacin, sino serenidad u otro de los muchos trm inos
que podran aplicarse a una obra y a una vida tan plena.
Platn m uere el ao 348-347, a la edad de 81 aos.
Digenes Laercio nos ofrece datos, muy laercianos,
sobre su testam ento y sus herederos. La fam iliaridad
con sus dilogos, el embellecimiento de Scrates, las
abundantes alusiones que perm iten deducir algo per
sonal nos llevan, m uchas veces, a hacernos la pregunta:
cmo era Platn? Para responderla, sera necesario
llevar a cabo una detenida investigacin de psicologa
histrica. Quien demostr una afectividad tan grande
para amigos y discpulos no se cas nunca. Ninguna
m ujer, ni siquiera su m adre, parece haber contado en
35 Dos trabajos relativamente recientes se han ocupado de
estos temas: K u r t v o n F r it z , Platon in Sizilien und das Pro
blem der Philosophenherrschaft, Berlin, 1968, y Margherita
Isnardi-Parenti, Filosofia e politica nelle lettere di Platone, Npoles, 1970.

128

DILOGOS

su vida. Lo cual no sorprende, si se examinan la histo


ria de las relaciones hum anas en Grecia y el papel de
la m ujer en ella. Sin embargo, el bello discurso de Diotim a, la m ujer de Mantinea, po r cuya boca habla
Scrates en el Banquete, parece suplir, en el arte, lo
que Platn tal vez no tuvo en la vida. Podemos, al res
pecto, sacar tam bin conclusiones de su valor, de su
generosidad, de su pasin por el conocimiento, de su
fidelidad. Pero todo esto son categoras vacas, pasadas
por siglos de cliss literarios, de tpicos sobre los
personajes verdaderam ente im portantes que han logra
do dom inar el tiempo y el olvido. Quedan, sin embargo,
dos cosas que pueden brindar un testim onio valioso:
la obra inmensa, siempre abierta, siempre capaz de ser
el eterno personaje de la filosofa que dialogar sin
cesar por la historia, y un retrato en mrmol, el nico
autntico36, desde el que nos m iran unos ojos muy
abiertos de tanto estar fuera de la caverna, y una boca
entristecida. Por qu todos los hom bres extraordina
rios en la filosofa, la poltica, la poesa o las artes son
melanclicos...? E ntre los prim eros, Ernpdocles, Pla
tn, Scrates (Aristteles, Problemas 953a 10).

VII. BIBLIOGRAFA
Una serie de manuscritos nos han entregado el texto de Pla
tn que, junto al de Homero, ha sido el de tradicin ms rica.
H. A l l in e , Histoire du texte de Platn, Pars, 1915, ha contado
la historia de este texto, del que hoy sigue siendo la edicin
de conjunto ms importante la de J. B u r n e t , Platonis Opera,
5 vols., Oxford, 1900-1907, y de la que se han hecho sucesivas
c f. G . C. F ie l d , ob. cit., p g . 26, n . 1. T a m b i n R .
Platon. Bildnisse und Hinweisse, B r e s l a u , 1935, y
R ic h t e r , The Portraits of the Greeks, L o n d r e s , 1965.
36

ger,

B h r in G is e l a

INTRODUCCIN GENERAL

129

reimpresiones. Tambin es importante la edicin del texto grie


go, acompaado de traduccin francesa, de A. Difes, L. R obn
y otros, en Platn. Oeuvres compltes, Pars, 1920 y sigs. Una
edicin, completa tambin, del texto griego con traduccin in
glesa es la de H. N. F ow i .er, P. S horey y otros, Plato, 12 vols.,
The Loeb Classical Library, Londres-Cambridge Mass., 1914-1929,
reeditada varias veces. La paginacin que todas estas ediciones
han seguido se rige por la famosa de H enric us S tephanus, Patonis Optra quae extant omnia, 3 vols., Pars, 1578. Hay nume
rosas ediciones de algunos dilogos. Ultimamente se intenta
mejorar el texto establecido por Burnet, ya que, a pesar de su
valor, slo se registran en su edicin las lecciones de unos
pocos manuscritos, y la tradicin indirecta est pobremente
reflejada37. Importantes ediciones modernas de dilogos, con
texto griego, aparato crtico y comentario, son las de E. R.
D odds, Plato, Gorgias, Oxford, 1959; R . S . B luck, Platos Meno,
Cambridge, 1961.
L a obra lexicolgica ms importante, aunque parcialmente
anticuada, sigue siendo el Lexicn platonicum sive vocum patonicarum index, de F riedrich A st, cuya primera edicin se
public en Leipzig, 1835-1838, en tres vols. (reed., Darmstadt,
1956). Ms moderno, aunque no tan compleo, es el lxico publi
cado en dos volmenes, como complemento a la edicin fran
cesa de L es Belles Lettres, por E. des P laces, Lexique de la
languc philosophique et religieuse de Platn, P a rs, 1964. H ugo
P erls ha publicado un Lexicn der platonischen Begriffe, BernaMunich, 1973, en el que se analizan los sentidos de la termino
loga platnica, til pero arbitrario en su enfoque.
Las obras de conjunto sobre Platn son abundantes y algu
nas de ellas han marcado la s investigaciones de cada poca.
Entre ellas habra que destacar, adems de los extensos cap
tulos en las historias de la filosofa griega de E. Z ei.ler m, K arl

37 Cf. G io r g io P a s c u a l i , Storia. delta tradizione e critica del


testo, Florencia, 19712 pgs. 247-248.
38 Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Eutwicklung, Tubinga-Leipzig, 1859-1868 (reed. varias veces en
alemn, con corrrecciones de diversos autores, y traducida par
cialmente al italiano, Florencia, 1932 y sigs.).

3 7 .-9

130

DILOGOS

Praechieh 39, VI. K . C. G uthrie , T h. Gouperz 41, los libros de


A. Fouill, La Philosophie de Platn, Pars, 1879; G . G rotc,
Plato and the Other Comportions of Sokrates, 4 vols. Londres,
18884, (1. ed., 1865); P. S iiorey, What Plato Said, Chicago, 1933;
C. R itter , Platon, sem Leben, seine, Schriften, seine Lehre,
2 vols., Munich, 1910-1920; P. N atorp, Platons Ideenlehre, Leipzig,
19222 (1.a ed., 1903); . von W ham ow itz -M oellendorf, Platon,
sein Leben und seine Werke, 2 vols., Berln, J9595 ( 1 * ed., 1920),
en la que se hace una exposicin de la filosofa platnica si
guiendo el desarrollo de la biografa de Platn; P. F riedlXndbr,
Platon, 3 vols., Berln, 1954-19602 (1.* d., 2 vols., 1928-1930), donde
se presta gran importancia al desarrollo de la forma de los
dilogos; L. S t efa nini , Platone, 2 vols., Padua, 19492 (1. ed.,
1932-1935); P. M . S chuhl, Essai sur la formation de la pense
grecque. Introduction historique ltude de la philosophie pla
tonicienne, Paris, 1949 (importante trabajo en el que se anali
za el complejo mundo de problemas culturales que constituye
el mosaico platnico); A. E . T aylor, Plato, the Man and his
Work, Londres, 1960 (1. ed., 1926); L. R obn , Platn, Pars,
19682 (1.* ed., 1935); A. D. W insfear , The Genesis of Plato's
Thought, Nueva-York, 1940; I. M . C romhih, An Examination o
Plato's Doctrines, 2 vols., Londres, 1962-1963; I . M . F inley , Plato,
the Written and Unwritten Doctrines, Londres, 1974, que plan
tea, con nuevos datos, el problema de la presencia diluida en
tre los dilogos de un fondo de doctrinas todava por recons
truir. Entre los libros en castellano, los ms importantes son
los dos de A. T ovar, Un libro sobre Platn, Madrid, 19732 (1.* ed.,
1956), y Vida de Scrates, Madrid, 1947, que completan un
esplndido cuadro de Platn y otros compaeros de Scrates.
Entre las monografas sobre algunos temas del platonismo
que se proyectan hacia toda la obra de Platn hay que des
tacan L. Ro bin , La thorie platonicienne de l'amour, Paris,
1933; A. J . F estugire , Contemplation et la vie contemplative
39 Die Philosophie des Altertums, en F r. U eberweg , Grun
driss der Geschichte der Philosophie, I, Darmstadt, 195714.
40 A Historiy of Greek Philosophy. IV: Plato. The man and
his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975.
Griechische Denker, 3 vols., Leipzig, 1893-1909 (hay trad,
castellana en Asuncin del Paraguay, 3 vols., 1951-52).

INTRODUCCIN GENERAL

131

chez Platon, Paris, 19592 (I. ed., 1937); J o seph M o r e a u , La construction de l'idalisme platonicien, Paris, 1939; J . S t e n z e l , Zahl
und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig-Berlin, 1933* (1.*
ed., 1924); id., Platon der Erzieher, Leipzig, 1928; H.-J. KrXMhR, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur
Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959, que
sostiene la tesis, con gran brillantez, de la existencia de una
doctrina esotrica que condiciona toda la obra escrita. Tema
semejante al de K r m e r aborda, tambin, K. G a is e r , Platons
ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1963. Antes de estos trabajos
se haba publicado una obra importante, sobre el tema del
Platn no escrito, que pone en guardia sobre la posibilidad
de reconstruir, desde Aristteles, una doctrina platnica que
no estuviese en los dilogos, H. C h e rn is s , Aristotles Criticism
of Plato and the Academy, Nueva-York, 1962J (1. ed., 1944); as
como las obras de H u g o P e r u , Platon. Sa conception du Cos
mos, 2 vols., Nueva-York, 1945 y G . K r g e r , Einsicht und Leiden
schaft. Das Wesen der platonischen Denkens, Francfort, 19482
(1.* ed., 1938).
Al lado de estas importantes monografas hay una s e r i e d e
estudios sobre temas concretos, entre los que hay que destacar
el de M . P ou len z , Aus Platons Werdezeit, Berln, 1913, que plan
tea, sobre todo, problemas de los dilogos de juventud de
Platn. Ms reciente es la obra de R. R o b in s o n , Plato's Earlier
Diatectic, Oxford, 19532 (], ed.( 1941), S o b r e religin y mitos,
puede verse: P. F r u t ig e r , Les Mythes de Platon, Pars, 1930;
K. R e in h a r d t , Platons Mythen, Bonn, 1927, recogido en Verntaechtis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und
Geschichtsschreibung, Gotinga, 1960, pgs. 218-295; V. G oldsch
m id t , La religin de Platon, Paris, 1949; P. M . S chl hi , Essai sur
la fabulation platonicienne, Paris, 1947; J. P. V er n a n t , Mythe et
pense chez les grecs, Paris, 1965 (hay traduccin castellana).
Sobre los temas matemticos de Platn, adems del libro de
E. F r a m , Platon und die sogenannten Pythagoreer, Halle, 1923,
que estudia la msica, la astronoma y la matemtica en su
relacin con los pitagricos, hay que destacar: C. M u g l e r ,
Platon et la recherche mathmatique de son poque, Estrasburgo-Zurich, 1948; id., La physiqtie de Platon, Pars, 1960 (va
liosa contribucin a la cosmologa platnica); G. V lastos ,

132

DILOGOS

Plato's Universe, Oxford, 1975; id., Platonic Studies, Princeton,


1973; R. S . B r u m b a u g h , Plato's Mathematical Imagination,
Bloomington, 1954; J u a n A. Nufio, La dialctica platnica. Su
desarrollo ett relacin con la teora de las formas, Caracas,
1962. La teora del conocimiento ha sido estudiada, sobre la
b a s e d e l Sofista y del Teeteto, por F. M. C o r k fo r d , Plato's Theo
ry of Knowledge, Londres-Nueva York, 1935 (hay traduccin
castellana). Tambin en el Teeteto y el Sofista se basan la obra
m s reciente de K . M . S ayhe , Plato's Analytic Method, Chicago,
1969, y la de N. G ulley , Plato's Theory of Knowledge, Londres,
1962, Sobre la tica pueden consultarse; H. G . G adamer , Platos
Dialektische E thik und andere Studien zur platonischen Philosophie, Hamburgo, 19682 (1* ed., 1931); J. G ould , The Develop
ment of Plato's Ethics. Cambridge, 1955; J. V i v e s , S . J . , Gne
sis y evolucin de la tica platnica, Madrid, 1970; T. I r v i n ,
Plato's Moral Theory. The Early and Middle Dialogs, Oxford,
1977. Las teoras sobre el arte y la belleza pueden verse en:
P. M. S a t u r a , Platon et l'art de son temps, Paris, 19522 (I. ed.,
1933); E. M o u t so po u l o s , La musique dans l'oeuvre de Platon,
Pars, 1959; E. L led , El concepto Poicsis en la filosofa grie
ga, Madrid, 1961; P. V ic a ih e , Platon. Critique littraire, Pars,
1960. Para la teora poltica de Platn puede consultarse con
provecho la obra, clsica ya, de E. B a r k er , Greek Political Theorie. Plato and his Predecessors, Londres, 1967 (la primera edi
cin d e esta 'obra, d e la q u e hay numerosas reimpresiones, es
de 1918). Vanse, a d e m s , J. L u c c io n i , La pense politique de
Platon, Pars, 1958; M . V an h o u tte , La Philosophie politique de
Platon dans les Lois, Lovaina, 1954; G . R. M o r r o w , Plato's
Cretan City: a historical interpretation of the Laws, Prince
ton. 1960. Sobre el tema de los reyes-filsofos es muy intere
sante la obra de K. vox F r i t z , Platon in Sizilien und das Pro
blem der Philosophenherrschaft, Berlin, 1968. Relacionado con
esto y, sobre todo, con la ideologa de Platn, pueden consul
tarse la polmica obra de K . P o p p e r , The Open Society and
its Enemies, I: The Spell of Plato, Londres, 1966s (1.* cd., 1945;
hay traduccin castellana, q u e ha sido desautorizada por el
autor); la de W in s p e a r , antes mencionada, y l a s de R. H. S .
C r o s s m a n n , Plato Today, Londres, 1963* (1 .* ed., 1937); R. B. Lbv in s o n . In Defense of Plato, Cambridge, Mass., 1953;
F. M.

INTRODUCCIN GENERAL

133

The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cam


bridge, 1950, y el vol. col. editado por J. R. Bamerougd, Plato,
Popper and Politics, Cambridge-Nueva York, 1967.
Para un estudio del fondo histrico y cultural de Platn, tal
vez el libro ms til sea el de G. C . F ie l d , Plato and his Ccmtcmporaries, Londres, 19673 (1.* ed., 1930). Tambin es impor
tante la obra de G. R ylb, Plato's Progress, Cambridge, 1966.
Todo el paisaje histrico de la democracia griega ha sido estu
diado en el libro de F . R . A drados, Ilustracin y poltica en la
Grecia clsica, Madrid, 1966, reeditado con pequeas variacio
nes en La democracia ateniense, Madrid, 1975. Como introduc
ciones breves a Platn, pueden ser tiles, adems del libro de
A . Tovar, citado anteriormente, las de P. M. S chu iil , LOettvre
de Platn, Pars, 196lJ (hay traduccin castellana); G. R o d is L e w i s , Platn et la chasse de ltre, Pars, 1965; F r . C h a ie l e t ,
Platn, Pars, 1965 (hay traduccin castellana). Muy til es el
trabajo de C. E c g e r s Lan, Introduccin histrica al estudio de
Platn, Buenos Aires, 1974. Una clara exposicin sistemtica de
los principales dominios del pensamiento platnico se encuentra
en G. M. A. Grube, Plato's Thought, Londres, 1935 (hay traduc
cin castellana).
La historia del platonismo hasta el siglo xix fue hecha por
11. v o n Sieik, Siebcn Bcher ber die Geschichte der Platonismus, Gotinga, 1862-1875 (reed. fotosttica, Francfort, 1965).
Un valioso repertorio bibliogrfico que completa a Praechter,
es la obra de W. T otok, Handbuch der Geschichte der Philosophie, I: Altertum, Francfort del M., 1964, donde puede encon
trarse sistematizado por temas, dilogos, etc., lo ms impor
tante de los trabajos publicados desde 1926. Para cualquier
estudio sobre Platn es una obra de consulta bibliogrfica im
prescindible. Tambin el tomo, ya citado, de Guthrie contiene
abundante bibliografa actual. Es asimismo valioso a este res
pecto el actualizado resumen bibliogrfico que aparece en J. B.
S k e m p , Plato, Oxford, 1976.
De las traducciones de Platn, adems de las incluidas en
l a s ediciones a las que anteriormente se ha hecho referencia,
l i a y que destacar la versin al alemu de Fr. S c b leie r m a c h e r ,
Platons Werke, Berln, 1801-1809, de la que se han hecho nume
r o s a s reediciones; tambin es famosa la de B. JoWHrr, The

C o r n fo rd ,

134

DILOGOS

Dialogues of Plato translated itito English with analyses and


introductions, 4 vols., Oxford, 19534 ( 1 * ed., 1871). Al francs,
adems de la antigua de V . C o u s i n , Oeuvres compltes de Pla
tn, Pars, 1822-1840, reeditada por J. B arthelemy -S t . H i l a ir e ,
Pars, 1896 y sigs., se ha hecho una nueva traduccin por L .
R o b n y J . M o rea u , Pars, 194042 (con ediciones posteriores).
Entre las traducciones italianas, adems de las antiguas de
A. L o n g h i , I dialoghi di Platone, Turn, 1880 y sigs., y E. F e r h a i ,
Dialoghi di Platone, Padua, 1873 y sigs., es importante la de
M . V a l g im ig l i y otros, Platone. Dialoghi, 7 vols., Bar, 1921-34.
No hay ninguna traduccin completa del griego al castellano.
La edicin de las Obras completas de la Editorial Aguilar, que
contiene versiones valiosas al recogerse en ellas las de L. G i l ,
M . A r a u jo , M . R ic o , etc., ya publicadas en otras editoriales,
est integrada, en su mayor parte, por traducciones hechas
sobre el texto francs de Les Belles Lettres, e incluso las
introducciones de algunos dilogos, p. ej Crtilo, Laques, Lisis,
Timeo, Critias, son los prlogos que, en la edicin francesa,
preceden a cada uno de estos dilogos y que el traductor de
Aguilar se ha apropiado, sin mencionar a sus autores: L . M r i d ie r , A. C r o is s e t , A. R iv a u d , etc.
A u n q u e a n e s t in c o m p le ta , la m e jo r tr a d u c c i n a l c a s t e
lla n o e s la e m p r e n d id a p o r e l I n s tit u to d e E s tu d io s P o ltic o s ,
q u e r e c o g e , a d e m s , e l te x to g r ie g o , y d o n d e h a n a p a r e c id o ya:

La Repblica,

e d ic i n b ilin g e , n o ta s y e s tu d io p r e lim in a r d e

J. M . Pabn y M . F ern n dez G alian o, 3 v o ls ., M a d rid , 1949; la s

Cartas, tr a d u c c i n , p r lo g o y n o ta s d e M . T oranzo, M a d rid , 1954;


Poltico, in tr o d u c c i n , tr a d u c c i n y e s tu d io d e A n to n io G on
z le z Laso, M a d r id , 1955; Critn, tr a d u c c i n y e s tu d io p r e lim i
n a r d e M ara R ic o Gmez, M ad rid , 1957; e l Sofista, e d ic i n

el

c r tic a , t r a d u c c i n , p r lo g o y n o ta s d e A . T ovar, M a d rid , 1959;

Gorgias,

te x to

d rid , 1951;

g r ie g o , tr a d u c c i n y n o ta s d e J . C a lo n g e, M a

Menn,

d e A. R u iz de

e d ic i n b ilin g e , n o ta s y e s tu d io p r e lim in a r

E lv ir a ,

M a d rid , 1958;

Pedro,

e d ic i n

n o ta s y e s t u d io p r e lim in a r d e L. G il, M a d rid , 1957;


e d ic i n b ilin g e , n o ta s y e s tu d io p r e lim in a r d e J.
M . F ern n d ez G a lia n o , 2 v o ls ., M ad rid , 1960.

b ilin g e ,

Las Leyes,
M. P abn y

La Universidad Nacional Autnoma de Mxico tambin inici


una edicin bilinge de las Obras completas de Platn, debida

INTRODUCCIN GENERAL

135

a J. D. G arca B acca, con interesantes introducciones, pero los


tres volmenes aparecidos en 1944-45 slo contienen la Apologa,
Eutifrn, Critn, Symposium, In e Hippias Major. En la Edi
torial Eudeba de Buenos Aires se han publicado, con buenos
comentarios y notas, las traducciones de la Apologa, Critn,
Fedn, Repblica, de C . E g g e r s L an , y de los dilogos apcri
fos y dudosos, de A. T ovar y C . S c a n d a l ia r i . Estos ltimos di
logos h a n sido tambin incluidos, en traduccin de A. G arca
C alvo , e n el volumen Dilogos Socrticos de la Biblioteca G e
neral Salvat, Madrid-Barcelona, 1972.
En 1924, la Fundacin Bernat Metge comenz, en edicin
bilinge, la traduccin al cataln de los dilogos. Hasta ahora
han aparecido: I. Defensa de Scrates, Crit, Eutifron, Laques,
text i traducci de J oan C r e x e l l s , Barcelona, 1924. Del mismo
Crexells es el vol. III que comprende el Ion, Hipias Menor,
Hipias Major, Eutidemo, Barcelona, 1928. A Jaume O l iv e s C an a l s se debe la traduccin de los volmenes restantes:
IV.
Crat, Menexem, Barcelona, 1952; V. Meno, Alcibiades, Barce
lona, 1956; VII. Pedo, Barcelona, 1962.
E m il io L led i g o

NOTA SOBRE LA ORDENACIN DE LOS DIALOGOS


EN ESTE VOLUMEN

Este prim er volumen de los Dilogos de Platn en


la BCG recoge aquellos de su prim era poca que suelen
calificarse como dilogos socrticos. En su presenta
cin hemos seguido el criterio cronolgico, por el que
puede ordenarse con cierta precisin toda la produc
cin platnica. Sin embargo, hemos atendido tam bin
a algn motivo tem tico para agrupar en una secuencia
tradicional estos prim eros textos platnicos. As, la
Apologa es el opsculo que abre el volumen, seguida
del Critn y del Eutifrn, con lo que quedan agrupados
los tres dilogos que tra ta n del juicio y la condena de
Scrates; m ientras que el Protgoras, obra de mayor
extensin y m s compleja que las precedentes, cierra
este perodo. Esta ordenacin presenta, de este modo,
una muy ligera desviacin de la secuencia indicada
como estrictam ente cronolgica en la Introduccin
General.
C. G. G.

APOLOGA DE SCRATES

INTRODUCCIN

El proceso y la consiguiente condena a m uerte de


Scrates fue un hecho que iba a tener una trascendencia
imposible de pensar en las fechas en que sucedi. Ni
siquiera es posible suponer cul habra sido la influen
cia posterior del pensam iento socrtico a travs de sus
discpulos, si stos, especialmente Platn, no hubieran
recibido el doloroso impulso de la injusta condena del
m aestro. Sin embargo, colocado en su fecha y en su
ambiente, era un proceso sin nada especial, salvo en la
pena solicitada y en el encausado, conocido por su ex
traa personalidad y popularizado a travs de la come
dia.
En el proceso de Scrates se juzg y conden a un
hom bre concreto. Pero se le conden porque se crey
ver en l, equivocadamente, una figura representativa
de la sofstica, movimiento intelectual dom inante sobre
todo en el ltimo tercio del siglo v. Cada uno de los
trm inos de la acusacin y todos ellos juntos habran
tenido poco valor, si los atenienses no hubieran visto
en todo ello no a un conciudadano equivocado sino las
ideas disgregadoras que arrum aran, y en parte ya ha
ban arruinado, segn ellos, la fuerte contextura pol
tica y social con que Atenas haba vivido tantos aos.
Aun en el perodo medio de la Guerra del Peloponeso
una acusacin de este tipo habra tenido menos posibili-

140

DILOGOS

dades de x ito '. Pero en 399, la sensibilidad para estas


cuestiones era distinta. Adems de la transform acin
de creencias y costum bres, a la que se culpaba d la ,
decadencia y derrota de Atenas, la actuacin de dos
polticos, Alcibades y Critias, que haban sido en su
juventud seguidores de Scrates, perm ita proyectar
sobre el m aestro una falsa imagen que muchos, por
confusin, podran aceptar de buena fe. En el proceso
de Scrates hay un componente personal de m alque
rencia, pero se ha aprovechado tam bin el am biente de
hostilidad hacia aquellos personajes que ponan en duda
la existencia de los dioses, cuestionaban la autoridad
de los padres y relativizaban los ms firmes principios
sobre los que se asentaba la sociedad. Scrates n o era
evidentem ente un sofista. Sin duda, era el ms serio
oponente que tuvo la sofstica antes de Platn, pero las
gentes le vean conversar con los sofistas y estar cons
tantem ente en su compaa, en unas relaciones jjersonales seguram ente ms am istosas de lo que se puede
deducir de-algunos dilogos platnicos2. La m ultitud
difcilmente poda distinguir los firmes, pero sutiles,
rasgos que le separaban de los sofistas. Para estas gentes,
su actividad era muy sem ejante a la de ellos. Adems,
Scrates era ateniense, viva siem pre en la ciudad, era
conocido de todos y, por sus caractersticas personales,
deba de ser u n personaje muy popular. Slo muy pocos
entendan lo que Scrates deca, pero todos saban que
durante todo el da conversaba sobre tem as no habitua
1 En las Grandes Dionisias de 423, Aristfanes present las
Nubes, comedia despus reelaborada, y Amipsias, el Connos,
tambin con Scrates como personaje. Amipsias obtuvo el se
gundo puesto y Aristfanes el tercero. En la parbasis de la
versin de las Nubes llegada a nosotros, Aristfanes se lamenta
del fracaso de la obra.
2 Vase, en el Protdgoras, cmo el joven Hipcrates acude
a Scrates p ara que le introduzca en el crculo sofista.

APOLOGA DE SCRATES

141

les en la vida diaria. Afirmar ante estas gentes que S


crates trataba cualquier clase de asuntos no poda sus
citar la incredulidad de nadie. Hay que pensar que una
buena parte de los votos que le condenaron fueron de
personas que no tenan enemistad personal contra l,
pero que se dejaron llevar por las impresiones generales
que hemos indicado.
La acusacin fue presentada por Meleto ante el a rconte rey. A ella se asociaron nito y Licn3. E l verda
dero im pulsor de la acusacin fue nito, poltico in
fluyente, cuyo resentim iento contra Scrates se apoyaba
en causas que no nos es fcil determ inar. Meleto era
un poeta mediocre y Licn, orador. La acusacin era
de impiedad, acusacin gravsima en una poca en a
que, adems, no eran posibles las acusaciones polticas
por estar vigente la amnista. En el comienzo del Eutifrn, Scrates m uestra su profunda preocupacin por
el posible curso del proceso y juicio. La acusacin pre
cisaba que Scrates no crea en los dioses de la ciudad
y quera introducir otros, y tam bin que corrom pa a
los jvenes.
A pesar de todas las circunstancias desfavorables,
era difcil que se consiguiera la culpabilidad, y casi im
posible la imposicin de la pena de m uerte. Sin embar3
Meleto era joven y poco conocido, segn se indica al co
mienzo del Eutifrn. Se prest a presentar la acusacin por
afn de notoriedad o por presin del influyente nito. Tambin
habra podido nito comprar su intervencin, segn un escolio
de la Apologa. nito era un ciudadano bien acomodado. En
409 haba sido acusado por el fracaso de una expedicin a Pilos
de la que haba sido encargado, aunque no como estratego, pero
fue absuelto. Particip en la cada de los Treinta, tras la cual
fue estratego durante varios aos. An, quince aos despus
de la muerte de Scrates, fue arconte. Licn era un orador de
no mucho prestigio. Los poetas cmicos lo ridiculizaban con
frecuencia, tomando como pretexto su pobreza y el origen ex
tranjero de su esposa.

142

DILOGOS

go, para salvar ambas cosas, tena Scrates que humi


llarse y echar a perder la imagen de rectitud m oral
cuyo ejem plo era su propia vida. Ah es donde la acu
sacin haba hecho blanco certeram ente. Los reproches
sobre la incapacidad de Scrates para defenderse pues
tos po r Platn en boca de los sofistas, unas veces de
form a un tanto indirecta, como la ltim a intervencin
de Hipias en el Hipias Mayor, otras, de form a violenta,
como la de Calicles en el Gorgias, as como algunas alu
siones en la misma Apologa, hacen pensar que quiz
Platn, como discpulo que deseaba sobre todo que
Scrates no fuera condenado, quiso insistir en el in
menso dram a del m aestro, de ningn modo incapaz de
defenderse, sino resignado a llevar el juicio por unas
vas que le condujeran a la confirmacin de su vida
pasada antes que a buscar su absolucin.
Las reflexiones que Scrates hace en el Gritn, sobre
la necesidad de ser consecuente con toda su actuacin
anterior, son. mutatis mutandis las mismas que se han.
im puesto en su defensa ante el tribunal Np es, posible
que aparezca en el juicio un Scrates discorde del que
l ha sido. Los argum entos que han sido vlidos antes
tienen que serlo tam bin en esta ocasin. As,.Scrates
completara en su defensa esa simbiosis del m bito del
conocimiento con el de la m oral que caracterizan su
pensamiento. No era necesario pensar si el final iba a
ser la m uerte, aunque, al seguir este camino, eso sera
lo ms probable.
Pero es Platn, y no Scrates, quien ha escrito la
Apologa. Estuvo presente en el juicio y tuvo que guardar un recuerdo muy seguro de todo lo que Scrates
dijo.^Tambin lo guardaban otros discpulos que es
tuvieron all y muchos otros que conocieron, po r narra
cin directa y prxima a los hechos, todo lo que en el
juicio sucedi. Escribi la Apologa como una creacin
literaria al m argen de los hechos? Sobre este punto ha

APOLOGA DE SCRATES

143

habido opiniones para todos los gustos, hasta haberse


llegado a afirmar, incluso, que Scrates guard silencio
durante el juicio.
No obstante, ste debi de desarrollarse norm al
mente. La frase de Apologa 19a: ...debo obedecer a
la ley y hacer m i defensa, responde perfectam ente a
lo que podamos esperar de Scrates. Aunque no se
hubiera escrito el Critn, nuestra idea de Scrates con
tinuara siendo la de una persona ntim am ente re s p e
tuosa de las leyes. Cuando le lleg la hora, ciertam ente
insospechada hasta entonces, de com parecer ante un
tribunal, respet, sin duda, todas las normas.
Es difcil pensar que Platn se apartara de la suce
sin de los hechos y de los mismos razonamientos ex
presados po r Scrates ante los jueces. No improvis
Scrates ni orden las ideas sobre la m arch a4. La divi
sin tem tica del discurso es perfecta: las dos clases de
acusadores; la justificacin de su conducta antes de
pasar de. los prim eros acusadores a los segundos; el
interrogatorio de Meleto; Ja necesidad m oral p ara el
hom bre de defender sus convicciones ms que su vida;
la actuacin en privado, en vez de la actuacin poltica;
el acogimiento de los jvenes; finalmente, la apelacin
a la dignidad del acusado y a la de los jueces con que
termina^ la parte dedicada a la defensa. Ciertamente,
este tipo de defensa no es un modelo de discurso fo
rense y, desde luego, poco adecuado para conseguir la
absolucin. Pero, si Scrates hubiera buscado la abso
lucin, tendra que haberse sometido a los hbitos usua
les en este tipo d e . juicios y, con ello, hubiera creado
una imagen contrahecha de s m ism o 5. Tuvo que elegir
la m uerte fsica para salvar su verdadera imagen.
4 Cuando dice en 17c: ...vais a or frases dichas al azar con
las palabras que me vengan a la boca, se refiere a la forma y
no al contenido. Otra cosa no es imaginable en Scrates.
5 Desde 34b hasta 35d encontramos una pattica afirmacin

144

DIALOGOS

Pero estam os hablando de la actuacin de Scrates


en una obra que es de Platn. No es adecuado pensar
que una obra tan perfecta slo se pudo conseguir tras
la m uerte de Scrates y tras una reposada reflexin
sobre el enfrentam iento del m aestro con aquellos sec
tores de la vida ateniense que sim blicamente repre
sentaban los jueces? Sera imposible contestar a esta
pregunta. Es difcil pensar que Platn, a poca distancia
de los hechos y ante unos hom bres con gran fijeza de
memoria, que nosotros hemos perdido por evolucin
de la cultura, se hubiera atrevido a configurar unos
hechos ajenos a la realidad. El estilo de Platn rezuma
por todas partes. Sin duda, las palabras, las frases, el
apasionado patetism o de ciertas afirmaciones, algunos
de los rasgos de hum or, etc., etc., son elementos inse
parables del estilo de Platn. L o que n o p a r e r e t a n f c il
de adm itir es que un hom bre muy inteligente, con una
capacidad dialctica excepcional y en absoluto descono
cedor, al igual que cualquier otro ciudadano, de un
hecho cotidiano como la prctica judicial ateniense
haya podido ser declarado culpable a poco que hubiera
credo que l deba defender su vida antes que cual
quier otro valor. Si fuera necesaria una confirmacin
de esta hiptesis, la misma Apologa nos la ofrece. Tras
la votacin6 en la que fue decidida la culpabilidad de
de esta idea. Son sus ltimas palabras antes de !a votacin.
Estn pronunciadas en un momento y en un tono que, necesa
riamente, le hablan de restar votos favorables.
4
El sistema judicial ateniense era bastante rudimentario y
poda dar lugar a grandes injusticias. Despus de hablar los
acusadores y el acusado, se produca una primera votacin.
Tras la primera votacin hablaba, nuevamente, la acusacin
para justificar la pena propuesta. A continuacin, el acusado
haca su contraproposicin. Lo verdaderamente grave en este
sistema es que el tribunal estaba obligado a elegir entre una u
otra y no poda condenar a ninguna otra pena que no fuera
una de ellas. Como, cuando la acusacin se reafirmaba en la

APOLOGA DE SCRATES

145

Scrates7, propuso Meleto la pena de m uerte. Muy


pocos de los jueces, si haba alguno, as como los acusa
dores, podan pensar que esa propuesta sera la que
finalmente adoptara el tribunal. Una contrapropuesta
congruente con la m archa del juicio y la votacin pro
ducida habra tenido, sin duda, la aceptacin no slo de
los treinta y un votos necesarios de entre los 281 condenatarios, sino la de muchos ms. Sin embargo, sucedi
todo lo contrario. De los 220 votos absolutorios de la
prim era votacin, 79 votaron a favor de la pena de
m uerte. Las palabras de Scrates, al hacer la contra
propuesta, haban producido ese cambio, sin que exista
posibilidad de atribuirlo a otra causa.
Resulta difcil suponer que la argum entacin de S
crates en este momento fuera otra de la que aparece
en la Apologa. La actitud de Scrates es congruente
con la m antenida durante la defensa. Pero ahora la
situacin es distinta. No se trataba ya de adherirse o no
adherirse a los hbitos denigratorios que, en la justicia
ateniense, haban convertido-a-los acusados en supli
cantes. Ahora se trataba, nada menos, de que Scrates
adm itiera su culpabilidad y, como consecuencia de ella,
no iba a suceder y, por tanto, no quedaba al tribunal
otro camino que condenar al acusado de acuerdo con
la propuesta del acusador. El paralelism o de su acti
tud, en esta parte de la contrapropuesta, con la que
adopt durante la parte asignada a !a defensa es evi
pena propuesta ya estaba decidida la culpabilidad del acusado,
ste se vea obligado a proponer una pena que fuera ms acep
table para el tribunal que la que propona la acusacin, pero
deba calcular cuidadosamente para no obligar a los jueces a
considerar ms justa la propuesta del acusador.
7
El resultado fue de 281 votos condenatorios frente a 220
absolutorios. Por ello, puede afirmar Scrates que, si treinta
de los votos condenatorios hubieran cambiado de opinin, habra
sido absuelto.
37. 10

146

DILOGOS

dente. Si adm itim os, como no podemos por menos, que


Platn en esta ltim a parte ha reflejado la actitud de
Scrates, es tam bin necesario que adm itam os que la
arquitectura de la parte dedicada a la defensa es propia
de Scrates.
Las secuencias son las siguientes. Si Scrates, .er
llevado a juicio, tena que elegir entre m antener su pror.
pia imagen, o destruirla adoptando la actitu d a la que
los jueces estaban acostum brados. Si se decida por lo
prim ero, era casi seguro que fuera declarado culpable.
En caso de que fuera declarado culpable, no poda, por
congruencia no slo con su vida anterior sino tam bin
con su com portam iento en la parte del juicio dedicada
a la defensa, adm itir su culpabilidad y proponerse una
pena. Es decir, para un observador cuidadoso del com
portam iento habitual de Scrates, siempre que se com
portara con arreglo a las palabras que habitualm ente
pronunciaba, lo que presum iblem ente haba de suceder,
prom over un juicio contra l como lo hizo Meleto era,
con la m ayor probabilidad, conseguir su condena a_
m uerte.
Son muy pocos los hombres a los que se les presenta
ocasin de ser absueltos de una acusacin de m uerte
por adm itir, durante el escaso tiempo de un juicio,
ciertas contradicciones en su actitud ante la vida. Son
menos an, lgicamente, los que en la eleccin prefirie
ren la m uerte. Scrates fue uno de ellos. No es ste el
lugar para destacar las consecuencias que su actitud
ha tenido en la creacin del concepto de hom bre en el
m undo occidental.
Al -margen del dolor que pudiera sen tir ante ..una
m uerte inevitable, su c a p a c id a d A
e ra nula.
La actitud adoptada proceda de un impulso anancstico
al que l no se poda oponeix_Era_el- resultado de la
simbiosis que Scrates haba realizado entre conoci
miento y moral. Platn nos ha hecho ver, ms de una

APOLOGA DE SCRATES

147

vez, cmo juzgaban algunos sofistas esta actitud de


Scrates. Como es natural, el punto de vista que toman
es el de la utilidad, el provecho, el triunfo sobre el
rival, etc., con total olvido de cualquier razn moral.
Ouiz se ajustan ms a las ideas que se acaban de ex
presar las frases puestas en boca del sofista Calicles en
Gorgias 486a-b: No te parece vergonzoso estar as
como yo creo que ests t y todos los que continan
adelante con la filosofa? En efecto, si ahora alguien te
detuviera, a ti o a otro como t, y te llevara a la crcel
afirmando que has cometido un delito, sin haberlo co
metido, s que no sabras cmo valerte, sino que esta
ras aturdido y atontado sin saber qu decir; y, al com
parecer ante el tribunal, aunque tu acusador fuera de
muy poco valor y malvado, seras condenado a m uerte,
si l propusiera para ti la pena de muerte.
Estas ltim as lneas nos perm iten ver que, ya en las
fechas que siguieron a la m uerte de Scrates, haba
dos puntos de vista para juzgar su actitud ante sus jue
ces. Se iniciaba una polmica que durara siglos.
NOTA SOBRE EL TEXTO
Para l a versin espaola se h a seguido el texto de
Platonis Opera, vol. I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973).

B urn et,

BIBLIOGRAFIA
Una bibliografa selectiva muy amplia, hasta la fecha respec
tiva de su publicacin, se encuentra en las obras siguientes:
A. Leso, Geschichte der Griechischen Literatiur = Historia de
la Literatura Griega [trad. Jos Mara Daz Regan, sobre la
2.a ed Berna, 1963), Madrid, 1968, pgs. 378-79 y 574-77.
W. K. C. Gutorie, A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato.
The man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975,
pgs. 562-81.

APOLOGIA DE SCRATES

S c ra tes

17a

No s, atenienses, la sensacin que habis experi


m entado p o r las palabras de mis acusadores. Cierta
mente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a
punto de no reconocerme; tan persuasivam ente habla
ban. Sin embargo, por as decirlo, no han dicho nada
verdadero. De las muchas m entiras que han urdido,
una me caus especial extraeza, aquella en la que de
can que tenais que precaveros de ser engaados por
b m porque, dicen ellos, soy hbil para hablar. En efec
to, no sentir vergenza de que inm ediatam ente les voy
a contradecir con la realidad cuando de ningn modo
me m uestre hbil para hablar, eso me ha parecido en
ellos lo m s falto de vergenza, si no es que acaso stos
llaman hbil para hablar al que dice la verdad. Pues,
si es eso lo que dicen, yo estara de acuerdo en que soy
orador, pero no al modo de ellos. En efecto, como digo,
stos han dicho poco o nada verdadero. En cambio,
vosotros vais a or de m toda la verdad; ciertam ente,
por Zeus, atenienses, no oiris bellas frases, como las
de stos, adornadas cuidadosamente con expresiones y
c vocablos, sino que vais a or frases dichas al azar con
las palabras que me vengan a la boca; porque estoy
seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vos
otros espere otra cosa. Pues, por supuesto, tampoco

APOLOGA DE SCRATES

149

sera adecuado, a esta edad ma, presentarm e ante vos


otros como un jovenzuelo que modela sus discursos.
Adems y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido
que si me os hacer m i defensa con las mismas expre
siones que acostum bro a usar, bien en el gora, encima
de las mesas de los cambistas, donde muchos de vos
otros me habis odo, bien en otras partes, que no os
cause extraeza, ni protestis por ello. En efecto, la d
situacin es sta. Ahora, por prim era vez, comparezco
ante un tribunal a mis setenta aos. Simplemente, soy
ajeno al modo de expresarse aqu. Del mismo modo que
si, en realidad, fuera extranjero me consentirais, por
supuesto, que hablara con el acento y m anera en los que
me hubiera educado, tambin ahora os pido como algo 18a
justo, segn me parece a m, que me perm itis mi ma
nera de expresarm e quiz podra ser peor, quiz
m ejor y consideris y pongis atencin solamente a
si digo cosas justas o no. ste es el deber del juez, el
del orador, decir la verdad.
Ciertamente, atenienses, es justo que yo me defienda,
en prim er lugar, frente a las prim eras acusaciones falsas
contra m y a los prim eros acusadores; despus, frente
a las ltim as, y a los l t i m o s E n efecto, desde antiguo b
y durante ya muchos aos, han surgido ante vosotros
muchos acusadores mos, sin decir verdad alguna, a
quienes temo yo ms que a nito y los suyos, aun siendo
tam bin stos temibles. Pero lo son ms, atenienses,
los que tomndoos a muchos de vosotros desde nios
os persuadan y me acusaban m entirosam ente, diciendo
que hay un cierto Scrates, sabio, que se ocupa de las
cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la
1
S c r a t e s p r e te x ta u n a r a z n c r o n lo g ic a p ara h a b la r, p r i
m e r a m e n te , s o b r e lo s q u e h a n c r e a d o e n la c iu d a d u n a im a g e n
en la q u e s e a p o y a n s u s a c u s a d o r e s r e a le s . E s ta d is t in c i n e n tr e
p r im e r o s a c u s a d o r e s , q u e le g a lm e n te n o e x is te n , y ltim o s a cu
sa d o r e s a r tic u la la p r im e r a p a r te d e la Apologa.

150

DILOGOS

tierra y que hace ms fuerte el argumento ms dbil.


c stos, atenienses, los que han extendido esta fama, son
los temibles acusadores mos, pues los oyentes consi
deran que los que investigan eso no creen en los dioses.
En efecto, estos acusadores son muchos y me han acu
sado durante ya muchos aos, y adems hablaban ante
vosotros en la edad en la que ms podais darles cr
dito, porque algunos de vosotros erais nios o jvenes
y porque acusaban in absentia, sin defensor presente.
Lo ms absurdo de todo es que ni siquiera es posible
d conocer y decir sus nombres, si no es precisam ente el
de cierto comedigrafo. Los que, sirvindose de la en
vidia y la tergiversacin, trataban de persuadiros y los
que, convencidos ellos mismos, intentaban convencer a
otros son los que me producen la mayor dificultad. En
efecto, ni siquiera es posible hacer subir aqu y poner
en evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario
que yo me defienda sin medios, como si combatiera
sombras, y que argum ente in que nadie me responda.
En efecto, adm itid tam bin vosotros, como yo digo, que
ha habido dos clases 'd e acusadores mos: unos, los
que me han acusado recientemente, otros, a los que
ahora me refiero, que me han acusado desde hace
e mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente
a stos en prim er lugar. Pues tambin vosotros les
habis odo acusarm e anteriorm ente y mucho ms que
a estos ltimos.
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses,
e intentar arran car de vosotros, en tan poco tiempo,
19a esa mala opinin que vosotros habis adquirido durante
un tiempo tan largo. Quisiera que esto resultara as,
si es m ejor p ara vosotros y para m, y conseguir algo
con mi defensa, pero pienso que es difcil y de ningn
modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo,
que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obe
decer a la ley y hacer mi defensa.

APOLOGA DE SCRATES

151

Recojamos, pues, desde el comienzo cul es la acusa


cin2 a p a rtir de la que ha nacido esa opinin sobre
m, por la que Meleto, dndole crdito tambin, ha b
presentado esta acusacin pblica. Veamos, con qu
palabras me calum niaban los tergiversadores? Como si,
en efecto, se tratara de acusadores legales, hay que dar
lectura a su acusacin ju ra d a 3. Scrates comete delito
y se mete en lo que no debe al investigar las cosas sub
terrneas y celestes, al hacer ms fuerte el argumento
ms dbil y al ensear estas mismas cosas a otros. Es c
as, poco ms o menos. En efecto, tam bin en la comedia
de Aristfanes verais vosotros a cierto Scrates que era
llevado de un lado a otro afirmando que volaba y dicien
do otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo
ni mucho ni poco. Y no hablo con la intencin de menos
preciar este tipo de conocimientos, si alguien es sabio
acerca de tales cosas, no sea que Meleto me entable
proceso con esta acusacin, sino que yo no tengo nada
que ver con tales cosas, atenienses. Presento como tes- d
tigos a la mayor parte de vosotros y os pido que cuan
tos me habis odo dialogar alguna vez os informis
unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros
estis en esta situacin. En efecto, informaos unos con
otros de si alguno de vosotros m e-oy jam s dialogar
poco o mucho acerca de estos temas. De aqu conoce2
La llama acusacin, comparndola con la acusacin legal.
Tampoco el contenido de esta ltima puede ser referido a la
verdadera personalidad de Scrates, segn l mismo ha indicado
en sus primeras palabras ante los jueces.
i Scrates resume los conceptos vertidos sobre l durante
muchos aos y les da la forma de una acusacin. Se trata de
burdas ideas, que calan bien entre los ignorantes, en las que se
mezclan conceptos atribuibles a los filsofos de la naturaleza
con los propios de los sofistas, en todo caso poco piadosos. Con
estas ideas aparece Scrates representado en las Nubes de Aris
tfanes.

152

DIALOGOS

ris que tam bin son del mismo modo las dems cosas
que acerca de m la mayora dice.
Pero no hay nada de esto, y si habis odo a alguien
decir que yo intento educar a los hom bres y que cobro
e d in ero 4, tam poco esto es verdad. Pues tam bin a m
me parece que es hermoso que alguien sea capaz de
educar a los hom bres como Gorgias de Leontinos, Prdico de Ceos e Hipias de lid e s. Cada uno de stos, ate
nienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los
jvenes a quienes les es posible recibir lecciones gra
tuitam ente del que quieran de sus conciudadanos a
20a que abandonen las lecciones de stos y reciban las suyas
pagndoles dinero y debindoles agradecimiento. Por
otra parte, est aqu otro sabio, natural de Paros, que
4 Esta afirmacin es tambin importante para distinguir a
Scrates de los sofistas. No profesa la enseanza ni cobra por
dejarse or, lo que s hacen aqullos.
5 En la Apologa procura Platn ser muy escrupuloso en
cuanto a las referencias de personas que, con certeza, an vivan
en la fecha del proceso. Al citar aqu a tres famosos sofistas,
omite el nombre del creador y gran impulsor de la sofstica:
Protgoras de Abdera, que haba muerto en 415. Gorgias de
Leontinos era el representante del Occidente griego en la sofs
tica. Es, sin, duda, el sofista ms calificado despus de Protgoras.
Alcanz una gran longevidad, pues deba de ser unos quince
aos mayor que Scrates y muri algunos aos despus que l.
Es un personaje muy interesante en otros muchos aspectos del
pensamiento, pero sobre todo lo es por la manifiesta influencia
de su estilo desde finales del siglo v. Esta influencia fue decisiva
en la retrica y en la prosa artstica. Su ms caracterizado dis
cpulo fue Iscrates. Prdico era jonio, de Ylide de Ceos.
Distinguido discpulo de Protgoras. Era hombre de poca salud
y escasa voz, segn lo presenta Platn en el Protgoras. Prac
tic sobre todo las distinciones lxicas, especialmente la sino
nimia. Poco ms joven que Scrates, Viva an, como los tres
citados, a la muerte de ste. Hipias de lide es el ms joven
de los tres citados. Aunque no es comparable en mritos con
Protgoras y Gorgias, es una personalidad muy interesante.
Platn ha escrito dos dilogos en que Hipias es interlocutor de
Scrates. Es discutida la autenticidad del Hipias Mayor.

APOLOGA DE SCRATES

153

me he enterado de que se halla en nuestra ciudad. Me


encontr casualmente al hom bre que ha pagado a los
sofistas ms dinero que todos los otros juntos, C alas6,
el hijo de Hipnico. A ste le pregunt pues tiene
dos hijos : Calas, le dije, si tus dos hijos fueran
potros o becerros, tendram os que tom ar un cuidador
de ellos y pagarle; ste debera hacerlos aptos y buenos h
en la condicin natural que Ies es propia, y sera un
conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto
que son hombres, qu cuidador tienes la intencin de
tom ar? Quin es conocedor de esta clase d<j perfeccin,
de la hum ana y poltica? Pues pienso que t lo tienes
averiguado por tener dos hijos. Hay alguno o no?,
dije yo. Claro que s, dijo l. Quin, de dnde es,
por cunto ensea?, dije yo. Oh Scrates dijo l
E veno7, de Paros, por cinco minas. Y yo consider
feliz a Eveno, si verdaderam ente posee ese arte y en
sea tan convenientemente. En cuanto a m, presum- c
ra y me jactara, si supiera estas cosas, pero no las
s, atenienses.
Quiz alguno de vosotros objetara: Pero, Scrates,
cul es tu situacin, de dnde han nacido esas tergi
versaciones? Pues, sin duda, no ocupndote t en cosa
ms notable que los dems, no hubiera surgido seguida
m ente tal fam a 8 y renom bre, a no ser que hicieras algo
distinto de lo que hace la mayora. Dinos, pues, qu es
ello, a fin de que nosotros no juzquemos a la ligera.
Pienso que el que hable as dice palabras justas y yo d
voy a intentar dar a conocer qu es, realmente, lo que
me ha hecho este renom bre y esta fama. Od, pues. Tal
6 Rico ateniense, veinte aos ms joven que Scrates, cuya
liberalidad para con los sofistas muestra Platn en el Protgoras.
7 Eveno de Paros era poeta y sofista. Citado tambin por
Platn en el Fedn y en el Fedro.
8 Fama, en el sentido de una opinin generalizada que no
responde a la realidad.

154

DILOGOS

vez va a parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin


embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad.
En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renom bre
por otra razn que por cierta sabidura. Qu sabidura
es esa? La que, tal vez, es sabidura propia del hombre;
pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto
a sta. stos, de los que hablaba hace un momento,
e quiz sean sabios respecto a una sabidura mayor que
la propia de un hom bre o no s cmo calificarla. Hablo
as, porque yo no conozco esa sabidura, y el que lo
afirme m iente y habla en favor de mi falsa reputacin.
Atenienses, no protestis ni aunque parezca que digo
algo presuntuoso; las palabras que voy a decir no son
mas, sino que voy a rem itir al que las dijo, digno de
crdito para vosotros. De mi sabidura, si hay alguna
y cul es, os voy a presentar como testigo al dios que
est en Delfos. En efecto, conocais sin duda a Quere
l l a fo n te 9. ste era amigo mo desde la juventud y adepto
al partido democrtico, fue al destierro y regres con
vosotros. Y ya sabis cmo era Querefonte, qu vehe
m ente p ara lo que emprenda. Pues bien, una vez fue a
Delfos 10 y tuvo la audacia de preguntar al orculo esto
pero como he dicho, no protestis, atenienses, pre
gunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le
respondi que nadie era ms sabio. Acerca de esto os
dar testim onio aqu este herm ano suyo, puesto que
l ha m uerto.
b
Pensad p o r qu digo estas cosas; voy a m ostraros
de dnde ha salido esta falsa opinin sobre m. As pues.
9 Querefonte, cuya relacin con Scrates queda descrita,
admiraba a ste profundamente. Aristfanes, en las Nubes, hace
figurar el nombre de ambos al frente del Pensatorio.
10 El famoso santuario de Apolo, de prestigio panhelnico
y, tambin, entre los no griegos. La pitonisa, Pytha, que tena
un papel secundario en la jerarqua dlfica, pronunciaba en
trance frases inconexas que eran interpretadas por los sacerdotes.

APOLOGA DE SCRATES

155

tras or yo estas palabras reflexionaba as: Qu dice


realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo
conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu
es lo que realm ente dice al afirm ar que yo soy muy
sabio? Sin duda, no miente; no le es lcito. Y durante
mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad
quera decir. Ms tarde, a regaadientes me inclin a
una investigacin del orculo del modo siguiente. Me
dirig a uno de los que parecan ser sabios, en la idea
de que, si en alguna parte era posible, all refutara el c
vaticinio y dem ostrara al orculo: ste es ms sabio
que yo y t decas que lo era yo. Ahora bien, al exami
nar a ste pues no necesito citarlo con su nom bre,
era un poltico aquel con el que estuve indagando y dia
logando experiment lo siguiente, atenienses: me
pareci que otras m uchas personas crean que ese
hombre era sabio y, especialmente, lo crea l mismo,
pero que no lo era. A continuacin intentaba yo demos
trarle que l crea ser sabio, pero que no lo era. A
consecuencia de ello, me gan la enemistad de l y de d
muchos de los presentes. Al retirarm e de all razonaba
a solas que yo era ms sabio que aquel hombre. Es
probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga
valor, pero este hom bre cree saber algo y no lo sabe,
en cambio yo, as como, en efecto, no s, tampoco creo
saber. Parece, pues, que al menos soy ms sabio que
l en esta m ism a pequeez, en que lo que no s tampoco
creo saberlo. A continuacin me encamin hacia otro
de los que parecan ser ms sabios que aqul y saqu
la misma impresin, y tam bin all me gan la enemis- e
tad de l y de muchos de los presentes.
Despus de esto, iba ya uno tras otro, sintindome
disgustado y temiendo que me ganaba enemistades,
pero, sin embargo, me pareca necesario dar la mayor
im portancia al dios. Deba yo, en efecto, encaminarme,
indagando qu quera decir el orculo, hacia todos los

156

DILOGOS

71a que parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses


pues es preciso decir la verdad ante vosotros, que
tuve la siguiente impresin. Me pareci que los de mayor
reputacin estaban casi carentes de lo ms im portante
para el que investiga segn el dios; en cambio, otros
que parecan inferiores estaban m ejor dotados para el
buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi
camino errante, como condenado a ciertos trabajos
a fin de que el orculo fuera irrefutable para m. En
efecto, tra s los polticos me encamin hacia los poetas,
b los de tragedias, los de ditiram bos y los dems, en la
idea de que all me encontrara manifiestamente ms
ignorante que aqullos. As pues, tomando los poemas
suyos que m e parecan m ejor realizados, les iba pre
guntando qu queran decir, para, al mismo tiempo,
aprender yo tam bin algo de ellos. Pues bien, me resisto
por vergenza a deciros la verdad, atenienses. Sin em
bargo, hay que decirla. Por as decir, casi todos los
presentes podan hablar m ejor que ellos sobre los poe
mas que ellos haban compuesto. As pues, tam bin
respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de
c que no hacan por sabidura lo que hacan, sino por
ciertas dotes naturales y en estado de inspiracin como
los adivinos y los que recitan los orculos. En efecto,
tam bin stos dicen muchas cosas hermosas, pero no
saben nada de lo que dicen. Una inspiracin sem ejante
me pareci a m que experim entaban tam bin los poe
tas, y al m ism o tiempo m e di cuenta de que ellos, a
causa de la poesa, crean tam bin ser sabios respecto
a las dems cosas sobre las que no lo eran. As pues,
me alej tam bin de all creyendo que les superaba en
lo mismo que a los polticos.
En ltim o lugar, me encamin hacia los artesanos.
Era consciente de que yo, por as decirlo, no saba nada.
11
Pone su esfuerzo en comparacin con los Doce trabajos
de Heracles.

APOLOGA DE SCRATES

157

en cambio estaba seguro de que encontrara a stos con d


muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equi
voqu, pues saban cosas que yo no saba y, en ello,
eran m s sabios que yo. Pero, atenienses, m e pareci
a m que tambin los buenos artesanos incurran en el
mismo erro r que los poetas: por el hecho de que realiza
ban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estim aba
que era muy sabio tam bin respecto a las dems cosas,
incluso las ms im portantes, y ese e rro r velaba su sabi
dura. De modo que me preguntaba yo mismo, en nom- e
bre del orculo, si preferira estar as, como estoy, no
siendo sabio en la sabidura de aquellos ni ignorante en
su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen.
As pues, me contest a mi mismo y al orculo que era
ventajoso para m estar como estoy.
A causa de esta investigacin, atenienses, me he
creado muchas enemistades, muy duras y pesadas, de 23a
tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversa
ciones y el renom bre ste de que soy sabio. En efecto,
en cada ocasin los presentes creen que yo soy sabio
respecto a aquello que re fu to 12 a otro. Es probable,
atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en
este orculo, diga que la sabidura hum ana es digna de
poco o de nada. Y parece que ste habla de Scrates 13
se sirve de mi nom bre ponindome como ejemplo,
como si dijera: Es el ms sabio, el que, de entre vos- b
otros, hom bres, conoce, como Scrates, que en verdad
es digno de nada respecto a la sabidura. As pues,
incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y
averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno
de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando
me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le
dem uestro que no es sabio. Por esta ocupacin no he
u Scrates desea aclarar la diferencia entre conocer la verdad
y conocer lo que no es verdad.
13 Se conserva en la traduccin el anacoluto del texto griego.

158

24a

DILOGOS

tenido tiem po de realizar ningn asunto de la ciudad


digno de c ita r ni tampoco mo particular, sino que me
encuentro en gran pobreza a causa del servicio del
dios.
Se aade, a esto, que los jvenes que m e acompaan
espontneam ente los que disponen de ms tiempo,
los hijos de los ms ricos se divierten oyndome
exam inar a los hom bres y, con frecuencia, m e im itan e
intentan exam inar a otros, y, naturalm ente, encuentran,
creo yo, gran cantidad de hom bres que creen saber algo
pero que saben poco o nada. En consecuencia, los exa
minados p o r ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Scrates es malvado y corrom pe
a los jvenes. Cuando alguien les pregunta qu hace y
qu ensea, no pueden decir nada, lo ignoran; pero,
para no d ar la impresin de que estn confusos, dicen
lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir:
las cosas del cielo y lo que est bajo la tierra, no
creer en los dioses y hacer ms fuerte el argum ento
ms dbil. Pues creo que no desearan decir la verdad,
a saber, que resulta evidente que estn simulando saber
sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles y
vehementes y numerosos, y como, adems, hablan de
m apasionada y persuasivam ente, os han llenado los
odos calum nindom e violentamente desde hace m ucho
tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado
Meleto, nito y Licn; Meleto, irritado en nom bre de
los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los polticos, y Licn, en el de los oradores. De m anera que,
como deca yo al principio, m e causara extraeza que
yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso
tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tanto cuerpo.
Ah tenis, atenienses, la verdad y os estoy hablando
sin ocultar nada, ni grande ni pequeo, y sin tom ar
precauciones en lo que digo. Sin embargo, s casi con
certeza que con estas palabras me consigo enemistades,

APOLOGA DE SCRATES

159

lo cual es tam bin una prueba de que digo la verdad,


y que es sta la m ala fam a ma y que stas son sus
causas. Si investigis esto ahora o en otra ocasin, con- b
firmaris que es as.
Acerca de las acusaciones que me hicieron los pri
meros acusadores14 sea sta suficiente defensa ante
vosotros. Contra Meleto, el honrado y el am ante de la
ciudad, segn l dice, y contra los acusadores recientes
voy a intentar defenderme a continuacin. Tomemos,
pues, a su vez, la acusacin jurada de stos, dado que
son otros acusadores. Es as: Scrates delinque co
rrompiendo a los jvenes y no creyendo en los dioses
en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades
nuevas. Tal es la acusacin. Examinmosla punto por c
punto.
Dice, en efecto, que yo delinco corrom piendo a los
jvenes. Yo, por mi parte, afirmo que Meleto delinque
porque brom ea en asunto serio, sometiendo a juicio
con ligereza a las personas y simulando esforzarse e
inquietarse por cosas que jam s le han preocupado.
Voy a intentar m ostraros que esto es as.
Ven aqu B, Meleto, y dime: No es cierto que con
sideras de la mayor im portancia que los jvenes sean
lo m ejor posible?

Yo s.
Ea, di entonces a stos quin los hace m ejores.
Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa.
14 Termina aqu Scrates la parte dedicada a explicar las
causas de la falsa opinin que la gente tiene de l. A todos los
que la han creado, bien dando origen a ella, bien difundindola
intencionada o inintencionadamente, los llama primeros acusa
dores, para distinguirlos de los que realmente presentaron la
acusacin, cuyo texto se cita a continuacin.
15 El acusado poda interrogar al acusador y presentar tes
tigos. Durante la intervencin de stos no contaba el tiempo
asignado al acusado para su defensa.

160

DILOGOS

En efecto, has descubierto al que los corrom pe, a m,


segn dices, y me traes ante estos jueces y me acusas.
-Vamos, di y revela quin es el que los hace m ejores.
Ests viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo?
Sin embargo, no te parece que esto es vergonzoso y
testim onio suficiente de lo que yo digo, de que este
asunto no ha sido en nada objeto de tu preocupacin?
Pero dilo, amigo, quin los hace mejores?
Las leyes.
e
Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino
qu hom bre, el cual ante todo debe conocer esto mismo,
las leyes.
stos, Scrates, los jueces M.
Qu dices, Meleto, stos son capaces de educar a
los jvenes y de hacerlos mejores?
S, especialmente.
Todos, o unos s y otros no?
Todos.
H ablas bien, por Hera, y presentas una gran abun
dancia de bienhechores. Qu, pues? Los que nos es25a cuchan los hacen tambin m ejores, o no?
Tam bin stos.
Y los m iem bros del Consejo?
Tam bin los m iem bros del Consejo.
Pero, entonces, Meleto, acaso los que asisten a
la Asamblea, los asam blestas corrom pen a los jvenes?
O tam bin aqullos, en su totalidad, los hacen me
jores?
Tam bin aqullos.
Luego, segn parece, todos los atenienses los hacen
buenos y honrados excepto yo, y slo yo los corrompo.
Es eso lo que dices?
i# Los jueces lo eran por sorteo entre los ciudadanos. Lo
mismo suceda con los miembros del Consejo. Los asistentes a
la Asamblea eran todos los ciudadanos en plenitud de sus de
rechos.

APOLOGA DE SOCRATES

161

Muy firmemente digo eso.


Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Con
tstame. Te parece a ti que es tam bin as respecto a
los caballos? Son todos los hom bres los que los hacen
mejores y uno slo el que los resabia? O, todo lo con- b
trario, alguien slo o muy pocos, los cuidadores de
caballos, son capaces de hacerlos m ejores, y la mayora,
si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a
perder? No es as, Meleto, con respecto a los caballos
y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digis
que s o digis que no t y nito. Sera, en efecto, una
gran suerte para los jvenes si uno solo los corrom pe
y los dems les ayudan. Pues bien, Meleto, has m ostrado c
suficientemente que jam s te has interesado por los
jvenes y has descubierto de modo claro tu despreocu
pacin, esto es, que no te has cuidado de nada de esto
por lo que t me traes aqu.
Dinos an, Meleto, por Zeus, si es m ejor vivir entre
ciudadanos honrados o malvados. Contesta, amigo. No
te pregunto nada difcil. No es cierto que los malvados
hacen dao a los que estn siem pre a su lado, y que
los buenos hacen bien?
Sin duda.
Hay alguien que prefiera recibir dao de los que d
estn con l a recibir ayuda? Contesta, amigo. Pues la
ley ordena responder. Hay alguien que quiera recibir
dao?
No, sin duda.
Ea, pues. Me traes aqu en la idea de que corrom
po a los jvenes y los hago peores voluntaria o involun
tariam ente?
Voluntariam ente, sin duda.
Qu sucede entonces, Meleto? Eres t hasta tal
punto ms sabio que yo, siendo yo de esta edad y t
tan joven, que t conoces que los malos hacen siempre
algn mal a los m s prximos a ellos, y los buenos
37. 11

162

DILOGOS

e bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado


de ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a
hacer malvado a alguien de los que estn a m i lado
corro peligro de recibir dao de l y este m al tan grande
lo hago voluntariam ente, segn t dices? Esto no te
lo creo yo, Meleto, y pienso que ningn otro hombre.
En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago
involuntariam ente, de m anera que t en uno u otro
26a caso m ientes. Y si los corrom po involuntariam ente, por
esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer
a uno aqu, sino tom arle privadam ente y ensearle y
reprenderle. Pues es evidente que, si aprendo, cesar
de hacer lo que hago involuntariam ente. T has evitado
y no has querido tra ta r conmigo ni ensearme; en cam
bio, me traes aqu, donde es ley tra e r a los que necesitan
castigo y no enseanza.
Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo deca,
b que Meleto no se ha preocupado jam s por estas cosas,
ni poco ni m ucho. Veamos, sin embargo; dinos cmo
dices que yo corrom po a los jvenes. No es evidente
que, segn la acusacin que presentaste, ensendoles
a creer no en los dioses en los que cree la ciudad, sino
en otros espritus nuevos? No dices que los corrom po
ensendoles esto?
En efecto, eso digo muy firmemente.
Por esos mismos dioses, Meleto, de los que trata
mos, hblanos an ms claram ente a m y a estos homc bres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices que
yo enseo a creer que existen algunos dioses y en
tonces yo mism o creo que hay dioses y no soy entera
m ente ateo n i delinco en eso, pero no los que la
ciudad cree, sino otros, y es esto lo que m e inculpas,
que otros, o bien afirmas que yo mismo no creo en
absoluto en los dioses y enseo esto a los dems.
Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.

APOLOGIA DE SCRATES

163

Oh sorprendente Meleto, para qu dices esas


cosas? Luego tampoco creo, como los dems hom bres,
que el sol y la luna son dioses?
No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol
es una piedra y la luna, tierra.
Crees que ests acusando a Anaxgoras11, queri
do Meleto? Y desprecias a stos y consideras que son
desconocedores de las letras hasta el punto de no saber
que los libros de Anaxgoras de Clazmenas estn llenos
de estos temas? Y, adems, aprenden de m los jve
nes lo que de vez en cuando pueden adquirir en la or
q u e stra 18, por un dracm a como mucho, y rerse de e
Scrates si pretende que son suyas estas ideas, especial
mente al ser tan extraas? Pero, oh Meleto, te parece
a ti que soy as, que no creo que exista ningn dios?
Ciertamente que no, por Zeus, de ningn modo.
No eres digno de crdito, Meleto, incluso, segn
creo, para ti mismo. Me parece que este hom bre, ate
nienses, es descarado e intem perante y que, sin ms,
ha presentado esta acusacin con cierta insolencia, in
tem perancia y tem eridad juvenil. Parece que tram a una
especie de enigma para tantear. Se dar cuenta ese 27a
sabio de Scrates de que estoy bromeando y contradicindome, o le engaar a l y a los dems oyentes?
Y digo esto porque es claro que ste se contradice en
la acusacin; es como si dijera: Scrates delinque
no creyendo en los dioses, pero creyendo en los dio
ses. Esto es propio de una persona que juega.
17 La fama de Anaxgoras deba de ser grande, puesto que,
por estas fechas, haca ya 29 aos que haba muerto en Lmpsaco. Haba vivido muchos aos en Atenas en el crculo de Fereles.
Aunque Scrates, en sus comienzos, se haba interesado por el
pensamiento de Anaxgoras, cuyas ideas le eran perfectamente
conocidas, aprovecha esta ocasin para precisar que su pensa
miento no tiene relacin con el de los filsofos de la naturaleza.
18 Probablemente un lugar en el gora en el que se ejerca
el comercio de libros. No se trata de la orquestra del teatro.

164

DIALOGOS

Examinad, pues, atenienses por qu m e parece que


dice eso. T, Meleto, contstame. Vosotros, como os
b rogu al empezar, tened presente no protestar si cons
truyo las frases en mi modo habitual.
Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas
hum anas, y que no crea que existen hom bres? Que con
teste, jueces, y que no proteste una y otra vez. Hay
alguien que no crea que existen caballos y que crea que
existen cosas propias de caballos? O que no existen
flautistas, y s cosas relativas al toque de la flauta? No
existe esa persona, querido Meleto; si t no quieres
responder, te lo digo yo a ti y a estos otros. Pero, res
ponde, al menos, a lo que sigue.
Hay quien crea que hay cosas propias de divinic dades, y que no crea que hay divinidades?
No hay nadie.
Qu servicio me haces al contestar, aunque sea
a regaadientes, obligado por stos! As pues, afirmas
que yo creo y enseo cosas relativas a divinidades, sean
nuevas o antiguas; por tanto, segn tu afirmacin, y
adems lo ju ra ste eso en tu escrito de acusacin, creo
en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas
a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo
crea que hay divinidades. No es as? S lo es. Supongo
que ests de acuerdo, puesto que no contestas. No
d creemos que las divinidades son dioses o hijos de dio
ses? Lo afirmas o lo niegas?
Lo afirmo.
Luego si creo en las divinidades, segn t afirmas,
y si las divinidades son en algn modo dioses, esto sera
lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que
bromeas, al afirm ar que yo no creo en los dioses y que,
por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en
las divinidades. Si, a su vez, las divinidades son hijos
de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras
m ujeres, segn se suele decir, qu hom bre creera que

APOLOGA DE SCRATES

165

hay hijos de dioses y que no hay dioses? Sera, en efec


to, tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos e
de caballos y burros, los mulos, pero no creyera que
hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas
presentado esta acusacin sin el propsito de ponem os
a prueba, o bien por carecer de una imputacin real
de la que acusarme. No hay ninguna posibilidad de que
t persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia,
de que una misma persona crea que hay cosas relativas
a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que 28a
esa persona no crea en divinidades, dioses ni hroes.
Pues bien, atenienses, me parece que no requiere
mucha defensa dem ostrar que yo no soy culpable res
pecto a la acusacin de Meleto, y que ya es suficiente
lo que ha dicho l9.
Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido
gran enem istad hacia m por parte de muchos, sabed
bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar,
si me condena, no Meleto ni nito sino la calum nia y
la envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a
otros muchos hom bres buenos y los seguir condenan
do. No hay que esperar que se detenga en m.
b
Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates,
haberte dedicado a una ocupacin tal por la que ahora
corres peligro de morir? A ste yo, a mi vez, le dira
unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees
que un hom bre que sea de algn provecho ha de tener
en cuenta el riesgo de vivir o m orir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y
actos propios de un hom bre bueno o de un hom bre
19
Con estas palabras, da por terminada Scrates su defensa
frente a la acusacin real presentada contra l. El resto del
tiempo concedido para la defensa lo va a dedicar a justificar su
forma de vida y a demostrar que es beneficiosa para la ciudad
y digna de ser seguida por todos los hombres.

166

DILOGOS

c malo. De poco valor seran, segn tu idea, cuantos semidioses m urieron en Troya y, especialmente, el hijo de
T e tis30, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso,
despreci el peligro hasta el punto de que, cuando, an
sioso de m atar a Hctor, su m adre, que era diosa, le
dijo, segn creo, algo as como: Hijo, si vengas la m uer
te de tu com paero Patroclo y m atas a Hctor, t mismo
m orirs, pues el destino est dispuesto para ti inme
diatam ente despus de Hctor; l, tras orlo, desde
d la m uerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir siendo
cobarde sin vengar a los amigos, y dijo: Que m uera
yo en seguida despus de haber hecho justicia al cul
pable, a fin de que no quede yo aqu junto a las cn
cavas naves, siendo objeto de risa, intil peso de la
tierra. Crees que pens en la m uerte y en el peligro?
Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses.
En el puesto en el que uno se coloca porque considera
que es el m ejor, o en el que es colocado por un superior,
all debe, segn creo, perm anecer y arriesgarse sin
tener en cuenta ni la m uerte ni cosa alguna, m s que la
deshonra. En efecto, atenienses, obrara yo indigna
m ente, si, al asignarme un puesto los jefes que vos
otros elegisteis para m andarme en P otidea21, en Anfpolis y en Delion, decid perm anecer como otro cualquiera
all donde ellos me colocaron y c o ra , entonces, el riesgo
e de m orir, y en cambio ahora, al ordenarm e el dios,
20 Aquiles, que conociendo que deba morir inmediatamente
despus de Hctor, obr como se indica a continuacin. Las
palabras de Tetis y de Aquiles, citadas en la Apologa responden
resumida y aproximadamente a Hada XVIII 96-104. Los hroes
homricos tenan valor de ejemplaridad entre los griegos.
21 Potidea, Anfipolis y Delion son batallas en las que luch
Scrates como hoplita y que tuvieron lugar, respectivamente,
en 429, 422 y 424. Aunque para su presencia en Potidea y Delio
hay otros testimonios, la referencia a Anfipolis se encuentra slo
aqu. Scrates tena a gala no haber abandonado Atenas ms
que en servicio de la patria.

APOLOGA DE SCRATES

167

segn he credo y aceptado, que debo vivir filosofan


do y examinndome a m mismo y a los dems, abando
nara mi puesto por tem or a ia m uerte o a cualquier otra
cosa. Sera indigno y realm ente alguien podra con jus- 29a
ticia traerm e ante el tribunal diciendo que no creo que
hay dioses, por desobedecer al orculo, tem er la m uerte
y creerm e sabio sin serlo. En efecto, atenienses, tem er
la m uerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo,
pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie
conoce la m uerte, ni siquiera si es, precisam ente, el
mayor de todos los bienes para el hom bre, pero la temen
como si supieran con certeza que es el mayor de los
males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms reprocha- b
ble ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo,
atenienses, tam bin quiz me diferencio en esto de la
mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si
dijera que soy ms sabio que alguien en algo, sera en
esto, en que no sabiendo suficientemente sobre las cosas
del H ades2, tam bin reconozco no saberlo. Pero s s
que es malo y vergonzoso com eter injusticia y desobe
decer al que es m ejor, sea dios u hombre. En com para
cin con los males que s que son males, jam s temer
ni evitar lo que no s si es incluso un bien. De m anera c
que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo
caso a nito, el cual dice que o bien era absolutam ente
necesario que yo no hubiera comparecido aqu o que,
puesto que he comparecido, no es posible no condenar
me a m uerte, explicndoos que, si fuera absuelto, vues
tros hijos, poniendo inm ediatam ente en prctica las
cosas que Scrates ensea, se corrom peran todos total
mente, y si, adems, m e dijerais: Ahora, Scrates, no
vamos a hacer caso a nito, sino que te dejamos libre,
a condicin, sin embargo, de que no gastes ya ms tiem22
A q u i, a d ife r e n c ia d e 40e, d o n d e t ie n e e l s e n t id o d e m o ra d a
d e lo s m u e r to s , e x p r e s a lo q u e s ig u e a la m u e rte .

168

DILOGOS

po en esta bsqueda y de que no filosofes, y si eres


d sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en efecto,
como dije, m e dejarais libre con esta condicin, yo os
dira: Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy
a obedecer al dios m s que a vosotros y, m ientras alien
te y sea capaz, es seguro que no dejar de filosofar, de
exhortaros y de hacer m anifestaciones al que de vos
otros vaya encontrando, dicindole lo que acostum bro:
'Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms
grande y m s prestigiada en sabidura y poder, no te
avergenzas de preocuparte de cmo tenchas las mayo
res riquezas y la mayor fama y los mayores honores,
e y, en cambio no te preocupas ni interesas po r la inte
ligencia, la verdad y por cmo tu alm a va a ser lo m ejor
posible?'. Y si alguno de vosotros discute y dice que
se preocupa, no pienso dejarlo al m omento y m archar
me, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar,
y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice
30a que s, le reprochar que tiene en menos lo digno de
m s y tiene en mucho lo que vale poco. H ar esto con
el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudada
no, y m s con los ciudadanos por cuanto m s prximos
estis a m p o r origen. Pues, esto io m anda el dios,
sabedlo bien, y yo creo que todava no os h a surgido
mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En
efecto, voy p o r todas partes sin hacer otra cosa que
b intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a no ocuparos
ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma
ni con tanto afn, a fin de que sta sea lo m ejor posible,
dicindoos: No sale de las riquezas la virtud para los
hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros
bienes, tanto los privados como los pblicos. Si co
rrom po a los jvenes al decir tales palabras, stas seran
dainas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas,
no dice verdad. A esto yo aadira: Atenienses, haced
caso o no a nito, dejadm e o no en libertad, en la idea

APOLOGIA DE SCRATES

169

de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de


m orir m uchas veces.
No protestis, atenienses, sino m anteneos en aquello
que os supliqu, que no protestis por lo que digo, sino
que escuchis. Pues, incluso, vais a sacar provecho es
cuchando, segn creo. Ciertamente, os voy a decir algu
nas otras cosas por las que quiz gritaris. Pero no
hagis eso de ningn modo. Sabed bien que si me con
denis a m uerte, siendo yo cual digo que soy, no me
daaris a m ms que a vosotros mismos. En efecto,
a m no me causaran ningn dao ni Meleto ni nito;
cierto que tampoco podran, porque no creo que na
turalm ente est perm itido que un hom bre bueno reciba
dao de otro malo. Ciertamente, podra quiz m atarlo
o desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. ste
y algn otro creen, quiz, que estas cosas son grandes
males; en cambio yo no lo creo as, pero s creo que
es un m al mucho mayor hacer lo que ste hace ahora:
intentar condenar a m uerte a un hom bre injustam ente.
Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en
mi favor, como alguien podra creer, sino en el vuestro,
no sea que al condenarme cometis un error respecto
a la ddiva del dios para vosotros. En efecto, si me
condenis a m uerte, no encontraris fcilmente, aunque
sea un tanto ridculo decirlo, a otro sem ejante colocado
en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a
un caballo grande y noble pero un poco lento p o r su
tam ao, y que necesita ser aguijoneado por una especie
de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto
a la ciudad para una funcin semejante, y como tal,
despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a
uno, no cesar durante todo el da de posarm e en todas
partes. No llegaris a tener fcilm ente otro semejante,
atenienses, y si me hacis caso, me dejaris vivir. Pero,
quiz, irritados, como los que son despertados cuando
cabecean somnolientos, dando un manotazo me conde-

31a

170

DILOGOS

naris a m uerte a la ligera, haciendo caso a nito. Des


pus, pasarais el resto de la vida durmiendo, a no ser
que el dios, cuidndose de vosotros, os enviara otro.
Comprenderis, por lo que sigue, que yo soy precisa
m ente el hom bre adecuado p ara ser ofrecido por el
b dios a la ciudad. En efecto, no parece hum ano que yo
tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante
tantos aos, soporte que mis bienes familiares estn
en abandono, y, en cambio, est siempre ocupndome
de lo vuestro, acercndome a cada uno privadamente,
como un padre o un herm ano mayor, intentando con
vencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto
obtuviera provecho o cobrara un salario al haceros
estas recomendaciones, tendra alguna justificacin. Pero
la verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aun
que los acusadores han hecho otras acusaciones tan
desvergonzadamente, no han sido capaces, presentando
c un testigo, de llevar su desvergenza a afirm ar que yo
alguna vez cobr o ped a alguien una remuneracin.
Ciertamente yo presento, me parece, un testigo sufi
ciente de que digo la verdad: mi pobreza.
Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente,
yendo de u n a a otra parte, d estos consejos y me m eta
en m uchas cosas, y no me atreva en pblico a subir a
la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La
causa de esto es lo que vosotros me habis odo decir
muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay
d junto a m algo divino y dem nico23; esto tam bin lo
incluye en la acusacin Meleto burlndose. Est con
migo desde nio, tom a form a de voz y, cuando se mani
fiesta, siem pre me disuade de lo que voy a hacer, jam s
me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la
23
Scrates justifica por qu ha ejercido privadamente su
labor en beneficio de Atenas y no lo ha hecho desde la actividad
poltica. Introduce la presencia de un espritu disuasor.

