Está en la página 1de 296

Filosofa Poltica

Profesor: Dotti Fecha: 7/8/2000.

Terico 1

Pgina 1

Tema: Presentacin de la materia, introduccin a Hegel. TERICO 1

Profesor Dotti: Buenas tardes, vamos a empezar hoy con el curso de Filosofa Poltica. Respecto del programa, lo han visto ya? Bueno, entonces no lo leo, sino que hago las indicaciones siguientes: al igual que en todos estos ltimos aos vamos a concentrarnos en Hegel, pero hay una diferencia respecto de cursos anteriores que es la incorporacin expresa al programa de algunos textos de pensadores modernos, en general contractualistas ms destacados que entonces deben estudiarlos para el examen final. En trminos de tiempo en el dictado, esto significa que le voy a conceder menos espacio a la parte de la Lgica. Porque ustedes vern que aparecen algunos captulos de Hobbes y de Locke, con lo cual todos, al menos uno, de estos dos autores van a haberlo visto en el prctico -porque los prcticos son dos de Hobbes y uno de Locke- pero despus aparecen textos de Rousseau y de Montesquieu, de Adam Smith, a todos los cuales yo voy a hacer una referencia. Entonces, el tiempo necesario para aludir a estos seis o siete pensadores que hemos incorporado -son textos muy breves pero por lo menos los inician a ustedes o los continan en la lectura de ellos- el tiempo necesario lo vamos a sacar de la primera parte, que yo le concedo una importancia fundamental. Para m lo central para entender Filosofa Poltica es estudiar metafsica y conocer la metafsica moderna, si no, no se entiende la filosofa poltica moderna, pero de alguna manera hay que equilibrar las cosas. Esto ltimo, el hecho de que le demos un poco menos de tiempo a la Lgica, no significa que ustedes no tengan que conocer los puntos en cuestin. Entonces, de alguna manera, yo les voy a dar algunas ideas mas para la lectura de la metafsica de Hegel, y ustedes van a tener que conocer los temas ms importantes de la Ciencia de la Lgica que mencionemos aqu en clase. En cierto sentido es una desventaja respecto de cursos anteriores porque lo veamos ms en detalle. Lo que quizs para muchos sea una desventaja es que se incorporaron, adems de estos textos, breves pginas de algunos pensadores fundamentales anteriores a Hegel, algunos pargrafos de la Filosofa del Derecho que en los programas anteriores no estaban. As que lo que se disminuye el programa en la parte de la Ciencia de la Lgica, aumenta en autores anteriores a Hegel, y en textos de Hegel mismo. Yo doy por sentado que, si bien es una materia obligatoria, la mayora que la cursa es porque le interesa. Entonces, me parece que este programa ampla el nmero de lecturas fundamentales para tener una idea de la filosofa poltica moderna. El consejo que suelo dar es que al que no haya cursado moderna no le conviene cursarla, porque se da por sentado que conocen filosofa moderna y sobre todo Kant, porque si no, no se entiende bien, sobre todo la parte de la metafsica hegeliana y la filosofa poltica de Hegel. Puede ser que haya aqu autores que en los cursos de filosofa moderna no se vean: no se ve Montesquieu, y algo de l tienen que ver, pero es fcil. Todos estos autores que estn en el programa son autores que con la simple lectura se aferra lo esencial. No digo que no sean profundos, y entonces devienen difciles apenas uno quiere profundizarlos. Es innegable que la primera lectura de Montesquieu es mucho ms fcil que la Crtica de la

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 2

razn Pura, pero tienen que conocer el esquema general de Kant. Si sale una pregunta y ustedes tienen que saber Kant, no me pueden decir yo no hice Moderna. Me parece que al que no hizo Moderna le conviene dejarla para despus de haber hecho Moderna, aunque no haya dado el examen final, pero que conozca un poco el pensamiento moderno. Bueno. Entonces, si nadie tiene ninguna pregunta para hacer, vamos a comenzar con el texto. En el caso de Hegel, al igual que todo gran filsofo -y Hegel ciertamente lo es-, no se puede conocer su pensamiento poltico, salvo que consista en un par de obviedades o que se haya desinteresado expresamente de pensar la prctica, no se puede conocer su pensamiento poltico si no se conoce su pensamiento filosfico en general. Esto en el caso de Hegel es particularmente agudo porque l mismo pone de manifiesto la conexin que hay entre lo que Hegel llama lgica que podramos decir es el pensamiento metafsico y su pensamiento poltico, y si ustedes quieren ms concretamente su Filosofa del Derecho. Al igual que todos los pensadores modernos, Hegel entiende la poltica bajo el rubro del Derecho. Entonces la temtica filosfica es la filosofa poltica de todos ellos. Con respecto a los libros, hay una edicin de la Ciencia de la Lgica en espaol -la traduccin de Mondolfo-, y de la Filosofa del Derecho creo que han reeditado esa traduccin de Vermal que haba editado Sudamericana hace muchos aos. Vamos a trabajar fundamentalmente con esos textos. Hay una versin de Alianza de La Enciclopedia. Son textos fcilmente conseguibles Entonces, tienen que tener presente la conexin estrecha que hay entre visin de las cosas en general o metafsica -lo digo del modo ms genrico posible-, y visin de la cosa pblica o poltica. Y de la manera como bajo el rubro o categora de filosofa del derecho Hegel construye una temtica plural de cuestiones y perspectivas filosficas que ciertamente pueden ser etiquetadas de otra manera. l mismo lo dice. Cito un texto que vamos a leer despus de Filosofa del Derecho: ... al hablar del Derecho, no queremos significar meramente el Derecho Civil, lo que generalmente se entiende por l, sino la moralidad, la eticidad, la historia universal que pertenecen tambin a esta cuestin... Moralidad y eticidad son trminos tcnicos, no estn usados de forma ambigua por Hegel. Moralidad es la manera kantiana de entender la obligatoriedad de una norma no acompaada por coaccin pblica, y eticidad es la manera hegeliana de presentar cul es el sentido ltimo de las normas, acompaadas todas ellas siempre de coaccin pblica, si bien no siempre la coaccin pblica es la estatal. Una mala mirada es tambin una forma de coaccin pblica. Eso forma parte del ethos, pero no as lo que en trminos estrictos es la moral kantiana. Todo el universo de la prctica, lo moral, lo tico, es decir, lo jurdico poltico pero tambin las relaciones conocidas como el decoro, esto es, la manera como en la sociedad nos comportamos, cedemos o no el asiento, somos o no guarangos, etc., todo esto forma parte del tratamiento filosfico del derecho en Hegel. Termino la cita ... pues el concepto rene estos pensamientos en conformidad a la verdad. Para entender a todo pensador, lo fundamental es buscar contra quin escribe, contra quin piensa. sta es una regla de oro para el pensamiento filosfico y lo es todava ms imprescindible en el mbito de la filosofa