APOLOGA DE SCRATES

171

poltica, y me parece que se opone muy acertadam ente.


En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera in
tentado anteriorm ente realizar actos polticos, habra
m uerto hace tiempo y no os habra sido til a vosotros
ni a m mismo. Y no os irritis conmigo porque digo e
la verdad. En efecto, no hay hom bre que pueda con
servar la vida, si se opone noblem ente a vosotros o a
cualquier otro pueblo y si tra ta de im pedir que sucedan
en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el
contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha 32a
por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo,
acte privada y no pblicamente.
Y, de esto, os voy a presentar pruebas im portantes,
no palabras, sino lo que vosotros estimis, hechos. Od
lo que me ha sucedido, para que sepis que no cedera
ante nada contra lo justo por tem or a la m uerte, y al
no ceder, al punto estara dispuesto a m orir. Os voy a
decir cosas vulgares y leguleyas, pero verdaderas. En
efecto, atenienses, yo no ejerc ninguna otra m agistra
tura en la ciudad, pero fui m iem bro del Consejo24, b
Casualmente ejerca la pritana nuestra tribu, la Antiquide, cuando vosotros decidisteis, injustam ente,
como despus todos reconocisteis, juzgar en un solo
juicio a los diez generales que no haban recogido a los
nufragos del combate naval25. En aquella ocasin yo
24 El Consejo (llamado Consejo de los Quinientos) estaba
constituido por cincuenta miembros de cada una de las diez
tribus. Se divida el ao en diez perodos, en cada uno de los
cuales ejerca el gobierno y presida el Consejo cada una de
las tribus (tribu en pritana). Los cincuenta miembros de la tribu
en funciones se llamaban prtanes. En esta poca, los cargos
que ejercan los prtanes, algunos por un solo da, se asignaban
por sorteo; tambin se haba efectuado sorteo para nombrar a
los cincuenta representantes de cada tribu.
25 La batalla naval de las islas Arginusas en el ao 406 ter
min con la victoria de los generales atenienses sobre los espar
tanos. Una tormenta impidi recoger a los nufragos propios.

172

DILOGOS

solo entre los prtanes me enfrent a vosotros para que


no se hiciera nada contra las leyes y vot en contra.
Y estando dispuestos los oradores a enjuiciarm e y de
tenerme, y anim ndoles vosotros a ello y dando gritos,
cre que deba afrontar el riesgo con la ley y la justicia
antes de, p o r tem or a la crcel o a la m uerte, unirm e
a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y
esto, cuando la ciudad an tena rgimen, democrtico.
Pero cuando vino la oligarqua, los T re in ta 26 m e hicie
ron llam ar al Tolo, junto con otros cuatro, y m e orde
naron tra e r de Salamina a Len el salaminio para darle
m uerte; pues ellos ordenaban muchas cosas de este
tipo tam bin a otras personas, porque queran cargar
de culpas al m ayor nm ero posible. Sin embargo, yo
m ostr tam bin en esta ocasin, no con palabras, sino
con hechos, que a m la m uerte, si no resulta un poco
rudo decirlo, me im porta un bledo, pero que, en cam
bio, me preocupa absolutam ente no realizar nada in
justo e impo. En efecto, aquel gobierno, aun siendo
tan violento, no me atemoriz como para llevar a cabo
un acto injusto, sino que, despus de salir del Tolo,
los otros cuatro fueron a Salamina y trajeron a Len,
y yo sal y m e fui a casa. Y quiz habra perdido la vida
por esto, si el rgimen no hubiera sido derribado rpida
mente. De esto, tendris muchos testigos.
Acaso creis que yo habra llegado a vivir tantos
aos, si me hubiera ocupado de los asuntos pblicos y,
al ocuparm e de ellos como corresponde a un hom bre
A esta circunstancia se unieron intrigas polticas que determina
ron la instruccin de un proceso y la condena a muerte de los
generales victoriosos. Era ilegal juzgarlos en un solo juicio. S
crates, con evidente peligro, fue el nico de los prtanes que se
opuso. ( J e n ., Hel. I 6 .)
Los Treinta es el nombre dado al duro gobierno de
treinta oligarcas atenienses impuesto por Esparta poco despus
de la rendicin de Atenas en 404. Se reunan en el Tolo.

APOLOGA DE SCRATES

173

honrado, hubiera prestado ayuda a las cosas justas y


considerado esto lo ms im portante, como es debido?
Est muy lejos de ser as. Ni tampoco ningn otro
hombre. En cuanto a m, a lo largo de toda mi vida,
si alguna vez he realizado alguna accin pblica, me he
m ostrado de esta condicin, y tam bin privadamente,
sin transigir en nada con nadie contra la justicia ni
tampoco con ninguno de los que, creando falsa imagen
de m, dicen que son discpulos mos. Yo no he sido
jam s m aestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando
y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo,
deseaba escucharme, jam s se lo imped a nadie. Tam
poco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si
no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si al
guien prefiere responder y escuchar mis preguntas. Si
alguno de stos es luego un hom bre honrado o no lo
es, no podra yo, en justicia, in cu rrir en culpa; a nin
guno de ellos les ofrec nunca enseanza alguna ni les
instru. Y si alguien afirma que en alguna ocasin apren
di u oy de m en privado algo que no oyeran tambin
todos los dems, sabed bien que no dice la verdad.
Por qu, realm ente, gustan algunos de pasar largo
tiempo a mi lado? Lo habis odo ya, atenienses; os he
dicho toda la verdad. Porque les gusta orme examinar
a los que creen ser sabios y no lo son. En verdad, es
agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido
encomendado por el dios por medio de orculos, de
sueos y de todos los dems medios con los que alguna
vez alguien, de condicin divina, orden a un hombre
hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fcil de com
probar. Ciertamente, si yo corrom po a unos jvenes
ahora y a otros los he corrom pido ya, algunos de ellos,
creo yo, al hacerse mayores, se daran cuenta de que,
cuando eran jvenes, yo les aconsej en alguna ocasin
algo malo, y sera necesario que subieran ahora a la

33a

174

DILOGOS

tribuna, m e acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren,


alguno de sus familiares, padres, herm anos u otros pa
rientes; si sus familiares recibieron de m algn dao,
tendran que recordarlo ahora y vengarse. Por todas
partes estn presentes aqu muchos de ellos a los que
estoy viendo. En prim er lugar, este Critn v , de mi mis
m a edad y demo, padre de Critobulo, tam bin presente;
c despus, Lisanias de Esfeto, padre de Esquines, que
est aqu; luego Antifn de Cefisia, padre de Epgenes;
adems, estn presentes otros cuyos herm anos han esta
do en esta ocupacin, Nicstrato, el hijo de Teoztides
y herm ano de Tedoto Tedoto ha m uerto, as que no
podra rogarle que no me acusara; Paralio, hijo de
Demdoco, cuyo herm ano era Tages; Adimanto, hijo
34a de Aristn, cuyo herm ano es Platn, que est aqu;
Ayantodoro, cuyo hermano, aqu presente, es Apolodoro.
Puedo nom braros a otros muchos, a alguno de los cua
les Meleto deba haber presentado especialmente como
testigo en su discurso. Si se olvid entonces, que lo
presente ahora yo se lo perm ito y que diga si dis
pone de alguno de stos. Pero vais a encontrar todo lo
contrario, atenienses, todos estn dispuestos a ayudar
me a m, al que corrompe, al que hace m al a sus famib liares, como dicen Meleto y nito. Los propios corrom
pidos tendran quiz motivo para ayudarme, pero los
27
Las personas citadas eran amigos fieles de Scrates. Critn
est configurado en el dilogo que lleva su nombre. Esquines
de Esfeto estu-vo tambin presente en la muerte de Scrates.
Tras la muerte del maestro se traslad a Sicilia, donde residi
muchos aos antes de regresar a Atenas. Epgenes, del demo
de Cefisia, estuvo tambin presente en la muerte de Scrates.
Nicstrato no nos es conocido por otras referencias. Tages,
ateniense, hijo de Demdoco, est nombrado ya como fallecido
en la fecha del proceso. Es interlocutor de Scrates en el dilogo
apcrifo de su nombre. Adimanto, el hermano mayor de Platn,
es interlocutor de Scrates en la Repblica. Apolodoro aparece
tambin en el Banquete 172b, y en el Fedn 59a y 117d.

APOLOGA DE SOCRATES

175

no corrom pidos, hom bres ya mayores, los parientes de


stos no tienen o tra razn para ayudarm e que la recta
y la justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto
m iente y de que yo digo la verdad.
Sea, pues, atenienses; poco ms o menos, son stas
y, quiz, otras sem ejantes las cosas que podra alegar
en mi defensa M. Quiz alguno de vosotros se irrite, acor
dndose de s mismo, si l, sometido a un juicio de c
menor im portancia que ste, rog y suplic a los jueces
con m uchas lgrimas, trayendo a sus hijos para pro
ducir la mayor compasin posible y, tam bin, a muchos
de sus fam iliares y amigos M, y, en cambio, yo no hago
nada de eso, aunque corro el mximo peligro, segn
parece. Tal vez alguno, al pensar esto, se com porte ms
duram ente conmigo e, irritado por estas mismas pala
bras, d su voto con ira. Pues bien, si alguno de vos- d
otros es as ciertam ente yo no lo creo, pexo si, no
obstante, es as, me parece que le dira las palabras
adecuadas, al decirle: Tambin yo, amigo, tengo pa
rientes. Y, en efecto, me sucede lo mismo que dice
Homero, tampoco yo he nacido de 'una encina ni de
una roca', sino de hombres, de m anera que tam bin yo
tengo parientes y po r cierto, atenienses, tres hijos, uno
ya adolescente y dos nios. Sin embargo, no voy a
hacer subir aqu a ninguno de ellos y suplicaros que
me absolvis. Por qu no voy a hacer nada de esto?
No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vos28 Las ltimas palabras de Scrates antes de votar los jueces
tienen una creciente tensin dramtica. As como Anito haba
dicho que no se deba haber procesado a Scrates, o que, una
vez procesado, era necesario condenarlo a muerte, as tambin
Scrates saba que tena que renunciar a toda su labor pasada
adoptando una actitud suplicante o mantenerse firme, con el
casi seguro riesgo de ser condenado a muerte.
29 Se trata de prcticas que eran frecuentes en juicios en
los que la sentencia poda ser la pena capitaL

176

DILOGOS

e otros. Si yo estoy confiado con respecto a la m uerte o


no lo estoy, eso es otra cuestin. Pero en lo que toca a
la reputacin, la ma, la vuestra y la de toda la ciudad,
no me parece bien, tanto por mi edad como por el re
nom bre que tengo, sea verdadero o falso, que yo haga
nada de esto, pero es opinin general que Scrates se
35a distingue de la mayora de los hombres. Si aquellos de
vosotros que parecen distinguirse por su sabidura,
valor u o tra virtud cualquiera se com portaran de este
modo, sera vergonzoso. A algunos que parecen tener
algn valor los he visto m uchas veces com portarse as
cuando son juzgados, haciendo cosas increbles porque
crean que iban a soportar algo terrible si eran conde
nados a m uerte, como si ya fueran a ser inm ortales si
vosotros no los condenarais. Me parece que stos llenan
de vergenza a la ciudad, de modo que un extranjero
b podra suponer que los atenienses destacados en m
rito, a los que sus ciudadanos prefieren en la eleccin
de m agistraturas y otros honores, sos en nada se dis
tinguen de las m ujeres. Ciertamente, atenienses, ni vos
otros, los que destacis en alguna cosa, debis hacer
esto, ni, si lo hacemos nosotros, debis perm itirlo, sino
dejar bien claro que condenaris al que introduce estas
escenas m iserables y pone en ridculo a la ciudad, mucho
ms que al que conserva la calma.
Aparte de la reputacin, atenienses, tampoco me pare
ce justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por
c haber suplicado, sino que lo justo es inform arlos y
persuadirlos. Pues no est sentado el juez para conceder
por favor lo justo, sino para juzgar; adems, ha jurado
no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con
arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros
no os acostum brem os a ju ra r en falso y que vosotros
no os acostum bris, pues ni unos ni otros obraram os
piadosam ente. Por consiguiente, no estimis, atenienses,
que yo debo hacer ante vosotros actos que considero

APOLOGA BE SCRATES

177

que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, d


por Zeus, al estar acusado de im piedad po r este Meleto.
Pues, evidentemente, si os convenciera y os forzara con
mis splicas, a pesar de que habis jurado, os estara
enseando a no creer que hay dioses y simplemente, al
intentar defenderme, me estara acusando de que no
creo en los dioses. Pero est muy lejos de ser as; por
que creo, atenienses, como ninguno de mis acusadores;
y dejo a vosotros y al dios que juzguis sobre m del
modo que vaya a ser m ejor para m y para vosotros.

Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante lo su- e


cedido, es decir, ante que m e hayis condenado, con- 36a
tribuyen muchas cosas y, especialmente, que lo sucedido
no ha sido inesperado para m, si bien me extraa m ucho
ms el nm ero de votos resultante de una y otra parte.
En efecto, no crea que iba a ser po r tan poco, sino por
mucho. La realidad es que, segn parece, si slo trein
t a 30 votos hubieran cado de la otra parte, habra sido
absuelto. En todo caso, segn m e parece, incluso ahora
he sido absuelto respecto a Meleto, y no slo absuelto,
sino que es evidente para todos que, si no hubieran
comparecido nito y Licn para acusarme, quedara
l condenado incluso a pagar m il dracm as por no haber b
alcanzado la quinta parte de los votos.
As pues, propone para m este hom bre la pena de
m uerte. Bien, y yo qu os propondr a m i vez31, ate30
Scrates ha sido declarado culpable de la acusacin. Para
los datos numricos, ver la Introduccin. Si el acusador no con
segua la quinta parte de los votos de los jueces, deba pagar
mil dracmas.
3! Meleto ha propuesto la pena de muerte. El tribunal no
puede ms que elegir entre las dos propuestas. En las circuns
tancias del momento, Scrates tena que admitir una culpabili
dad o exponerse a que el tribunal tuviera que elegir la pena de

37. 12

178

DILOGOS

nienses? Hay alguna duda de que propondr lo que


merezco? Qu es eso entonces? Qu merezco sufrir
o pagar porque en m i vida no he tenido sosiego, y he
abandonado las cosas de las que la mayora se p re
ocupa: los negocios, la hacienda familiar, los mandos
m ilitares, los discursos en la asamblea, cualquier ma
gistratura, las alianzas y luchas de partidos que se pro
ducen en la ciudad, por considerar que en realidad soy
c demasiado honrado como para conservar la vida si me
encam inaba a estas cosas? No iba donde no fuera de
utilidad p a ra vosotros o para m, sino que me diriga a
hacer el m ayor bien a cada uno en particular, segn yo
digo; iba all, intentando convencer a cada uno de vos
otros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas
antes de preocuparse de ser l mismo lo m ejor y lo ms
sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los
asuntos de la ciudad antes que de la ciudad m ism a y
d de las dem s cosas segn esta misma idea. Por con
siguiente, qu merezco que me pase por ser de este
modo? Algo bueno, atenienses, si hay que proponer en
verdad segn el merecimiento. Y, adems, un bien que
sea adecuado para m. As, pues, qu conviene a un
hom bre pobre, benefactor y que necesita tener ocio
para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le con
venga ms, atenienses, que el ser alimentado en el Prita n e o 32 con m s razn que si alguno de vosotros en las
Olimpiadas h a alcanzado la victoria en las carreras de
caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues ste os hace
parecer felices, y yo os hago felices, y ste en nada
e necesita el alim ento, y yo s lo necesito. As, pues, si
muerte. La decisin, que Scrates seguramente tena prevista
desde antes del juicio, fue la de no aceptar la culpabilidad.
32
En el Pritaneo, establecido en el Tolo, podan comer las
personas a las que la ciudad juzgaba como sus benefactores.
Este honor era muy estimado.

APOLOGA DE SCRATES

179

es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a


lo justo, propongo esto: la m anutencin en el Pritaneo.
Quiz, al hablar asi, os parezca que estoy hablando
lleno de arrogancia, como cuando antes hablaba de
lamentaciones y splicas. No es as, atenienses, sino ms
bien, de este otro modo. Yo estoy persuadido de que
no hago dao a ningn hom bre voluntariam ente, pero
no consigo convenceros a vosotros de ello, porque hemos
dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvieris
una ley, como la tienen otros hom bres, que ordenara
no decidir sobre una pena de m uerte en un solo da,
sino en muchos, os convencerais. Pero, ahora, en poco
tiempo no es fcil liberarse de grandes calumnias. Per
suadido, como estoy, de que no hago dao a nadie, me
hallo muy lejos de hacerm e dao a m mismo, de decir
contra m que soy m erecedor de algn dao y de pro
poner para m algo semejante. Por qu tem or iba a
hacerlo? Acaso por el de no su frir lo que ha propuesto
Meleto y que yo afirmo que no s si es un bien o un
mal? Para evitar esto, debo elegir algo que s con cer
teza que es un mal y proponerlo p ara m? Tal vez, la
prisin? Y por qu he de vivir yo en la crcel siendo
esclavo de los m agistrados que, sucesivamente, ejerzan
su cargo en ella, los Once? Quiz, una m ulta y estar
en prisin hasta que la pague? Pero esto sera lo mismo
que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar. En
tonces propondra el destierro? Quiz vosotros acepta
rais esto. No tendra yo, ciertam ente, mucho am or a
la vida, si fuera tan insensato como para no poder re
flexionar que vosotros, que sois conciudadanos mos,
no habis sido capaces de soportar mis conversaciones
y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante
pesados y molestos como para que ahora intentis libra
ros de ellos, y que acaso otros los soportarn fcilmen
te? E st muy lejos de ser as, atenienses. Sera, en
efecto, una herm osa vida para un hom bre de mi edad

37a

180

DILOGOS

salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de una ciu


dad a otra! S con certeza que, donde vaya, los jvenes
escucharn mis palabras, como aqu. Si los rechazo,
ellos me expulsarn convenciendo a los mayores. Si
e no los rechazo, me expulsarn sus padres y familiares
por causa de ellos.
Quiz diga alguno: Pero no sers capaz de vivir
alejado de nosotros en silencio y llevando una vida tran
quila? Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo
ms difcil. En efecto, si digo que eso es desobedecer
al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida
38a tranquila, no me creeris pensando que hablo irnica
mente. Si, po r otra parte, digo que el m ayor bien para
un hom bre es precisam ente ste, tener conversaciones
cada da acerca de la virtud y de los otros tem as de
los que vosotros me habis odo dialogar cuando me
examinaba a m mismo y a otros, y si digo que una
vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hom bre,
me creeris an menos. Sin embargo, la verdad es as,
como yo digo, atenienses, pero no es fcil convenceros.
Adems, no estoy acostum brado a considerarm e mereb cedor de ningn castigo. Ciertamente, si tuviera dinero,
propondra la cantidad que estuviera en condiciones de
pagar; el dinero no sera ningn dao. Pero la verdad
es que no lo tengo, a no ser que quisierais aceptar lo
que yo podra pagar. Quiz podra pagaros una mina
de plata a. Propongo, por tanto, esa cantidad. Ah Pla
tn, atenienses, Critn, Critobulo y Apolodoro me piden
que proponga treinta minas y que ellos salen fiadores.

33
Sus amigos en el pblico advirtieron en seguida que la
oferta de una mina conduca directamente a que el tribunal
aceptara la propuesta de Meleto. Scrates acept proponer las
treinta minas. No hay razn para pensar que esta oferta no se
produjo.

APOLOGA DE SCRATES

181

As pues, propongo esa cantidad. stos sern para vos


otros fiadores dignos de crdito.

Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais c


a tener la fam a y la culpa, por parte de los que quieren
difam ar a la ciudad, de haber m ata d o 34 a Scrates, un
sabio. Pues afirmarn que soy sabio, aunque no lo soy,
los que quieren injuriaros. En efecto, si hubierais es
perado un poco de tiempo, esto habra sucedido por s
mismo. Veis, sin duda, que mi edad est ya muy avan
zada en el curso de la vida y prxima a la m uerte. No
digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que me d
han condenado a m uerte. Pero tam bin les digo a ellos
lo siguiente. Quiz creis, atenienses, que yo he sido
condenado por faltarm e las palabras adecuadas para
haberos convencido, si yo hubiera credo que era pre
ciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena.
Est muy lejos de ser as. Pues bien, he sido condenado
por falta no ciertam ente de palabras, sino de osada y
desvergenza35, y por no querer deciros lo que os habra
sido ms agradable or: lam entarm e, llorar o hacer y
decir otras m uchas cosas indignas de m, como digo, y e
que vosotros tenis costum bre de or a otros. Pero ni
antes cre que era necesario hacer nada innoble por
causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme
34 En nueva votacin, el tribunal ha condenado a muerte a
Scrates. Casi ochenta jueces han cambiado de opinin y han
dado su voto adverso a Scrates. El juicio ha terminado, pero
mientras los magistrados terminan sus diligencias para condu
cirlo a la prisin, Scrates ha podido brevemente hablar con
los jueces. Platn recoge estas palabras separando las dirigidas
a los que le han condenado, de las que dedica a los que han
votado su propuesta.
35 Estas ideas expresadas aqu son las que, al parecer, han
guiado el comportamiento de Scrates durante el juicio. En
ningn lugar expresa estos puntos de vista con mayor claridad.

182

39a

DIALOGOS

defendido as, sino que prefiero con mucho m orir ha


bindome defendido de este modo, a vivir habindolo
hecho de ese otro modo. En efecto, ni ante la justicia
ni en la guerra, ni yo ni ningn otro deben m aquinar
cmo evitar la m uerte a cualquier precio. Pues tam bin
en los com bates m uchas veces es evidente que se evi
tara la m uerte abandonando las arm as y volvindose a
suplicar a los perseguidores. Hay muchos medios, en
cada ocasin de peligro, de evitar la m uerte, si se tiene
la osada de hacer y decir cualquier cosa. Pero no es
difcil, atenienses, evitar la m uerte, es mucho ms di
fcil evitar la maldad; en efecto, corre ms deprisa que
la m uerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido
alcanzado p o r la ms lenta de las dos. En cambio, mis
acusadores, como son temibles y giles, han sido alcan
zados po r la ms rpida, la maldad. Ahora yo voy a salir
de aqu condenado a m uerte por vosotros, y stos, con
denados po r la verdad, culpables de perversidad e in
justicia. Yo me atengo a mi estimacin y stos, a la
suya. Quiz e ra necesario que esto fuera as y creo que
est adecuadamente.
Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo
que va a seguir a esto. En efecto, estoy yo ya en ese
m om ento36 en el que los hom bres tienen capacidad de
profetizar, cuando van ya a m orir. Yo os aseguro, hom
bres que m e habis condenado, que inm ediatam ente
despus de m i m uerte os va a venir un castigo mucho
ms duro, po r Zeus, que el de m i condena a m uerte. En
efecto, ahora habis hecho esto creyendo que os ibais
a librar de d a r cuenta de vuestro modo de vida, pero,
como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser
m s los que os pidan cuentas, sos a los que yo ahora
contena sin que vosotros lo percibierais. Sern ms in36
Era creencia comn que, a la hora de la muerte, los hom
bres adquiran cualidades profticas.

APOLOGA DE SCRATES

183

transigentes por cuanto son m s jvenes, y vosotros os


irritaris ms. Pues, si pensis que m atando a la gente
vais a im pedir que se os reproche que no vivs recta
mente, no pensis bien. Este medio de evitarlo ni es
muy eficaz, ni es honrado. El m s honrado y el ms
sencillo no es reprim ir a los dems, sino prepararse
para ser lo m ejor posible. Hechas estas predicciones a
quienes me han condenado les digo adis.
Con los que habis votado mi absolucin me gusta- e
ra conversar sobre este hecho que acaba de suceder,
m ientras los m agistrados estn ocupados y an no voy
adonde yo debo m orir. Quedaos, pues, conmigo, amigos,
este tiempo, pues nada impide conversar entre nos
otros m ientras sea posible. Como sois amigos, quiero 40a
haceros ver qu significa, realm ente, lo que me ha suce
dido ahora. En efecto, jueces pues llamndoos jueces
os llamo correctam ente, me ha sucedido algo extra
o. La advertencia habitual para m, la del espritu
divino, en todo el tiempo anterior era siem pre muy
frecuente, oponindose aun a cosas muy pequeas, si
yo iba a ob rar de form a no recta. Ahora me ha sucedido
lo que vosotros veis, lo que se podra creer que es, y en
opinin general es, el m ayor de los males. Pues bien,
la seal del dios no se m e ha opuesto ni al salir de b
casa po r la m aana, ni cuando sub aqu al tribunal,
ni en ningn momento durante la defensa cuando iba
a decir algo. Sin embargo, en otras ocasiones me re
tena, con frecuencia, m ientras hablaba. En cambio,
ahora, en este asunto no se me ha opuesto en ningn
momento ante ningn acto o palabra. Cul pienso que
es la causa? Voy a decroslo. Es probable que esto que
me ha sucedido sea un bien, pero no es posible que lo
comprendam os rectam ente los que creemos que la m uer
te es un mal. Ha habido para m una gran prueba de c
ello. En efecto, es imposible que la seal habitual no se

184

DILOGOS

me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir


algo bueno.
Reflexionemos tam bin que hay gran esperanza de
que esto sea un bien. La m uerte es una de estas dos
cosas: o bien el que est m uerto no es nada ni tiene
sensacin de nada, o bien, segn se dice, la m uerte es
precisam ente una transform acin, un cambio de m orada
para el alma de este lugar de aqu a otro lugar. Si es
d una ausencia de sensacin y un sueo, como cuando se
duerm e sin soar, la m uerte sera una ganancia m ara
villosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha
dormido de tal m anera que no ha visto nada en sueos
y com parando con esta noche las dems noches y das
de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuntos das
y noches ha vivido en su vida m ejor y ms agradable
m ente que e sta noche, creo que no ya un hom bre cual
quiera, sino que incluso el Gran R ey37 encontrara fcile m ente contables estas noches comparndolas con los
otros das y noches. Si, en efecto, la m uerte es algo as,
digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo
no resulta ser ms que una sola noche. Si, por otra
parte, la m uerte es como em igrar de aqu a otro lugar
y es verdad, como se dice, que all estn todos los que
han m uerto, qu bien habra m ayor que ste, jueces?
41 Pues si, llegado uno al Hades, libre ya de stos que
dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos
jueces, los que se dice que hacen justicia all: M inos38,
Radamanto, aco y Triptlemo, y a cuantos semidioses
fueron justos en sus vidas, sera acaso malo el viaje?
37
Es la manera corriente de llamar al rey de los persas, cuya
riqueza y lujo eran proverbiales.
34 En el Gorgias 523e, cita Platn a Minos, aco y Radamanto, pero no a Triptlemo. En el libro XI de la Odisea, el
juez es Minos. Orfeo, Museo, Hesodo y Homero estn nombra
dos como seres extraordinarios con los que todo ser humano
deseara hablar.

APOLOGA DE SCRATES

185

Adems, cunto dara alguno de vosotros por estar


junto a Orfeo, Museo, Hesodo y Homero? Yo estoy dis
puesto a m orir m uchas veces, si esto es verdad, y sera
un entretenim iento maravilloso, sobre todo para m, b
cuando me encuentre all con Palam edes39, con Ayante,
el hijo de Telamn, y con algn otro de los antiguos
que haya m uerto a causa de un juicio injusto, com parar
mis sufrim ientos con los de ellos; esto no sera desagra
dable, segn creo. Y lo ms im portante, pasar el tiempo
examinando e investigando a los de all, como ahora a
los de aqu, para ver quin de ellos es sabio, y quin
cree serlo y no lo es. Cunto se dara, jueces, por exa
m inar al que llev a Troya aquel gran ejrcito, o bien a c
Odiseo * o a Ssifo o a otros infinitos hom bres y m ujeres
que se podran citar? Dialogar all con ellos, estar en
su compaa y examinarlos sera el colmo de la felici
dad. E n todo caso, los de all no condenan a m uerte por
esto. Por otras razones son los de all ms felices que
los de aqu, especialmente porque ya el resto del tiempo
son inm ortales, si es verdad lo que se dice.
Es preciso que tam bin vosotros, jueces, estis llenos
de esperanza con respecto a la m uerte y tengis en el
nimo esta sola verdad, que no existe m al alguno para
el hom bre bueno, ni cuando vive ni despus de m uerto, d
y que los dioses no se desentienden de sus dificultades.
Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por casua
lidad, sino que tengo la evidencia de que ya era m ejor
p ara m m orir y librarm e de trabajos. Por esta razn,
en ningn momento la seal divina me ha detenido y,
por eso, no me irrito mucho con los que me han con39 Palamedes y Ayante fueron, como Scrates, vctimas de
un juicio injusto, ambos a causa de Odiseo.
40 El nombre de Odiseo viene atrado como pareja con Aga
menn; el de Ssifo, como pareja de Odiseo, por urdidor de en
gaos. No tendra sentido nombrar aqu el castigo de Ssifo, ya
conocido en Odisea XI 593.

186

DILOGOS

denado ni con los acusadores. No obstante, ellos no me


condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo
que me hacan dao. Es justo que se les haga este ree proche. Sin embargo, les pido una sola cosa. Cuando
m is hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causn
doles las m ism as molestias que yo a vosotros, si os
parece que se preocupan del dinero o de o tra cosa cual
quiera antes que de la virtud, y si creen que son algo
sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se
preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo
sin ser dignos de nada. Si hacis esto, mis hijos y yo
42a habrem os recibido un justo pago de vosotros. Pero es
ya hora de m archam os, yo a m orir y vosotros a vivir.
Quin de nosotros se dirige a una situacin m ejor es
algo oculto p a ra todos, excepto para el dios.

CRITN

INTRODUCCIN

El Critn es el ms breve de los escritos de la pri


m era poca de Platn. Por su contenido est muy
prximo a la Apologa. Se tra ta todava de tom ar deci
siones que pueden salvar la vida. La prisin y la
prxima ejecucin son las secuencias obligadas de la
sentencia dictada en el juicio. Encierra, incluso, una
justificacin de la actitud adoptada por Scrates en su
defensa. E sta ltim a afirmacin no se da aisladam ente
en ninguna parte del dilogo, como sucede en otras
obras, sino que toda la exposicin es una confirmacin
de la personalidad de Scrates, tal como es posible
deducirla de la Apologa. Es u n escrito que no se p are
ce en nada al resto de los dilogos. No se tra ta de
buscar una definicin general de un concepto ni de
rechazar un razonamiento por defecto en la argum en
tacin. Se trata, sobre todo, de adoptar una posicin
definitiva. Aun en los m omentos en que parece que nos
movemos en el m bito de la abstraccin, sta se halla
en un segundo plano, puesto que lo nico im portante
es la decisin que al fin se va a tomar.
La propuesta que Scrates hace a Critn es la de
repasar los conceptos y los puntos de vista que ambos
daban antes por buenos, para com probar si ahora, en
la nueva situacin, siguen pareciendo los mismos o hay
que rechazarlos. ste es el tem a del dilogo, pero con
la circunstancia de que la confirmacin va a ser hecha

190

DIALOGOS

por un hom bre al que quedan imas pocas horas de vida.


Es el dram atism o que se aade a toda la argum enta
cin. El herosm o es, en principio, objeto de adm ira
cin para todos los hom bres; pero el acto heroico no
puede existir sin el hroe. Es ciertam ente decepcio
nante que, una vez creadas las circunstancias para el
acto heroico, el llamado a llevarlo a cabo se retire de
la nica m anera en que esto es posible: vergonzosa
mente. El acto heroico es el resultado de una decisin
personal y nica, que supone la adecuacin, ms all
de toda dificultad, de la conducta a una idea o a u n
deber moral. De todo esto tuvo clara intuicin Scrates
y, por ello, quiz, tom una decisin, aun antes de
com parecer ante el trib u n a l'. Parece lgico pensar que
el Critn sigue a la Apologa, pero esto no es necesaria
m ente deducible de las referencias a hechos que apa
recen tam bin en la Apologaz. sta es la opinin de
Guthrie, con la que coincidimos plenam ente3. Por las
razones apuntadas ms arriba, parece que el Critn es
el dilogo m s prxim o a la Apologa, pero de ello no
se infiere que su redaccin sea casi simultnea, aunque
de hecho pudo haberlo sido. El gran nm ero de di
logos escritos en un perodo lim itado reduce m ucho el
1 Vase Introduccin a la Apologa, pgs. 142-44.
2 Vanse Critn 45b, 52c, y Apologa 37c, 37d, respectiva
mente. La idea de que la vida lejos de Atenas fuera poco
deseable para Scrates no es una circunstancia de carcter
limitado a la que Scrates aludiera durante la defensa y que Cri
tn cita; es lina circunstancia a la que, sin duda, Scrates daba
gran importancia. Por otra parte, las referencias a la defensa
misma, al tratarse de hechos reales, no suponen de ningn
modo la existencia de la Apologa. Lo mismo sucede con la
referencia a que en el juicio pudo Scrates contraproponer el
exilio; se tra ta de algo que sucedi en el juicio y a ello se
refiere Critn.
3 G u t h r ie , A History o f Greek Philosophy, vol. IV: Plato.
The man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975,
pg. 93.

CRITN

191

tiem po que pudo tran scu rrir entre la redaccin de am


bos escritos.
Parece fuera de duda que Scrates fue invitado a
huir de la prisin y que esta invitacin no se lim it a
su buen amigo Critn ni a los forasteros citados en
44b. Este propsito, nacido del dolor y la irritacin
de los discpulos y amigos, debi de encontrar un ca
llado estmulo en el evidente desagrado que muchos
atenienses tenan que sentir ante la m onstruosidad que,
inevitablemente, se iba a producir. Platn cita slo a
Critn y no nom bra a otros atenienses; nicam ente
cita a dos extranjeros. La am istad de Critn con S
crates y el que realm ente ste se negara a evadirse
eran atenuantes, si alguien hubiera querido presentar
una acusacin. Pero de que Platn no les cite no se
puede deducir que su nm ero fuera muy pequeo. Los
otros amigos, de 44e, aparecen m s bien como un
grupo de apoyo a Critn.
El dilogo no sera concebible si no se hubiera dado
esta incitacin a que Scrates se evadiera y sin que
esta circunstancia fuera conocida, al menos, por una
buena parte de los que iban a ser sus prim eros lecto
res. No tuvo Platn que im aginar una situacin a fin
de que en ella Scrates m ostrara su entereza m oral.
La actitud de Scrates se resum e muy brevemente.
Ninguna otra circunstancia va a ser vlida, m s que la
razn. Si los razonamientos son buenos tam bin ahora,
hay que seguirlos sin tener en cuenta ningn peligro.
La prosopopeya de las leyes, que no actan slo con
argum entos sino tratando de hacer coherente el com
portam iento de Scrates con toda su vida anterior, es
una presentacin de mxima eficacia para contrastar
su conducta, aunque algunos razonamientos nos resul
ten chocantes por nuestra diferente concepcin del
Estado. Qu diferente resulta el Scrates de este di
logo del que tuvo que presentar Meleto en la acusacinl

192

DILOGOS

Sobre que, en realidad, esta conversacin se hubiera


producido es imposible decidir. Lo que parece menos
probable es que fuera el da antes de que regresara
el barco de Dlos. Tan inquietos como Critn estaran
los otros amigos que, como se nos dice en el Fedti, se
reunan en la prisin desde el amanecer. Pero una con
versacin sem ejante pudo haberla tenido Critn en cual
quiera de sus intentos de persuadir a Scrates a que
huyera. Critn habra hablado con Platn de esta con
versacin y ste, con su maravilloso estilo, habra com
puesto esta pieza bellsima.
El hecho de que, en el orden de la realidad cronol
gica, la continuacin de este dilogo se halle en el
comienzo y el final del Fedn no implica la m enor
relacin de un dilogo con otro. En poca posterior,
cuando la tem tica apologtica estaba cerrada, al m e
nos form alm ente, encontr Platn que era muy bello
encuadrar un dilogo sobre la inm ortalidad del alma
entre las prim eras luces del da de la m uerte del m aes
tro y las ltim as palabras que ste pronunci cuando
ya el veneno pona fin a su vida.

NOTA SOBRE EL TEXTO


Para la versin espaola se ha seguido el texto de Burnot,
Platunis Opera, vol. I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973).

BIBLIOGRAFA
Vase la bibliografa para la Apologa en este volumen,
pg. 147.

CRITN

Scrates

Critn

Scrates. Por qu vienes a esta hora, Critn? 43a


No es pronto todava?
Critn. En efecto, es muy pronto.
Sc. Qu hora es exactamente?
Crit. Comienza a amanecer.
Sc. Me extraa que el guardin de la prisin
haya querido atenderte.
Crit. Es ya amigo mo, Scrates, de tanto venir
aqu; adems ha recibido de m alguna gratificacin.
Sc. Has venido ahora o hace tiempo?
Crit. Hace ya bastante tiempo.
Sc. Y cmo no me has despertado en seguida b
y te has quedado sentado ah al lado, en silencio?
Crit. No, por Zeus, Scrates, en esta situacin
tampoco habra querido yo mismo estar en tal desvelo
y sufrimiento, pero hace rato que me admiro viendo
qu suavemente duermes, y a intencin no te despert
para que pasaras el tiempo lo ms agradablemente.
Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consi
der feliz por tu carcter, pero mucho ms en la pre
sente desgracia, al ver qu fcil y apaciblemente la
llevas.
Sc. Ciertamente, Critn, no sera oportuno irri
tarm e a mi edad, si debo ya m orir.
37. 13

194

DILOGOS

Crit. Tambin otros de tus aos, Scrates, se en


cuentran m etidos en estas circunstancias, pero su edad
no les libra en nada de irritarse con su suerte presente.
Sc. As es. Pero, por qu has venido tan tem
prano?
Crit. Para traerte, Scrates, una noticia dolorosa
y agobiante, no para ti, segn veo, pero ciertam ente
dolorosa y agobiante para m y para todos tus amigos,
y que para m, segn veo, va a ser muy difcil de so
portar.
Sc. Cul es la noticia? Acaso ha llegado ya
d desde Dlos* el barco a cuya llegada debo yo m orir?
Crit. No ha llegado an, pero me parece que
estar aqu hoy, por lo que anuncian personas venidas
de S unio2 que han dejado el barco all. Segn estos
m ensajeros, es seguro que estar aqu hoy, y ser nece
sario, Scrates, que m aana acabes tu vida.
Sc. Pues, buena suerte!, Critn. Sea as, si as
es agradable a los dioses. Sin embargo, no creo que el
barco est aqu hoy.
44a
Crit. De dnde conjeturas eso?
Sc. Voy a decrtelo. Yo debo m orir al da siguien
te de que el barco llegue.
Crit. As dicen los encargados de estos asuntos.
Sc. Entonces, no creo que llegue el da que est
empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueo
que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente
ha sido muy oportuno que no me despertaras.
Crit. Cul era el sueo?
1 Todos los aos se enviaba una procesin a Dlos en recuer
do de la victoria de Teseo sobre el Minotauro, victoria que
liber a Atenas del tributo humano que deba pagar a Minos.
Desde que la nave sala hasta su regreso, no se poda ejecutar
ninguna sentencia de muerte.
2 El cabo Sunio se halla en el vrtice sur del Atica. A partir
de ah los barcos navegaban sin perder de vista la costa.

c r it n

195

Sc. Me pareci que una m ujer bella, de buen


aspecto, que llevaba blancos vestidos se acerc a m,
me llam y me dijo: Scrates,
b
al tercer da llegars a la frtil Ptia3.
Crit . Extrao es el sueo, Scrates.
Sc. En todo caso, muy claro, segn yo creo,
Critn.
C r it . Demasiado claro, segn parece. Pero, queri
do Scrates, todava en este momento hazme caso y
slvate. Para m, si t m ueres, no ser una sola des
gracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo
como jam s encontrar otro, muchos que no nos cono
cen bien a ti y a m creern que, habiendo podido yo
salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he aban- c
donado. Y, en verdad, hay reputacin ms vergonzosa
que la de parecer que se tiene en ms al dinero que a
los amigos? Porque la m ayora no llegar a convencer
se de que t mismo no quisiste salir de aqu, aunque
nosotros nos esfozbamos en ello.
Sc. Pero por qu damos tanta im portancia, mi
buen Critn, a la opinin de la mayora? Pues los ms
capaces, de los que s vale la pena preocuparse, consi
derarn que esto ha sucedido como en realidad suceda.
Crit. Pero ves, Scrates, que es necesario tam bin d
tener en cuenta la opinin de la mayora. Esto mismo
que ahora est sucediendo deja ver, claram ente, que
la mayora es capaz de producir no los males ms
pequeos, sino precisam ente los mayores, si alguien ha
incurrido en su odio.
Sc. Ojal, Critn, que los ms fueran capaces
de hacer los males mayores para que fueran tam bin
capaces de hacer los mayores bienes! Eso sera bueno.
3
Es el verso 363 de llada IX, en el que Platn ha cambiado
la primera persona por la segunda. Para Pta, vase pg. 385,
nota 9.

196

DILOGOS

La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo


otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a
alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad
les ofrece.
e
C rit. Bien, aceptemos que es as. Acaso no te
ests t preocupando de que a m y a los otros amigos,
si t sales de aqu, no nos creen dificultades los sico
fantes 4 al decir que te hemos sacado de la crcel, y nos
veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o m u
cho dinero o, incluso, a sufrir algn otro dao adems
45a de stos? Si, en efecto, temes algo as, djalo en paz.
Pues es justo que nosotros corram os este riesgo para
salvarte y, si es preciso, otro an mayor. Pero hazme
caso y no obres de otro modo.
Sc. Me preocupa eso, Critn, y otras m uchas
cosas.
' .
Crit. Pues bien, no tem as por sta. Ciertamente,
tampoco es m ucho el dinero que quieren recibir algu
nos para salvarte y sacarte de aqu. Adems, no ves
qu baratos estn estos sicofantes y que no sera neceb sario gastar en ellos mucho dinero? E st a tu disposi
cin mi fortuna que ser suficiente, segn creo. Adems,
si te preocupas por m y crees que no debes gastar lo
mo, estn aqu algunos extranjeros dispuestos a gastar
su dinero. Uno ha trado, incluso, el suficiente para
ello, Sim ias5 de Tebas. E stn dispuestos tam bin Cebes
y otros muchos. De m anera que, como digo, p o r tem or
*
Los sicofantes eran denunciantes profesionales. General
mente cobraban del interesado en denunciar, que no deseaba
hacerlo por s mismo. Eran conocidos y temidos por las perso
nas honradas que siempre podan verse envueltas en una denun
cia falsa. El prim er elemento sico- es la palabra higo (gr. sykon).
5 Simias y Cebes eran tebanos. En su ciudad haban sido
discpulos del pitagrico Filolao. Despus, en Atenas, fueron
ambos discpulos de Scrates. A los dos Ies hace Platn inter
locutores de Scrates en el Fedti, si bien el primer dialogante
con Scrates es Simias.

CRITN

197

a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para


ti dificultad lo que dijiste en el trib u n a l4, que si salas
de Atenas, no sabras cmo valerte. En muchas partes,
adonde quiera que t llegues, te acogern con cario, c
Si quieres ir a Tesalia, tengo all huspedes que te ten
drn en gran estimacin y que te ofrecern seguridad,
de m anera que nadie te m oleste en Tesalia.
Adems, Scrates, tampoco me parece justo que in
tentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible
salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo
que trabajaran con afn y, de hecho, han trabajado
tus enemigos deseando destruirte. Adems, me parece
a m que traicionas tam bin a tus hijos; cuando te es
posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, d
por tu parte, tendrn la suerte que el destino les depa
re, que ser, como es probable, la habitual de los hur
fanos durante la orfandad. Pues, o no se debe tener
hijos, o hay que fatigarse p ara criarlos y educarlos.
Me parece que t eliges lo m s cmodo. Se debe elegir
lo que elegira un hom bre bueno y decidido, sobre todo
cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa
uno de la virtud. As que yo siento vergenza, po r ti y e
por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este
asunto tuyo se ha producido por cierta cobarda nues
tra: la instruccin del proceso para el tribunal, siendo
posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio
tal como sucedi, y finalmente esto, como desenlace
ridculo del asunto, y que parezca que nosotros nos
hemos quedado al m argen de la cuestin po r incapaci
dad y cobarda, as como que no te hemos salvado ni 46a
t te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y
posible, po r pequea que fuera nuestra ayuda. Pero
toma una decisin; por m s que ni siquiera es sta la
hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay

Vase la Introduccin, pg. 190, nota 2.

198

DIALOGOS

ms que u n a decisin; en efecto, la prxim a noche


tiene que esta r todo realizado. Si esperamos ms, ya
no es posible ni realizable. En todo caso, djate per
suadir y no obres de otro modo.
6
Sc. Querido Critn, tu buena voluntad sera muy
de estim ar, si le acom paara algo de rectitud; si no,
cuanto ms intensa, tanto ms penosa. As pues, es ne
cesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no.
Porque yo, no slo ahora sino siempre, soy de condi
cin de no p restar atencin a ninguna otra cosa que al
razonamiento que, al reflexionar, me parece el m ejor.
Los argum entos que yo he dicho en tiempo anterior no
los puedo desm entir ahora porque me ha tocado esta
suerte, ms bien me parecen ahora, en conjunto, de igual
c valor y respeto, y doy mucha im portancia a los mis
mos argum entos de antes. Si no somos capaces de
decir nada m ejor en el m omento presente, sabe bien
que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la
fuerza de la m ayora nos asuste como a nios con ms
espantajos que los de ahora en que nos enva prisiones,
m uertes y privaciones de bienes. Cmo podramos exa
m inar eso m s adecuadamente? Veamos, po r lo pronto,
si recogemos la idea que t expresabas acerca de las
opiniones de los hom bres, a saber, si hemos tenido
d razn o no al decir siempre que deben tenerse en cuen
ta unas opiniones y otras no. O es que antes de que yo
debiera m orir estaba bien dicho, y en cambio ahora es
evidente que lo decamos sin fundam ento, por necesi
dad de la expresin, pero slo era un juego infantil y
pura charlatanera? Yo deseo, Critn, exam inar conti
go si esta idea me parece diferente en algo, cuando me
encuentro en e sta situacin, o me parece la misma, y,
segn el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a
seguir. Segn creo, los hom bres cuyo juicio tiene inte
rs dicen siempre, como yo deca ahora, que entre las
c opiniones que los hom bres manifiestan deben estimar-

CRITN

199

se mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critn, no


te parece que esto est bien dicho? En efecto, t, en la
medida de la previsin hum ana, ests libre de ir a
m orir maana, y la presente desgracia no va a extraviar 47a
tu juicio. Examnalo. No te parece que est bien decir
que no se deben estim ar todas las opiniones de los
hombres, sino unas s y otras no, y las de unos hom
bres s y las de otros no? Qu dices t? No est bien
decir esto?
Crit. E st bien.
Sc. Se deben estim ar las valiosas y no estim ar
las malas?
Crit. S.
Sc. Son valiosas las opiniones de los hom bres
juiciosos, y malas las de los hom bres de poco juicio?
Crit. Cmo no?
Sc. Veamos en qu sentido decamos tales cosas.
Un hom bre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla
tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinin b
de cualquier persona, o la de una sola persona, la del
mdico o el entrenador?
Crit. La de una sola persona.
Sc. Luego debe tem er las censuras y recibir con
agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la
mayora.
Crit. Es evidente.
Sc. As pues, ha de obrar, ejercitarse, com er y
beber segn la opinin de se solo, del que est a su
cargo y entiende, y no segn la de todas los otros
juntos.
Crit. As es.
Sc. Bien. Pero si no hace caso a ese solo hom bre c
y desprecia su opinin y sus elogios, y, en cambio,
estim a las palabras de la mayora, que nada entiende,
es que no sufrir algn dao?
Crit. Cmo no?

200

DILOGOS

Sc. Qu dao es este, hacia dnde tiende y a qu


parte del que no hace caso?
Crit . Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo
arruina.
Sc. E st bien. Lo mismo pasa con las otras cosas,
Critn, a fin de no repasarlas todas. Tambin respecto
a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo
malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberacin,
acaso debemos nosotros seguir la opinin de la mayod ra y tem erla, o la de uno solo que entienda, si lo hay,
al cual hay que respetar y tem er ms que a todos los
otros juntos? Si no seguimos a ste, daaremos y mal
tratarem os aquello que se m ejora con lo justo y se des
truye con lo injusto. No es as esto?
Crit. As lo pienso, Scrates.
Sc. Bien, si lo que se hace m ejor por medio de
lo sano y se daa por medio de lo enfermo, lo arrui
namos por hacer caso a la opinin de los que no entien
den, acaso podram os vivir al estar eso arruinado?
e Se tra ta del cuerpo, no es as?
Crit. S.
Sc. Acaso podemos vivir con un cuerpo mise
rable y arruinado?
Crit. De ningn modo.
Sc. Pero podemos vivir, acaso, estando daado
aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo
justo? Consideramos que es de menos valor que el
48a cuerpo la p a rte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo
entorno estn la injusticia y la justicia?
Crit. De ningn modo.
Sc. Ciertam ente es ms estimable?
C rit. Mucho ms.
Sc. Luego, querido amigo, no debemos preocu
pam os m ucho de lo que nos vaya a decir la mayora,
sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas jus
tas e injustas, aunque sea uno slo, y de lo que la

201

C R irdN

verdad misma diga. As que, en prim er trm ino, no fue


acertada tu propuesta de que debemos preocupam os
de la opinin de la mayora acerca de lo justo, lo bello
y lo bueno y sus contrarios. Pero podra decir alguien
que los ms son capaces de condenam os a m uerte.
Crit. Es evidente que podra decirlo, Scrates, b
Sc. Tienes razn. Pero, mi buen amigo, este razo
namiento que hemos recorrido de cabo a cabo m e pa
rece a m que es an el mismo de siempre. Examina,
adems, si tam bin permanece firme an, p ara nosotros,
o no perm anece el razonamiento de que no hay que
considerar lo ms im portante el vivir, sino el vivir bien.
Crit. S permanece.
Sc. La idea de que vivir bien, vivir honrada
m ente y vivir justam ente son el mismo concepto, per
manece, o no permanece?
Crit. Permanece.
Sc. Entonces, a p a rtir de lo acordado hay que
examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente
salir de aqu sin soltarm e los atenienses. Y si nos pa- c
rece justo, intentmoslo, pero si no, dejmoslo. En
cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el
gasto de dinero, la reputacin y la crianza de los hijos,
es de tem er, Critn, que stas, en realidad, sean reflexio
nes adecuadas a stos que condenan a m uerte y haran
resucitar, si pudieran, sin el m enor sentido, es decir,
a la mayora. Puesto que el razonamiento lo exige
as, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino
examinar, como antes deca, si nosotros, unos sacando
de la crcel y otro saliendo, vamos a actuar justam ente
pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien d
vamos a obrar injustam ente haciendo todas estas co
sas. Y si resulta que vamos a realizar actos injustos,
no es necesario considerar si, al quedam os aqu sin em
prender accin alguna, tenemos que m orir o sufrir cual
quier otro dao, antes que obrar injustamente.
j

VV

,f/7

202

DILOGOS

Crit. Me parece acertado lo que dices, Scrates,


m ira qu debemos hacer.
Sc. Examinmoslo en comn, amigo, y si tienes
algo que objetar m ientras yo hablo, objtalo y yo te
e har caso. Pero si no, m i buen Critn, deja ya de decir
me una y o tra vez la misma frase, que tengo que salir
de aqu contra la voluntad de los atenienses, porque
yo doy m ucha im portancia a tom ar esta decisin tras
haberte persuadido y no contra tu voluntad; m ira si te
parece que est bien planteada la base del razonamien49a to e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que
t creas m s exactamente.
Crit. Lo intentar.
Sc. Afirmamos que en ningn caso hay que
hacer el m al voluntariamente, o que en unos casos s y
en otros no, o bien que de ningn modo es bueno y
honrado hacer el mal, tal como hemos convenido mu
chas veces anteriorm ente? Eso es tam bin lo que aca
bamos de decir. Acaso todas nuestras ideas comunes
de antes se han desvanecido en estos pocos das y,
desde hace tiempo, Critn, hom bres ya viejos, dialoga
mos uno con otro, seriamente sin dam os cuenta de que
b en nada nos distinguimos de los nios? O, ms bien,
es totalm ente como nosotros decamos entonces, lo afir
me o lo niegue la mayora; y, aunque tengamos que
sufrir cosas an ms penosas que las presentes, o bien
ms agradables, cometer injusticia no es, en todo
caso, malo y vergonzoso para el que la comete? Lo
afirmamos o no?
Crit. Lo afirmamos.
Sc. Luego de ningn modo se debe com eter in
justicia.
Crit. Sin duda.
Sc.Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se
debe responder con la injusticia, como cree la mayo-

CRITN

203

ra, puesto que de ningn modo se debe com eter in


justicia.
Crit. Es evidente.
c
Sc. Se debe hacer mal, Critn, o no?
Crit. De ningn modo se debe, Scrates.
Sc. Y responder con el m al cuando se recibe
mal es justo, como afirma la mayora, o es injusto?
Crit. De ningn modo es justo.
Sc. Luego no se debe responder con la injusticia
ni hacer mal a ningn hom bre, cualquiera que sea el
dao que se reciba de l. Procura, Critn, no aceptar
esto contra tu opinin, si lo aceptas; yo s, ciertamen- d
te, que esto lo adm iten y lo adm itirn unas pocas per
sonas. No es posible una determ inacin comn p ara los
que han form ado su opinin de esta m anera y para los
que m antienen lo contrario, sino que es necesario que
se desprecien irnos a otros, cuando ven la determ ina
cin de la otra parte. Examina m uy bien, pues, tam
bin t si ests de acuerdo y te parece bien, y si
debemos iniciar nuestra deliberacin a p a rtir de este
principio, de que jam s es bueno ni com eter injusti
cia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni
responder haciendo mal cuando se recibe el mal. O
bien te apartas y no participas de este principio? En e
cuanto a m, as me pareca antes y me lo sigue pare
ciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo
y explcalo. Pero si te m antienes en lo anterior, escucha
lo que sigue.
Crit. Me mantengo y tambin me parece a m.
Contina.
Sc. Digo lo siguiente, ms bien pregunto: las
cosas que se ha convenido con alguien que son justas
hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?
Crit. Hay que hacerlas.
Sc. A p artir de esto, reflexiona. Si nosotros nos
vamos de aqu sin haber persuadido a la ciudad,

204

DILOGOS

50a hacemos dao a alguien y, precisam ente, a quien me


nos se debe, o no? Nos mantenemos en lo que hemos
acordado que es justo, o no?
Crit . No puedo responder a lo que preguntas,
Scrates; no lo entiendo.Sc. Considralo de este modo. Si cuando nos
otros estem os a punto de escapar de aqu, o como haya
que llam ar a esto, vinieran las leyes y el comn de la
ciudad y, colocndose delante, nos dijeran: Dime,
Scrates, qu tienes intencin de hacer? No es cierto
b que, por m edio de esta accin que intentas, tienes el
propsito, en lo que de ti depende, de destruim os a nos
otras y a toda la ciudad? Te parece a ti que puede an
existir sin arrum arse la ciudad en la que los juicios
que se producen no tienen efecto alguno, sino que son
invalidados por particulares y quedan anulados?
Qu vamos a responder, Critn, a estas preguntas y
a otras sem ejantes? Cualquiera, especialmente un ora
dor, podra dar m uchas razones en defensa de la ley,
que intentam os destruir, que ordena que los juicios
que han sido sentenciados sean firmes. Acaso les dic remos: La ciudad ha obrado injustam ente con nos
otros y no h a llevado el juicio rectamente? Les vamos
a decir eso?
Crit. S, por Zeus, Scrates.
Sc. Quiz dijeran las leyes: Es esto, Scrates,
lo que hemos convenido t y nosotras, o bien que hay
que perm anecer fiel a las sentencias que dicte la ciu
dad? Si nos extraram os de sus palabras, quiz dije
ran: Scrates no te extraes de lo que decimos, sino
respndenos, puesto que tienes la costum bre de servirte
de preguntas y respuestas. Veamos, qu acusacin
tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar
d destruim os? En prim er lugar, no te hemos dado nos
otras la vida y, por medio de nosotras, despos tu padre
a tu m adre y te engendr? Dinos, entonces, a las leyes

CRITN

205

referentes al matrim onio les censuras algo que no est


bien? No las censuro, dira yo. Entonces, a las
que se refieren a la crianza del nacido y a la educacin
en la que te has educado? Acaso las que de nosotras
estaban establecidas para ello no disponan bien orde
nando a tu padre que te educara en la msica y en la
gimnasia? S disponan bien, dira yo. Despus que e
hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, po
dras decir, en principio, que no eras resultado de
nosotras y nuestro esclavo, t y tus ascendientes? Si
esto es as, acaso crees que los derechos son los mis
mos para ti y para nosotras, y es justo para ti respon
der hacindonos, a tu vez, lo que nosotras intentem os
hacerte? Ciertamente no seran iguales tus derechos
respecto a tu padre y respecto a tu dueo, si lo tuvie
ras, como para que respondieras hacindoles lo que
ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado,
o golpeando al ser golpeado, y as sucesivamente. Te 51a
sera posible, en cambio, hacerlo con la patria y las
leyes, de modo que si nos proponem os m atarte, por
que lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la
medida de tus fuerzas, destruim os a nosotras, las leyes,
y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justam ente,
t, el que en verdad se preocupa de la virtud? Acaso
eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria
merece ms honor que la m adre, que el padre y que
todos los antepasados, que es ms venerable y ms
santa y que es digna de la mayor estimacin entre los b
dioses y entre los hom bres de juicio? Te pasa inad
vertido que hay que respetarla y ceder ante la patria
y halagarla, si est irritada, ms an que al padre;
que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que
ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a
ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir
golpes, sufrir prisin, o llevarte a la guerra para ser
herido o para m orir, hay que hacer esto porque es lo

206

52a

DILOGOS

justo, y no hay que ser dbil ni retroceder ni abandonar


el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en
todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria
ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es im
po hacer violencia a la m adre y al padre, pero lo es
m ucho m s an a la patria? Qu vamos a decir a
esto, Critn? Dicen la verdad las leyes o no?
Crit . Me parece que s.
Sc. Tal vez diran an las leyes: Examina, ade
ms, Scrates, si es verdad lo que nosotras decimos,
que no es ju sto que trates de hacem os lo que ahora
intentas. E n efecto, nosotras te hemos engendrado,
criado, educado y te hemos hecho partcipe, como a
todos los dem s ciudadanos, de todos los bienes de
que ram os capaces; a pesar de esto proclamam os la
libertad, p a ra el ateniense que lo quiera, una vez que
haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos
ciudadanos y, haya conocido los asuntos pblicos y a
nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien,
tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de
nosotras, las leyes, lo impide, ni prohbe que, si alguno
de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le
agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra
parte y vivir en el extranjero, que se m arche adonde
quiera llevndose lo suyo,
El que de vosotros se quede aqu viendo de qu
modo celebramos los juicios y adm inistram os la ciu
dad en los dems aspectos, afirmamos que ste, de
hecho, ya e st de acuerdo con nosotras en que va a
hacer lo que nosotras ordenam os, y decimos que el que
no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos
dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado
y se ha com prom etido a obedecemos, y no nos obedece
ni procura persuadim os si no hacemos bien alguna
cosa. Nosotras proponem os hacer lo que ordenam os
y no lo imponemos violentamente, sino que perm itim os

CRITN

207

una opcin entre dos, persuadim os u obedecem os; y


el que no obedece no cumple ninguna de las dos. De
cimos, Scrates, que t vas a quedar sujeto a estas
inculpaciones y no entre los que menos de los ate
nienses, sino entre los que ms, si haces lo que pla
neas.
Si entonces yo dijera: Por qu, exactamente?,
quiz m e respondieran con justicia diciendo que preci
sam ente yo he aceptado este compromiso como muy
pocos atenienses. Diran: Tenemos grandes pruebas, b
Scrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos bien.
En efecto, de ningn modo hubieras perm anecido en la
ciudad m s destacadam ente que todos los otros ciuda
danos7, si sta no te hubiera agradado especialmente,
sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta,
excepto una vez al Istm o, ni a ningn otro territorio a
no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como ha
cen los dems, ningn viaje al extranjero, ni tuviste
deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nos
otras y la ciudad ram os satisfactorias para ti. Tan c
plenam ente nos elegiste y acordaste vivir como ciuda
dano segn nuestras norm as, que incluso tuviste hijos
en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien
en ella. An ms, te hubiera sido posible, durante el
proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hu
bieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento
de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su
voluntad. Entonces t te jactabas de que no te irrita
ras, si tenas que m orir, y elegas, segn decas, la
m uerte antes que el destierro. E n cambio, ahora, ni
respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las
leyes, intentando destruim os; obras como obrara el
7 Scrates no babfa salido de Atenas, ms que en cumpli
miento de sus deberes militares. La fiesta en el Istmo no supo
ne contradiccin. l mismo cita, en Apologa 28c, los lugares
de las campaas.

208

DILOGOS

d ms vil esclavo intentando escaparte en contra de los


pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste
con nosotras que viviras como ciudadano. En prim er
lugar, respndenos si decimos verdad al insistir en que
t has convenido vivir como ciudadano segn nuestras
norm as con actos y no con palabras, o bien si no es
verdad. Qu vamos a decir a esto, Critn? No es
cierto que estam os de acuerdo?
Crit . Necesariamente, Scrates.
Sc. No es cierto diran ellas que violas los
e pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas
convenido bajo coaccin o engao y sin estar obligado
a tom ar una decisin en poco tiempo, sino durante
setenta aos *, en los que te fue posible ir a o tra parte,
si no te agradbam os o te pareca que los acuerdos no
eran justos. Pero t no has preferido a Lacedemonia
ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuam ente que son
buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni brbara;
53a al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los
cojos, los ciegos y otros lisiados. H asta tal punto a ti
ms especialm ente que a los dems atenienses, te
agradaba la ciudad y evidentem ente nosotras, las leyes.
Pues a quin le agradara una ciudad sin leyes?
Ahora no vas a perm anecer fiel a los acuerdos? S
perm anecers, si nos haces caso, Scrates, y no caers
en ridculo saliendo de la ciudad.
Si t violas estos acuerdos y faltas en algo, exami
na qu beneficio te hars a ti mismo y a tus amigos.
b Que tam bin tus amigos corren peligro de ser deste
rrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de
perder sus bienes es casi evidente. T mismo, en pri
m er lugar, si vas a una de las ciudades prximas,
*
Es la edad de Scrates, y las leyes suponen que durante
toda su vida ha podido reflexionar si le gustaban o no las leyes
que regan la ciudad.

GRITN

209

Tebas o M gara9, pues ambas tienen buenas leyes,


llegars como enemigo de su sistem a poltico y todos
los que se preocupan de sus ciudades te m irarn con
suspicacia considerndote destructor de las leyes; con
firmars para tus jueces la opinin de que se ha sen
tenciado rectam ente el proceso. En efecto, el que es des- c
tra c to r de las leyes, parecera fcilm ente que es tam
bin corruptor de jvenes y de gentes de poco espritu.
Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los
hom bres ms honrados? Y si haces eso, te valdr la
pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la des
vergenza de conversar, con qu pensam ientos lo ha
rs, Scrates? Acaso con los mismos que aqu, a
saber, que lo ms im portante para los hom bres es la
virtud y la justicia, y tambin la legalidad y las leyes?
No crees que parecer vergonzoso el comportam iento
de Scrates? Hay que creer que s. Pero tal vez vas a d
apartarte de estos lugares; te irs a Tesalia con los
huspedes de Critn. En efecto, all hay la mayor indis
ciplina y libertinaje, y quiz les guste orte de qu
m anera tan graciosa te escapastes de la crcel ponin
dote un disfraz o echndote encima una piel o usando
cualquier otro medio habitual para los fugitivos, des
figurando tu propio aspecto. No habr nadie que diga
que, siendo un hom bre al que presum iblem ente le
queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear e
vivir tan afanosamente, violando las leyes ms im por
tantes? Quiz no lo haya, si no molestas a nadie; en
caso contrario, tendrs que or muchas cosas indignas.
Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? Qu vas
a hacer en Tesalia sino darte buena vida como si hu
bieras hecho el viaje all para ir a un banquete? Dn
de se nos habrn ido aquellos discursos sobre la justi9
Estas ciudades estn citadas tambin, en este mismo sen
tido, en Fedn 99a.
37. - 1 4

210

DILOGOS

54a cia y las otras form as de virtud? Sin duda quieres


vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? Pero,
cmo? Llevndolos contigo a Tesalia los vas a criar
y educar hacindolos extranjeros para que reciban
tam bin de ti ese beneficio? O bien no es esto, sino
que educndose aqu se criarn y educarn m ejor, si
t ests vivo, aunque t no ests a su lado? Ciertamente
tus amigos se ocuparn de ellos. Es que se cuidarn
de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harn, si vas al
Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman
b ser tus amigos? Hay que pensar que s se ocuparn.
Ms bien, Scrates, danos crdito a nosotras,
que te hemos formado, y no tengas en ms ni a tus
hijos ni a tu vida ni a ninguna o tra cosa que a lo
justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en
tu favor todas estas razones ante los que gobiernan
all. En efecto, ni aqu te parece a ti, ni a ninguno de
los tuyos, que el hacer esto sea m ejor ni m s justo ni
ms po, ni tampoco ser m ejor cuando llegues all.
c Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injusta
m ente no por nosotras, las leyes, sino po r los hom
bres. Pero si te m archas tan torpem ente, devolviendo
injusticia p o r injusticia y dao po r dao, violando
los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo
dao a los que menos conviene, a ti mismo, a tus ami
gos, a la patria y a nosotras, nos irritarem os contigo
m ientras vivas, y all, en el Hades, nuestras herm anas
las leyes no te recibirn de buen nimo, sabiendo que,
en la m edida de tus fuerzas has intentado destruim os.
d Procura que Critn no te persuada ms que nosotras
a hacer lo que dice.
Sabe bien, mi querido amigo Critn, que es esto lo
que yo creo or, del mismo modo que los coribantes10
10
Los coribantes eran los seguidores de la diosa Cbele, pro
cedente de Asia Menor. Con sus danzas rituales y el sonido de
sus flautas producan el xtasis en los iniciados.

CRITN

211

creen or las flautas, y el eco mismo de estas palabras


retum ba en m y hace que no pueda or otras. Sabe que
esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en con
tra de esto, hablars en vano. Sin embargo, si crees que
puedes conseguir algo, habla.
Crit. No tengo nada que decir, Scrates.
Sc. E a pues, Critn, obrem os en ese sentido,
puesto que por ah nos gua el dios.

EU T IFR N

INTRODUCCION

A diferencia del Critn, que est, todo l, dedicado a


circunstancias posteriores al juicio, el Eutifrn es ya
un dilogo en el que se trata un tem a especfico: la
piedad. Cualesquiera que sean los resultados a que lleve
la discusin, no obliga a Scrates, como en el Critn,
a tom ar ima decisin definitiva para su vida. Aqu nos
encontram os lejos de ese dram atism o caracterstico del
Critn. Pero, aunque es evidente su semejanza con
otros dilogos en cuanto a su estructura, no es posible
asemejarlo totalm ente con dilogos como los dos Hipias, Crmides, Lisis, etc., por ejemplo. Es necesario
tener en cuenta que el Eutifrn toca un punto central
de la acusacin contra Scrates: la piedad o impiedad.
Por eso, Scrates puede decir que si, como discpulo
de Eutifrn, aprende bien, podr hacer frente a la acu
sacin de Meleto. El enm arque de la discusin en un
cuadro de circunstancias que afecten al proceso no
sera suficiente para considerarlo una pieza apologtica
escrita en fecha muy prxima a la Apologa y al Critn.
En efecto, el perfecto encuadram iento del Fedn den
tro de datos y circunstancias de la m uerte de Scrates
no perm itira a nadie deducir la proximidad de este
dilogo a los anteriorm ente citados. El Eutifrn pare
ce estar entre los escritos vinculados al proceso, por
que, como hemos dicho, desarrolla un tema que figura
en la acusacin de Meleto. Sin embargo, la argumenta-

216

DIALOGOS

cin es la m ism a que en otros dilogos, sin que el pen


samiento personal de Scrates se manifieste, salvo en
una ocasin. La discusin progresa como si se tratara
de la belleza, la verdad u otro tema cualquiera.
Aparte de tra ta r de obtener, como en otros dilogos,
una definicin general, no aparece claram ente otra
vinculacin con el proceso de Scrates que el hecho de
que el tem a abordado sea la piedad y el que, precisa
mente, la acusacin presentada contra Scrates fuera
la de impiedad. La intervencin de Scrates en este
dilogo en ningn momento supone ni encubierta excul
pacin ni siquiera una toma de posicin capaz de acla
rar, con fines apologticos post eventum, la injusticia
de la acusacin de Meleto. Parece claro que, tras la
Apologa y el Critn, el Scrates de los dilogos plat
nicos empieza a ser un personaje dram tico que repre
senta un papel. En la Apologa y en el Critn, Scrates
vive su papel.
El apasionamiento puesto en la discusin es, ms
bien, escaso y, como se acaba de decir, slo una vez S
crates m uestra su pensamiento, cuando manifiesta su
desacuerdo con los mitos que presentan continuas que
rellas entre los dioses *.
El personaje de Eutifrn est m agistralm ente perfi
lado. Se ve obligado en conciencia a a c u sa r2 a su propio
padre, que po r negligencia ha dejado m orir a un asala
riado que, a su vez, haba asesinado a uno de los servi
dores de la casa. La gran extraeza de Scrates est en
Vase 6b-c.
El anacronismo que supone el que en 399 hubiera que juz
gar en Atenas delitos cometidos en Naxos, ciudad que, como
todos los sbditos de Atenas, qued libre en 404, autoriza ms
an a pensar en que la acusacin de Eutifrn contra su padre
se produjo realmente. Si se tratara de algo imaginario, no sera
necesario citar lugares ni datos precisos. Vase G u t h r ie , A
History of Greek Phitosophy, IV, pg. 102.
2

EUTIFRN

217

la certeza que Eutifrn m uestra de que lo que l hace


es un acto piadoso. El mismo Eutifrn no llega a com
prender que el resto de los fam iliares se irriten con l
por haber acusado a su padre. Es muy difcil que no
se tra te de un hecho realm ente sucedido. Sin em bar
go, a pesar de tan extraa conducta, Eutifrn aparece
como un hom bre corriente sin ningn rasgo de m aldad.
Su piedad puede llevarle al e rro r y al absurdo, pero no
da la impresin de ser un hom bre capaz de buscar el
mal de otro sin ninguna razn.

NOTA SOBRE EL TEXTO


La versin espaola est hecha siguiendo el texto de Burxet,
Platonis Opera, I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973).

BIBLIOGRAFIA
Vase la bibliografa para la Apologa en la pg. 147.

EUTIFRON

Eutifrn, S crates
la

Eutifrn. Qu ha sucedido, Scrates, para que


dejes tus conversaciones en el Liceo1 y emplees tu
tiem po aqu, en el Prtico del re y 2? Pues es seguro que
t no tienes una causa ante el arconte rey, como yo la
tengo.
Scrates. A esto mo, E u tifr n 3, los atenienses no
lo llaman causa, sino acusacin crim inal4.
b
E u t. Qu dices? Segn parece, alguien ha p re
sentado contra ti una acusacin criminal? Pues no pue
do pensar que la has presentado t contra otro.
1 Era un lugar al Nordeste de Atenas, ya en las afueras,
en el que se hallaban un santuario de Apolo y un gimnasio. Este
ltimo era sitio preferido para conversar y frecuentado por
sofistas.
1
El Prtico del rey, es decir, el Prtico del arconte rey, era
el edificio en el que el arconte rey ejerca sus funciones. Las
competencias de este arconte eran sobre asuntos religiosos y de
culto y, en consecuencia, sobre los delitos de sangre. Por esta
razn, causas aparentemente diferentes hacen que Scrates y
Eutifrn se encuentren en el mismo lugar.
*
Ateniense del demo de Prospalta. Platn lo cita tambin
en el Crtilo (396d, 399e, 428). Era, sin duda, un personaje bien
conocido en la ciudad, aunque de escasa relevancia. Est sufi
cientemente caracterizado en el dilogo.
4
Por medio de la oposicin de dos trminos griegos espec
ficos del vocabulario procesal queda marcado el carcter de
la acusacin.

EUTIFRN

219

Sc. Ciertamente, no.


Eut. Pero s o tro contra ti.
Sc. Exactamente.
Eut. Quin es ese hombre?
Sc. No lo conozco bien yo mismo, Eutifrn, pues
parece que es joven y poco conocido. Segn creo, se
llama M eleto5 y es del demo de Piteo, por si conoces
a un Meleto de Piteo, de pelos largos, poca barba y nariz
aguilea.
Eut. No lo conozco, Scrates. Pero, qu acusa- c
cin te ha presentado?
SC. Qu acusacin? Me parece que de altas as
piraciones. En efecto, no es poca cosa que un joven
comprenda un asunto de tanta im portancia. Segn dice,
l sabe de qu modo se corrom pe a los jvenes y qui
nes los corrom pen. Es probable que sea algn sabio
que, habiendo observado mi ignorancia, viene a acusar
me ante la ciudad, como ante una m adre, de corrom per
a los de su edad. Me parece que es el nico de los polti
cos que empieza como es debido: pues es sensato preo- d
cuparse en prim er lugar de que los jvenes sean lo
m ejor posible, del mismo modo que el buen agricultor
se preocupa, naturalm ente en prim er lugar, de las
plantas nuevas y, luego, de las otras. Quiz as tam
bin Meleto nos elimina prim ero a nosotros, los que 3a
destruim os los brotes de la juventud, segn l dice.
Despus de esto, es evidente que se ocupar de los de
mi edad y ser el causante de los mayores bienes para
la ciudad, segn es presum ible que suceda, cuando
parte de tan buenos principios.
E ut . As lo quisiera yo, Scrates, pero me da
m iedo de que suceda lo contrario. Sencillamente, creo
que empieza a atacar en su m ejor fundam ento a la ciu-

5 Sobre Meleto, vase pg. 141, nota 3.

220

DILOGOS

dad, al intentar hacerte dao a ti*. Y dime, qu dice


que haces para corrom per a los jvenes?
b
Sc. Cosas absurdas, amigo mo, para orlas sin
ms. En efecto, dice que soy hacedor de dioses, y, segn
l, present esta acusacin contra m porque hago
nuevos dioses y no creo en los antiguos.
E ut . Entiendo, Scrates, que eso es por el esp
r itu 7 que t dices que est contigo en cada ocasin.
As pues, en la idea de que t tratas de hacer innova
ciones en las cosas divinas, te ha presentado esta acusa
cin y, para desacreditarte, acude al tribunal, sabiendo
que las cosas de esta especie son objeto de descrdito
ante la m ultitud. En efecto, cuando yo hablo en la asam
blea sobre las cosas divinas anuncindoles lo que va
c a suceder, se ren de m pensando que estoy loco. Sin
embargo, no he dicho nada que no fuera verdad en lo
que les he anunciado, pero nos tienen envidia a todos
los que somos de esta condicin. En todo caso, no hay
que preocuparse de ellos, sino hacerles frente.
Sc. El ser objeto de risa, querido Eutifrn, no
tiene im portancia alguna. Sin duda a los atenienses no
les im porta m ucho, segn creo, si creen que alguien
es experto en algo, con tal de que no ensee la sabi
dura que posee. Pero si piensan que l tra ta de hacer
d tam bin de otros lo que l es, se irritan, sea po r envi
dia, como t dices, sea por o tra causa.
E ut . No deseo mucho hacer la prueba de cmo
son sus sentim ientos respecto a m acerca de esto.
Sc. Quiz t das la im presin de dejarte ver poco
y no querer ensear tu propia sabidura. E n cambio
yo tem o que, a causa de mi inters por los hombres,
d a los atenienses la im presin de que lo que tengo
*
Como se ve, la actitud de Eutifrn hacia Scrates es ben
vola y no parece hallar motivos para la acusacin de Meleto.
7
Por esta frase se ve que lo que Scrates dice en Apologa
40a deba de ser conocido por la mayor parte de los atenienses.

EUTIFRN

221

se lo digo a todos los hom bres con profusin, no slo


sin rem uneracin, sino incluso pagando yo si alguien
quisiera orm e gustosamente. Si, ciertam ente, segn
ahora deca, fueran a rerse de m, como t dices que
se ren de ti, no sera desagradable pasar el tiem po en e
el tribunal bromeando y riendo. Pero, si lo tom an en
serio, es incierto ya dnde acabar esto, excepto para
vosotros, los adivinos.
E ut. Ser quiz una cosa sin im portancia, Scra
tes; t defenders tu juicio segn tu idea y creo que yo
el mo.
Sc. Cul es tu proceso, Eutifrn? Eres acusa
do, o acusador?
E ut. Acusador.
Sc. A quin acusas?
E ut. A quien, por acusarle, voy a parecer loco. 4a
Sc. Qu, pues; persigues a un pjaro?
E ut. Est muy lejos de volar; es, precisamente,
un hom bre muy viejo.
Sc. Quin es l?
E ut. Mi padre.
Sc. Tu padre, amigo?
E ut. Ciertamente.
Sc. Cul es el motivo de tu acusacin y por qu,
el juicio?
E ut. Homicidio, Scrates.
Sc. Por Heracles! De seguro que la m ultitud
ignora lo que es realmente o b rar bien. En efecto, yo
creo que hacer esto no est al alcance de cualquiera,
sino del que ya est adelante en la sabidura.
b
E ut. Ciertam ente avanzado, por Zeus, Scrates.
Sc. Es algn m iembro de la familia el m uerto
por tu padre? Es seguro que s, pues t no le perse
guiras por homicidio a causa de un extrao.
E ut. Es ridculo, Scrates, que pienses que hay
alguna diferencia en que sea extrao o sea fam iliar

222

DILOGOS

el m uerto, y que, por el contrario, no pienses que es


slo necesario tener en cuenta si el que lo m at lo hizo
justam ente o no. Y si lo ha hecho justam ente, dejar
el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el
m atador viva en el mismo hogar que t y coma en la
c misma mesa. En efecto, la im pureza es la misma, si,
sabindolo, vives con l y no te libras de ella t mismo
y lo libras a l acusndole en justicia. En este caso,
el m uerto e ra un jornalero mo. Como explotamos una
tierra en Naxos, estaba all a sueldo con nosotros. Ha
bindose em borrachado e irritado con uno de nuestros
criados, lo degoll. As pues, mi padre m and atarlo
de pies y m anos y echarlo a una fosa, y envi aqu a
u n hom bre para inform arse del exegeta8 sobre qu
d deba hacer. E n este tiempo se despreocup del hom bre
atado y se olvid de l en la idea de que, como homi
cida, no era cosa im portante si m ora. Es lo que suce
di. Por el ham bre, el fro y las ataduras m uri antes
de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto,
estn irritados mi padre y los otros familiares porque
yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio;
sin haberlo l m atado, dicen ellos, y si incluso lo hu
biera m atado, al ser el m uerto un homicida, no haba
necesidad de preocuparse po r un hom bre as. Pues es
impo que un hijo lleve una accin judicial de homicie dio contra su padre. Saben mal, Scrates, cmo es lo
divino acerca de lo po y lo impo.
Sc. Y t, Eutifrn, po r Zeus, crees tener un
conocimiento tan perfecto acerca de cmo son las cosas
divinas y los actos pos e impos, que, habiendo sucedi
do las cosas segn dices, no tienes tem or de que, al
8
Es la primera cita, en textos atenienses, de este Colegio
formado slo por dos miembros, de nombramiento vitalicio.
Eran los intrpretes del derecho sagrado. Tenan sus funciones
divididas y a uno de ellos le competa informar sobre purifi
caciones.