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 3

poltica. Porque ustedes saben que las categoras filosfico-polticas tienen su riqueza en la polisemia que las caracteriza, tomadas de una manera ms o menos abstracta, pero su sentido filosfico ms preciso est ligado a la funcin poltica que cumplen, y esta funcin poltica tiene que ver siempre con la ubicacin, lo que podramos llamar la situacionalidad del concepto en una circunstancia polmica concreta. Si yo digo democracia, para entender qu es la democracia la tengo que contextualizar bien precisamente y en funcin de una serie de polmicas, discusiones, es decir, de una lucha contra quin adquiere ese trmino, ese significante, un significado preciso ubicado e histricamente determinado. En el caso de Hegel eso es particularmente importante. Entrar en la contextualizacin histrica, esto lo pueden hacer ustedes leyendo cualquier libro pero, fundamentalmente, a m no me interesa la contextualizacin histrica. Aporta una idea, pero no es lo fundamental. S tenemos que tener presente los frentes polmicos que determinan el pensamiento de Hegel. Lo primero a tener en cuenta es que el adversario principal contra el cual Hegel debe filosofar es el entendimiento; las filosofas modernas, que son filosofas del entendimiento. Porque lo caracterstico del pensamiento moderno es la situacin de dualismo, de escisin, de separacin, que caracteriza esa forma de pensar tpica de aquella facultad llamada intelecto, entendimiento, etc. La figura filosfica contra la cual Hegel razona es fundamentalmente la filosofa del entendimiento, con la dificultad que tiene Hegel de ser un heredero de todo este arco filosfico que va de Descartes a Kant. Hegel es un pensador moderno y racionalista, y lleva a conclusin estos rasgos de sistematicidad racional propios de la filosofa moderna. Para l es fundamental presentar su filosofa, no slo como heredera del pensamiento moderno precedente, sino como la superadora, es decir, como aquella filosofa que muestra lo que de verdadero puede haber habido en el pensamiento moderno anterior a l, pero precisamente, al mismo tiempo, los lmites, las insuficiencias, y la necesidad de un planteo que d cuenta de la verdad y de lo justo de una manera completa y plena, y no de una manera insuficiente, como lo han sido las filosofas del entendimiento. El problema, para Hegel, de estas filosofas es el dualismo; la dificultad radica en el proceso de mediacin entre lo universal y lo particular, que es el problema filosfico por excelencia, en qu relacin estn lo universal y lo particular. El problema para Hegel es mostrar en qu consiste la verdadera articulacin entre lo universal y lo particular, de manera tal que ese dualismo constitutivo del pensar moderno sea simultneamente respetado pero superado, dejado atrs, revelando sus insuficiencias, y por ende sea tambin superada la situacin de dualismo, de desgarramiento, que haba caracterizado al hombre moderno en el plano terico y en el plano prctico. Retomando lo que deca de la articulacin intrnseca y de la imposibilidad de separar las dimensiones tericas y prcticas en todo gran pensador -y en Hegel en especial-, vamos a ver cmo se presenta a la luz de Hegel este problema de la alienacin podramos decir -el trmino es un poco posteriorcaracterstica de un pensamiento que no sabe mediar adecuadamente entre lo universal y lo particular. Esta situacin de dualismo se presenta en las distintas dimensiones o facetas de la actividad del ser humano. Desde el punto de vista gnoseolgico se trata de la separacin entre sujeto y objeto. El pensamiento moderno no puede resolver el dualismo entre sujeto y objeto que lo lleva a dificultades y a aporas, siempre siguiendo como los lee Hegel. En el plano del conocimiento se trata siempre de una distancia incolmable entre un sujeto y el objeto a ser conocido, distancia que ese sujeto, por definicin, no puede llegar a cubrir bajo ningn punto de vista. La prueba