EUTIFRN

223

promoverle un proceso a tu padre, no ests a tu vez


haciendo, t precisam ente, un acto impo?
E ut. Ciertamente no valdra yo nada, Scrates,
y en nada se distinguira Eutifrn de la m ayora de los
hom bres, si no supiera con exactitud todas estas cosas. 5a
Sc. No es acaso lo m ejor p ara m, adm irable
Eutifrn, hacerm e discpulo tuyo y, antes del juicio
frente a Meleto, proponerle estos razonam ientos? Le
dira que ya antes consideraba m uy im portante conocer
las cosas divinas y que ahora, cuando l afirma que yo
peco al hablar a la ligera sobre las cosas divinas y al
hacer innovaciones, me he hecho discpulo tuyo. Le di
ra: Si t, Meleto, ests de acuerdo en que E utifrn
es sabio en estas cosas, considera que yo pienso tam- b
bin rectam ente y renuncia a juzgarme; si no, inten
ta un proceso contra l, el m aestro, antes que contra
m, el discpulo, porque corrom pe a los de ms edad,
a m y a su padre; a m por ensearm e, a su padre
reprendindole e intentando que se le castigue. Y si
no me hace caso ni me libra del juicio y no presenta
acusacin contra ti en vez de contra m, dira yo en el
juicio las m ism as palabras que le haba propuesto a L
Eut. Por Zeus, Scrates, si acaso intentara pre
sentar una acusacin contra m, encontrara yo, segn c
creo, dnde est su punto dbil y hablaram os ante el
tribunal m s sobre l que sobre m.
Sc. Por conocer yo, mi buen amigo, esto que
dices, deseo ser discpulo tuyo, sabiendo que ningn
otro, ni tam poco este Meleto, fija la atencin en ti; en
cambio a m me examina con tanta penetracin y faci
lidad, que ha presentado una acusacin de impiedad
contra m. Ahora, po r Zeus, dime lo que, hace un mo
mento, asegurabas conocer claram ente, qu afirmas
t que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier
otro acto? Es que lo po en s mismo no es una sola d
cosa en s en toda accin, y por su parte lo impo no

224

DILOGOS

es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo,


y tiene un solo c a r c te r9 conforme a la impiedad, todo
lo que vaya a ser impo?
E ut. Sin ninguna duda, Scrates.
Sc. Dime exactamente qu afirmas t que es lo
po y lo impo.
E ut. Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo
hago, acusar al que comete delito y peca, sea po r ho
micidio, sea por robo de tem plos o por o tra cosa de
este tipo, aunque se tra te precisam ente del padre, de
e la m adre o de otro cualquiera; no acusarle es impo.
Pues observa, Scrates, qu gran prueba te voy a decir
de que es as la ley. Es lo que ya he dicho tam bin a
otros que sera correcto que sucediera as: no ceder
ante el impo, quienquiera que l sea. En efecto, los
mismos hom bres que creen firmemente que Zeus es el
m ejor y el m s justo de los dioses reconocen que en6a caden a su propio padre, y que ste, a su vez, m util
al suyo por causas semejantes. E n cambio, esos mismos
se irritan contra m porque acuso a mi padre, que ha
cometido injusticia, y de este modo se contradicen a s
mismos respecto a los dioses y respecto a m.
Sc. Acaso no es po r esto, Eutifrn, po r lo que
yo soy acusado, porque cuando alguien dice estas cosas
de los dioses las recibo con indignacin10. A causa de lo
cual, segn parece, alguno dir que cometo falta. Ahora,
si tam bin ests de acuerdo t que conoces bien estas
b cosas, es necesario, segn parece, que tam bin nosotros
*
Traducimos por carcter la palabra griega ida que apa
rece usada aqu por primera vez con un sentido especializado.
En dilogos posteriores insistir Platn en el uso tcnico de
este trmino, recargndolo con una significacin filosfica que
an no tiene en este contexto.
Esta diferencia de apreciacin entre Scrates y Eutifrn
constituye un dato importante acerca del juicio de Scrates
sobre los dioses.

EUTIFRN

225

lo aceptemos. En efecto, qu vamos a decir nosotros,


los que admitimos que no sabemos nada de estos te
mas? Pero dime, por el dios de la amistad, t de ver
dad crees que esto ha sucedido as?
E ut. E, incluso, cosas an ms asombrosas que
stas, Scrates, que la mayora desconoce.
S<5c. Luego t crees tam bin que de verdad los
dioses tienen guerras unos contra otros y terribles
enemistades y luchas y otras muchas cosas de esta
clase que narran los poetas, de las que los buenos ar
tistas han llenado los templos y de las que precisa- c
mente, en las grandes Panateneasu, el peplo que se
sube a la acrpolis est lleno de bordados con estas
escenas? Debemos decir que esto es verdad, Eutifrn?
E ut . No slo eso, Scrates. Como te acabo de
decir, si quieres, yo te puedo exponer detalladamente
otras muchas cosas sobre los dioses de las que estoy
seguro de que te asom brars al orlas.
Stc. No me asombrara. Pero ya me las expon
drs con calma en otra ocasin. Ahora intenta decirme
muy claram ente lo que te pregunt antes. En efecto, d
no te has explicado suficientemente al preguntarte qu
es en realidad lo po, sino que me dijiste que es preci
samente, po lo que t haces ahora acusando a tu pa
dre de homicidio.
E ut . He dicho la verdad, Scrates.
Sc. Tal vez, s; pero hay, adems, otras muchas
cosas que t afirmas que sn pas.
E ut . Ciertamente, lo son.
11
La fiesta ms solemne, en honor de la diosa Atenea, pro
tectora de la ciudad. Se celebraba cada cuatro aos. El momento
central de la procesin era la subida, a la acrpolis, del peplo
bordado desde meses antes para la diosa. El peplo de gran
tamao era llevado sobre un carro en forma de barco.

37. - 1 5

226

DILOGOS

Sc. Te acuerdas de que yo no te incitaba a


exponerme uno o dos de los muchos actos pos, sino el
carcter propio por el que todas las cosas pas son
pas? En efecto, t afirmabas que por un slo carc
ter las cosas impas son impas y las cosas pas son
pas. No te acuerdas?
E ut. S.
Sc. Expnme, pues, cul es realmente ese ca
rcter, a fin de que, dirigiendo la vista a l y sirvindo
me de l como medida, pueda yo decir que es po un
acto de esta clase que realices t u otra persona, y si
no es de esta clase, diga que no es po.
Eut. Pues, si as lo quieres, Scrates, as voy a
decrtelo.
Sc. Ciertamente, es lo que quiero.
E ut. Es, ciertamente, po lo que agrada a los dio
ses, y lo qtie no les agrada es impo.
Sc. Perfectam ente, Eutifrn; ahora has contes
tado como yo buscaba que contestaras. Si realmente
es verdad, no lo s an, pero evidentemente t vas a
explicar que es verdad lo que dices.
E ut. Ciertamente.
Sc. Ea! Examinemos lo que decimos. El acto
agradable para los dioses, y el hom bre agradable para
los dioses, es po, el acto odioso para los dioses, y el
hom bre odioso para los dioses, es impo. No son la mis
m a cosa, sino las cosas ms opuestas, lo po y lo impo.
No es as?
E ut. As, ciertjnente.
Sc. Y nos parece que son palabras acertadas?
Eut. As lo creo, Scrates; es, en efecto, lo que
hemos dicho.
Sc. No es cierto que tam bin se ha dicho que
los dioses form an partidos, disputan unos con otros y
tienen entre ellos enemistades?
Eut. En efecto, se ha dicho.

EUTIFRN

227

Sc. Sobre qu asuntos produce enemistad e


irritacin la disputa? Examinmoslo. Acaso si t y yo
disputamos acerca de cul de dos nm eros es mayor,
la discusin sobre esto nos hace a nosotros enemigos y
nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al clcu
lo nos pondram os rpidam ente de acuerdo sobre estos
asuntos?
E ut. Sin duda.
c
Sc. Y si disputram os sobre lo mayor y lo me
nor, recurriram os a medirlo y, en seguida, abandona
ramos la discusin?
Eut. As es.
Sc. Y recurriendo a pesarlo, no decidiramos
sobre lo ms pesado y lo ms ligero?
Eut. Cmo no?
Sc. Al disputar sobre qu asunto y al no poder
llegar a qu dicisin, seramos nosotros enemigos y
nos irritaram os uno con otro? Quiz no lo ves de mo
mento, pero, al nom brarlo yo, piensa si esos asuntos d
son lo justo y lo injusto, lo belfo y lo feo, lo bueno y lo
malo. Acaso no son stos los puntos sobre los que si
disputram os y no pudiram os llegar a una decisin
adecuada, nos haram os enemigos, si llegbamos a ello,
t y yo y todos los dems hom bres?
Eut. Ciertamente, sta es la disputa, Scrates, y
sobre esos temas.
Sc. Y los dioses, Eutifrn, si realmente dispu
tan, no disputaran p o r estos puntos?
Eut. Muy necesariamente.
Sc. Luego tam bin los dioses, noble Eutifrn, e
segn tus palabras, unos consideran justas, bellas, feas,
buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras;
pues no se form aran partidos entre ellos, si no tuvie
ran distinta opinin sobre estos temas. No es as?
Eut. Tienes razn.

228

DILOGOS

Sc. P or tanto, las cosas que cada uno de ellos


considera buenas y justas son las que ellos aman, y las
que odian, las contrarias?
E ut. Ciertamente.
Sc. Son las mismas cosas, segn dices, las que
8a unos consideran justas y otros, injustas; al discutir
sobre ellas, form an partidos y luchan entre ellos. No
es as?
E ut. As es.
Sc. Luego, segn parece, las mismas cosas son
odiadas y am adas por los dioses y, por tanto, seran a
la vez agradables y odiosas para los dioses.
Eut. As parece.
Stc. As pues, con este razonamiento, Eutifrn, las
mismas cosas seran pas e impas.
Eut. Es probable.
Sc. Luego no respondiste a lo que yo te pregun
taba, mi buen amigo; en efecto, yo no preguntaba qu
es lo que, al mismo tiempo, es po e impo. Segn pa
rece, lo que es agradable a los dioses es tam bin odioso
b para los dioses. De esta m anera, Eutifrn, si llevas a
cabo lo que ahora vas a hacer intentando castigar a tu
padre, no es nada extrao que hagas algo agradable para
Zeus, pero odioso para Crono y Urano, agradable para
Hefesto, y odioso para Hera, y si algn otro dios difie
re de otro sobre este punto tam bin ste estar en la
misma situacin.
E ut. Creo yo, Scrates, que sobre este punto nin
gn dios disiente de otro, diciendo que no debe pagar
su culpa el que m ata a otro injustam ente.
Sc. Has odo t, Eutifrn, a algn hom bre disc crepar, diciendo que no debe pagar su culpa el que
m ata injustam ente a otro o hace injustam ente otra
cosa cualquiera?
Eut. No cesan de discrepar en este punto, en
cualquier p arte y ante los tribunales. En efecto, come-

EUTIFRN

229

ten toda clase de injusticias, pero lo hacen y lo dicen


todo tratando de evitar el castigo.
Sc. Admiten, ciertam ente, Eutifrn, que comen
ten injusticia y, aun admitindolo, afirman que ellos no
deben ser castigados?
E ut. De ningn modo.
Sc. Luego no lo hacen y dicen todo. Creo, en
efecto, que no llegan a decir ni discuten que, si come
ten injusticia, no deben pagar la culpa. En todo caso, d
creo, niegan que cometen injusticia. Es as?
E ut. Dices la verdad.
Sc. Luego no discuten sobre si el que comete
injusticia debe pagar su culpa, sino sobre quin es el
que comete injusticia, qu hace y cundo?
Eut. Es verdad.
Sc. No les sucede a los dioses lo mismo, si es
que los dioses form an facciones a causa de las cosas
justas e injustas, como t dices, y algunos afirman
que se hacen dao unos a otros, y otros lo niegan?
Pues sin duda, amigo, ningn dios ni ningn hom bre
se atreve a decir que no hay que castigar al que comete e
injusticia.
Eut. S, lo que dices es verdad, al menos en lo
fundam ental.
Sc. Sino que, creo yo, Eutifrn, discuten cada
acto los que lo discuten, sean hom bres o dioses, si es
que los dioses lo discuten. Discrepando sobre un acto,
unos afirm an que ha sido realizado con justicia, otros,
que injustam ente. No es as?
Eut. Sin duda.
Sc. Ea! Ensame, Eutifrn, para que me haga 9a
ms conocedor. Qu seal tienes t de que todos los
dioses consideran que ha m uerto injustam ente un hom
bre que, estando asalariado, comete un asesinato y que,
atado por el dueo del m uerto, a causa de las ataduras
m uere antes de que el que lo haba atado reciba infor-

230

DILOGOS

macin de tos exegetas sobre qu debe hacer con l;


y de que est bien que por tal hom bre el hijo lleve a
juicio al padre y le acuse de homicidio? Vamos, intenta
b dem ostrarm e claram ente que, sin duda, todos los dio
ses consideran que esta accin est bien hecha. Si me
lo dem uestras suficientemente, no cesar jam s de
alabarte por tu sabidura.
E ut. Tal vez no es tarea pequea, Scrates; por
lo dems, yo podra dem ostrrtelo muy claramente.
Sc. Me doy cuenta de que te parezco ms torpe
que los jueces; pues a ellos Ies probars, sin duda, que
es un acto injusto y que todos los dioses odian esta
clase de actos.
Eut. Se lo dem ostrar muy claram ente, Scrates,
si me escuchan cuando hable.
c
Sc. Te escucharn, si les parece que hablas bien.
Pero, m ientras tu hablabas ahora, me h a venido a la
m ente una idea sobre la que he reflexionado conmigo
mismo as: Si Eutifrn me enseara con la mayor
precisin que los dioses en su totalidad consideran que
esa m uerte es injusta, habra aprendido yo ms de
Eutifrn qu es realm ente lo po y lo impo? En efec
to, esta m uerte sera, segn parece, odiosa para los
dioses, pero ha resultado evidente para nosotros que
lo po y lo impo no estn delimitados por esto, pues
hemos reconocido que lo odioso para los dioses es
tam bin agradable a los dioses. As que p o r m, Euti
frn, ests libre de dem ostrarlo; aceptemos que todos
los dioses consideran este acto injusto y que lo aborre
c cen, si quieres. Pero con esta rectificacin que hace
mos en el razonamiento, la de que es impo lo que
todos los dioses odian, que lo que a todos los dioses
agrada es po, y que lo que a unos agrada y otros odian
no es ninguna de las dos cosas, o ambas a la vez,
acaso quieres que establezcamos nosotros ahora esta
delimitacin sobre lo po y lo impo?

EUTIFRN

231

Eut. Qu impedimento hay, Scrates?


Sc. Para m ninguno, Eutifrn, pero t examina,
por tu parte, si, admitiendo este supuesto, vas a poder
ensearme fcilmente lo que prometiste.
Eut. En cuanto a m, afirmara que es po lo que e
agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo
que todos los dioses odian es impo.
Sc. No es cierto que debemos examinar, Euti
frn, si, a su vez, esto est bien dicho, o bien debemos
dejarlo? De este modo aceptamos, tanto en nosotros
como en los otros, el que, si sim plem ente uno dice que
algo es as, adm itim os que es as. Acaso debemos
exam inar qu dice el que as habla?
Eut. Debemos examinarlo; sin embargo, yo creo
que lo que hemos dicho ahora est bien.
Sc. Pronto, amigo, lo vamos a saber m ejor. Re- 10a
fiexiona lo siguiente. Acaso lo po es querido por los
dioses porque es po, o es po porque es querido por
los dioses?
E ut. No s qu quieres decir, Scrates.
Sc. Voy a intentar decrtelo con ms claridad.
Decimos que algo es transportado y algo transporta,
que algo es conducido y algo conduce, y que algo es
visto y algo ve? Te das cuenta de que todas las cosas
de esta clase son diferentes una de otra y en qu son
diferentes.
Eut. Creo que me doy cuenta.
Sc. Lo que es am ado no es una cosa, y o tra cosa
distinta de sta lo que ama?
Eut. Cmo no?
Sc. Dime. Acaso lo que es transportado es tal b
porque se lo transporta, o p o r o tra causa?
Eut. No, es por sta.
Sc. Y lo que es conducido es tal porque se lo
conduce y lo que es visto, porque se lo ve?
E ut. Ciertamente.

232

DILOGOS

Sc. Luego no porque es visto, por eso se lo ve,


sino que, al contrario, porque se lo ve, p o r eso es visto.
Tampoco porque es conducido, po r eso se lo conduce,
sino que porque se lo conduce, por eso es conducido;
ni tampoco porque es transportado, por eso se lo trans
porta, sino que porque se lo transporta, por eso es
transportado. Es evidente, Eutifrn, lo que quiero
c decir? Quiero decir lo siguiente. Si algo se produce o
algo se sufre, no se produce porque es producido, sino
que es producido porque se produce, ni tampoco se
sufre porque es sufrido, sino que es sufrido porque se
sufre. No ests de acuerdo en esto?
E ut. S lo estoy.
Sc. Luego tam bin lo que es amado o es algo que
se produce, o algo que se sufre por alguien.
E ut. Sin duda.
Sc. Y tam bin este caso es como los anteriores;
no porque algo es am ado se lo am a por los que lo
aman, sino que es amado porque se lo ama.
Eut. Necesariamente.
d
Sc. Qu decimos, pues, sobre lo po, Eutifrn?
No es am ado por todos los dioses, segn tus palabras?
Eut. S.
Sc. Acaso, porque es po, o por otra causa?
E ut. No, por sta.
Sc. Luego porque es po se lo ama, pero no
porque se lo am a es, po r eso, po?
Eut. As parece.
Stc. Pero, porque lo aman los dioses, es amado
y agradable a los dioses?
E ut. Cmo no?
Sc. Por tanto, lo agradable a los dioses no es lo
po, Eutifrn, ni tampoco lo po es agradable a los dio
ses, como tu dices, sino que son cosas diferentes la
una de la otra.
e
E ut. Cmo es eso, Scrates?

BUTIFRN

233

Sc. Porque hemos acordado que lo po es am ado


porque es po, pero no que es po porque es amado.
No es as?
Eut. S.
Sc. Lo agradable a los dioses, porque es am ado
por los dioses, por este mismo hecho de ser am ado es
agradable a los dioses, pero no es amado porque es
agradable a los dioses.
Eut. Es verdad.
Sc. Con que seran lo mismo, querido Eutifrn,
lo agradable a los dioses y lo po, si lo po fuera amado
por ser po y lo agradable a los dioses fuera am ado por
ser agradable a los dioses, pero, si lo agradable a los l ia
dioses fuera agradable a los dioses po r ser amado por
los dioses, tam bin lo po sera po po r ser amado. T
ves que la realidad es que estn en posicin opuesta
porque son completam ente distintos unos de otros. Lo
uno es am ado porque se lo ama, a lo otro se lo ama
porque es amado. Es probable, Eutifrn, que al ser
preguntado qu es realmente lo po, t no has querido
m anifestar su esencia, en cambio hablas de un acci
dente que ha sufrido, el de ser amado por todos los
dioses, pero no dices todava lo que es. As pues, si b
quieres, no me lo ocultes, sino que, de nuevo, dime
desde el principio qu es realm ente lo po, ya sea ama
do por las dioses ya sufra otro accidente cualquiera.
En efecto, no es sobre eso sobre lo que vamos a dis
cutir, pero dime con buen nimo qu es lo po y lo
impo.
Eut. No s cmo decirte lo que pienso, Scrates,
pues, por as decirlo, nos est dando vueltas continua
m ente lo que proponemos y no quiere perm anecer don
de lo colocamos.
Sc. Lo que has dicho, Eutifrn, parece propio de
nuestro antepasado Ddalo u. Si hubiera dicho yo esas c
12

Para Ddalo, vase pg. 404, nota 3.

234

DILOGOS

palabras y las hubiera puesto en su sitio, quiz te bur


laras de m diciendo que tam bin a m, p or mi rela
cin con l, las obras que construyo en palabras se me
escapan y no quieren perm anecer donde se las coloca.
Pero, como las hiptesis son tuyas, es necesaria otra
brom a distinta. En efecto, no quieren perm anecer don
de las pones, segn te parece a ti mismo.
E u t. Me parece que precisam ente, Scrates, lo
que hemos dicho se adapta a esta broma. En efecto, no
soy yo el que ha infundido a esto el que d vueltas y
d no perm anezca en el mismo sitio, ms bien me parece
que el Ddalo lo eres t, pues, en cuanto a m, perma
necera en su sitio.
Sc. Entonces, amigo, es probable que yo sea ms
hbil que Ddalo en este arte, en cuanto que l slo
haca mviles sus propias obras y, en cambio, yo hago
mviles, adem s de las mas, las ajenas. Sin duda, lo
m s ingenioso de mi arte es que lo ejerzo contra mi
voluntad. Ciertamente, deseara que las ideas perm a
necieran y se fijaran de modo inamovible ms que
poseer, adem s del arte de Ddalo, los tesoros de
e Tntalo u. Pero dejemos esto. Como me parece que t
ests desdeoso, me voy a esforzar en m ostrarte cmo
puedes instruirm e acerca de lo po. No te desanimes.
Exam ina si no te parece a ti necesario que lo po sea
justo.
E ut. S me lo parece.
Sc. Acaso todo lo justo es po o bien todo lo
12a po es justo, pero no todo lo justo es po, sino que una
parte de ello es po y la o tra parte no?
E ut. No sigo, Scrates, tus razonamientos.
Sc. Sin embargo, eres ms joven que yo, con di13
Mtico rey de Lidia. Los dioses le concedieron bienes sin
cuenta, pero al pretender llevar la vida de los dioses fue casti
gado por Zeus. Vase pg. 422, nota 14.

EUTIFRN

235

ferencia no m enor que con la que eres ms sa b io M.


Como digo, ests desdeoso por la riqueza de tu sabi
dura. Pero, hom bre afortunado, esfurzate. No es nada
difcil de com prender lo que digo. Pues digo lo contra
rio de lo que dijo el poeta en los versos:
De Zeus el que hizo y engendr todo esto no te atre
ves a hablar; pues donde est el temor, all est tambin
el respeto B.
b
Yo no estoy de acuerdo con el poeta. Te digo en
qu?
E ut. Sin duda.
S<3c. No me parece a m que donde est el
temor, all est tam bin el respeto. Me parece que
muchos que tem en las enfermedades, la pobreza y otros
muchos males los temen ciertam ente, pero que en nada
respetan lo que temen. No te lo parece tam bin a ti?
Eut. S, ciertamente.
Sc. En cambio, donde hay respeto, hay tam bin
temor. Hay alguien que respete una cosa y que sienta
vergenza ante ella, y que, al mismo tiempo no est
am edrentado y tema una reputacin de maldad?
c
Eut. La teme ciertamente.
Sc. Luego no es adecuado decir: pues donde est
el temor, all est tambin el respeto, sino donde est
el respeto, all est tambin el temor. En efecto, donde
est el tem or no todo es respeto, pues cubre ms cam
po, creo, el tem or que el respeto, porque el respeto es
una parte del tem or, como el im par es una parte del
nm ero, de modo que no donde hay nm ero, hay tam14
Es decir, si ciertamente eres ms joven que yo, en cuan
to a sabidura la diferencia a tu favor es an mayor. Aunque
la construccin de la frase no es la misma, la comparacin de
trminos no homogneos es semejante en Apologa 39a-b.
13
Fragmento de las Ciprias, de E s t a s in o de C h i p r e . No recojo
la leccin adoptada por B d r n b t neikein disputar, sino la de
eipein hablar, mejor atestiguada en la tradicin manuscrita.

236

DIALOGOS

bin im par, sino que donde hay impar, hay tam bin
nmero. Me sigues ahora?
E ut. Perfectam ente.
Sc. Pues algo sem ejante deca yo antes al pre
guntarte si acaso donde est lo justo, est tam bin lo
d po. O bien, donde est lo po, all tam bin est lo jus
to, pero donde est lo justo no todo es po, pues lo po
es una parte de lo justo. Debemos decirlo as, o pien
sas t de otro modo?
E u t . No, sino as, pues me parece que hablas
bien.
Sc. Mira, pues, lo que sigue. En efecto, si lo po
es una parte de lo justo, debemos nosotros, segn pa
rece, hallar qu parte de lo justo es lo po. As pues,
si t me preguntaras algo de lo que hemos hablado
ahora, por ejem plo, qu parte del nm ero es el p ar y
cmo es precisam ente este nm ero par, yo te dira
que el que no es im par, es decir, el que es divisible en
dos nm eros iguales. No te parece as?
E ut . S me lo parece.
e
Sc. Intenta t tam bin ahora m ostrarm e qu par
te de lo ju sto es lo po, p ara que podamos decir a
Meleto que ya no nos haga injusticia ni nos presente
acusacin de impiedad, porque ya hemos aprendido de
ti las cosas religiosas y pas y las que no lo son.
E ut. Ciertamente, Scrates, me parece que la par
te de lo ju sto que es religiosa y pa es la referente al
cuidado de los dioses, la que se refiere a los hom bres
es la parte restante de lo justo.
Sc. Me parece bien lo que dices, Eutifrn, pero
13a necesito an una pequea aclaracin. No comprendo
todava a qu llamas cuidado. Sin duda no dices que
este cuidado de los dioses sea sem ejante a los otros
cuidados. E n efecto, usamos, por ejemplo, esta pala
b ra cuando decimos: no todo el m undo sabe cuidar a
los caballos, excepto el caballista. Es as?

EUTIFRN

237

Eux. Ciertamente.
Sc. Luego, de alguna m anera, la hpica es el cui
dado de los caballos.
Eux. S.
Sc. Tampoco saben todos cuidar a los perros,
excepto el encargado de ellos.
E ut. As es.
Sc. Pues, de algn modo, la cinegtica es el cui
dado de los perros.
E ut. S.
Sc. Y la ganadera es el cuidado de los bueyes.
E ut. Ciertamente.
b
Sc. La piedad y la religiosidad es el cuidado de
los dioses, Eutifrn? Dices eso?
E ut. Exactamente.
Sc. Luego toda clase de cuidado cumple el mis
mo fin? Ms o menos, es para bien y utilidad de lo que
se cuida, segn ves que los caballos cuidados por el
arte de la hpica sacan utilidad y m ejoran. No te pa
rece as?
E ut. A m, s.
Sc. Y los perros cuidados por el arte de la cine
gtica, y los bueyes, por el de la ganadera y todas las
dems cosas, del mismo modo. O bien crees t que c
el cuidado es para dao de lo cuidado?
E ut. No, por Zeus.
Sc. Es para su utilidad?
E ut. Cmo no?
Sc. Acaso tam bin la piedad, que es cuidado de
los dioses, es de utilidad para los dioses y los hace me
jores? Aceptaras t que, cuando realizas algn acto
po, haces m ejor a algn dios?
E ut. De ningn modo, por Zeus.
Sc. Tampoco creo yo, Eutifrn, que t digas esto.
Estoy muy lejos de creerlo; pero, precisamente por
esto, te preguntaba yo cul creas que era realmente el

238

DILOGOS

d cuidado de los dioses, porque pensaba que t no decas


que fuera de esta clase.
Eux. Y pensabas rectam ente, Scrates, pues no
hablo de esa clase de cuidado.
Sc. Bien. Pero qu clase de cuidado de los dio
ses sera la piedad?
E ut. El que realizan los esclavos con sus dueos,
Scrates.
Sc. Ya entiendo; sera, segn parece, una especie
de servicio a los dioses.
Eut. Ciertamente.
Sc. Puedes decirme entonces: el servicio a los
mdicos es un servicio para la realizacin de qu obra?
No crees que la obra de la salud?
Eut. Ciertamente.
Sc. Y el servicio a los constructores de barcos
e es un servicio para la realizacin de qu obra?
E ut. Es evidente, Scrates, que para la de los
barcos.
Sc. Y el servicio a los arquitectos es la edifica
cin de las casas?
E ut. S.
Sc. Dime ahora, amigo, el servicio a los dioses
sera un servicio para la realizacin de qu obra? Es
evidente que t lo sabes, puesto que afirmas que cono
ces las cosas divinas m ejor que ningrt hom bre.
Eut. Y digo la verdad, Scrates.
Sc. Dime, por Zeus, cul es esa bellsima obra
que los dioses producen valindose de nosotros como
servidores?
Eut. Son muchas y bellas, Scrates.
14<z
Sc. Tambin las producen los generales, amigo.
Sin embargo, podras decir fcilmente lo ms impor
tante, a saber, producen la victoria en la guerra. Es
as?
E ut. Sin duda.

EUTIFRN

239

Sc. Creo que tam bin los agricultores producen


muchas cosas bellas; sin embargo, lo ms im portante
es la produccin del alimento sacado de la tierra.
E ut. Ciertamente.
Sc. Y de las muchas cosas bellas que los dioses
producen, cul es la ms im portante?
Eut. Ya te he dicho antes, Scrates, que supone
bastante esfuerzo aprender con precisin cmo son to- b
Has estas cosas. Sin embargo, te digo, simplemente,
que si se sabe decir y hacer lo que complace a los dio
ses, orando y haciendo sacrificios, stos son los actos
piadosos y ellos salvan a las fam ilias en privado y a la
comunidad en las ciudades; lo contrario de lo que
agrada a los dioses es lo impo, que destruye y arruina
todo.
Sc. Por muy poco, Eutifrn, habras podido de
cirm e lo ms im portante de lo que yo te preguntaba,
si hubieras querido. Pero no ests dispuesto a instruir
me; est claro. En efecto, ahora cuando ya estabas a c
punto de decirlo, te echaste atrs. Si lo hubieras dicho,
ya habra yo aprendido de ti suficientemente lo que es
la piedad. Pero, ahora pues es preciso que el am ante
siga al amado adonde aqul lo lleve, qu dices que
es lo po y la piedad? No es, en algn modo, una cien
cia de sacrificar y de orar?
E ut. Ciertamente.
Sc. Sacrificar no es ofrecer dones a los dioses,
y orar, hacerles peticiones?
E ut. Exactamente, Scrates.
Sc. Luego, segn este razonamiento, la piedad d
sera la ciencia de las peticiones y ofrendas a los dioses.
Eut. Has comprendido muy bien, Scrates, lo que
he dicho.
Sc. Estoy deseoso de tu sabidura, amigo, y le
presto m i atencin de modo que nada de lo que dices
caiga a tierra. Explcame cul es est servicio a los

240

DIALOGOS

dioses, afirmas que es hacerles peticiones y ofrecer


les presentes?
E ut. S lo afirmo.
Sc. No es cierto que pedir adecuadamente se
ra pedirles lo que necesitamos de ellos?
E ut. Qu otra cosa poda ser?
e
Sc. Y, por otra parte, dar adecuadamente sera
ofrecerles a cambio lo que ellos necesitan de nosotros?
En efecto, no sera inteligente que alguien ofreciera a
uno cosas de las que no tiene ninguna necesidad.
E ut. Dices la verdad, Scrates.
Sc Luego la piedad sera, p ara los dioses y los
hom bres, una especie de arte comercial de los unos
p ara con los otros, Eutifrn.
E ut. Arte comercial, si te gusta llamarlo as.
Sc. No hay nada agradable para m, si no es ver
dad. Indcam e qu utilidad sacan los dioses de las
ofrendas que reciben de nosotros. Lo que ellos dan es
15a evidente p ara todo el mundo. En efecto, no poseemos
bien alguno que no nos lo den ellos. Pero, de qu les
sirve lo que reciben de nosotros? Acaso conseguimos
tanta ventaja en este comercio, que nosotros recibimos
de ellos todos los bienes y ellos no reciben nada de nos
otros?
E ut. Pero crees t, Scrates, que los dioses sacan
beneficio de las cosas que reciben de nosotros?
Sc. Qu seran, en fin, las ofrendas nuestras a
los dioses, Eutifrn?
E ut. Qu otra cosa crees que pueden ser, ms
que m uestras de veneracin, de hom enaje y, como aca
bo de decir, deseos de complacerles?
b
Sc. Luego lo po, Eutifrn, es lo que les com
place, pero no lo que es til ni lo que es querido para
los dioses?
E ut. Yo creo que es precisam ente lo ms querido
de todo.

EUTIFRN

241

Sc. Luego, segn parece, de nuevo lo po es lo


querido para los dioses.
E ut. Exactamente.
Sc. Diciendo t estas cosas, te causar extraeza el que te parezca que tus razonamientos no perm a
necen fijos, sino que andan, y me acusars a m de ser
un Ddalo y hacerlos andar, siendo t mucho ms
diestro que Ddalo, pues los haces andar en crculo?
No te das cuenta de que nuestro razonamiento ha
dado la vuelta y est otra vez en el mismo punto? Te c
acuerdas de que antes nos result que lo po y lo agra
dable a los dioses no eran la misma cosa, sino algo
distinto lo uno de lo otro? No te acuerdas?
E ut. S, m e acuerdo.
Sc.__Y no te das cuenta de que ahora afirmas
que lo querido para los dioses es po? Es esto algo
distinto de lo agradable a los dioses, o no?
E ut. Es lo mismo.
Sc. Luego, o bien antes hmos llegado a un acuer
do equivocadamente, o bien, si ha sido acertadam ente,
ahora hacemos una proposicin falsa.
E ut. As parece.
Sc. Por tanto, tenemos que examinar otra vez
desde el principio qu es lo po, porque yo, en lo que
de m depende, no ceder hasta que lo sepa. No m e d
desdees, sino aplica, de todos modos, tu m ente a ello
lo ms posible y dime la verdad. En efecto, t lo cono
ces m ejor que ningn otro hom bre y no se te debe
dejar ir, como a P ro te o , hasta que lo digas. Porque
si t no conocieras claram ente lo po y lo impo, es
imposible que nunca hubieras intentado a causa de un
asalariado acusar de homicidio a tu viejo padre, sino
1 Es una divinidad marina, con dones profticos y con la
capacidad de metamorfosearse de modos muy diversos. Vase
Odisea IV 351 sigs. y en este volumen Ion 541e.
37. 16

242

DILOGOS

que hubieras temido ante los dioses arriesgarte tem e


rariam ente, si no obrabas rectam ente, y hubieras sen
tido vergenza ante los hom bres. Por ello, s bien
que t crees saber con precisin lo que es po y lo que
e no lo es. As pues, dmelo, querido Eutifrn, y no me
ocultes lo que t piensas que es.
E ut. En o tra ocasin, Scrates; ahora tengo pri
sa y es tiem po de marcharme.
Sc. Qu haces, amigo? Te alejas derribndom e
de la gran esperanza que tena de que, tras aprender
de ti lo que es po y lo que no lo es, me librara de la
16 acusacin de Meleto demostrndole que, instruido por
Eutifrn, e ra ya experto en las cosas divinas y que ya
nunca obrara a la ligera ni hara innovaciones respecto
a ellas por ignorancia, y, adems, que en adelante lle
vara una vida m ejor.

IO N

INTRODUCCION

Desde que, en 1910, Contantin R itter en su conocido


libro sobre Platn trat de m ostrar, apoyndose en
rasgos caractersticos de su estilo, la inautenticidad del
Ion, una larga polmica se desat en torno a este tema.
Si, por un lado, era difcil probar, inequvocamente, la
paternidad platnica de este dilogo, por otro, la gra
cia, la profundidad tam bin y el contenido de esta
pequea obra m aestra parecan encerrar algunos de
los tem as esenciales del platonismo.
H. Flashar, en su monografa, ha interpretado el
dilogo como una pieza ejem plar para entender la filo
sofa de Platn, que inicia aqu un tema que recibe su
ltim a modulacin en las Leyes, pasando por el Menn
y el Fedro.
El personaje que provoca esta discusin sobre la
poesa es el rapsodo Ion. Si no tuvisemos datos sufi
cientes, slo por este dilogo podram os descubrir la
im portancia de estos cantores am bulantes que cons
tituyeron los prim eros fundam entos de la educacin
g riega1. Los rapsodos llegaron a constituir distintas
asociaciones, especializadas, sobre todo en tem as hom1
La importancia de esta cultura oral ha sido puesta de ma
nifiesto, entre otros, por E r i c A. H avelock , Preface to Plato,
Cambridge, Massachusetts, 1963. Tambin C. M. B o w r a , Heroic
Poetry, Londres, 1952; W. S chadewaldt , Vom Homers Welt und
TVerk, Stuttgart., 19593.

246

DIALOGOS

ricos, y a travs de ellos tornaron cuerpo los dos grandes


poemas picos.
Pero el inters del Ion reside fundam entalm ente en
haber planteado el tem a de la inspiracin potica que
ya Demcrito haba mencionado (fr. 18), describiendo el
contenido de ese fenmeno que recorre, desde Homero
y Hesodo con sus invocaciones a las Musas, toda la
literatura griega.
El dilogo pretende m ostrar que no es por un arte,
o un cierto aprendizaje, por lo que se est en contacto
con la poesa, sino por una especie de predisposicin,
de don divino, que engarza, como una cadena, los com
ponentes y comunicadores del m ensaje potico. E sta
imagen de la cadena que magnetiza a todos sus esla
bones, desde la Musa hasta el ltimp oyente, es una
de las grandes m etforas de Platn.
Sin embargo, la conversacin con Ion no tra ta de
m ostrar qu clase de conocimiento tiene el rapsodo.
Lo decisivo de la obra platnica lo constituyen los dos
largos monlogos de Scrates.
Goethe, en su escrito de 1796 sobre Platn y el Ion,
haba sostenido el carcter irnico que posee toda la
explicacin socrtica 2; pero hay aqu algo ms que una
irona.
La oposicin fundam ental se da entre conocimiento
racional, inteligencia (nos) y arrebato o entusiasmo.
El nos tendra que ver con un tipo de conocimiento
capaz de organizar un saber sobre cuyos presupuestos
pueda construirse un cierto sistem a conceptual. Este
sistema nos perm ite dar cuenta de hechos que, de
algn modo, tengan que ver con l. El poeta, sin em
bargo, no goza de esta claridad. Sumergido en un ex
trao poder csmico, su voz no hace ms que trans
m itir m ensajes de los que no puede dar cuenta.
2
Reproducido en
1963, pgs. 42-46.

la

edicin del Ion de H.

F lashar ,

Munich,

ION

247

A pesar de las herm osas definiciones y comparacio


nes: es una cosa leve, alada y sagrada el poeta (534b),
son los poetas quienes nos hablan de que, como las
abejas, liban los cantos que nos ofrecen, de las fuentes
melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las
musas (534a-b), Platn, efectivamente, parece situ ar
esta especie de conocimiento potico por debajo del
aprendizaje que ofrece la tcnica3.
Buscando un objeto adecuado sobre el que versase
exactamente el quehacer potico, no surge, en el Ion,
el gran recurso que habra solucionado la apora: el
lenguaje. Falta todava la experiencia del Crtilo y sobre
todo los pasajes finales del Fed.ro (275a sigs.) en los que
el logos adquiere una determ inada entidad histrica.
De todas form as, tal vez los eslabones de esa cadena
de que Scrates habla en el Ion sean las palabras, el
lenguaje como vnculo intersubjetivo capaz de crear,
en su retcula abstracta, la concreta realidad de la Polis
(Aristteles, Poltica 1253a).

NOTA SOBRE EL TEXTO


El Ion, que indudablemente es una obra de juventud y cuya
redaccin puede situarse entre los aos 394-391 a. C., se ha
conservado en ms de 20 manuscritos, de los que slo se han
colacionado 12, y de los cuales se utilizan S en las ediciones
usuales. Para la traduccin se ha seguido la edicin de J . B c r k e t ,
Platonis Opera, 5 vols., Oxford, 1900-7, aunque, comparndola
c o n otras, como l a de L. M e r i d ik r (Pars, 1931). Son valiosas
tambin las de V. A l b i k , Ione, con introduzione e commentario.
3 Cf. E. L le d , El concepto Poiesis en la filosofa griega,
Madrid, 1961, especialmente el capitulo IV; tambin del mismo
autor, Demcrito, fragmento 18, en Actas del primer Congreso
espaol de Estudios Clsicos, 1958, pgs. 327-333, y R osemary
H a r r i o t , Poetry and Criticism before Plato, Londres, 1969.

248

DILOGOS

Florencia, 1954, y H. F lashar , Ion. Griechisch-deutsch, Munich,


1963. Excelente introduccin ofrece la edicin de J . D. G arca
B acca, Platn: El Banquete, Ion, Mxico, 1944. De las ediciones
antiguas e s todava utilizable la de S t . G . S tock, The Ion oj
Plato, with introduction, text and notes, Oxford, 1909.

BIBLIOGRAFA
Plato und die Dichter, F r a n c fo r t, 1934.
Les thmes platoniciens de 17on,' Revue des
tudes Grecques 52 (1939), 419428.
W. J. V e r d e n iu s * L7on de Platon, Mnemosyne III, 11 (1943), 233262.
C. La D r i r e , The problem of Platos Ion, The journal of
aesthetics and art criticism 10 (1951), 26-34.
M. S. R u ip r k z , Sobre la cronologa del Ion de Platn,
Aegyptus, 33 (1953), 241-246.
H. D il l e r , Probleme des platonischen Ion, Hermes 83 (1955),
171-187.
H . F lashar, Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie,
H . G . G adamer,

J.

M o rr ea u ,

B e r lin , 1958.

Platons Ion. Versuch einer Interpretation, Symbolae Osloenses 34 (1958), 19-38.


L. Gil, L o s a n tig u o s y la in s p ir a c i n p o tic a , Madrid, 1967.
E . A . W y ller ,

ION
S crates, I on
S crates. Bienvenido, Ion! De dnde nos acabas 530a
de volver ahora? De tu patria, feso?
I on. De ninguna m anera, oh Scrates, sino de
Epidauro, de las fiestas de Asclepio.
Sc. Celebran, acaso, los de Epidauro en honor
del dios, juegos de rapsodos?
I on . Ciertamente; y adems de todo lo que tiene
que ver con las musas.
SC. Y qu? Seguro que has competido. Qu
tal lo has hecho?
I on. Nos hemos llevado los prim eros premios, S- b
crates.
Sc. As se habla! Procura, pues, que sea nuestra
tambin la victoria en las Panateneas1.
I on . Lo ser, si el dios quiere.
Sc. Por cierto, Ion, que muchas veces os he en
vidiado a vosotros, los rapsodos, a causa de vuestro
arte; vais siem pre adornados en lo que se refiere al
aspecto externo, y os presentis lo ms bellamente que
podis, como corresponde a vuestro arte, y al p ar ne
cesitis frecuentar a todos los buenos poetas y, prin1
Ms importante que las fiestas de Epidauro, en honor del
dios de la medicina, era el gran festival que Atenas organizaba
para honrar a su diosa. Entre otras competiciones, destacaban
los concursos entre rapsodos.

250

DILOGOS

cipalmente, a Homero el m ejor y ms divino de ellos,


y penetrar no slo sus palabras, sino su pensam iento2.
c Todo esto es envidiable. Porque no sera buen rapsodo
aquel que no entienda lo que dice el poeta. Conviene,
pues, que el rapsodo llegue a ser un intrprete del dis
curso del poeta, ante los que le escuchan, ya que sera
imposible, a quien no conoce lo que el poeta dice, ex
presarlo bellam ente. No es digno de envidia todo esto?
I on . Verdad dices, oh Scrates. A m, al menos,
ha sido esto lo m s trabajoso de mi arte, por eso creo
que de todos los hom bres soy quien dice las cosas ms
herm osas sobre Homero; de m anera que ni M etrodoro
d de Lamsaco, n i Estesm broto de Tasos, ni Glaucn3, ni
ninguno de los que hayan existido alguna vez, han sa
bido decir tantos y tan bellos pensam ientos sobre Ho
mero, como yo.
Sc. Magnfico, Ion! Es claro, pues, que no rehusa
rs hacer una prueba ante m.
I on. Antes al contrario, Scrates, creo que es digno
de orse lo bien que he adornado a Homero, de modo
2 Es interesante la distincin que surge en este pasaje. Lo
dicho ta legmena precisa de synesis, de percepcin audi
tiva inteligente. El verbo synmi, uno de los cjue constituyen el
campo semntico del conocimiento, tiene el sentido de captar
algo por el odo y seguir mentalmente esa percepcin; un pensar
constituido, pues, por la interpretacin de lo dicho; un primer
brote hermenutico que florecer en el Fed.ro. La terminologa
de todo lo que dice Scrates a Ion en este pasaje alude a esta
dualidad entre lo dicho y su sentido.
3 Metrodoro de Lmpsaco, discpulo de Anaxgoras, explica
ba alegricamente los poemas homricos. Los hroes eran fuer
zas csmicas, y el Olimpo, una especie de organismo. Estesm
broto de Tasos era tambin otro rapsodo del siglo v, del cual
hay abundantes referencias. Ms difcil de precisar es Glaucn,
tal vez el de Regin, autor de un tratado sobre los antiguos
poetas y al que Aristteles menciona en su Potica (1461b 1), o
bien el de Teos, del que tambin habla en la Retrica (1403b 26).

ION

251

que me considero digno de ser coronado por los homrid a s 4 con u n a corona de oro.
Sc. Yo, por mi parte, me tom ar tiem po p ara 531a
escucharte; pero ahora respndem e a esto, eres capaz
nicam ente de hablar sobre Homero, o tam bin sobre
Hesbdo y Arquloco?
Ion, No, no, nicam ente sobre Homero. A m me
parece ya bastante.
Sc. Hay algo sobre lo que Homero y Hesodo
dicen las mismas cosas?
Ion. Ya lo creo, y muchas.
Sc. Y acerca de ellas, qu expondras t m s b
bellamente, lo que dice Homero o lo que dice Hesodo?
Ion. Me dara igual, Scrates, si es que se refieren
a lo mismo.
Sc. Y, con respecto a aquello sobre lo que no
dicen las m ism as cosas? Sobre el arte adivinatorio, por
ejemplo, ambos, Homero y Hesodo, dicen algo de l.
Ion. Ciertamente.
Sc. Entonces, aquellas cosas sobre las que, ha
blando de adivinacin, estn de acuerdo los dos poetas
y aquellas otras sobre las que difieren, seras t quien
m ejor las explicase o uno de los buenos adivinos?
I on. Uno de los adivinos.
Sc. Y si t fueras adivino, y fueras capaz de in
terp retar aquellas cosas en las que concuerdan, no
sabras, quiz, interpretar aquellas en las que difieren?
Ion. Es claro.
Sc. Cmo es, pues, que t eres experto en Ho- c
m ero y no en Hesodo o en alguno de los otros poetas?
O es que Homero habla de cosas distintas de las que
hablan todos los otros poetas? No tra ta la m ayora
de las veces de guerra, de las m utuas relaciones entre
4
Homridas, rapsodos de Quos, que se decan descendientes
de Homero. Cf. Zs. R ito o k , Die Homeriden, Acta Antiqua,
1970, 1-29.

252

DILOGOS

hom bres buenos y malos, entre artesanos u hom bres


sin oficio? No habla tam bin de cmo se relacionan
los dioses entre s y de su trato con los hombres, de
los fenmenos del cielo y del infierno, del nacimiento
d de los dioses y los hroes? No son estas cosas sobre
las que Hom ero hizo su poesa?
Ion. Evidentemente, oh Scrates.
Sc. Pero cmo, es que los otros poetas no lo
hicieron sobre las mismas?
Ion. S, Scrates, pero no han poetizado de la mis
m a m anera que Homero.
Sc. Cmo, pues?, peor?
Ion. Con mucho.
Sc. Y Homero, m ejor?
I on. Sin duda que mejor, por Zeus.
Sc. Y bien, querido, insuperable Ion, cuando
muchos hablan de los nm eros y uno lo hace m ejor,
podr alguien reconocer con certeza al que as habla?
e
Ion. Yo digo que s.
Sc. Y es el mismo el que distingue a los que
hablan mal, o es otro?
I on. El mismo, sin duda.
Sc. P or tanto, ste ser aquel que posea la cien
cia de los nm eros.
Ion. S.
Sc. Entonces qu? Cuando, entre muchos que
hablan de cules deben ser los alimentos sanos, uno
habla m ejor, habr alguien capaz de saber que dice
cosas excelentes el que las dice, y otro, a su vez, de
conocer que habla mal, el que as habla?, o son el
mismo?
I on. Es claro que el mismo.
Sc. Y quin ser? Qu nom bre le darem os?
Ion. Mdico.
Sc. Por tanto direm os, en resum idas cuentas,
que es siem pre el mismo quien sabr distinguir, entre

ION

253

m uchas personas que hablan sobre idntico asunto, al


que dice bien y al que mal. O en caso de que no reconoz
ca al que habla mal, es claro que tam poco al que bien; 532a
al menos tratndose del mismo asunto.
I on. As es.
Stic. De modo que el mismo es experto en ambos?
I on. S.
Stc. Y bien, t dices que Homero y los otros poe
tas, entre los que estn Hesodo y Arquoco, hablan
de las mismas cosas, pero 110 lo mismo, sino que uno
bien y los otros peor.
Ion. Y digo verdad.
Stc. Luego si t conoces al que habla bien, cono
cers sin duda que hablan peor los que peor hablan, b
Ion. Eso parece.
Stc. As, pues, amigo, diciendo que Ion es tan
capaz sobre Homero como sobre los otros poetas no
errarem os, ya que llega a afirm ar que el mismo crtico
podr serlo de cuantos hablan de las mismas cosas, y
que, prcticam ente, casi todos los poetas poetizan sobre
los mismos temas.
I on. Cul es, entonces, la causa, oh Scrates, de
que yo, cuando alguien habla conmigo de algn otro
poeta, no me concentro y soy incapaz de contribuir en c
el dilogo con algo digno de mencin y me encuentro
como adorm ilado? Pero si alguno saca a relucir el nom
bre de Homero, me espabilo rpidam ente, pongo en ello
mis cinco sentidos y no me falta qu decir.
Stc. No es difcil, amigo, conjeturarlo; pues a
todos es patente que t no ests capacitado para hablar
de Homero gracias a una tcnica y ciencia; porque si
fueras capaz de hablar por una cierta tcnica, tam bin
seras capaz de hacerlo sobre los otros poetas, pues en
cierta m anera, la potica es un todo. O no?
I on. S.

254

DIALOGOS

Sc. Pues si se tom a otra tcnica cualquiera con


siderada como u n todo, no se encuentra en todas ellas
el mismo gnero de investigacin? Qu es lo que yo
entiendo p o r esto, querrs orlo de m, Ion?
Ion. P or Zeus, que es esto lo que quiero, Scrates.
Pues yo me complazco oyndoos a vosotros los que
sabis.
Sc. Qu m s quisiera yo que estuvieses en lo
cierto, oh Ion! Sois vosotros, m s bien, los que sois
sabios, los rapsodos y actores y aquellos cuyos poemas
cantis. Yo n o digo, pues, sino la verdad que crrese ponde a un hom bre corriente. Por lo dems, con res
peto a lo que te acabo de decir, fjate qu balad y
trivial es, p a ra cualquiera, el reconocer lo que deca de
que la investigacin es la misma, cuando alguien toma
una tcnica en su totalidad. Hagmoslo as en nuestro
discurso: no existe una tcnica de la pintura en ge
neral?
I on. S.
Sc. Sin duda que hay y ha habido muchos pin
tores buenos y medianos.
I on. S, por cierto.
Sc. Has visto t alguna vez a alguien, a pro
psito de Polignoto5 el hijo de Aglaofn, que sea capaz
533a de m ostrar lo bueno y lo malo que pint, y que, po r el
contrario, sea incapaz cuando se tra ta de otros pintores,
y que si alguien le ensea las obras de estos otros, est
como adorm ilado y perplejo y no tiene nada que decir,
pero si tiene que m anifestar su opinin sobre Polignoto
o sobre cualquier otro que a ti te parezca, entonces se
despierta, pone en ello sus cinco sentidos y no cesa de
decir cosas?
s Polignoto de Tasos, cuya actividad como pintor se des
arroll entre los aos 480 al 440, en Atenas. Pint, sobre todo,
escenas mitolgicas.

ION

255

I on. No, por Jpiter, sin duda que no.


Sc. Cmo es eso? Has visto t en la escultura
a quien, a propsito de Ddalo el de Metin, o Epeo el b
de Panopeo, o Teodoro de Sam os6, o de algn otro es
cultor concreto, sea capaz de explicar lo que hizo bien,
y en las obras de otros escultores est perplejo y ador
milado y no tenga nada que decir?
I on. Por Zeus, que yo no he visto a nadie as.
Sc. Adems, segn yo creo, ni en el sonar de flauta
o de ctara, ni en el canto con ctara, ni en el de los rapsodos has visto nunca a un hom bre que, a propsito de
Olimpo, o de Tamiras, o de Orfeo, o de Femio el rap- c
sodo de ta c a 7, sea capaz de hacer un com entario y
que acerca de Ion de feso se encuentre en un apuro
y no sepa explicar lo que recita bien y lo que no.
I on. No tengo nada que oponerte, Scrates. Pero
yo tengo el convencimiento ntimo de que, sobre Ho
mero, hablo m ejor y con m s facilidad que nadie, y
todos los dems afirman que yo hablo bien, cosa que
*
Ddalo, el mtico escultor, patrn de los artesanos atenien
ses, que transform el arte escultrico al dar movimiento a sus
figuras. Hay diversas leyendas el laberinto, las alas de su hijo
Icaro, etc. en tom o a su nombre. Platn lo cita varias veces
(Eutifrn llb-c; Alciblad.es I 121a; Hipias Mayor 282a; Metin
97d; Leyes 677d). Aristteles se refiere tambin al movimiento
de sus figuras (De Anima 406b 18; Politica 1453b 35). El tema de
Ddalo, ha sido brillantemente estudiado por F . F r o n t i s i - D u c r o u x , Ddale. Mythologie de l'artisan en Grce antique, Paris,
1975. Epeo, el constructor del caballo de Troya, con la ayuda
de Atenea ( H o m e ro , Odisea V ili 493). Teodoro, escultor que
utiliz para sus estatuas moldes de bronce fundido. Vivi a
mediados del siglo V I y pertenece a aquella generacin de jonios
inventores y filsofos. ( H b r d o t o I 51; III 41).
7
A Olimpo se le atribuye la invencin de la msica ( P la t n ,
Banquete 215e). Tamiras, cantor tracio que Homero cita (Ilia
da II 595) y que, junto con Orfeo y Lino, est entre las persona
lidades legendarias de la msica. Femio, rapsodo forzado a
cantar ante los pretendientes de Penlope (Odisea I 154; XXII
330).

256

DILOGOS

no me ocurre si se trata de otros poetas. Mira, pues,


qu es esto.
Sc. Ya m iro, Ion, y es ms, intento m ostrarte lo
d que me parece que es. Porque no es una tcnica lo que
hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo
deca hace un momento, una fuerza divina es la que te
mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpi
des llam m agntica y la mayora, herclea *. Por cierto
que esta piedra no slo atrae a los anillos de hierro,
sino que m ete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer
e lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de
modo que a veces se form a una gran cadena de anillos
de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les
viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. As,
tam bin, la M usa misma crea inspirados, y por medio
de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusias
mo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no
es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos
bellos poemas, sino porque estn endiosados y posesos.
534a Esto mismo le ocurre a los buenos lricos, e igual que
los que caen en el delirio de los Coribantes* no estn
en sus cabales al bailar, as tam bin los poetas lricos
hacen sus bellas composiciones no cuando estn sere*
Se refiere a la piedra imantada. La cita de Eurpides co
rresponde a un fragmento de su Oirteus (ed. N a u c k 2, 567). Mag
ntica*, probablemente de Magnesia, territorio en la pennsula
tesalia. Heraclea es una ciudad de Asia Menor a l Sur de Mag
nesia. El magnetismo fue conocido ya por los primeros cien
tficos griegos. Tales de Mileto nos habla ya de l. Tambin,
Demcrito, Empdocles y Digenes de Apolonia. Alejandro de
Afrodisia nos leg un tratado Sobre la piedra heraclea. El
tema de la inspiracin potica aparece ya en la Apologa (22b-c),
Menn (99d), Fedro 245a sigs.) y Leyes (719c), donde se habla
del tema como de un viejo mito.
9
Los coribantes eran sacerdotes de Cibeles que, al son de
ciertas melodas, caan en una especie de frenes, al modo de
las orgas bquicas. (Cf. E u r p i d e s , Bacantes 708 sigs.)

ION

257

nos, sino cuando penetran en las regiones de la arm o


na y el ritm o posedos por Baco, y, lo mismo que las
bacantes sacan de los ros, en su arrobam iento, miel y
leche, cosa que no les ocurre serenas, de la m ism a ma
nera trab aja el nimo de los poetas, segn lo que ellos
mismos dicen. Porque son ellos, po r cierto, los poetas,
quienes nos hablan de que, como las abejas, liban los
cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay
en ciertos jardines y sotos de las musas, y que revolo- b
tean tam bin como e lla s10. Y es verdad lo que dicen.
Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y
no est en condiciones de poetizar antes de que est
endiosado, demente, y no habite ya ms en l la inte
ligencia. M ientras posea este don, le es imposible al
hom bre poetizar y p ro fetizar11. Pero no es en virtud
de una tcnica como hacen todas estas cosas y hablan
tanto y tan bellamente sobre sus temas, cual te ocurre c
a ti con Homero, sino por una predisposicin divina,
segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello
hacia lo que la Musa le dirige; uno compone ditiram
bos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yam
bos. En las dems cosas cada uno de ellos es incompe
tente. Porque no es gracias a una tcnica por lo que
son capaces de hablar as, sino por un poder divino,
puesto que si supiesen, en virtud de una tcnica, ha
blar bien de algo, sabran hablar bien de todas las
cosas. Y si la divinidad les priva de la razn y se sirve
de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es d
para que, nosotros, que los omos, sepamos que no son
10 El tema de los jardines de Adonis lo ha estudiado ltima
mente, con originalidad y erudicin, M. De t ie n n e , Les jardins
d'Adonis. La mythologie des aromates en Grce, Pars, 1972.
11 Todo el pasaje es una hermosa definicin y explicacin
del discutido tema de la inspiracin potica. Indudablemente hay
aqu una velada alusin a los mecanismos inconscientes de la
creacin artstica.
37. 17

258

DIALOGOS

ellos, privados de razn como estn, los que dicen


cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma
quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla. La
m ejor prueba para esta afirmacin la aporta Tnico
de Calcis 12, que jam s hizo un poem a digno de recordar
se con excepcin de ese pen que todos cantan, quiz
el ms herm oso de todos los poemas lricos; y que,
e segn l m ism o deca, era un hallazgo de las musas.
Con esto, m e parece a m que la divinidad nos m uestra
claram ente, para que no vacilemos ms, que todos
estos herm osos poemas no son de factura hum ana ni
hechos por los hombres, sino divinos y creados por los
dioses, y que los poetas no son o tra cosa que intrpre
tes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los
domine. Para m ostrar esto, el dios, a propsito, cant,
sirvindose de un poeta insignificante, el ms hermoso
535a poema lrico. No te parece Ion, que estoy en lo cierto?
I on . S, por Zeus! Claro que s: me has llegado
al alma, no s de qu m anera, con tus palabras, oh
Scrates, y m e parece que los buenos poetas por una
especie de predisposicin divina expresan todo aquello
que los dioses les comunican.
Sc. No sois vosotros los rapsodos, a su vez, los
que interpretis las obras de los poetas?
I on. Tambin es verdad.
Sc. Os habis convertido, pues, en intrpretes
de intrpretes?
I on. Enteram ente.
b
Sc. Dime, pues, oh Ion, y no me ocultes lo que
voy a preguntarte. Cuando t recitas bien los poe
m as picos y sobrecoges profundam ente a los espec
tadores, ya sea que cantes a Ulises saltando sobre el
12
Tnico, poeta anterior a Pndaro, autor de un famoso
pen en honor de Apolo. Porfirio, en el De abstinentia (ed.
N auqk2, 18), nos habla de la gran estima en que Esquilo tiene al
poeta de Calcis.

ION

259

um bral, dndose a conocer ante los pretendientes y


esparciendo los dardos a sus p ie s IJ, o a Aquiles abalan
zndose sobre H ctor u, o un m omento emocionante de
Andrmaca, de Hcuba o P ra m o 15, te encuentras en
tonces en plena conciencia o ests, m s bien, fuera de
ti y crees que tu alma, llena de entusiasm o po r los c
sucesos que refieres, se halla presente en ellos, bien
sea en taca o en Troya o donde quiera que tenga lugar
tu relato?
I on. Qu evidente es, Scrates, la prueba que adu
ces! Te contestar, pues, no ocultndote nada. En efec
to, cuando yo recito algo emocionante, se me llenan
los ojos de lgrimas; si es algo terrible o funesto, se
me erizan los cabellos y palpita mi corazn.
Stic. Por consiguiente, oh Ion, diremos que est
en su razn ese hom bre que, adornado con vestiduras
llamativas y coronas doradas, se lam enta en los sacri
ficios y en las fiestas solemnes, sin que sea por habr
sele estropeado algo de lo que lleva encima, o experi
m enta tem or entre ms de veinte m il personas que se
hallan am istosam ente dispuestas hacia l, y ninguna
de ellas le roba o le hace dao?
I on . No, por Zeus! En absoluto, oh Scrates,
si te voy a hablar con franqueza.
Sc. T sabes, sin embargo, que a la m ayora de
los espectadores les provocis todas esas cosas.
I on. Y mucho que lo s, pues los veo siem pre e
desde m i tribuna, llorando, con m irada sombra, at
nitos ante lo que se est diciendo. Pero conviene que
les preste extraordinaria atencin, ya que, si los hago
llorar, ser yo quien ra al recibir el dinero, m ientras
13 Odisea XXII 1 sigs.
litada XII 312 sigs.
15
Iliada VI 370 sigs. (Andrmaca), XII 405 sigs. (Hcuba),
XXIV 188 (Pramo).

260

536a

DILOGOS

que, si hago que se ran, me tocar llorar a m al per


derlo.
Sc. No sabes que tal espectador es el ltimo
de esos anillos, a los que yo me refera, que por medio
de la piedra de Heraclea tom an la fuerza unos de otros,
y que t, rapsodo y aedo, eres el anillo interm edio y
que el m ism o poeta es el prim ero? La divinidad por
medio de todos stos arrastra el alma de los hom bres
a donde quiere, enganchndolos en esta fuerza a unos
con otros. Y lo mismo que pasaba con esa piedra, se
form a aqu una enorm e cadena de danzantes, de maes
tros de coros y de subordinados suspendidos, uno al
lado del otro, de los anillos que penden de la Musa.
Y cada poeta depende de su Musa respectiva. Nosotros
expresamos esto, diciendo que est posedo, o lo que
es lo mismo que est dominado. De estos prim eros
anillos que son los poetas, penden a su vez otros que
participan en este entusiasm o, unos por Orfeo, otros
por Museo, la mayora, sin embargo, estn posedos
y dominados por Homero. T perteneces a stos, oh
Ion, que estn posedos por Homero; po r eso cuando
alguien canta a algn otro poeta, te duerm es y no
tienes nada que decir, pero si se deja or un canto de
tu poeta, te despiertas inm ediatam ente, brinca tu alma
y se te ocurren muchas cosas; porque no es por una
tcnica o ciencia por lo que t dices sobre Homero las
cosas que dices, sino por un don divino, una especie de
posesin, y lo mismo que aquellos que, presos en l
tum ulto de los coribantes, no tienen el odo presto sino
para aquel canto que procede del dios que les posee,
y le siguen con abundancia de gestos y palabras y no se
preocupan de ningn otro, de la misma m anera, t, oh
Ion, cuando alguien saca a relucir a Hornero, te sobran
cosas que decir, m ientras que si se tra ta de otro poeta
te ocurre lo contrario. La causa, pues, de esto que me
preguntabas, de por qu no tienes la misma facilidad

ION

261

al hablar de Homero que al hablar de los otros poetas,


te dir que es porque t no ensalzas a Homero en virtud
de una tcnica, sino de un don divino.
Ion. Dices bien, Scrates. No obstante, me extra
ara que, por muy bien que hablases, llegaras a con
vencerme de que yo ensalzo a Homero, poseso y de
lirante. Estoy seguro de que no opinaras lo mismo,
si me oyeses hablar de l.
Sc. Ya estoy deseando orte; pero no antes de
que me hayas contestado a esto: De cul de los tem as e
de que habla Homero, hablas t m ejor? Porque seguro
que no sobre todos.
Ion. Has de saber, Scrates, que no hay ninguno
del que no hable.
Sc. Pero no de todos aquellos que quizs des
conozcas, y que, sin embargo, Homero menciona.
Ion. Y cules son estos tem as que Homero tra ta
y yo, a pesar de todo, desconozco?
Sc. No tra ta Homero largam ente y en muchos 537a
lugares sobre tcnicas? Por ejemplo, sobre la tcnica de
conducir un carro, si me acuerdo de la cita, te lo dir.
Ion, Deja que lo diga yo, que lo tengo ahora en la
memoria.
Sc. Dime, pues, lo que N ctor habl con su hijo
Antloco, cuando le exhorta a tener cuidado con las
vueltas en la carrera de caballos en honor de Patroclo:
Ion. Y t inclnate ligeramente, en la bien traba

jada silla hacia la izquierda de ella, y al caballo de la b


derecha anmale aguijonendolo y afljale las bridas.
El caballo de la izquierda se acerque tanto a la meta
que parezca que el cubo de la bien trabajada rueda,
haya de rozar el lmite. Pero cuida de no chocar con la
piedra l.
i litada X X III 335-340.

262

DILOGOS

Stic. Basta, oh Ion, quin distinguir m ejor si


estos versos estn bien o no lo estn, el mdico o el
auriga?
I on. E l auriga, sin duda.
Stic. Porque posee esta tcnica o por alguna otra
causa?
I on. Porque posee esta tcnica.
Stic. Y no es verdad que a cada una de estas tc
nicas le ha sido concedida por la divinidad la facultad
de entender en un dominio concreto, porque aquellas
cosas que conocemos por la tcnica del timonel, no las
conocemos p o r la medicina?
I on . Seguro que no.
Stic. Ni p o r la medicina, las que conocemos por la
arquitectura.
I on. No, por cierto.
Stic. Y as con todas las tcnicas: lo que conoce
mos por una no lo conocemos por la otra? Pero antes
respndeme a esto: crees t que una tcnica es dis
tinta de otra?
I on . S.

Stic. As pues, lo mismo que yo hago, que cuando


un saber es de unos objetos y otro de otros, llamo de
distinta m anera a las tcnicas, lo haras t tam bin?
I on. S.

Stic. Porque si fuera una ciencia de los mismos


objetos, por qu tendram os que d ar un nom bre a
una, y otro nom bre a otra, cuando se podran saber las
m ismas cosas por las dos? Igual que yo conozco que
stos son cinco dedos y t ests de acuerdo conmigo
en ello; si te preguntase si t y yo lo sabemos gracias
a la misma tcnica, o sea la aritm tica, o gracias a
alguna otra, responderas, sin duda, que gracias a la
misma.
I on . S.

ION

263

Sc. Dime ahora lo que antes te iba a preguntar: 538a


si en tu opinin, con respecto a las tcnicas en general,
ocurre que quiz por medio de la m ism a tcnica cono
cemos necesariam ente las mismas cosas, y que, por
medio de otra, no las conocemos, sino que al ser otra,
conocemos necesariamente otras cosas.
Ion. As me parece, oh Scrates.
Sc. Quien no posee, pues, una tcnica, no est
capacitado para conocer bien lo que se dice o se hace
en el dominio de esa tcnica.
Ion. Dices verdad.
b
Sc. Y quin en los versos que has recitado,
sabr m ejor si Homero habla con exactitud o no, t o
un auriga?
Ion. Un auriga.
Sc. T eres, por cierto, rapsodo, pero no auriga.
Ion. S.
Sc. Y la tcnica del rapsodo, es distinta a la del
auriga?
Ion. S.
Sc. Luego si es distinta, ser, pues, un saber de
cosas distintas.
Ion. S.
Sc. Ms an; cuando Homero dice que Hecamede
la concubina de N stor da una m ixtura a Macan her- c
do, y dice poco ms o menos:

Al vino de Pratnnio dice, aadi queso de cabra, ralla


do con un rallador de bronce, junto con la cebolla con
dimento de la bebida n,
a quin pertenece aqu dictam inar si Homero habla o
no con exactitud, al mdico o al rapsodo?
Ion. Al mdico.
Sc. Y cuando Homero dice:
liada XI 639-640.

264

DIALOGOS

d Se precipit en lo profundo, semejante al plomo, fijo


al cuerno de un buey montaraz y se sum erje llevando
la m uerte a los vidos peces
de quin direm os que es propio juzgar sobre la recti
tud de lo que aqu se dice, de la tcnica del pescador o
de la del rapsodo?
I on. E st claro, oh Scrates, que de la del pesca
dor.
Sc. Im agnate ahora que eres t quien pregunta
e y que lo haces as: Puesto que t, oh Scrates, en
cuentras en Homero, a propsito de estas artes, las
que a cada uno compete juzgar, m ira, pues, si descubres,
con respecto al adivino y al a rte adivinatorio, qu clase
de cosas son las que conviene que sea capaz de discer
n ir para saber si un poeta es bueno o malo. Fjate
qu fcil y exactamente te responder. E n muchos pa
sajes de la Odisea habla Homero de este asunto, por
ejemplo, cuando el adivino Teoclmeno, del linaje de
Melampo dice a los pretendientes:
539a Desgraciados!, \qu nml es el que padecisl La noche
os envuelve la cabeza, el rostro y las rodillas; un la
m ento resuena, y lloran las m ejillas; y el prtico y el
patio estn llenos de sombras que se encaminan al Ereb bo, al reino de la noche, el sol ha desaparecido del cielo,
y se extiende una tiniebla horrible w.
Y en varios lugares de la llada, concretam ente en el
combate ante el m uro, dice:
Un pjaro volaba sobre ellos que intentaban pasar
(el foso), un guila de alto vuelo, asustando a la gente,
c llevando en sus garras una monstruosa serpiente, san> litada XXIV 80-82.
Odisea XX 351-357.

ION

265

grienta, viva y an palpitante, que no se haba olvidado


de la lucha, pues mordi, a quien lo llevaba, en el pecho
junto a la garganta, doblndose hacia atrs; el guila
lo dej caer a tierra traspasada de dolor, echndolo
sobre la muchedumbre, y chillando se alej en alas del
viento M.
d
Yo dira que estas cosas y otras parecidas son las que
tiene que analizar y juzgar el adivino.
Ion. Ests diciendo la verdad, oh Scrates.
Sc. Y t tam bin la dices, oh Ion, al afirm ar esto.
Sigamos, pues, y lo mismo que yo escog de la Odisea
y de la Iliada aquellos pasajes que tienen que ver con e
el adivino, con el mdico y con el pescador, de la mis
ma m anera bscame t, ya que ests mucho ms fami
liarizado que yo con Homero, aquellos pasajes que son
asunto del rapsodo y del a rte del rapsodo, aquellos que
le pertenece a l estudiarlos y juzgarlos, m ejor que a
hom bre alguno.
Ion. Yo afirmo, oh Scrates, que son todos.
Sc. No, Ion, no eres t quien afirma que todos.
O es que eres tan desmemoriado? Sin embargo, no le
va a un rapsodo la falta de memoria.
Ion. Pero, qu es lo que he olvidado?
Sc. No te acuerdas de que t mismo has dicho 540a
que el arte del rapsodo es distinto del arte del auriga.
I on. Me acuerdo.
Sc. Y no es verdad que t estabas de acuerdo
en decir que, siendo distinto, tra ta r cosas distintas?
Ion. S.
Sc. Entonces, ni el arte del rapsodo, ni el rapso
do mismo versarn, como t dices, sobre todas las cosas.
Ion. Tal vez, oh Scrates, con excepcin de esas
cosas que t has mencionado.
liada XII 200-207.

266

DILOGOS

Sc. Por esas cosas entiendes t lo que se refiere


a las otras artes. Pero, entonces, sobre qu cosas ver
sar tu arte, si no versa sobre todo?
Ion. E n mi opinin, sobre aquellas cosas que son
propias de que las diga un hom bre o una m ujer, un
esclavo o un libre, el que es mandado o el que manda.
Sc. Acaso afirmas que el lenguaje propio del
que m anda u n barco combatido, en alta m ar, por la tem
pestad lo conoce m ejor el rapsodo que el timonel?
Ion. No, sino que ser el timonel.
c
Sc. Y el lenguaje propio de quien m anda en un
enfermo, lo conocer m ejor el rapsodo que el mdico?
Ion. Tampoco.
Sc. Pero s lo que se refiere a un esclavo, afir
mas t.
Ion. SL
Sc. Por ejemplo, el lenguaje propio de un esclavo,
pastor de bueyes, para am ansar a sus reses solivianta
das, es el rapsodo quien lo sabr m ejor y no el pastor?
Ion. No por cierto.
Sc. Quiz, entonces, lo que dira una m ujer que
hila lana, sobre este trabajo de hilar?
Ion. No.
d
Sc. Entonces, tal vez, lo que dira un general para
arengar a sus soldados.
Ion. S; stas son las cosas que conoce el rapsodo.
Sc. Cmol El arte del rapsodo es, pues, el arte
del general?
Ion. Al menos, yo sabra qu es lo que tiene que
decir un general.
Sc. Posiblemente tienes t tambin, oh Ion, ta
lento estratgico. Y supuesto tam bin que fueras un
buen jinete al paso que un tocador de ctara, conoceras
los caballos que son buenos o malos para m ontar. Pero
e si yo te pregunto: Por medio de qu arte sabes t,

ION

267

oh Ion, si una cabalgadura es buena? Por el del jinete,


o por el del citarista? Qu me responderas?
Ion. Por el del jinete, dira yo.
Sc. Por consiguiente, si supieses distinguir a
aquellos que tocan bien la ctara, tendras que convenir
conmigo en que lo sabes en cuanto que t mismo eres
citarista, y no en cuanto jinete.
Ion. S.
Sc. Y puesto que conoces la estrategia, por qu
la conoces?, porque eres general, o porque eres un buen
rapsodo?
Ion. Yo creo que no se distinguen estas dos cosas.
Sc. Cmo? Dices que no se diferencian en 541a
nada? Afirmas, pues, que son la misma cosa el arte
del rapsodo y el del general, o son distintos?
I on. A m me parece que son la misma.
Sc. Por tanto, aquel que es un buen rapsodo ser
tam bin un buen general.
I on. Exactamente, oh Scrates.
Sc. Y, a su vez, quien es un buen general ser
tam bin un buen rapsodo.
I on. No, ya esto no me lo parece.
Sc. Pero a ti te parece que el buen rapsodo es b
tam bin buen general.
I on. Ciertamente.
Sc. T eres, pues, el m ejor rapsodo entre los he
lenos.
I on. Y con mucho, oh Scrates.
Sc. Tambin el m ejor general de Grecia?
I on. Seguro, oh Scrates; todo esto lo he apren
dido yo de Homero.
Sc. Por los dioses, oh Ion, cmo es, pues, que
siendo el m ejor de los helenos, en ambas cosas, como
general y como rapsodo, vas recitando de un sitio para
otro, y no te dedicas a hacer la guerra?, o es que te
parece que entre los griegos hay ms necesidad de rap- c

268

DIALOGOS

sodos coronados con coronas de oro, que de generales?


Ion. Es que nuestra ciudad, oh Scrates, est go
bernada y dirigida m ilitarm ente por v osotros21, y no
necesita de un general; y la vuestra y la de los lacedemonios no m e escogera a m por jefe; pues vosotros
tenis conciencia de que os bastis a vosotros mismos.
Sc. Oh querido Ion! No conoces a Apolodoro de
Ccico? n .
I on. A quin?
Sc. A aquel al que, aunque extranjero, han escod gido m uchas veces los atenienses como general; y tam
bin a Fanstenes de Andros y Heraclides de Clazmen a s B, que siendo extranjeros, como eran, por haber
m ostrado su capacidad, la ciudad los designaba para
estrategas y para otros cargos pblicos. No escogeran,
pues, a Ion de feso como general y lo honraran como
tal, si le encontrasen digno de ello? Es que los de fe
so no sois, desde tiempo inmemorial, atenienses? Es
que feso es menos que o tra ciudad?
21 Referencia a feso, que, desde el 394 al 392, estuvo de
nuevo bajo influencia ateniense. Si no se piensa en los aos
anteriores al 415 en que tambin estuvo unida a Atenas, las
fechas anteriores nos permitiran datar el dilogo en torno al
394. Cf. M. S. R u ip r e z , Sobre la cronologa del Ion de Platn,
Aegyptus 33 (1953), 241-246, que sita su composicin tambin
entre 394 y 391, ayudndose de otro argumento.
22 Apolodoro de Ccico, del que apenas encontramos referen
cias exactas. Cf. V. v o n W il a m o w it z , Aristteles und Athen I
1893, pg. 188, 4.
23 Fanstenes elegido estratego en el 408-407, despus que en
el 411, y a la cada de su ciudad, vino a Atenas, donde adquiri
la ciudadana ( J e n o fo n t e , Helnicas I 5, 18 sigs.). Heraclides
de Clazmenas, que en el ao 400 debi de adquirir tambin la
ciudadana ateniense. Se sabe de l que haba elevado el salario
de los jueces de la asamblea ( A r i s t t e l e s , Constitucin de los
atenienses 41, 3) con el fin de que se acudiera a las asambleas
en nmero suficiente para la validez de las votaciones.

ION

269

Pero, de hecho, oh Ion, si dices la verdad cuando e


afirmas que es por una tcnica y una ciencia por lo que
eres capaz de ensalzar a Homero, eres injusto, sin em
bargo; porque, asegurando que sabes muchas y bellas
cosas sobre Homero y diciendo que me las vas a mos
trar, te burlas de m y ests m uy lejos de m ostrrm elas,
y ni me quieres indicar cules son los tem as sobre los
que t ests versado, a pesar de que te lo ruego insis
tentem ente, sino que, como Proteo, tomas todas las
formas y vas de arriba p a ra abajo, hasta que, por lti
mo, habindotem e escapado, te me apareces como gene
ral, por no m ostrarm e lo versado que ests en la cien- 542a
cia de Homero. Si, como acabo de decir, eres experto
en Homero y, habindome prom etido ensearm e esta
tcnica, te burlas de m, entonces cometes una injus
ticia; pero si, por el contrario, no eres experto, sino que,
debido a una predisposicin divina y posedo por Ho
mero, dices, sin saberlas realm ente, muchas y bellas
cosas sobre este poeta como yo he afirmado de ti,
entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quin quieres
ser tenido, por un hom bre injusto o por un hom bre di
vino.
I on . Hay una gran diferencia, oh Scrates. Es b
mucho ms herm oso ser tenido por divino.
Sc. As pues, esto, que es lo ms hermoso, es lo
que te concedemos, a saber, que ensalzas a Homero
porque ests posedo por un dios; pero no porque seas
un experto.

------------

LI S I S

INTRODUCCIN

Anterior probablem ente al Crmides, el Lisis pre


senta, sin embargo, por su estructura y ambientacin
rasgos com unes'. Tambin, po r su contenido, el Lisis
est prxim o a un dilogo de la m adurez de Platn,
al Banquete. Como el Laques o el Eutifrn, el Lisis
analiza el significado de una palabra, en busca de algo
que sea caracterstico de ella y que la defina. Pero, como
otros dilogos de esta prim era poca, el Lisis concluye
sin que hayamos podido precisar, tras varios intentos,
el m arco concreto en el que situar el tema del dilogo:
la am istad 2. Este fracaso dialctico deja ver, sin em bar
go, la riqueza de planteam ientos y pone de manifiesto,
una vez ms, el carcter abierto y creador de la filoso
fa platnica. No saber, al final, a qu atenernos sobre
la am istad es dejar que el m undo concreto de la expe
riencia y de la vida choque con su reflejo, con el uni
verso abstracto del lenguaje. Esta oposicin establece
una situacin de privilegio en los comienzos del filoso
fa r platnico, que no volver a repetirse en ningn
m omento de la filosofa posterior.
*
Referencias concretas a la cronologa pueden encontrarse
en W. K. C. G u t h r ib , A History of Greek Philosophy, vol. IV,
Cambridge, 1975, pgs. 134-135.
2
Un minucioso anlisis de la estructura dialctica del Lisis
la ha llevado a cabo E g i d iu s S c h m a l zr ie d t , Platn. Der Schriftsteller und die Wahrheit, Munich, 1969, pgs. 108-134.
37. 18

274

DILOGOS

Porque las dificultades para precisar conceptual


m ente estas palabras valor, amistad, belleza, sensa
tez, justicia, etc. provienen, precisamente, de que la
realidad desborda a la imagen que la lengua ha logrado
sintetizar. Pensar es, pues, irradiar sobre un trm ino o
un problem a las perspectivas de una historia individual,
o bien hacer incidir, en el texto de un trmino, la mul
tiplicidad de contextos con los que se ha ido entrete
jiendo y que slo estn aludidos en la absoluta soledad
de la palabra.
Se pregunta en el dilogo qu es la amistad, qu es
ser amigo. E sta pregunta ha sido provocada por la pre
sencia, ante Scrates, de cuatro jvenes atenienses
Lisis, Menxeno, Hipotales y Ctesipo que le animan
a dialogar con ellos en la bulliciosa atm sfera de la
palestra que Platn va describiendo con rasgos magis
trales: el enam oram iento de Hipotales, la curiosidad de
Lisis, la ausencia de Menxeno, la embriaguez de la
discusin, la inoportunidad de los pedagogos que, con
su mal griego, increpan a los que quieren quedarse.
Y, al final, esa leve pincelada descriptiva con la que el
tiempo concreto irrum pe en la filosofa: ...les llama
ban, m andndoles ir a casa. Ya haba cado la tarde.
Pero lo que presta al Lisis su excepcional im portan
cia en la literatu ra y en la filosofa griegas es su argu
mento, el concepto de amistad. La historia de phila
es, pues, la historia de una parte im portante de las
relaciones hum anas entre los griegos. El trm ino philon
signific, en principio, aquello a lo que se tena ms
apego, el propio cuerpo, la propia vida. Pronto, sin em
bargo, sale este crculo del yo para extenderse a bienes
exteriores y significar, adems, la consanguinidad. De
este m bito fam iliar irrum pe, con la democracia, en un
tipo de eleccin ms libre: amigos son aquellos cuyo
vnculo no es ya el parentesco sino la camaradera,
surgida, en parte, en una comunidad m ilitar. Jenofonte,

L IS IS

275

por ejemplo, habla de philoi refirindose a soldados


mercenarios. Hay, pues, irnos intereses de compaeris
mo, una comunidad de objetivos que organizan la libre
eleccin de los individuos. Al mismo tiempo, una form a
privada de las relaciones amistosas va sustituyendo al
concepto colectivo de amistad.
Este tipo de relaciones con las que se establecan
otros vnculos diferentes de los del clan primitivo, im
plicaba, como es lgico, una cierta form a de utilidad.
El pueblo griego identific muchas veces am istad y
utilidad. Se necesitara la reflexin socrtico-platnica,
para darle a la phila una profunda versin tica. La
excepcionalidad del Lisis reside, precisamente, en ser
el prim er documento literario en el que se lleva a cabo
una investigacin sobre el am or y la am istad, en la que
se elaboran y superan algunas de las ideas tradicionales
sobre estos conceptos.
El Lisis comienza con un ingenioso preludio en el
que se critica la am istad basada en la presuncin y en
la posesin de bienes. Desde esta idea tradicional de
am istad como utilidad se va proyectando la am istad
hacia un nuevo horizonte. Tres estadios diferentes y
complementarios se configuran en esta ascensin hacia
el conocimiento de la amistad. El prim ero (212b-213c)
se inicia con un planteam iento subjetivo, quin es
amigo de quin?, el que am a o el amado? Al final de
esta discusin que acaba sin respuesta, Scrates se jus
tifica porque tal vez no se ha buscado bien (213d).
Scrates deja de conversar con Menxeno y tom a a
Lisis por interlocutor. Este segundo estadio consiste en
la bsqueda de un principio explicativo de la am istad
(213d-216b). Partiendo de la explicacin de los prim eros
filsofos de la naturaleza, que haban establecido la
atraccin de lo sem ejante po r lo semejante, Scrates
plantea la cuestin de si esta afinidad no habr que
buscarla en algo ms profundo, como la bondad.

276

DILOGOS

El tercer momento de la investigacin y en la que


ta alcanza su mayor intensidad, se estructura en dos
planos distintos. El prim ero de ellos (216c-220e) se con
figura en torno al concepto de finalidad y de prton
philon o am or originario y prim ero. La bibliografa
sobre Platn ha discutido abundam entem ente sobre el
carcter ideal de este amor, y su distincin de la prte phila aristotlica que no llega, por medio del eros,
a un bien metafsico superior, sino a la experiencia
concreta del otro. (Cf. tica eudemia 1240a; tica nicomaquea 1155b, 1159a, etc.).
El final del dilogo (221a-222e), segundo plano, se
caracteriza po r la irrupcin de varios tem as el deseo,
el eros, la connaturalidad que hacen pensar en si
Platn no est ya situando su anlisis en el dominio del
eros del Banquete.
NOTA SOBRE EL TEXTO
Para la traduccin hemos seguido el texto griego de la edi
cin de 3. B u r n e t , Platonis Opera, 5 vols., Oxford, 1900-1907,
comparndolo en algn momento con el de A . C r o is e t , Platn,
Oeuvres Completes, voi. II, Pars, 1921). Otras ediciones que
ofrecen tambin el texto griego son las de W. R. M. Lamb, Plato,
voi. III, Cambridge-Londres, 1925); G. A mendola , Liside. Testo
critico. Introduzione e commento, Npoles, 1936; P. V ic a ir b ,
Platon. Laches et Lysis, Pars, 1963.

BIBLIOGRAFIA
G l a se r , Gang und Ergebnis des platonischen Lysis, Wiener
Studien 53 (1935), 47-67.
A. L e v i , L a t e o r i a d e l l a philia n e l Liside, Giornale di meta
fisica 5 (1950), 285-2%.
G . G a l l i , Socrate ed alcuni dialogi platonici, T u r i n , 1958, p g i
n a s 205-218.

K.

LISIS

277

A. W. B e g e m a n , Plato's Lysis, Amsterdam, 1960, 541 pgs. (en


holands).
H. G . G adamer , Logos und Ergon im platonischen Lysis, en
Kleine Schriften, III, Tubinga, 1972, pgs. 50-63.
G . V lastos , The Individual a s a n Object of Love in Plato, en
Platonic Studies, Princeton, 1973, p g s . 3-42.

LISIS
S crates

203a

M archaba yo de la Academia derecho al L iceo1 por


el camino que, pegado a ella, va por fuera de la muralla,
cuando, al encontrarm e junto a la poterna donde la
fuente de Panope, me tropec a Hipotales el de Jer
nimo y a Ctesipo el Peanio y a otros jvenes que con
ellos estaban reunidos. Y viendo Hipotales ' que me
acercaba, m e dijo:

Scrates! Adonde vas y de dnde vienes?


b
De la Academia, le dije, y derecho al Liceo.
Pues entonces, me dijo, derecho a nosotros. O
no te quieres desviar? De verdad que lo merece.
Adonde dices?, le pregunt, y quines sois
vosotros?
Aqu, m e dijo m ostrndom e enfrente mismo del
m uro una especie de recinto, con la puerta abierta.
Aqu pasam os nosotros el tiempo, dijo, en compaa
de muchos otros jvenes excelentes.
1
Tanto la Academia como el liceo indican dos distritos de
Atenas en los que haba gimnasios y lugares de reunin. Sobre
todo el Liceo, situado fuera de las murallas al Nordeste de
Atenas, era un santuario dedicado a Apolo en el que haba
instalaciones deportivas e, incluso, un teatro. Los sofistas ofre
can aqu sus enseanzas. F r ie d l a n d e r (Platn, vol. II: Die
platonischen Schriften, Berln, 1957, pgs. 85 sigs.) ha mostrado
el carcter de este comienzo del dilogo. Scrates va de gimnasio
en gimnasio, pegado a la muralla para no distraerse entrando
en la ciudad, o divagando por el campo (Pedro 230d), y as
poder dedicarse a lo que realmente le interesa: el encuentro
con los otros.

L IS IS

279

Pero qu lugar es ste y en qu os entretenis? 204a


Es una p a lestra2 construida hace poco, y nuestro
entretenim iento consiste, principalmente, en toda clase
de conversaciones en las que, por cierto, nos gustara
que participaras.
Hacis muy bien, les dije, y quin ensea aqu?
Tu compaero y adm irador Micco, me contest.
Pues, por Zeus, que no es malo el hom bre, sino
un m aestro muy capaz.
Quieres, pues, seguirnos dijo y ver as a los
que estn dentro?
Prim ero me gustara or para qu es para lo que b
entro y quin es vuestro favorito.
A unos les parece uno dijo y a otros otro, S
crates.
Pero a ti, Hipotales, quin? Dmelo.
Al ser preguntado as, se. ruboriz y yo le dije:
Oh Hipotales, hijo de Jernimo, no tienes po r qu
decirme si ests o no enamorado de alguno. Porque
bien sabes que no es que hayas empezado ahora a amar,
sino que ya vas muy adelantado en el amor. Negligente
y torpe como soy para la mayora de las cosas3, se me
ha dado, supongo, por el dios, una cierta facilidad de c
conocer al que ama y al que es amado. Oyendo todo
esto, se ruboriz ms an.
Y Ctesipo aadi:
2 El Dromos, lugar para las carreras, y la Palestra, especie
de patio porticado donde tenan lugar toda clase de ejercicios
fsicos, constituan el Gymnasion. La palestra poda tener bi
blioteca y ser frecuentada tambin por sofistas, como este
pequeo Micco, de quien nada sabemos, ms que lo que el
Lisis nos cuenta, y del que no se vuelve a hablar en el dilogo.
3 No sin cierta irona ofrece Scrates un rasgo de su propia
personalidad; pero, al tiempo que se adjetiva como descuidado
y torpe, deja ver una cualidad psicolgica para conocer a los
dems. El amor despierta en Scrates una cierta vinculacin
afectiva, una sympdtheia.

280

DILOGOS

No dejan de tener encanto el que te sonrojes,


Hipotales, y ese recato en decirle a Scrates el nombre.
Pero, como se quede, aunque sea poco rato, contigo,
te agotars, Scrates, al tener que or continuamente
el nom bre en cuestin. A nosotros, al menos, nos ha
d dejado los odos sordos y llenos de Lisis. Y si ocurre
que ha bebido un poco, es fcil que cuando desperte
m os del sueo nos parezca or todava el dichoso nom
bre de Lisis. Y todo esto, cuando nos lo cuenta, aunque
es terrible, no lo es demasiado, lo malo es cuando nos
inunda con poemas y toda clase de escritos; y lo que
ya es el colmo es cuando canta su am or con voz extraa,
que a nosotros nos toca aguantar. Y ahora, al ser
preguntado p o r ti, se ruboriza! 4.
Es joven, al parecer, ese Lisis, le dije. Lo deduzco
de que al orlo ahora no me suena su nom bre.
e
No, eso es porque no le dicen po r su nom bre, sino
por el de su padre, ya que es el padre el que es muy
conocido. Estoy bien seguro de que necesariam ente tie
nes que haber visto al muchacho.
Dime, pues, de quin es, le pregunt.
De Demcrates, del demo de Aixona5; el hijo
mayor.
4
La gracia y el humor de todo el pasaje anuncia ya el modo
como se va a desarrollar la discusin sobre la amistad. Dentro
de la investigacin en tom o al sentido de la philla, se desplazan
las relaciones concretas de los personajes, su personalidad, su
historia, que prestan una peculiar vivacidad al dilogo.
s Aixona, demo de tica, en la costa oriental junto a las
actuales villas de Ellinikon y Glyfada. Desde la organizacin
territorial de Clistenes, los griegos utilizaban en forma adjeti
vada por ejemplo, aixoneo, como sobrenombre, el del de
mo al que se perteneca. Esta denominacin democrtica fue
un elemento fundamental para la mayor movilidad de la socie
dad griega y romper, as, las cerradas estructuras fam iliar^:
del clan primitivo.

LISIS

281

Y bien, Hipotales, dije, vaya un noble y limpio


am or ste que te has echado. Vamos, m ustram e a m 205a
lo que has m ostrado a stos, para que vea si sabes lo
que tiene que decir el am ante sobre su predilecto, bien
sea a l mismo o a los dems.
No irs a dar im portancia, Scrates, dijo l, a
todo lo que est diciendo?
Es que vas a negar, dije yo, que amas a ste, al
que l se refiere?
No, no dijo; pero no hago poemas ni escribo
nada para l.
No est en sus cabales, terci Ctesipo; de verdad
que desvara y est como obsesionado.
Y entonces yo dije:
Oh Hipotales, no necesito or versos ni melodas, b
si es que algunas compusiste para el muchacho; el
contenido es lo que me interesa para darm e cuenta de
qu modo te com portas con el amado.
ste es el que te lo va a contar, me dijo; porque se
lo sabe, y lo recuerda muy bien si, como dice, le tengo
aturdido de tanto ormelo.
Por los dioses, dijo Ctesipo, claro que lo s. Es
bastante ridculo, oh Scrates. Porque, cmo no ha
bra de serlo el enamorado que, a diferencia de otros,
tiene su pensam iento puesto en quien ama, y que nada
tiene que decir de particular que no se le ocurra a un c
nio. Todo cuanto la ciudad en pleno celebra, acerca de
Demcrates y Lisis, el abuelo del muchacho, y de todos
sus progenitores, a saber: la riqueza, la cra de caballos,
las victorias de sus cuadrigas y caballos de carreras
en los juegos pticos, stmicos y emeos, todo, es ma
teria para sus poemas y discursos, y cosas m s vetus
tas an que stas. Hace poco nos contaba en un poema
el hospedaje de Heracles y cmo, po r parentesco con l,
le haba dado aposento su progenitor, quien, po r cier- d
to, fue engendrado po r Zeus y por la hija del fundador

282

DILOGOS

del Demo; es decir, Scrates, todo eso que cantan las


viejas y otras muchas cosas como stas y que, al reci
tarlas y taerlas, nos obliga a prestarles atencin 4.
En escuchando esto, dije:

Ridculo Hipotales! Antes de haber vencido


compones y cantas tu propio encomio?
Es que no es para m mismo, dijo, para quien com
pongo y canto.
Eso es lo que t te crees, le dije.
Qu es lo que pasa entonces?, pregunt.
e
Ms que a nadie, dije, apuntan a ti esos cantos,
porque si llegas a conseguir un muchacho de esta clase,
vas a ser t el que salgas favorecido con tus propios
discursos y canciones, que sern como un encomio al
vencedor, a quien la suerte le ha deparado tal mucha
cho. Pero si se te escapa, cuanto ms encomios hayas
hecho de l tanto ms ridculo parecers p o r haber sido
206a privado de tales excelencias. El que entiende de amores,
querido, no ensalza al amado hasta que lo consigue,
tem iendo lo que pudiera resultar. Y, al mismo tiempo,
los ms bellos, cuando alguien los ensalza y alaba, se
hinchan de orgullo y arrogancia. No te parece?7.
S que s, dijo.
Por consiguiente, cuando ms arrogantes son, ms
difciles se hacen de agarrar.
As me lo parece.
*
Los elogios de Hipotales suenan ridculos. El tema del
amor es buscado por Scrates en un planteamiento distinto a
aquel que se desarrollar a lo largo de toda la obra platnica
y que, a travs de la tica aristotlica, llegar a Epicuro. Una
investigacin de la amistad, fuera de estos dominios tradicio
nales y que recuerdan las viejas relaciones de la philta familiar,
es lo que Scrates va a llevar a cabo.
^ Scrates muestra su familiaridad con la psicologa amo
rosa tradicional y confirma su conocimiento del tema, tal como
lo haba anunciado al comienzo del dilogo.

LISIS

283

Qu clase de cazador crees t que sera el que


asustase a la caza e hiciese, as, ms difcil la presa?
Es claro que malo.
Y no es el colmo de la torpeza utilizar el seuelo b
de los discursos y los cantos para espantar?
A m me lo parece.
Mira, pues, Hipotales, que no te hagas culpable
de todo esto por tu poesa. E n verdad se me ocurre que
un hom bre que se perjudica a s mism o no irs a de
cirm e que, haciendo lo que hace, es un buen poeta.
No, por los dioses, me dijo, porque sera una gran
insensatez. Por ello precisamente, Scrates, te consulto c
y, si tienes otro medio, aconsjame sobre lo que hay
que decir o hacer para que sea grato a los ojos del
amado.
No es fcil de decir, le contest, pero si quisieras
hacer que viniese a hablar conmigo, tal vez podra
m ostrarte aquellas cosas de las que conviene hablar, en
lugar de aquellas que, como estos mismos dicen, recitas
y cantas.
No es nada difcil, dijo. Si entras con Ctesipo y, d
sentndote, te pones a hablar, estoy seguro de que l
mismo se te aproxim ar, porque, por encima de todo,
le encanta escuchar. Adems, como ahora son los fes
tivales de Hermes, andan mezclados los adolescentes
y los n i o s8. Seguro que se acerca. Si no lo hiciera,
Ctesipo lo tra ta mucho po r su prim o Menxeno, que de
todos es su m ejor compaero; que lo llame l, si es que
no viene por s mismo.
8
Destaca Platn, con mayor claridad an, el escenario del
dilogo. No slo nos indica el lugar, la palestra, sino el tiempo
concreto, los festivales de Hermes, patrono de los gimnasios.
En estas fiestas se permita una mayor libertad y podan rom
perse ciertas separaciones pedaggicas entre adolescentes y
nios. Hipotales era mayor que Lisis, que tendra entre 12 y
14 aos.

284

DILOGOS

Esto es lo que hay que hacer, dije yo.


Y del brazo de Ctesipo me fui para la palestra.
Todos los otros nos iban detrs. Al e n trar encontram os
a los jvenes que, hechas sus ofrendas y casi acabados
los servicios religiosos, jugaban a los dados, vestidos de
fiesta. La m ayora se diverta fuera en el patio; algunos
de ellos, en la esquina del vestuario, jugaban a pares
y nones con toda clase de dados que sacaban de los
cubiletes. En tom o a stos haba otros m irando, entre
los cuales estaba Lisis de pie, entre nios y jvenes
207a con su corona, destacando por su aspecto y merecien
do, no slo que se hablase de su belleza, sino tam bin
de todas sus otras cualidades9. Nosotros alejndonos
nos sentbamos enfrente, porque all se estaba tran
quilo, y hablbam os un poco de nuestras cosas. Lisis, a
su vez, vuelto hacia donde estbamos, no dejaba de
m irar y no poda ocultar el deseo de venirse a nuestro
lado. Al principio dudaba y no se atreva a venir solo;
pero, despus, Menxeno, que sala del patio jugando
cuando me vio a m y a Ctesipo, se nos vino a sentar a
b la vera. Vindolo Lisis, lo sigui y se acomod, ju nto a
l, con nosotros. Los otros acabaron siguindolo, y
hasta el m ism o Hipotales, cuando vio que nos rodeaba
bastante gente, medio ocultndose entre ella, se coloc
donde crea que Lisis no le habra de ver, por miedo a
que se enfadase. Y, de esta m anera, nos escuchaba.
Y yo, volvindome hacia Menxeno, le dije:
9
En este marco tan vivamente descrito por Platn, encon
tramos ya at personaje principal del dilogo. Anteriormente
(204c), Scrates se ha tropezado con su nombre, ahora se en
cuentra con la persona. El nombre ha estado rodeado de
encomios a su familia en boca de Hipotales, segn refiere Ctesi
po. Pero el encuentro real slo est caracterizado por la frmula
que comprenda la excelencia de Lisis: Kalds ki agaths. Tra
duzco esta expresin con una ligera parfrasis, ya que es impo
sible abarcar en la traduccin ms literal la riqueza del campo
semntico al que aqu se alude.

285

L IS IS
,4

Oh hijo de Demofonte, quin de vosotros es el


mayor?
Siempre lo discutimos, dijo.
Y tam bin discutirais quin es el ms noble? c
Sin duda, dijo.
Y, tambin, quin sera el m s bello?
Los dos se rieron entonces.
No preguntar, les dije, quin de los dos es el
m s rico.
Ambos sois amigos. O no?
Claro que s, dijeron.
Y segn se dice, son comunes las cosas de los
amigos w, de modo que en esto no habr diferencia algu
na, si es verdad lo que decs de la amistad.
Dijeron que s.
Pretenda, despus, preguntar quin de ellos sera d
el ms justo y el ms sabio; pero, entretanto, vino uno
que se llev a Menxeno, dicindole que le llamaba el
entrenador. Me pareci que le tocaba actuar en alguna
ceremonia. Cuando se hubo m archado, le dije a Lisis
preguntndole:
Cierto, Lisis, que tu padre y tu m adre te aman
mucho?
Claro que s, me dijo.

10
Surge el tema de la amistad, en relacin con el proverbio
pitagrico todo lo de los amigos es comn koin t tn
phlln. La discusin sobre las relaciones de amistad van a ser
el hilo conductor de una bsqueda por la verdadera comunidad.
Es difcil traducir con propiedad todos los matices de philiaphilos, pero el Lisis nos ofrece una buena posibilidad, por sus
contextos, de aproximamos a su sentido. (Cf. M. K. G u t h r i e ,
A History of Greek Philosophy, vol. IV , Cambridge, 1975, pgi
nas 136 sigs.; G . V lastos, The Individual as an Object of Love
ih Plato, en Platonic Studies, Princenton, 1973, pgs. 3-42, y,
sobre todo, la monografa de J. C. F raisse , Philia, La notion
d'amiti dans la philosophie antique, Pars, 1974.)

286

DIALOGOS

Por tanto, querran que t fueses lo ms feliz


posible u.
Cmo no iban a quererlo?
Te parece que sera un hom bre feliz el que es
esclavo y no puede hacer nada de lo que desea?
No, por Zeus, no me lo parece, dijo.
Por tanto, si tu padre y tu m adre te am an y desean
que llegues a ser feliz, es claro que cuidan, po r todos
los medios, de que lo seas.
Cmo no iba a ser as?, dijo.
As, pues, te dejan hacer lo que quieres, y no te
reprenden ni te impiden hacer lo que te venga en
gana?
Por Zeus, que s, que me prohben, y muchas cosas.
Cmo dices?, le dije. Quieren que seas dichoso
y no te dejan hacer todo lo que quieres? Explcame
208a entonces esto. Si te viniera en gana subirte en uno de
los carros de tu padre y llevar las riendas en una com
peticin, te lo perm itiran, o m s bien, te lo impe
diran?
Por Zeus, me dijo, que me lo impediran.
A quin dejaran entonces?
Hay un auriga a quien m i padre da un sueldo.
Cmo dices? Confan ms en un asalariado que
en ti para hacer lo que quiera con los caballos, y enci
m a le dan dinero?
b
Pero, qu o tra cosa?, dijo.
Sin embargo, la yunta de mulos supongo que te la
dejarn conducir, y si quisieras coger el ltigo y ser
virte de l, te lo perm itiran?
Amistad y felicidad se relacionan mutuamente al comienzo
del anlisis platnico. Consecuencia del amor de los padres,
la felicidad se inserta tambin en el vnculo amoroso. Ser
feliz es, pues, ser amado. La tesis, sin embargo, va a ser mati
zada por Scrates al delimitar esa felicidad y sacarla de los
lmites de una felicidad subsidiaria.

L IS IS

287

De qu me iban a dejar?, dijo.

Cmo!, dije yo. A nadie les es perm itido gol


pearlos?
Y mucho dijo, al mulero.
A uno que es esclavo, o que es libre?
Esclavo, dijo.
Y a un esclavo tienen en m s que a ti, su hijo,
y le dejan sus cosas antes que a ti, y le perm iten hacer
lo que quiere, m ientras a ti te lo impiden? Dime todava
algo ms, dejan que t te gobiernes a ti mismo, o ni c
esto te perm iten?
Cmo, pues, me lo iban a perm itir?, dijo.
Entonces, te gobierna alguien?
El pedagogo ste, dijo.
Un esclavo, tal vez?
Desde luego, y adems uno nuestro, dijo.
Resulta raro, dije yo, que uno que es libre sea
gobernado por un esclavo, y qu es lo que hace este
pedagogo para gobernarte?
Llevarme adonde el m aestro u.
Es que son stos, los m aestros, quienes te go
biernan?
Pienso que s.
Muchos son, pues, los m aestros y gobernantes que d
a tu padre le han venido a bien im ponerte; pero, acaso,
cuando vienes a casa con tu m adre ella te deja hacer
lo que quieras, con sus lanas o con sus telas, cuando
est tejiendo, y todo ello por verte feliz. Porque seguro
que no te impide que toques la tablilla, ni la lanzadera,
ni ninguna de las otras cosas que necesita para tejer.
Y l riendo:
i2 La funcin del pedagogo era ms modesta que en la
actualidad, donde se identifican, o pretenden identificarse, las
funciones del paidagogs y del didskalos o maestro.

288

DILOGOS

Por los cielos, dijo, oh Scrates, no slo me lo


impide, sino que me pegara si pusiese las manos en
ellas.
e
Por H eracles!, dije. Acaso es que has molestado
en algo a tu padre o a tu m adre?
Por Zeus, que no es este mi caso. dijo.
Pero, p o r qu causa ponen entonces trabas para
tu felicidad y para hacer lo que q u iera s, y, durante
todo el da, te tienen siem pre esclavizado y, en una pala
bra, no haces nada de lo que deseas? De modo que,
tal como parece, no te aprovechan ni toda esta riqueza
209a que poseis, ya que todos stos m andan ms que t, ni
este cuerpo tan esplndido al que, po r cierto, atiende y
cuida un otro; porque t, Lisis, en nada mandas, ni
nada haces de lo que deseas.
Pero esto es porque no tengo an, dijo, la edad,
Scrates.
No, no es esto lo que te frena, hijo de Demcrates, ya que, com o creo, hay algo, al menos, que tanto el
padre como la m adre te dejan y no esperan a que tengas
la edad; porque, cuando quieren que se les lea o se
les escriba algo, pienso que es a ti, antes que a ningn
otro de los de casa, a quien lo encomendarn. No es
as?
Claro que lo es, dijo.
b
As pues, en este caso, puedes librem ente escoger
qu letra quieres escribir en prim er lugar y cul en
segundo y lo puedes hacer tam bin al leer. Y cuando,
como supongo, coges la lira, ni el padre ni la m adre
te impiden destensar la cuerda que quieras, y hacerlas
u Felicidad y libertad. Las pequeas libertades a que S
crates alude expresan un mbito en el que la felicidad procede
de la realizacin de un deseo. Estos deseos, sin embargo, que
configuran las posibilidades de un joven de la aristocracia
ateniense no pueden lgicamente saciarse. Ni el amor, ni la
felicidad pueden quedar reducidos a este mbito estrecho.

L IS IS

289

sonar con los dedos o con la pa, o es que te lo im


piden?
No, por cierto.
Cul sera, pues, entonces la causa, Lisis, de que
te pusieran impedimentos en las cosas que antes de
camos que te los ponan?
Porque pienso, dijo, que stas las s; pero no c
aqullas.
E st bien, amigo, dije yo. No es, pues, tu edad lo
que est esperando el padre para confirtelo todo, sino
el da en el que piense que t eres ms listo que l;
entonces se confiara l mismo a ti y, con l, te confiar
todas sus cosas.
Ya lo creo, dijo.
Y bien, le dije yo, qu pasa entonces con el ve
cino? Acaso no tendr propsitos parecidos a los de
tu padre con respecto a ti? No crees que te confiar
la economa de su casa, cuando entienda que te admi
nistrars m ejor que l mismo? O se pondr l al d
frente?
Yo creo que me la confiar.
Y bien, no crees que los atenienses te confiarn
tam bin sus cosas cuando perciban que eres suficiente
m ente sensato?*4.
Ya lo creo.

Por Zeus!, le dije. Y qu pasar con el Gran


Rey? Confiar a su hijo mayor, al que corresponde el
mando de Asia, le confiar, digo, m ejor que a nosotros,
cuando estuviese cocinando la carne, que echase a la e
salsa lo que quisiera, en el supuesto de que llegramos
14
Educacin como proceso que lleva a la maduracin inte
lectual y humana (phronetn). Cuando se ha alcanzado esta ma
durez se est fuera ya del mbito familiar y en pleno dominio
de la Polis. Cmo hacer que la philia colabore en este pro
ceso? Las semejanzas del Lisis y el Crmides van ms all de
la simple forma.
37. 19

290

DILOGOS

junto a l y le m ostrram os que somos m ejores que su


hijo en cuestiones de condim entar comida?
Es claro que a nosotros, dijo.
No le dejara, pues, que echase ni un trocito y,
en cambio, a nosotros, aunque quisiramos echar sal a
manos llenas, nos dejara?
Cmo no!
210a
Y qu! Si a su hijo se le pusiesen malos los ojos,
le dejara que alguien se los tocase, a sabiendas de
que no era mdico o se lo impedira?
Se lo impedira.
Pero a nosotros, si sospechase qu ramos mdi
cos y quisiramos, abrindole los ojos, llenrselos de
ceniza, me pienso que no nos lo impedira, en el conven
cimiento de que obrbam os rectam ente.
Dices verdad.
As pues, no nos confiara todas las otras cosas
m ejor que a l mismo o a su hijo, en todo cuanto le
pareciram os saber ms que ellos?
Necesariamente, dijo, oh Scrates.
b
As son las cosas, querido Lisis, le dije. En aquello
en lo que hemos llegado a ser entendidos, todos confan
en nosotros, griegos y brbaros, hom bres y m ujeres.
Haremos, pues, en esas cosas lo que queramos, y nadie
podr, de grado, impedrnoslo, sino que seremos en
ellas totalm ente libres y dom inadores de otros, y todo
esto ser nuestro porque sacamos provecho de e llo a.
Pero en aquello en lo que no hemos logrado conoci
m iento no nos perm itir nadie hacer lo que a nosotros
** El tema del amor ha pasado ya por el contraste del cono
cimiento, del saber. El concepto de utjlidad que adorna estos
saberes que Scrates enumera, y que tienen que ver con una
nocin caracterstica de la Atenas democrtica, apunta, sin
embargo, a algo ms profundo: a la idea de competencia que
produce algn tipo de bien a la comunidad. Scrates lo expre
sar inmediatamente con el trmino sophs (201d).

L IS IS

291

nos parezca, ms bien nos lo im pedirn todo lo que


puedan, y no slo los extraos, sino el padre y la m adre c
e, incluso, alguien ms prximo, si lo hubiera. E n estas
cosas seremos, pues, sbditos de otros y ellas mismas
nos sern ajenas, porque ningn provecho sacamos de
ellas.
Concedes que es as?
Lo concedo.
Entonces, seremos amigos de alguien y ser al
guno amigo nuestro por aquellas cosas por las que
que somos intiles?
En modo alguno, dijo.
Por tanto, ahora, ni tu padre te ama ni nadie ama
a nadie, en tanto que es intil.
Parece que no, dijo.
Si, en cambio, llegas a ser entendido, oh hijo mo, d
entonces todos te sern amigos, todos te sern prxi
mos, porque t, a tu vez, sers provechoso y bueno;
pero si no, entonces nadie te querr, ni tu padre, ni tu
madre, ni tus parientes. Es posible, pues, estar orgu
lloso, Lisis, cuando an no se sabe pensar?
Cmo podra?, dijo.
Si necesitas de un m aestro es que todava no sabes.
Es verdad.
Ni puedes, por consiguiente, tenerte por un gran
sabio, si no sabes nada.
Por los dioses, Scrates, que as lo creo.
Y
yo, oyndole, volv los ojos hacia Hipotales, y por e
poco cometo un fallo, pues estaba a punto de decir:
Asi, oh Hipotales, es preciso dialogar con el amado,
rebajndole y hacindole de menos, y no. como t, in
flndole y deshacindote en halagos. Pero, como vi lo
angustiado y desorientado que estaba por lo que se
deca, me acord de que quera que Lisis no se diera
cuenta de su presencia. Me contuve, pues, y me guard
las palabras. En esto que vino Menxeno de nuevo y se 211a

292

DILOGOS

sent junto a Lisis, en el mismo lugar del que se haba


levantado. Lisis, en efecto, infantil y amorosamente,
a espaldas de Menxeno, y hablndom e en voz baja, me
dijo:
Todo lo que me has dicho, Scrates, dselo a Men
xeno.
Y yo le dije:
Todo esto se lo dices t, Lisis, ya que has estado
muy atento.
De acuerdo, dijo.
Procura, entonces, le dije, recordarlo lo m ejor que
puedas para que se lo comuniques todo claram ente. Y
si llegases a olvidar algo de ello, pregntam e de nuevo
la prim era vez que me encuentres.
b
As lo har, Scrates, me dijo, y con todo detalle,
puedes estar seguro; pero dile alguna otra cosa que yo
pueda escuchar tam bin, hasta que sea hora de ir a
casa.
No tengo ms rem edio que hacerlo, dije, puesto
que tu lo m andas; pero m ira cmo me puedes ayudar,
caso de que Menxeno intente contradecirm e, o es que
no sabes lo disputador que es?
Por Zeus, que lo s, dijo, y de qu m anera; por
eso, quiero que t dialogues con L
c
Para que haga el ridculo?, le dije.
No, por Zeus, sino para que me lo frenes.
Cmo?, le dije. No es nada fcil, pues es un hom
bre hbil, un discpulo de Ctesipo. Por cierto, que ah
lo tienes, no lo ves?, al mismo Ctesipo.
No te preocupes de nadie, Scrates, dijo, sino ve
y habla con l.
As que soy yo el que he de hablar, le dije.
d
Estbam os charlando de estas cosas entre nosotros,
cuando pregunt Ctesipo:
Eh, vosotros, qu hacis ah solos, sin hacem os
partcipes de lo que hablis?

L IS IS

293

Al contrario, dije, bamos a comunicroslo, pues


ste no entiende lo que digo, pero afirma que cree que
Menxeno lo sabe y m e pide que le pregunte.
Y por qu no lo haces?16.
Ahora mismo voy a hacerlo. Contstame, Menxe
no, a lo que te pregunto. Hay algo que deseo desde nio,
como otros desean otras cosas. Quin desea tener caba
llos, quin perros, quin oro, quin honores. A m, sin e
embargo, estas cosas me dejan fro, no as el tener
amigos, cosa que me apasiona; y tener un buen amigo
me gustara ms que la m ejor codorniz del m undo o
el m ejor gallo, e incluso, por Zeus, ms que el m ejor
caballo, que el m ejor perro. Y creo, por el perro, que
preferira, con mucho, tener un compaero, a todo el oro
de Daro. Tan amigo de los amigos soy! Vindoos a
vosotros, a ti y a Lisis, me asombro, y os felicito por- 212a
que, tan jvenes, habis llegado a poseer tal don, de
una m anera tan rpida y sencilla. Has logrado rpida
y fcilmente que l sea tu amigo y t, el suyo. Pero yo
estoy tan lejos de tal cosa que no s de qu modo
se hace uno amigo de otro. Por ello, dada tu experien
cia, quisiera preguntarte sobre todo esto.
Dime, entonces. Cuando alguien ama a alguien, b
quin es amigo de quin, el am ante del amado, o el
am ado del am ante? O no se diferencian en nada?
En nada, dijo, me parece que se diferencian.
De qu hablas?, dije yo. De modo que los dos
16
Desde el 210e, hay un interludio en el que Platn dramati
za hbilmente el nivel alcanzado: un Hipotales reducido al
ridiculo de sus encomios a Lisis. El dilogo se contina con
otro nuevo tema que sita el problema de la philla en el mar
co de la reciprocidad. Aparece aqui una dificultad lingistica
fundada en la ambigedad del trmino philos, que puede em
plearse en forma activa o pasiva; como sustantivo (amigo de
alguien) o como adjetivo (amante de alguien, que tiene amor a
alguien, etc.).

294

DILOGOS

llegan a ser amigos entre s, aunque slo sea uno el que


ame al otro?
A m, al menos, as me lo parece, dijo.
Cmo? No ocurre, a veces, que el amante no es
correspondido por aquel a quien ama?
Ocurre.
Y no pasa tambin que el am ante es odiado?
Cosas as parece que tienen que soportar los enamorac dos por parte de sus predilectos; pues amando todo
lo que pueden, unos, sin embargo, creen que no son
correspondidos, otros, que son odiados. O no te pa
rece esto verdad?
S que me parece verdadero, dijo.
Y tam bin en este caso, dije yo, uno ama y el otro
es amado.

S.
Ouin, pues, de ellos es el que ama?, el am ante
al amado, ya sea correspondido o ya sea odiado, o el
amado al am ante? O, por el contrario, ninguno, en
este caso, es amigo del otro, si ambos no se aman en
tre s?
d
A prim era vista, as es.
Pero ahora nos parece distinto de lo que nos
pareci antes. Porque entonces, si uno ama, aman am
bos, pero ahora, si no aman ambos, no ama ninguno.
Es muy probable, dijo.
As pues, no hay amigo para el amante, si no es
correspondido.
Creo que no.
No hay, pues, amigo de los caballos, si los caba
llos no le am an, ni amigos de las codornices, ni amigos
de los perros, ni del vino, ni de la gimnasia, ni del cono
cimiento, si el conocimiento, a su vez, no le correspon
de 17. O ama cada uno a estas cosas no siendo en ver
17
La reciprocidad de la phila aparece como imposible en
esta serie de ad jetivos que Scrates enumera: phlippos (amigo

L IS IS

295

dad amigos, y el poeta se ha confundido cuando dice:


Feliz aquel que tiene por amigos a sus hijos y tiene e
caballos de pezua nica y un husped extranjero **.
Al menos a m no me lo parece, dije.
Entonces, a ti te parece que dice verdad?
S.
O sea, el am ado es amigo del amante, al parecer,
oh Menxeno, ya le ame o le odie. Es lo mismo que
pasa con los nios que acaban de nacer que an no
aman, o con aquellos que odian si son reprendidos por
su m adre o por su padre, y que, incluso en el mismo
m omento en que odian, son extraordinariam ente que
ridos por sus progenitores.
A m me parece que es eso lo que pasa.
Segn este ejemplo, no es el amado el que es 213<z
amigo, sino el amante.
Eso es claro.
Y, en consecuencia, el que odia es el que es ene
migo, no el odiado. Muchos, pues, aman a los que les
son enemigos y odian, por el contrario, a los que les
de los caballos), philrtiges (amigos de las codornices), philkynes (amigos de los perros), phoincs (amigo del vino), etc.
El carcter ambiguo de estas expresiones es ms marcado en
griego, por la estructura misma de estas palabras compuestas,
ya que diversas perfrasis me gustan los caballos, etc.
evitaran en otras lenguas la ambigedad, o, tal vez, la despla
zaran a otros espacios equvocos tambin. De todas formas,
el anlisis de estos trminos y las funciones que desempean
en los contextos en los que aparecen prestan al contenido de
la cuestin debatida un extraordinario inters. El carcter asi
mtrico de estas relaciones lo ha observado agudamente A . E.
T ayijOR, Plato, the Man and his Work, Londres, 19608, pgs. 67-68.
(Cf., a propsito del sentido pasivo de philos, A . W. D. A d k in s ,
Friendship, and 'Self-Sufficiency' in Homer, Plato and Aristotle, The Classical Quarterly (193), 4041.
18
Versos de S o l n 13D (F . R . Adrados, Lricos griegos. Ele
giacos y yambgrafos arcaicos, vol. I, Barcelona, 1956, pg. 195).

296

DILOGOS

son amigos, y son, as, amigos de sus enemigos y ene


migos de sus amigos, si es que el amado es amigo, y
no slo el que ama. En verdad que es una gran sinra
zn, compaero mo, o m ejor, pienso yo, es totalm ente
imposible ser amigo del enemigo, y enemigo del amigo.
Parece que dices verdad, Scrates, dijo.
Por tanto, si esto es imposible, el am ante es el
que es amigo del amado.
As lo veo yo.
El que odia es, pues, el enemigo del odiado.
Necesariamente.
As pues, no nos acaecer que po r necesidad
tam bin tengamos que conceder lo de antes, a saber,
que muchas veces se es amigo de quien no lo es, y otras
m uchas veces hasta del enemigo, cuando alguien ama
al que no le ama, o incluso ama al que le odia?
Es m uy probable, dijo.
Qu debemos hacer, dije yo, si ni los que se
aman son amigos, ni los amados, ni los que, al mismo
tiempo, am an y son amados, sino que entre otros que
no sean stos tenemos que buscar a los que llegan a
ser amigos entre s.
Por Zeus, Scrates dijo l, que no s seguir.
No ser, dije, oh Menxeno, que no hemos bus
cado bien?
Eso es lo que creo, Scrates dijo Lisis, y al
punto que hablaba se puso colorado. Y me pareci
como si se le hubiera escapado de mal grado lo que
haba dicho, debido a lo muy concentrado que estaba
en el dilogo. Es claro que cuando atenda siempre lo
h a d a as.
Queriendo yo que Menxeno descansara y gozando
con la curiosidad de Lisis, me dirig a l para que prosi
guiramos la conversacin y le dije:
Me parece, Lisis, que hablas con verdad y que, si
hubisemos seguido el buen camino, no nos habram os

L IS IS

297

extraviado de esta manera. Pero no sigamos ya por


aqu porque difcil me parece a m tam bin, como
camino, esta indagacin, y creo que es ms fecundo
volver all donde nos desviamos y preguntem os a los
poetas, pues stos son p ara nosotros como padres y 214a
guas del saber. Ellos, naturalm ente, no se manifiestan
desinteresados de los amigos cuando los tienen; pero
dicen que es un dios el que los hace amigos, haciendo
que coincidan entre s. Si no m e equivoco dicen cosas
como:
Siem pre hay un dios que lleva al semejante junto b
al sem ejante 19
y les hace conocerse. Es que nunca te has tropezado
con estos versos?
Claro que s, dijo.
No han llegado, en efecto, a tus manos escritos
de gente muy sabia que dicen estas mismas cosas, a
saber, que lo sem ejante siempre tiene que ser amigo
de lo semejante? Me refiero a esos que han hablado y
escrito sobre la naturaleza y sobre el to d o 20.
Tienes razn, dijo.
Entonces es que proponen cosas sensatas?, dije
yoTal vez, dijo.
Tal vez, dije, lo hacen a medias, tal vez de una ma
nera completa, pero nosotros no somos capaces de cap
tarlo. Pues nos parece que el malvado, cuanto m s c
cerca est del malvado y m s lo frecuente, tanto ms
Odisea XVII 218.
2 Alusin a los primeros filsofos, y ms concretamente a
Empdocles y Anaxgoras, que presentan variaciones sobre el
verso de Homero, y para los que el tema de lo semejante, como
motor de unin, constituye una idea central. (Cf. A r is t t e l e s ,
tica a Nicmaco 1157a 31 sigs.; 1156b 34 sigs.; 1158a 11 sigs.).

298

DILOGOS

enemigo llegar a ser, porque ofende. Pero los que


ofenden y los ofendidos de ninguna m anera pueden ser
amigos. No es as?
S, dijo.
As pues, la m itad de lo dicho no sera verdad, si
es que los malvados son semejantes entre s.
Tienes razn.
Pero a m me parece que quieren decir que los
buenos son sem ejantes entre s y amigos, y que los mad los, cosa que se dice de ellos, nunca son semejantes ni
siquiera con ellos mismos, sino imprevisibles e inesta
bles. Y lo que es desem ejante y diferente consigo mis
mo difcilmente llegara a ser sem ejante a otro y amigo
suyo. O no te parece as?
Me lo parece, dijo.
Esto, en efecto, insinan, como creo, oh compa
ero, los que dicen que lo sem ejante es amigo de lo
semejante, al igual que el bueno slo es amigo del
bueno, y que el malo, ni con el bueno ni con otro malo,
puede jam s llegar a una verdadera amistad.
Ests de acuerdo?
Dio m uestras de asentimiento.
As, pues, ya tendram os quines son amigos, pore que nuestro discurso apunta a que lo son los que son
buenos 21.
Eso es lo que me parece, dijo.
Y a m, dije yo. Sin embargo, hay algo que me
tiene inquieto en todo esto. Sigamos, pues, por todos,
los dioses, y veamos lo que estoy sospechando. El seme21 La dificultad surgida de la interpretacin platnica sobre
la de los primeros que filosofaron sobre la naturaleza y sobre
el todo ha quedado delimitada a un mbito ms reducido, al
mbito moral que interesa principalmente a Scrates. La atrac
cin de lo semejante por lo semejante parece que slo puede
darse entre ios buenos. Scrates nos ha mostrado alguna de las
dificultades que sobrevendran de no ser as.

L ISIS

299

jante es amigo del sem ejante en cuanto sem ejante, y


en ste caso, son tiles el uno al otro? O m ejor dicho:
cualquier cosa semejante a otra cualquiera qu bene
ficio puede traerle o qu dao causarle, que no se lo
haga tam bin a s mismo? 0 qu cosa sufrir que no 215a
lo sufra tam bin por s misma? As pues, cmo pueden
tales cosas vincularse entre s no prestndose m utua
m ente servicio alguno? Es esto, de algn modo, posi
ble?
No lo es.
Y cmo querr el que no sea querido?
De ninguna m anera.
Pero, entonces, el sem ejante no es amigo del seme
jante, aunque bien pudiera serlo el bueno del bueno,
no por ser semejante, sino por ser bueno.
Bien pudiera.
Pero, cmo? El bueno, en cuanto que bueno, no
se bastara a s mismo?
S .

Pero el que se basta a s mismo no necesita de


nadie en su suficiencia.
Por qu no?
b
El que no necesita a nadie tampoco se vinculara
a nadie.
En modo alguno.
El que no se vincula a nadie tampoco ama.
Verdaderam ente no.
E l que no ama, no es amigo.
No parece.
Cmo, entonces, pueden los buenos, sin ms, ser
amigos de los buenos, si vemos que, estando ausentes,
no se echan de menos ya que son autosuficientes,
estando separados y, si estn juntos, no sacan pro
vecho de ello? Qu remedio poner para que tales
personas lleguen a tenerse mucha estima?
Ninguno, dijo.

300

DILOGOS

Pero no sern amigos, si no llegan a valorarse


mucho m utuam ente.
Es verdad.
Mira entonces, Lisis, adnde hemos ido a parar!
Es que nos hemos extraviado totalm ente?
Cmo ha sido eso?, dijo.
Alguna vez he odo a alguien que hablaba y aho
ra me acabo de acordar de que lo sem ejante es lo
m s enemigo de lo semejante, y lo mismo pasa con los
buenos. Y se aduca el testim onio de Hesodo, cuando
deca:

El alfarero se irrita con el alfarero y el recitador


con el recitador / / y el mendigo con el m endigo72.

Y en todos los otros casos deca que ocurra lo mismo,


y que resultaba necesario que los que m s se asem ejan
entre s estn llenos de envidia, de rivalidad, de odio,
pero que los que menos se parecen, de a m ista d 23. Por
que el pobre est obligado a ser amigo del rico y el
dbil, del fuerte, po r la ayuda que ello pueda prestarles,
y el enferm o, del mdico, y todo el que no sabe tiene
que vincularse al que sabe y amarle.
e
Y continuam ente as con su discurso, de una m ane
ra an m s grandilocuente, hablando de que careca de
todo fundam ento el que lo sem ejante fuese amigo de
22 H esIodo, T r a b a jo s y d a s 25.

23 El tema de la autosuficiencia del bueno ha llevado a una


aporfa y, con ello, a urna caracterstica esencial de la relacin
amorosa. Porque, efectivamente, la semejanza puede, en el hom
bre, provocar alejamiento y diversidad. Los que menos se pa
recen, son, pues, los que ms se necesitan y ms se atraen.
El problema est, por supuesto, simplificado. La amistad y el
amor mezclan semejanzas y diversidades, y de esta aparente
desarmona surge la fundamental atraccin. El plano semn
tico en el que la discusin se mueve permite continuas refe
rencias al lenguaje y a la crtica conceptual.

L ISIS

301

lo sem ejante y de que, ms bien, lo que ocurre es lo


contrario, porque lo opuesto es lo ms amigo de lo
opuesto. En consecuencia, es esto, pero no lo sem ejan
te, lo que cada uno desea: lo seco a lo hmedo, lo fro
a lo caliente, lo amargo a lo dulce, lo agudo a lo obtuso,
lo vaco a lo lleno y lo lleno a lo vaco, y as todo lo
dems, segn el mismo sistema. Pues lo contrario es
el alimento de su contrario; pero lo sem ejante no saca
provecho de lo semejante. Y en verdad, compaero, que
parecan muy ingeniosas estas cosas que deca. Por
que lo cierto es que habl bien 24.
A vosotros, sin embargo dije, cmo os pa
rece que habl?
Muy bien, dijo Menxeno, al menos en el momento
de orlo.
Diremos, pues, que lo opuesto es lo ms amigo
de aquello que se le opone?
Claro que s.
Bien, dije yo, y no lo encuentras raro, Menxeno?
Y no saltarn rpidam ente sobre nosotros esos varo
nes sabelotodo, quiero decir esos buscadores de con
tradicciones, que nos preguntarn si no es la am istad
lo ms opuesto a la enem istad?25. Qu les respondere
mos? O no estam os obligados a confesar que dicen
verdad?
S que lo estamos.
As pues, dirn, que lo que ms quiere el amigo
es lo enemigo, y viceversa.
Ninguna de las dos cosas, dijo.
La teora de la atraccin de los opuestos hace pensar en
algunos fragmentos de Herclito y en su intuicin de los di
versos componentes de la armona invisible. El pasaje est
puesto en boca de un posible discpulo de Herclito. Tal vez
Crtilo, el maestro de Platn?
23
Parece clara la alusin a los procedimientos sofistas de
los discursos dobles y las oposiciones de significado.

302

DILOGOS

Pero s, lo justo a lo injusto, o lo m oderado a lo


intem perante, o lo bueno a lo malo?
No me parece que sea ste el caso. Pero, en ver
dad, dije yo, si, por oponerse, algo es amigo de algo,
necesariam ente tendra que haber entrem edias un
vnculo de amistad.
Por supuesto.
As pues, ni lo sem ejante es amigo de lo seme
jante, ni lo opuesto a lo opuesto.
No parece.
Pero examinemos todava lo siguiente: si es que
la am istad 26 no se nos oculta an m s y, en realidad,
no es nada de todo esto, sino que lo que ha llegado a
ser amigo de lo bueno no es ni bueno ni malo.
Qu quieres decir?, exclam l.
Por Zeus, dije, que no lo s, sino que me encuen
tro como aturdido por lo descaminado del asunto, y me
estoy temiendo que al final, conform e al viejo prover
bio, lo bello sea lo amado. Al menos se parece a algo
blando, liso, escurridizo. Por eso, tal vez, se nos esca
bulle tan fcilmente y se nos escapa, por estar hecho
as. Insisto, pues, en que lo bueno es lo bello.
No lo crees?
S que lo creo.
Y digo, adems, como presintindolo, que lo ami
go de lo bello y lo bueno no es ni bueno ni m alo 27.
26 Por la di6cultad terminolgica a que se hizo mencin en
la nota 17, la mayorfa de los traductores ponen aqu un sustan
tivo. En realidad, el texto griego utiliza una forma adjetivada
precedida de un artculo neutro t phlon, literalmente lo ami
go. Efectivamente, lo que se oculta puede ser algo as como lo
que caracteriza a la amistad, lo que la fundamenta, un paso
hacia el prton phion, que no aparece en el lenguaje.
27 Esta idea de un tercer gnero, intermedio y neutral entre
lo bueno lo malo, acentuar un tema caracterstico de la teo
ra platnica del amor. De esta indiferencia brota, pues, la
inclinacin.

L IS IS

303

Voy a decirte en qu sentido lo presiento. Me parece


como si hubiera algo as como tres gneros: prim ero,
lo bueno, despus, lo malo y, por ltim o, lo que no es
ni bueno ni malo. Qu tal?
Por m, de acuerdo, dijo.
Y ni lo bueno es amigo de lo bueno; ni lo malo,
de lo malo; ni lo bueno, de lo malo, si somos conse- e
cuentes con lo dicho anteriorm ente. Nos resta, pues si
es que algo es amigo de algo, que lo que no es ni
bueno ni malo sea amigo de lo bueno o de otra cosa
parecida a l mismo. Porque lo que no puede ser es
que algo sea amigo de lo malo.
Es verdad.
Pero, tampoco, lo semejante, de lo semejante,
segn hemos dicho. No es cierto?
S.
Entonces, a lo que no es ni bueno ni malo no le
es amiga una cosa que tam bin sea as.
No' parece.
Por tanto, slo lo que no es ni bueno ni malo puede
ser amigo de lo bueno.
Necesariamente, segn se ve.
217a
Entonces, muchachos, dije yo, no iremos por
buen camino con lo que acabo de decir? Si, segn esto,
quisiram os fijam os en el cuerpo sano, veramos que
no necesita de medicina ni de ayuda alguna, porque se
basta as mismo, de form a que ningn sano ser amigo
de un mdico por causa de la salud, no es as?
As es.
Pero el enfermo, creo, lo ser por su enfermedad.
Cmo no?
La enfermedad es, a buen seguro, un mal; sin em-1
bargo, la medicina es algo til y bueno.
S.

304

DIALOGOS

Pero el cuerpo, en cuanto que es cuerpo, no es ni


bueno ni m a lo 24.
As es.
Forzosam ente ocurrir que el cuerpo, por la en
fermedad, depender de la medicina y la am ar en
cierto sentido.
Me parece que s.
As pues, lo que no es ni bueno ni malo ser
amigo de lo bueno por la presencia de lo m alo 2*.
Parece que s.
Pero es claro que esto ocurrir antes de que
llegue a ser malo por el mal que se le ha pegado; pues
una vez que se volviese malo, no podra desear lo buec no y serle amigo, ya que es imposible, segn hemos
dicho, que lo malo sea amigo de lo bueno.
S que lo es.
Fijaos, entonces, en lo que digo y que es lo siguien
te: digo que algunas cosas se vuelven como aquello
que se les pega, pero otras no. As si alguien quisiera
pintar algo con un cierto color, ocurre que, de algn
modo, lo que se pinta est en lo pintado.
Sin duda.
Pero, en este caso y por lo que se refiere al color,
es lo pintado como lo que est encima?
No lo entiendo, dijo l.
2 La teora de la neutralidad se ejemplifica en la posible
plenitud de la naturaleza. Lo bueno y lo malo son adjetivos,
formas adicionales de cultura. La naturaleza se halla, pues, a
igual distancia del bien que del mal. Slo el hombre califica e
inclina hacia un lado la original inocencia de la naturaleza.
2 Efectivamente, lo malo, opuesto a lo bueno, no puede ser
amado, ni lo bueno que es autosuficiente puede amar lo que ya
tiene; pero lo que no es ni bueno ni malo puede amar lo
bueno porque le falta. Por consiguiente, es por la presencia
parousia de algo malo, que le impide ser bueno, sin ma
learlo plenamente, por lo que eso intermedio, mezclado y neu
tral, busca el bien.

LISTS

305

Claro que s, dije yo. Si alguien te tiese tus cabe- d


los, que son rubios, con tintura blanca, seran enton
ces blancos, o slo lo pareceran?.
Slo lo pareceran, dijo l.
Y, sin embargo, lo blanco estara en ellos.
S.
Pero, a pesar de todo, no seran blancos, sino que,
con independencia de lo blanco que tenan, no son ni
blancos ni negros.
Es verdad.
Sin embargo, cuando la edad, oh amigo mo, les
imponga ese 'mismo color, entonces sern realmente
blancos y tal como estaban con el blanco teido.
Y cmo no?
e
Entonces voy a hacerte la siguiente pregunta: si
a alguna cosa le sobreviene otra, lo que esa cosa es real
mente ser como lo que le sobreviene, o bien, depen
der de la m anera concreta como le sobrevenga, si lo
es o no lo es?
Ms bien as, dijo.
Y lo que no es ni bueno ni malo, aunque a veces
le sobrevenga lo malo, no es por ello malo, pero en
algn caso puede hacerse tal.
Por supuesto.
As pues, cuando todava no es malo, a pesar del
mal que le sobreviene, esta m ism a presencia31 le hace
x Platn expresa, con este ejemplo, una aguda distincin
lgica entre propiedad y accidente que, despus, en A r i s t t e l e s
(Tpicos 101b 17-25) alcanzar ms completo desarrollo.
31
En todo este pasaje, desde 217b, se repite el trmino
parousia como sustantivo o en diversas formas verbales. Esto
ha hecho suponer aqu el ncleo originario de las relaciones
entre las ideas y los individuos. (Cf., p. ej., K. S t e i n h a r t , Ptatons Samtliche Werke, vol. I, Leipzig, 1850, pg. 267, nme
ro 28.) G u t h r i e , A History of Greek Philosophy, vol. IV,
pg. 151, piensa, por el contrario, que no hay aqu un uso ter37. 20

306

DILOGOS

desear el bien. Pero, si lo hace malo, le quita al mismo


tiempo el deseo de la amistad del bien. En este caso,
ya no es algo que no es ni bueno ni malo, sino malo;
218a y lo malo no es amigo de lo bueno.
Seguro que no.
Segn esto, podemos, en consecuencia, decir que
los que ya saben no quieren el saber, bien sean dioses,
bien sean hom bres; y que tampoco lo quieren los que
estn tan llenos de ignorancia que son malos, porque
ningn m alo o necio busca el sa b er32. Quedan, pues,
aquellos que tienen este mal, la ignorancia; pero, no
por ello, son insensatos ni necios, sino que se dan cuen
ta de que no saben lo que no saben. Por consiguiente,
b slo buscan el saber los que no son ni buenos ni malos;
pues todos los que son malos no buscan el saber, ni
tampoco los buenos. Porque, como hemos comentado
en lo que antecede, ni lo opuesto es amigo de lo opues
to, ni lo sem ejante de lo semejante. O no os acordis?
Claro que s, dijeron.
Ahora, pues, les dije, hemos encontrado, con toda
seguridad, oh Lisis y Menxeno, qu es lo amigo y qu
no lo es. Ya que dijimos que tanto por lo que respecta
c al alma, como al cuerpo, lo que no es ni bueno ni malo,
por la presencia de lo malo, tiende precisam ente al
bien.
Dijeron que estaban completamente de acuerdo y
que as eran las cosas.
Yo m ism o tam bin me alegr mucho tom ando de
buena gana, como un cazador, la presa cobrada. Pero
en seguida, y no s bien de dnde, me vino una extraa
minolgico como tampoco lo hay en otros dilogos, p. ej., Gorgias (497e), Repblica (437e), Crmides (158e).
32
El ejemplo del filsofo como intermedio entre el saber y
la ignorancia es caracterstico de Platn (Banquete 203e; Fedro
278d).

L ISIS

307

sospecha de que no era verdad todo aquello en lo que


habamos convenido, y muy contrariado les dije:
Oh Lisis y Menxeno, me parece que ha sido un
sueo nuestra riqueza.
Qu pasa ahora?, dijo Menxeno.
d
Me temo, le dije, que igual que con hom bres
presuntuosos nos hemos topado con estas palabras
sobre lo que es ser am igo33.
Cmo es esto?, dijo.
Fjate un momento, le dije yo. El que es amigo,
lo es de alguien o no?
Lo es, necesariamente.
Y sin finalidad ni causa alguna o por causa de
algo y con algn fin?
Por causa de algo y con algn fin.
Y es amigo de lo que le hace a l amigo, o no es e
ni amigo ni enemigo?
No te sigo muy bien.
No me extraa, dije yo; pero quiz me seguirs
as m ejor y yo sabr m ejor lo que digo. El enfermo,
decamos, es amigo del mdico. No es as?
S.
Por consiguiente, por causa de la enferm edad y
con vistas a la salud, es amigo del mdico.
S.
Pero la enferm edad es algo malo?
Cmo no?
Y qu es la salud?, le dije, es buena, mala, o
ninguna de las dos cosas?
Buena, dijo l.
Afirmbamos, entonces, segn parece, que el cuer- 219a
po no es ni bueno ni malo y que, por causa de la enfer
33
Scrates pone en duda todo su discurso anterior para
llegar a la parte ms sutil de su reflexin sobre la amistad. A
partir de aqu podramos decir que el dilogo alcanza su punto
culminante.

308

DILOGOS

medad, que es un mal, es amigo de la medicina, y


que la medicina es un bien. Y es por la salud por lo
que la m edicina ha adquirido esta amistad, pues la
salud es un bien. No es as?
As es.
Es la salud algo amigo o no?
Es algo amigo.
Y la enferm edad es un mal?
Ciertamente.
b
Lo que no es ni malo ni bueno es pues, amigo de
lo bueno po r causa de lo malo y de lo odioso, y con
vistas a un bien amigo M.
Evidentemente.
Por consiguiente, debido a lo que se quiere y por
culpa de lo que se detesta es por lo que el amigo es
amigo del amigo.
As parece.
Bien, dije yo. Puesto que hemos llegado hasta
aqu, muchachos, fijemos la vista para que no se nos
extrave. El hecho de que el amigo llegue a ser amigo
del amigo lo dejarem os, pues, a un lado, as como el
que lo sem ejante se haga amigo de lo semejante, aun
que dijimos que era imposible. Pero, al mismo tiempo,
y para que no nos engae lo que ahora hemos aceptado,
c examinemos lo siguiente: la medicina, dijimos, es algo
que se quiere po r causa de la salud.
S.
34
Platn utiliza aqu la expresin causal dio. ti y la final
hneka tou. Con vistas, pues, a un bien, tiene sentido el amor.
Es, pues, algo intencional. El texto griego sigue planteando la
tpica ambigUedad del philon. En la misma frase se dice que lo
que no es ni bueno ni malo es amigo (philon) de lo bueno a
causa de lo malo y con vistas a lo bueno y a. lo amigo (philon).
Tal vez esta duplicidad se explique porque, dentro de philon,
se descubra ya eso primeramente querido y fundador del
amor.

L ISIS

309

Por tanto, la salud es algo querido?


Y mucho.
Y si es querido, lo es po r algo.
S.
Y por algo que queremos, si es que se sigue con
el anterior acuerdo.
Ciertamente.
As pues, aquello que es querido, lo es, a su vez,
por algo que ya se quiere?
S .

Pero, no ser necesario que renunciemos a seguir


as y que alcancemos un principio que no tendr que
rem ontarse a otra amistad, sino que vendr a ser aque
llo que es lo prim ero amado y, por causa de lo cual,
decimos que todas las otras cosas son am adas?3S.
Necesariamente.
Esto es, pues, lo que me hace afirm ar que, todas
las cosas de las que decimos que somos amigos por
causa de otras, nos engaan, como si fueran simula
cros de ellas; pero donde est ese prim er principio, all
est lo verdaderam ente querido. Vemoslo en un ejem
plo. Cuando alguien valora mucho algo, como un padre
que se preocupa de su hijo m s que de todas las otras
cosas, por el hecho mismo de quererlo por encima de
todo, no podra tal padre, por eso de que pone a su
hijo por encima de todo, valorar mucho, tambin,
otras cosas? Supongamos que se diese cuenta de que
su hijo ha bebido cicuta, valorara mucho el vino, si
creyese que con esto le salvara?
Ciertamente, dijo.
35
Efectivamente, debe de existir algo primero y origina
rio, un fin verdaderamente final y, en consecuencia, original.
Entonces ya no hay razn alguna para buscar ms. El deseo
de bien alcanza aqu su plenitud y tambin su inmortalidad.
En esto primero querido no es posible presencia alguna del
mal ni, por consiguiente, la inestabilidad del deseo.

310

DIALOGOS

Y tam bin, pues, la vasija en la que el vino se


contiene?
Sin duda.
No hace entonces distincin, en cuanto al valor,
entre la vasija de arcilla y su hijo o de tres medidas de
vino y su hijo? O ms bien se com porta como si todo
este cuidado no se proyectase sobre aquellas cosas
que se han preparado para algo, sino sobre aquel algo
220a para el que tales cosas se preparan. Y aunque muchas
veces decimos que apreciamos mucho el oro y la plata,
sin embargo, nada ms lejos de la verdad que esto,
porque lo que valoramos por encima de todo es lo que
se nos presenta siendo el objeto para el que se pro
cura el oro y todas las otras cosas. No estaram os en
lo cierto?
Sin duda.
No tendram os que discurrir de la misma ma
nera sobre el amigo? Porque, cuantas cosas decimos
que nos son queridas por causa de una otra cosa queb rida, al decirlas parece que lo que estamos haciendo
es una simple frase; ya que, en realidad, amigo slo
parece ser aquel en el que todas estas llamadas amis
tades confluyen y acaban.
As pienso que ocurre, dijo.
Por consiguiente, de aquel de quien realm ente
somos amigos, no lo somos por causa de algo de lo que
tambin furam os amigos.
As es.
Algo, pues, se ha logrado sacar: que no se quiere
a alguien p o r otra cosa a la que se quiere. Entonces,
no es verdad que el bien es lo querido?
Me parece que s.
c
Ahora bien, acaso no se quiere el bien po r causa
del mal? Vamos a verlo. Si de las tres cosas que antes
decamos, o sea: bueno, malo y lo que no es ni bueno
ni malo, se quedasen dos de ellas, y dejsemos fuera

L ISIS

311

lo malo, de modo que no pudiese afectar ni al cuerpo


ni al alma, ni a ninguna de las otras cosas de las que
decamos que de por s no son ni buenas ni malas,
no sera lo bueno algo que para nada nos servira, y
que se convertira en un estorbo? Porque, si nada nos
hiciera dao, no necesitaramos de ayuda alguna, y as
nos sera claro entonces que slo por causa del mal
deseamos y amamos el bien, porque es el bien la me
dicina contra el mal, y el mal la enfermedad; pero, no
habiendo enfermedad, tampoco hay necesidad de m e
dicina. Y no hay en la naturaleza del bien algo as,
de form a que es querido por causa del mal que hay en
nosotros, que somos algo interm edio entre el bien y el
mal, pero que l mismo, de po r s, no tiene utilidad
alguna?
As parece que ocurre, dijo l.
Entonces, aquello prim ero amado por nosotros y
en lo que term inan todas las otras cosas aquellas
que decamos que eran queridas po r causa de otra cosa
querida no se parecen en nada a stas. Porque, en
verdad, decamos que a todas estas cosas se las llamaba
amadas por causa de otra cosa que se am aba en
ellas; pero aquello realmente amado parece que tiene
una naturaleza completam ente distinta: en efecto, se
revel que lo ambamos por causa de algo de lo que
somos enemigos; pero, si esto desapareciera, pienso
que ya no llegaramos a am ar aquello otro.
No me lo parece, dijo, al menos por lo que veni
mos dialogando.
Pero es que acaso, dije yo, por Zeus, si se elimina
el mal, no habr ya ni ham bre, ni sed, ni ninguna cosa
de stas? 0 continuar habiendo necesidades mientras existan hom bres y otros animales, pero dejarn,
al menos, de ser dainas? Y habr tam bin sed y
todos los otros apetitos, slo que no sern malos, ya
que el m al ha desaparecido? O es ridicula la cuestin

221a

312

DIALOGOS

de que unas veces sea y otras no sea?36. Porque, quin


puede saberlo? Pero hay algo que nosotros sabemos:
que quien tiene ham bre puede perjudicarse o benefi
ciarse con ello. No es as?
Sin duda.
No es verdad tam bin que quien tiene sed o deb sea cosas de este estilo, a veces desea con provecho,
otras veces, con dao?
Cierto.
Y bien, si desaparecen los males, ocurrira que
desapareceran con ellos aquellas cosas que no eran
males?
De ningn modo.
Quedarn, pues, los deseos que no son ni buenos
ni malos, aunque desaparezca el mal?
Es evidente.
Es posible, sin embargo, que el que desea y est
enamorado no ame aquello que desea y de lo que se
enamora?
No me lo parece.
Cuando desaparezcan los males, habr, segn
parece, algunas cosas queridas.
S.
36
El tema de la naturaleza intermedia, del estado de
neutralidad, tiene distintas variaciones en Platn. En un con
texto poltico, en relacin con el problema de la organizacin
de la solidaridad, encontramos el mito csmico de la abundan
cia y del pastoreo divino (Poltico Til sigs.). Esta ciudad sana
(Repblica 372e) no es buena ni mala, es inocente. La ciudad
ha surgido con la invasin de necesidades que provoca la edad
histrica. De la misma manera, mientras existan hombres, ha
br carencias que organizan y orientan los deseos epithytniai. No se es bueno, no se es absolutamente malo, porque la
radicalizacin de ambos extremos nos dejara paralizados. La
dialctica de la vida histrica, como la dialctica del amor, se
levantan sobre esa indeterminacin y neutralidad de la natura
leza humana.

L IS IS

313

Pero, si el mal es la causa de querer algo, des


pus de que desapareciese el mal nadie podra querer a
nadie; porque, desaparecida la causa, es imposible que
siga existiendo aquello de lo que es causa.
Tienes razn.
Bien, habamos reconocido que el que quiere, quie
re algo y por algo, y habamos credo entonces que, al
menos, lo que no es ni bueno ni malo quiere el bien
por causa del mal.
Es verdad.
Mas ahora, al parecer, se presenta otra causa
del querer y del ser querido.
As parece.
En realidad, no es, como antes decamos, el de
seo la causa de la am istad, y el que desea quiere
aquello que desea y cuando lo desea? Lo que antes de
camos sobre el querer, no era una palabrera, como
un largo y artificioso poema?
Es probable.
Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, no est
acaso privado de aquello que desea? No es verdad?
S.
As pues, el que est privado de algo, no es ami
go de aquello de lo que est privado?
Me parece que s.
Y al que se le quita algo est privado de aquello
que se le quita.
Cmo no?
Luego el amor, la am istad, el deseo apuntan, al
parecer, a lo m s propio y prxim o37. Esto es, al menos,
lo que se ve, oh Menxeno y Lisis.
37
El amor (eros), la amistad (philia) y el deseo (epithyrra)
buscan un cierto parentesco o proximidad en aquello a lo que
se inclinan. Aparece aqu eros componiendo esta triloga de
conceptos. Efectivamente, en la philla del Lisis se esconde el
eros del dilogo con Agatn, en el Banquete (199c-201c), y con

314

DILOGOS

Ellos estuvieron de acuerdo.


As pues, si vosotros sois amigos entre vosotros,
es que, en cierto sentido, os pertenecis m utuam ente
por naturaleza.
Ciertamente, dijeron.
Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro,
222a
dije yo, o lo ama, no lo deseara o am ara o querra,
si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado,
bien en relacin con el alma, con su m anera de ser, sus
sentim ientos, o su aspecto.
Cierto dijo Menxeno, m ientras Lisis call.
Bien, dije yo. Entonces, aquellos que se pertene
cen po r naturaleza tienen, segn se ve, que amarse.
As parece, dijo.
V
Necesariamente, pues, el genuino y no fingido
am ante ser querido po r su am ad o 38.
A Lisis y Menxeno les cost trabajo conceder esto;
b pero a Hipotales, de placer, se le m udaban todos los
colores.
Y yo, pretendiendo analizar el argumento, dije:
Si hay una diferencia entre connatural y seme
jante, entonces, me parece, amigos Lisis y Menxeno,
que estaram os diciendo algo de lo que es la amistad.
Si, por el contrario, resulta que son lo mismo lo conna
tural y lo sem ejante, no es fcil rechazar el argum ento
Diotima (201d; 206a). Un texto de las Leyes, mide esta diferen
cia entre la philia y el eros en trminos de intmsidad y sobre
la base de esa natural indigencia del ser intermedio. Decimos
que lo semejante es amigo de lo que se le asemeja por excelen
cia, y lo igual, de lo que se le iguala; amiga es tambin la nece
sidad de la abundancia... y, si la amistad se hace vehemente,
la llamamos am or eros (837a). Relacin de eros y epithyma puede verse en Pedro (237d).
38
Aparece aqu un nuevo concepto, el de genuino y verda
dero amante gnSsios erasts. El aprendizaje dialctico del
Lisis debera llevar, pues, a la creacin de esta forma de amar
en la que se compensaran todas las contradicciones.

LISIS

315

anterior de que precisam ente lo sem ejante es intil


a lo sem ejante por su misma semejanza; y sostener que
se am a lo intil, es desatinado. Queris, pues, dije yo c
que como embriagados de discurso concedamos y afir
memos que lo connatural y lo sem ejante son distintos?
De acuerdo.
Sentamos entonces la tesis de que el bien es
connatural a todo y lo malo, extrao? Podemos tam
bin afirm ar que lo malo es connatural a lo malo y lo
bueno, a lo bueno, y lo que no es ni bueno ni malo, a
lo que no es ni bueno ni malo?
Ellos afirm aron que les pareca que cada una de
estas cosas eran connaturales.
Pero ya, muchachos, hemos vuelto a caer, dije, d
en el discurso que antes habamos rechazado, a saber:
que el injusto y el malo no son menos amigos del injus
to y del malo, que el bueno lo es del bueno.
sta parece ser la conclusin, dijo.
Pero, cmo? Si habamos dicho que lo bueno
y lo connatural son la misma cosa, no ser entonces
el bien slo amigo del bien?
Cierto.
Pero esto creamos que ya lo habamos refutado
nosotros mismos. O es que no os acordis?
S que nos acordamos.
Qu es lo que nos queda an por hacer con el e
discurso? Es claro que nada. Quiz nos falte, como a
los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo que
ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que
quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los
buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas
que hemos recorrido pues ni yo mismo me acuerdo,
de tantas como han sido, si nada de esto es objeto
de am istad, no me queda ms que aadir.
Dicho esto, me pas por la cabeza poner en movi- 223a
miento a algn otro de los mayores. Pero en ese m o

316

DILOGOS

ment, como aves de mal agero, llegaron los peda


gogos, el de Menxeno y el de Lisis, con los hermanos
de ellos, y les llamaban, m andndoles ir a casa. Ya
haba cado la tarde. Prim ero nosotros y despus los
que nos rodeaban intentam os echarlos; pero no nos
hacan caso, sino que continuaban con su mal griego,
enojados y sin dejar de llamarlos. Nos parecan como
b si hubieran bebido un vaso de m s en las fiestas de
Hermes. No haba, pues, nada que hacer. Vencidos, al
fin, po r ellos, disolvimos la reunin. Al tiem po que se
iban les dije: Ahora, Lisis y Menxeno, hemos hecho
el ridculo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando
se vayan stos, dirn que nosotros creamos que ram os
amigos porque yo m e cuento entre vosotros y,
sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descu
b rir lo que es un amigo.

CRMIDES

----------

'

INTRODUCCIN

Como otros dilogos de Platn, el Crmides es un


punto de tem poralidad en la larga e inacabada historia
de la filosofa platnica. Viene el discurso a reposarse
en el Crmides, a adquirir presencia, despus de una
batalla, la de Potidea, a la que se hace referencia al
comienzo del dilogo, y el tiem po real se hace lenguaje
en el tiempo del dilogo. Se viene de la vida, de una
circunstancia concreta, y se va al lenguaje, a la teora.
La conversacin se abre, sin c errar esa puerta de la vida
que tampoco se cerrar cuando concluya: En ese
caso, dijo l, no te me opongas t, No, no me opon
dr (176d). No sabemos cundo volvern a enfrentarse
los protagonistas; tal vez nunca. La vida, el dilogo
queda pendiente sobre la posibilidad, sobre la historia
y, por supuesto, por encima de cualquier dogmatismo,
de cualquier respuesta clausurada y definitiva.
El argum ento del dilogo se centra, como otros de
esta poca, en una discusin en tom o a una palabra
s5phros$n& y a su significado sensatez, m esura,
etctera. Estos juegos semnticos, tan caractersticos
de las prim eras obras juveniles de Platn, participan
del espritu de la sofstica e intentan adems a travs
de su encam acin en Scrates superarlo y situarlo
en un horizonte distinto.
Pero, por qu estos juegos dialcticos? Por qu
esta serie de tesis, de afirmaciones y contradicciones?