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 4

de esto es que el sistema gnoseolgico moderno por excelencia, que es el de Kant, termina por la renuncia al conocimiento de la cosa en s misma. Desde la perspectiva ontolgica ms amplia, est el mismo dualismo estrechamente ligado a la perspectiva gnoseolgica. Es el dualismo entre el ser y el pensamiento, como dos esferas que obedecen a una legalidad, cada una de ellas con las dificultades para entender dnde, de qu modo, consiste su contacto. Por un lado, el ser; por el otro, el pensamiento. Nuevamente aqu Kant es la figura paradigmtica para Hegel; recuerden ese momento de la filosofa kantiana criticado por Hegel: la distincin entre la atribucin de existencia y la mera pensabilidad de una representacin que encuentra su condensacin en la famosa frase de Kant cien taleros en la cabeza no son cien taleros en el bolsillo, y que para Hegel es un ejemplo de que yo puedo pensar algo, pero eso no quiere decir que exista, de la disociacin inevitable y el desgarramiento al cual el entendimiento condena al ser humano. Pero ms grave, quizs, es la manera en que este dualismo se presenta en el mbito religioso, esto es, en la forma de una trascendencia insuperable de un dios confinado en el ms all, separado por una distincin insuperable respecto de sus creyentes en el ms ac, en el plano moral, en la forma de un deber ser abstracto que nunca puede ser llevado a cabo, cumplimentado, de un lado, y del otro lado, una conciencia en su subjetividad privada, cerrada en s misma, que en rigor de verdad no puede saber nunca si est actuando o no moralmente. En el plano jurdico poltico, en la distincin entre lo que sera el bien pblico, realmente tal, y el inters particularista de los individuos que conforman la sociedad, el colectivo respecto del cual el bien pblico, el inters general, parece ser ms una frmula vaca que cubre la lucha despiadada de los intereses egostas entre s y, por ende, la reduccin del Estado a mero guardin nocturno, es decir, garante, contralor de que se respeten las reglas de la obtencin del beneficio privado y nada ms que eso. El espritu del pensamiento y del mundo, de la cultura impregnada por el entendimiento y su proceder, es el de la persistencia, la terquedad en permanecer en el dualismo, en la escisin, con el consecuente desgarramiento anmico, espiritual, de aqullos que en esa situacin se encuentran. ste es uno de los referentes filosficos a tener en cuenta para entender de qu habla Hegel cuando propone gran parte de sus categoras. El otro adversario que es de algn modo, prescindiendo del grado de arbitrariedad con que Hegel pueda describir a sus adversarios, es algo as como aquellas formas de filosofar que, ante las dificultades que tiene el entendimiento de pensar lo absoluto, lo verdadero, lo universal, ante la imposibilidad del entendimiento de alcanzar lo universal, lo verdadero, renuncian a toda forma de racionalidad y adoptan una actitud contraria, no ya slo al proceder del entendimiento, sino tambin a toda forma de proceder discursivo, y se refugian en una suerte de acto singular irrepetible, intuitivo, como va de acceso a lo verdadero. En el plano poltico, este acceso mstico a la verdad y a la divinidad tiene como correlato la invocacin de los buenos sentimientos, del corazn de lo que la gente siente, para negar la autoridad del Estado. Hegel asocia esta forma de mal entender la poltica y el derecho a lo que podramos llamar el populismo, el pueblo como fuente eternamente viva, inextinguible, de la verdad, en tanto que el pueblo es el que oye al corazn y no se deja llevar por especulaciones arbitrarias.

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 5

Entonces podramos decir: filosofas del entendimiento por un lado, pensamientos anti-intelectualistas, en un sentido amplio, no slo contrarias al entendimiento, sino contrarias a todo proceder racional, por el otro. Esto conforma el contexto polmico dentro del cual se inscribe la filosofa poltica hegeliana. Estudiante: Cules seran esos filsofos anti-intelectualistas? Profesor: El que vamos a ver nosotros menciona a Jacobi, que es un filsofo post kantiano, y lo vamos a ver luego con un poquito ms de detalle. De alguna manera sera la idea del absoluto en Schelling, tal como Hegel lo entiende. Schelling no acept la lectura que hizo Hegel de su propia filosofa. Hegel entenda que en el momento de dar el paso hacia lo absolutamente verdadero, lo divino, lo universal, el gran fundamento, Schelling era incapaz de dar un fundamento racional. Entonces, acuda a lo que era una suerte de intuicin de lo absoluto. En el plano poltico, tiene que ver con ciertos elementos romnticos, ciertos elementos de la Escuela Histrica del Derecho, ciertos motivos de algunos pensadores contrarios a la Revolucin Francesa, donde aparecen elementos a los cuales l no les concede en s mismos capacidad legitimante de un orden cvico poltico racional: la tradicin, el pueblo, el sentimiento. Si bien es cierto que la teora de la Soberana popular que Hegel rechaza, la rechaza tanto en las teoras del entendimiento -Rousseau, que es una cruza de intelectualismo y sentimentalismo, pero la rechaza en las filosofas contractualistas del entendimiento y las rechaza tambin en las versiones ms populistas, que quizs no importan tanto ahora por la densidad intelectual de sus pensadores, sino en el momento, por el peso que tenan en las agrupaciones estudiantiles de la poca. La manera como Hegel plantea la cuestin tiene algunos puntos que nos pueden servir para ir entrando en el argumento. Ustedes saben que en la Fenomenologa del espritu, Hegel ya es Hegel, esto es, despus de los aos iniciales, de su condicin de estudiante, donde obviamente se maneja con una serie de referencias variadas y a menudo de no fcil armonizacin, Hegel comienza a ser Hegel, comienza a pensar el sistema hegeliano a partir de Jena, las primeras publicaciones son de 1802, en el arco que va desde esas publicaciones -si ustedes toman, por ejemplo, el trabajo sobre el derecho natural, sobre las maneras de tratar cientficamente el derecho natural, o un trabajo creo que indito en vida de Hegel, que es el Sistema de la Eticidad, ya ah tienen la filosofa poltica que vamos a estudiar en su formulacin posterior. Entonces, en todo el perodo que va desde las lecciones de Jena hasta la publicacin de la Fenomenologa, que es de 1807, es donde elabora su filosofa ms personal, que es lo que se conoce como el sistema hegeliano. Esta idea del sistema hegeliano tiene una serie de puntos que aparecen claramente expuestos en la Fenomenologa del espritu, y en el prefacio resulta clave esa afirmacin de Hegel del carcter subjetivo que debe tener la sustancia ...la verdad reside en la sustancia sujeto. Esto qu quiere decir? Propongamos que, al menos una, es lo siguiente: que todo lo que el pensamiento moderno, en especial Spinoza, haba pensado acerca de la sustancia tiene que ser pensado a fondo, y no puede serlo mientras no se entienda y no se explique el carcter de proceso dinmico que tiene la verdad sustancial de las cosas. Mientras se razona en trminos intelectuales, no se puede comprender cul es la relacin verdadera entre el elemento sustancial fundante y la pluralidad de sus determinaciones que aparecen accidentales o externas, extrnsecas a la sustancia misma. Se trata de pensar que es un nico proceso donde lo sustancial verdadero, en virtud de su propio movimiento, se