320

DIALOGOS

Conocer es vivir. La mayora de estos conceptos por


cuya clarificacin se lucha son conceptos prcticos.
Tienen que ver con la realidad, con la sociedad, en una
palabra, con la Polis. Todo saber refluye en ella. En el
m bito de la ciudad y de la convivencia es donde cuaja
la vida hum ana y donde sta se realiza. Pero la ciudad
se ha ido form ando lentamente. Cada estadio de su des
arrollo ha tenido lugar sobre el suelo de la historia.
Este espacio se ha consolidado sobre el lenguaje y, a
travs de l, se ha hecho posible la convivencia y, como
Aristteles afirma (Poltica 1253a), se crea la Polis. Sur
gida, pues, de las necesidades sociales, aglutinada sobre
mltiples intereses, la ciudad-lingstica presenta un
complicado territorio en el que se transm iten palabras
endurecidas, significados sin objeto. Vivir es recordar
y dom inar: recordar los contenidos que anidan en las
experiencias que siem pre se hacen eco en la lengua;
dom inar y orientar las posibilidades de futuro a travs
de esa recobrada m em oria del pasado.
Los conceptos, en cuya clarificacin estn empea
dos estos dilogos, son conceptos que pueden transfor
m ar los com portam ientos y, por medio de ellos, la reali
dad. Por eso, descubrir un sentido es descubrir, a la par,
el sentido de quien los usa. P artir de nuestra propia
ignorancia es reconocer que los usos del lenguaje han
perdido el reflejo de la realidad que los organiza: es
aceptar una inicial inseguridad, para llegar, al fin, a la
seguridad de la plena teora, a aquella que recoge, en
el m arco especulativo del concepto, el contenido prc
tico que lo articula.
De entre todos los dilogos de juventud es, tal vez,
el Crmides, el m s difcil. La bsqueda de qu es la
sensatez acaba cayendo en un sutil anlisis de qu es el
saber y de la dificultad de un conocimiento que tenga
por objeto, no determ inados contenidos, sino el conoci
m iento mismo.

CRMIDES

321

El dram a se desarrolla poco tiempo despus de la


batalla de Potidea, en el ao 432. Como el Lisis, est
narrado en form a directa por el mismo Scrates; pero
sus personajes no son slo jvenes aristcratas, sino
nombres que habrn de representar un papel im por
tante en la historia de Atenas. Este hecho no es indi
ferente a la discusin por la sphrosyn, que, como
ciencia del bien, se levanta desde el plano mismo de la
poltica, para m ejor constituirla.
Aparte de otras dificultades que el Crmides ofrece,
no es la m enor la de la traduccin concreta del trm ino
sphrosyn. Bien es verdad que el dilogo es una busca
de su sentido, y que se dan diversas definiciones; pero
lo realm ente dificultoso es verter en un solo trm ino
todas las resonancias que en la palabra griega se encie
rran. Este problem a ha sido planteado por la m ayora
de los intrpretes. A. E. Taylor, por ejemplo, al afirm ar
que temperantia fue, para los romanos, el equivalente
de sphrosyn, concluye: es ms fcil de indicar desde
el uso del lenguaje qu es esta excelencia m oral, que
encontrar un nom bre para ella en ingls moderno
(Plato, the Man and his W ork, Londres, 1960, pgs. 4748). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente
monografa: Plato's Charmides, Amsterdam, 1968, pgi
nas 8-9. Sphrosyn se desplaza, pues, en un campo se
m ntico en el que aparece como sinnimo de sabidura,
discrecin, templanza, autodominio, moderacin, cas
tidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza de significa
dos alude, sin duda, a la vida real del trm ino, que ha
ido constituyendo su semntica al ritm o de las condi
ciones econmicas, polticas, sociales y religiosas. (Cf.
Helen North, Sphrosyn: selfknowledge and self-restraint in Greek literature, Nueva York, 1966.)
En el Crtilo 41 le, se nos da la etimologa de sphro
syn, en relacin con ss (sano) y phrn (corazn, mente,
entendim iento) stria phronses. En Homero
37. 21

322

DIALOGOS

(litada XXI 462), sphrn tiene el sentido de sensato y


prudente no me tendra por sensato si com batiera
contigo por los m seros mortales, dice Apolo a Poseidn. En la Odisea (X X III 13) encontram os ya la forma
sphrosyng, en oposicin a imprudente, ligero, acompa
ada de otros trm inos que indican m esura. Cuando el
ama anuncia a Penlope la llegada de Odiseo, sta, in
crdula, le contesta: Los dioses te han trastornado el
juicio; que ellos pueden entorpecer al muy discreto y
d ar prudencia saophrosyn al simple, y ahora te
daaron a ti, de ingenio tan sesudo.
Esquilo, en Siete contra Tebas (610), alaba al adivino
con un famoso verso: Sphrn, dkaios, agathos, ense
bas antr, en que la justicia, la excelencia, la piedad
aparecen configurando el campo semntico de sphrn.
En el Agamenn (1425), Clitem nestra aconseja al coro,
que la condena, a contenerse, a ser m esurado sphro
nein. Los dioses aman a los que son sensatos, dice
Sfocles en Ayax (132); y en Electra (307), frente a la
desesperanza, la protagonista afirma que ya no es posi
ble ser piadoso ni sensato sphronein. Tambin en
Las Bacantes (1150), sphronein va unido a la piedad
para con los dioses. En los trgicos predom ina, pues,
este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores.
As lo confirma tam bin el coro en Antgona (1348),
donde se considera la sensatez como lo m s im portante
para la felicidad, porque contra los dioses no se puede
ser altanero.
En Tucdides (III 37, 3; tam bin en IV 18, 4), hay
una especie de secularizacin del concepto, que se opone
a desenfreno, a intem perancia akolasa: es ms
conveniente la ignorancia con m esura, que el ingenio
con desenfreno. Un sentido diferente se encuentra en
Demcrito (fr. B 294), en donde sphrostfne es la virtud
de los ancianos, m ientras que para los jvenes se alaba
la fuerza y la belleza. Tambin en los fragm entos B 210,

CRMIDES

323

B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la


comida y con la prolongacin del placer.
En el Platn de la m adurez (Fedro 237e), la sphros$n es un modo de pensar que gua hacia lo m ejor,
frente al apetito innato de placeres. Sentido que tam
bin se encuentra en el Banquete (196c), donde sphrosyn es el dominio sobre placeres y deseos epithymai.
En un contexto sem ejante y controlando los deseos
aparece en Fedn (68c). En este pasaje es, adems,
creadora de una especie de orden interior que, des
deando el cuerpo, facilita el conocimiento y la filoso
fa. En la Repblica (430e) se define la sdphrosynS como
un orden y dominio de los placeres y deseos. Es inte
resante observar que, en estos textos, la sdphrosynS se
opone a los mismos trm inos placeres y deseos,
como si todo el esfuerzo de Crmides se hubiese ceido,
en el Platn de la madurez, a un aspecto exclusivamente
m oral e ideal del concepto.
En Aristteles, tam bin, como en Tucdides, sphros jn e se opone a akolasa, a desenfreno (Retrica 1366b
13; tica nicomquea 1107b 4-8, 1117b 24; tica ende
mia 1221a 2, 1231a 38). Refirindose a la prudencia,
phrnsis, Aristteles (tica nicomquea 1140b 11 sigs.)
recurre a una expresin que recuerda la etimologa del
Crtilo: por eso damos a la prudencia el nom bre de
sdphrosynS porque la salva [szousa ten phrnesin].
En la Poltica (1263b 9), como tal vez en Demcrito,
sphrosyne es continencia sexual, y en otro pasaje (1277b
21) se nos dice que es distinta esta virtud en el hom bre
y en la m ujer. Im portante es el pasaje de los Tpicos
(123a 34), donde como un m ero ejem plo lgico, para
distinguir el sentido propio del figurado, escribe Aris
tteles que la sphrosyne es una sinfona, una especie
de armona.
Sobre este fondo se destacaba la discusin socrtica,
en la que la virtud es algo ms que sphrosyne. Abrin

324

DILOGOS

dose a varias posibilidades de definicin, que son supe


radas en la discusin misma, llega a configurarse como
una clase de conocimiento reflexivo que pugna por ser
objeto de s mismo. La historia de la palabra y sus di
versos significados se sitan, as, en un nuevo proyecto
intelectual en el que se descubren algunos de los temas
fundam entales de la filosofa de Platn que se recogern,
despus, en el Menn, en el Sofista, en el Teeteto. Las
pginas finales del Crmides son, al mismo tiempo,
prlogo a uno de los problem as fundam entales de la
filosofa: el problem a de la conciencia, de esa capacidad
de reflexin que especifica al conocimiento humano.

NOTA SOBRE EL TEXTO


La traduccin se ha llevado a cabo sobre el texto griego de
J. B u r n e t , Plaionis Opera, Oxford, 1900-1907. Otras ediciones del
texto griego son las de A. C ro isb t, Platon. Oeuvres Completes,
vol. II, Pars, 1921; W. R. M. Lamb, Plato, vol. III, CambridgeLondres, 1927; J. C r e x e lls , Crmides, Lisis, Protgoras, text i
traducci, Barcelona, 1925; G. Am endola, Crmides. Testo critico.
Introduzione e commentario, Npoles, 1930; E. M a r te n s, Charmides, Stuttgart, 1977. Muy valiosa, por su precisin y origina
lidad sintctica, es la traduccin de A. G arca C alvo, Dilogos
Socrticos, Madrid-Barcelona, 1972.

BIBLIOGRAFIA
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und seine Bedeutung fr das Ergebnis des Dialogs, Neue
Jahrbcher fr Philologie und Paedagogik 155 (1897), 451476
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T . G. T u c k e y , Platos Charmides, Amsterdam, reimpresin, 1968
(1.* ed., Cambridge, 1951).
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CKMIDES
E . M artens,

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M u n ich , 1973.
T h.

E b e r t , Meinung und Wissen in der Philosophie Platons.


Untersuchungen zum Charmides, Menon und Staat, Berlin,
1974 (sobre el Cdrmides, pgs. 55-82).

CARMIDES
S crates

153a

Haba vuelto yo, en la tarde anterior, de Potidea


del campamento, y me alegraba, despus de tanto tiem
po, de volver a las distracciones que sola. Llegu, pues,
a la palestra de T u reasz, la que est frente por frente
del templo de B asile3. Una vez all, m e tropec con
m ucha gente, que en parte me era desconocida; pero
a la m ayora los conoca. En cuanto me vieron que en
traba tan de improviso, se pusieron a saludarm e de
b lejos, cada cual desde su sitio. Pero Querefonte 4, ma
nitico como es l, salt de entre el medio, vino hacia
m, y tom ndom e de la mano:
1 Potidea, en la pennsula catdica, era una colonia de
Corinto, unida por consiguiente a Esparta. H erdoto (VII 123)
refiere su anexin a Persia, y Tucdides (I 56-65) nos cuenta el
largo sitio a que Atenas la someti, as como su cada en el
invierno de 430/29. Despus de las guerras del Peloponeso, Po
tidea se hizo independiente. J enofonte (Helnicas V 2, 24; 2, 39)
nos da tambin noticias de la ciudad. En el ao 316 a. C., Casandro fund all la nueva ciudad, Casandrea.
2 La palestra era un patio porticado, donde tenan lugar
ejercicios fsicos, y sola ser centro de reunin de los jvenes
atenienses. Tureas, probablemente un sofista o entrenador.
3 Basile es Persfone, la reina del mundo ultraterrestre. (Cf.
H esodo, Teogonia 913; Homeho, O d is e a XI 47; lita d a IX 569IX 457.)
4 Querefonte aparece tambin en la Apologa (21a), donde
Scrates habla de su amistad con l. A peticin de Querefonte,
el orculo inform de la sabidura de su amigo. Otras referencias,
en J e n o f o n t e , Apologa 14; A r i s t f a n e s , Nubes 104 sigs.

CRMIDES

327

Oh Scrates, dijo, cmo es que has escapado de


la batalla?
Efectivamente, poco antes de mi partida haba tenido
lugar una batalla en Potidea, de la que, justam ente
ahora, se haba tenido noticia aqu.
Yo le respond:
Pues as, tal como t ves.
H asta aqu han llegado nuevas, dijo, de que la
batalla ha sido muy dura y de que en ella han m uerto
muchos conocidos.
Esas noticias se ajustan bastante a la verdad, le c
repliqu.
Estuviste presente en el combate?, pregunt.
Estuve.
Entonces sintate aqu y cuntanos, porque an
no nos han informado de todo con detalle.
Y, diciendo esto, me llev junto a C ritias5, el de
Caliscro, y me hizo sentar a su lado. Cuando me hube
acomodado, salud a Critias y a los otros y comenc a
hablarles de todo aquello que a cada cual se le ocurra
preguntarm e en relacin con la campaa. Y uno pregun
taba p o r una cosa, y otro por otra.
Cuando ya tenamos bastante de todo esto, le pre- d
gunt yo, a m i vez, por las cosas de aqu: qu tal le iba
ahora a la filosofa*, cmo andaba la juventud y si se
distingua alguno por su saber o su herm osura, o por
ambas cosas. Y Critias, m irando hacia la puerta y vien- 154a
s Critias, primo de la madre de Platn, Perictona, y perte
neciente a la alta aristocracia ateniense. Tras la derrota de
Atenas en la guerra del Peloponeso, particip en el gobierno de
los Treinta Tiranos. Muere en el ao 403 luchando contra los
demcratas de Trasbulo. Quedan fragmentos de sus obras en
las que se percibe la influencia de los sofistas.
*
La pregunta por la filosofa no tiene un carcter termino
lgico, sino que es una referencia general a las inquietudes in
telectuales de los jvenes y a los temas que tenan que ver con
su formacin.

328

DIALOGOS

do que entraban algunos jvenes, bromeando entre ellos


y seguidos p o r un montn de gente, dijo:
Por lo que respecta a los ms hermosos, me parece
que pronto lo vas a ver. Porque los que estn entrando
son la avanzadilla de adm iradores del que parece ser,
al menos p o r el momento, el ms bello. Creo que l
mismo est ya acercndose.
Quin es?, le pregunt, y de quin?
Probablem ente le conoces, dijo. Lo que pasa es
b que, cuando te m archaste, an no estaba en edad. Es
C rm ides7, el hijo de nuestro to Glaucn, prim o mi,
pues.
Claro que le conozco, dije. Ya entonces no l<aci
m ala impresin, y eso que era un nio! Con que ahora
que debe se r todo un mozo!
Ya vers cmo se ha puesto.
Apenas haba acabado de decir esto cuando Crmides entr.
Por lo que a m hace, amigo mo, soy mal punto de
comparacin. En relacin con bellos adolescentes soy
un cordel blanco*, porque casi todos, en esta edad,
me parecen hermosos. Ahora bien, realmente, ste me
C pareci maravilloso, po r su estatura y su prestancia.
Y tuve la impresin de que todos los otros estaban ena
morados de l. Tan atnitos y confusos se hallaban
cuando entr. Otros muchos adm iradores le seguan.
Estos sentimientos, entre hom bres m aduros como nos
otros, eran m enos extraos, y, sin embargo, entre los
7 Crmides, hijo de Glaucn y hermano de Perictfona, la
madre de Platn. Como su padre y su sobrino, perteneca al
circulo de los amigos de Scrates. Form parte, con su primo
Critias, del gobierno de los Treinta Tiranos y muri tambin
en el ao 403, luchando contra los demcratas. En el dilogo
aparece Crmides en plena juventud.
5
Una medida que no valdra para nada, ya que un cordel
blanco no poda distinguirse del mrmol blanco. Por ello, para
marcar la piedra, se coloreaba en rojo. (Cf. S focles, Fr. 306.)

C RM ID ES

329

jvenes m e di cuenta de que ninguno de ellos, por muy


pequeo que fuera, m iraba a o tra parte que a l, y como d
si fuera la imagen de un dios.
Y Querefonte llamndome, me deca:
Qu te parece el muchacho? Scrates, no tiene
un hermoso rostro?
Extraordinario, le contest.
Por cierto que, si quisiera desnudarse, ya no te
parecera herm oso de rostro. Tan perfecta y bella es
su figura!
Todos los otros estuvieron de acuerdo con Quere
fonte.
Por Heracles!, dije. Qu persona tan irresistible
me describs! Sobre todo si se le aade, todava, una
pequeez.
Cul?, dijo Critias.
e
Si su alm a es de buena naturaleza. Cosa, por otra
parte, que hay que suponer, ya que proviene de vuestra
casa.
Cierto que lo es. Es bello por fuera y por dentro \
Por qu, pues, no le desnudamos, de algn modo,
p o r dentro y lo examinamos antes que a su fig u ra10?
Porque, a su edad, seguro que le gustar dialogar.
Claro que s! dijo Critias, ya que es algo
as como filsofo, y adems, segn opinin de otros y 155a
suya propia, sabe de poesa.
Todo esto dije yo, amigo Critias, son dones
que de lejos os vienen; de vuestro parentesco con So9 Como en la presentacin de Lisis en el dilogo de este
nombre, tambin entra Crmides acompaado de la mejor ala
banza que se le puede dedican es kals kai agaths. La fr
mula, que expresa un ideal supremo de equilibrio fsico y ps
quico, se desplaza en un dominio ms amplio que el que podra
expresar una traduccin literal. (Cf. nota a Lisis 207a.)
> El trmino que emplea aqui Platn es eidos en el sentido
no filosfico de imagen, figura, apariencia, etc.: lo que se ve.

330

DIALOGOS

l n u. Pero, por qu no llamas ya al mozo y me lo


presentas? Pues, ni en el caso de que fuera todava ms
joven, le dara apuro conversar con vosotros; al menos
delante de ti que eres, al mismo tiempo, tu to r y primo
suyo.
b
Tienes toda la razn, afirm. Llammosle, pues.
Y dirigindose, al punto, hacia el acompaante:
Muchacho, dijo, llama a Crmides dicindole que
quiero presentarle a un mdico, por la dolencia esa que,
hace poco, m e deca que le aquejaba.
Y volvindose hacia m, dijo Critias:
No hace mcho me dijo que por las m aanas, al
levantarse, le pesaba la cabeza. Qu te impide hacer
ver ante l que sabes de un remedio para su enferme
dad?
Nada, le dije. Slo que venga.
Ahora vendr, dijo.
Y as ocurri. Crmides se aproxim y fue motivo
de regocijo, pues cada uno de nosotros, de los que est
bamos sentados, cediendo el sitio, em pujaba presuroso
c al vecino, p a ra que l, Crmides, se sentase a su vera.
Y
al final, de los que estaban en los extremos, el uno
tuvo que levantarse y al otro le hicimos caer de costado.
E ntretanto, l, en llegando, se vino a sentar entre Cri
tias y yo. Entonces ocurri, querido amigo, que me en
contr como sin salida, tam balendose mi antiguo aplo
mo; ese aplomo que, en otra ocasin, me habra llevado
a hacerle hablar fcilmente. Pero despus de que had biendo dicho Critias que yo entenda de remedios me
m ir con ojos que no s qu queran decir y se lanzaba
ya a preguntarm e, y todos los que estaban en la pales
tra nos cerraban en crculo, entonces, noble amigo, intu
lo que haba dentro del m anto y me sent arder y estaba
11
El famoso poeta y poltico (640-560 a. C.) que, con sus
leyes, estableci los fundamentos para el desarrollo de la de
mocracia ateniense.

CRMIDES

331

como fuera de m, y pens que Cidias 12 saba m ucho


en cosas de am or, cuando, refirindose a un joven her
moso, aconseja a otro que si un cervatillo llega frente
a un len, ha de cuidar de no ser hecho pedazos. Como e
si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa
fiera, cuando me pregunt si saba el remedio p ara la
cabeza, a duras penas le pude responder que lo saba 13.
De qu remedio se trata?, dijo l.
Y yo le contest que el remedio era una especie de
hierba, a la que se aada un cierto ensalmo que, si,
en verdad, alguno lo conjuraba cuando haca uso de
ella, le pona completam ente sano; pero que, sin este
ensalmo, en nada aprovechaba la hierba.
Y l:
156a
Har, pues, dijo, una copia del ensalmo que t
me digas.
A lo que yo repuse:
Cmo lo hars? Persuadindom e a ello, o sin
necesidad de persuadirm e?
Y entonces l, rindose:
Persuadindote, Scrates, me dijo.
De acuerdo, dije.
Y de mi nombre, cmo es que ests enterado?
Si no lo supiera, ofendera, dijo. Porque no es poco
lo que de ti se habla entre los de nuestra edad, y yo
mismo me acuerdo, de cuando nio, que t andabas
ya con Critias, aqu presente.
S que ests en lo cierto, le dije yo. Hablar, pues, b
ms abiertam ente acerca del ensalmo y de cmo es.
12 La cita de Cidias, poeta del que apenas hay noticias, no
parece literal. En el Pedro 241d, hay otro verso de difcil locali
zacin, en el que se establece una comparacin parecida, pero
entre un lobo y un cordero.
13 Igual que en el Lisis, esta presentacin llena de gracia e
irona es una irrupcin de temporalidad e inmediatez en la dis
cusin que se avecina.

332

DILOGOS

Precisam ente le estaba dando vueltas a la m anera como


yo poda m o strarte su virtud. Porque es uno de tal clase
que no slo tiene la virtud de sanar la cabeza, sino que
pasa con l lo que, seguramente, has odo de los buenos
mdicos cuando se les acerca alguien que padece de
los ojos, que dicen algo as como que no es posible po
nerse a c u rar slo los ojos, sino que sera necesario, a
la par, cuidarse de la cabeza, si se quiere que vaya bien
c lo de los ojos. Y, a su vez, creer, que se llegue a curar
jam s la cabeza en s misma sin todo el cuerpo, es una
soberana insensatez. Partiendo, pues, de este principio
y aplicando determ inadas dietas al cuerpo entero, in
tentan tra ta r y sanar, con el todo, a la parte. O no te
habas enterado de que eso es lo que dicen y que as
es?
Claro que s, respondi.
Y te parece que dicen bien y das por buenas sus
razones?
Sin duda alguna, dijo.
d
Y yo que le o darm e la razn volv a cobrar fuerzas,
y, poco a poco, me fue viniendo la audacia y se me fue
ron caldeando los nimos. Entonces le dije:
As es, Crmides, lo que pasa con esto del ensal
mo. Yo lo aprend, all en el ejrcito, de uno de los
mdicos tracios de Zalmoxis M, de los que se cuenta que
resucitan a los m uertos. Por cierto, que aquel tracio
deca que los mdicos griegos estaran conformes con
e todo esto que yo acabo de decir; pero que Zalmoxis,
nuestro rey, siendo como es dios, sostena que no haba
de intentarse la curacin de unos ojos sin la cabeza y
14
Segn H erdoto, IV 94, Zalmoxis es el dios de la tribu
tracia de los Getas, y de l aprendieron su doctrina de la inmor
talidad. Un poco ms adelante (IV 95), el mismo Herdoto nos
informa de que Zalmoxis era un esclavo tracio de Pitgoras.
D igenes L aercio, en la introduccin a sus Vidas, lo considera
uno de los primeros filsofos entre los brbaros.

CARMIDES

333

la cabeza, sin el resto del cuerpo; as como tam poco


del cuerpo, sin el alma. sta sera la causa de que se le
escapasen m uchas enfermedades a los mdicos griegos:
se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que
ms cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien,
era imposible que lo fueran sus partes. Pues es del
alma de donde arrancan todos los males y los bienes
para el cuerpo y para todo el hom bre; como le pasa a
la cabeza con los ojos. As pues, es el alma lo prim ero 157a
que hay que cuidar al mximo, si es que se quiere
tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se
trata, m i bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos
ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos
discursos, nace en ella la sensatez a. Y, una vez que ha
nacido y permanece, se puede proporcionar salud a la
cabeza y a todo el cuerpo. M ientras me estaba ensean- b
do el rem edio y los ensalmos, me dijo: Que no te
convenza nadie a tra tarte la cabeza con ese remedio,
sin antes haberte entregado su alma, para que con el
ensalmo se la cures. Pues tam bin ahora, continu, co
m eten los hom bres la m ism a equivocacin, al intentar,
por separado, ser mdicos del alma y del cuerpo. A
m me encomend muy encarecidam ente que nadie, por
muy rico, noble o hermoso que fuera, me convenciera
de hacerlo de otro modo. As pues, yo porque se lo c
ju r y estoy obligado a obedecerle le obedecer; y si
quieres que, de acuerdo con las prescripciones del ex
tranjero, veamos prim ero de conjurar tu alma con los
ensalmos del tracio, rem ediar tam bin tu cabeza. Pero,
si no, no sabra qu hacer contigo, querido Crmides.
Oyendo Critias que yo deca estas cosas, exclam:
5 Traduciremos sphrosjni por sensatez, aun a sabiendas
de las dificultades que encierra el delimitar en este trmino
un campo semntico tan peculiar como el de la palabra griega.
(Vase la introduccin al dilogo pgs. 321 y sigs.)

334

158a

DILOGOS

Feliz coincidencia, Scrates, sera para este joven


la flojera de su cabeza, si esto le obligara a m ejorar
toda su capacidad intelectual. No obstante, te digo que
Crmides no slo se distingue de los de su edad por el
aspecto, sino por esto para lo que, segn t, tienes el
ensalmo; porque dices que lo tienes para la sensatez,
no?
Para eso lo tengo, s, contest yo.
Bien. Pues has de saber que Crmides parece ser,
con mucho, el ms sensato de los de ahora, y en todo
lo dems, p ara la edad que tiene, no es inferior a nin
guno.
Y es m uy justo, dije yo, Crmides, que en todas
estas cosas te distingas de los dems. Porque bien s
que a ningn otro de aqu y ahora le sera fcil m ostrar
qu dos casas de las de Atenas podran concurrir, segn
parece, al nacim iento de un vstago ms hermoso y
noble que aquellas de las que t procedes. Porque, por
parte de padre, desciende de Critias el de Drpides, y
tal como se cuenta, vuestra casa ha sido ensalzada por
Anacreonte, Soln y otros muchos poetas como exce
lente en belleza y en virtudes y en todo aquello que
cuenta para la felicidad. Y lo mismo po r el lado materno. Nadie, en efecto, en toda nuestra tierra, ha sido
tan famoso como tu to P irilam pow, en herm osura y
grandeza, cada vez que iba como enviado al Gran Rey
o a cualquier otro de los de Asia. En resum idas cuentas,
en nada es inferior a la otra familia. Puesto que de
tales linajes procedes, es natural que seas el prim ero
en todo. Y en lo que puede percibirse de tu presencia,
querido h ijo de Glaucn, me parece que a ninguno de
tus antepasados tienes, en nada, que irle a la zaga. Pero
1 Pirilampo, hijo de Antifonte, casado en segundas nupcias
con su sobrina Perictona y, por tanto, padrastro de Platn.
P lu ta r co (Pericles 13, 15) nos cuenta que fue amigo de Pericles,
que lo envi como emisario suyo a Asia Menor y a Persia.

CRMIDES

335

si, encima, en lo que respecta a la sensatez y a todas


las otras cualidades, segn lo que acaba de decir ste,
te ha colmado la naturaleza, en buena hora te pari tu
m adre. Pero vayamos al asunto: si, tal como Critias
dice, hay en ti sensatez y, en consecuencia, como sensato
te comportas, no necesitas los ensalmos de Zalmoxis
ni los de baris el h iperbreo17, sino que lo que habra c
que hacer es darte ya el remedio p ara la cabeza. Pero,
en caso de que precises de l, hay que entonar los con
juros, antes de darte el remedio. Dime, pues, t mismo
si tienes ya bastante sensatez, como Critias piensa, o
ests falto de ella.
Entonces se ruboriz Crmides, y todava pareca
m s hermoso, pues la m odestia iba bien con su edad.
Y a continuacin me respondi no indignamente, porque
dijo que no le sera fcil, por el momento, ni afirm ar
ni negar lo que se le preguntaba: Ya que, por un lado,
si digo que no soy sensato, continu, estara bastante d
fuera de lugar que uno mismo diga tales cosas contra
uno mismo; por otro lado, har que Critias, aqu pre
sente, aparezca como embustero, y no slo l, sino otros
m uchos a quienes, po r lo que cuentan, parezco sensato.
Pero si, a mi vez, digo que s, y me alabo a m mismo,
es muy probable que esto parezca algo insufrible. De
modo que no tengo nada que decirte.
Entonces yo le contest:
Me parece muy puesto en razn lo que dices, Cr
mides. En mi opinin, aad, tenemos que exam inar
juntam ente si ya tienes, o no, lo que estoy tratando de
n baris, telogo y taumaturgo entre los siglos vi y v.
PIndako (fr. 270) le hace contemporneo de Creso. Oriundo de
los hiperbreos, el pueblo mtico que viva ms all del Breas.
Herdoto (IV 36) narra que haba viajado por toda la tierra
sin tom ar alimento alguno y portando consigo una flecha de
Apolo.

336

DILOGOS

averiguar, p a ra que no te veas forzado a decir lo que no


quieres, ni yo, por mi parte, me ponga sin criterio a
e hacer de mdico. Si, pues, te va bien, me gustara inda
gar contigo; pero si no, dejmoslo.
Pero claro que me va bien, dijo. De modo que,
en lo que a m respecta, por donde t mismo creas
que has de indagar, indaga.
Me parece que sta sera, dije, la m ejor m anera
de llevar la indagacin. Porque es manifiesto que, si la
sensatez es algo tuyo, tendrs una cierta opinin de
159a ella; pues, forzosamente, estando en ti, en el supuesto
de que lo est, te sum inistrar una cierta sensacin de
la que se alce alguna posible opinin sobre ella: o sea,
sobre qu es y cules son las propiedades de la sen
satez. No te parece?
Pues claro que s, dijo.
En consecuencia, dije, eso, lo que crees, puesto que
sabes griego , tal vez puedas decrmelo con la precisin
con la que te aparece.
Tal vez, dijo.
Bueno, pues para que tengamos un punto de apoyo
que nos perm ita saber si hay, o no, en ti sensatez, dime,
pregunt, cul es la opinin que tienes de ella?
b
Y l empez a vacilar y daba la impresin de que
no quera responder; pero despus dijo que la sensatez
le pareca algo as como hacer todas las cosas ordenada
y sosegadamente, lo mismo si se va por la calle, si se
dialoga, o si se hace cualquier o tra cosa. En resum idas
18
Igual que en el Menn (82b), se da como condicin nece
saria para una cierta investigacin la posibilidad de comuni
carse. Pero, al mismo tiempo, es a travs del lenguaje de donde
brotara el conocimiento. Esta insistencia en un anlisis del len
guaje est presente siempre en la epistemologa platnica. La
manera ms directa de conocer el significado de un trmino es
hacerlo deslizar en la matriz de la lengua en la que se articula
y se contextualiza.

CRMIDKS

337

cuentas, dijo, a m me parece que es algo as como


tranquilidad aquello por lo que preguntas 19.
Tienes razn en lo que ests diciendo?, insinu.
Pues es cierto que a la gente tranquila se la llama sen
sata, Crmides. Veamos, sin embargo, si lo que dicen
puede sostenerse. Porque, no es cierto, dime, que la
sensatez es algo excelente?
c
Y mucho que lo es, dijo.
Y qu es lo m s excelente en la escuela, escribir
las mismas letras con rapidez o parsimoniosamente?
Con rapidez.
Y qu pasa con el leer, deprisa o despacio?
Deprisa.
Ser, pues, tam bin mucho m ejor, al tocar la
ctara, hacerlo con soltura, y al luchar, hacerlo con agili
dad, que no con lentitud y torpeza?
S .

Y en la lucha con los puos y en el pancracio *,


no pasar lo mismo?
Claro que s.
Y en cuanto al correr y al saltar, y a todos los d
otros ejercicios corporales, los que se hacen con cele
ridad y rapidez, no son armoniosos?; y los que se
hacen con fatiga y lentitud, no son torpes?
As parece.
Y nos parece tam bin a nosotros, dije yo, que,
en lo que tiene que ver con el cuerpo, no es lo lento,
sino lo ms rpido y ms gil, lo ms excelente. O no
es as?
Claro que s.
19
En consecuencia, la primera definicin de sphrosyn,
brota de lo que llamaramos el uso norma! del lenguaje.
Pancracio, el ms duro de los juegos olmpicos, mezcla
de lucha libre y boxeo.
3 7 .- 2 2

338

DIALOGOS

Pero, es la sensatez algo excelente?


S.
Entonces, por lo que atae a nuestro cuerpo, no
tiene que ver la sensatez con la lentitud, sino con la
rapidez, si es que la sensatez es algo excelente.
Eso es lo que parece, dijo,
e
Y qu?, dije yo, qu es mejor, la facilidad para
aprender o la torpeza?
La facilidad.
Pero facilidad, continu, es aprender algo deprisa,
y la torpeza, aprender con fatiga y lentitud.
S.
Y ensearle algo a otro, no es m ejor hacerlo con
rapidez y fluidez que con lentitud y pesadez?
S.
Y qu? El acordarse de algo y el retener algo,
cmo es m ejor, hacerlo con lentitud y torpeza, o con
rapidez y fluidez?
Con rapidez y fluidez.
160a
Y la agudeza, no es algo as como agilidad de
espritu y no pesadez?
Verdad que s.
As pues, entender lo que se dice en la escuela o
en la clase de ctara, o en cualquier otra parte, no es
m ejor hacerlo de la m anera ms rpida posible, que
con lentitud?
S.
Y tam bin en las inquisiciones del entendimiento
y en las deliberaciones, no es, segn creo, el ms lento
y el que a duras penas se decide y es tardo en sus pes
quisas el que merece alabanza, sino aquel que con ms
facilidad y ligereza lo hace.
b
As son las cosas, dijo.
No es verdad, pues, Crmidcs, continu, que de
todas estas cosas, tanto en lo que tienen que ver con el
cuerpo como con el alma, parece que son m ejores las

CRMIDES

339

que se hacen rpida y resueltam ente, que las que se


hacen torpe y calm osam ente?8.
Es muy probable.
En consecuencia, la sensatez no va a ser algo as
como el reposo, ni reposada la vida sensata, por lo que
venimos diciendo; ya que tiene que ser algo herm oso
e intenso la sensatez. Porque, o bien en ningn caso, c
o en alguno muy excepcional, se nos presentaron, en la
vida, las acciones reposadas como ms excelentes que
las rpidas e intensas. Pero, si entonces, amigo, y en
todo caso no son las acciones reposadas menos valiosas
que las rpidas y vehementes, no tendra por qu ser
la sensatez algo m s bien sereno que rpido y vehe
mente, ni en el andar, ni en el hablar, ni en cualquier
otra cosa. Adems, no sera la vida tranquila m s sen
sata que la intranquila. Pues hemos partido, en nes- d
tras reflexiones, del hecho de que la sensatez pertenece
a las cosas ms preciadas. Pero tan preciadas se nos
han presentado las rpidas como las reposadas.
Creo que ests en lo cierto, Scrates, me dijo.
Pero, otra vez, por cierto, Crmides, dije yo, fijn
dote m ejor todava, m irndote a ti mismo y dndote
cuenta de qu cualidades te hace poseer la sensatez
cuando est en ti y qu es lo que de ella las provoca,
y concretando todo esto, dime, llana y decididamente,
qu es lo que te parece que e s 22.
21 Precisamente lo que permite la contradiccin a la primera
definicin dada es que se hace coincidir, en el mismo campo
semntico y como alimentados por un mismo contexto, aspectos
que han surgido en contextos diferentes. Sereno y calmoso
tienen que ver con lentitud, pero no todo lo que es lento puede
atribuirse la totalidad de los contextos de serenidad, equili
brio, etc. De todas formas, estas contradicciones semnticas
muestran cmo Platn pretende sustentar sus definiciones y el
sentido de los trminos que la componen en el espacio vivo de
la lengua.
22 Asi como la primera definicin se centra ms en el mundo

340

DILOGOS

Y l, concentrndose y reflexionando muy intensa


mente:
Me parece, en verdad, dijo, que la sensatez hace
tmido y pudoroso al hom bre, de modo que es algo as
como el pudor, la sensatez.

Y bien!, dije yo, no estabas afirmando, hace un


momento, que la sensatez era excelente?
S que lo afirmaba.
Por consiguiente, los hom bres sensatos son tam
bin buenos.
S.
As pues, sera bueno aquello que no hace bue
nos hom bres?
Seguro que no.
Luego no es slo excelente la sensatez, sino que,
adems, es buena.
161a
A m al menos me lo parece.
Entonces, qu pasa?, dije yo, es que no crees
que Homero est en lo cierto cuando dice:
No es buena la compaa del pudor para el hombre
indigente 2J.
S que lo creo.
Luego, al parecer, es el pudor algo bueno y no
bueno.
Parece que s.
La sensatez, sin embargo, es algo bueno, si es que
hace buenos a aquellos en los que est, y no los malea.
A m m e parece que es as, tal como t lo expresas.
objetivo y en su reflejo en el lenguaje, esta segunda presenta
un carcter ms subjetivo. Scrates ha invitado a Crmides,
antes de que ste d la nueva definicin, a que se mire a s mis
mo, no en el sentido de una introspeccin, sino de una especie
de objetivacin de su comportamiento,
a Hombro, Odisea XVII 347.

CRMIDES

341

Entonces la sensatez no ser pudor, si realm ente


es algo bueno, y el pudor, por el contrario, es tan bue- b
no como malo.
A mi me parece, Scrates, dijo, que te expresas
correctam ente. Pero fjate en esto, a ver que opinas en
relacin con nuestro tema. Es que me acabo de acor
dar cosa que alguna vez o a alguien que lo deca
de que bien podra ser la sensatez algo as como ocu
parse de lo suyo. Mira, pues, si te parece que anduvo
en lo cierto el que esto d ijo 24.
Ah bandido!, exclam, eso lo has odo t de Critias o de alguno de estos sabios.
c
Tiene que ser de otro, dijo Critias, porque lo que
es de m, no.
Pero, qu im porta, Scrates, dijo Crmides, de
quin lo he odo?
Nada, dije yo, porque no es esto lo que estamos
buscando, el quin lo dijo, sino si estaba o no en lo
cierto.
Ahora s que ests hablando con propiedad!, dijo.
Pues, en buena hora! Pero si, con todo, llegamos
a descubrir por dnde hay que agarrar todo esto, no
saldra de mi asombro, porque parece un acertijo.
Y eso, por qu?
Pues porque, en m anera alguna, dije yo, tal como d
suenan las p alab ras25, as las pens quien defini la
sensatez como ocuparse de lo suyo. O crees t que
nada hace el m aestro cuando escribe o lee?
*
La tercera definicin no viene ya del mundo del lenguaje
natural, ni de la objetivacin de una supuesta subjetividad, sino
de una experiencia histrica o cultural plasmada en el lenguaje.
25 Los diversos niveles de la escritura que aparecen en el
mito de Theuth, del final del Fedro (274d), se dan aqu tambin,
en el dominio de la comunicacin inmediata. I-a familiaridad
con el lenguaje oscurece frecuentemente su semntica. Un len
guaje puede resultar autntico o inautntico, parece insinuar,
en este pasaje, Platn.

342

DILOGOS

S que hace, pienso yo, dijo.


Te parece que slo escribe y lee el m aestro su
propio nom bre, y as os lo ensea tam bin a vosotros
los jvenes? O no habis escrito de la misma m anera
los nom bres de vuestros enemigos, que vuestros pro
pios nom bres y los de vuestros amigos?
Por supuesto que de la misma manera.
O es que estabais metindoos donde no os llaman
y cometiendo, con ello, insensateces?

En absoluto.
El caso es, pues, que no os ocupis de vuestras
propias cosas, si es que el escribir y leer es un ocuparse.
Seguro que lo es.
Tambin el curar, querido amigo, el edificar, el
tejer y, en cualquier clase de arte, el llevar a cabo un
trabajo son, en cierto sentido, un ocuparse?
Y m ucho que lo es.
Y qu?, dije yo, te parece a ti que estara bien
adm inistrada una polis, si se ordenase por ley que cada
uno tejiese y lavase su propio manto, que cada uno
cortase las suelas de sus propios zapatos y, as, con
sus vasijas y cepillos y, de la misma manera, con todas
162a las otras cosas, de modo que llegase a desentenderse
de los dems y slo llevase a cabo lo que tiene que ver
con l, y slo de ello se ocupase? *.
No es eso lo que me parece, dijo.
Pero, sin embargo, si la polis se adm inistra sensa
tamente, estara entonces bien adm inistrada.
Cmo no iba a estarlo?, dijo.
En consecuencia, afirm yo, no sera sensatez, en
estos casos y de este modo, el ocuparse de las cosas de
uno mismo.
M Estos ejemplos de autosuficiencia recuerdan a Hipias (Hipias Menor 368b-c).

CRMIDES

343

No me parece que lo fuera.


Entonces da la im presin de que est hablando
en enigmas quien defini la sensatez como el ocuparse
de lo suyo. Pues tan sim ple no era el que tal dijo.
O era, tal vez, un tonto aquel a quien le oste decir
esto, Crmides?
De ninguna manera, dijo. Sino que ms bien pare- b
ca ser muy listo.
Entonces, tanto m s se me hace que fue un enigma
lo que propuso; de form a que es difcil saber qu es
eso de ocuparse de lo suyo.
Probablem ente, dijo.
Qu es lo que sera, pues, eso de ocuparse de lo
suyo? Tienes algo que decir?
Por los dioses, que no lo s, dijo. Pero igual pasa
que el que lo dijo no saba tam poco lo que tena en la
cabeza.
Y, al tiempo que deca esto, se sonrea y m iraba para
Critias.
Se vea que Critias, que, desde haca rato, se senta c
atacado y con ganas de h acer m ritos ante Crmides
y los presentes, no fue capaz de contenerse ya ms tiem
po. Tanto ms, que me pareci que era verdad lo que
haba supuesto, o sea: que Crmides haba escuchado
de Critias aquella definicin de sensatez. As pues, que
riendo Crmides no ser l, sino Critias, quien tuviera
que dar cuenta de la definicin, le animaba hacindole
ver como que hubiera sido refutado. Critias apenas si d
poda ya contenerse y me pareca que estaba empezan
do a enfadarse con Crmides, como un autor con el
artista que representa m al sus obras. De modo que
mirndole fijamente le dijo:
Quieres decir, Crmides, que si t mismo no
sabes qu tena en la cabeza quien defini la sensatez
como ocuparse de lo suyo, el que tal defini tampoco
lo saba?

344

DILOGOS

Pero, m i buen Critias, terci yo, que no lo sepa


e Crmides a sus aos no es raro. T, por el contrario,
bien que lo sabrs, por tu edad y tu cultura. Si, pues,
ests de acuerdo en que la sensatez sea lo que ste dice
y aceptas su discurso, con mucho m ayor placer exami
nar yo mism o contigo si es, o no, verdad lo que se ha
dicho.
Claro que estoy muy de acuerdo, dijo, y acepto la
discusin.
Pues, muy bien que haces, dije a m i vez. Y ahora
dime, ests tam bin de acuerdo en lo que andaba pre
guntando antes, sobre si todos los artesanos hacen algo?
Yo s.
163a
Y en tu opinin, hacen slo las cosas de ellos
mismos, o tam bin las de los otros?.
Tambin las de los otros.
Y obran con sensatez al no hacer slo las de
ellos?
Y por qu no iban a obrar?, dijo.
Por nada, respond. Pero fjate, no vaya a atascarse
aquel que, partiendo de que la sensatez es ocuparse de
lo suyo, va luego y dice que no hay nada en contra de
que tam bin sean sensatos los que se ocupan de las
cosas de los dems.
Es que yo he concedido, dijo l, que son sensatos
los que se ocupan de las cosas de los otros, o que lo
son los que las hacen?
b
Pero dime, insist yo, es que no llamas lo mismo
a hacer y a ocuparse de?
No po r cierto, dijo. Ni a trabajar ni a hacer.
Porque he aprendido de Hesodo, que dice que ningn
27
Con el empleo de los verbos poiein, prttein, ergdzesthai,
que ocupan partes de un campo semntico (hacer, actuar, tra
bajar, elaborar, etc.), va a provocar Scrates una cierta con
fusin, pero, al mismo tiempo, llevar a cabo un interesante
anlisis lingstico.

CKMIDES

345

trabajo es deshonrosoa . Crees t, quiz, que si ha


blase de trabajar y ocuparse de a propsito de
estas m ism as cosas que t ahora decas, habra dicho
que no haba deshonra alguna en cortar suelas de za
patos, en p reparar salazones o en sentarse a la puerta
del burdel? Seguro que no hay que creerlo, Scrates;
ms bien, pienso que aqul tena por distinto el hacer
(p o id n ), de la actividad (praxis) y del trabajo (erga- c
sia), y qufe lo hecho (potm a) a veces es deshonroso
cuando no sale con belleza, m ientras que el trabajo no
es ninguna deshonra. Porque a lo que se ha hecho bella
y provechosamente llama trabajo, y las cosas as hechas
son trabajos y actividades s . Habra, pues, que decir que
l slo consideraba tales cosas como propias, y todas
las malas como ajenas. De modo que hay que creer que
Hesodo y cualquier otro, con tal que sea cuerdo, llama
rn sensato a aquel que se ocupe de lo suyo.
Oh Critias, respond yo entonces, tan pronto como d
empezaste a hablar, entrevi por dnde ibas con tu dis
curso, o sea que llamaras, a las cosas propias y de uno
mismo, buenas, y que, a la creacin (poesis) de cosas
buenas, le llam aras actividades (prxeis). Pues tam bin
de P rdico30 he odo un sin fin de distinciones sobre
28
H esodo, Trabajos y das 311. (Cf. J enofonte, Memorables
I 2, 56 sigs.)
Para Critias, hacer (poieirt) tiene un carcter ms neutral
que ocuparse de (prdttein) y trabajar (ergzesthai). Cf.
Ekkehard Martens, Das selbstbeztigliche Wisseti in Platons Charmides, Munich, 1973, pg. 33.
Prdico de Ceos, el sofiista que desarroll su actividad en
Atenas en tom o al ao 425. Platn lo ha caracterizado en el Protdgoras (315d sigs.). Se ocup de problemas polticos y se hizo
famoso por su preocupacin por la sinonmica y por otros pro
blemas de lenguaje. Tambin en el Protgoras (341a) Scrates
alaba a Prdico y reconoce haber aprendido de l. En este
pasaje, Prdico pone de manifiesto su anlisis del lenguaje en
la interpretacin de unos versos de Siinnides. En el Teetelo
(151b), Scrates recuerda que, a algunos de los que nada tienen

346

DILOGOS

las palabras; pero yo te dejo que fijes como quieras


el sentido, con tal de que expliques adnde vas con el
trm ino que u s e s 31. Vamos ahora, pues, a empezar a
e definir claram ente desde un principio. Es, pues, a la
ocupacin con (prxis) cosas buenas, o a su creacin
o produccin (poesis), o como quieras llamarlo, a lo
que denominas sensatez?
S, a eso, dijo.
No es, pues, sensato el que se ocupa con cosas
malas, sino con buenas.
Es que a ti, mi buen Scrates, no te parece as?
Dejemos eso, dije yo. Porque todava no estamos
examinando lo que a m me parece, sino lo que t ests
diciendo.
Pero, en verdad, dijo, sostengo que quien no hace
bien sino m al, se no es sensato, y que lo es quien hace
bien y no mal. Te defino, pues, claram ente la sensatez,
como el ocuparse con buenas obras.
164a
Igual nada se opone a que ests diciendo la verdad,
pero hay algo, por cierto, que me asombra. Me refiero
que aprender con l, los enva a Prdico. En el Eutidemo 277e,
se destaca este carcter analtico de Prdico: Porque, en pri
mer lugar, como dice Prdico, conviene aprender el uso exacto
de los nombres. A continuacin se nos muestran las diferencias
semnticas entre aprender y comprender, para concluir con el
carcter de juego que tiene el lenguaje.
31
Esta llamada a la univocidad puede ser la nica posibilidad
de escapar a la original ambigedad del lenguaje. El pasaje del
Eutidemo al que se refiere la nota anterior seala, con una mo
dernidad extraordinaria, el marco del problema y, al mismo
tiempo, ejemplifica un cierto proceder dialctico que Scrates
practica en el Crmides: Todo esto es en el fondo un juego...
y, ello, porque si uno aprendiese mucho o incluso si lo aprendiese
todo, no por ello sabra ms de los objetos mismos y de su na
turaleza, sino que slo estaramos preparados para jugar este
juego con la gente, al hacer que tropezasen y cayesen, con los
diversos significados de los nombres, como los que te quitan la
silla cuando te vas a sentar (278b).

CRMIDES

347

a si t crees que los hom bres sensatos ignoran que lo


son.
No lo creo, no, dijo.
No eras t el que antes afirmaba, le pregunt,
que no ves ningn inconveniente en que sean sensatos
los artesanos que hacen las cosas de los otros?
Lo he afirmado, s, dijo. Pero qu tiene que ver
con esto?
Nada. Pero dime si, en tu opinin, un mdico que
cura a alguien hace algo provechoso para s mismo y b
para aquel al que cure.
Yo creo que s.
Obra, pues, convenientem ente el que as obra?
S.
Y el que obra convenientemente no es sensato?
S que lo es.
Y es necesario que el mdico sepa cundo cura
con provecho y cundo no, y que cada uno de los arte
sanos sepa cundo va a sacar beneficio de la obra que
tiene entre manos y cundo no?
Posiblemente no.
Algunas veces, pues, dije yo, habiendo obrado con
provecho o con dao, el mismo mdico no sabe cmo c
obr. Sin embargo, habiendo obrado provechosamente,
segn t, obr sensatamente. O no has dicho eso?
S que lo dije.
Por tanto, parece que, quien algunas veces obra
con provecho, obra, en verdad, con sensatez y es sensato,
aunque no sabe que lo es.
Pero esto es cosa, Scrates, que no pasara nunca.
No obstante, si crees que lo que yo antes he concedido,
lleva necesariam ente a esa conclusin, yo mismo retira
ra parte de lo dicho, y no me avergonzara de no haber- d
me expresado con precisin en lo que dije, antes que
reconocer, jam s, que un hom bre es sensato sin saber
lo. Pues casi iba yo a sostener eso mismo de que ser

348

DILOGOS

sensato es conocerse a s mismo, y coincido con aquel


que en Delfos puso aquella inscripcin que, segn creo,
e est dedicada a esto, a una bienvenida del dios a los
que entran, en lugar de decir salud, ya que esta fr
m ula de salud no es correcta, ni deseable como ex
hortacin de unos a otros, sino la de s sensato. El
dios da la bienvenida, pues, a los que entran al templo,
de diferente m anera que los hom bres. Esto es lo que
tuvo en su cabeza el que puso la inscripcin, cuando
la puso. Al menos, as me parece. Y el dios no dice otra
cosa, en realidad, a los que entran, sino s sensato.
Bien es verdad que habla ms enigmticamente, como
165a un adivino. Porque el concete a ti mismo y el s
sensato son la m ism a cosa, segn dice la inscripcin,
y yo con ella; pero fcilm ente podra pensar alguno
que son d istin ta s32. Cosa que me parece que les ha
pasado a los que despus han hecho inscripciones como,
p o r ejemplo, la de Nada demasiado y El que se fa,
se arruina. Tambin ellos tom aron el Concete a ti
mismo por un consejo, y no por una salutacin del dios
a los que entraban. As pues, para no ser menos en eso
de dar consejos tiles han grabado estas inscripciones
y las han puesto ante nosotros. Por qu, Scrates, estoy
diciendo todo esto, es por lo siguiente: olvidmosnos
de todo lo que antecede, porque creo que es indiferente
el que haya sido yo, o hayas sido t, quien ha dicho
b algo justo; lo cierto es que no ha sido m ucha la clari
dad de lo que decamos. Ahora, sin embargo, quiero
darte razn de esto otro: de si no es la sensatez el cono
cim iento de uno mismo.
32
l a frmula concete a ti mismo* viene, segn el Protgoras (343a), de los Siete sabios, que hicieron ponerla como ins
cripcin en el santuario de Apolo en Delfos. La tradicin doxo
grfica atribuye el dicho a Quiln (Dif.ls, I 63, 25) y, en otra
variante, a Tales (Ddls, I 64, 6-7). Para la escuela pitagrica, el
concete a ti mismo era respuesta a qu es lo ms difcil?,..
( D i e j l s , I 464, 18).

CRMIDKS

349

Pero t, Critias, le dije yo, te pones ante ra como


si yo afirmase que s aquello por lo que pregunto, y que,
tan pronto como lo quisiera, estara de acuerdo con
tigo; cosa que no es as. Ms bien ando, siem pre en tu
compaa, detrs de lo que se nos ponga por delante,
porque en verdad que yo mismo no lo s. Una vez, pues,
que lo haya examinado, ser cuando est dispuesto a
decir si estoy o no de acuerdo contigo. Espera entonces,
hasta que me lo haya visto bien.
Mralo, pues, me dijo.
Eso es lo que hago, respond. Por consiguiente,
si la sensatez es algo as como conocer, es claro que
sera un saber y un saber de algo. O n o ? 32\
Eso es lo que es, afirm, y adems, de uno misino.
Y no es la medicina, ie dije, un saber de la salud?
S que lo es.
Pues bien, le dije, si t m e preguntases: siendo
la medicina un saber de la salud, en qu consiste su
utilidad para nosotros y qu es lo que produce?, te res
pondera que algo de no poca m onta: la salud, y m e
conceders que sta es una excelente produccin.
Te lo concedo.
Y si, adems, me preguntases por la arquitectura,
que es algo as como saber edificar, y qu efecto es el
que tiene, te dira que su efecto son los edificios. Y as,
de las otras tcnicas. En consecuencia, para la sensatez,
en cuanto que es, segn t, una cierta ciencia o saber
de uno mismo, tendrs algo que decir al que te pre
gunta: la sensatez, oh Critias, siendo como es una cien
cia o un saber de s mismo, qu obra excelente lleva
a cabo, que sea digna de tal nom bre? Venga!, dime.
Pero, Scrates, respondi, t no ests buscando
correctam ente. Porque no es este saber, p o r su m ism a
32 Traduzco por saber el trmino epistim, que indica
un saber organizado, una ciencia, un sistema cientfico,
por recoger el sentido ms general de la palabra.

350

DILOGOS

naturaleza, igual a los otros saberes, lo mismo que no


lo son los otros entre s. Y t ests haciendo una inves
tigacin como si fueran semejantes. Dime, pues, aadi,
del arte del clculo, o de la geometra cul es su obra:
como la casa lo es de la arquitectura y el m anto del arte
de tejer, u otras obras sem ejantes que se podran mos
tra r de otras muchas artes? Me puedes ensear t,
166a para esas dos artes, un producto tal? Pero no, no vas
a poder.
Dices verdad, le respond. Pero voy a m ostrarte
de qu es saber cada uno de estos saberes que, por
cierto, resultan ser algo distintos de s mismos. As,
por ejemplo, el arte del clculo lo es de los nm eros
pares e im pares y de la relacin cuantitativa que se
establece en tre ellos mismos y entre los otros. O no
es as?
S que lo es, dijo.
Y no son los pares y los im pares algo distinto
del mismo a rte del clculo?
b
Cmo no?
Y tam bin la esttica es saber de lo pesado y de
lo ligero, si bien son cosas distintas de la esttica mis
m a lo pesado y lo ligero. Me lo concedes?
Claro que s.
Dime, pues, de qu es saber la sensatez y qu
obra produce que sea distinta de s misma?
Esa es la cuestin, Scrates, dijo. En tu pregunta
has cado en aquello en lo que la sensatez se distingue
de todos los otros saberes. Pero t buscas una semec janza de ella con los otros, y esto no es as, sino que
todos los otros saberes lo son de algo, pero no de s
mismos, m ientras que ella es la nica que, adems de
un saber de todos los otros, lo es de s misma. Y esto
no debera de habrsete ocultado, pero si as ha sido
es porque creo que ests haciendo lo que antes no de
cas que hacas: que ests tratando de refutarm e a m

CRMTDES

351

y ests olvidndote de aquello sobre lo que versa el


discu rso 33.
Cmo puedes suponer algo as?, dije yo. Ests
pensando que, por refutarte a ti m ism o realm ente, yo
lo hago po r otra causa distinta de aquella que me lleva
a investigarme a m mismo y a lo que digo, po r tem or d
tal vez, a que se me escape el que pienso que s algo,
sin saberlo. Te digo, pues, qu es lo que ahora estoy
haciendo: analizar nuestro discurso, sobre todo p o r mi
mismo, pero tam bin, quiz, por mis otros amigos. O
es que no crees que es un bien comn para casi todos
los hom bres el que se nos haga trasparente la estruc
tu ra de cada uno de los seres?
Y mucho que lo creo, dijo l, oh Scrates!
Por tanto, ten nimo, bendito Critias, dije yo, y
responde desem barazadam ente a lo que se te pregunte,
sin cuidarte de si es Critias o Scrates el que es refu
tado. Pi'eocpate, pues, slo de poner atencin al dis
curso y de ver por dnde pueda salir airosam ente cuando e
se le cierre el paso con argumentos.
As es como lo har, pues me parece ponderado
lo que dices.
Dime, una vez ms, insinu yo, cul es tu juicio
sobre la sensatez.
33
Con esta definicin de la sensatez como saber de s mismo,
se entra en la parte ms original del dilogo. Precisamente es
esta parte la que ha sido objeto de algunas recientes investiga
ciones, como las de E . M a r t e n s , mencionada en la nota 22; B.
W i t b , Die Wissenschaft vom Guten und Bsen. Interpretationen
zu Platons Charmides, Berlin, 1969; T h. E b e r t , Meinung und
Wissen in der Philosophie Platons. Untersuchungen zum Char
mides, Menon und Staat, Berlin, 1974, pgs. 55-82. Pionero, en
este tema del Crmides, fue el valioso estudio de C a r i, S c h i r l i t z ,
publicado a finales del siglo pasado: Der Begriff des Wissen
vom Wissen in Platons Charmides und seine Bedeutung fr das
Ergebnis des Dialogs, en Neue Jahrbcher fr Philologie und
Paedagogik 155 (1897), 451-476 y 513-537.

352

DILOGOS

Digo, pues, aadi l, que, de entre todos los otros


saberes, ella es el nico que lo es de s m ism a y de
todos los dems.
Y no es verdad, dije yo, que tal vez sea saber
del no-saber si es que lo es del saber?
Claro que s, dijo.
167a
En efecto, slo el sensato se conocer a s mismo
y ser capaz de discernir realm ente lo que sabe y lo
que no sabe, y de la misma m anera podr investigar
qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber
cuando sabe algo, y adems qu es lo que cree saber
y no lo sabe. Porque no habr ningn otro que pueda
saberlo.
Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el
conocimiento de s mismo: el saber qu es lo que se
sabe y lo que no se sabe, Es esto lo que quieres decir?
Eso es, dijo.
As pues, otra vez, dije yo, a la tercera va la venib cida M, de modo que vamos a examinar de nuevo y en
prim er lugar la cuestin de si es esto posible o de si
no lo es e l saber que se sabe lo que se sabe y que no
se sabe lo que no se sabe, y en segundo lugar si algo
as es realm ente posible, qu utilidad nos reportara
a los que lo sepamos.
S, eso precisam ente es lo que tenemos que inves
tigar, dijo.
Mira, pues, oh Critias, continu yo, si de todo esto
encuentras, antes que yo, una salida, porque, de verdad,
estoy en una apora. Quieres que te explique en qu
clase de ellas?

w Era una frmula de devocin al dios salvador, Zeus, a


quien se dedicaba la tercera copa en los banquetes. Es ste el
tercer intento de Critias para encontrar una respuesta adecuada
a qu es sensatez. (Cf. Repblica 583b; Filebo 66d.) Los escolios
as lo interpretan. (Cf. S c h ir l it z , ob. cit., pg. 464, n. 10.)

CRMIDES

353

S que quiero, dijo.


No es verdad, prosegu yo, que se dara todo eso,
si acontece lo que hace un momento decas: que hay un
solo saber que no lo es de otra cosa sino de s mismo
y de los dems saberes, y que, a la par, ese mismo saber
lo es de la ignorancia?
Ciertamente.
Date cuenta, pues, compaero, de qu extraa c
cosa es esa de la que estamos hablando. Pues cuando
t, en otros casos, haces una investigacin semejante,
pienso que llegar a parecerte inviable.
Cmo?, y en qu casos?
En los siguientes: imagnate por un momento que
se da una especie de visin que no dice relacin con
aquello de lo que norm alm ente es visin la visin, sino
que es visin de s misma y de las dems visiones, y
tambin, de las no-visiones; y siendo como es visin, d
no ve color alguno, sino slo se ve a s misma y a las
otras visiones. Te parece a ti que existe algo as?
Por Zeus, que no!
Y una audicin que no oye sonido alguno, pero
que se oye a s misma y a las otras audiciones y a las
no audiciones?
Ni esto siquiera.
En resum en, considera si, entre todas las sensa
ciones, te parece a ti que hay una que lo sea de las
otras y de s misma, pero no sintiendo nada de lo que las
otras sensaciones sienten.
No, no me lo parece.
Y creeras que hay un deseo que no lo sea de e
ningn placer, sino de s mismo y de los otros deseos?
De ninguna manera.
O habr una voluntad, segn se me ocurre, que
no quiera bien alguno, pero que s se quiera a s misma
y a las otras voluntades?
No, no, tampoco.
3 7 .- 2 3

354

DILOGOS

O tal vez, un amor hay, diras t, tal que no se


encuentre sindolo de belleza alguna, sino de s mismo
y de los otros amores?
No, no lo dira.
Y tem or, has llegado alguna vez a pensar en un
168a tem or que se teme a s mismo y a los otros temores,
pero que no teme a ninguna de las cosas temibles?
Nunca lo llegu a pensar.
Y una opinin que lo es de otras opiniones y de
s misma, pero que no es opinin de nada de lo que las
otras lo son?
De ninguna m an e ra 35.
Pero, en cambio, un saber hay, al parecer, que
decimos que es as; que no es saber de conocimiento
alguno, sino de s mismo y de los otros.
S que lo decimos.
Y no sera algo raro, si es que realm ente existe?
De todas form as no diremos, sin ms, que algo as no
es posible, sino que, por el contrario, investigaremos
la posibilidad de que exista.
b
Dices bien.
Vamos a ver: es ese mismo saber, saber de algo,
y est en su poder el referirse a algo? O no es as?
S que lo es.
Porque de lo mayor decimos que tiene el poder
de ser m ayor que algo.
S que lo tiene.
Y m ayor que una cosa ms pequea, si es que,
realmente, es mayor?
Necesariamente.
Si nosotros, por tanto, encontrram os algo mayor,
y que es m ayor que cualquier cosa m ayor y que s mis35
En estos interesantes ejemplos se intenta negar la posibili
dad de un saber no intencional. Tanto el amor como el querer
o el deseo, no tienen posibilidad de relacin directa hacia s
mismo, sino slo con la inclusin de aquello a lo que se tiende.

CRM1DES

355

mo, pero que no es mayor que aquello comparado con


lo cual, lo m ayor es mayor, no le pasara a eso, de c
alguna m anera, que, aun siendo mayor que s mismo,
sera a la p ar menor? O no?
Con absoluta necesidad, oh Scrates, dijo.
Por tanto, si algo doble lo es en relacin con los
otros dobles y en relacin consigo mismo, no sera
algo que siendo doble fuera, por cierto, la m itad de s
mismo? Porque, no es quiz lo doble, doble de una
m itad?
Verdad que s.
Pero, lo que es ms que s mismo no ser m enor
y lo que es m s pesado, m s ligero, y lo que es ms
viejo, ms joven? Y no ocurrir de la m ism a m anera d
con todo aquello que tiene poder en relacin consigo
mismo, que posee tam bin esa cualidad o estructura
de la que ese poder es poder? Quiero decir lo siguiente:
la audicin, no decimos que es audicin de un sonido?
O no?
S.
Por consiguiente, si ella se oye a s misma, se oir
porque tiene sonido en s. Pues de otro modo no se
oira.
Con absoluta necesidad.
Y la visin, mi excelente amigo, si es que ella
misma se m ira a s misma, necesariamente tendr que
tener algn color. Porque una visin no puede ver nunca
nada que no sea coloreado36.
Seguro que as es.
Ves pues, Critias, que, de cuantas cosas hemos e
hablado, algunas de ellas se nos presentan imposibles
36
Scrates va mostrando la imposibilidad de un saber que,
como tal saber, fuera objeto de s mismo. Este tema adquirir
despus en Aristteles un momento supremo de desarrollo con
su teora de la nsis noses (Met. XII 7, 1074b 34). (Cf. Teeteto
145b; 210c; Sofista 230d.)

356

DILOGOS

completam ente y de otras nos viene con fuerza la duda


de si tienen ellas mismas poder, en relacin con ellas
mismas. Lo cierto es que, en relacin con magnitudes
y cosas sem ejantes, resulta completam ente imposible.
O no?
Y mucho que resulta.
La audicin, sin embargo, y la visin, y aun el
movimiento que se mueve a s mismo y el calor que se
169a calienta, y otros casos semejantes, ofreceran tal vez
una cierta duda a algunos, pero a otros no. Se necesita
ra, en efecto, de un gran hom bre, mi querido amigo,
que determ inase, con precisin y en todos los casos,
esto: si no hay nada que, por naturaleza, tenga el poder
de referirse a s mismo, pero s a otro, o bien a algunas
cosas s y a otras no. Pero, adems si hay cosas, sean
las que sean, que se refieran a s mismas, si entre
ellas se encuentra el saber ese, en el que nosotros deci
mos que consiste la sensatez.
Yo, en verdad, no me veo a m con condiciones para
determ inarlo, y por eso, ni siquiera estoy capacitado
para afirm ar que sea posible el nacim iento de algo Be
fe m ejante a un saber del saber, ni tampoco, aun dando
por sentado que exista, reconocera que era ste la
sensatez, antes de haber investigado si puede traernos
algn provecho o no. Con todo, me atrevo a vaticinar
que la sensatez es algo til y bueno.
T, pues, hijo de Caliscro al fin de cuentas eres
t el que h a sentado la tesis de que la sensatez, es un
saber del saber y de la ignorancia, explcame, en pri
m er trm ino, que es posible dem ostrar lo que antes
decas y, despus de esta posibilidad, prubam e que es
c til37. Entonces, tal vez quede satisfecho con la defini
cin que h as dado de lo que es la sensatez.
37
Un saber epistm que no tuviera utilidad alguna sera
una contradiccin, ya que este concepto lleva inseparablemente
unido las dos vertientes, la prctica y la terica. Este aspecto

CRMIDBS

357

Y
Critias, oyendo estas cosas y viendo que yo andaba
perplejo como a aquellos que, viendo bostezar a los
que tienen enfrente, les entran ganas de hacer lo mis
mo, me pareci que estaba contagiado por mi incertidum bre y vencido por la apora. Y como tam bin
estaba siem pre muy pendiente de su reputacin, se aver
gonzaba ante los que all se encontraban, y por un lado
no quera concederme que era imposible dar cuenta de
las cuestiones propuestas, y por otro no deca nada d
claramente, intentando ocultar la apora. Y yo, para que
el discurso fuese adelante, dije:
Entonces, si te parece Critias, vamos a dar ahora
por sentado que es posible que se d un saber del saber.
Examinaremos de nuevo si esto es as, o no. Pero dime,
en el caso de que esto fuera plenam ente posible, cmo
podran saberse ms y m ejor las que uno sabe y las que
no? Porque decamos que esto era el conocerse a s m is
mo y el ser sensato. O no es as?
Y mucho que lo es, dijo, y concuerda de alguna e
m anera, oh Scrates. Porque si alguno tiene un saber
que se conoce a s mismo, se sera tal como es lo que
tiene. Como cuando alguno tenga velocidad, ser veloz,
y cuando belleza, bello, y cuando conocimiento, conoce
dor, y cuando, en verdad, tenga un conocimiento que
lo es de s mismo, ese tal ser entonces un conocedor
que se conoce a s mismo.
No es esto lo que te discuto, dije yo, o sea que,
cuando alguno est en posesin de lo que se conoce
a s mismo, se conozca efectivamente a s mismo, sino
que, al que tiene esto, le venga tam bin por necesidad
el discernir las que sabe y las que no.
Porque am bas cosas, Scrates, son uno y lo mismo. 170a
aparece frecuentemente en P latn (Eutifrn 7d; Filebo 55e; Eutidjmo 280a sigs.) Ms adelante (171d sigs.), Scrates mostrara
la dificultad que encierra este saber sin objetos en el dominio
de l a P o l i s .

358

DILOGOS

Tal vez, dije. Pero soy yo sobre todo el que sigo


siendo el mismo. Porque de nuevo estoy sin aprender
cmo es que es igual el saber las cosas que uno sabe
y el saber las que no sabe.
Cmo dices?, dijo.
As, dije yo; habiendo como debe haber un saber
del saber, ser capaz de distinguir ms all de que, en
un caso, haya saber y, en otro, no?
No, sino slo en este caso.
Son, pues, lo mismo el saber y la ignorancia de
lo sano, el saber y la ignorancia de lo justo?
De ninguna manera.
b
Pero pienso, a mi vez, que la medicina y la pol
tica, no son o tra cosa que saber.
Cmo no?
As pues, si alguno no supiera, por aadidura, nada
de la salud y de la justicia, sino que slo conociera el
saber, y de esto fuera slo de lo que supiera, en ese
caso llegar probablem ente a saber, en l m ism o y en
los otros, que sabe algo y que tiene algo as como un
saber. No es as?
S.
c
Pero con un saber sem ejante, cmo sabr que
conoce? Porque a fin de cuentas, si conoce qu es la
salud, es por la medicina, pero no po r la sensatez, y lo
arm nico por la msica, pero no por la sensatez, y la
edificacin p o r la arquitectura, pero no por la sensatez,
y as sucesivamente. O no?
Parece que s.
Pero con la sensatez, si es slo un saber del saber,
cmo sabr que conoce la salud o que conoce la arqui
tectura?
De ninguna manera.
As pues, el que ignore esto no sabr qu es lo que
sabe, sino slo que sabe.
As parece.

CjRMIDES

359

En consecuencia, el ser sensato y la sensatez no d


seran esto de saber las cosas que sabe y las que no
sabe, sino, al parecer, que sabe y que no sabe.
Va a ser as.
Ni, pues, de otro, que dice que algo sabe, ser este
hom bre capaz de indagar si sabe lo que dice saber o
si no lo sabe, sino que tan slo sabr, al parecer, que
tiene un saber; pero la sensatez no le har saber de qu
cosa.
No parece.
En consecuencia, no ser capaz de distinguir a e
aquel que pretende pasar por mdico, de quien lo es
realmente, ni a ningn otro que tiene conocimiento, de
quien no lo tiene. Pero partam os de lo siguiente: si un
hom bre sensato o cualquier otro quiere distinguir al
que es de verdad mdico del que no lo es, no es verdad
que proceder as: sin duda que no hablar con l sobre
medicina, pues segn decimos el mdico no entiende
de otra cosa que de la salud y de la enfermedad? No
es as?
S, as es.
Sobre el saber no sabe nada, pues esto se lo hemos
dejado slo a la sensatez.
S.
Y sobre la medicina tampoco sabe nada el mdico,
ya que la medicina resulta que es un saber.
Es verdad.
Que el mdico posee algn saber lo conocer el 171a
sensato, pero, obligado a intentar descubrir qu es, no
preguntar por sus contenidos? 0 es que cada saber
no est demarcado, no como simple saber, sino como
tal saber, o sea por su relacin con algo concreto?
S que est demarcado.
Y la medicina se dem arca de otros saberes por
ser un saber de la salud y de la enfermedad.

360

DILOGOS

S .

As pues, el que quiera examinar la medicina es


necesario que lo haga en esos dominios en los que ella
se mueve, y no, por cierto, en los que caen fuera de ella
y en los que no est.
Claro que no.
b
Es, pues, en los dominios de la salud y de la enfer
medad en los que examinar al mdico, en cuanto ex
perto en medicina, el que quiera proceder correcta
mente.
As parece.
Por tanto, en los dominios de los dichos y de los
hechos, habr que investigar si lo que se dice se dice
con verdad, y si lo que se hace se hace rectam ente.
Necesariamente.
Es que sin la medicina podra alguien hacerse
cargo de alguno de estos asuntos?
Sin duda que no.
Ni ningn otro, excepto el mdico, podra hacerlo.
c Ni siquiera el sensato. De lo contrario, estara en pose
sin no slo de la sensatez, sino, encima, de la medicina.
As es.
Mucho m s an, si la sensatez es saber del saber
y de la ignorancia, no ser capaz de distinguir al mdico,
que entiende algo de su arte, del que 110 entiende, pero
que se las da de que entiende o se lo cree, ni a ningn
otro de los que son expertos en algo sea de lo que sea,
excepto, claro est, a sus propios colegas en la m ateria,
como pasa con los otros artesanos.
Parece que s, dijo.
d
Qu utilidad, pues, dije yo, obtendram os, Critias, de la sensatez, siendo como es? Porque si, en ver
dad cosa que desde el principio habam os supuesto,
supiera el sensato las cosas que sabe y las que no sabe,
las unas porque las sabe y las otras, porque no las
sabe, y fuera, tambin, capaz de averiguar esto en otra

CRM IDHS

361

persona que se encontrase en la misma situacin, en


tonces, a mi juicio, s que podram os sacar un gran
provecho con ser sensatos. Pasaramos la vida sin equi
vocaciones nosotros mismos porque poseamos la sen
satez, y tambin todos aquellos que estuviesen bajo
nuestro gobierno. Nosotros mismos no pondram os e
m ano en nada que no supiramos, sino que, encontrando
a los que entienden, se lo entregaram os. Tambin a nues
tros subordinados les perm itiram os hacer aquello que
pudieran hacer bien, cuando lo hicieran esto, acaso,
sera aquello de lo que poseen conocimiento, y as
una casa adm inistrada po r la sensatez sera una casa
bien adm inistrada, y una ciudad bien gobernada, y todo
lo otro sobre lo que la sensatez imperase. Desechado, 172a
pues, el error, imperando la rectitud, los que se encon
trasen en tal situacin tendran que obrar bien y honro
samente y, en consecuencia, ser felices. No hemos
hecho, Critias, un discurso as sobre la sensatez, dije
yo, cuando queramos describir qu gran bien era el
saber lo que uno sabe y lo que no sabe?
Sin duda que lo hemos hecho, dijo.
Pero ahora ves, dije yo, que en ningn lugar hemos
llegado a encontrar un saber que se encontrase en tales
condiciones.
Ya lo veo.
Acaso, dije yo, la sensatez que acabamos de des- b
cubrir y que es experta en el saber y en la ignorancia
no tiene de bueno que quien la posee aprende ms fcil
m ente todo lo que, por lo dems, quiere aprender,
y que todo le aparece ms claro, porque, al lado de todo
aquello que aprende, ve, por aadidura, el saber mismo?
Y no juzgar a todos los otros m s exactamente en
aquello que l mismo haya aprendido; m ientras que
querer juzgar, sin ese aprendizaje, a otros ser hacerlo
m s floja y m alamente? As, pues, mi querido amigo,
no ser algo de este estilo el provecho que se saca de

362

DILOGOS

c la sensatez, y lo que pasa es que nosotros tenemos la


m irada puesta en algo mayor y buscamos algo mayor
de lo que en realidad es?
Tal vez, dijo l, es eso lo que pasa.
Tal vez, dije yo. Tal vez hemos estado buscando una
cosa intil. Se me ocurre esto, porque hay un par de
cosas que m e parecen sin sentido en la sensatez, si es
que es as como decimos. Vamos, pues, a ver si podemos
ponernos de acuerdo en que es posible que se d un
saber del saber y en que aquello que, desde un principio
hemos propuesto como sensatez, o sea el saber lo que
se sabe y lo que no se sabe, no lo dejemos de lado sino
d que lo aceptemos. Y aceptando todo esto, examinemos
m ejor, si as delimitada, nos ser til en algo. Porque
lo que decamos antes de que la sensatez sera un bien
inmenso, com o gua de la adm inistracin de la casa y
de la ciudad, no me parece, Critias, que lo hemos con
jugado acertadam ente.
Cmo es que no?, dijo l.
Porque, le dije, hemos adm itido demasiado fcil
m ente que sera un gran bien para los hom bres, si cada
uno de nosotros nos ocupram os de aquellas cosas que
sabemos, y las que no sabemos las dejarem os para los
que la saben.
e
Es que no estuvo bien el ponernos de acuerdo en
esto?, dijo.
No m e lo parece, le dije.
V erdaderam ente, Scrates, que son muy extraas
tus palabras, dijo.

Por el p e rro 58!, contest yo, tam bin a m me lo


parecen. Es en esto en lo que yo precisam ente me estba
fijando antes, cuando dije que se me presentaban cosas
extraas y que tena el tem or de que nuestra investiga
cin no fuera por buen camino. Pues, en verdad, si la
Frmula de juramento usada frecuentemente por Scrates.

CRM IDKS

363

sensatez es todo aquello que decimos que es, no me


parece demasiado claro que nos haga buenos.
1/Ja
- C m o es que no?, dijo l. Explcate, para que
todos nosotros sepamos qu ests diciendo.
Creo, dije a mi vez, que estoy diciendo tonteras;
pero, al mismo tiempo, sigo creyendo que es necesario
ir tras esas imgenes que nos pasan por la cabeza y no
dejarlas escapar sin ms ni ms, por muy poco aprecio
que uno tenga de s mismo.
Bien ests hablando, dijo.
_Escucha, pues, mi sueo; bien sea que haya pasado
por la de cuerno o por la de m arfil. Porque si la sen
satez, tal como la hemos definido ahora, nos guiase realmente, tendra que ocuparse de todo, segn el contenido b
de los distintos saberes, y ningn timonel que dijese,
sin serlo, que lo era, nos podra engaar, ni ningn me
dico o estratego, o quienquiera que sea, que se las diese
de que sabe algo sin saberlo, nos podra pasar desaper
cibido. Siendo as las cosas, qu nos podra pasar, sino
que precisam ente los cuerpos seran ms sanos que
ahora, que escaparamos m ejor a los peligros del m ar
y de la guerra y que todo nuestro mobiliario, vestimenta
y calzado, y, en definitiva, todas nuestras cosas y, en c
general, todo absolutam ente estara hecho ms esmera
da y artsticam ente, porque dispondramos de autn
ticos artesanos? Si quieres podemos ponem os de acuer
do en que el arte adivinatoria sea un saber de lo que
Alusin a la Odisea (XIX 560-567), en la que Penlope ex
plica a Odisco la diferencia entre estos sueos: Hay dos puertas
para los leves sueos: una construida de cuerno, y otra de
marfil Los que vienen por el bruido marfil nos engaan trayndonos palabras sin efecto, y los que salen por el pulimentado
cuerno anuncian, al mortal que los ve, cosas que realmente han
de verificarse. En otros pasajes de Platn (Menn 85c; Teeteto
201d) encontramos referencias a sueos en los que aparece un
saber impreciso, una dxa que tiene an que organizarse en el
esquema integrador del saber completo.

364

DIALOGOS

tiene que p asar y en que la sensatez, sabiendo de ella,


tenga a raya a los charlatanes, y, a los que sean verda
deram ente adivinos, nos los presente como precursores
d del futuro. Convengo en que el gnero humano, as pre
parado, obrara y vivira ms sabiamente, porque la
sensatez no perm itira que, bajo su vigilancia, se colase,
como colaboradora nuestra, la ignorancia. Sin embargo,
que obrando as de sabiam ente, obraram os bien y sera
mos m s felices, eso, querido Critias, es cosa que an
no podemos alcanzar.
Pero, en verdad, dijo l, no encontrars fcilmente
ningn otro fin para las buenas obras, si desdeas el
del conocimiento.
Me tienes que ensear adems, dije yo, una pequeez: hablas de conocimiento, te refieres al del corte
de suelas?
e
Por Zeus, que no me refiero a eso.
Entonces, a trab ajar el bronce?
En m odo alguno.
Tal vez la lana, la m adera, o alguna cosa as?
No, en absoluto.
Por tanto, no nos quedamos con nuestra afirma
cin de que el ser feliz es vivir con conocimiento, pues
los que as viven no estaran todos de acuerdo, segn
t, en que son felices, sino que me parece que ests de
lim itando al feliz en el dominio del que vive con conoci
m iento de ciertas cosas concretas. A lo m ejor ests ha
blando del que yo deca hace un momento, del que sabe
las cosas del porvenir, del adivino. Es de ste o de
algn otro del que hablas?
De ste y de otro, dijo.
174a
De cul? dije yo. Acaso de aquel que, adems
del porvenir, sepa todo lo que ha pasado y lo que ahora
est pasando, y al que nada se le escapase? Porque,
pongamos por caso que un tal as exista, no me iras a
decir que habra otro ms conocedor que l.

CRMIDES

365

No te lo dira, no.
Pero an hay algo que deseo conocer, cul de los
saberes es el que le hace feliz, o son todos por igual?
No, por igual no, dijo.
Entonces, cul es el que ms y, por medio de l, b
qu es lo que conoce de las cosas que son, que fueron
o que han de sobrevenir. Quiz, con ayuda de ste: el
juego de las damas?
Qu damas ni damas, dijo.
O puede que el clculo?
En m anera alguna.
O bien la salud?
Ms verosmilmente, dijo.
Pero aquel al que, sobre todo, me refiero, para
qu le sirve?
Para saber lo que tiene que ver con el bien y con
el mal, dijo.

Oh t, bribn!, exclam. Rato ha que me ests


obligando a dar vueltas, ocultndome que no es el vivir
con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni c
todos los otros saberes juntos, sino slo esa peculiar
ciencia del bien y del mal. Puesto que si te pones a se
parar, Critias, este saber de todos los otros saberes, va
la medicina a hacem os menos sanos en algo, la zapa
tera menos calzados, y el arte de tejer menos vestidos?
El arte del timonel evitara menos que murisemos en
el m ar, y la estrategia, en la batalla?
No menos por ello, no, dijo.
Pero, entonces, querido Critias, lo que nos faltar,
si esta ciencia nos falta, es el que todas las otras lleguen
a sernos buenas y provechosas.
Verdad dices.

Pero no es sta por cierto, segn parece, la sen


satez, sino otra cuyo objeto es sernos til, y que no es
un saber de los otros saberes y de las ignorancias, sino
del bien y del mal. De modo que si este saber nos es

366

DILOGOS

provechoso, la sensatez tendr que ser, para nosotros,


algo distinto del provecho.
Pero, cmo es que dijo l de nada nos ser
vira? Porque, si la sensatez es, con mucho, el saber de
los saberes y sabe de los otros, entonces tam bin estara
p o r encima de este saber del bien y nos sera, en con
secuencia, provechosa.
Pero, es que sera ese saber el que nos hara
sanos, dije yo, y no la medicina, y as en todas las otras
artes, y no lo que es propio de cada una de ellas? O
' es que no estbam os desde hace tiem po de acuerdo en
que era slo saber de los saberes y de las ignorancias,
pero de ningn otro? No es as?
As parece.
Luego, no ser originador de la salud?
En m odo alguno.
175a
Porque la salud es propia de otro saber, no?
De otro.
Ni nos dar provecho, cam arada, porque este efec
to se lo hem os atribuido ya a otro arte. No es as?
Y m ucho que lo es.
Y cmo, pues, nos ser de provecho la sensatez,
no originando provecho alguno?
Pues no se me ocurre cmo.
Ves, pues, oh Critias, por qu yo, desde hace un
rato, haba comenzado a tener miedo y me estaba re
prochando, con razn, a m mismo que nada til saca
ram os con lo de la sensatez. Porque en ese caso, lo que
todos tienen p o r ms apetecible no se habra presentado
b como intil, al menos si yo fuera til para una buena
pesquisa. Ahora, en cambio, hemos sido derrotados en
toda la lnea y no podemos encontrar sobre qu cosa
se apoy el legislador que estableci este nom bre de
sensatez m.

C f. C rtilo 38 8e sig s .

CRMIDES

367

Y el caso es que nos hemos puesto de cuerdo en


muchas cosas que despus no nos han coincidido en el
discurso. Nos pusimos de acuerdo en que haba un saber
del saber, no permitindolo el discurso, ni diciendo que
lo hubiese. Y nos pusimos de acuerdo en que, con ayu
da de esta ciencia, podamos conocer los efectos de
todas las otras cosa que tam poco perm iti el discurso a fin de que el sensato viniese a ser conocedor
de las que sabe porque las sabe, y de las que no sabe
porque no las sabe. Todo esto, pues, lo hemos concedi
do con excesiva generosidad, sin dam os cuenta de lo
imposible que era que las que uno no sabe de ninguna
forma, las sepa, sin embargo, de algn modo.
Porque nuestro acuerdo viene a decir que se saben
aquellas cosas que no se saben, aunque, en mi opinin,
no haba nada que nos pareciera ms sin sentido que
esto. Y, sin embargo, siendo nuestra pesquisa tan de
buenos modales y tan poco dura, no por ello ha podido
encontrar m ejor la verdad, sino que de tal m anera sta
se ha redo de aqulla, que lo que hemos llegado a alcan
zar, tras mucho tira y afloja, como caracterstico de la
sensatez, nos ha m ostrado hasta el lmite su total inuti
lidad.
Por m no me irrito mucho dije yo, pero s, Crmides, por ti, porque, siendo t como eres de aspecto
y, adems, tan sensato de nimo, para nada te servir
esta sensatez, ni te aprovechar en algo el que est
presente en tu vida. Pero todava me irrita ms po r el
ensalmo aquel que aprend del tracio y que, despus
de tanto esfuerzo, descubro ahora como algo balad.
Con todo, no creo que esto sea as, sino que lo que
pasa es que yo he planteado mal mis pesquisas, puesto
que la sensatez es un gran bien y, si la posees, eres
feliz. Mira, pues, si la tienes y no precisas del ensalmo.
Porque si la tienes, ms bien yo te aconsejara que me
tomases por un tonto que no puede hacer cam inar su

&

176a

368

DILOGOS

discurso. E n cuanto a ti mismo, cuanto ms sensato


seas, tanto m s feliz considrate.
Por Zeus, Scrates entonces, respondi Crmides que yo no s si la tengo o no la tengo. Porque
cmo iba yo a saber lo que vosotros no habis sido
capaces de encontrar qu pueda ser, al menos segn
b t dices. En verdad, pues, que no me convences mucho,
y en cuanto a m mismo, Scrates, pienso que estoy
muy necesitado del ensalmo. No hay, por mi parte, im
pedim ento alguno para que me sometas a l, cuantos
das quieras, hasta que digas que tengo bastante.
Bueno. Pero en ese caso, dijo Critias, si haces eso,
Crmides, m e parecer que es una seal de sensatez,
o sea, si te sometes al ensalmo de Scrates y no te
apartas de l ni poco ni mucho.
Cierto que lo seguir, dijo, y no me despegar de
c l. Sera algo indigno que no me dejase persuadir por
mi tu to r y no hiciera lo que mandas.
En verdad, dijo, que te lo mando.
As pues, lo har, dijo, y empezando desde hoy
mismo.
E h!, vosotros, qu andis ah tram ando?, les dije
yoNada, respondi Crmides, que ya lo hemos tra
mado!
Vas a obligarme, dije yo, sin darm e plazo de
preparacin?
S que te obligo, dijo, pues ste me m anda a m.
Piensa t, a tu vez, que es lo que hars.
d
Pero si ya no me has dejado posibilidad alguna
de deliberar! Porque, una vez que te has empeado en
hacer cualquier cosa, forzndolo si es preciso, no habr
nadie capaz de oponrsete.
En ese caso, dijo l, no te me opongas t.
No, no m e opondr.

HIPIAS MENOR

INTRODUCCION

Aunque el estilo de Platn es evidente en todo el


dilogo, no cabe duda de que la estructura, el plan
team iento y la argum entacin siguen el esquem a socr
tico. No obstante, en ningn otro dilogo la discusin ha
sido llevada al absurdo hasta el punto que lo ha sido
aqu. Quiz la poca apreciacin que Platn senta por
Hipias le indujera a m ostrar la debilidad con que el
sofista poda abordar una discusin razonada. Aun as,
no deja de ser un problem a el desvo de la lgica con
el que procede el desarrollo del dilogo.
Parece evidente que Hipias gozaba de consideracin
en tre sus contemporneos. Las mismas referencias
platnicas que le suelen poner en ridculo por su vani
dad dejan ver, sin embargo, la imagen de un hom bre
altam ente interesado en adquirir conocimientos y esfor
zndose en ello. Lo que sin duda no posea, como vemos
tam bin en otras ocasiones1, era una escala de valores
a la que sujetarse para la adquisicin de estos cono
cimientos.
i
En Hipias Mayor 285d-e, declara Hipias haber aprendido
determinadas cosas slo porque a los lacedemonios les gusta
que les hablen de ellas. Ante esta confesin, Scrates le con
sidera afortunado de que los lacedemonios no sientan satis
faccin en que les recite la lista de los arcontes atenienses
desde Soln.

372

DILOGOS

El dilogo se abre, sin fijar en qu lugar concreto se


produce y sin ninguna orientacin de tipo temporal,
tras una conferencia2 (llammoslo as) que acaba de
pronunciar Hipias. Ha hablado acerca de Homero. Al
term inar, el pblico se ha ido ausentando y quedan
rezagados unos pocos, a los que naturalm ente se les
supone ms interesados en el te m a 3. Invitado Scrates
por udico, el discpulo ateniense de Hipias, a hacerle
preguntas a ste, da principio el dilogo. Pero, antes de
entrar en m ateria, el sofista da m uestra de su vanidad,
asunto sobre el que se va a insistir posteriorm ente con
frecuencia hasta llegar a las manifestaciones de omnisapiencia y autosuficiencia de 368b-c.
La discusin se centra en saber a quin ha hecho
m ejor Homero, a Aquiles o a Odiseo. Pero como no se
distingue entre mejor, en sentido moral, de otras
acepciones de la palabra mejor, la discusin se extre
ma en una falta de lgica que Hipias no llega a captar.
El dilogo term ina sin haber encontrado una salida
adecuada. Sin embargo, s que hay una dura crtica al
modo de saber del sofista. Es incapaz de encontrar una
solucin a un problem a aparentem ente sencillo. Scra
tes dice que tampoco l puede adm itir la conclusin
a la que han abocado los razonamientos, que l unas
veces se inclina a una parte y otras, a otra. Pero es
natural, dice, que as le suceda a l o a cualquier hom
2 Los sofistas solan aprovechar su estancia en Atenas, ori
ginada a veces por causas distintas a las de su actividad como
sofistas, para ejercer su arte, especialmente por medio de la
exposicin en forma magistral, ante un pblico interesado,
de temas de la ms diversa variedad. Al final de una de estas
conferencias comienza el dilogo.
3 Hipias, que representa entre los sofistas el ideal del hom
bre omnisapiente, acostumbraba a tratar este tipo de temas
literarios. En Hipias Mayor 286b, dice que dos das despus
dar una conferencia acerca del tema de una conversacin en
tre Neoptlemo y Nstor.

HIPIAS MENOR

373

bre inexperto. Lo grave es que los sabios vacilen igual


mente y no encuentren solucin. Todo este tipo de di
logos en que se busca una definicin sin alcanzar un
fin envuelven, en el fondo, la misma crtica a la incapa
cidad de la sofstica para desvelar y definir un concepto
en un tem a dado, aunque en este caso se aade tam
bin el problema del intelectualism o tico de Scrates.
Es frecuente, en los dilogos platnicos en que apa
recen sofistas destacados, caracterizar a stos p o r su
actividad m s determ inante y, en ocasiones y aislada
mente, por la imitacin de su estilo. En el Hipias Me
nor esta ambientacin es doble, puesto que el dilogo
desarrolla, en principio, un tem a preferido por Hipias
y, adems, se produce precisam ente a consecuencia de
que l acaba de tra ta r pblicam ente sobre el carcter
de algunos personajes homricos. La actividad de Hi
pias en los ms diferentes campos del saber, conse
cuencia de su connatural inclinacin a saber de todo
antes que a conocer algo bien, no debe oscurecer la
realidad de que, con el estudio de los personajes lite
rarios, comenzaba una actividad intelectual nueva cuyo
encauzamiento por vas ms seguras tardara poco en
llegar. En ellas estaban en germen los comienzos de
la historia de la lite ra tu ra 4. No es Hipias el nico sofis
ta que se ha ocupado de estos temas, pero quiz lo ha
hecho con mayor insistencia.
Si el dilogo se presenta como un deseo de Scrates
de aclarar algunos puntos que dice no haber compren
dido bien durante la exposicin de Hipias, lo cierto es
que esto slo es un pretexto para llevar la discusin
a un campo muy distinto del de las ingenuas manifes
taciones que el sofista hubiera podido expresar. Una
afirmacin de Hipias adm itida por todo el m undo es
4
Para estas ideas, vase A. L e s k y , Historia de la Literatura
Griega, trad. esp., Madrid, 1968, pg. 378.

374

DILOGOS

negada por Scrates, prim ero en el mismo campo en


el que Hipias trataba estos temas, es decir, aportando
un texto del que se pueda inferir lo contrario. Pero a
continuacin se entra en una discusin que ya nada
tiene que ver con textos ni personajes literarios. Tras
una serie de razonamientos queda sentado que aquel
que tcnicam ente es capaz de hacer bien una cosa es,
sin duda, el ms capacitado para hacerla mal, pues
slo l, si quiere hacerla mal, la har mal sin error, a
diferencia del inexperto que por casualidad podra ha
cerla bien alguna vez. Extrapolando este razonamiento
ai m bito m oral se llegar a decir, en 376b, que ...es
propio del hom bre bueno com eter injusticia voluntaria
mente y del malo, hacerlo involuntariamente. Aunque,
como ya se h a dicho, tampoco Scrates adm ite esta con
clusin, no lo adm ite m s que por intuicin, ya que los
razonamientos, nico apoyo de Scrates en la bsqueda
de la verdad, le han llevado a esa conclusin. sa es
la apora del dilogo: lo que los razonamientos han de
m ostrado no lo puede adm itir una consideracin obje
tiva de puro sentido comn. Platn se debate aqu toda
va en los problem as del pensam iento socrtico. Se
mezclan los m bitos del conocimiento y la moral y
prevalece el espritu dialctico.

NOTA SOBRE EL TEXTO


La traduccin se h a llevado a cabo sobre el texto de
Platonis Opera, vol. III, 1903 (reimpresin, 1974).

B urn et,

BIBLIOGRAFIA
Vase la indicacin bibliogrfica en este volumen pg. 147.

HIPIAS MENOR

udico, S crates, H ip ia s
u d ic o . T, Scrates, por qu guardas silencio 363a
tras esta exposicin de Hipias que ha tratado de tantas
cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado o
refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho? Sobre
todo, cuando nos hemos quedado solos los que preten
demos especialmente interesam os en em plear nuestro
tiempo en la filosofa.
S crates. Ciertamente, udico', hay algunos pun
tos, de los que ahora Hipias ha hablado acerca de Ho
mero, sobre los que yo le preguntara. En efecto, yo he
odo decir a tu padre, Apemanto, que la litada era un b
poema de Homero ms bello que la Odisea, tanto ms
bello, cuanto m ejor era Aquiles que O diseo2. Deca, en
efecto, que los dos poemas haban sido compuestos,
el uno en honor de Odiseo, el otro en honor de Aquiles.
Sobre este tema, si Hipias est dispuesto a ello, me
gustara preguntarle qu piensa l de estos dos hom
bres, cul de los dos dice que es m ejor, ya que nos ha
expuesto otras muchas ideas de todo tipo sobre los c
poetas y en especial sobre Homero.

*
udico, hijo de Apemanto, citado a continuacin, sin duda
un ateniense seguidor de Hipias. Aparece tambin en Hipias
Mayor 286b.
2
Aunque es ms frecuente decir Ulises que Odiseo, ambos
usos son correctos. La forma en esta traduccin es Odiseo.

376

DIALOGOS

d. E s evidente que Hipias no rehusar respon


derte, si le preguntas algo. No es cierto, Hipias, que
si Scrates te hace alguna pregunta, t le responders?
O qu hars?
H ipias. Ciertamente, udico, obrara yo de modo
inconsecuente, si, yendo siempre desde lide, mi lugar
de residencia, a Olim pia3, a la fiesta solemne de los
griegos, cuando se celebran las Olimpadas, all en el
santuario m e ofrezco a ampliar, cuando alguien lo quied re, lo que he preparado para mi exposicin y a contes
ta r a lo que cualquiera desee preguntarm e, y ahora
evitara las preguntas de Scrates.
364a
Sc. Gozas de una situacin feliz, Hipias, si en
cada Olimpiada entras en el santuario tan lleno de
confianza en la disposicin de tu espritu para la sabi
dura. Me causara extraeza que alguno de los atletas
de ejercicios corporales entrara all para luchar tan
confiado y seguro en su cuerpo como t aseguras que
lo ests en tu mente.
Hip . E s natural, Scrates, que tenga esta con
fianza. En efecto, desde que he empezado a concurrir a
Olimpia, nunca he encontrado a nadie superior a m
en nada.
b
Sc. Dices bien Hipias. Tu fam a es una ofrenda
de sabidura para la ciudad de los eleos y para tus pa3
Olimpia fue el ms afamado santuario de Grecia despus
del de Delfos. Situado en la regin de lide, al pie de la colina
de Cronos, en el valle del Alfeo. La construccin del santuario
comenz a mediados del siglo vil a. C. Los famosos juegos
olmpicos, las Olimpadas, se remontan sin duda basta finales
del segundo milenio a. C. No obstante, su fecha histrica es el
ao 776 a. J. en que comienza el registro del vencedor en la
carrera y la introduccin de ia tregua olmpica que deban
observar todos los griegos. Al celebrarse regularmente cada
cuatro aos, fueron las olimpiadas una base aceptada para la
fijacin cronolgica, hasta su definitiva supresin en tiempo
del emperador romano Teodosio.

HIPIAS MENOR

377

dres. Pero, por otra parte, qu nos dices de Aquiles y


de Odiseo? Quin de los dos dices que es m ejor y por
qu? Cuando estbamos ah dentro muchos y t esta
bas haciendo tu exposicin, perd un poco tus palabras.
No me atrev a preguntar porque haba mucha gente
y para no interrum pir tu discurso preguntando. Ahora,
puesto que somos unos pocos y me invita udico a
preguntarte, dinos y explcanos con claridad qu decas c
acerca de estos dos hombres. Cmo los juzgas?
Hip . Bueno, Scrates, quiero exponer an con
ms claridad que antes lo que yo digo acerca de stos
y de otros. En efecto, afirmo que Homero ha hecho a
Aquiles el ms valiente de los que fueron a Troya, a
Nstor el ms sabio, y a Odiseo el ms astuto.
Sc. jVaya, Hipias! Podras, por favor, no rerte
de m, si comprendo con dificultad lo que dices y te
pregunto repetidam ente? Intenta contestarm e afable y d
complacientemen te .
H ip . Sera vergonzoso, Scrates, que yo ensee
estas mismas cosas a otros y estime justo recibir dine
ro por ello, y ahora, al ser preguntado por ti, no tuviera
consideracin y no contestara tranquilam ente.
Sc. Muy bien. En efecto, yo, cuando decas que
Hom ero haba hecho a Aquiles el ms valiente, me
pareca que entenda lo que decas, y tam bin que ha
ba hecho a Nstor el ms sabio. Pero, cuando dijiste c
que el poeta haba hecho a Odiseo el ms astuto, para
decirte la verdad, no supe en absoluto qu queras
decir. Por si partiendo de aqu lo entiendo m ejor,
dime. No ha hecho Homero a Aquiles astuto?
H i p . E n absoluto, Scrates, sino el ms simple y
veraz. Porque en las Splicas *, cuando hace que ha
blen entre ellos, dice Aquiles a Odiseo:
4
Las Splicas es el nombre dado a una parte del canto IX
de la Ilfada. Odiseo, Ayante y Fnix tratan de apaciguar la ira
de Aquiles.

378

DILOGOS

Laertiada5, descendiente de Zeus, Odiseo rico en


recursos, es preciso decir las palabras directamente
como yo las llevar a cabo y como pienso que se cum
plirn. Es m i enemigo, como las puertas del Hades, el
b que oculta en la m ente una cosa y dice otra. Pero yo
voy a hablar tal como ser realizado.

365a

En estas palabras m uestra el modo de ser de cada


uno de ellos, cmo Aquiles es veraz y simple, y Odiseo
es astuto y m entiroso. Hace, en efecto, que Aquiles di
rija estas palabras a Odiseo.
Sc. Ahora ya, Hipias, es probable que entienda
lo que dices. Segn parece, llamas al astuto mentiroso.
c
Hip. Exactam ente, Scrates; pues de esta condi
cin ha hecho Homero a Odiseo en m uchas partes de
la Ilada y de la Odisea.
Sc. Luego, segn parece, para Homero una cosa
era el hom bre veraz, y otra distinta, pero no la mis
ma, el hom bre mentiroso.
Hip. Cmo no va a ser as, Scrates?
Sc. Piensas t lo mismo, Hipias?
H ip. Sin ninguna duda. Sera extrao que no lo
pensara.
Sc. Pues bien, dejemos a Homero, puesto que es
d imposible preguntarle qu pensaba al escribir estos
versos. Pero t , puesto que parece que aceptas su cau
sa y que ests de acuerdo con lo que afirmas que Ho
m ero dice, contesta conjuntam ente en nom bre de
Homero y en el tuyo.
H ip. As ser, pero pregunta con brevedad lo que
quieras.
Sc. Dices que los m entirosos son incapaces de
hacer algo, como los enfermos, o bien que son capaces?
5
Laertiada, hijo de Laertes, que era el padre de Odiseo.
El trozo citado son los versos 308-314 del indicado canto IX
de la Ilada.

HIPIAS MENOR

379

H ip. Capaces, afirmo, y en gran medida, para mu


chas cosas y especialmente para engaar a los hom bres.
Sc. Segn parece, los astutos con arreglo a tus e
palabras, son capaces. Es as?
Hip. S.
Sc. Los astutos son engaadores por simplici
dad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia?
Hip . Por malicia especialmente y por inteligencia.
Sc. Luego son inteligentes, segn parece.
Hip . S, por Zeus, y mucho.
Sc. Siendo inteligentes, no saben lo que hacen,
o s lo saben?
Hip . Lo saben muy bien; por eso obran mal.
Sc. Si saben lo que saben, son ignorantes o
conocedores?
H ip . Conocedores, en efecto, al menos respecto a 366a
eso, a engaar.
Sc. Veamos, pues. Recapitulemos lo que dices.
Afirmas que los m entirosos son capaces, inteligentes,
conocedores y hbiles para aquello para lo que son
m entirosos?
H ip. Lo afirmo, ciertamente.
Sc. Los veraces y los m entirosos son individuos
distintos, incluso m uy contrarios unos a otros?
H ip. Eso digo.
Sc. Veamos; resulta que, segn tus palabras, los
m entirosos son personas capaces y hbiles.
H ip. Sin duda.
Sc. Cuando dices que los mentirosos son capaces b
y hbiles, acaso dices que son capaces, si quieren, de
engaar en aquello en lo que engaan, o bien que no
son capaces?
H ip. Que son capaces.
Sc. Para decirlo sum ariam ente; los mentirosos
son los capaces y hbiles para m entir.
H ip . S.

380

DILOGOS

Sc. Luego un hombre sin capacidad para mentir


e ignorante no podra ser mentiroso.
H ip . As es.
Sc. As pues, es capaz el que hace lo que quiere
c cuando quiere; no hablo de los impedidos por enfer
medad o causas semejantes. T eres capaz de escribir
mi nombre cuando quieras; estas situaciones son las
que yo digo. No llamas t capaz al que es as?
H i p . S .

Sc. Dime, Hipias: no eres t experto en cuentas


y en clculo?
H ip . Ms que nadie, Scrates.
Sc. No es cierto que, si alguien te preguntara
qu cifra dan setecientos por tres, t podras, si quisied ras, decir la verdad sobre esto con rapidez y exactitud?
H i p . Ciertamente.
Sc. Acaso porque eres el ms capaz y el ms
hbil en esto?
H ip . S.

Sc. Acaso eres el ms hbil y el ms capaz so


lamente, o tam bin, el m ejor, en lo que eres el ms
capaz y el m s hbil, en el clculo?
H ip . Tambin el mejor, Scrates.
Sc. T podras decir la verdad sobre esto con la
mayor capacidad. No es as?
H ip . As lo pienso.
e
Sc. Y la m entira acerca de estas mismas cosas?
Respndeme, Hipias, honrada y generosamente, como
hasta ahora. Si alguien te pregunta cunto dan sete
cientos por tres, seras t el que m intiera con ms
precisin y m antuviera la m entira sobre este punto, si
quisieras m entir y no responder nunca la verdad, o
367a bien sera el ignorante en cuentas el que si lo quisie
ra, podra m entir m ejor que t? No es ms cierto
que el ignorante, aun queriendo decir la m entira, mu
chas veces dira, por azar, la verdad involuntariamen-

HIPIAS MENOR

381

te, a causa de no saber, y que t, en cambio, que eres


sabio, si quisieras m entir, m entiras siem pre del mismo
modo?
H i p . As es, como t dices.
Sc. El mentiroso es m entiroso respecto a las
otras cosas, pero no respecto al nm ero, y no podra
decir m entira al calcular?
Hip . Tambin, por Zeus, respecto al nmero.
Sc. Por tanto, pongamos este supuesto, Hipias,
que un hom bre puede ser m entiroso respecto al clculo b
y al nmero.
H ip . S.
Sc. Quin sera este hom bre? No es necesario
que l tenga la condicin de ser capaz de m entir, si va
a ser m entiroso, segn t convenas hace un momento?
Pues, si te acuerdas, dijiste que el incapaz de m entir
no podra nunca ser mentiroso.
Hip . S me acuerdo y as se dijo.
Stc. No es cierto que hace un momento te has
m anifestado como el ms capaz de m entir respecto a
cuentas?
H ip. S, tambin se dijo eso.
Sc. No eres t tam bin el ms capaz de decir c
la verdad respecto a cuentas?
H ip . Ciertamente.
Sc. Luego un mismo hom bre es capaz de decir
la m entira y la verdad respecto a cuentas? ste es el
apto con respecto a ello, es el experto en clculo.
Hip . S.
Sc. Respecto a cuentas, Hipias, quin ser
m entiroso sino el apto? En efecto, ste es tam bin ca
paz; ste es tam bin veraz.
H ip . As parece.
Sc. Ves que, respecto a esto, la misma persona
es m entirosa y veraz y que no es m ejor el veraz que el

382

DIALOGOS

d m entiroso? En efecto, son la misma persona y no son


totalm ente contrarios, como t creas ahora mismo.
H ip . No lo parecen, partiendo de eso.
Sc. Quieres, entonces, que lo examinemos en
otro caso?
H ip . Si es tu deseo.
Sc. Es cierto que t tam bin eres experto en
geometra?
H ip . Ciertamente.
Sc. Bien. No es tam bin as en geometra? Un
mismo individuo, el gemetra, es el ms capaz de men
tir y de decir la verdad respecto a las figuras.
H ip. S.
Sc. Respecto a este objeto es ste el experto o
lo es algn otro?
e
Hip . Ningn otro.
Sc. No es cierto que el gem etra experto y
sabio es el ms capaz para estas dos cosas y que, si
alguien puede engaar con respecto a las figuras, es
ste, el experto? En efecto, ste es capaz, y el mal ge
m etra es incapaz de engaar. Por consiguiente, no pue
de ser m entiroso el que no es capaz de m entir, segn
hemos acordado.
H ip . As es.
Sc Examinemos an un tercer caso, el del astr
nomo, en cuya ciencia t crees que eres m s entendido
368a an que en las anteriores. Es as, Hipias?
Hip . S.
Sc. Acaso no es lo mismo en astronom a?
Hip. E s probable, Scrates.
Sc. Luego tam bin en astronom a, si alguien es
m entiroso, el buen astrnom o lo ser ms; l es capaz
de m entir; no el incapaz, pues es ignorante.
H ip. As parece.
Sc. Por tanto, tam bin en astronom a la misma
persona es m entirosa y veraz.

HIPIAS MENOR

383

H xp. Parece que s.


Sc. Ea, Hipias, examina librem ente de esta ma
nera todas las ciencias y m ira si alguna es de otro
modo. T eres con mucho el hom bre ms sabio en la b
mayor parte de ellas, segn te o yo ufanarte una
vez en el gora, en las mesas de los cam bistas, cuando
exponas tu envidiable y gran sabidura. Decas que
en cierta ocasin te presentaste en Olimpia y que era
obra tuya todo lo que llevabas sobre tu cuerpo. En pri
m er lugar, que el anillo por ah empezaste era obra
tuya porque sabas cincelar anillos; que tam bin el c
sello era obra tuya, y asimismo el cepillo y el recipiente
del aceite que t mismo habas hecho, despus decas
que el calzado que llevabas lo habas elaborado t
mismo y que habas tejido tu m anto y tu turnea. Lo
que les pareci a todos ms asom broso y m uestra de
tu mucha habilidad fue el que dijeras que habas tren
zado t mismo el cinturn de la tnica que llevabas,
que era igual a los ms lujosos de Persia. Adems de d
esto, llevabas poemas, epopeyas, tragedias y ditiram
bos; y en prosa habas escrito muchos discursos de las
m s variadas m aterias. Respecto a las ciencias de que
yo hablaba antes, te presentabas superando a todos,
y tam bin, respecto a ritm os, arm onas y propiedades
de las letras, y a otras muchas cosas adems de stas,
segn creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la
mnemotecnia, invencin tuya, segn parece, en la que
t piensas que eres el ms brillante. Creo que se me
olvidan otras muchas cosas. Pero, como digo, ponien- e
do la m irada en las ciencias que t posees muy nu
merosas y en las de otros, dime si, de acuerdo con
lo convenido por ti y por m, encuentras alguna en la
que el que dice la verdad y el que m iente sean dos per
sonas distintas y no la misma persona. Examina esto
en la clase de sabidura que t quieras o de destreza

384

DILOGOS

369a o como te guste llamarlo; no la encontrars, amigo,


porque no la hay. Con todo, dila t.
H ip . No puedo, Scrates, al menos por ahora.
Sc. Ni podrs, segn creo. Si yo digo la verdad,
tienes presente lo que resulta del razonamiento,
Hipias?
H ip . No tengo muy en la m ente lo que dices, S
crates.
Sc. Porque quiz ahora no utilizas la mnemo
tecnia; sin duda, no lo crees necesario. Yo te lo recor
dar. Sabes que t decas que Aquiles e ra veraz y
b Odiseo, m entiroso y astuto? '
H i p . S .

Sc. Te das cuenta de que ahora han resultado


ser la misma persona el m entiroso y el veraz, de mane
ra que si Odiseo era m entiroso, vena a ser tam bin
veraz; que si Aquiles era veraz, tam bin era mentiroso,
y que no son diferentes ni contrarios estos hombres,
sino sem ejantes?
H ip. Scrates, t siem pre trenzas razonamientos
de este tipo; tom as separadam ente lo ms capcioso de
la argum entacin, te aferras a ello, tratas el asunto en
c pedazos y no discutes en su totalidad el tem a del razo
namiento. Pues, ahora, si t quieres, yo te dem ostrar
con muchos testim onios y con razonamiento apropiado
que Homero ha hecho a Aquiles m ejor que a Odiseo e
incapaz de m entir; y que al otro, en cambio, lo ha he
cho falso, m uy m entiroso e inferior a Aquiles. Por tu
parte, si quieres, contrapn discurso a discurso dicien
do que Odiseo es m ejor; as stos tendrn m s ele
m entos de juicio sobre quin de los dos habla mejor.
d
Sc. Hipias, yo no discuto que t seas ms sabio
que yo. Tengo siem pre la costum bre, cuando alguien
habla, de prestarle mi atencin, especialmente cuando
el que habla me parece sabio, y, en m i deseo de com
prender lo que dice, averiguo, reexamino, comparo lo

HIPIAS MENOR

385

que se dice, a fin de aprender. Si el que habla me


parece de poco valer, ni insisto en mis preguntas ni
me intereso por lo que dice. En esto reconocers a los
que yo considero sabios; encontrars que soy insis
tente sobre lo que dicen y que interrogo para aprender e
y sacar provecho. En efecto, al hablar t ahora me
he dado cuenta de que en los versos que t citabas,
m ostrando que Aquiles se dirige a Odiseo como si ste
fuera un charlatn, me resulta extrao que t tengas
razn, porque Odiseo, el astuto, en niguna parte apa
rece mintiendo, en cambio Aquiles se m uestra astuto, 370a
como t dices. En todo caso, miente; habiendo dicho
estos versos que t citabas antes:
E s m i enemigo como tas puertas del Hades el que
oculta en la m ente una cosa y dice otra6,
dice, poco despus, que no le convencern Odiseo y b
Agamenn y que de ningn modo se quedar en Troya,
sino que:
Maana, dice l, tras haber hecho los sacrificios a
Zeus y a todos los dioses, habiendo cargado bien las
naves y hacindolas arrastrar1 al mar, vers, si quie
res y te interesa esto, navegar m uy de maana hacia
el Helesponto, rico en peces, m is naves y, en ellas, a
mis hombres afanosos de remar. Si el glorioso Enosi- c
geo * nos concede buena navegacin, al tercer dia po
dra llegar yo a la frtil Pta9.
6 Son los versos 357-363 del canto IX de la Ilada.
7 Las naves se sacaban a tierra por medio de rodillos para
evitar daos en la madera. Alrededor de sus tiendas y sus
naves vivan los guerreros y sus jefes.
8 Enosigeo es un epteto de Posidn, sacudidor de la
tierra.
Pta es la patria de Aquiles, en el valle del Esperquio, en
el Noroeste de Grecia.
3 7 .-2 5

386

DILOGOS

Incluso, antes de esto, cuando injuriaba a Agame


nn, dijo:
Ahora m e voy a ir a Pta, puesto que es mucho
m ejor ir a casa con tas curvas naves; no pienso estar
d aqu sin honores y amontonar para ti caudal y ri
queza w.
Tras haber dicho estas palabras, las unas, en pre
sencia de todo el ejrcito, las otras, ante sus compae
ros, en ninguna parte se le ve ni prepararse ni intentar
echar las naves al m ar con la intencin de regresar a
su casa, sino que desprecia, con la m ayor tranquilidad,
el decir la verdad. As pues, Hipias, te preguntaba yo
desde el principio, porque no saba a cul de estos dos
e hom bres haba hecho m ejor el poeta, y porque consi
deraba que los dos eran excelentes y que es difcil
discernir quin de ellos era m ejor en cuanto a verdad y
engao u o tra cualidad. En efecto, con relacin a esto
los dos eran casi iguales.
H ip. No lo juzgas bien, Scrates. Es evidente que,
cuando Aquiles no dice la verdad, no m iente con pre
meditacin, sino involuntariam ente, y que se ha visto
obligado a quedarse y a p restar auxilio a causa del
revs del ejrcito; en cambio, cuando Odiseo no dice
la verdad, lo hace voluntariam ente y con intencin.
Sc. Me engaas, querido Hipias, e im itas t mis
m o a Odiseo.
371a
Hip . De ningn modo, Scrates. Qu intentas
decir y con respecto a qu?
Sc. Porque dices que Aquiles no m iente con in
tencin, un hom bre que segn lo representa Homero,
adems de hablar a la ligera, era tan charlatn e insi
dioso que incluso parece sentirse superior a Odiseo en
cuanto a que ste no se d cuenta de que l dice palaEn el canto I de la litada, versos 169-171.

H1PIAS MENOR

387

bras vanas, y esto, hasta el punto de que se atreve a


contradecirse delante de Odiseo, sin que ste lo advier
ta. Odiseo, al menos, parece que le habla sin darse h
cuenta de que Aquiles miente.
H ip . Qu ests diciendo, Scrates?
Sc. No sabes que, despus de haber dicho a
Odiseo que levara anclas con la aurora, no le dice a
Ayante que levar anclas sino otra cosa distinta?
H ip . En qu lugar?
Sc. Cuando dice:
No me inquietar por el sangriento combate hasta
que el hijo del prudente Priamo, el divino Hctor, c
llegue a las tiendas y a las naves de los Mirmidones
matando Argivos, e incendie con fuego las naves. Jun
to a m i tienda y m i negra nave pienso contener a
Hctor, aunque est ansioso de com bate11.
Acaso crees t, Hipias, que el hijo de Tetis u, educado
adems por el muy sabio Quirn u, era tan olvidadizo
como para que l mismo, tras haber vituperado con la d
mxima censura a los que hablan a la ligera, manifes
tara inm ediatam ente a Odiseo que pensaba regresar y
a Ayante que pensaba quedarse? No crees que lo hizo
intencionadamente y creyendo que Odiseo era un hom
bre ingenuo al que l superara con esta habilidad y
con no decir la verdad?
H ip . No me parece a m as, Scrates, sino ms
bien que dejndose llevar por su falta de doblez, dice e
11 Son los versos 650-655 del canto IX de la liada.
12 Tetis, una de las nereidas, madre de Aquiles.
>3 Platn sigue la tradicin al hacer de Quirn el educador
de Aquiles, en tanto que Homero slo le asigna la parte corres
pondiente a la medicina dejando a Fnix el resto de su edu
cacin.

388

DILOGOS

una cosa a Ayante y otra a Odiseo. En cambio, Odiseo,


cuando dice la verdad, lo hace con una intencin, y lo
mismo cuando miente.
Sc. Luego es m ejor, segn parece, Odiseo que
Aquiles.
H ip . De ningn modo, Scrates.
Sc. Qu, entonces? No ha resultado antes que
los que m ienten voluntariam ente son m ejores que los
que lo hacen sin querer?
H i p . Cmo es posible, Scrates, que los que co
m eten injusticia voluntariamente, los que m aquinan
372a asechanzas y hacen mal intencionadamente sean me
jores que los que no tienen esa intencin? Me parece
que merece excusa quien comete injusticia o m iente o
hace algn otro mal sin darse cuenta. Tambin las
leyes, por supuesto, son mucho ms severas con los
que hacen m al o mienten intencionadamente, que con
los que lo hacen sin intencin.
Sc. Ves t, Hipias, que digo la verdad al afirmar
que yo soy infatigable en las preguntas a los que sa
fe ben? Es probable que no tenga ms que esta cualidad
buena y que las otras sean de muy poco valor; en
efecto, me extravo al buscar dnde estn los cosas y
no s de qu m anera son. Una prueba de ello, suficien
te para m, es que, cuando estoy con alguno de vos
otros, los bien considerados por una sabidura de la
que todos los griegos daran testimonio, se hace visible
que yo no s nada. Pues, por as decirlo, no coincido en
c nada con vosotros; po r tanto, qu m ayor prueba de
ignorancia existe que discrepar de los hom bres que sa
ben? En cambio, tengo una maravillosa compensacin
que me salva: no me da vergenza aprender, sino que
me informo, pregunto y quedo muy agradecido al que
me responde y nunca priv a nadie de mi agradeci
miento, jam s negu haber aprendido algo haciendo
de ello una idea original ma. Al contrario, alabo como

HIPIAS MENOR

389

sabio al que me ha enseado, dando a conocer lo que


aprend de l. Y por cierto, tampoco ahora estoy de
acuerdo con lo que t dices, sino que discrepo total- A
mente. S muy bien que esto es por mi causa, porque
soy como soy, para no decir de m nada grave. En
efecto, Hipias, a m me parece todo lo contrario de lo
que t dices; los que causan dao a los hombres, los
que hacen injusticia, los que mienten, los que engaan,
los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente
y no contra su voluntad, son m ejores que los que lo
hacen involuntariamente. Algunas veces, sin embargo,
me parece lo contrario y vacilo sobre estas cosas, evi
dentem ente porque no s. Ahora, en el momento pre- e
sente, me ha rodeado una especie de confusin y me
parece que los que cometen falta en algo intencionada
m ente son m ejores que los que lo hacen involuntaria
mente. Hago responsables del estado que ahora padez
co a los razonamientos precedentes, de m anera que
ahora, en este momento, los que hacen cada una de
estas cosas involuntariam ente son peores que los que
las hacen intencionadamente. As pues, hazme esta gra
cia y no rehses curar mi alma, pues me hars un bien
m ucho m ayor librndome el alma de la ignorancia que 373a
el cuerpo de una enfermedad. En todo caso, me antici
po a decirte que no me vas a curar si tienes la inten
cin de pronunciar un largo discurso, pues no sera
capaz de seguirte. En cambio, si ests dispuesto a res
ponderm e como hasta ahora, me ayudars mucho, y
creo que tampoco te har dao a ti. Es justo que te
llame en mi ay u d a14, hijo de Apemanto, pues t me
anim aste a dialogar con Hipias. Tambin ahora t, si
Hipias no quiere responder, pdeselo por m.
14 Se simula una resistencia de Hipias a seguir la conver
sacin. En vista de ello, Scrates le pide a Bdico que persuada
a Hipias a continuar.

390

DIALOGOS

u d . Pero creo yo, Scrates, que Hipias no tiene


b necesidad de nuestro ruego. No iban por ah las pala
bras que nos anticip, sino ms bien hacia que no
evitara las preguntas de nadie. Es as, Hipias? No
es eso lo que decas?
Hip. Si, ciertam ente. Pero, udico, Scrates siem
pre em brolla las conversaciones y parece como si tra
tara de o b rar con mala intencin.
Sc. Mi buen Hipias, no hago eso intencionada
mente, pues sera sabio y hbil, segn tus palabras,
sino que lo hago involuntariamente, de modo que per
dname. En efecto, t dices que se debe excusar al que
hace dao involuntariam ente.
c
u d . No lo hagas de otro modo, Hipias, sino que,
por nosotros y por las palabras que antes dijiste, con
testa a lo que te pregunte Scrates.
Hip. Responder, puesto que me lo pides t. Bien,
pregunta lo que quieras.
Sc. Deseo vehementemente, Hipias, exam inar lo
que ahora hemos dicho: si son, en verdad, mejores
los que cometen faltas intencionadamente, que los que
lo hacen involuntariam ente. Pienso que para este exa
men procederam os adecuadamente de este modo. As
pues, contstam e: dices que hay algn corredor
bueno?
Hip. S, ciertam ente.
d
Sc. Y malo?
Hip. S.
Sc. No es bueno el que corre bien y malo el que
corre mal?
Hip. S.
Sc. E l que corre despacio corre mal y el que
corre deprisa corre bien?
Hip. S.
Sc. Luego en la carrera y en el correr, la rapi
dez es lo bueno y la lentitud lo malo?

HIPIAS MENOR

391

H ip . Qu otra cosa va a ser?


Sc. Quin es m ejor corredor, el que corre des
pacio intencionadamente o el que lo hace contra su
voluntad?
Hip . El que lo hace intencionadamente.
Sc. Correr no es hacer algo?
Hip. Lo es. en efecto.
Sc. Si es hacer algo, no es tambin ejecutar
algo?
Hip . S.
c
Sc. El que corre mal ejecuta esto en la carrera
mal y de modo feo?
H ip . Mal, con certeza.
Sc. El que corre lentam ente corre mal?
Hip . S.
Sc. No es cierto que el buen corredor ejecuta
esto, que es malo y feo, intencionadamente, y el mal
corredor, involuntariam ente?
Hip . As parece.
Sc. Luego en la carrera el que ejecuta cosas
mal hechas involuntariam ente es peor que el que las
ejecuta voluntariamente?
H ip . En la carrera, al menos, s.
Sc. Y en la lucha? Es m ejor luchador el que 374a
cae voluntariam ente, o el que cae involuntariam ente?
H ip. El que cae voluntariamente, segn parece.
Sc. Es peor y m s feo en la lucha caer, o de
rribar?
Hip . Caer.
Sc. Luego tam bin en la lucha el que ejecuta
actos malos y feos voluntariam ente es m ejor luchador
que el que los ejecuta involuntariam ente?
H ip . As parece.
Sc. Y en todos los otros ejercicios del cuerpo?
No es cierto que el m ejor respecto al cuerpo es capaz
de realizar ambas clases de cosas, las fuertes y las

392

DILOGOS

b dbiles, las feas y las bellas, de form a que, cuando en


lo que concierne al cuerpo se realizan cosas mal he
chas, el m ejor respecto al cuerpo las realiza voluntaria
mente, y el peor involuntariam ente?
^ IP- Parece que es as en lo referente a la fuerza.
Sc. Y en cuanto a la buena apariencia, Hipias?
No es propio del m ejor cuerpo tom ar las posturas feas
y malas voluntariam ente, y es propio del peor cuerpo
tomarlas involuntariam ente? Cmo piensas t?
H ip . As.
Sc. Luego tam bin la m ala apariencia, cuando
c es voluntaria, proviene de la perfeccin del cuerpo, y
cuando es involuntaria, proviene de la imperfeccin.
Hip . As parece.
Sc. Qu dices respecto a la voz? Cul dices que
es m ejor, la que desentona voluntariam ente o la que lo
hace involuntariam ente?
H ip. La que desentona voluntariamente.
Sc. Es inferior la que desentona involuntaria
mente?
Hip . S.
Sc. Qu preferiras tener, lo bueno o lo malo?
H ip . Lo bueno.
Sc.
Preferiras tener unos pies que cojearan
voluntariam ente, o involuntariam ente?
H ip . Voluntariam ente.
d
Sc. No es la cojera un defecto y una mala apa
riencia?
H ip . S.
Sc. Y la miopa, no es un defecto de los ojos
Hip . S.
Sc. Qu ojos querras t poseer y tener contigo,
aquellos con los que voluntariam ente ves poco y con
estrabism o, o los ojos con los que esto sucede involun
tariam ente?
Hip. Los ojos con los que voluntariamente.

IIIPIAS MENOR

393

Sc. Luego consideras t que los rganos tuyos


que trabajan mal voluntariamente son m ejores que los
que lo hacen involuntariam ente?
Hip. S, son mejores.
Sc. Por tanto, una sola afirmacin abarca todo
esto: no es deseable poseer, porque son malos, los
odos, las narices, la boca y todos los rganos de los
sentidos que trabajan mal involuntariam ente; en cam- e
bio, es deseable poseer, porque son buenos, los que lo
hacen voluntariamente.
Hip. As me lo parece.
Sc. Y el uso de qu instrum entos es m ejor, el
de aquellos con los que se trabaja mal voluntariam ente
o el de aquellos con los que se trab aja mal involun
tariam ente? Por ejemplo, es m ejor un timn con el
que se pilota mal sin quererlo o uno con el que se
hace mal querindolo?
Hip. Aquel con el que se hace mal querindolo.
Sc. No son lo mismo un arco, una lira, ima
flauta y todas las dems cosas?
Hip. Dices la verdad.
Sc. La condicin natural de un caballo con el 375a
que se cabalga mal voluntariam ente es m ejor que la de
aquel con el que se hace mal esto involuntariam ente?
H ip. Seguramente.
Sc. Entonces, es mejor.
H ip. S.
Sc. As pues, con un caballo de buena condicin
se podra intencionadamente realizar las obras propias
de esta buena condicin en sentido contrario; en cam
bio, con el de mala condicin natural se realizan stas
involuntariam ente.
H ip. Sin duda.
Sc. No sucede lo mismo con la condicin na
tural del perro y con la de todos los otros animales?
H ip . S.

394

DILOGOS

Stic. Y qu, entonces? El alma de un arquero


es m ejor si yerra el blanco voluntariamente, o si yerra
involuntariam ente ?
b
H ip . Si yerra voluntariamente.
Stic. Luego es sta m ejor para el tiro al arco?
H ip. S.
Stic. Entonces, el alma que yerra involuntaria
m ente es peor que la que yerra voluntariamente?
H ip. Al menos, en el tiro al arco.
Stic. Y en la medicina? No es ms conocedora
de la m edicina el alma que hace m al a los cuerpos
voluntariam ente?
H ip . S.
Stic. Luego, en este arte, sta es m ejor que la que
no lo hace voluntariam ente.
H ip . S, es mejor.
c
Stic. Qu, pues? Del mismo modo lo es la ms
conocedora del arte de tocar la ctara y del arte de
tocar la flauta; y respecto a todas las artes y conoci
mientos, no es m ejor la que voluntariam ente hace las
cosas mal y torpem ente y comete errores, y es peor la
que hace esto involuntariam ente?
Hip . As parece.
Stic. Pero, ciertam ente, preferiram os como almas
de los esclavos las que cometen errores y obran mal
voluntariam ente, ms bien que las que hacen esto in
voluntariam ente, en la idea de que son m ejores para
esto.
H ip . S.
Stic. Y nuestra propia alma, no quisiramos que
fuera lo m ejor posible?
H ip . S.
d
Stic. No es cierto que ser m ejor, si obra m al y
comete errores voluntariam ente, que si lo hace invo
luntariam ente?

RIPIAS MENOR

395

H ip . Sera horrible, Scrates, que los que obran


mal voluntariam ente fueran m ejores que los que obran
mal contra su voluntad.
Sc. Sin embargo, as resulta de lo que hemos
dicho.
H ip . No, ciertamente, para m.
Sc. Yo crea, Hipias, que tam bin te pareca a
t as. Pero respndem e de nuevo. No es la justicia
una fuerza o una ciencia, o bien lo uno y lo otro jun
tos? O no es necesario que la justicia sea una de estas
cosas?
H ip . S es necesario.
Sc. No es cierto que, si la justicia es una fuerza e
del alma, el alma ms fuerte es ms justa? En efecto,
un alma as nos ha resultado ser m ejor, amigo mo.
Hip . S.
Sc. Y si es una ciencia? No es ms ju sta el
alma ms sabia, y es menos ju sta la menos sabia?
Hip . As resulta.
Sc. No es cierto que la ms fuerte y la ms
sabia ha resultado ser m ejor y ms capaz de realizar
ambas cosas, lo bueno y lo malo, en cualquier activi- 376a
dad?
Hip . S.
Sc. Luego cuando realiza lo feo, lo realiza vo
luntariam ente po r su fuerza y por su arte; esto parece
ser propio de la justicia: o bien lo bueno y lo malo,
o una sola de estas dos cosas.
Hip . Parece que s.
Sc. Y el com eter injusticia es hacer mal, y no
cometerla es hacer bien.
Hip . S.
Sc. No es cierto que el alma ms fuerte, cuando
comete injusticia, lo hace voluntariam ente y la mala,
involuntariam ente?
H ip . As parece.

396

DILOGOS

Sc. No es un hom bre bueno el que tiene un


alma buena, y es malo el que la tiene mala?
H ip . S.
Stic. Luego es propio del hom bre bueno cometer
injusticia voluntariam ente y del malo, hacerlo involun
tariam ente, si, en efecto, el hom bre bueno tiene un
alma buena.
H i p . Pero, ciertam ente, la tiene.
Sc. Luego el que comete errores voluntariam ente
y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hom bre
existe, no puede ser otro que el hom bre bueno.
H i p . N o me es posible adm itir eso, Scrates.
Sc. Tampoco yo puedo adm itirlo, Hipias, pero
necesariam ente nos resulta as ahora segn nuestro
c razonamiento. Pero, como deca antes, yo ando vaci
lante de un lado a otro respecto a estas cosas y nunca
tengo la m ism a opinin. Y no es nada extrao que ande
vacilante yo y cualquier otro hom bre inexperto. Pero
el que tam bin vosotros, los sabios, vacilis, esto es ya
trem endo p a ra nosotros, que ni siquiera dirigindonos
a vosotros vamos a cesar en nuestra vacilacin.

HIP1AS MAYOR

INTRODUCCION

El Hipias Mayor es un dilogo aportico: el pro


blem a planteado queda sin resolver al finalizar la dis
cusin. Tiene una extensin de casi el doble que el
Hipias Menor, y este dato es, sin duda, suficiente para
explicar los adjetivos comparativos que sirven para
distinguir un dilogo del otro. Aunque en la Antige
dad no existi problem a sobre la autenticidad de este
dilogo, algunos fillogos han puesto en duda, en los
dos ltim os siglos, la atribucin de este dilogo a Pla
tn. Parece tan difcil adm itir las objeciones alegadas,
como creer ciegamente en la autenticidad del dilogo.
E n todo caso, esta obra figurar siempre en el corpus
platnico, porque, a pesar de los problem as que pueda
suscitar su atribucin a la plum a de Platn, es una
obra de corte platnico en lo literario, en lo filosfico
y en la form a general del tratam iento del tem a *.
La cuestin discutida en este dilogo es la de lo
bello en s mismo, la esencia que debe subyacer a
todas las cosas bellas p ara que sean bellas. En principio
podra parecer que se tra ta de un estudio independien
te sobre este tem a al que ms tarde el autor le hubiera
asignado los nom bres de Hipias y Scrates para defen
der las partes, y al que hubiera colocado una bella y
artstica introduccin que va hasta 286c, donde empie1
Para el problema de la autenticidad vase W. K. C.
A History of Greek Philosophy, IV, pgs. 175-77.

G u t h r ie ,

400

DILOGOS

za el verdadero tem a del dilogo. Hasta tal punto la


parte dedicada al tema de lo bello en s constituye un
bloque bien caracterizado. Sin embargo, los dialogan
tes no pueden ser otros que Scrates e Hipias. En el
caso de Scrates, no hay la m enor duda. La introduc
cin de ese personaje de carcter spero en la bsque
da de la verdad, precisam ente desde las prim eras lneas
en que se aborda el tem a de lo bello, as como su cons
tante presencia a lo largo de todo el resto del dilogo,
nos dem uestran que el tem a est tratado desde el su
puesto de que Scrates es un interlocutor obligado.
Quiz no parece tan obligado que el otro interlocutor
haya de ser Hipias, pero la verdad es que el personaje
est perfilado muy frecuentem ente y muy bien. Es im
posible en el dilogo tom ar el tema separndolo de los
interlocutores; la trabazn es completa. Es claro que
el tema del dilogo podra haberse tratado con dialo
gantes no caracterizados, pero en el caso de este di
logo se puede decir que no ha sido escrita una sola
lnea sin ten er presente que los que dialogaban eran,
precisam ente, Scrates e Hipias.
Admitido lo que precede, como no puede ser por
menos, comprobamos que la bella parte introductiva
est, concretam ente, destinada a la caracterizacin de
los dos personajes, especialmente de Hipias, puesto
que Scrates aparece diseado po r contraste y, ade
ms, es ya un personaje ^cannico. Nos encontramos,
pues, con un dilogo completam ente trabado desde el
principio h asta el fin con unidad interna precisa. Dos
rasgos llaman, sin embargo, la atencin: la irona y
la agresividad. Se trata slo de una distincin de grado.
Los dos personajes se expresan con m s dureza de la
habitual. La irritacin de Hipias y la dura irona de S
crates desde 300c hasta 302a, as como las ltim as pala
bras de Hipias en 304a, dejan una impresin de agresi
vidad que no aparece en otros dilogos. Sin duda, hay

H1PIAS MAYOR

401

ms pasin, por ejemplo, en la discusin de Calicles


con Scrates en el Gorgias, pero ese apasionamiento,
e incluso irritacin, no deja la impresin de la ene
m istad a flor de piel que se observa en nuestro dilogo.
La irona de Scrates, antes an de e n tra r en el tem a
de lo bello, no es una irona contra los argum entos
sino contra la persona, cuya descalificacin se busca.
Es difcil explicarse por qu Platn decidi enfren
ta r dos veces, como nicos dialogantes, a Scrates y
a Hipias. No lo ha hecho con Protgoras ni con Gor
gias, sofistas ms representativos que Hipias. Puede ser
que no quisiera volver a tocar a Protgoras, m uerto
casi un tercio de siglo antes de que Platn pudiera
tener la idea de dar su nom bre a un segundo dilogo.
Gorgias era ya un anciano de cerca de 100 aos al que
no pareca oportuno hacer aparecer de nuevo en un
dilogo. En cambio, Hipias era ms joven y, durante
algn tiempo, cuando ya Gorgias era muy viejo, debi
de ser el sofista de ms prestigio. Nuevamente, como
en el Hipias Menor, se trata a este sofista muy por
debajo de sus m ritos reales. La imagen que nos llega
a travs de los dos dilogos resalta los defectos de
Hipias que ciertam ente debi de ser un pozo de va
nidad sin hacer visibles sus notables mritos. Un
juicio sobre Hipias sacado de su actuacin en los dos
dilogos citados tendra algo que ver con una parte
de la realidad, pero no dara la medida de lo que real
m ente fue este sofista. Es curioso considerar que, si
es cierto que Platn le dedic dos dilogos, las dos
veces lo haya tratado del mismo modo.
El Hipias Mayor ha dado lugar a la discusin de si
el concepto de lo bello en s, es decir, el que las cosas
bellas son bellas por la presencia de lo bello, no es ya
el comienzo de la teora platnica de las id ea s2. Una
2

Vase

n a s 188 y sig s .
37. 26

G uthrie ,

History of Greek Philosophy, IV,

p g i

402

DIALOGOS

afirmacin sem ejante aparece en el Eutifrn 6d. Parece


evidente que, de la pura abstraccin socrtica a la
teora de las ideas, hay una va en la que sera difcil
determ inar u n punto exacto en el que se produzca el
trm ino de la una y el comienzo de la otra. Es el con
texto general de un dilogo el que perm ite a f i r m a r qu
expresiones de este tipo deben ser tomadas en uno u
otro sentido. El contexto de Hipias Mayor no da lugar
a pensar que Platn se haya desprendido todava de
los moldes socrticos.

NOTA SOBRE LA TRADUCCION


Para la versin espaola se ha seguido el texto de B u r n e t ,
Platonis Opera, vol. III, Oxford, 1903 (reimpresin, 1974).

BIBLIOGRAFIA
Vase la indicacin bibliogrfica en pg. 174.

HIPIAS MAYOR
S c ra tes , H ip ia s
S c r a t e s , Elegante y sabio Hipias, cunto tiem- 281a
po hace que no has venido a Atenas?
H i p i a s . No tengo tiempo, Scrates. Cuando lide
tiene que negociar algo con alguna ciudad, siempre se
dirige a m en prim er lugar entre los ciudadanos y
me elige como embajador, porque considera que soy
el ms idneo juez y m ensajero de las conversaciones
que se llevan a cabo entre las ciudades. En efecto, en b
muchas ocasiones he ido como em bajador a diversas
ciudades, pero las ms de las veces, por muchos e
im portantes asuntos, he ido a Lacedemonia; por lo
cual, y vuelvo a tu pregunta, no vengo con frecuencia
a estos lugares.
Sc. Esto es ser de verdad un hom bre sabio y
perfecto, Hipias. Lo digo, porque t eres capaz de re
cibir privadam ente mucho dinero de los jvenes y de
hacerles un beneficio m ayor del que t recibes, y tam- c
bin porque eres capaz, pblicamente, de p restar ser
vicios a tu ciudad, como debe hacer un hom bre que
est dispuesto a no ser tenido en menos, sino a alcan
zar buena opinin entre la mayora. Ahora, Hipias,
cul es realm ente la causa de que los antiguos, cu
yos nom bres son famosos po r su sabidura: P itaco1,

1 Pitaco de Mitilene, ciudad situada en la isla de Lesbos.


Naci en 651. Entre sus cuarenta y cincuenta aos gobern
durante diez la ciudad. Fue contemporneo de Alceo, aunque

404

DIALOGOS

Bas, Tales de Mileto y los de su escuela, e incluso los


m s recientes hasta Anaxgoras2, todos o casi todos,
se hayan m antenido alejados de los asuntos pblicos?
Hip. Qu otra razn crees, Scrates, sino que
eran dbiles e incapaces de llegar con su espritu a
d ambas cosas, la actividad pblica y la privada?
Sc. Luego, por Zeus, as como las otras artes
han progresado y, en comparacin con los artesanos
de hoy, son inhbiles los antiguos, as tam bin debe
mos decir que vuestro arte de sofistas ha avanzado y
que son inferiores a vosotros los antiguos sabios?
H ip. Hablas muy acertadamente.
Stc. Por tanto, Hipias, si ahora resucitara Bas,
282a se expondra a la risa frente a vosotros, del mismo
modo que los escultores dicen que D dalo3, si viviera
ahora y realizara obras como las que le hicieron famo
so, quedara en ridculo.
H ip. As es, Scrates, como t dices. Sin embargo,
yo acostum bro a alabar antes y ms a los antiguos y a
los anteriores a nosotros que a los de ahora, para
evitar la envidia de los vivos y por tem or al enojo de
los muertos.
Sc. Piensas y reflexionas acertadam ente, segn
creo. Puedo aadir a tu idea mi testim onio de que
de ms edad que ste. Bas de Priene, ciudad en la costa caria
de Asia Menor. En 546 propuso en el Panjonion que los jonios
evitaran el dominio persa y se unieran en una sola polis en
Cerdea. Tales de Mileto inicia la lista tradicional de los llama
dos filsofos de la naturaleza. Se hizo ya famoso al predecir
el eclipse del 28 de mayo de 585, que hizo poner fin a la batalla
entre medos y lidios a orillas del ro Halis. Platn cita aqu,
uno tras otro, a tres de los siete sabios de Grecia, cuyos nom
bres son fijos en la tradicin. El cuarto nombre ms general
mente admitido era el de Soln.
2 Para Anaxgoras, vase pg. 163, nota 17.
3 Personaje mtico, patrono de los artesanos atenienses.
Scrates lo considera, en razn de su anterior oficio de escultor,
como su antepasado en Eutifrn 11c.

HIPIAS MAYOR

405

dices verdad y de que, en realidad, vuestro arte ha


progresado en lo que se refiere a ser capaces de reali
zar la actividad pblica ju nto con la privada. En
efecto, Gorgias 4, el sofista de Leontinos, lleg aqu
desde su patria en misin pblica, elegido em bajador
en la idea de que era el ms idneo de los leontinos para
negociar los asuntos pblicos; ante el pueblo, dio la
impresin de que hablaba muy bien, y en privado, en
sesiones de exhibicin y dando lecciones a los jvenes,
consigui llevarse mucho dinero de esta ciudad. Y si c
quieres otro caso, ah est el amigo Prdico; ha ve
nido m uchas veces en otras ocasiones para asuntos p
blicos, y la ltim a vez, recientemente, llegado desde
Ceos en misin pblica, habl en el Consejo5 y
mereci gran estimacin, y en privado, en sesiones de
exhibicin y dando lecciones a los jvenes, recibi
cantidades asombrosas de dinero. Ninguno de aquellos
antiguos juzg nunca conveniente cobrar dinero como
rem uneracin ni hacer exhibiciones de su sabidura
ante cualquier clase de hombres. Tan simples eran, y d
as les pasaba inadvertido cun digno de estimacin es
el dinero. Cada uno de stos de ahora saca ms dinero
de su saber, que un artesano, sea el que sea, de su arte,
y ms que todos, Protgoras.
Hip. No conoces lo bueno, Scrates, acerca de
esto. Si supieras cunto dinero he ganado yo, te asom
braras. No voy a citar otras ocasiones, pero una vez
llegu a Sicilia, cuando Protgoras se encontraba all e
rodeado de estimacin, y, siendo l un hom bre de ms
edad y yo muy joven, en muy poco tiempo recib ms
de ciento cincuenta minas; de un solo lugar muy pe
queo, de Inico, m s de veinte minas. Llegando a casa
con ese dinero se lo entregu a mi padre, y l y los
* Para Gorgias y para Prdico, vase pg. 152, nota 5.
s Sobre el Consejo, vase pg. 171, nota 24.

406

DILOGOS

dems de la ciudad quedaron asombrados e impresio


nados. En resum en, creo que yo he ganado ms dinero
que otros dos sofistas cualesquiera juntos, sean los
que sean.
Sc. Muy bien, Hipias; es una gran prueba de tu
sabidura y de la sabidura de los hombres de ahora
283a en comparacin con los antiguos y de cun diferentes
eran stos. Segn tus palabras, era grande la ignoran
cia de los antiguos. Dicen que a Anaxgoras, por ejem
plo, le aconteci lo contrario. Habindole dejado en
herencia m ucho dinero, no lo cuid y lo perdi todo;
tan neciamente ejerca la sofstica. Dicen tam bin
cosas sem ejantes de otros antiguos. Me parece que con
esto aportas un buen testim onio de la sabidura de los
b actuales en comparacin con la de los de antes, y es
opinin de muchos que el verdadero sabio debe ser
sabio para s mismo y que, po r tanto, es sabio el que
ms dinero gana. Sea ya suficiente lo dicho. Respnde
me a este punto. De cul, de entre las muchas ciudades
a las que vas, has conseguido ms dinero? Es quiz
evidente que de Lacedemonia, adonde has ido con ma
yor frecuencia?
H i p . No, por Zeus, Scrates.
Sc.
Qu dices? De dnde menos?
c
H ip. Nunca nada, en absoluto.
Stc.
Dices algo prodigioso y extrao, Hipias.
Dime, acaso tu sabidura no es capaz de hacer m ejo
res para la virtud a los que estn en contacto con ella
y la aprenden?
H i p . S, mucho, Scrates.
Sc. Es que eres capaz de hacer m ejores a los
hijos de los habitantes de Inico, y te es imposible ha
cerlo con los hijos de los espartiatas?
H i p . E st lejos de ser as, Scrates.

i Es que, realmente, los siciliotas desean ha


cerse m ejores, y los lacedemonios no?

HIPIAS MAYOR

407

Hip. En absoluto; tam bin los lacedemonios, S- d


crates.
Sc. Acaso evitaron tu enseanza por falta de
dinero?
H ip. Sin duda no, puesto que lo tienen en abun
dancia.
Sc. Qu razn puede haber, entonces, para que,
desendolo ellos y teniendo dinero, y siendo t capaz
de reportarles la mayor utilidad, no te hayan despe
dido cargado de dinero? Quiz sea esta otra razn,
acaso los lacedemonios no daran educacin a sus
hijos m ejor que t? Debemos decir esto as y t ests
de acuerdo?
Hip . De ningn modo.
c
Sc. Acaso no eras capaz de convencer a los
jvenes en Lacedemonia de que progresaran ms
recibiendo tus lecciones que las de sus conciudadanos,
o no te fue posible persuadir a sus padres de que de
ban confirtelos a ti, en lugar de ocuparse ellos de
sus hijos, si es que tienen inters por ellos? Pues no
creo que im pidieran por envidia que sus hijos se hi
cieran mejores.
Hip . Tampoco yo creo que por envidia.
Sc. Sin embargo, Lacedemonia tiene buenas
leyes.
H ip. Ciertamente.
Sc. Pues en las ciudades con buenas leyes, lo 284a
ms apreciado es la virtud.
Hip . Sin duda.
Sc. Y t sabes transm itirla a otros m ejor que
nadie.
Hip . Con mucho, Scrates.
Sc. Ciertamente, el que m ejor sabe transm itir
el arte de la hpica, acaso no sera apreciado en Tesa
lia ms que en el resto de Grecia y recibira ms di-

408

DILOGOS

ero, y lo mismo en cualquier parte donde se tomara


con inters este arte?
Hip . Eso parece.
Sc. El que es capaz de proporcionar las ms
valiosas enseanzas para la virtud, no alcanzar los
b mayores honores y ganar, si quiere, la mayor canti
dad de dinero en Lacedemonia y en cualquier ciudad
griega que tenga buenas leyes? O t crees, amigo,
que ms bien en Sicilia y en la ciudad de Inico? De
bemos creer eso, Hipias? Pues, si t lo aconsejas,
debo hacerte caso.
Hip . No es tradicin de los lacedemonios, Scra
tes, cam biar las leyes ni educar a sus hijos contra las
costum bres.
Sdc. Qu dices? No es tradicin para los lacec demonios o b rar rectam ente, sino errneam ente?
Hip . Yo no lo afirmara, Scrates.
Sc. No es verdad que obraran rectam ente edu
cando a los jvenes m ejor, en vez de hacerlo peor?
Hip. S , rectamente. Pero no es legal para ellos
dar una educacin que venga del extranjero; puesto
que, sbelo bien, si algn otro, alguna vez, recibiera
dinero all por la educacin, yo recibira mucho ms.
Por lo menos, les gusta orme y me alaban; pero, como
digo, no es esa la ley.
i

Sc. Dices t, Hipias, que la ley es un perjui


cio, o un beneficio para la ciudad?
H ip .
Se establece, creo yo, para beneficio, pero
alguna vez tam bin perjudica, cuando la ley se hace
mal.
Sc.
Qu podemos decir? Los legisladores no
establecen la ley en la idea de que es el mayor bien
para la ciudad y de que sin ella es imposible gobernar
en buen orden?
H ip. Dices la verdad.

H IP IA S MAYOR

409

Sc. Luego, cuando los que intentan establecer


las leyes no alcanzan el bien, tam poco alcanzan lo
justo ni la ley. Qu dices t?
H ip . Con un razonamiento exacto, Scrates, as
es; sin embargo, la gente no suele expresarlo as.
e
Sc. Quines, Hipias, los que saben, o los que
no saben?
H ip . La mayora de los hombres.
Sc. Son stos, la mayora, los que conocen la
verdad?
H ip. De ningn modo.
Sc. Pero, al menos, los que saben consideran
que, en verdad, es ms propio de la ley para todos los
hom bres producir beneficio, que perjuicio. No ests
de acuerdo?
Hip . S, estoy de acuerdo en que en verdad eso
es ms propio de la ley.
Sc. Luego esa es la verdad y es as como
creen los que saben?
Hip . Sin duda.
Sc. De todos modos, para los lacedemonios,
como t dices, es m s beneficioso recibir la educa
cin dada por ti, aun siendo sta extranjera, que 285a
recibir la de su propio pas.
Hip. Y digo la verdad.
Sc. E, incluso, que lo ms beneficioso es lo ms
propio de la ley, dices tam bin eso, Hipias?
Hip . Lo he dicho, en efecto.
Sc. Luego, segn tu razonamiento, para los hi
jos de los lacedemonios es ms propio de la ley reci
b ir la educacin de Hipias y es contra la ley recibirla
de sus padres, puesto que, en realidad, van a recibir
ms beneficio de ti.
H ip . Ciertamente lo van a recibir, Scrates.
Sc. Luego infringen la ley los lacedemonios no b
dndote dinero ni confindote a sus hijos.

410

DILOGOS

H ip . Estoy de acuerdo en esto; pues me parece


que hablas en mi favor y no debo oponerme.
Sc. As pues, amigo, encontram os que los lacedemonios infringen la ley y, an ms, lo hacen en
asunto de m xima im portancia; ellos, que parecen ser
ios ms respetuosos de la ley. Pero, por los dioses,
Hipias, te alaban y les gusta or lo que t expones.
Qu es ello? Es, sin duda, lo que tan bellamente
c sabes, lo referente a los astros y los fenmenos ce
lestes?
H ip . De ningn modo, eso no lo soportan.
Sc. Les gusta orte hablar de geometra?
H ip. De ningn modo, puesto que, por as de
cirlo, muchos de ellos ni siquiera conocen los nmeros.
Sc. Luego estn muy lejos de seguir una diser
tacin tuya sobre clculo.
H ip . Muy lejos, sin duda, por Zeus.
Sc. Les hablas, por cierto, de lo que t sabes
d distinguir con mayor precisin que nadie, del valor
de las letras, de las slabas, de los ritm os y las arm o
nas?
H ip . De qu armonas y letras, amigo?
Sc. Qu es, ciertam ente, lo que ellos te escu
chan con satisfaccin y por lo que te alaban? Dmelo
t mismo, ya que yo no consigo d ar con ello.
Hip . Escuchan con gusto lo referente a los lina
jes, los de los hroes y los de los hombres, Scrates,
y lo referente a las fundaciones de ciudades, cmo
se construyeron antiguam ente y, en suma, todos los
e relatos de cosas antiguas, hasta e l punto de que yo
mism o he tenido que estudiar y practicar a fondo
todos estos temas.
Sc. P or Zeus, suerte tienes, Hipias, de que los
lacedemonios no sientan gusto en que se les recite la
nm ina de nuestros arcontes desde Soln; de ser as,
tendras buen trabajo para aprendrtela.

HI P IA S M AYO R

411

H ip . De qu, Scrates? Si oigo una sola vez cin


cuenta nombres, los recuerdo.
Sc. Es verdad; no tena en cuenta que t do
minas la mnemotecnia. As que supongo que, con
razn, los lacedemonios lo pasan bien contigo, que sa
bes muchas cosas, y te tienen, como los nios a las 286a
viejas, para contarles historias agradables.
H i p . S, por Zeus, Scrates; al tratar de las bellas
actividades que debe un joven ejercitar, hace poco
fui muy alabado all. Acerca de ello tengo un discur
so muy bellamente compuesto, bien elaborado sobre
todo en la eleccin de las palabras. ste es, poco ms
o menos, el argum ento y el comienzo. Despus de que
fue tom ada Troya, dice el discurso que Neoptlemo
pregunt a Nstor cules eran las actividades buenas
que, al ejercitarlas en la juventud, haran que un hom- b
bre alcanzara la mayor estimacin. A continuacin,
habla Nstor y le propone num erosas actividades bellas
y de acuerdo con las costumbres. He expuesto este
discurso en Lacedemonia y tengo la intencin de ex
ponerlo aqu, pasado maana, en la escuela de Fidstrato, as como otros temas que merecen orse. Me lo
ha pedido udico6, el hijo de Apemanto. Procura
estar all t y llevar a otros que sean capaces de escu- c
char y juzgar lo que yo diga.
Sc. As ser, Hipias, si lo quiere la divinidad.
Sin embargo, respndeme ahora brevemente sobre
esta cuestin, pues me lo has recordado con oportu
nidad. Recientemente, Hipias, alguien me llev a una
situacin apurada en una conversacin, al censurar yo
unas cosas por feas y alabar otras por bellas, hacin
dome esta pregunta de un modo insolente: De dnde
sabes t, Scrates, qu cosas son bellas y qu otras
son feas? Vamos, podras t decir qu es lo bello? d
6 Sobre udico, vase pg. 375, nota 1.

412

DIALOGOS

Yo, por mi ignorancia, qued perplejo y no supe res


ponderle convenientemente. Al retirarm e de la con
versacin estaba irritado conmigo mismo y me hacia
reproches, y me prom et que, tan pronto como encon
trara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escu
chara, aprendera y me ejercitara, e ira de nuevo
al que me haba hecho la pregunta para volver a em
pezar la discusin. En efecto, ahora, como dije, llegas
con oportunidad. Explcame adecuadamente qu es lo
e bello en s mismo y, al responderme, procura hablar
con la mxima exactitud, no sea que, refutado por se
gunda vez, me exponga de nuevo a la risa. Sin duda,
t lo conoces claram ente y ste es un conocimiento
insignificante entre los muchos que t tienes.
H i p . Sin duda insignificante, por Zeus, Scrates,
y sin im portancia alguna, por as decirlo.
Sc. Luego lo aprender fcilmente y ya nadie
me refutar.
287a
Hip. Ciertamente, nadie; de lo contrario, sera mi
saber desdeable y al alcance de cualquiera.
Sc. Buenas son tus palabras, por Hera, Hipias,
si vamos a dom inar a ese individuo. Pero, no hay
inconveniente en que yo lo imite y que, cuando t
respondas, objete los razonamientos? En efecto, tengo
alguna prctica de esto. Si no te im porta, quiero ha
certe objeciones para aprender con ms seguridad.
H ip . Pues bien, hazlo. En efecto, como deca
b ahora, la cuestin no es im portante y yo podra ense
arte a responder a preguntas incluso mucho ms di
fciles que sta, de modo que ningn hom bre sea ca
paz de refutarte.
Sc. Ay, qu bien hablas! Pero, puesto que t
me animas, me voy a convertir lo ms posible en ese
hom bre y voy a intentar preguntarte. Porque, si t
le expusieras a l este discurso que dices sobre las ocu
paciones bellas, te escuchara y, en cuanto term inaras

HIPIAS MAYOR

413

de hablar, no te preguntara ms que sobre lo bello,


pues tiene esa costum bre, y te dira: Forastero de c
lide, acaso no son justos los justos por la justicia?
Responde, Hipias, como si fuera l el que te interroga.
H ip . Responder que po r la justicia.
Sc. Luego existe esto, la justicia?
Hip . Sin duda.
Sc. Luego tambin los sabios son sabios po r la
sabidura y todas las cosas buenas lo son por el bien.
Hip . Cmo no?
Sc. Por cierto, estas cosas existen, pues no sera
as, si no existieran.
Hip . Ciertamente, existen.
Sc. Acaso las cosas bellas no son bellas por lo
bello?
Hip. S, por lo bello.
d
Sc. Existe lo bello?
Hip . Existe. Cmo no va a ser as?
Sc. Dir l: Dime, forastero, qu es lo bello?
Hip . Acaso el que hace esta pregunta, Scrates,
quiere saber qu es bello?
Sc. No lo creo, sino qu es lo bello, Hipias.
H ip. Y en qu difiere una cosa de otra?
Sc Te parece que no hay ninguna diferencia?
H ip. Ciertamente, no hay ninguna 7.
Sc. Sin embargo, es evidente que t lo sabes
m ejor. A pesar de eso, amigo, reflexiona. No te pre
gunta qu es bello, sino qu es lo bello.
c
Hip . Ya entiendo, amigo; voy a contestarte qu
es lo bello y es seguro que no me refutar. Ciertamen
te, es algo bello, Scrates, sbelo bien, si hay que decir
la verdad, una doncella8 bella.
i Resulta extraa una afirmacin de este tipo. Algo debi
de ver Platn en Hipias para, a pesar de la brillantez de ste
en tantas cosas, atribuirle tanta falta de raciocinio.
8 No sera correcto traducir mujer o muchacha. A la obje-

414

DILOGOS

Sc. Por el perro, Hipias, que has contestado


bella y brillantem ente! Es cierto que, si respondo
288a eso, habr contestado a la pregunta correctam ente y
que no hay riesgo de que se me refute?
H i p . Cmo podras ser refutado, Scrates, en
una cosa en la que todos los hom bres piensan lo mis
mo y todos los oyentes confirmaran que tienes razn?
Sc. Bien, ciertam ente lo harn. Deja, Hipias, que
yo examine para mis adentros lo que dices. Nuestro
hom bre me har, poco ms o menos, esta pregunta:
Ea!, Scrates, contesta. Todas las cosas que tu afir
mas que son bellas, slo son bellas si existe lo bello
en s mismo? Yo dir que si una doncella herm osa
es una cosa bella, hay algo po r lo que estas cosas son
bellas.
b
H i p . Crees, en efecto, que l intentar an argu
m entar que no es bello lo que t dices y que, si lo
intenta, no quedar en ridculo?
Sc. S bien que lo intentar, adm irable amigo.
El resultado nos m ostrar si va a quedar en ridculo
al intentarlo. Quiero m anifestarte lo que l nos va a
decir.
H ip . Dilo ya.
Sc. Qu agradable eres, Scrates!, dir l. No
es algo bello una yegua bella a la que, incluso, el dios
ha alabado en el orculo? Qu le contestaremos, Hic pias? No es cierto que debemos decir que tambin
le yegua, la que es bella, es algo bello? Cmo nos
atreveram os a negar que lo bello no es bello?
H ip . Tienes razn, Scrates, puesto que tam bin
el dios dice esto con verdad. En efecto, en mi tierra
hay yeguas m uy bellas.
tiva belleza se aade el dato de la virginidad. Est claro que,
en general, como suceda con la palabra doncella en castellano,
se usaba para toda mujer soltera.

HIPIAS MAYOR

415

Sc. Sea, dir l. Y una lira bella no es algo


bello? Decimos que s, Hipias?
H i p . S .