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 6

presenta en una pluralidad de manifestaciones, de figuras de s mismo. Como el entendimiento no puede pensar esto, no puede superar la dualidad, por ejemplo, entre lo sustancial y lo accidental, primer aspecto a tener en cuenta. Esto nos lleva inmediatamente a lo que Hegel llama la tarea de la filosofa, y la tarea de la filosofa aqu, en este escrito juvenil -y la Fenomenologa es un escrito juvenil-, cierra el perodo de la elaboracin y abre el perodo del sistema. Podra no haber escrito nada ms Hegel, y estaramos estudindolo igualmente. En lneas generales, la tarea de la filosofa es entender la conciliacin, pero la Fenomenologa lo presenta como la tarea de unificar los presupuestos. Qu quiere decir con esto? Que por un lado, debe reconocer la escisin, el dualismo, cito: la escisin en ser y no ser, en concepto y ser, en finitud e infinitud, pero este reconocimiento, al mismo tiempo, significa comprender cmo por detrs, como verdadero, como sostn de esta escisin, impera la unidad, la totalidad. La filosofa debe poder -y aqu la frase es complicada-, dice Hegel poner el ser en el no ser como su manifestacin, como devenir, escisin en lo absoluto, lo finito en lo infinito, como vida. La filosofa tiene que poder pensar de qu manera se articula ser y no ser, de modo tal de comprender cmo la verdad radica en una totalidad, en lo total, en lo absoluto como real, pero tal que incluye dentro de s el momento negativo de s mismo. Y al incluir en s mismo lo negativo de s mismo, acontece en virtud de la dinmica misma de este absoluto total o totalidad absoluta, que es una dinmica necesariamente interna, porque respecto de lo total no puede haber exterioridad alguna. Si no, no sera total, respecto de lo universal no puede haber exterioridad alguna porque si no, no sera lo universal. Qu puede ser no universal? Nada. Entonces, este universal, la totalidad, lo que es, incluye dentro suyo el momento del no ser de la negatividad, y esta inclusin quiere decir la dinmica propia, interna a lo absoluto mismo, que genera una pluralidad de apariciones, de manifestaciones, de formas de aparecer de ese absoluto. La verdad que est en el todo. Ese todo es sustancial, pero esa sustancia es sujeto, esto es, es dinmica, y su dinamismo consiste en la produccin de su propia negatividad, en la superacin de la propia negatividad autoproducida.

[Se interrumpe la clase porque los profesores leen los listados completos de las comisiones de prcticos. La lista es la siguiente: 1 ] Comisin 1: martes de 19 a 21 hs. Paerman, Melisa; Lupone, Romina; De Benedetto, Mara; Maurete, Pablo; Romero, Ursula; Lucci, Paula; Luduea, Ezequiel; Loninzik, Fabin; Mouk, Pablo; Gmez Barbalando, Fernando; Ercolini, Marina; Bossi, Natalia; Roque, Sebastin; Morete, Omar; Corbaln, Diego; Janeli, Pablo; Ibarra, Melina; Pusqueto, Sergio; Ifar, Ezequiel; Carpelino, Diego; Romero Barrios, Fernando; Carnaghi, Pablo; Lampen, Carlo; Olchanski, Viviana; Jimnez, Leonardo; Casalla, Mara; Inaldo, Gustavo; Pieira Carreras, Julia; Matas; Illioti,Romn; Balanin, Cristina; Gallego Dirii, Nicols. Comisin 2: jueves de 17 a 19 hs Gaztaaga, Julieta; Valenti,

Los apellidos estn escritos por fontica.

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 7

Melli, Facundo; Masso, Ada; Pereyra, Vernica; Jarak, Diego; Garca Vallerde, Facundo; Val, Olga; Fontana, Yanina; Grimosi, Damin; Cabrera, Marcelo; Russo, Sergio; Riopa, Cristin; Fernndez Aumada, Daniel; Arbter, Flavia; Muoz, Mara de las Mercedes; Bacn, Leonor; Grillo, Valeria; Delsmat, Myriam; Snchez, Mara Fernanda; Cnepa, Diego; Quatore, Marcelo; Di Leo, Andrs; Fuerte, Susana Beatriz; Ra, Germn; Gro, Florencia Ana; Furfaro, Mara Alejandra; Celanai, Mariela; Brailovsky, Luca; Gil, Eva; Esain, Ftima; Gaiard, Maia; Diorio, Gabriel; Altrobandi, Graciela; Fernndez Ferreira, Juan; Rosemberg, Dbora; Cardoso, Juan. Comisin 3: viernes de 19 a 21 hs. Antopolsky, Romn; Bustelo, Natalia; Rossi, Paula; Calvo, Mara Cecilia; Lpez Lucio, Sebastin; Jimnez, Manuel; Sofa, Daniel; Villaverde, Paula; Youakn, Pablo; Majud, Andrs; Schtalburger, Tamara; Schtall, Pablo; Lpez Rosende, Diego; Stollard, Alfredo; Gonzlez, Eliana; Rivas Ontn, Laura; Otero, Javier; Guiniguen, Nuria; Abramovichi, David; Vistolfi, Rodrigo; Dillon, Juan; Caracuel, Pablo; Culen, Octavio; Sobrero, Mara Lujn; Gonzlez, Nstor; Sainz, Marina; Aibinder, Bernardo; Billioid, Diego; Merchensky, Mximo; Juso Javier; Larregina, Alejandro; Lagedia Alscashaga, Marina; Calmeiro, Yanina. Profesor Rossi: Por favor, tengan en cuenta si han escuchado el nombre de alguien que no est, y saben en qu comisin le toc, porque la semana que viene empezamos con esta lista. Profesor Galimidi: Y no va a haber cambio de prcticos, ni inscripcin en los prcticos. Estudiante: Pero hay gente que pudo no haber venido al terico. Profesor Galimidi: Bueno, en su momento se hablar, si no, en principio son stas. El problema ya saben cul es, hay ms gente que comisiones, etc. Si alguno sigue teniendo dificultades despus de esta repartija puede negociar uno a uno con un compaero. Nosotros, ste es el listado que tenemos. Si ustedes me dicen yo me voy, y entra tal..., bueno. Aqullos a los que les corresponde la comisin en que se trabaja el texto de Hobbes, deben traer ledos tanto la introduccin como la conclusin.

Profesor Dotti: El problema para Hegel es, entonces, aceptar este momento del dualismo, de la escisin, de la diferencia, pero de manera tal que sea interno a, resultante del movimiento de lo universal mismo. Lo verdadero, lo universal, es el todo, la totalidad de lo que es en todas sus dimensiones. Esto verdadero, esto absoluto, universal, total, tiene que estar caracterizado por un dinamismo tal, por un movimiento interno tal, que sea capaz de producir-se, porque se produce a s mismo lo total, lo universal, lo verdadero como lo contrario de s mismo, de generar su propia negacin, de manera tal que lo contrario a la totalidad quede incluido dentro de la totalidad misma, lo que niega a lo universal sea un momento de lo universal mismo. Esta dinmica caracterstica de lo verdadero, que es lo universal, lo absoluto, que es la sustancia sujeto, es una dinmica de la negatividad que, simultneamente operando sobre s misma, genera lo contrario de s misma, su propio opuesto, y operando sobre su propio opuesto recompone la universalidad en el momento mismo en que la rompe. La verdad es una totalidad tal, cuyo dinamismo es la fuerza de la negatividad que produce en el interior de lo universal lo contrario de lo universal, y en el momento en que produce lo contrario de lo universal sigue operando y recompone lo universal

Filosofa Poltica
de la negacin.

Terico 1

Pgina 8

en el mismo acto de negarlo. Esta fuerza de la negatividad que niega y niega lo que niega es la famosa negacin

Estudiante: Cul es el sentido del problema de Hegel respecto de la dualidad? Profesor: Yo le voy a dar a su pregunta un sentido profundo, a saber: cundo tiene razn una filosofa? Ninguna filosofa tiene razn ni deja de tenerla. Es muy difcil que se pueda desacreditar un pensamiento filosfico mostrando la torpeza de su enunciador, la contradictoriedad intrnseca de sus argumentos. todo filsofo es obvio que no va a caer en contradicciones, que no va a razonar tontamente, entonces, el argumento de descubrir dnde se equivoca puede operar en el interior de un cuerpo filosfico amplio y en funcin de ciertas premisas que definen ese cuerpo filosfico, enunciados por distintos pensadores. Pero en lneas generales no es un argumento vlido para desacreditar una filosofa. A m me parece que ninguna filosofa refuta a ninguna otra, eso es imposible. Se trata de entender las cosas que parten de premisas que son distintas, y en muchos casos inconciliables. Ahora bien, Hegel entiende que las filosofas que l critica llevan a situaciones de fracaso en funcin de las premisas de las cuales parten, por algn tipo de inconciencia que depende del hecho de que nadie puede saltar ms all de su propia sombra, ninguna filosofa puede tener mayor conciencia de la verdad que la que le corresponde al momento histrico en que vive. Entonces Hegel dice las filosofas que yo critico tienen la insuficiencia propia del momento cultural en sentido amplio, histrico, en el sentido ms amplio que les toc vivir. Y la prueba est en que no logran superar ciertos callejones sin salida en los que desembocan. Slo es posible entender el porqu de esas insuficiencias, entender el sentido positivo que han tenido, pero al mismo tiempo ir un paso ms adelante en el conocimiento de la verdad, a partir del hecho de que a m me toc en suerte ser el vocero de un estadio filosfico superior. En el caso de Kant, para Hegel, una prueba de este callejn sin salida es una filosofa que se pone como pretensin a satisfacer conocer, y termina renunciando al conocimiento, segn como la ve Hegel. Si yo niego que se pueda conocer la cosa tal como la cosa es, estoy negando el conocimiento. Entonces, qu pas all para que no se satisficiera ese impulso inicial? Ahora, por supuesto, un kantiano le dira no, tu punto de partida no es el indicado, yo rechazo tu punto de partida. Hegel realiza el esfuerzo enorme de estructurar todas las formas de pensamiento filosficas en una suerte de movimiento histrico cultural, que va a desembocar en un estadio final de comprensin de todo este proceso y, por ende, de comprensin del carcter, simultneamente necesario pero insuficiente, de cada uno de los estadios de este proceso. Entonces, lo que tendra a favor Hegel es la explicacin de este movimiento total. Pero va de suyo que si uno rechaza las premisas de Hegel, todo lo que dice no sirve para nada, no hay una refutacin de otra manera. Estudiante: Esta primera descripcin sera una premisa, tal vez la primera. Profesor: Tal vez la premisa sea que la verdad es el todo, cosa a la que Kant renuncia. La premisa de Kant es no puede haber conocimiento de lo que no sea espacio temporal. Estas son dos posiciones antropolgico-ticas-metafsicas distintas. El hombre de Kant no es el hombre de Hegel. Tienen muchos puntos en comn, pero tienen una visin del ser humano distintas. Estudiante: Dnde ubicara a Hegel respecto de Kant y de los anti-intelectualistas? A partir de dnde se puede partir con Hegel en relacin a estos dos?