Sc. l dir a continuacin, y lo s casi seguro


fundndome en su modo de ser: Y una olla bella,
no es acaso algo bello?
H i p . Pero, quin es ese hom bre, Scrates? Un d
mal educado para atreverse a decir palabras vulgares
en un tema serio.
Sc. As es l, Hipias, desatildado, grosero, sin
otra preocupacin que la verdad. Pero, sin embargo,
hay que responderle, y yo me adelanto a hacerlo. Si
un buen alfarero hubiera dado form a a la olla, alisada,
redonda y bien cocida, como algunas bellas ollas de
dos asas, de las que caben seis co es9, tan bellas, si
preguntara por una olla as, habra que adm itir que es
bella. Cmo diramos que no es bello lo que es bello? e
H i p . De ningn modo, Scrates.
Sc. Tambin, dir l, una olla bella es algo
bello? Contesta.
H ip . As es, Scrates, creo yo. Tambin es bella
esta vasija si est bien hecha, pero, en suma, esto no
merece ser juzgado como algo bello en comparacin a
una yegua, a una doncella y a todas las dems cosas
bellas.
Sc. E st bien. Ya comprendo, Hipias, que enton- 289a
nosotros debemos responder lo siguiente al que nos
hace tal pregunta. Amigo, t ignoras que es verdad lo
que dice H eraclito l0, que, sin duda, el ms bello de los
9 El coes era una medida de tres litros aproximadamente.
En la traduccin est el verbo caber con el valor transitivo
usado por nuestros clsicos.
10 El famoso representante de la Filosofa del Ser. Naci
en feso a finales del segundo tercio del siglo vi. De familia
aristocrtica, conserv siempre ese espritu. Esta cita forma
el fragmento 82 y la siguiente, el frag. 83 en la edicin de
D ie l s -K r a n z.

416

DILOGOS

monos es feo en comparacin con la especie hum ana


y que la olla ms bella es fea en comparacin con las
doncellas, segn dice Hipias, el sabio. No es as, Hipias?
H ip . Exactam ente, Scrates; has respondido co
rrectam ente.
Stc. Escucha. Yo s que tras esto l dir: Pero
qu dices, Scrates? Si alguien com para a las donb celias con las diosas, no experim entar lo mismo que
al com parar las ollas con las doncellas? No es cierto
que la doncella ms bella parecer fea? Acaso no dice
tam bin Heraclito, a quien t citas, que el hom bre ms
sabio com parado con los dioses parece un mono en
sabidura, e n belleza y en todas las dems cosas? De
bemos adm itir, Hipias, que la doncella ms bella es
fea en comparacin con las diosas?
H ip . Quin podra oponerse a eso, Scrates?
c
Sc. Pues bien, si admitimos esto, se reir y dir:
Tienes presente, Scrates, lo que se te pregunt?
Yo le dir que se me preguntaba qu era realmente
lo bello en s mismo. A continuacin l dir: Se te
pregunta po r lo bello y t respondes con lo que preci
sam ente no es ms bello que feo, segn t mismo di
ces?. As parece, dir yo. Es que t me aconsejas
decir algo, amigo?
H ip . Digo eso mismo; y, ciertamente, l dir ver
dad al decir que con relacin a los dioses la raza hu
mana no es bella.
Sc. Si te hubiera preguntado desde el principio,
dir l, qu cosa es bella y a la vez fea y t me hubied ras respondido lo que ahora, habras contestado co
rrectam ente. Crees t an que lo bello en s, eso con
lo que todas las dems cosas se adornan y aparecen
bellas cuando se les une esta especie, es una doncella,
una yegua o una lira?

HIPIAS MAYOR

417

H i p . Ciertamente, Scrates, no hay cosa ms sen


cilla que darle una respuesta, si l busca qu cosa es
lo bello con lo que se adornan todas las dems cosas y
aparecen bellas al aadrselas esto. En efecto, este e
hom bre es muy simple y no entiende nada de objetos
bellos. Si le respondes que lo bello por lo que l pre
gunta no es otra cosa que el oro, se quedar confuso
y no intentar refutarte. Pues todos sabemos que a lo
que esto se aade, aunque antes pareciera feo, al ador
narse con oro, aparece bello.
Sc. No conoces al hom bre, Hipias, no sabes cun
sorprendente es y cmo no acepta fcilm ente nada.
H ip . Qu tiene que ver eso, Scrates? Lo que est
perfectam ente dicho tiene que aceptarlo, y si no lo 290a
acepta, quedar en ridculo.
Sc. Excelente Hipias, ciertam ente no slo no
aceptar esta respuesta, sino que se burlar mucho
de m y me dir: T, gran ciego, crees que Fidias
es un m al artista?. Yo le dir que de ningn modo lo
creo.
H i p . Y dirs bien, Scrates.
Sc. Sin duda. Pero, cuando yo reconozca que Fi
dias es buen artista, a continuacin l me dir: Des
conoca Fidias esta especie de lo bello de que t ha
blas? En qu te fundas?, le dir yo. Me contestar: b
En que no hizo de oro los ojos de A tenea11 ni el resto
del rostro, ni tampoco los pies ni las manos, si real
m ente tenan que parecer muy bellos al ser de oro,
sino que los hizo de marfil; es evidente que cometi
este erro r por ignorancia, al desconocer, en efecto,
que es el oro lo que hace bellas todas las cosas a las
que se aade. Si me contesta esto, qu le debemos
responder, Hipias?
11
La estatua de oro y marfil de la diosa Atenea que Fidias
esculpi para el Partenn.
3 7 .-2 7

418

DILOGOS

Hip. No es difcil: le diremos que obr rectac mente. En efecto, tam bin el marfil es bello, creo yo.
Sc. l va a decir. Por qu no hizo de marfil el
espacio entre los dos ojos sino de mrmol, tras haber
buscado una clase de m rm ol lo ms parecida al m ar
fil? Acaso tam bin el mrmol bello es tam bin una
cosa bella? Diremos que s, Hipias?
H i p . Lo diremos, al menos cuando su uso es ade
cuado.
Sc. Cuando no es adecuado es feo? Debo ad
m itirlo, o no?
H i p . Acepta que es feo cuando no es adecuado.
d
Sc. No es cierto, dir l, que el marfil y el
oro, sabio Scrates, cuando son adecuados hacen que
las cosas aparezcan bellas y cuando no son adecuados,
feas? Negamos, o admitim os que l dice la verdad?
Hip . Vamos a adm itir que lo que es adecuado a
cada cosa, eso la hace bella.
Sc. Qu es lo adecuado, dir l, cuando se ha
ce hervir, llena de herm osas legumbres, la bella olla
de la que acabamos de hablar: una cuchara de oro o
de m adera de higuera?
H ip. Por Heracles!, qu hom bre es ese, Scrae tes? No quieres decirme quin es?
Sc. No lo conoceras si te dijera el nombre.
Hip. Pues, incluso ahora, ya s que es un hom
bre falto de instruccin.
Sc. Es muy molesto, Hipias. Sin embargo, qu
le vamos a decir? Cul de las dos cucharas es adecua
da a la legum bre y a la olla? No es evidente que la
de m adera de higuera? Da ms arom a a la legumbre y,
adems, amigo, no nos podra rom per la olla ni derra
m ara la verdura ni apagara el fuego dejando sin un
plato muy agradable a los que iban a comer. En cam
bio, la de oro podra hacer todas estas cosas, de m anera
que, segn parece, podemos decir que la de m adera de

HI P I AS MAYOR

419

higuera es ms adecuada que la de oro, a no ser que 291a


t digas otra cosa.
H i p . En efecto, es m s adecuada, Scrates; no
obstante, yo no dialogara con un hom bre que hace ese
tipo de preguntas.
Sc. Haces bien, a m i g o . No sera adecuado para
t i contam inarte con tales palabras, un hom bre como
t tan bien vestido, que usa un calzado tan bello y que
tiene buena reputacin entre los griegos por su sabidu
ra. En cambio, para m no existe dificultad en mez
clarm e con este hombre. As pues, instryem e previa- b
m ente y responde en favor mo: Si la cuchara de ma
dera de higuera es ms adecuada que la de oro dir
nuestro hom bre, no es cierto que ser tam bin ms
bella, puesto que has adm itido, Scrates, que lo ade
cuado es m s bello que lo no adecuado? Debemos
adm itir, Hipias, que la cuchara de m adera de higuera
es m s bella que la de oro?
H i p . Quieres que te diga lo que puedes decir
que es lo bello y librarte de tantas palabras?
Sc. S que quiero. Pero no antes de que me di
gas, cul de las dos cucharas de que acabamos de ha- c
blar debo decirle a l que es adecuada y m s bella.
H i p . Si quieres, respndele que la hecha de hi
guera.
Sc. Di, pues, ahora lo que ibas a decir antes. Pues
con esta respuesta, si digo que lo bello es el oro, no va
a resultar, segn me parece, ms bello el oro que la
m adera de higuera. Vamos a lo de ahora. Qu dices,
de nuevo, que es lo bello?
H i p . Voy a decrtelo. Me parece que t tratas de d
definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a
nadie en ninguna parte.
Sc. Exactamente, Hipias. Ahora lo comprendes
muy bien.

420

DIALOGOS

H ip . Escucha. Con respecto a lo que voy a decir,


sbelo bien, si alguien tiene algo que objetar, di que
yo no entiendo nada.
Sc. Habla en seguida, por los dioses.
H i p . Digo, en efecto, que, para todo hom bre y en
todas partes, lo ms bello es ser rico, tener buena
salud, ser honrado por todos los griegos, llegar a la
e vejez, d ar buena sepultura a sus padres fallecidos y
ser enterrado bella y magnficamente por los propios
hijos.
Sc. Ay! Ay, Hipias! Ciertamente, has hablado
de un modo maravilloso, grandioso y digno de ti. Por
Hera, yo te adm iro y creo que, en la medida en que te
es posible, m e ayudas amistosamente; pero no damos
en el blanco con nuestro hom bre, sino que ahora se
reir ms de nosotros; sbelo bien.
H ip. Peligrosa risa, Scrates, pues, si no tiene
nada que decir a esto y se re, se ridiculizar a s mismo
292a y ser objeto de risa por parte de los presentes.
Sc. Tal vez sea as, pero quiz, segn yo presu
mo, por esta respuesta es. probable que no solamente
se ra de m.
Hip. Qu entonces?
Sc. Que si casualmente tiene un bastn y no me
aparto, huyendo de l, intentar seguramente alcan
zarme.
Hip. Qu dices? Es de algn modo ese hombre
tu dueo y, al hacerlo, no ser detenido y condenado?
b Vuestra ciudad no est sujeta a leyes y perm ite que
los ciudadanos puedan golpearse unos a otros injus
tam ente?
Sc. En modo alguno lo perm ite nuestra ciudad.
H ip. Luego ser condenado, si te golpea injus
tamente.

HIPIAS MAYOR

421

Stc, No me parece que injustam ente, Hipias. No


lo pienso as, sino justam ente, si le doy esa contes
tacin.
Hip. Pues bien, tam bin me lo parece a m, pues
to que t mismo lo crees a.
Sc. Puedo decirte por qu creo que me gol
peara con justicia, si le contestara eso? Acaso tam
bin t me vas a golpear sin juzgarme? O vas a escu
char mis palabras?
H i p . Sera indigno, Scrates, que no te escuchara, c
Qu vas a decir?
Stc. Voy a hablar del mismo modo que antes, in
tentando im itarle, p ara no dirigirte palabras duras e
inslitas como las que l me dirigir a m. Ten por
seguro que me dir: Dime, Scrates, crees que reci
birs golpes injustam ente, t que has cantado tal di
tiram bo de modo tan desafinado y te has apartado
tanto de la pregunta? Cmo es eso?, le dir ,yo.
Qu cmo?, me dir. Es que no eres capaz de acor
darte de que yo te preguntaba qu es lo bello en s
mismo, aquello que aadido a cualquier cosa hace que d
sta sea bella: piedra, m adera, hombre, dios, una
accin o un conocimiento cualquiera? Yo, amigo, pre
gunto qu es la belleza en s, y no puedo con m is gri
tos llegar a ti ms que si tuviera a mi lado una piedra,
una rueda de molino sin odos ni cerebro. Acaso no
te enfadaras, Hipias, si, llevado po r el temor, respon
diera yo a estas palabras: Es Hipias el que dice que
esto es lo bello, aunque yo le haba preguntado, como e
t a m, qu es bello para todos y siempre. Qu di
ces? No te vas a enfadar, si digo esto?
12
No es posible ver aqu una aceptacin por parte de Hi
pias, sino desgana y poco inters por lo que Scrates est di
ciendo, como queda confirmado por el temor de Scrates de
que no le siga escuchando.

422

DILOGOS

H ip. Yo s con certeza, Scrates, que lo que yo he


dicho es bello y se presentar como bello para todos.
Sc. Lo ser en lo futuro?, dir l. Pues lo
bello es bello siempre.
H ip. Sin duda.
Sc. Luego lo era tam bin en el pasado?, dir
el hombre.
H ip. Tambin lo era.
Sc. No es verdad que el forastero de lide
deca, dir !, que era bello para Aquiles ser enterra
do despus de sus padres y tambin, para aco, su
293a abuelo, y p a ra los otros nacidos de dioses y para los
mismos dioses?
H ip. Qu dices? Vete al diablo. Estas preguntas
del hom bre ni siquiera son reverentes.
Sc. Qu podemos hacer? Afirmar que esto es
as, cuando otro lo pregunta, no es muy irreverente?
Hip. Quiz.
Sc. Quiz tambin t eres el que dice que, siem
pre y para todos, es bello ser enterrado por sus hijos
y en terrar a los padres. Acaso no era tam bin uno de
ellos Heracles a y todos lo que ahora hemos nom brado?
Hip . Pero yo no hablaba de los dioses.
b
Sc. Ni de los hroes, segn parece.
H ip. Ni de cuantos eran hijos de dioses.
Sc. Pero, de los que no lo eran?
H ip. Sin duda.
Sc. Y bien, con arreglo a tus palabras era indig
no, impo y vergonzoso, segn parece, para T n talo 14,
13 Hijo de Zeus y Alcmena, sufri la persecucin de Hera,
que le llev a dar muerte a sus propios hijos. Muri al enviarle
imprudentemente su esposa Deyanira un manto envenenado con
la sangre del centauro Neso.
14 Tntalo es uno de los condenados a castigos eternos
en el Hades. Ya aparece as( en Odisea 582 sigs. Para probar la
omnisapiencia de los dioses, les sirvi en un banquete la carne
de su propio hijo Plope. Drdano, hijo de Zeus y de una mor-

HIPIAS MAYOR

423

Drdano y Zeto; en cambio, era bello para Plope y


los otros as nacidos.
H i p . Eso pienso.
Sc. As pues, piensas ahora, me dir l, lo que
antes negabas, es decir, que ser enterrado por los hi
jos tras haber enterrado a los padres es, para algunos
y en algunas ocasiones, feo. Ms an, que, segn pare- c
ce, no es posible que eso llegue a ser y realm ente sea
algo bello para todos. De m anera que este argum ento
ha sufrido el mismo inconveniente que los tratados an
tes, los de la doncella y la olla, y, de m anera an ms
ridicula que aqullos, es bello para unos y no lo es
para otros. Por ahora, me dir l, an no eres capaz,
Scrates, de dar im a respuesta a la pregunta de qu
es lo bello. Estos reproches y otros por el estilo me
har con justicia, si le contesto como t dices. En
efecto, Hipias, casi siem pre dialoga conmigo as poco
ms o menos; otras veces se compadece de mi inex- d
periencia e ignorancia y l mismo adelanta algo deter
minado y me pregunta si me parece que eso es lo bello,
y lo mismo acerca de cualquier cosa que eventualmen
te pregunte y se refiera al objeto de nuestra con
versacin.
H i p . En qu sentido dices eso, Scrates?
Sc. Voy a explicrtelo. Oh incomprensible
Scrates!, me dice l, deja de darm e tales contesta
ciones; son, en efecto, demasiado simples y refuta
bles. En cambio, examina si te parece que es bello
lo que ahora objetbam os en la respuesta, cuando de- e
ciamos que el oro es bello para las cosas que es ade
cuado y no lo es para las que no es adecuado, y as
todas las otras cosas a las que esto se aade. Examina
tal, es antepasado de Laomedonte, el padre de Pramo. Zeto,
hermano gemelo de Anfin, es hijo de Zeus y de Antiope. Dr
dano y Zeto fueron quemados sobre una pira. Plope es el
antepasado mtico de los reyes de Micenas y de Esparta.

424

DIALOGOS

lo adecuado en s y la naturaleza de lo adecuado en s,


po r si lo bello es precisam ente esto. Yo tengo la cos
tum bre de aceptarle en cada ocasin estas propuestas.
No s qu decirle. As pues, te parece que lo adecuado
es bello?
H ip . Totalm ente, Scrates.
Sc.
Examinmoslo, no sea que nos equivoque
mos.
H ip . Debemos examinarlo.
Sc. Velo, pues. Decimos que lo adecuado es lo
294a que, al ser aadido, hace que cada una de las cosas en
las que est presente parezca bella, o hace que sea
bella, o ninguna de estas dos cosas?
H ip . A m me parece que lo que hace que parez
can bellas. Por ejemplo, si un hom bre se pone el m anto
o el calzado que le convienen, aunque l sea ridculo,
da m ejor apariencia.
Sc.
Por tanto, si lo adecuado hace que se parezca
m s bello que lo que se es, sera un engao en relacin
con lo bello y no sera esto lo que nosotros buscamos,
b Hipias. Pues nosotros buscamos aquello con lo que
todas las cosas bellas son bellas, de la misma m anera
que todas las cosas grandes son grandes por el hecho
de sobrepasar; pues, todas las cosas son grandes por
esto, y aunque no lo parezcan, si exceden de la medida,
son necesariam ente grandes. Siguiendo este razona
miento, qu sera lo bello, con lo que todas las cosas
son bellas, lo parezcan o no? No podra ser lo ade
cuado, pues las hace parecer ms bellas de lo que son,
segn tus palabras, y no perm ite que aparezcan segn
son. Hay que intentar decir qu es lo que hace que
c sean bellas, como acabo de decir, lo parezcan o no.
En efecto, es esto lo que buscamos, si buscam os lo
bello.
H i p . Pero lo adecuado, Scrates, si est presente,
hace que las cosas parezcan y sean bellas.

HIPIAS MAYOR

425

Sc. No es imposible que lo que en realidad es


bello parezca no serlo, si est presente lo que le
hace parecerlo?
H i p . S, es imposible.
Sc. Debemos convenir, Hipias, que a todas las
cosas realm ente bellas, incluso instituciones y costum
bres, todos los hom bres las tienen siem pre como bellas
y les parecen bellas, o bien, todo lo contrario, que no d
hay conocimiento sobre ello y que, privadamente, en
tre las personas y, pblicamente, entre las ciudades
hay m s porfa y lucha sobre esto que sobre otra cosa?
H i p . Ms bien as, Scrates, que no hay conoci
miento.
Sc. No sera as, si es que de algn modo se les
aadiera la apariencia. Se les aadira, si lo adecuado
fuera bello y no slo hiciera que las cosas sean bellas,
sino tam bin que lo parezcan. De m anera que si es lo
adecuado lo que hace que las cosas sean bellas, eso
sera lo bello que nosotros buscamos, no ciertam ente
lo que las hace parecer bellas. Si, por otra parte, lo
adecuado es lo que las hace parecer bellas, no sera e
eso lo bello que nosotros buscamos. En efecto, lo que
buscam os hace que las cosas sean bellas, pero una
m ism a causa no podra hacer que las cosas parezcan y
sean bellas o de otra cualidad. Decidamos ya si nos
parece que lo adecuado es lo que hace que las cosas
parezcan bellas o lo que hace que lo sean.
H i p . Que lo parezcan, pienso yo, Scrates.
Sc. Ay! Se aleja de nosotros y nos huye, Hi
pias, el conocimiento de qu es lo bello, puesto que lo
adecuado se ha m ostrado como algo diferente de lo
bello.
H i p . S, por Zeus, Scrates, y me causa extraeza.
Sc. Sin embargo, amigo, no abandonemos toda- 295a
va esto, pues an tengo cierta esperanza de que se
aclare qu es lo bello.

426

DILOGOS

H ip . Estoy seguro, Scrates; ni siquiera es difcil


conseguirlo. En efecto, estoy convencido de que, si me
quedara a solas un poco de tiempo y lo reflexionara,
te lo dira con la mxima exactitud.
Sc. Ay, no seas presuntoso, Hipias! Ves cun
tas dificultades nos ha causado ya esta bsqueda; es
de tem er que se nos crispe la cuestin y se nos escape
b an ms. Pero no he dicho nada; pues t, creo yo, lo
conseguirs fcilm ente cuando ests solo. Pero, por los
dioses, descbrelo junto a m y, si quieres, haz la in
vestigacin conmigo como ahora. Si lo descubrimos,
ser excelente; si no, yo me consolar con mi suerte y
t, en cuanto me hayas dejado, lo hallars con facili
dad. Si lo descubrimos ahora, sin duda que no te voy a
ser molesto preguntndote qu era lo que t hallaste a
solas. M ira ahora de nuevo si te parece a ti que lo que
c voy a decir es lo bello pero examnalo prestndom e
m ucha atencin, no sea que yo diga tonteras: tome
mos como bello lo que es til. He hablado haciendo
la reflexin de este modo: son bellos los ojos, no los
de condicin tal que no pueden ver, sino los que s
pueden y son tiles para ver. Es as?
H ip . S.
Sc. Luego tambin, siguiendo de este modo, de
cimos que todo el cuerpo es bello bien para la carrera,
bien para la lucha, y lo mismo, todos los animales, un
d caballo, un gallo, una codorniz; los enseres y todos los
vehculos, de tierra; en el m ar, los barcos y las tri
rrem es, y todos los instrum entos, los de m sica y los
de las otras artes, y, si quieres, las costum bres y las
leyes; en suma, llamamos bellas a todas estas cosas
po r la m ism a razn, porque consideramos en cada una
de ellas para qu han nacido, para qu han sido hechas,
p ara qu estn determinadas, y afirmamos que lo til
es bello teniendo en cuenta en qu es til, con rese pecto a qu es til y cundo es til; lo intil para todo

HIPIAS MAYOR

427

esto lo llamamos feo. Acaso no piensas t tam bin


as, Hipias?
H ip . S lo pienso.
Sc. Luego afirmamos rectam ente ahora que lo
til es precisam ente bello, ms que cualquier o tra cosa?
H ip . Lo afirmamos rectam ente, Scrates.
Sc. Lo que es capaz de realizar una cosa es
til para lo que es capaz, y lo que no es capaz es intil?
Hip . Sin duda.
Sc. Luego el poder es algo bello y la falta de
poder, algo feo?
H ip . Totalmente, Scrates. Otras cosas te darn
testim onio de que esto es as, sobre todo la poltica;
entre los polticos y en sus propias ciudades ejercer 296a
el poder es lo ms bello; no tener ningn poder es lo
ms feo.
Sc. Muy bien. Por los dioses, Hipias, acaso por
esto la sabidura es lo ms bello y la ignorancia lo
ms feo?
H ip . Qu ests pensando, Scrates?
Sc. Conserva la calma, amigo. Me da miedo pen
sar qu es lo que realmente estam os diciendo.
Hip. Qu temes de nuevo, Scrates? Ahora tu b
razonamiento se ha producido perfectamente.
Sc. As quisiera yo, pero examina esto conmigo.
Acaso hara alguien algo que no conoce ni puede
hacer en absoluto?
H ip. De ningn modo. Cmo va alguien a hacer
lo que no puede hacer?
Sc. Los que cometen errores y hacen m al y lo
hacen contra su voluntad, no es cierto que no haran
nunca esto si no pudieian hacerlo?
H ip. Es evidente.
Sc. Luego los que pueden son potentes por el c
poder, no po r la falta de poder.

428

DILOGOS

H ip . No lo son, ciertam ente, por la falta de po


der.
Sc. Todos los que son potentes pueden hacer lo
que hacen?
H ip. S.
Sc. Todos los hom bres hacen ms males que
bienes, empezando desde nios y cometen errores
involuntariam ente.
H ip . As es.
Sc. Qu podemos decir? Este poder y estas
cosas tiles para hacer el mal, acaso vamos a decir
que son cosas bellas o bien estam os lejos de ello?
d
Hip. Lejos, Scrates, pienso yo.
Sc. Luego, segn parece, Hipias, lo potente y lo
til no es, p ara nosotros, lo bello.
Hip . Lo es al menos, Scrates, cuando puede ha
cer bien y es til para esto.
Sc. Se nos va, por tanto, la idea de que lo poten
te y lo til sean sim plem ente lo bello. Pero, es acaso
esto lo que nuestra m ente quera decir, a saber, que
lo til y lo potente para hacer el bien es lo bello?
e
Hip . As me lo parece.
Sc. Pero esto es lo provechoso. No es verdad?
Hip. Sin duda.
Sc. As, tambin, los cuerpos bellos y la sabidu
ra bella y todas las cosas que ahora decamos son
bellas porque son provechosas.
Hip . Es evidente.
Sc. Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo pro
vechoso es lo bello.
H ip. Completamente, Scrates.
Sc. Y, ciertam ente, lo provechoso es lo que hace
el bien.
H ip . Lo es.
Sc. Lo que hace algo no es otra cosa que la
causa de lo que hace. Es as?

HIPIAS MAYOR

429

H ip . As es.
297 a
Sc. Luego lo bello es causa del bien.
HlP. Lo es.
Sc. Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la
causa pueda ser causa son dos cosas distintas. En efec
to, la causa no podra ser causa de la causa. Examnalo
as. No nos ha resultado que la causa es agente?
Hip . Ciertamente.
Sc. Luego el agente no produce otra cosa que
el resultado, pero no produce el agente?
Hip . As es.
Sc. Luego una cosa es el resultado y otra, el
agente?
H ip. S.
Sc. Por tanto, la causa no es causa de la causa,
b
sino de lo producido po r ella.
Hip. Ciertamente.
Sc. Por consiguiente, si lo bello es causa del
bien, el bien sera producido por lo bello. Por esto,
segn parece, deseamos la inteligencia y todas las otras
cosas bellas, porque la obra de ellas y lo que de ellas
nace, el bien, es deseable; es probable que, de lo que
deducimos, lo bello sea en cierto modo padre del bien.
Hip . Perfectamente, dices la verdad, Scrates.
Sc. Y tam bin es verdad que el padre no es
hijo ni el hijo, padre?
Hip . Verdad, sin duda.
Sc. Tampoco la causa es el efecto, ni el efecto
es la causa.
H ip . Dices la verdad.
Sc. Por Zeus, amigo, tampoco entonces lo bello
es bueno ni lo bueno es bello. O crees t que esto es
posible partiendo de lo que hemos dicho?
H ip . No, por Zeus, no me lo parece.
Sc. Nos parece bien y estaram os dispuestos a
decir que lo bello no es bueno ni lo bueno, bello?

430

DILOGOS

Hip . No, por Zeus, no me parece bien de ningn


modo.
Sc. Por Zeus, Hipias, a m es lo que peor me
d parece de todo lo que hemos dicho.
Hip . As pienso yo.
Sc. As pues, es probable que, contra lo que hace
un momento nos pareca ser el m ejor de los razona
mientos, a saber, que lo til, lo provechoso y lo capaz
de hacer algn bien es lo bello, no sea as, sino que,
si ello es posible, sea an ms ridicula esta proposicin
que las de antes en las que creamos que la doncella
era lo bello y, as, cada una de las cosas entonces dichas.
Hip . Puede ser.
Sc. Yo, Hipias, no s adonde dirigir mi mente,
estoy confuso. Puedes t decir algo?
H ip . No por el momento, pero, como deca antes, e
si lo reflexiono, estoy seguro de que lo hallar,
Sc. Me parece que yo, po r el deseo de conocer
lo, no soy capaz de esperar a que reflexiones. Incluso
creo que acabo de encontrar una salida. Mira a ver.
Si decimos que es bello lo que nos produce satisfaccin,
no todos los placeres, sino los producidos po r el odo
298a y la vista, cmo saldramos adelante? Los seres hu
manos bellos, Hipias, los colores bellos y las pinturas
y las esculturas que son bellas nos deleitan al verlos.
Los sonidos bellos y toda la msica y los discursos y
las leyendas nos hacen el mismo efecto, de modo que
si respondem os a nuestro atrevido hombre: Lo bello,
amigo, es lo que produce placer por medio del odo o
de la vista, no le contendram os en su atrevimiento?
H ip . Me parece, Scrates, que ahora has dicho
b bien qu es lo bello.
Sc. Pero, qu decir? Acaso las costum bres
bellas y las leyes, Hipias, diremos que son bellas por
que producen placer por medio del odo o de la vista,
o bien son de otra ndole?

HIPIAS MAYOR'

431

H ip . Quiz, Scrates, esto le pase inadvertido a


nuestro hom bre.
Sc. Por el perro, Hipias, no le pasar a aquel
ante el que yo sentira la m ayor vergenza, si digo ne
cedades y simulo decir algo sin decir nada.
H i p . Quin es ste?
Sc. Scrates, hijo de Sofronisco, el cual no me
perm itira decir esto a la ligera sin haberlo investiga
do, as como tampoco dar por sabido lo que no s.
c
H ip . Puesto que t lo dices, a m tam bin me
parece que es algo distinto lo de las leyes.
Sc. Ten tranquilidad, Hipias; es probable que
hayamos cado en la misma dificultad acerca de lo bello
en la que camos hace un momento, la de creer de
nuevo que estbam os en el buen camino.
H i p . Qu quieres decir, Scrates?
Sc. Voy a decirte lo que me parece, por si tiene
algn valor. Lo que hemos dicho respecto de las leyes d
y de las costum bres quiz parezca no estar fuera de la
sensacin que nosotros percibimos po r el odo o por la
vista. Pero sostengamos este criterio, el de que es bello
lo que produce placer po r medio de estos sentidos y
dejemos aparte lo referente a las leyes. Entonces si
este hom bre que yo digo u otro cualquiera nos pre
guntara: Por qu, Hipias y Scrates, separis del
placer ese placer que vosotros decs que es bello y
negis que sea bello el placer producido por otras sen
saciones, las de la comida y la bebida, las del am or y e
todas las dems? Es que afirmis que no son agrada
bles y que no hay placer, en modo alguno, en este tipo
de sensaciones ni en otra cosa que en ver y or? Qu
diremos, Hipias?
H i p . Afirmaremos sin ninguna duda, Scrates, que
tam bin en las otras sensaciones hay muy grandes
placeres.

432

DILOGOS

Sc. Por qu, entonces, dir l, las privis de


este nom bre y las despojis de la condicin de bellas
299a siendo placeres lo mismo que aqullas? Porque, di
rem os nosotros, nadie dejara de rerse de nosotros si
afirmramos que comer no es agradable, pero s bello,
y que oler placenteram ente no es placentero sino bello.
En lo referente al amor, todos nos objetaran que es
m uy placentero, pero que es preciso que, cuando se
hace, sea de m anera que nadie lo vea porque es muy
feo para ser visto. Ante estas palabras nuestras, Hipias, quiz nos dijera l: Me doy cuenta de que des
de hace tiem po os resists por vergenza a afirm ar que
estos placeres son bellos, porque no lo piensan as los
b hombres. Pero yo no preguntaba qu le parece bello
a la m ayora, sino qu es lo bello. Diremos, sin duda,
creo yo, lo que habamos propuesto, a saber, que lo
bello es esa parte del placer que se produce por la
vista o po r el odo. Te sirve el razonamiento, Hipias,
o decimos o tra cosa?
H i p . Es necesario sujetam os a lo dicho, Scrates,
y no decir o tra cosa que eso.
Sc. Muy bien, dir l. No es cierto que si lo
c placentero p o r medio de la vista y del odo es bello, el
placer que no sea precisam ente esto, evidentemente
no sera bello? Lo aceptarem os?
H ip. S.
Sc. Quiz, dir l, el placer producido po r me
dio de la vista es placer por la vista y tam bin po r el
odo y el placer producido por medio del odo es pla
cer por el odo y tam bin por la vista? De ningn
modo, direm os nosotros, eso sera decir que lo produ
cido por medio de uno de los dos lo sera po r ambos,
y nos parece que t dices eso; sin embargo, nosotros
decimos que cada uno de estos dos placeres es bello
p o r s mism o y que ambos son bellos No responde
ram os as?

RIPIAS MAYOR

433

d
Sc. Acaso, dir l, un placer se distingue de
otro placer por el hecho de ser placer? Pues no se tra
ta de si un placer es mayor o m enor o ms o menos
placer, sino de si algn placer difiere de los placeres
en que uno es placer y otro no. Nos parece que no,
no es as?
H ip . En efecto, no.
Sc. Entonces, dir l, habis tomado stos en
tre los otros placeres por algo distinto que porque son
placeres, observando que ambos tienen algo distinto
de los dems y, atendiendo a ello, afirmis que son be- e
los? Pues, sin duda, el placer producido por la vista
no es placer bello por el hecho de que se produce po r
la vista. En efecto, si esa fuera la causa de ser bello,
jam s sera bello el otro placer, el producido po r el
odo, pues no es placer producido por la vista. Es
verdad, direm os nosotros.
H i p . Lo diremos, en efecto.
Sc. Tampoco, a su vez, el placer producido p o r 300a
medio del odo es precisam ente bello porque se pro
duce por medio del odo, pues entonces jam s sera
bello el placer producido por la vista, pues no es pla
cer producido por el odo. Diremos, Hipias, que
nuestro hom bre dice la verdad al decir esto?
H i p . La verdad.
Sc. Sin embargo, uno y otro son bellos, segn
decs. Lo decimos, en efecto?
H ip . Ciertamente.

H i p . SL

Sc. Tienen, pues, algo idntico que los hace


ser bellos, algo comn que se encuentra en uno y otro
conjuntam ente y en cada uno de los dos separadamen
te; de otro modo no seran bellos los dos y cada uno b
de ellos. Contsteme como si yo fuera l.
H i p . Respondo que me parece que es as como t
dices.
37. 28

434

DILOGOS

Sc. Si una condicin afectara a estos dos place


res, pero no a cada uno de ellos, no seran bellos por
esto?
H ip. Cmo podra ser, Scrates, que no siendo
afectados ni uno ni otro por alguna condicin, esta
condicin, que ninguno de los dos ha experimentado,
afecte a ambos?
c
Sc. No te parece posible?
H ip . Tendra yo gran inexperiencia de la natura
leza de estas cosas y del lenguaje de los razonamientos
en que estam os.
Sc. Muy bien, Hipias. Sin embargo, yo tengo la
idea de que m e parece ver algo as como lo que t di
ces que es imposible, pero no llego a verlo.
H i p . No tienes la idea, Scrates, sino que cierta
m ente se te va la vista.
Sc. No obstante, se aparecen ante mi m ente mu
chas imgenes de este tipo, pero desconfo de ellas
porque no se te m uestran a ti, el hom bre de nuestro
d tiempo que m s dinero ha ganado por su sabidura;
en cambio, se me m uestran, a m que jam s he gana
do nada. Me temo, amigo, que brom eas conmigo y que
me engaas intencionadamente; con tanta firmeza y
frecuencia se me aparecen esas ideas.
H ip . Si bromeo o no, nadie lo sabr m ejor que
t, caso de que procures decirme esas ideas que se te
aparecen. Resultar evidente que dices algo sin valor.
Jam s encontrars algo que no nos afecte ni a ti ni a
m y que nos afecte a los dos juntos.
e
Sc. Qu dices, Hipias? Quiz tienes razn y yo
no comprendo. Escucha muy claram ente lo que quiero
decir. Me parece que lo que yo no he experimentado
que existe en m y lo que yo no soy, ni tampoco t,
es posible que eso lo experimentemos los dos; por otra
parte, otras cosas que experimentamos los dos no las
experimentam os cada uno de nosotros.

HIPXAS MAYOR

435

jjip . _Parece que dices cosas prodigiosas. Scrates,


ms an que las que decas hace un rato. Reflexiona.
Si los dos somos justos, no lo seramos cada uno de
nosotros? Si injusto cada uno, no lo seramos am
bos? Si somos de buena salud, no lo sera cada uno.
Si cada uno de nosotros estuviera enfermo, hendo, 301a
golpeado o afectado por cualquier cosa, no experimen
taram os tam bin los dos eso mismo? An ms, si los
dos furamos de oro, de plata o de marfil y, si lo pre
fieres, si furamos nobles o sabios o con derecho a
honores o viejos o jvenes o de otra condicin hum ana
cualquiera, acaso no es de una gran necesidad el que
seamos eso cada uno de nosotros?
Sc. Sin ninguna duda.
H i p . En efecto, Scrates, t no examinas el con
junto de las cosas, ni tampoco, sos con los que t
acostum bras a dialogar; aislis lo bello o cualquier
o tra cosa y os echis sobre ello haciendo en las conver
saciones una obra despedazadora. Por esto, se os esca
pan inadvertidamente tan grandes y perennes objetos
de la realidad. Ahora se te ha pasado por alto algo tan
im portante como creer que existe algn accidente o
entidad que pertenezca a dos seres, pero no a cada c
uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno,
pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple
e ininteligible15 es vuestra situacin.
Sc. As estamos nosotros, Hipias; con frecuen
cia, los hom bres dicen el proverbio: No lo que se
quiere sino lo que se puede. Pero t nos ayudas amo-

15
Imitando el estilo de Hipias, Platn ha colocado en un?
linea una serie de adverbios cuya terminacin tiene el mismo
ritmo cuantitativo y tonal. Ya en 291d imit el estilo de Hipias
en una aliteracin. Debi de ser un estilo c a p a z de captar al
oyente por el odo, lo cual es bello, aunque qmz H ipas no
pasara de la forma.

436

DILOGOS

nestndonos constantemente. Puedo todava m ostrar


te ahora an ms lo que pensbamos antes de que t
nos recrim inaras la situacin tan tonta en que nos had llamos, o bien no debo decirlo?
H ip . Vas a hablar a quien ya sabe lo que vas a
decir, Scrates; pues yo conozco a todos los que prac
tican estas conversaciones y s cmo son. Sin embargo,
si te es m s agradable, h a b la
Sc. Ciertamente, me es ms agradable. En efecto,
nosotros, amigo, ramos tan necios, antes de haber ha
blado t, que tenamos la creencia respecto a ti y a m
de que cada uno de nosotros era uno y que esto que
ramos cada uno de nosotros no lo ram os consiguien
tem ente los dos, pues no somos uno, sino dos. T a n
neciamente pensbamos. Pero ahora hemos aprendido
e de ti que, si los dos somos dos, es necesario que cada
uno de nosotros sea dos y que, si cada uno es uno, es
necesario tam bin que los dos seamos uno. No es posi
ble que acontezca de otro modo a la continua razn de
lo real, segn Hipias, sino que lo que sean los dos
lo es cada uno y lo que sea cada uno lo sean los dos.
Convencido ahora por ti, me quedo ya quieto aqu.
Sin embargo, Hipias, hazme recordar antes: somos
nosotros uno, t y yo, o t eres dos y yo, tam bin
dos?
H ip. Qu intentas decir, Scrates?
Sc. Lo que estoy diciendo. Me temo que t expre302a sas claram ente tu irritacin contra m cuando crees
que dices algo con razn. Sin embargo, sigue an: no
es uno cada uno de nosotros y est afectado de esta
condicin, la de ser uno?
H i p . Sin d u d a .
Sc. Luego si es uno, es tam bin im par cada uno
de nosotros. No consideras que el uno es im par?
H ip . Ciertamente.
Sc. Y los dos somos impar, siendo dos?

HIPIAS MAYOR

437

H ip . Eso no puede ser, Scrates.


Sc. Luego somos par los dos. Es as?
Hip. Exactamente.
Sc. Acaso por el hecho de que los dos somos
par es tam bin par cada uno de nosotros.
H ip. No, sin duda.
b
Sc. Luego no es de absoluta necesidad, como
antes decas, que lo que sean los dos lo sea cada uno y
que lo que sea cada uno lo sean los dos.
H ip . No en esta clase de cosas, sino en las que yo
deca antes.
Sc. Es suficiente, Hipias. Hay que contentarse
con eso, puesto que unas cosas parecen as y otras no
lo son. Yo deca, si te acuerdas de dnde parti este
razonamiento, que el placer por medio de la vista y
del odo no era bello por el hecho de que fuera afec
tado cada uno de ellos, pero no los dos, ni por la cua- c
lidad que tuviesen los dos, pero no la que tuviese cada
uno, sino por la que afectara a los dos y a cada uno,
porque t estabas de acuerdo en que eran bellos los
dos y cada uno de ellos. A causa de esto, yo crea que
era necesario que ellos fueran bellos po r la esencia que
acompaa a los dos, si los dos son bellos, y no por lo
que le falta a uno de ellos. Tambin ahora pienso as.
Pero dime, como si empezram os ahora, si los placeres
producidos por medio de la vista y del odo son bellos
los dos en conjunto y cada uno de ellos, acaso lo que d
hace que sean bellos no acompaa a los dos conjunta
m ente y a cada uno de ellos?
H ip. Sin duda.
Sc. Acaso porque cada uno de ellos es placer y
los dos tam bin lo son por esta razn son bellos? O
bien por esta razn tam bin los otros placeres seran
igualmente bellos? Si te acuerdas, result evidente que
eran placeres en la misma medida.
H ip . S me acuerdo.

438

DILOGOS

Sc. Y de que se dijo que eran bellos porque son


e producidos po r la vista y el odo.
H ip. Tambin se dijo eso.
Sc. Exam ina si digo la verdad. Decamos, en
efecto, segn yo recuerdo, que el placer era bello, pero
no todo placer, sino el producido por la vista y el odo.
Hip . Ciertamente.
Sc. No es verdad que esta cualidad acompaa
a los dos conjuntam ente, pero no a cada uno? En efec
to, segn decamos antes, cada uno de ellos no est
form ado por los dos conjuntam ente, sino los dos con
juntam ente p o r ambos, pero no por cada uno de ellos.
Es as?
Hip . As es.
Sc Luego cada uno de ellos no puede ser bello
por lo que no acompaa a cada uno. La cualidad de
ser dos no acompaa a cada uno. De m anera que, de
acuerdo con nuestra suposicin, es posible decir que
los dos son bellos, pero no es posible decirlo de cada
303a uno. Qu o tra cosa varaos a decir? No es necesario
que sea as?
Hip . As resulta.
Sc. Debemos decir, pues, que los dos son be
llos y que cada uno de ellos no lo es?
Hip. Qu lo impide?
Sc. Me parece a m, amigo, que el impedimento
es que en todas las cosas que t has citado nos suce
da que las cualidades que se aadan a las cosas, si
se aadan a las dos, se aadan tambin a cada una,
y si a cada una tam bin a las dos. Es as?
H ip . S.
Sc. En cambio, en las que yo he nom brado no
es as. Tenemos, por una parte, lo que es cada uno en
s mismo y, por otra, lo uno y otro conjuntamente. Es
as?
Hip . As es.

HIPIAS MAYOR

439

Sc. Cul de estas dos cosas, Hipias, te parece


a ti que es lo bello? Aquella de la que tu hablabas:
si yo soy fuerte y t tambin, lo somos los dos; si yo
soy justo y tu tambin, lo somos los dos, y si lo somos
los dos, lo es cada uno; y del mismo modo, si t y yo
somos bellos, lo somos tam bin los dos, y si lo somos
los dos, lo es cada uno? O bien, nada impide que sea
de este otro modo: siendo los dos conjuntam ente par,
cada uno de ellos es quiz im par, quiz par; y tam
bin siendo cada uno de los dos indeterm inado, el
conjunto de los dos es quiz determinado, quiz inde
term inado; as otros infinitos ejemplos de este tipo que
ya dije que se presentan ante mi mente? En cul de
los dos colocas lo bello? O lo que para m es evidente
acerca de esto lo es tam bin para t? A m me parece
muy contrario a la razn que nosotros seamos bellos
los dos, pero que no lo seamos cada uno, o que lo
seamos cada uno, pero no los dos, as como cualquier
o tra cosa de este tipo. Tomas este punto de vista o
el otro?
H ip . ste, sin duda, Scrates.
Sc. Haces bien, Hipias, a fin de evitamos una in
vestigacin ms larga. En efecto, si lo bello es de esta
clase, el placer producido conjuntam ente por la vista
y el odo ya no sera bello, pues lo hacen bello las dos
percepciones, la de la vista y la del odo, pero no cada
una de ellas. Esto es imposible, Hipias, segn hemos
convenido t y yo.
H i p . Lo hemos convenido, en efecto.
Sc. Luego es imposible que el placer por la vista
y por el odo sea bello, puesto que, si se hace bello,
implica un imposible.
H ip . As es.
Sc. Repetidlo, dir nuestro hombre, desde el
principio, puesto que perdisteis el camino. Qu decs
que es lo bello propio de estos dos placeres, aquello

440

DILOGOS

po r lo que dndoles preferencia sobre los otros pla


ceres les disteis el nom bre de bellos? Me parece, Hipias, que es necesario decir que porque stos son los
placeres ms inofensivos y los mejores, tanto los dos
conjuntam ente como cada uno de ellos. Tienes t al
guna otra cosa que decir po r la que sean superiores
a los otros?
H ip . Nada; realm ente son los mejores.
Sc. Luego, dir l, decs que lo bello es un
placer provechoso? As parece, dir yo. Y t?
H ip. Tam bin yo.
Sc. Luego lo que produce el bien es provecho
so; pero lo producido y lo que produce han resultado
ser algo distinto hace un rato y nuestra conversacin
ha vuelto adonde estbamos antes? En efecto, ni lo
304a bueno sera bello, ni lo bello bueno, si cada uno de
ellos es distinto del otro. Perfectam ente, diremos
nosotros, Hipias, si somos sensatos, pues no es lcito
no estar de acuerdo con el que dice la verdad.
H i p . Pues, ciertam ente, Scrates, qu crees t
que son todas estas palabras? Son raspaduras y frag
m entos de una conversacin, como deca hace un rato,
partidas en trozos. Pero lo bello y digno de estimacin
es ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello
ante un tribunal, o ante el Consejo o cualquier otra
b m agistratura en la que se produzca el debate, conven
cer y retirarse llevando no estas nimiedades, sino el
m ayor prem io, la salvacin de uno mismo, la de sus
propios bienes y la de los amigos. A esto hay que con
sagrarse, m andando a paseo todas estas insignificancias,
a fin de no parecer muy necio, al estar metido, como
ahora, en tonteras y vaciedades.
Sc. Querido Hipias, t eres bienaventurado por
que sabes en qu un hom bre debe ocuparse y porque lo
practicas adecuadamente, segn dices. De m, segn
c parece, se ha apoderado un extrao destino y voy

HIPIAS MAYOR

441

errando siempre en continua incertidum bre y , cuando


yo os m uestro mi necesidad a vosotros, los sabios, ape
nas he term inado de hablar, me insultis con vuestras
palabras. Decs lo que t dices ahora, que me ocupo
en cosas intiles, mnimas y dignas de nada. Por o tra
parte, cuando, convencido por vosotros, digo lo mismo
que vosotros, que es mucho m ejor ser capaz de ofre
cer un discurso adecuado y bello y conseguir algo ante
un tribunal o en cualquier o tra asamblea, entonces d
oigo toda clase de insultos de otras personas de aqu y
de este hom bre que continuam ente me refuta. Es pre
cisamente un fam iliar muy prxim o y vive en mi casa.
En efecto, en cuanto entro en casa y me oye decir esto,
me pregunta si no me da vergenza atreverm e a ha
blar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiesta
m ente acerca de lo bello, porque ni siquiera s qu es
realmente lo bello. En verdad, me dice l, cmo vas
t a saber si un discurso est hecho bellamente o no,
u o tra cosa cualquiera, si ignoras lo bello? Y cuando e
te encuentras en esta ignorancia, crees t que vale
ms la vida que la muerte? Me sucede, como digo,
recibir a la vez vuestros insultos y reproches y los de
l. Pero quiz es necesario soportar todo esto: no hay
nada extrao en que esto pueda serm e provechoso.
Ciertamente, Hipias, me parece que me ha sido benefi
ciosa la conversacin con uno y otro de vosotros. Creo
que entiendo el sentido del proverbio que dice: Lo
bello es difcil.

LAQUES

INTRODUCCIN

El Laques presenta las caractersticas de los di


logos de la prim era poca de Platn: extensin breve,
estructura dram tica sencilla, final aportico, y discu
sin sobre un tema tic o 1. Aqu se tra ta de intentar
definir una virtud tradicional como la andrea, es decir,
el valor. Como es habitual en estas inquisiciones so
crticas, la cuestin se plantea enlazada con otras no
menos im portantes, como la cuestin de la educacin
de los hijos, y la afirmacin de que tal virtud est en
relacin de parte a todo con la aret en general. Tam
bin resulta claro que la nica conclusin vlida de
este coloquio es el rechazo de las opiniones adm itidas
sin previo anlisis y el reconocimiento de la ignorancia
de los interlocutores en cuanto a lo que es, en defini
tiva, la virtud sometida a examen, por lo que Scrates
les incita a com prom eterse en tal bsqueda.
Por su tem tica concreta, se dira que el dilogo est
prximo al Protgoras, que reiterar con ms deteni1
Uno de los ltimos estudiosos del dilogo, R. D i e t e r i j ? (en
su disertacin Platons Laches und *Charmides: Untersuchtmgen zur elenktisch-aporetischen Struktur der platonischen
Frhdialoge, Friburgo, 1966), lo considera como tal vez la ms
antigua de las obras de Platn. Para otras consideraciones cr
ticas actuales, remito a la clara exposicin de W. K. C. G u t i i r i e ,
en A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato. The Man and
his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, pgs. 124-134.

446

DIALOGOS

miento alguno de los motivos cen trales2. Por su sencillo


planteam iento y la ausencia de trm inos filosficos es
pecializados, puede suponerse que es anterior al Eutifrn, al Lisis y al C rm ides3.
El dilogo tiene una notable vivacidad, y en el colo
quio Platn sabe dibujar los rasgos caractersticos de
la personalidad de cada uno de los personajes con
finos trazos. Saca un buen partido del contraste entre
los dos generales presentados como supuestos expertos
en la m ateria: el im petuoso Laques y el educado Nicias. La rivalidad de ambos en el terreno intelectual
en que se plantea la discusin confiere a sta un toque
hum orstico. Lismaco, un ateniense honorable, pre
ocupado por la educacin de sus hijos, y Scrates,
diestro en preguntar e irnicam ente incisivo, contri
buyen a ofrecer un curioso cuadro de caracteres vivos.
El encuentro tiene lugar en algn g i m n a s i o pblico
de Atenas, donde los interlocutores acaban de asistir
a la representacin de una hoplomacha, un sim ulacro
2 Por ejemplo, el tema de la educacin de los hijos, de si
es posible cuidar de que d o desmerezcan de sus padres, con
ejemplos de algunos casos concretos; la advertencia, por parte
de Scrates, de que la educacin supone un riesgo para el alma
de los muchachos; las definiciones del valor y del miedo,
coincidentes en ambos dilogos (cf. Prot. 360d, 358d), y el des
tacar, en oposicin a la audacia irreflexiva, el valor consciente
y experto (cf. Prot. 350b). Platn volver ms tarde, con una
teora ms desarrollada, sobre este tema de la andrea, el
valor, como aret. (En Rep. 430b y en Leyes 963c-e.) El Laques
plantea por primera vez el problema de la unidad de las vir
tudes y su relacin con una ciencia, con un saber, una epistm,
que volver a plantearse repetidamente en otras obras (p. ej., en
el Protgoras y en el libro IV de la Repblica).
3 Destaquemos que no aparecen en este dilogo trminos
como edos, ida o ousla, que poco a poco irn cobrando, en
los textos platnicos posteriores, un sentido tcnico. En 192b,
Scrates echa mano del vocablo dynamis para aludir a la ca
pacidad o poder general del valor.

LAQUES

447

de combate con todas las arm as del hoplita, a cargo


de un famoso experto en ese tipo de lucha. Los per
sonajes del dilogo son: Lismaco, hijo del famoso
Aristides el Justo, preocupado porque sus hijos logren
destacar, gracias a una buena educacin, en el servicio
de la ciudad. Junto a l, asiste a la charla, como per
sonaje mudo, Melesias, hijo de Tucdides, un im por
tante jefe del partido aristocrtico rival de Pericles
(sin relacin con el historiador del mismo nom bre).
Tanto Lismaco como Melesias son ciudadanos honora
bles, hijos de personajes ilustres en la poltica, que no
han realizado nada digno de su noble ascendencia. El
hecho de que piensen que una buena educacin puede
perm itir a sus hijos superar esta m ediana y recobrar
el renom bre de sus abuelos es un signo de los tiempos
en que los sofistas acudan a la dem ocrtica Atenas,
ofrecindose como m aestros de virtud para la juventud
distinguida. Por otra parte, el hecho de que duden si la
hoplomacha ser conveniente para la educacin de los
jvenes m uestra lo despistados que ambos padres estn
respecto al futuro de la educacin. Tal vez el considerar
im portante la educacin en artes m arciales sea un signo
del carcter conservador de estos honorables ciuda
danos.
Invitados por ellos a la representacin y al colo
quio, estn all Laques y Nicias. Uno y otro fueron es
trategos de renom bre. Laques, que m uri en la batalla
de M antinea en 418 a. C., elogia aqu a Scrates que
combati a su lado en la retirada de Delion en 424.
(Estas fechas perm iten situar el momento del dilogo
hacia el 420 a. C.) Sus palabras le retratan como un
carcter vehemente, noble y elemental.
Nicias es uno de los grandes personajes de la es
cena poltica ateniense desde la desaparicin de Peri
cles, al comienzo de la Guerra del Peloponeso. Su nota
ble carrera poltica, sus virtudes como ciudadano y

448

DILOGOS

como general son bien conocidas, as como su invo


luntaria participacin en la expedicin ateniense contra
Sicilia, su indecisin en el momento decisivo y su tr
gico final, tan adm irablem ente descrito ste por Tucdides. Cuando Scrates dice (en 198d-199a) que el gene
ral debe dar rdenes a los adivinos, y no recibirlas de
stos, est criticando, hirientem ente, la conducta de
Nicias en aquella ocasin. (Claro que Platn escribe
esto unos veinte aos despus de la terrible catstrofe
siciliana.) E n contraste con Laques, Nicias aparece
como un hom bre de una cultura cuidada: ha encargado
a Damn, un discpulo de Prdico, de la educacin mu- ,
sical de su hijo; l mismo gusta de conversar y apren
der de este sofista, y est al tanto del modo de dialogar
de Scrates, a quien tra ta con una cierta fam iliaridad.
De modo significativo, y aludiendo a palabras de S
crates, es l quien insiste en que el valor es un cierto
saber, una epistm de lo tem ible y lo reconfortante.
E sta vertiente intelectual de la definicin de Nicias
despierta la suspicaz, oposicin de Laques, quien antes
haba postulado que el valor era una virtud del tempe
ram ento, un tanto al margen de lo racional, cosa que
ya haba sido refutada por Scrates. Tambin ser re
chazada, tras la discusin, la definicin dada por Nicias,
como inespecfica, puesto que parece convenir a la
virtud en general, y no slo al valor.
Queda as en evidencia que ninguno de los dos fa
mosos estrategos puede d a r razn de esa virtud por la
que parece que destacan entre los atenienses. Y Scra
tes se despide de Lismaco, prom etindole una prxima
visita para proseguir la charla sobre el tem a de la educa
cin de los jvenes4.
4
El iMques pertenece a los dilogos de tipo mayutico
de acuerdo con el smil de Scrates, en Teeteto 149a y sigs.,
de que la mayutica espiritual del dilogo ayuda a que las
almas de los interlocutores den a luz sus propias ideas.

'

LAQUES

449

NOTA SOBRE EL TEXT''


Hemos seguido para la presente traduccin el texto de J. BurPlatottis Opera, vol. IH, Oxford, 1903 (reimpresin, 1961).
Tambin nos han sido tiles las ediciones con notas de M. T.
T atham , Platos Laches, Oxford, 1888 (reimpr. 1966), y la de
P. V ic a ir b , Platon. Lchs et Lysis, Pars, 1963.

nbt ,

BIBLIOGRAFIA
Vase la citada en los libros sealados en pg. 445, nota 1.

3 7 .-2 9

LAQUES

L ismaco , M elesia s , N ic ia s , L aques, H ijo s de L ismaco


y M elesias , S crates

178a

L ismaco . Ya habis visto, Nicias y Laques, peleai


a ese hom bre equipado con sus a rm a s 1. En cuanto al
motivo de haberos invitado este Melesias y yo a asistir
al espectculo a nuestro lado, no os lo dijim os antes,
pero ahora os lo vamos a decir. Es porque pensamos
que con vosotros debemos hablar con toda franqueza.
Pues hay quienes se burlan de sem ejantes ejercicios,
y si uno les pide su opinin, no diran lo que piensan,
sino que, p o r m iram ientos hacia quien les consulta,
b dicen otras cosas en contra de su propia opinin. Nos
otros, que os consideram os capaces de adoptar un jui
cio y, una vez adoptado, decir sencillamente lo que
opinis, por eso os hemos trado para decidir en comn
sobre el tem a que vamos a consultaros. Y esto acerca
179a de lo que os hago tan largo proemio es lo siguiente.
stos de aqu son nuestros hijos. ste es el de Me
lesias, que lleva el nom bre de su abuelo paterno: Tucdides. Y ste es el mo. Tambin l tiene el nom bre de
su abuelo, de mi padre, pues le llamamos Arstides.
1
Se trata de una exhibicin de hoplomacha, una especie
de esgrima o combate con el armamento completo del hoplita,
es decir, del soldado de infantera pesada. Incluso algunos
sofistas enseaban este arte marcial, segn se cuenta en el
Eutidemo 271d.

LAQUES

451

Nosotros hemos decidido cuidam os de ellos al m


ximo, y no hacer como la mayora que, una vez que sus
hijos llegan a muchachos, los sueltan a lo que quieran
hacer, sino comenzar precisam ente ya ahora a ocupar
nos de ellos en todo cuanto podamos. Como sabemos
que tam bin vosotros tenis hijos, pensamos que os b
habris preocupado por ellos, ms que nadie, de cmo
lleguen a ser los m ejores gracias a vuestros cuidados.
Y, en caso de que no hubierais aplicado a menudo vues
tra atencin a tal asunto, vamos a recordaros que no
debe descuidarse y os exhortamos a dedicar, en comn
con nosotros, cierta atencin a vuestros hijos.
Y por qu hemos decidido esto, Nicias y Laques,
debis escucharlo, aunque me extienda un poco ms.
El caso es que acostum bram os este Melesias y yo
a comer juntos, y los chicos comen a nuestro lado.
Como ya os dije al comenzar mi charla, seremos del c
todo francos con vosotros. Cada uno de nosotros tiene,
desde luego, muchas y herm osas acciones de su propio
padre para referrselas a los muchachos, de cuntas
cosas llevaron a cabo en la guerra y cuntas en la paz,
adm inistrando los asuntos de los aliados2 y los de
nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones nin
guno de los dos puede hablar. De eso nos sentimos
avergonzados ante stos, y culpamos a nuestros padres
de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando ra- d
mos muchachos, m ientras ellos se ocupaban de los
asuntos de los dems.
Y a estos muchachos les ponemos eso mismo como
ejemplo, dicindoles que, si se despreocupan de s mis
mos y no nos hacen caso, sern unas personas insigni
ficantes; pero que, si se aplican, pronto podrn hacerse
dignos de los nom bres que llevan.
2
Aristides, el padre de Lisfmaco, fue el primer administra
dor del tesoro de la Primera Liga Martima, que fue depositado
en la isla sagrada de Dlos.

452

DILOGOS

Afirman ellos que nos van a obedecer. As que nos


otros inquirim os qu es lo que han de aprender o prac
ticar a fin de hacerse muy excelentes. Entonces alguien
e nos recom end esta enseanza, diciendo que era her
moso para un joven aprender a com batir con arm a
mento. Y nos elogiaba a se que habis visto hacer la
dem ostracin, y nos estuvo anim ando a presenciarla.
As que nos pareci que debamos venir a ver la funcin
y que nos acom paarais tanto a nivel de coespectadores
como para se r nuestros consejeros y compaeros, si
queris, en el cuidado de la educacin de nuestros
hijos.
180a
Esto es lo que queram os comunicaros. Ahora ya
es cosa vuestra aconsejarnos, tanto acerca de esta en
seanza, si os parece, o no, que debe aprenderse, como
acerca de las dems, si podis recom endar alguna en
seanza o ejercicio para un hom bre joven y decim os,
adems, qu es lo que vais a hacer en cuanto a vuestra
colaboracin con nosotros.
N ic ia s . Por mi parte, Lismaco y Melesias, elogio
vuestro plan y estoy dispuesto a participar en l, y creo
que tam bin lo est Laques.
b
L aques. Pues lo crees acertadam ente, Nicias. Por
que lo que deca hace un momento Lismaco sobre su
padre y el de Melesias me parece que est muy bien
dicho, tanto de aqullos como de nosotros y de todos
cuantos se ocupan de los asuntos de la ciudad, que les
suele ocurrir ms o menos eso que l deca: que se des
entienden de sus hijos y de sus asuntos privados y
actan descuidadam ente. As que en eso dices bien,
Lismaco. Pero que nos convoques a nosotros como con
sejeros para la educacin de los muchachos, y no llames
c a ste de aqu, a Scrates, me sorprende, en prim er
lugar, porque es de tu d em o 3 y, luego, porque all pasa
3 Del demo (barrio, distrito ciudadano) de Alpece (cf.

LAQUES

453

siem pre sus ratos de charlas sobre dnde hay algo de


eso que t buscas para los jvenes: una herm osa en
seanza o ejercicio.
Lis. Cmo dices, Laques? Es que este Scrates
se ha preocupado por alguno de estos temas?
Laq. Desde luego que s, Lismaco.
Nic. Eso te lo podra decir tam bin yo no menos
que Laques. Precisamente a m me present hace poco,
como m aestro de msica para m i hijo, a Damn, dis- d
cpulo de Agatocles4, un hom bre no slo muy bien do
tado para la msica, sino valioso, adems, en todos los
dems tem as en los que quieras que converse con mu
chachos de esa edad.
Lis. Los hom bres de mi generacin, por lo visto,
Scrates, Nicias y Laques, ya no conocemos a los ms
jvenes, puesto que pasamos la m ayor parte del tiempo
recluidos en nuestra casa a causa de la edad. No obs
tante, si tam bin t, hijo de Sofronisco, puedes dar un
buen consejo a ste tu cam arada de demo, debes acon
sejarme.
Y
ests en tu derecho. Pues sucede que eres amigo e
nuestro por parte de tu padre; siem pre tu padre y yo
fuimos compaeros y amigos, y m uri l sin que antes
nos hubiera distanciado ninguna rencilla.
Pero, adems, me ronda un cierto recuerdo de lo
que stos decan hace poco. Que estos chicos, dialogando
entre s en casa, a menudo hacen mencin de Scrates
y lo elogian mucho. Sin embargo, jam s les pregunt
si se referan al hijo de Sofronisco. Entonces, mucha- 181a
chos, decidme: Es a este Scrates, a quien os refers
una y otra vez?
Gorgias 495d), c o m o Arstides ( c f . P lut ., Arist. 1) y Tuddides,
el padre de Melesias (c f . P lut ., Pericles 11).
* Damn, msico y filsofo, fue, junto a Anaxgoras, maes
tro tambin de Pericles. (Cf. P la t ., Alciblades 118c; P l u t ., Pen
des 4.)

454

DILOGOS

M uchachos. Desde luego, padre, l es.


Lis. Bien est, por H era!, Scrates, que m anten
gas en pie el prestigio de tu padre, que era el m ejor
de los hom bres, y especialmente que nos resulten fami
liares a nosotros tus cosas y a ti las nuestras.
L aq. Pues bien, Lismaco, no sueltes ya a este
hombre. Que yo en otro lugar lo he visto defender no
b slo el prestigio de su padre, sino tam bin el de su pa
tria. Porque en la retirada de D elions m archaba a mi
lado, y yo te aseguro que, si los dems se hubieran com
portado como l, nuestra ciudad se habra m antenido
firme y no hubiera sufrido entonces sem ejante fracaso.
Lis. Ah, Scrates, es, desde luego, un buen elogio,
ste que t ahora recibes de personas dignas de ser cre
das y en cosas tales como las que stos elogian.
Ten por cierto, pues, que yo me alegro al or eso de
tu buena reputacin, y piensa t que yo te tengo el
c mayor aprecio. Hubiera sido conveniente que ya antes
nos hubieras visitado con frecuencia y que nos hubieras
considerado fam iliares tuyos, como es justo; pero ahora,
a p a rtir de hoy mismo, que nos hemos reencontrado,
no dejes de hacerlo. Trtanos e intim a con nosotros
y con estos jvenes, a fin de que tam bin vosotros
hagis p erd u rar nuestra am istad. Conque vas a hacerlo
as, y ya te lo recordarem os nosotros.
Pero qu decs del tem a del que empezamos a
tratar? Qu os parece? Esa enseanza, el aprender
a com batir con las arm as, es conveniente para los mu
chachos, o no?
S c r a t es . Bueno, sobre eso, Lismaco, tam bin yo
d intentar aconsejar lo que pueda, y luego tratar de
hacer todo lo que me pidas. Sin embargo, me parece
5
En Delion, en Beoda, al Norte del tica, los atenienses
fueron derrotados en 424 a. C. A la valerosa conducta de S
crates en tal ocasin se refiere Alcibades en un conocido pasaje
del Banquete 221a.

LAQUES

455

ms justo, al ser yo ms joven y ms inexperto que


stos, escucharles antes qu dicen y aprender de ellos.
Y si s alguna otra cosa al m argen de lo que ellos digan,
entonces ser el momento de explicrosla e intentar
convenceros, a ellos y a ti. As que, Nicias, por qu no
tomis la palabra uno de los dos?
Nic. No hay inconveniente, Scrates. Me parece
que recibir esa enseanza es provechoso para los jve
nes en varios sentidos. Pues ya est bien de que pasen
su tiempo en otro sitio, en esos que los jvenes gustan
de frecuentar en sus diversiones, siem pre que tienen
ocio, y no en ste, donde forzosamente fortificarn su
cuerpo pues, como ejercicio, no es inferior ni comporta m enor esfuerzo que cualquier otro; y, al mismo
tiempo, este entretenim iento gimnstico es de lo ms
apropiado a un hom bre libre, tanto como la equitacin.
Slo stos, que se ejercitan con los instrum entos de la
guerra, se adiestran para el certam en del que somos
atletas y para aquello en lo que se nos plantea la com
peticin.
Luego este aprendizaje les ser una cosa til en la
batalla misma, cuando sea preciso luchar junto a otros
muchos. Pero su provecho ser mximo cuando se quie
bren las formaciones y, entonces, tengan que luchar
cuerpo a cuerpo, bien para atacar persiguiendo a uno
que se retira, o para defenderse en retirada de otro que
carga sobre ellos. El que domina ese arte no se dejar
vencer, ni enfrentado contra uno, ni siquiera atacado
por ms, sino que se impone en cualquier trance gracias
a l. Adems, ese aprendizaje incita el deseo de otro
nuevo y hermoso conocimiento: pues cualquiera que
ha aprendido el combate de las arm as desear el es
tudio inm ediato del com batir en formacin, y, despus
de adquirir ste y ganar reputacin en sus manejos,
se lanzar al estudio total de la estrategia. Ya queda
claro que las prcticas derivadas de esto, las ensean-

182a

456

DILOGOS

zas y ejercicios, son algo hermoso y digno de enseanza


y de entretenim iento para un ciudadano, y a ellos pue
de guiarles este aprendizaje.
A eso sum arem os una ventaja no pequea: que
este saber puede hacer a cualquier hom bre mucho mije
confiado y valeroso, superndose a s mismo. No des
deemos decir, aunque pueda parecerle a alguno de
m enor im portancia, que tam bin da una figura ms
arrogante en las ocasiones en que el hom bre debe pred sentarla, con lo que, gracias a esa apuesta actitud, pare
cer a la vez m s temible a sus enemigos.
Por consiguiente, Lismaco, a m, como digo, me
parece que debe ensearse eso a los jvenes y ya he
dicho mis razones. Pero yo escuchara muy a gusto a
Laques, si tiene algo que aadir.
L aq. Es difcil, Nicias, decir de cualquier tipo de
enseanza que no debe aprenderse. Pues todo conoci
m iento parece ser bueno. Es el caso de esta enseanza
e del m anejo de las arm as; si es una ciencia, como afir
m an los que la ensean y como Nicias dice, debe apren
derse. Pero si no es una ciencia, y engaan los que lo
aseguran, o resulta ser una enseanza pero, sin embargo,
poco seria, por qu entonces habra de aprenderse?
Digo eso sobre el tem a fijndome en lo siguiente:
que yo pienso que, si valiera algo, no les habra pasado
inadvertido a los lacedemonios, a quienes no les pre
ocupa ninguna o tra cosa en la vida sino el buscar y
183a practicar aquello con cuyo conocimiento y ejercicio
puedan aventajar a los dems en la guerra. Y si ellos
no lo hubieran advertido, al menos no se les habra es
capado a los m aestros de tal arte este mismo hecho,
que aqullos son los que ms se afanan entre los griegos
por esas cosas y que cualquiera que fuera renom brado
entre ellos al respecto podra obtener ganancias abun
dantes en otras regiones, al modo como lo hace un autor
de tragedias reputado entre nosotros. Desde luego que

LAQUES

457

quien se cree capaz de componer bien una tragedia no


anda en gira fuera del tica para hacer su representacin, sino que se viene derecho aqu y, naturalm ente,
la pone en escena ante nosotros. Pero a los m aestros
de arm as yo los veo que consideran a Lacedemonia
como un santuario infranqueable, al que no pisan ni
con la punta del pie, sino que la rodean en crculo des
vindose y hacen sus demostraciones en cambio por
doquier, incluso con preferencia ante aquellos que re
conoceran que hay muchos que los aventajan en los
asuntos de la guerra.
Adems, Lismaco, yo he contemplado a muchos de
stos en plena accin y s cmo son. Y nos es posible
contarlo a p a rtir de un dato: que, desde luego, ninguno
de los que se dedican de oficio a estos m anejos de arm as
ha resultado jam s un hom bre famoso en la guerra.
Si bien en las dems cosas los renom brados surgen de
entre aquellos que, en cada caso, se dedican habitual
m ente a ellas, stos, al parecer, al contrario de los
dems, andan muy desafortunados al respecto. Pues
incluso ese Esteseo, que vosotros habis adm irado
conmigo al hacer su dem ostracin ante tanta gente,
con las palabras grandilocuentes que deca al hablar
de s mismo, yo le he visto m ejor en otra parte dando,
a pesar suyo, u n a demostracin ms autntica.
Al abordar su navio, en el que iba como epibts6,
a una nave de carga, lo vi que com bata con una pica
arm ada de guadaa, arm a tan sobresaliente como so
bresaliente era l entre los dems. El resto de las haza
as del individuo no vale la pena mencionarlas; slo
me referir a cmo acab el inventor de la guadaa
adosada al asta de la lanza. M ientras luchaba, sta se
trab de algn modo en las drizas de la nave y qued

6
El epibts era un hoplita embarcado para combatir desde
la proa de una trirreme.

458

DILOGOS

enganchada. Estesleo daba tirones queriendo soltarla,


pero no poda. Y la nave pasaba a todo lo largo de la
otra. M ientras tanto, l corra por la cubierta agarrado
a su lanza. Al alejarse la nave, como le arrastraba co
gido a su lanza, dej que se deslizara el mango por su
184a mano, hasta em puar el cuento de la misma. Ya haba
burlas y befas en la nave de carga ante su situacin,
pero cuando, al dispararle alguno una piedra junto a
sus pies sobre el puente del navio, solt la lanza, en
tonces ya ni siquiera los tripulantes de nuestra trirrem e
fueron capaces de contener la risa, viendo la famosa
lanza-guadaa bambolearse colgada del otro barco. No
s si esto valdr para algo, como Nicias dice, pero lo
que yo he presenciado son esas cosas.
b
As que lo que dije al principio: tanto si se tra ta de
una ciencia de poco provecho, como si no es tal saber,
sino que slo lo dicen y fingen, no vale la pena intentar
aprenderlo. Porque me parece que, si uno que es cobar
de se cree poseer tal saber, al hacerse ms osado pondr
en mayor evidencia su natural. Y, si es valiente, obser
vado po r los dem s va a sufrir, en cuanto falle un poco,
m uchas censuras, ya que la pretensin de una tal cienc cia se presta a la envidia, de modo que, al no realizar
algo tan adm irable que supere en valor a los dems,
no tendr m odo de escapar a la burla quienquiera que
afirme poseer esa ciencia.
Esa es mi opinin, Lismaco, en cuanto al empeo
de que eso sea un saber. Pero, como te deca antes, no
hay que soltar ahora a este Scrates, sino pedirle que
nos d su consejo sobre qu le parece el tem a pro
puesto.
Lis. Pues te ruego yo, Scrates. Que, en efecto,
d nuestro consejo me parece que necesita ahora de alguien
que d la sentencia. Si estos dos hubieran concordado,
un tal a rb itraje sera menos necesario. Ahora, en cam
bio pues, como ves, Laques ha depositado un voto

LAQUES

459

opuesto al de Nicias, conviene que te escuchemos


tam bin a ti, para saber a cul de los dos votos agre
gas el tuyo.
Stc. Por qu, Lismaco? Vas a aceptar lo que
apruebe la m ayora de nosotros?
Lis. Pues qu podra hacer uno, Scrates?
Sc. Acaso tam bin t, Melesias, obraras de igual
modo? Y si hubiera una reunin para decidir acerca
de la preparacin gimnstica de tu hijo, en qu debe e
ejercitarse, haras caso a la mayora de nosotros o a
aquel que estuviera precisam ente form ado y adiestra
do por un buen m aestro de gimnasia?
Mel. A aqul, lgicamente, Scrates.
Sc. Le haras ms caso a l, que a nosotros
cuatro?
Mel. Probablemente.
Sc. Supongo, entonces, que lo que ha de juzgarsebien debe juzgarse segn la ciencia, y no segn la ma
yora.
Mbl. Cmo no?
Sc. As pues, tam bin ahora toca examinar esto
en prim er trm ino: si alguno de nosotros es, o no, un
tcnico7 en l tem a que consideramos. Y si lo es, obe- 185a
decerle, aunque sea uno solo, y prescindir de los dems.
Y si no lo hay, buscar a algn otro. O creis que os
arriesgis en algo de poca m onta t y Lismaco, y no
sobre esa posesin que es efectivamente la mayor de
las vuestras? Se tra ta de si vuestros hijos se harn
personas de bien o lo contrario, y toda la casa del padre
se adm inistrar segn como resulten sus hijos.
Mel. Dices verdad.
7
Utilizo, generalmente, la palabra tcnico para traducir
el trmino griego techniks (experto, especialista), que de
signa al profesional que domina una tchn (arte, oficio)
basada en una epistme o saber cientfico determinado.

460

DILOGOS

Stic. Por tanto, conviene m antener gran previsin


en eso.
M e l . Desde luego.
b
Sc. Cmo, pues, segn yo deca hace un mo
m ento, podram os averiguar, caso de que decidiramos
hacer el examen, quin de nosotros es un buen tcnico
en atletism o? No sera aquel que lo hubiera aprendido
y practicado, y que hubiera tenido buenos m aestros de
ese arte?
Mel. Me parece que s.
Sc. Por tanto, de qu asunto, en principio, vamos
a buscar a los m aestros?
Mel. Cmo dices?
Sc. Tal vez ser m s claro de esta m anera. Me
parece que no hemos reflexionado desde el comienzo
qu es lo que examinamos y sobre lo que deliberamos:
quin de nosotros es experto, quin ha tenido buenos
c m aestros al respecto, y quin no.
N a E s que no indagamos, Scrates, acerca del
com batir con arm as: si es preciso, o no, que los jvenes
lo aprendan?
Sc. Desde luego que s, Nicias. Pero, cuando algu
no indaga acerca de una medicina para los ojos, si debe
untrsela, o no, crees que entonces la deliberacin
versa sobre el frmaco, o sobre los ojos?
N a Sobre los ojos.
Sc. Por tanto, tam bin cuando uno examina si
debe aplicarle, o no, un freno al caballo, y cundo;
d acaso, entonces, delibera sobre el caballo, y no sobre
el freno?
Nic. Verdaderam ente.
Sc. Entonces, en una palabra, cuando uno exa
m ina una cosa en funcin de algo, la deliberacin re
sulta ser sobre aquello que es el motivo final del exa
men, y no sobre lo que se investiga en funcin de otra
cosa?