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 9

Profesor: Ahora lo vamos a ir viendo. Yo te dira que esperes un poco ms con tu pregunta hasta avanzar un poco ms en esta presentacin de Hegel. Tomemos este punto de partida de Hegel en esta identificacin de verdad, universalidad, absolutez, le pueden agregar libertad tambin. Ahora bien, lo que se llama el sistema propiamente dicho en su elaboracin coincide con lo que se suele llamar la conciliacin de Hegel con el mundo, su elaboracin de una filosofa de la conciliacin. Aqu s hay que recurrir un poco a la historia. En un momento dado, Hegel entiende que la instancia de la individualidad, de la diferencia, es decir, de la propiedad privada, no puede ser eliminada, que la eliminacin de ese momento de lo individual comporta mayores problemas que los que quiere solucionar. La cuestin, entonces, es no ya la imposicin de una universalidad que desconozca el momento antittico de la individualidad, sino en el respeto y delimitacin de ese momento de la individualidad, de la diferencia, de la separacin, de la no unidad. En la evolucin histrica esto se entiende mucho ms fcilmente, y despus volvemos al plano metafsico. El mundo griego, clsico, era un mundo de la unidad absoluta, de la primaca del todo sobre la parte. Ese mundo griego, la polis, segn Hegel -y ste es un razonamiento iluminista-, se derrumba, se quiebra en el momento en que aparece el principio de la individualidad, el momento de la separacin, de la diferencia. Esto es absolutamente evidente en Platn, es decir, Platn es aqul que toma conciencia que frente al embate de aqullos que elevan el propio juicio de lo personal al criterio ltimo de lo que est bien y de lo que est mal, los que retrotraen la legitimidad de las cosas a lo que la conciencia individual entienda que es legtimo o no es legtimo, la unidad se derrumba. De la misma manera que en una familia cuando el adolescente se rebela a los padres es porque se independiza, asume ser el representante del principio de la individualidad. Ese principio de la individualidad anunciado por la sofstica es el principio judeocristiano del alma, del valor propio y personal de cada uno, antes que por la pertenencia a una polis, por ser titular de un alma. Con el principio bblico, sobre todo en la versin cristiana, segn Hegel, por el problema de la presencia de lo divino que derrumba la unidad y subentra la diferencia, la individualidad. Exacerbado ese principio de individualidad, construye el mundo de la sociedad civil moderna donde prima la economa, esto es, la lgica de los intereses egostas. La manera como gran parte de la juventud germana entendi la Revolucin Francesa, de la manera como los revolucionarios tal vez se entendieron a s mismos, era una confusa relacin entre el reconocimiento, una mala relacin entre el reconocimiento del principio de la individualidad y de la identidad personal de cada uno, con la necesidad del imperio real de lo universal. Esta mala mediacin entre el principio de la individualidad y un universal, que no estaba adecuadamente relacionado con lo individual, llev al terror, esto es, a la imposicin violenta del universal. As como Platn exclua lo individual de la polis, no dejaba que los estadistas ni los defensores, ni los guardianes de la polis admitieran el principio de la individualidad, por eso no tenan que tener ni propiedad privada ni familia, del mismo modo, el momento ms extremo de la Revolucin, el momento ms jacobino, frente a la imposibilidad de que lo universal se realizara naturalmente, lo impone a la fuerza, decapitando. Hegel pasa a pensar sistemticamente la conciliacin cuando reconoce que el principio de la individualidad es insuprimible, que, por ende, la primaca de lo universal tiene que ser legitimada de otra manera, no en la forma de una contraposicin entre lo universal y lo individual que conduce, o bien al

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 10

predominio del egosmo y la reduccin de lo universal a una abstraccin vaca, o bien al predominio terrorista, cometiendo un anacronismo podramos decir totalitario de lo universal, y a la anulacin de lo individual. Sino que la verdad consiste en una primaca de lo universal, pero tal que lo individual tiene reconocimiento, lugar y presencia dentro de lo universal, y por eso mismo est determinado y delimitado por lo universal mismo. El problema es qu metafsica justifica esto. No la metafsica del platonismo poltico que ignora lo individual, que no sabe sino rechazar lo individual porque le tiene miedo, sabe que si lo individual penetra destruye la unidad, no la metafsica del entendimiento que eleva a Robinson a principio absoluto -esto tambin es un anacronismo pero sirve para entenderlo-, sino una mediacin entre lo universal y lo particular de otra manera. Entonces, que la verdad sea el todo, Hegel lo expresa diciendo que la verdad, el todo, lo absoluto, lo que es, es la unidad de la unidad y de la diferencia, esto es, lo verdadero es el todo porque la autntica totalidad es este todo que es unidad (por ser totalidad) de s mismo (del todo mismo) como, en la forma de, bajo la figura de unidad sin diferencia y de s mismo, en la figura de diferencia sin unidad. La verdad es la unidad de la unidad de la diferencia. En trminos polticos esto va a querer decir que el Estado tico hegeliano es la verdad porque es la unidad de la unidad familiar y de la diferencia econmica. Contiene dentro de s dos momentos insuficientes: el momento insuficiente de la unidad cuya verdad es ser el sostn de la instancia de lo familiar, del vnculo de sangre, y el momento de la diferencia de la individualidad de la dinmica econmica, pero como momentos internos de una totalidad que es verdadera porque los engloba, no los deja afuera, los incluye. De qu manera los incluye? -y esto es lo especfico de Hegel-, los incluye en el sentido de que esos momentos insuficientes, con una verdad relativa, no son sino la totalidad misma. Lo verdadero absoluto que aparece se da la forma de estas mismas instancias insuficientes. No son algo que le vienen desde afuera al todo, a lo verdadero, sino que es lo verdadero mismo que se presenta de la forma de sus propias insuficiencias y negatividades. El ser humano maduro y racional se presenta, aparece, toma la figura de nio (unidad sin diferencia), para luego aparecer en la forma de adolescente (diferencia sin unidad), para encontrar su realizacin plena precisamente como ser maduro (unidad de la unidad y de la diferencia). Entonces, en este movimiento por el cual la totalidad pasa por las figuras de su propia insuficiencia, se presenta a s mismo el todo en la forma de momento insuficiente (unidad sin diferencia), de otro momento tambin insuficiente (diferencia sin unidad), para presentarse despus como la unin de ambas insuficiencias, y entonces, como verdad plena; es un movimiento cuyo sujeto no puede ser otro sino la totalidad misma. Si no, habra algo distinto de la totalidad frente-a-lo-cual, y en este caso no sera toda la verdad, y entonces, si no fuera la verdad, no sera lo universal, tampoco sera la totalidad; entonces, de lo universal, de lo absoluto no se sale nunca, slo que es un absoluto dinmico, es una sustancia sujeto, y su dinamismo consiste en presentarse en virtud de la negatividad que lo caracteriza en la forma de lo contrario de s mismo, primero como unidad sin diferencia, luego como diferencia sin unidad, y despus como conciliacin o como unidad autntica de estas figuras en las cuales se ha ido presentando para revelar todo su potencial, su riqueza, su verdad. Estudiante: No se entiende, esto parece chino bsico Profesor: A todos les parece chino bsico? Dganme, porque si no, no s si yo estoy explicando mal o si no es mi culpa. El tema es as: en la primer hora -que quizs usted no estuvo-, yo dije que desde un punto de vista

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 11

biogrfico Hegel vivencia como el problema al que la filosofa debe dar respuesta, el dualismo, la escisin, lo que l llama el desgarramiento del alma. Una mala articulacin entre lo universal y lo particular, esta mala articulacin que no logra superar sino que, por el contrario, vuelve ms consistente el dualismo, la oposicin entre Dios y la tierra, entre el imperativo moral y las acciones concretas, entre el inters pblico y el inters privado, entre el sujeto y el objeto, entre el ser y el pensamiento, el dualismo por todos lados ha conocido dos resoluciones que Hegel rechaza. Una es la del imperio de la instancia universal en desmedro, en contra, aniquilando su contrario, lo individual. Estudiante: Entonces lo universal sera la unidad? Profesor: S, pero no hay unidad sin diferencia, ni diferencia que no se recomponga en la unidad, porque eso es mantenerlos separados a los trminos en cuestin. Entonces, si la filosofa opta por lo universal en desmedro de la diferencia, no alcanza una autntica universalidad porque tiene fuera de s a su momento antittico. La otra solucin que Hegel rechaza es privilegiar esa instancia de lo particular, individual, etc. -despus vamos a ver qu significa esto-, y reducir lo universal a nada. Si yo digo que slo existen las cosas rojas, y que el universal rojo es una mera abstraccin vaca, ah lo estoy reduciendo a nada, ah yo me hice firme en lo individual, concreto, en lo particular. Entonces Hegel piensa -y a partir de aqu es Hegel propiamente tal- que la verdad, lo universal, es lo total, pero que debe ser comprendido en su dinmica, y que esa dinmica, que es la dinmica de la negatividad, -eso hay que esperar a la Ciencia de la Lgica para entenderlo- es una dinmica que hace que lo

universal, lo verdadero, se presente, aparezca, tome la figura, se configure, como sus propias insuficiencias. Entonces este momento de la unidad, que en el campo histrico poltico es la polis griega o la unidad familiar, no es que sea falso, es que es insuficiente. Qu es lo que est presentndose como eso? Lo universal mismo verdadero, pero que necesita aparecer como lo insuficiente para que esa insuficiencia sea externa. Entonces, el primer momento del universal es lo universal puro, la pura unidad. Esta pura unidad se niega y entonces aparece lo contrario de ella, lo individual. Pero lo individual tambin es insuficiente y, despus de haberse desarrollado conceptual e histricamente estas dos insuficiencias, es ah entonces que lo universal se revela lo que es, lo total, lo absoluto, lo divino, la sustancia sujeto, todo, nosotros. Se revela verdaderamente lo que es, esto es, s mismo y lo contrario de s mismo. Estudiante: Qu es lo que l critica? Profesor: Lo que l critica son las unilateralidades, desconocer que lo nico que hay es el todo, slo que ese todo, lo universal, adopta, se presenta, aparece con configuraciones diversas, y estas configuraciones diversas son los estadios insuficientes pero necesarios para que finalmente lo verdadero se muestre en su plenitud. Si vos no pecaste, no pods ser bueno. Vos naciste ingenuo y tu destino es ser virtuoso, pero si te queds en la ingenuidad no sos virtuoso, sos ingenuo. Para salir de la ingenuidad tens que pecar. Si te queds en el pecado, vas a ser pecador, no virtuoso. Virtuoso es slo aqul que de la ingenuidad pas al pecado y del pecado pas a la virtud. La verdad es esta totalidad tuya, vos como ingenuo, vos como pecador y vos como virtuoso, que has superado la ingenuidad y el pecado. Eso Hegel lo lleva al conocimiento, a la religin, a la historia, a todas las dimensiones.

Filosofa Poltica
Profesor: S, eso lo vamos a ver.

Terico 1

Pgina 12

Estudiante: El tercer momento es un poco ms que el anterior?

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Bueno, a partir de la identidad entre verdad y universal, el tema es pensar esta universalidad, lo que equivale a pensar la realidad de manera tal que sea autntica, plena universalidad, autntica y plena realidad, lo cual conlleva que an aquello que parece ser lo contrario, lo negativo, lo antittico, quede comprendido por lo universal mismo, y que esta comprensin de lo alternativo a la verdadera universalidad en, por y dentro de la verdadera universalidad misma resulte de una dinmica, de un movimiento, cuyo actor y cuyo escenario es lo universal mismo. Y no podra ser de otra manera, porque quin sino el universal, no hay nada por afuera de l. Lo que hace Hegel es presentar esta dinmica propia de lo universal como proceso de autoproduccin, de produccin de s mismo, como la totalidad de las figuras que van desde la incompletud, la insuficiencia, a la mostracin o aparicin plena de lo universal mismo. Esto, en el caso de la historia, dentro de la historia occidental, tenemos el momento de la unidad sin diferencia: la polis clsica, el momento de la diferencia sin unidad: el arco histrico del desarrollo del individualismo, desde la sofstica griega hasta la sociedad de los intercambios econmicos del siglo XVIII, y el momento de la unidad de la unidad y de la diferencia en la forma de lo que Hegel llama el Estado tico, que despus vamos a ver en qu consiste. En el momento del conocimiento, por ejemplo, esta misma lgica es aqulla por la cual el primer momento es aqul en que atribuimos el carcter de verdadero a lo que percibimos en su inmediatez; verdadero es esto porque lo veo y lo toco. Sera lo equivalente, en el plano del conocimiento, a la unidad sin diferencia. El segundo momento, el momento de la diferencia, es aqul por el cual pensamos que verdadero no es aquello que veo y toco, sino algo que est por detrs de lo que veo y toco, y de lo cual esto que percibo es, de alguna manera, el aparecer ms o menos accidental de esta esencia que est por detrs de esto que veo y toco. Si yo digo esta mesa es lo verdadero porque la veo y la toco, pero apenas razono digo por qu la llamo mesa?, no puedo dar respuesta si no pienso algo as como una esencia mesa con la cual esta mesa que veo tiene algn tipo de relacin. Pero, jerrquicamente, es ms importante la esencia mesa, porque aqulla que no es sta y que no es marrn, es tan mesa como sta que veo y toco; entonces, lo verdadero de todas las mesas es la esencia. Yo he marcado una diferencia, pero la verdad ms autntica es la comprensin de que, en realidad, la mesa que veo y toco y la esencia mesa son lo mismo de la realidad mesa, que es tanto esta mesa como la esencialidad que subyace a esta mesa concreta. Es como si Hegel quisiera explicar la participacin platnica de una manera donde esa participacin sea proceso productivo y, a la vez, recomponedor de la unidad entre la idea y la cosa en la cual la cosa participa. sa es la verdad ltima de la cosa, no la cosa tomada en su inmediatez, no la esencia en desmedro de las mesas concretas, sino la totalidad que incluye la esencia y las mesas concretas. No s si esto les ayuda a entender algo. Estudiante: Esto podra ser un tercer momento? Profesor: Digamos, es el momento final, donde la totalidad se revela en su plenitud. Primero necesit revelarse en estas figuras insuficientes, porque estara faltndole algo si as no lo hiciera. Y el momento final de