LAQUES

461

Nic. Precisamente.
Sc. Por consiguiente, hay que observar tam bin
si el consejero es tcnico en el cuidado de aquello en
funcin de lo cual planteam os el examen.
N ic. Desde luego.
Sc.__Por tanto ahora, decimos que tratam os de
la enseanza con vistas al alm a de los muchachos?
Nic. S.
Sc. Entonces hay que buscar a aquel de entre
nosotros que sea un tcnico en el cuidado del alma,
que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que
haya tenido buenos m aestros de eso.
Laq. Por qu, Scrates? No has visto que algunos
han resultado ms tcnicos en algunos temas sin maes
tros que con ellos?
Sc. Yo s. Laques. Pero t no querras confiar en
ellos, aunque aseguraran ser excelentes artistas, a no
ser que pudieran ensearte alguna obra bien ejecutada
186a
de su arte, una o ms de una.
Laq. Tienes razn en eso.
Sc. Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros
ahora, ya que Lismaco y Melesias nos han invitado a
deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afn por
darles cualquier cosa que m ejore sus almas, si decimos
que tenemos tal calidad, dem ostrrsela e indicar qu
m aestros tuvimos y cmo, siendo antes buenos perso
nalm ente, cuidaron de las almas de muchos jvenes y,
adems, nos transm itieron a las claras sus enseanzas.
O si alguno de nosotros afirma que no tuvo m aestro, b
pero en efecto puede referir sus propias obras, ha de
indicar quines de los atenienses o de los extranjeros,
esclavos o libres, se han hecho gracias a l personas
de m rito reconocido. Si no est a nuestro alcance nada
de eso, invitmosle a buscar a otros y no nos arriesgue
mos, con hijos de nuestros compaeros, a corrom perlos

462

187a

DILOGOS

y a recibir los m s graves reproches de sus familiares


ms prximos.
El caso es que yo, Lismaco y Melesias, soy el pri
m ero en confesar que no he tenido ningn m aestro en
la m ateria. A pesar de que siento pasin por el tem a
desde mi juventud. Pero no puedo pagar sueldos a los
sofistas, que son los nicos que se pregonaban capaces
de hacerme una persona honorable. Y, adems, yo
por mi cuenta soy incapaz de descubrir ese arte, por
lo menos hasta ahora.
Pero, si Nicias o Laques lo han descubierto o apren
dido, no me sorprendera. Pues tienen m s posibilida
des que yo p o r su dinero y, por tanto, pueden haberlo
aprendido de otros, y tam bin son de m s edad, de
modo que pueden haberlo encontrado ya. Me parecen
en efecto capaces de educar a una persona. Nunca se
habran expresado sin tem or acerca de los entrena
m ientos tiles o nocivos a un joven, si no se creyeran
saberlo suficientemente. Por lo dems, yo tam bin con
fo en ellos. Pero lo de que disientan uno de otro me
ha sorprendido.
As que yo te suplico, a mi vez, Lismaco, y al modo
como hace un m om ento Laques te exhortaba a no sol
tarm e y a preguntarm e, tam bin te exhorto a que no
dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes,
dicindoles que Scrates asegura no estar al tanto del
tem a y no ser capaz de juzgar cul de los dos tiene
razn, porque no es ni inventor ni discpulo de nadie
en tales m aterias. T, Laques, y Nicias, decidnos, uno
y otro, qu entendido en la educacin de los jvenes
tuvisteis como m aestro y si estis enterados p o r haber
lo aprendido de otro o habindolo indagado po r vos
otros mismos. Si lo habis aprendido, decidnos quin
fue el m aestro de cada uno y quines sus competidores,
p ara que, si los asuntos de la ciudad os privan a vos
otros de tiem po libre, acudamos a ellos y les persua-

LAQUES

463

damos con regalos o favores, o ambas cosas, a ocuparse


de nosotros y de nuestros hijos, para que no avergen
cen a sus antepasados por su m ediocridad. Y en caso
de que ambos seis descubridores de tal conocimiento,
dadnos un ejem plo.de a qu otros habis transform ado,
al cuidaros de ellos, de mediocres en personas de m
rito. Porque, si empezis ahora, por prim era vez, a edu- b
car, hay que advertir que el riesgo de vuestro experi
mento no recae sobre un c a rio 8, sino sobre vuestros
hijos y los hijos de vuestros amigos, y que no os ocurra,
sencillamente, el dicho del refrn: Empezar el oficio
de alfarero con una jarra. Decidnos, pues, cul de
estos supuestos os sirve y conviene, o por el contrario,
cul no.
Esto, Lismaco, pregntaselo, y no los sueltes.
Lis. Me parece, amigos, que Scrates habla acer
tadam ente. Pero a vosotros os toca decidir, Nicias y c
Laques, si os viene bien y de grado ser interrogados y
dar explicacin sobre esos temas. Para m y para Melesias est claro que nos sera agradable el que qui
sierais exponer en un dilogo todo lo que Scrates os
pregunta. Porque, como os deca al principio, os invita
mos a consejo con motivo de que pensbamos que os
habrais preocupado, como es natural, por estos temas,
especialmente porque vuestros hijos tienen casi la mis
m a edad que los nuestros para la educacin. A no ser d
que tengis algn reparo, asentid y examinad la cues
tin en comn con Scrates, dando y aceptando vues
tros razonamientos unos y otros. Porque l tiene razn
tam bin en eso de que ahora tratam os del m s im por
tante de nuestros asuntos. Conque ved si opinis que
as ha de hacerse.
Nic. Ah, Lismaco, me parece que de verdad cono
ces a Scrates slo por su padre y que no lo has trata8
Los carios surtan a los griegos de mercenarios y de es
clavos y mano de obra para los oficios ms despreciados.

464

188a

DILOGOS

do, a no ser de nio, cuando en alguna ocasin entre la


gente de tu demo se te acercara acompaando a su
padre, en un templo o en alguna o tra reunin del ba
rrio! E st claro que, desde que se hizo mayor, no has
tratado con este hombre.
Lis. Por qu, Nicias?
Nic. Me parece que ignoras que, si uno se halla
muy cerca de Scrates en una discusin9 o se le apro
xima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez
a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse,
arrastrado po r l en el dilogo, hasta conseguir que d
explicacin de s mismo, sobre su modo actual de vida
y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han
cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo sopese
bien y suficientemente todo. Yo estoy acostum brado a
ste; s que hay que soportarle estas cosas, como tam
bin que estoy a punto ya de sufrir tal experiencia per
sonal. Pero m e alegro, Lismaco, de estar en contacto
con este hom bre, y no creo que sea nada malo el record ar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos;
ms bien creo que para la vida posterior est forzosa
m ente m ejor predispuesto el que no huye de tal expe
riencia, sino el que la enfrenta voluntariam ente y, segn
el precepto de Soln, est deseoso de aprender mien
tras viva *, y no cree que la vejez po r s sola aporte sen
tido comn. Para m no resulta nada inslito ni des
agradable exponerme a las pruebas de Scrates, sino
que desde hace tiem po saba que, estando presente
Scrates, la charla no sera sobre los muchachos sino
sobre nosotros mismos. Como os digo, po r mi parte no
hay inconveniente en coloquiar con Scrates tal como
l lo prefiera. M ira qu opina este Laques acerca del
tema.
9 Acepto la exclusin de hsper gnei, que no da sentido.
10 Alusin a l fragmento de S oln, 22, 7 D iebl : Envejezco
aprendiendo continuamente muchas cosas.

LAQUES

465

L aq. Mi posicin, Nicias, sobre los coloquios es


sencilla. O, si lo prefieres, no sencilla, sino doble. Desde
luego, a unos puedo parecerles amigo de los razona
mientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar acerca
de la virtud o sobre algn tipo de sabidura a un hom
bre que es verdaderam ente un hom bre y digno de las
palabras que dice, me complazco extraordinariam ente
al contem plar al que habla y lo que habla en recproca d
conveniencia y armona. Y me parece, en definitiva, que
el hom bre de tal clase es un msico que ha conseguido
la m s bella arm ona, no en la lira ni en instrum entos
de juego, sino al arm onizar en la vida real su propio
vivir con sus palabras y hechos, sencillamente, al modo
dorio y no al jonio, pienso, y, desde luego, no al frigio
ni al lidio, pues aqul es el nico tipo de arm ona grie
go u. As que un tal orador hace que me regocije y que
pueda parecerle a cualquiera que soy amigo de los dis- e
cursos. Tan animosamente recojo sus palabras. Pero el
que obra al contrario me fastidia, tanto ms cuanto
m ejor parece hablar, y hace que yo parezca enemigo
de las palabras.
Yo no tengo experiencia de los parlam entos de S
crates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido conoci
miento de sus hechos, y en tal terreno lo encontr digno
de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es as, 189a
le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me
dejar exam inar por l, y no me pesar aprender, pues
tam bin yo adm ito la sentencia de Soln, aadindole
slo un requisito: dispuesto estoy a envejecer apren
diendo muchas cosas slo de las personas de b ie n a.
n Como otros pensadores de la poca, Platn concede una
gran importancia a los modos musicales, por su influencia en
suscitar distintas pasiones en el alma de los oyentes, y destaca
su papel en la educacin. Cf. Rep. III 398d.
12
Laques cita aqu la misma sentencia de Slon, pero le
aade una restriccin en sentido conservador.
37. 30

466

DILOGOS

Que se me conceda esto: que tam bin el m aestro sea


persona digna, a fin de no resultar torpe en el apren
dizaje por aprender a disgusto. No me im porta que el
enseante sea m s joven, o poco famoso todava, o con
algn otro reparo semejante. Conque a ti, Scrates,
te invito a ensearm e y a examinarme en lo que quie
ras, y a enterarte de lo que yo a m i vez s. Mereces
mi afecto desde aquel da en que desafiaste el peligro
a mi lado y ofreciste una prueba de tu valor como debe
darlas quien quiere darlas justam ente. Di, pues, lo que
te parezca, sin ponerle ningn reparo a m i edad.
Sc. No os reprocharem os, segn parece, por no
estar dispuestos a colaborar en el consejo y la investi
gacin.
Lis. Ya es nuestro turno, Scrates. Pues ya te
cuento como uno de nosotros. Inquiere ahora en mi
lugar, en favor de los muchachos, lo que necesitamos
aprender de stos y delibera en comn dialogando con
ellos. Porque yo me olvido ya de muchos detalles a
causa de mi edad, de aquello que pienso preguntar; y,
a la vez, las respuestas, en cuanto hay otras digresiones
por el medio, no las recuerdo bien. Por tanto hablad
y conversad entre vosotros sobre lo que os hemos pro
puesto. Yo os escuchar y, despus de haberos escu
chado, junto con Melesias, har lo que a vosotros os
parezca bien.
Sc. H abr que obedecer, Nicias y Laques, a Lismaco y a Melesias. En cuanto a lo que ahora intentam os
inquirir: quines fueron nuestros m aestros en la educa
cin sa, o a qu otros hemos hecho mejores, probable
m ente no est mal que nosotros lo sometamos a examen.
Pero creo que tam bin una indagacin como la actual
nos conduce al mismo punto e, incluso, que en con
junto es ms fundamental.
Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya
presencia hace m ejor a aquello en lo que se presenta y.

LAQUES

467

adems, somos capaces de efectuar su presentacin,


es evidente que sabemos qu es tal cosa y que, acerca
de ella, podemos hacernos consejeros en cuanto al modo
de adquirirla ms fcilmente y m ejor. Tal vez no com
prendis lo que quiero decir, pero lo entenderis m ejor
de este modo.
Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista 190a
en los ojos hace m ejores a los que la poseen y, adems,
somos capaces de procurar su presencia en los ojos,
est claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de
ella, podram os ser consejeros de cmo uno puede adr
quirirla del modo m s fcil y m ejor. Pues si no supi
ram os esto, lo que es la vista, o lo que es el odo, en
vano pretenderam os ser consejeros de algn valor, o
mdicos de ojos o de odos, en cuanto al m ejor modo b
de poder uno obtener vista u odo.
Laq. Tienes razn, Scrates.
Sc. Pues bien, Laques, tam bin ahora stos nos
han invitado a deliberar conjuntam ente sobre cmo
la presencia de la virtud hara m ejores las almas de
sus hijos.
Laq. Desde luego.
Sc. Entonces debe estar a nuestro alcance eso:
el saber lo que es la virtud. Pues si no supiramos en
absoluto lo que es la virtud, de qu m anera podramos
ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el m ejor
modo de adquirirla?
Laq. De ninguna, a m i parecer, Scrates.
c
Sc. Entonces afirmamos, Laques, saber lo que
es.
Laq. Lo afirmamos, s.
Sc. Por tanto, si lo sabemos, Laques, podemos
decir, desde luego, qu es.
Laq. Cmo no?
Sc. Sin embargo, amigo mo, no tratem os directa
m ente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo

468

191a

DILOGOS

trabajo. Miremos en prim er lugar si nos hallamos en


buena disposicin de conocer alguna de sus partes. As,
probablem ente, nos resultar m s fcil el anlisis.
Laq. Hagmoslo, Scrates, tal como t lo prefieras.
Sc. Cul de las partes de la virtud vamos a
elegir? E st claro que aquella hacia la que parece
tender la enseanza de las arm as? Sin duda que a la
mayora les parecer que el valor. O no?
L aq. sa es, desde luego, mi opinin.
Sc. Y eso es lo que intentarem os en prim er trmino, Laques: decir qu es el valor. A continuacin
examinaremos tam bin de qu m anera puede presentar
se en los jvenes, en la m edida en que sea posible ob
tenerlo a p a rtir de entrenam ientos y enseanzas. Con
que intenta responder a lo que digo: qu es el valor?
Laq. Por Zeus!, Scrates, no es difcil responder.
Si uno est dispuesto a rechazar, firme en su formacin,
a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese tal es
valiente.
Sc. Dices bien, Laques. Pero quizs soy yo cul
pable, al no haberm e expresado con claridad, de que
t no respondieras a lo que tena intencin de pre
guntarte, sino a otra cosa.
Laq. Cmo es eso que dices, Scrates?
Sc. Voy a explicrtelo, si soy capaz. Sin duda es
valiente, como t dices, el que, resistiendo firme en su
formacin, com bate contra los enemigos.
Laq. Yo, desde luego, lo afirmo.
Sc. Y yo. Pero qu dices de quien, huyendo y no
resistiendo firme, combate contra los enemigos?
Laq. Cmo huyendo?
Sc. Al modo como dicen que combaten los esci
tas, no menos huyendo que persiguiendo, y segn Ho
m ero en algn lugar dijo, elogiando los caballos de
Eneas: que stos saban perseguir y huir velozmente

LAQUES

469

por aqu y por all u. Tambin elogi Homero al m is


m o Eneas por eso, por su ciencia de la fuga, y dijo de
l que era un maestro de la fuga.
Laq. Y con razn, Scrates, pues hablaba con res
pecto a los carros. Tambin t hablabas sobre los jine
tes escitas. La caballera de stos combate de ese modo,
pero la infantera de los griegos lo hace como yo digo.
Sc. A excepcin tal vez, Laques, de la infantera
de los lacedemonios. Pues dicen que los lacedemonios,
cuando en Platea se enfrentaron a los guerrforos per- c
sas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie
firme, sino que huyeron y, una vez que se quebraron
las lneas de formacin de los persas, dndose la vuelta
como jinetes, pelearon y as vencieron en aquella ba
talla ,4.
Laq. Dices la verdad.
Sc. De ah lo que te deca hace poco, que soy yo
el culpable de que t no respondieras bien, puesto que
no te pregunt bien. Quera, pues, saber no slo acerca
de los valientes de la infantera, sino tam bin acerca de d
los de la caballera y de todo gnero de combatientes,
pero, adems, de los que son valientes en los peligros
del m ar y de cuantos lo son frente a las enfermedades,
ante la pobreza y ante los asuntos pblicos, y an ms,
de cuantos son valientes no slo ante dolores o ten o re s,
sino tam bin ante pasiones o placeres, tanto resistiendo e
como dndose la vuelta; pues, en efecto, existen, La
ques, algunos valientes tam bin en tales situaciones.
13 ! liada V 221 y sigs., VIII 105 y sigs. Lo que Platn cuenta
de los escitas se deca tambin de la tctica de combate de los
partos. Por otro lado, en la cita de Homero (Iliada VIII 108)
acerca de Eneas, Platn, que cita seguramente de memoria, in
troduce una modificacin del texto.
14 En Platea, de Beocia, los griegos, reunidos bajo el mando
del espartano Pausanias, derrotaron a las tropas persas de Jerjes
en agosto de 479 a. C. Cf. H e r d o to , IX 53. Los grra eran una
especie de escudos de mimbre. Cf. Her., VII 61.

470

DIALOGOS

Laq. Y mucho, Scrates.


Sc. P or tanto, son valientes todos stos, pero
unos dem uestran su valor ante los placeres, otros, ante
los dolores, otros, ante las pasiones y otros, ante los
temores. Otros, creo, m uestran su cobarda en las mis
mas circunstancias.
Laql Desde luego.
Sc. Qu es, en definitiva, cada una de estas dos
cosas, eso preguntaba. De nuevo, pues, intenta definir
prim ero el valor: qu es lo idntico en todos los casos.
O an no com prendes lo que pregunto?
Laq. No del todo.
192a
Sc. Pongo un ejemplo: como si te preguntara qu
es la rapidez, que se da en el correr y en el tocar la
ctara y en el hablar y en el com prender y en otras
muchas cosas, y que en general poseemos, en lo que
vale la pena decir, en las acciones de las manos, pier
nas, boca, voz y pensamiento. No lo estim as t as?
Laq. Desde luego.
Sc. Si, en tal caso, uno me preguntara: Scrab tes, cmo defines eso que t llamas 'rapidez' en todos
los casos? Contestara que a la capacidad de realizar
en poco tiem po muchas cosas yo la llamo rapidez
tanto respecto a la voz, como a la carrera y a todo lo
dems.
Laq. Y contestars correctamente.
Sc. In ten ta ahora tam bin t, Laques, definir
as el valor: en qu consiste su capacidad, la misma
ante el placer y ante el dolor y en todo en lo que hace
un momento decamos que se presentaba, por la que
recibe el nom bre de valor.
Laq. Entonces, me parece que es un cierto coraje
del alma, si debe decirse lo que se da en todos los ejem
plos.
c
Sc. En efecto se debe, al menos si queremos
contestarnos a nosotros mismos. Sin embargo, se me

LAQUES

471

ocurre esto: segn pienso, no cualquier coraje te parece


valor. Lo deduzco de esto: que de seguro, Laques, que
t consideras el valor una cosa de las muy hermosas.
Laq. Ten bien cierto que de las ms hermosas.
Sc. No es, pues, bello y digno el coraje acompa
ado de sensatez?
Laq. Desde luego.
Sc. Y qu si le acompaa el desvaro? No ser, d
por el contrario, daino y crim inal?
Laq. S.
Sc. Es que llam ars herm oso a lo que es daino
y criminal?
Laq. No sera justo, Scrates.
Sc. No reconocers, por tanto, que un coraje de
esa clase sea valor, puesto que no es hermoso, y el valor
es algo bello?
Laq. Tienes razn.
Sc. Entonces el coraje sensato sera, segn tu
definicin, el valor?
Laq. Al parecer.
Sc. Veamos ahora a qu se refiere su sensatez? e
Acaso a todo, a lo grande y a lo pequeo? Por ejemplo,
si uno tiene el coraje de gastar su dinero sensatamente,
conociendo que, m ediante ese gesto, adquirir ms,
a se t lo llam aras valiente?
Laq. Yo no, por Zeus!
Sc. Y en el caso de uno que es mdico, que
tiene a su hijo o a algn otro enfermo de pneumona
y que, pidindole que le d de beber o de comer, no se
doblega, sino que m antiene su firmeza?
Laq. Tampoco se trata de eso, de ningn modo. 193a
Sc. En cambio, el hom bre que en la guerra resiste
con coraje y quiere pelear, pero que, reflexionando sen
satam ente y sabiendo que otros le socorrern, va a com
b a tir contra oponentes menores en nmero y ms co
bardes que los que estn de su parte, y que dom ina un

472

DILOGOS

terreno m s favorable, se que con tal sensatez y pre


visin se reviste de coraje, diras que es m s valiente
que el que en el campamento contrario est dispuesto
a enfrentarse a l y a resistir con coraje su ataque?
b
Laq. ste del campamento contrario me lo parece
ms, Scrates.
Sc. Sin embargo, el coraje de ste es ms in
sensato que el del otro.
Laq. Tienes razn.
Sc. Y el que combate firme en una batalla ecues
tre con conocimiento cientfico de la equitacin, dirs
que es menos valiente que el que lo hace sin tal conoci
m iento?
Laq. Me parece que s.
Sc. E igual, el que resiste lleno de coraje con
su pericia en el m anejo de la honda o del arco o de
cualquier o tra cosa?
c
Laq. Desde luego.
Sc. Y todos los que estn dispuestos a b ajar a
un pozo y sum ergirse con pleno coraje en tal accin,
o en otra sem ejante, no siendo expertos, vas a decir
que son ms valientes que los expertos al respecto?
Laq. Qu o tra cosa puede uno decir, Scrates?
Sc. Ninguna otra, siem pre que as lo creas.
Laq. Pues yo, desde luego, lo creo.
Sc. Pero sin duda, Laques, sos se arriesgan y
tienen coraje m s insensatam ente que los que lo hacen
con conocimiento tcnico.
Laq. Al parecer.
d
Sc. Y no nos pareci en lo anterior que esa
audacia y coraje insensatos eran viciosos y dainos?
Laq. Desde luego.
Sc. Y que el valor se haba reconocido que era
algo herm oso?
Laq. Se haba reconocido, en efecto.

LAQUES

473

Sc. Ahora, en cambio, afirmamos que esa cosa


fea, el coraje insensato, es valor.
Laq. As parece que hacemos.
Sc. Te parece, entonces, que decimos bien?
Laq. Por Zeus!, Scrates, a m no.
Sc. Por tanto, segn tu expresin, no nos hemos e
armonizado al modo dorio t y yo, Laques. Pues nues
tros actos no estn acordes con nuestras palabras. Ya
que, si alguien nos escuchara dialogar ahora, dira que,
de hecho, ambos participam os del valor; pero que, de
palabra, segn sospecho, no.
Laq. Dices la pura verdad.
Sc. Qu entonces? Te parece bien que nos
otros nos quedemos as?
Laq. De ningn modo.
Sc. Quieres, pues, que hagamos caso en todo
a lo que decamos?
Laq. Qu es eso, y a qu vamos a atender?
Sc. Al razonamiento que nos invita a m ostrar 194a
coraje. Si ests dispuesto, tam bin nosotros resistire
mos y persistirem os con firmeza en la encuesta, para
que el valor mismo no se burle de nosotros, de que no
lo hemos buscado valerosamente, si es que m uchas
veces ese coraje en persistir es el valor.
Laq. Yp estoy dispuesto, Scrates, a no abandonar.
Sin embargo, estoy desacostum brado a los dilogos de
este tipo. Pero, adems, se apodera de m un cierto
ardor por la discusin ante lo tratado, y de verdad me
irrito, al no ser como ahora capaz de expresar lo que
pienso. Pues creo, para m, que tengo una idea de lo b
que es el valor, pero no se cmo hace un momento se
me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con
mi lenguaje y decir en qu consiste.
Sc. Desde luego, amigo mo, el buen cazador debe
proseguir la persecucin y no d e ja rla 1S.
15 La metfora de la caza, y el filsofo como cazador de

474

DILOGOS

Laq. H asta el final, en efecto.


Sc. Quieres, pues, que invitemos a Nicias a nues
tra partida de caza, por si es ms diestro que nosotros?
Laq. De acuerdo. Cmo no?
Sc. Venga, Nicias, socorre a tus amigos que estn
apurados en la discusin y no encuentran la salida, si
tienes alguna fuerza. Ya ves cun atrapados estn nues
tros intentos. T di lo que crees que es el valor, lbranos
de nuestro apuro y asegura con tu palabra lo que pien
sas.
Nic. Por cierto que desde hace tiempo me parece,
Scrates, que no definais bien el valor. Pues no os re
ferais a algo que yo te he odo m encionar a ti con buen
acierto en charlas anteriores.
Sc. A qu, Nicias?
Nic. Te he odo decir m uchas veces que cada uno
de nosotros es bueno en aquello que es sabio, y malo,
en aquello que ignora.
Sc. Por Zeus, es verdad lo que dices, Nicias.
Nic. Por tanto, si el valiente es bueno, es evidente
que es sabio.
Sc. Lo has odo, Laques?
Laq. S, y no entiendo bien lo que quiere decir.
Sc. Yo s creo entenderlo, y me parece que nues
tro amigo dice que el valor es una especie de saber.
Laq. Qu tipo de saber, Scrates?
Sc. A l le preguntas eso?
Laq. S.
Sc. Venga, pues, contstale, Nicias, qu clase de
saber sera el valor, segn tu propuesta. Porque, sin
duda, no se tra ta del saber tocar la flauta.
Nic. En modo alguno.
Sc. Ni del tocar la ctara.
Nic. No, ciertam ente.
la verdad, es una de las ms frecuentes en Platn, desde los
primeros dilogos. Cf. Lisis 218c, Rep. IV 432b.

LAQUES

475

Sc. Pues qu ciencia es sa y cul es su objeto?


Laq. Muy bien, la pregunta, Scrates; pero que
nos diga cul es esa ciencia.
Nic. Yo digo, Laques, que sa es la ciencia de las
cosas en que hay que confiar o que tem er, tanto en la 195a
guerra como en todo lo dems.
Laq. Cun absurdo es lo que dice, Scrates!
Sc. A qu te refieres al decir esto, Laques?
Laq. A qu? La sabidura es, ciertamente, algo
aparte del valor.
Sc. Nicias afirma que no.
Laq. Desde luego que no es lo que afirma, por
Zeus! En eso dice tonteras.
Sc. Entonces aleccionmosle, pero no le insulte
mos.
Nic. Lo que me parece que pasa, Scrates, es que
Laques desea que quede en evidencia que yo respondo
bobadas, porque l ha quedado tan al descubierto hace
poco.
Laq. Desde luego, Nicias, que dices bobadas, e in- b
tentar dem ostrarlo. Por de pronto, en las enfermeda
des no son los mdicos los que conocen los peligros?
Es que te parece que los valientes los conocen? O
llamas t valientes a los mdicos?
Nic. De ningn modo.
Laq. Tampoco, a los agricultores. Aunque en la
agricultura ellos, sin duda, conocen las cosas que tem er,
tam bin todos los dems artesanos saben lo que hay
que tem er y lo que es seguro en sus oficios respectivos.
Pero en nada son, por eso, stos ms valientes.
c
Sc. Qu te parece lo que dice Laques, Nicias?
Parece, desde luego, que es im portante.
Laq. Tal vez es im portante, pero no es cierto.
Sc. Cmo entonces?
Nic. Porque se cree que los mdicos saben algo
m s acerca de los enfermos que distinguir entre lo sano

476

DIALOGOS

y lo enfermo. Tan slo saben eso. Pero si para alguien


el estar sano es ms grave que el estar enfermo, crees
t, Laques, que los mdicos lo saben? O no crees t
que para muchos es m ejor no recobrarse de una enferd medad que recobrarse? Dime: consideras t que para
todos es m ejor vivir, y no es m ejor para muchos estar
m uertos?
Laq. En eso s estoy yo de acuerdo.
Nic. Entonces para sos a los que les conven
dra estar m uertos, crees que son de tem er las mismas
cosas que para los que les conviene vivir?
Laq. Yo, no.
Nic. Ahora bien, concedes t ese conocimiento
a los mdicos o a algn otro artesano, excepto a aquel
conocedor de lo que es temible y no tem ible, al que yo
llamo valiente?
Sc. Captas, Laques, lo que quiere decir?
e
Laq. S, que identifica a los adivinos y a los va
lientes. Pues qu otra persona va a saber para quin
es m ejor vivir o estar m uerto? Y bien, t, Nicias, es que
te reconoces adivino, o piensas que no eres ni adivino
ni valiente?
Nic. Cmo? Ahora crees que es propiedad del
adivino conocer las cosas tem ibles y las seguras?
Laq. S, pues de qu otro?
Nic. Mucho ms de quien yo digo, amigo. Puesto
que el adivino debe slo conocer los signos de los suce
sos: si ocurrir la m uerte de alguien, o la enfermedad,
196a o la prdida de sus riquezas; si sobrevendr la victoria
o la derrota, bien sea a causa de la guerra o de alguna
otra competicin. Pero lo que para cualquiera es m ejor
sufrirlo o no sufrirlo, en qu le toca m s a un adivino
que a otro cualquiera juzgarlo?
Laq. Entonces no entiendo, Scrates, lo que quie
re decir. Pues queda claro que no aplica su definicin
del valiente ni al adivino ni al mdico ni a ningn otro,

LAQUES

477

a no ser que diga que se refiere a algn dios. A m me


parece que este Nicias no quiere reconocer que dice
bobadas, y se revuelve arriba y abajo intentando ocul- b
tar su apuro. Tambin nosotros habram os sido capa
ces, t y yo, hace un momento, de dar vueltas, si hubi
ramos querido ocultar nuestras contradicciones. Si estas
explicaciones fueran ante un tribunal, tendra alguna
disculpa ese proceder. Pero ahora, en una reunin como
sta, a qu viene que l se adorne en vano con pala
bras huecas?
c
Sc. Me parece que a nada. Laques. Mas veamos
si acaso Nicias cree decir algo de valor, y no dice esas
cosas por hablar. Intentem os interrogarle ms clara
mente sobre lo que piensa. Y si parece que dice algo
interesante, lo concederemos, y si no, se lo dem ostra
remos.
Laq. T, Scrates, si quieres interrogarle, interr
gale. Yo creo estar ya bastante enterado.
Sc. No tengo inconveniente. La encuesta ser
comn, en tu nom bre y en el mo.
Laq. Muy bien.
Sc. Dime, Nicias, o m ejor, dinos, pues Laques
y yo hacemos en comn la pregunta: afirmas que el
valor es la ciencia de lo tem ible y de lo seguro?
Nic. S.
d
Sc. Pero conocer eso no est en poder de cual
quiera, cuando ni el mdico ni el adivino poseern tal
conocimiento, ni sern valientes, a no ser que dominen
por aadidura tal ciencia. No decas eso?
Nic. Exactamente.
Sc. Entonces, en realidad, segn el dicho, no
puede cualquier cerdo conocerlo ni ser valiente,6.
w El dicho popular deba de decir algo as como cualquier
cerdo sabe eso, tomando al cerdo como prototipo de bestia de
por s impulsiva y estpida.

478

DILOGOS

Nic. Opino que no.


Sc. E st claro, Nicias, que t, al menos, ni si
quiera crees que fue valiente la cerda de C rom in17. Y
lo digo no por brom ear, sino porque forzosamente quien
da tal definicin no aceptar el valor de ningn animal,
ni conceder que algn animal sea tan sabio, que afir
me que lo que pocas personas saben por ser difcil de
conocer, eso parecen saberlo un len o una pantera o
cualquier jabal. Pero es necesario que el que ha esta
blecido que el valor es eso que t postulas afirme que,
en relacin con el valor, son iguales el len y el ciervo,
el toro y el mono.
197a
Laq. Por los dioses, que dices bien, Scrates!
Y con toda sinceridad, respndenos, Nicias, si conside
ram os que son ms sabios que nosotros esos animales,
que todos reconocemos que son valientes, o te atreves,
en contra de la opinin de todos, a no llam ar valientes
a stos.
Nic. De ningn modo, Laques, llamo yo valientes
ni a los anim ales ni a nadie que no sienta tem or por
b su ignorancia, sino tem erario y loco. O crees que tam
bin voy a llam ar valientes a todos los nios, que por
su desconocimiento no tienen miedo a nada? Yo pienso
que la tem eridad y el valor no son lo mismo y, asimis
mo, que son m uy pocos los que participan del valor y
la previsin; pero que, en cambio, los que participan
de la brutalidad, de la audacia y de la tem eridad acom
paada de imprevisin son muy numerosos, tanto en
hom bres como en m ujeres, y en nios como en anima
les. sos a los que t llamas valientes, como los que
ms, yo los llamo tem erarios, y valientes slo llamo a
los sensatos de los que hablo.
e

17
La cerda de Cromin era un famoso monstruo mtico
que devastaba ese lugar, cercano a Corinto, y que fue muerta
por Teseo.

LAQUES

479

Laq. Ya observas, Scrates, qu bien se adorna c


ste, a lo que parece, con su explicacin. Y pretende
privar a los que todos reconocen ser valientes de tal
honor.
Nic. Yo no, Laques; no te preocupes. Que afirmo
que t eres sabio, y tam bin L m aco1S, si sois valientes,
y otros muchos atenienses.
Laq. Aunque podra replicar, nada dir contra eso,
para que no digas que soy verdaderam ente del demo
de Exoneas w.
Sc. No repliques, Laques. Me parece que no has d
captado que ste ha recibido esa sabidura de nuestro
compaero Damn, y Damn se ha impregnado m ucho
de la de Prdico20, que parece el ms diestro de los
sofistas en distinguir ese tipo de nom bres.
Laq. Desde luego, est bien, Scrates, que tales
cosas sean m s honorables para un sofista, que para un
hom bre al que la ciudad considera digno de estar al
frente de ella.
Sc. Conviene, sin embargo, amigo mo, que quien e
est al frente de los asuntos ms im portantes de la
ciudad participe de la inteligencia. Me parece que Nicias es digno de que se le examine para saber hacia
dnde apunta su aplicacin del nom bre del valor.
Laq. Examnalo, entonces, t, Scrates.
Sc. Voy a hacerlo, amigo. Mas no creas que vaya
a dejarte escapar de nuestra asociacin en el dilogo;
18 Lmaco, junto con Alcibades y Nicias, fueron elegidos
por la Asamblea para conducir la expedicin a Sicilia en el 415,
y all muri el primero ante los muros de Siracusa. (Cf. Tuc.,
VI 8, 49, 101.) Frente a Nicias era un general ms bien impulsivo
y audaz.
19 Segn algunos escoliastas, los pobladores de este demo
eran amigos de rencillas y peleas.
20 Sobre Prdico, vanse las notas a sus intervenciones en
el Protgoras.

480

DILOGOS

por tanto, p resta atencin y examina con nosotros lo


que digamos.
Laq. Sea as, si te parece preciso.
Sc. Me lo parece. T, Nicias, vuelve a contestar
nos desde un principio. Recuerdas que, al comenzar
el dilogo, tratbam os del valor, examinndolo como
una parte de la virtud?
Nic. Desde luego.
Sc. Entonces t respondiste que es una parte,
como otras m uchas existentes, de un todo al que se de
nomina virtud?
Nic. Cmo no?
Sc. Entonces dices lo mismo que yo? Yo aplico
ese nombre, adem s de al valor, a la cordura, a la ju s
ticia y a otras cosas por el estilo. T no?
N ic. Desde luego que s.
Sc. Bien est. Eso lo reconocemos; en cuanto a
lo tem ible y a lo seguro examinmoslo, para que inter
cambiemos nuestras opiniones. Lo que nosotros pensa
mos, te lo direm os. T, si no ests de acuerdo, lo dirs.
Nosotros pensam os que son temibles, precisamente, las
cosas que causan temor, y seguras, las que no causan
temor. Y causan tem or no los males pasados ni los
presentes, sino tam bin los esperados. Pues el tem or
consiste en la espera de un mal futuro. O no piensas
t tam bin as, Laques?
Laq. Totalm ente de acuerdo, Scrates.
Sc. Oyes nuestra proposicin, Laques, que de
cimos que son temibles los males futuros, y seguras
las cosas que no van a ser males, o que van a ser bie
nes? Y t opinas as, o de otro modo, sobre eso?
Nic. Yo, de ese modo.
Sc. Y al conocimiento de estas cosas lo deno
minas valor?
Nic. Exactam ente.

LAQUES

481

Sc. Veamos ya el tercer punto si tambin te pare


ce lo mismo que a nosotros.
Nic. Cul es?
Sc. Yo te lo explicar. Nos parece a ste y a m
que, acerca de aquellas cosas de las que existe un cono
cimiento cientfico, no es uno el conocimiento con rela
cin al pasado, para saber de qu modo fueron, y otro
diferente en cuanto a su presente, para saber de qu
modo se presentan, y otro, an sobre el modo cmo
pueden suceder de la m ejor m anera y cmo suceder
lo que todava no ha sucedido, sino que este saber es
el mismo. Por ejemplo, respecto a la salud, esta ciencia
no es otra que la medicina, que, siendo nica para todos
los tiempos, advierte de qu modo suceden tanto las
cosas presentes como las pasadas y las futuras. Y, a
su vez, respecto a lo que nace de la tierra, la agricultura,
se porta de igual modo. Y, en efecto, en cuanto a los
asuntos de la guerra, vosotros podis atestiguar que la
estrategia prev de modo ptim o todos los detalles en
relacin con lo que va a suceder, y no tiene para s que
deba recurrir a la mntica, sino que da rdenes, como
que sabe m ejor, en las cosas de la guerra, tanto el pre
sente como el fu tu ro 21. Y as lo ordena la ley, que no
mande el adivino al general, sino el general al adivino.
Afirmaremos esto, Laques?
Laq. Lo afirmaremos.
Sc. Y qu? T, Nicias, ests de acuerdo en
proclam ar que la ciencia es idntica sobre las mismas
cosas, tanto si son futuras como presentes y pasadas?
Nic. S. Tambin yo opino as, Scrates.
Sc. Luego, amigo, tambin el valor es el conoci
miento firme de las cosas temibles y de las seguras,
como t dices? O no?

199a

21
Hay en este pasaje una alusin dura a la supersticiosa
actitud de Nicias en Sicilia, que condujo a una trgica cats
trofe a las tropas atenienses. Cf. Tuc., VII 50; Plut. Nicias 23.

37. 31

482

DILOGOS

NlC. S.
Sc. Queda reconocido que las cosas temibles son
los males p o r venir, y las reconfortantes, las buenas por
venir?
Nic. Muy reconocido.
Sc. La ciencia de las mismas cosas es idntica,
tanto si stas son futuras como si son de otro modo.
Nic. As es.
Sc. Entonces el valor sera conocimiento no slo
de las cosas temibles o de las reconfortantes. Pues no
slo se refiere a los bienes y males por venir, sino tam
bin a los presentes y pasados y de cualquier condic cin, como ocurre con los dems saberes.
Nic. Parece que s.
Sc. Por tanto, Nicias, nos has respondido sobre
un tercio aproxim adam ente de lo que es el valor. Aun
que nosotros te preguntbam os qu era el valor en su
conjunto. Y ahora, segn parece, de acuerdo con tu res
puesta, el valor es no slo el conocimiento de lo temible
y lo reconfortante, sino, en general, el conocimiento de
lo bueno y lo malo de cualquier condicin, y esto, segn
d tu definicin de ahora, sera valor. As que adm ites esa
modificacin ahora, o qu dices, Nicias?
N a Estoy de acuerdo, Scrates.
Sc. Te parece, buen amigo, que le faltara algo
de la virtud a la persona que conociera los bienes en
su totalidad y completam ente y cmo suceden, sucede
rn y han sucedido, y lo mismo, los males? Y crees
t que estara falto de cordura o de justicia o de piedad
ese individuo al que precisam ente le incumbe precaver
se ante los dioses y ante los hom bres de las cosas temie bles y las no temibles, y procurarse las buenas, si sabe
tratarlos correctam ente?
Nic. Me parece im portante, Scrates, lo que dices.
Sc. Por tanto, Nicias, lo que t ahora dices, no
sera una parte de la virtud, sino toda la virtud.

LAQUES

483

Nic. Parece que s.


Sc. Pero decamos que el valor era una parte de
la virtud.
Nic. Lo decamos en efecto.
Sc. Sin embargo, lo que ahora afirmbamos no
lo parece.
N a No lo parece.
Sc. Por tanto, no hemos encontrado, Nicias, en
qu consiste la virtud.
Nic. Parece que no.
Laq. Por ms que yo, querido Nicias, supona que
t lo encontraras, despus de que despreciaras mis 200a
respuestas a Scrates. Y tena una muy grande esperan
za en que ibas a dar con ello gracias a la sabidura pro
cedente de Damn.
Nic. Enhorabuena, Laques! Porque ya no consi
deras t gran cosa haber evidenciado hace poco que
nada sabes acerca del valor; sino que; aunque yo tam
bin quedo en tal situacin, atiendes slo a eso y nada
te va a im portar, segn parece, que t, junto conmigo,
nada sepamos de aquello cuya ciencia debe poseer un
hom bre que se crea de algn m rito. Considero que te
entregas a una accin verdaderam ente humana: no te b
m iras a ti mismo, sino a los dems. Yo creo haberm e
explicado convenientemente en el tema de que hablba
mos, y si alguna de esas cosas no se ha expresado su
ficientemente, luego la corregir con la ayuda de Damn,
de quien t crees poder burlarte, y eso, cuando jam s
has visto a Damn, en compaa de otros. Y una vez
que me haya asegurado en esto, te lo ensear tam
bin a ti, sin rencor. Pues me parece que te falta mucho c
por aprender.
L aq . Por cierto que t eres sabio, Nicias. Pero,
en fin, yo a este Lismaco y a Melesias les aconsejo que,
en cuanto a la educacin de los muchachos, nos dejen
en paz a ti y a m, y que, en cambio, no suelten a ste,

484

201a

DILOGOS

a Scrates, como ya deca al principio. Si mis hijos es


tuvieran en edad, yo hara lo mismo.
Nic. En eso yo coincido. Si Scrates quiere en
cargarse de los muchachos, no hay que buscar a ningn
otro. Puesto que yo le confiara muy a gusto a Nicerat o 22, si l quisiera. Pero cada vez que le propongo a l
algo en este terreno, me recomienda a otros, y l se
desentiende. Con que m ira, Lismaco, si a ti te hace ms
caso Scrates.
Lis. Sera justo, Nicias, puesto que yo estara
dispuesto a hacer en favor suyo muchas cosas que no
hara en favor de muchos otros. Qu dices, Scrates?
Me hars algn caso y velars con nosotros para que
estos jvenes se hagan mejores?
Sc. S que sera terrible, Lismaco, el negarse a
colaborar en el empeo de alguien por hacerse mejor.
Si, en efecto, en las intervenciones de hace poco se hu
biera dem ostrado que yo saba y que stos dos no sa
ban, sera ju sto que me invitaras, precisam ente a m,
a esta tarea. Pero ahora, todos nos quedamos en medio
del apuro. Por qu nos escogera alguien a cualquiera
de nosotros? A m me parece, desde luego, que no hay
que escoger a ninguno. Mas, como nos hallamos en tal
situacin, atended si os parece bien lo que os aconsejo.
Yo afirmo amigos, que todos nosotros debemos buscar
en comn ya que nadie est al margen de la discu
sin un m aestro lo m ejor posible, prim ordialm ente
para nosotros, pues lo necesitamos, y luego, para los
muchachos, sin ahorrar gastos de dinero ni de o tra cosa.
Quedarnos en esta situacin, como ahora estamos, no
lo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque, a
nuestra edad, pensamos en frecuentar las escuelas, me
a Nicerato est nombrado tambin en Rep. I 327c. Buen
demcrata, segn L i s i a s , XVIII 6; fue asesinado por l o s Treinta.
(Cf. Jen., Hel. II 3, 39.)

LAQUES

485

parece que hay que citarle a Homero, que dijo: No


es buena la presencia de la vergenza en un hom bre
necesitado23. Con que, m andando a paseo al que ponga
reparos, tomemos tal empeo en comn por nosotros
mismos y por los muchachos.
Lis. Me gusta lo que dices, Scrates. Y quiero,
en la m edida que soy el m s viejo, tanto ms animosa
m ente aprender junto a los muchachos. Pero, por favor,
hazlo as: m aana por la m aana ven a visitarme, y no c
lo evites, para que tratem os estos misinos asuntos. Por
el m omento disolvamos la reunin.
Sc. Lo har, Lismaco; ir m aana, si Dios quie
re, a tu casa.
23 Odisea XVII 347. Palabras de Telmaco a Ulises, disfra
zado de mendigo.

PROTGORAS

INTRODUCCION

1. La situacin del Protgoras entre las obras de


Platn
El Protgoras es el prim ero de los dilogos mayo
res en cuanto a la fecha de su composicin. La habi
lidad literaria y la m aestra expresiva con que est
compuesto hacen, sin embargo, muy inverosmil la
hiptesis de algunos estudiosos como Von Arnim,
R itter, Wilamowitz de que fuera el ms antiguo de
todos los dilogos de Platn, redactado an en vida de
Scrates. Pero es evidente que es una obra de la pri
m era poca de la produccin platnica, uno de los
dilogos socrticos, escrito con anterioridad al pri
m er viaje a Sicilia *. Comparte, en efecto, una serie de
rasgos claros con los dilogos de este perodo inicial,
con los dilogos breves que consideramos algo ante
riores. La imagen de Scrates parece responder por
entero a lo que creemos caracterstico del Scrates
histrico, ocupado en problem as de tica, interesado en
los razonamientos inductivos (como dice Aristte
les), sin una doctrina metafsica, sin ninguna teora
1
Para referencias bibliogrficas concretas sobre esta cues
tin de la fecha de composicin, remitimos al libro de W. K.
C. G u t h r ie , A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato, the
Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, p
ginas 213-235.

490

DILOGOS

de las Ideas. Por otra parte, la discusin planteada


concluye, como en otros dilogos menores, sin haber
encontrado una respuesta vlida; y este final aportico
sirve slo p ara m ostrar la insuficiencia del pretendido
saber de los interlocutores y para que Scrates nos
invite a proseguir en el empeo de buscar la defini
cin de la virtud, a persistir en la pregunta.
De entre los dilogos anteriores, ms cortos, centra
dos en la inquisicin acerca de una virtud determ inada,
nos recuerda especialmente, en algn pasaje concreto,
al Laques (donde ya se haba propuesto como ejem plo
de virtud el valor, y en relacin con ste se plante el
tem a de la unidad de la aret y su proximidad al cono
cimiento, planteam ientos muy caractersticos de la
encuesta socrtica). Por otro lado, la perspectiva con
que el Protgoras aborda estas cuestiones es m s am
plia que la m antenida en los dilogos breves, ya que
aqu no se persigue el dar la frm ula de tal o cual
virtud en concreto, sino el determ inar si la aret es
enseable en trm inos generales.
Ese carcter didctico de la excelencia m oral y po
ltica que aqu viene a discutirse que es un tem a del
mayor inters en la poca de la democracia ilustrada
de Pericles y uno de los lemas de la ideologa de los
sofistas rem ite en seguida a la existencia de una
epistm o tchn politik, sobre la que los presupues
tos de Scrates y de Protgoras son un tanto divergen
tes. Al final del dilogo asistimos a un curioso cambio
de posicin en tre los dos principales interlocutores:
Protgoras, que comenz postulando como un hecho
evidente la enseanza de esa aret, desconfa de tal
posibilidad, m ientras que Scrates, que comenz por
extraarse de tal afirmacin, se ve inclinado a adm itir
que si la aret es conocimiento, como parece apuntarse,
habr de ser susceptible de enseanza. Este descon
certante giro y aparente inversin de las actitudes ini

p r o t Ag o r a s

491

cales, que el propio Scrates destaca, deja la cuestin


abierta a futuras preguntas. H abr que volver a re
plantearse el problema.
El Protgoras puede tam bin ser ledo, y ha de ser
ledo, como un amplio proemio a otros dilogos donde
Platn vuelve a estudiar los mismos temas con un plan
team iento terico ms desarrollado sobre ideas pro
pias ya ms platnicas que socrticas, seguramente,
ahondando en la bsqueda de los valores ticos como
entidades objetivas y transcendentes. El tem a de la
virtud y del conocimiento se replantea, sobre nuevos
motivos, en el Menn. El tem a de las enseanzas de
la sofstica y sus implicaciones morales y polticas
vuelve a discutirse en el Gorgias, con unos tonos de
crtica mucho ms duros y agresivos. Tanto el uno
como el otro reciben un enfoque global en el m arco de
la teora de la Repblica. Hay una notoria progresin
entre estos dilogos, un desarrollo filosfico que se
corresponde con la elaboracin de la teora platnica
de las Ideas.
La gran mayora de los intrpretes modernos de
estos dilogos estn de acuerdo en asignar tales doc
trinas, posteriores a la etapa de los dilogos socrti
cos, a Platn, que va m ucho ms lejos que su
escptico e irnico m aestro en la construccin de un
universo terico en el que surgen una ontologa idea
lista, una psicologa, una tica y un proyecto poltico
in terrelacionados.
Frente a esa progresin terica conviene destacar
que la figura del Scrates personaje de nuestro di
logo es todava una rplica bastante fiel de la del im
penitente dialogador callejero, profesor de ignorancia
consciente, el de la proclam a del slo s que no s
nada, enfrentado a los arrogantes sofistas de la Ate
nas ilustrada de Pericles. Desde esta perspectiva, que
insiste en el hecho de que la filosofa platnica no

492

DILOGOS

reviste el carcter de un todo previo y de que el S


crates del Protdgoras es un rem edo bastante fiel del
Scrates histrico, podemos tam bin adm itir que el
hedonismo racionado, o, m ejor dicho, el utilitarism o
m oral de su teora de una mtrica del placer como
regla tica, pudo ser una tesis defendida por el viejo
filsofo ateniense. Es cierto que luego Platn com
batir, poniendo sus ideas en boca de Scrates, ese
hedonismo, en el Gorgias, en la Repblica (505b-c) y
en el Fedn, y llegar a mi anlisis ms profundo del
concepto de placer en el tardo Filebo. Pero el ir
nico Scrates, amigo de Antstenes y de Aristipo, pudo,
a pesar de su ascetism o (en rigor, el ascetismo no es
incom patible con esa mtrica de los placeres) y su
conocida frugalidad, haber sostenido esta teora. La te
sis socrtica (que recuerda al lector actual un princi
pio sustentado coherentem ente por Epicuro) de que un
clculo racional de los placeres puede convertirse en
una segura regla de conducta ha sido considerada por
otros com entaristas como una afirmacin convencional
para la discusin con Protgoras, tomndola como un
supuesto provisional que no expresara la opinin
real de Scrates, sino una concesin en favor de una
tesis de fcil consenso para dem ostrar que, incluso
sobre esa base, la aret y la eudaimona se definiran
como conocimiento. Pero no vamos a en trar aqu en la
discusin sobre si este hedonismo, que ha motivado
demasiadas y minuciosas discrepancias, es autntica
m ente socrtico2. No vemos reparos serios para que
Scrates no pudiera defenderlo.
G u t h r ib , op. cit., pgs. 231 y sigs. Y las notas de C. C.
en su comentario. Plato, Protagoras, Oxford, 1975,
pgs. 168-200, que destaca las ambigedades de expresin en
esta argumentacin de Scrates. Cf. tambin el estudio de
T . I r w i n , Plato's Moral Theory. The Early and Middle Dialo
gues, Oxford, 1977, especialmente pgs. 102-114.
2

Cf.

W . T ayt.or ,

PROTGORAS

493

La conclusin del Protgoras es, como ya hemos di


cho, un tanto sorprendente. Se ha producido im a curio
sa inversin de las posiciones de los interlocutores y
no se ha alcanzado ninguna decisiva respuesta a lo
buscado. Para algunos este ambiguo final puede resul
tar decepcionante, o incluso irritante, adjetivo que
varios estudiosos emplean para referirse a la conducta
de Scrates en la discusin. Pero, para otros, ese final
aportico s representa un gran progreso sobre la
situacin inicial: se han aclarado las posiciones y se
han descartado ciertas actitudes. En el enfrentam ien
to entre Scrates y el gran Protgoras ha quedado cla
ro que ambos tienen no slo diversos mtodos de filo
sofar, sino tam bin diversos objetivos. Como repre
sentante de esta opinin, citar a A. Koyr:
Protgoras se inclina: Scrates ha salido vencedor
del torneo. Protgoras sabe jugar, y no le disputa la
palma; pero, a qu hemos llegado, a fin de cuentas?
A nada.
Pues hemos llegado a la conclusin de que toda
virtud es un saber o ciencia del bien; y si la virtud es
saber, tendra que ser posible ensearla, ya que, como
sabemos perfectamente, lo que es ciencia se ensea, y
lo que se ensea es ciencia. Ahora bien, paradjica
mente, es Scrates, segn hemos visto, quien afirma
que es ciencia y quien niega que sea enseable, y Pro
tgoras, que pretenda ensearla, quien no adm ite que
sea ciencia.
Mas el lector-auditor lo advierte: la contradiccin
y la paradoja son puram ente aparentes; pues si la vir
tud fuese lo que Protgoras y el vulgo llaman con ese
nom bre, si fuese lo que aqul ensea a sus alumnos,
con toda seguridad no sera ciencia, y no cabra ense
arla. En cambio, si es lo que piensa Scrates, es decir,
si fuese ciencia intuitiva de los valores y del bien, se
la podra ensear, aunque es evidente que Protgoras

494

DILOGOS

no sera capaz de hacerlo. Quin lo hara, pues? Tam


bin esto est muy claro: Scrates, es decir, el filsofo;
pues esta ciencia de la m edida de los valores y de
las satisfacciones, de la que Scrates nos ha prom etido
decimos m s tarde lo que es, no es otra cosa, segn
sabemos ya, que la filosofa3.
De lo que no cabe duda es de que el Protgoras es
uno de los dilogos ms animados, ms teatrales y bri
llantes de P la t n 4. Como pintura de un am biente y
unos caracteres el Protgoras posee una gracia inolvi
dable, que acreditara a Platn como escritor dram
tico, y nos hace recordar la ancdota de que ste haba
renunciado, p o r influencia de Scrates, a su ambicin
de escribir piezas para la escena. Tan slo los dilogos
ms logrados de su poca de plenitud, como el Fedn,
el Banquete o la Repblica podran rivalizar en cuan
to a ambientacin y precisa representacin con el Pro
tgoras.
El relato en prim era persona, ya que es Scrates
quien recuerda la entrevista en casa del rico Calias,
adonde acudi arrastrado por el juvenil entusiasm o
de Hipcrates, le perm ite evocar las siluetas de los
sofistas, sus gestos y sus voces, con peculiar irona.
Y hay en esta presentacin de Protgoras, y, tras l,
esbozando sus siluetas en vivaces trazos, de Hipias,
de Prdico, de Alcibades y Calias, un hum or muy
diferente a la stira dura y acerba del Gorgias. Platn
tiene hacia Protgoras un cierto respeto, y no distor
siona demasiado la figura de este pensador, uno de los
3 A. K oyr , Introduccin a la lectura de Platn, traduccin
espaola de V . S nchez d e Z avala, Madrid, 1966, pg. 66. En l a
misma lnea de admitir que el dilogo marca un progreso sobre
los anteriores, est V . G oldscifm idt , Les dialogues de Platn,
Pars, 1947, pgs. 136-143 y 212-219.
4 Cf. las conclusiones de G u t h r ie , op. cit., pg. 235.

PROTGORAS

495

idelogos de la democracia atenienses. Protgoras es,


en todo momento, un conversador atento, inteligente,
con una doctrina bien asentada en tesis m oderadas e
ilustradas, al que los ataques dialcticos de Scrates
acaban por poner en un brete. No hay en l esa fatua
vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que des
dee la influencia m oral de sus enseanzas. Es una
figura extraordinariam ente sim ptica que sufre la aco
m etida del interrogatorio socrtico con notable pacien
cia y con una excelente buena educacin. Concibe la
discusin como un torneo, como la contienda entre dos
lgoi o dos posiciones dogmticas, al modo de las con
tiendas entre sofistas, y l, que se jactaba de ensear a
hacer ms fuerte el argum ento ms dbil, no queda
en actitud airosa sometido al mtodo del dialgesthai
y el exetzein del joven Scrates.

2. La composicin del Protgoras


Atender, aunque sea de m anera esquemtica, a la
cuidada estructura que el dilogo ofrece, puede resul
ta r muy interesante, para confirmar esa habilidad lite
raria de Platn a que nos hemos referido. Es curioso
notar cmo la composicin guarda cierta analoga con

5 Como reconocen incluso los crticos ms duros de la filo


sofa socrtica. Citar, p. ej., a E. M e i s k i n s y N. W ood, Class
Ideology and Ancient Political Theory, Oxford, 1978, pgs. 128 y
siguientes.
6 Sobre la figura histrica y la importancia filosfica de
Protgoras, vase el resumen de G u t h r i e , en el vol. III de la
citada obra, titulado: The Fifth-Century Enlightenment, Cam
bridge, 1969, pgs. 262-9, y su bibliografa. Cf., adems, F. R.
A d ra d o s , Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid, 1966,
pgs. 202 y sigs.; D. P l c id o , El pensamiento de Protgoras y
la Atenas de Pericles, Hisp. Antigua 3 (1973), 29-68.

496

DILOGOS

la de ana pieza dram tica. Siguiendo esa analoga po


demos distinguir varios actos, calificar de agn I y
agn II (Vlastos, p. e., habla de prim er y segundo
round) los enfrentam ientos dialcticos de Scrates
y Protgoras, y asignar el papel de Coro al resto de los
asistentes a la discusin en casa de Calas7. El esquema
de la obra resulta claro, aunque se pueda hablar de
un prlogo seguido de dos actos (separados por el in
term edio de 334c-338e), o bien de tres actos, como
he preferido aqu. Esta calificacin de actos resulta
convencional; el anlisis del texto en secciones es, a
nuestro parecer, preciso y claro.
Prlogo (309a-310a).

1. Scrates encuentra a un amigo y comienza su relato.


Acto I (310b-319a).

2. Hipcrates acude a Scrates. Conversacin de ambos.


3. En casa de Calias. La reunin de sofistas (314b-316a).
4. Presentacin de Protgoras y su enseanza.
t Esta analoga de la estructura del dilogo con la de una
pieza teatral ha sido analizada, muy en detalle, por P. B d e n a s ,
La estructura del dilogo platnico, Madrid, 1974 (tesis doctoral
indita), pgs. 64-140. Cf. tambin, del mismo autor, Indica
ciones para un anlisis de la estructura literaria del Protgo
ras, Habis 5 (1974), 37-43. G. V l a s t o s , en su trad. ingl., Indianpolis-N. York, 1956, distingue diversas secciones en el dilogo,
asignndoles un ttulo a cada una.
Se ha sugerido, adems, que la idea del dilogo pudo tomarla
Platn de una comedia, los Aduladores, de u p o l i s , representada
en 421 (que conocemos slo por una cita de Ateneo), cuya
accin tena lugar en la mansin de Calias, adonde acudan los
sofistas entre esos aduladores se encontraban Protgoras
y Scrates. Es obvio, sin embargo, que si Platn tom algo de
esta pieza, puesta en escena unos cuarenta aos antes de que l
escribiera el dilogo, sera slo el marco escnico.

PROTGORAS

497

Acto I I (319a-334c).

5. Objeciones de Scrates.
Discurso de Protgoras: mito de Prometeo (320c-323a),
seguido de explicacin y apologa (323a-328d).
7. Reparos de Scrates y dilogo entre S. y P.

6.

Intermedio (334e-338e).
8.

Intervenciones conciliadoras.

Acto III (338e-347a).


9. Comentario potico de Simnides por Scrates.
10. Vuelta al dilogo (347b-349d).
11. Segundo dilogo entre S. y P. acerca de la unidad de
la virtud, y su relacin con el conocimiento.
Eplogo (360e-362a).
12. Inconclusin y despedida.

Podemos considerar como prim er motivo del dilo


go el de: qu es un sofista y qu es lo que ensea?.
Para introducirlo Platn ha recurrido a la figura del
joven Hipcrates, entusiasta e ingenuo, que acude a
despertar a Scrates, como introductor en ese m bito
de los sabios albergados en casa del rico Calas. El di
logo entre Scrates y el ingenuo Hipcrates, m ientras
clarea la maana, es una m uestra de la habilidad
literaria de Platn, como tam bin la escena de la en
trada en la mansin del mecenas ateniense de los sofis
tas. Pero t sabes a qu peligro vas a exponer tu
alma?, le pregunta Scrates al muchacho. Y da una
prim era definicin de un sofista, maliciosamente: vie
ne a ser como un traficante o tendero de los alimentos
del alma. Frente a esta prim era cautela de Scrates
se sita la profesin de fe de Protgoras, orgulloso de
su enseanza y de su reputacin. Pretende ensear la
ciencia poltica y hacer a los hom bres m ejores cudada3 7 .-3 2

498

DILOGOS

nos, resume Scrates. Pero es eso posible? Puede


ensearse la aret en la que se funda el arte poltico,
esa tchn politik, que Protgoras dice profesar?
Con estos reparos de Scrates se abre el segundo
tema: si es enseable la virtud poltica. Protgoras
da una magnifica demostracin de su elocuencia por
medio de un largo discurso, que comienza con un mito,
el de Prom eteo y los orgenes de la civilizacin, y pro
sigue con una explicacin racional de su tesis: todos
los hom bres estn dotados y deben participar de la
poltica, y estas capacidades para la convivencia civili
zada pueden m ejorarse con la enseanza en que son
m aestros los sofistas. El discurso de Protgoras es
admirable, p o r su estilo oratorio, y por las ideas que
presenta, que corresponden en buena medida a las
defendidas po r este pensador democrtico de la poca
de Pericles. Pero Scrates no est contento de ese tipo
de argum entacin y quiere traer la cuestin a otro
terreno, al coloquio por preguntas y respuestas breves
y precisas. Al mtodo sofstico de los grandes discursos,
la makrologa, opone el mtodo dialctico, de pre
gunta y respuesta seguidas y breves, la braquiloga,
tpica de su mayutica de la definicin. Protgoras
recela y se necesita la intervencin conciliadora de
otros contertulios de Hipias, Prdico, Calas y Alcibades para que acceda a proseguir la discusin.
Ahora en lo que hemos analizado como prim era
parte del Acto III es Scrates quien se lanza a
un largo discurso, comentando un poema de Simnides de Ceos. Con la mayor habilidad parodia as uno
de los procedimientos habituales de la Sofstica. Los
poetas haban sido los prim eros educadores de los grie
gos, antes de que los sofistas pretendieran asum ir su
relevo. La enseanza m oral del texto de Simnides
es distorsionada por los manejos exegticos de Scra
tes hasta extremos de notoria paradoja. E sta manipu

JPROTGORAS

499

lacin del texto comentado tiene algunos rasgos de


brillante irona, como cuando se cita a los espartanos
como los ms frvidos am antes del saber y de la dis
cusin intelectual y se asegura que las expulsiones
tem porales de extranjeros de E sparta estn justifica
das porque los espartanos se dedican entonces en se
creto a verdaderas orgas de intelectualism o y estudio.
En cierto modo, este largo discurso hace pendant al
largo discurso de Protgoras. El sofista haba m anipu
lado un mito, y ahora Scrates manipula, descarada
mente, un poema lrico. Es el propio Scrates quien
reconoce haber estado jugando hasta llegar al absurdo
y quien propone, recalcando una vez ms la oposicin
de mtodos, volver al coloquio por preguntas y res
puestas, en busca de una definicin.
De nuevo se reanuda la cuestin sobre la unidad de
la virtud, se pone el ejemplo del valor, y se contina
con el tema, caracterstico de las encuestas de Scra
tes, de la fundam entacin de la virtud en el conoci
miento, y de la m oral, po r tanto, en una ciencia.
Protgoras, un tanto a su pesar, se ve arrastrado po r
Scrates hasta adm itir que la virtud supone el conoci
miento. Pero, entonces, advierte Scrates, tendra que
ser enseable si es que tiene algo de ciencia.
He aqu que, como Scrates destaca, parecen haber
se invertido las posiciones iniciales de ambos, porque
8 De todos modos, entre la manipulacin del mito de Pro
meteo por Protgoras (cf. C. G arca G ual , Prometeo: mito y
tragedia, Madrid, 1980, pgs. 52-68) y el descarado y arbitrario
manejo del poema de Simnides, media un largo trecho. se es
uno de los pasajes en que algunos modernos estudiosos encuen
tran irritante la conducta de Scrates. Pero ste est paro
diando, reducindolo a caricatura, un procedimiento de la ha
bitual prctica pedaggica de los sofistas para mostrar que slo
mediante el dilogo ceido al tema, slo mediante su propio
mtodo, puede llegarse a resultados convincentes.

500

DILOGOS

ahora es Protgoras quien desconfa, que la virtud sea


una ciencia susceptible de ser enseada, m ientras que
l se vera abocado a admitirlo.
H abr que seguir investigando. Protgoras se des
pide con buenas palabras y pronostica un brillante
futuro al diestro antagonista que ha encontrado en
Scrates.
NOTA SOBRE EL TEXTO
Hemos seguido la edicin de J. B u r n e t en Platonis Opera,
vol. III, Oxford, 1903 (reimpresin, 1963).
Nos han sido de notable utilidad el comentario de J. y A. M.
Adam, Platonis Protagoras, Cambridge, 1893 (red., 1962), y el
de C. C. W. T a y l o r , Platn, Protagoras, translated with notes,
Oxford, 1975.
Entre las traducciones a otros idiomas que merecen ser
citadas por ser fciles de obtener y por la precisin de sus
notas, estn las inglesas de W. K. C . GimnuB, Plato, Protagoras
and Meno, Londres, 1956 (varias veces reedit.), y de T a y l o r ,
recin citada; las francesas de A. C r o i s e t , Platn, Protagoras,
Pars, 1923, y de E. C h am b ry , Platn, Protagoras..., Pars, 1967;
y la italiana de D. P e s c e , Platone, II Protagora, Florencia, 1975.

BIBLIOGRAFA
La serie de arts. que tratan de puntos concretos del Prot
goras es demasiado amplia para citarla aqu. En los libros ya
citados de W. K. C. G u t h r i b y C. C. W. T a y l o r est muy bien
recogida, de modo que slo convendra aadir algn estudio
de publicacin ms reciente, como el de L. B o d in , Lire le
Protagoras, Pars, 1975. (Se trata, sin embargo, de un estudio,
antiguo, publ. pstuma.)
Estando ya en prensa este volumen, ha llegado a mis manos
la recentsima traduccin espaola del Protgoras, Oviedo,
1980, por J . V e l a r d e L o m b ra a , con un amplio comentario pro-

501

PROTGORAS
lo g a l d e G . B u e n o . L a t r a d u c c i n
lo g o m e re c e n , c re o , la a te n c i n
b e r p o d id o

re fe rirm e

p o r la ra z n e x p u e s ta .

y e l a m p lio a n lis is d e l d i

d e l e s tu d io s o , y s ie n to

e se lib ro

con

m s

d e te n im ie n to

no

ha

a q u ,

PROTAGORAS
A m ig o , S c ra tes
309a

A m igo. De dnde sales, Scrates? Seguro que de


una partida de caza en pos de la lozana de Alcibades.
Precisamente lo vi yo anteayer y tam bin a m me pa
reci un bello mozo todava, aunque un mozo que, dicho
sea entre nosotros, Scrates, ya va cubriendo de bar
ba su m entn *.
1
Platn alude, en varios pasajes, a la atraccin que Scrates
senta por los jvenes de hermosa apariencia fsica y bien
dotados intclectualmente (cf. Crmides 155c-e; Banquete 216d;
Alcibades I 103a-104d; Gorgias 481d). Esa atraccin se expresa
con frecuencia en trminos erticos; pero no hay razones para
dudar del testimonio explcito de Platn de que ese eros .socr
tico no comportaba una experiencia fsica homosexual, al modo
del llamado amor dorio. El testimonio puesto en boca de
Alcibades en el Banquete (215a-2l9d) es clarsimo al respecto;
y en la sociedad griega de la poca no haba motivo para
mostrarse cauteloso en la materia. Ese impulso ertico subli
mado conduca a Scrates a velar por la educacin moral y
espiritual del amado, de acuerdo con la doctrina sobre el amor
expuesta a travs de la referencia a la profetisa Diotima en el
Banquete 20!d-212a. La admiracin de Scrates, asiduo visitador
de los gimnasios de Atenas, por los muchachos es, por otro
lado, un rasgo tpico de este filsofo, evocado reiteradamente
en los dilogos primeros de Platn ( Laques, Crmides, tisis).
En sus relaciones con distintos jvenes, discpulos ocasionales
de su afn propedutico, destaca la que mantuvo con Alci
bades. Este enfant terrible de la poltica ateniense fue, sin
duda, el favorito de Scrates entre sus jvenes amigos aristo
crticos durante cierto perodo, aunque luego escap a su

PROTGORAS

503

S crates. Y qu con eso? No eres t, pues,


adm irador de Homero, quien d ijo 2 que la ms agra- b
ciada adolescencia era la del prim er bozo, esa que
tiene ahora Alcibades?
Am. Qu hay, pues, de nuevo? Vienes, entonces,
de su casa? Y cmo se porta contigo el muchacho?
Sc. Bien, me parece a m, y especialmente en
el da de hoy. Que mucho ha dicho en mi favor, soco
rrindome, ya que, en efecto, ahora vengo de su casa.
Pero voy a decirte algo sorprendente. Aunque l estaba
all, ni siquiera le prestaba mi atencin, y a menudo
me olvidaba de l.
Am. Y qu cosa tan enorm e puede haberos ocu- c
rrido a ti y a l? Porque, desde luego, no habrs
encontrado a alguien ms bello, en esta ciudad al
menos.
Sc. Mucho ms todava.
Am . Qu dices? Ciudadano o extranjero?
Sc. Extranjero.
Am. De dnde?
Sc. De A bdera3.
Am. Y tan hernioso te pareci ser ese extranje
ro, al punto de resultarte m s bello que el hijo de
Clinias?
influencia moral. Como es bien sabido (por la alusin de P latn
en la Apologa 33a-b, y la de J en o fo n t e en Memorables I 1,
12-16), estas relaciones de Scrates con Alcibades y con Critias, los cuales en su actuacin poltica posterior tan dainos
serian a la democracia, influyeron notablemente en su condena
bajo el pretexto de corromper a los jvenes. La traduccin
de kals attir por bello mozo es un tanto coloquial, como
lo es el tono del pasaje. Lo de todava se refiere a que la
mejor edad del amado (ho crmenos) es la de jovencito
barbilampio, segn la convencin ertica al uso (cf. Alcibiades I 131d).
2 H om ero , 1liada XXIV 348; Odisea X 279.
3 Abdera, en la costa de Tracia, fue el lugar natal de Protgoras y de Demcrito.

504

DILOGOS

Sc. Cmo no va a parecer ms bello lo que es


ms sabio, querido amigo?
Am. Entonces es que acabas de encontrar a algn
sabio. No, Scrates?
d
Sc. Al m s sabio, sin duda, de los de ahora, si
es que consideras muy sabio a Protgoras.
Am. Pero qu dices? Protgoras ha venido de
viaje?
Sc. Ya es su tercer da aqu.
Am. Y, por tanto, vienes de estar con l?
310a
Sc. Y de hablar y or muchsimas cosas.
Am. Es que no vas a contam os la reunin, si
nada te lo impide, sentndote aqu, en el sitio que te
ceder este esclavo?
Sc. Desde luego. Y os dar las gracias por es
cucharme.
Am. Ms bien nosotros a ti po r hablar.
Sc. Va a ser un agradecimiento mutuo. As que
od.
En esta noche pasada, an muy de madrugada,
Hipcrates, el hijo de Apolodoro y herm ano de Fasn,
vino a aporrear con su bastn la puerta de mi casa
b a grandes golpes. Apenas alguien le hubo abierto en
tr directam ente, apresurado, y me llam a grandes
voces:
Scrates, dijo, ests despierto, o duermes?
Al reconocer su voz, contest:
Hipcrates es el que est ah? Es que nos anun
cias algn nuevo suceso?
Nada, contest, que no sea bueno.
Puedes decirlo entonces. Qu hay para que ha
yas venido a esta hora?
Protgoras dijo, colocndose a mi lado est
aqu.
Desde anteayer, le dije yo. Acabas de enterarte
ahora?

PROTGORAS

505

Por los dioses, dijo, ayer noche. Y tanteando la c


cama se sent junto a mis pies, y continu: Ya de
noche, desde luego muy tarde, al llegar de noe4. Mi
esclavo Stiro se haba fugado. Vena entonces a decir
te que iba a perseguirlo, cuando me olvid por algn
motivo. Cuando regres y, despus de haber cenado,
nos bamos a reposar, en ese m omento mi herm ano me
dice que Protgoras estaba aqu. Todava intent en
aquel instante venir a tu casa; luego, me pareci que la
noche estaba demasiado avanzada. Pero, en cuanto el d
sueo me ha librado de la fatiga, apenas me he levan
tado, me traslad aqu.
Como yo me daba cuenta de su energa y su apasio
namiento, le dije:
Qu te pasa? Es que te debe algo Protgoras?
l sonri y dijo:
Por los dioses!, Scrates, slo en cuanto que
l es sabio, y a m no me lo hace.
Pues bien, por Zeus!, si le das dinero y le con
vences, tam bin a ti te har sabio.
Ojal, dijo, Zeus y dioses, sucediera as! No es- e
catim ara nada de lo mo ni de lo de m is amigos. Pero
p o r eso mismo vengo a verte, para que le hables de
m. Yo, por una parte, soy demasiado joven y, por otra,
tampoco he visto nunca a Protgoras ni le he odo
jam s. Era un nio cuando l vino aqu en su viaje
a n te rio r5. Sin embargo, Scrates, todos elogian a ese
hom bre y dicen que es sapientsimo. Pero por qu
no vamos a donde se aloja, para encontrarle dentro?
4
Oin, es decir, la Vinosa, era un demos prximo
Eluteras, en el camino hacia Tebas. El esclavo fugitivo pre
tenda seguramente escapar del Atica a travs de la frontera
beoda.
s Probablemente hacia el 445 a. C., cuando recibi de Pen
des el encargo de preparar el cdigo de leyes para la colonia
panhelnica de Turios, fundada en 443.

506

DIALOGOS

311a Descansa, segn he odo, en casa de Calas el hijo de


Hipnico. Vamos ya.
Entonces le dije yo:
No vayamos todava all, amigo mo, que es tem
prano; pero salgamos aqu al patio, y dando vueltas
de ac p ara all, hagamos tiempo charlando hasta
que haya luz. Luego, iremos. Casi todo el tiempo lo
pasa Protgoras en la casa, de modo que, ten confianza,
lo encontraremos, segn lo ms probable, dentro.
Despus de esto, nos levantamos y pasebamos por
b el patio. Entonces yo, poniendo a prueba el inters de
Hipcrates, le examinaba, con estas preguntas:
Dime, Hipcrates, ahora intentas ir hacia Pro
tgoras, y pagarle dinero como sueldo por cuidar de
ti. Qu idea tienes de a quin vas a ir, o de quin
vas a hacerte? Por ejemplo, si pensaras ir junto a tu
homnimo Hipcrates, el de Cos, de los Asclepadas,
y pagar dinero como sueldo por ocuparse de ti, si algu
no te preguntara: Dime, vas a pagarle, Hipcrates,
a Hipcrates en condicin de qu?
c
Le dira que como a mdico.
Para hacerte qu?
Mdico, dijo.
Y si pensaras llegarte a casa de Policleto, el de
Argos, o de Fidias el ateniense y darles un pago por tu
persona, si uno te preguntara: Al pagar este dinero,
qu idea tienes de lo que son Policleto y Fidias?6,
qu responderas?
6
Tanto Hipcrates como Fidias y Policleto eran, en la poca,
los maestros ms famosos en sus artes respectivas. En cuanto
profesionales ( techntai) que ejercen un oficio pblico (dmiourgo), estaban capacitados para ensear sus tcnicas, a cambio
de un salario, a sus discpulos. El mdico aparece ya como
demiurgo en la pica homrica; el escultor es tambin una
figura tradicional en la Atenas de Pericles; el sofista ejerce,
en cambio, una ocupacin ms moderna y de un prestigio ms
ambiguo. En el M en n 91d, se menciona, conjuntamente, a

PROTGORAS

507

Dira que escultores.


As pues, qu te haras t mismo?
Evidentemente, escultor.
Vaya, dije. Ahora, pues, al acudir a Protgoras t d
y yo estarem os dispuestos a pagarle un dinero como
sueldo po r tu persona, si nos alcanzan nuestros recur
sos y le convencemos con ellos, y si no, aun disponiendo
de los recursos de nuestros amigos. Si entonces alguien,
al hallam os tan decididamente afanosos en esto, nos
preguntara: Decidme, Scrates e Hipcrates, qu
opinin tenis de lo que es Protgoras al darle vuestro
dinero?, qu le responderamos? Qu otro nom bre e
hemos odo que se diga de Protgoras, como el de es
cultor se dice de Fidias y el de poeta, de Homero,
qu calificacin, semejante, hemos odo de Protgoras?
Sofista, desde luego, es lo que le denominan, S
crates, y eso dicen que es el hom bre, contest.
Cmo a un sofista, por tanto, vamos a pagarle
el dinero?
Exacto.
Si luego alguno te preguntara tam bin esto: Y
t, en qu tienes intencin de convertirte al acudir a
Protgoras?
Y
l me dijo, ruborizndose7 como apuntaba ya 312a
algo el da pude notrselo:
Protgoras y a Fidias en conexin con el tema de sus hono
rarios. Las crticas de Platn contra la enseanza cobrada de
los solistas reflejan un cierto prejuicio aristocrtico. Y, aunque
un tanto anecdticamente, es mi punto en el que stos contras
tan con Scrates, buscador desinteresado de la verdad, que no
se proclama maestro en nada ni de nadie y no vende sus leccio
nes. Aunque, segn refiere irnicamente Platn, el mismo S
crates habra pagado por alguna disertacin de las ms
baratas de Prdico (Crtilo 384b), ofrecida precisamente en
casa del rico Calias (Axoco 366c).
7
Aunque los sofistas tuvieron una excelente acogida en
ciertos ambientes ilustrados, como, p. ej., en la casa de Calias,

508

DILOGOS

Si va de acuerdo con lo anterior, evidentemente


con la intencin de ser sofista.
Y t, le dije, por los dioses!, no te avergon
zaras de presentarte a los griegos como sofista?
Si, por Zeus!, Scrates, si tengo que decir lo que
pienso.
Pero tal vez, Hipcrates, opinas que tu aprendib zaje de Protgoras no ser de ese tipo, sino ms bien
como el recibido del m aestro de letras, o del citarista,
o del profesor de gimnasia, de quienes t aprendiste
lo respectivo a su arte, no para hacerte profesional,
sino con vistas a tu educacin, como conviene a un
particular y a un hom bre libre.
Exactamente; desde luego, me parece, dijo, que
es algo por el estilo mi aprendizaje de Protgoras.
Sabes, pues, lo que vas a hacer, o no te das
cuenta?, dije.
De qu?
c
Que vas a ofrecer tu alma, para que la cuide, a
un hom bre que es, segn afirmas, un sofista. Pero qu
es un sofista, me sorprendera que lo sepas. Y si, no
obstante, desconoces esto, tam poco sabes siquiera a
quin entregars tu alma, ni si para asunto bueno o
malo.
Yo creo saberlo, dijo.
y aunque gozaron de fama y de notable atraccin como maes
tros de elocuencia, un joven ateniense, de buena familia y
posicin respetable, no dejaba de ver a estos personajes, sabios
itinerantes, bajo una luz ambigua. (Guthrie ha comparado el
aprecio que rodeaba a los sofistas en esos medios ilustrados
con la admiracin por los cantantes de pera en algunos salo
nes decimonnicos.) El avanzado Calicles, oyente de Gorgias,
rechaza con decisin el aspecto profesional de esos educadores
(Gorgias 520a). La hostilidad de otro sector, ms reaccionario
y un tanto popular, hacia ellos, como posibles corruptores de
la juventud por su crtica de los valores tradicionales, puede
verse reflejada en las Nubes de Aristfanes.

PROTGORAS

509

Dime, qu crees que es un sofista?


_Yo, dijo, como indica el nom bre, creo que es el
conocedor de las cosas sabias.
Pero, contest, eso se puede decir tam bin de los
pintores y los carpinteros, que ellos son conocedores
de cosas sabias. Luego si alguien nos preguntara: De d
qu cosas sabias son conocedores los pintores?, le
contestaram os, sin duda, que de las que respectan a
la ejecucin de las imgenes y dems cosas por el esti
lo. Pero si alguno nos preguntara: El sofista en
cul de las cosas sabias es entendido?, qu le res
ponderamos? De qu actividad es m aestro?
Qu podramos, Scrates, decir que es ste, sino
que es un entendido en el hacer hablar hbilm ente9?
_Tal vez, dije, diramos una verdad, pero no del
todo. Porque nuestra respuesta reclama an una pre
gunta acerca de sobre qu el sofista hace hablar h
bilmente. Sin duda, como el citarista, que hace hablar e
* Hipcrates relaciona el nombre de sophistis con el adjeUvo sophs, sabio, y con la raz -ist- de epistasthai, conocer.
Realmente, sophistis est relacionado, como nombre de agente,
con el verbo sophzesthai, ser sabio. En un principio, el
sophistis es el entendido en algo, con un valor semntico
prximo al de sophs, como experto (aunque sophs tiene
tambin un valor amplio ms general): posteriormente, y por
oposicin al trmino phsophos, el vocablo tom una conno
tacin peyorativa, que ya se deja sentir en ciertos textos
platnicos. ( C f . P. G roeneboom , Aeschylus' Prometheus, Amster
dam, 1966 1. ed.. 1928], pg. 97, que rene los principales
ejemplos de esa derivacin en poca clsica.)
^ La educacin retrica es la ms general y destacada a
primer plano en los programas de los sofistas, tanto de Protgoras, al que Scrates menciona en el Fedro (267c) como
uno de los grandes maestros de retrica, con su clebre teora
sobre la correccin de los nombres (ortltopeia), como de
Gorgias (Gorgias 449a), gran maestro de oratoria poltica. Ms
adelante (318e), el propio Protgoras tratar de precisar en qu
consiste la profesin del sofista.

510

DILOGOS

con habilidad sobre lo que es conocedor precisamente,


sobre el arte de la ctara, n o ? I0.
S.
Bien. E l sofista, entonces, sobre qu asunto
hace hablar hbilmente? Est claro que