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 13

recomposicin que le da sentido a todo lo dems no es la aparicin de un sujeto nuevo, sino es la aparicin nueva del mismo sujeto. La versin final que le da sentido a las otras dos, as como el sentido de tu niez y de tu adolescencia es tu madurez, pero si antes no hubieras sido nio, si antes no hubieras sido adolescente, esa madurez sera incompleta. Dios Padre, Dios Hijo, Dios espritu Santo. La verdad es Dios Padre, la divinidad como verdad absoluta, pero no sera autntica divinidad, autntica universalidad, si no se negara a s mismo, si no apareciera en la forma de contrario de s, de ah que la divinidad se haga carne, lo ideal puro se hace carne, Dios Hijo. Pero, al mismo tiempo, no sera autntica universalidad, autntica divinidad, si en su condicin corprea del Dios Hijo no se recompusiera en la forma de espritu, de ah lo de la muerte del cuerpo de Cristo, tal como lo entiende Hegel -esto lo dice casi literalmente. Entonces, la verdad que es lo uno simultneamente trino, y trino que es simultneamente uno. Lo uno es uno porque es dos -eso lo vamos a ver-, pero si es dos, es tres, porque la verdad est en la relacin entre el uno y el dos: el tres. Es decir, que l afirme que lo verdadero es lo particular, ya est invocando un universal, porque est anunciando como universal que lo verdadero es lo particular. Quien est afirmando que lo universal, absoluto y en s mismo es lo verdadero, con exclusin de lo particular, est anunciando un particular, porque ese universal est dejando fuera de s su contrario, su particular. La verdad est en la autntica universalidad que incluye y comprende, y que es lo universal siendo lo particular, lo particular siendo lo universal, pero que todos son. Esto, en la historia, es ms fcil de entender, porque los ejemplos son ms claros; uno podr no aceptarlos, pero se entiende ms. Pero lo que tenemos que estudiar ac es la manera como Hegel lo legitima a esto desde el punto de vista de su metafsica, porque si no, un determinado modelo poltico, una frmula poltica, aparece descolgada, en qu se basa, por qu? El pensamiento moderno ha optado por la priorizacin de lo particular y la consecuente desvalorizacin de lo universal. El elemento individual es muy fuerte y el elemento universal queda reducido a formas. Lo comn pasa a ser la regla para el desarrollo de los seres individuales sin perjuicios recprocos. Es un universal dbil, bastante vaco de contenidos. Entonces Hegel pretende presentar una universalidad superior a sta, pero no que niegue este momento de lo individual, de lo particular, de la propiedad privada de la economa, sino que la integre en un orden ms amplio. Ahora, podemos empezar a leer la poltica de Hegel desde aqu, pero si ustedes no entienden en qu se basa, cul es la metafsica que est detrs, se limitan a una metafsica liberal, una metafsica de la particularidad, de la universalidad abstracta; esto no es estudiar a Hegel, eso lo leen en cualquier manual: Hegel quera un parlamento con dos cmaras, una de senadores, otra de diputados. Bueno, no necesitan venir a esta facultad para estudiar eso. Hay que entender qu metafsica est atrs, legitimando este modelo. Entonces, lo que tenemos que ver -porque quizs la mayora es la primera vez que ven Hegel, o casi, no s-, tenemos que tratar de entender este pensamiento de lo universal, tal que ese universal es polimorfo, y las distintas formas que se va dando son su propia vitalidad. Y el motor de esa vitalidad es la negacin que va operando consigo misma. Ahora vamos a entrar ms en detalle. Bueno, haba un par de preguntas, estn quienes las hicieron? Estudiante: Este movimiento que es la dialctica, es comprensible o slo se puede asistir a l? Es comprensible por la razn?

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 14

Profesor: Para Hegel es absolutamente racional porque es la razn hablando. Slo que para poder comprender, tens que haber llegado, si vos quers, te tiene que tocar en suerte vivir el estadio ltimo del proceso, entendiendo por ltimo aqul respecto del cual no hay ninguna configuracin o figura ulterior, no ltimo cronolgicamente, en el sentido cuantitativo del tiempo. Hegel entenda que l poda disponer lo que l llamaba el jeroglfico de la razn, precisamente porque el estadio de la vida del espritu -ahora vamos a ver lo que es esto- en que le toca vivir es el ltimo de la serie de configuraciones de la totalidad, es aqul donde la conciencia alcanza plena conciencia. Ahora, si vos por comprensible adopts lo que Hegel llamara un punto de vista del entendimiento, no. Hegel dira que vos ests razonando, dicho genricamente, en conformidad a la lgica propia de un estadio insuficiente anterior. Si vos agarrs a un analtico anglosajn, te va a decir que todo lo que dice Hegel es un absurdo que no tiene el ms mnimo sentido. Si vos adopts una posicin hegeliana, pods decir que todo lo que dice el analtico anglosajn es verdad, pero es una verdad tan pobre que no vale la pena detenerse mucho en ella est bien, pero con eso no pasa nada, eso no es filosofa, es el abc, es el rudimento, no hay ningn problema importante ah, son posiciones. Hegel, en todo caso, rechaza siempre la invocacin de un acceso privado no discursivo a la verdad. La verdad es la razn, y la razn es movimiento, discurso, universal. Puede ser difcil de entender, pero no hay ningn arcano inefable, no hay nada que exija una renuncia a la racionalidad para entenderlo. Estudiante: Lo que nosotros vimos, lo que estudiamos como momentos tambin para cada sujeto, cmo nosotros podemos acceder a l como si fuera un plan que nos incluye pero que no podemos nosotros abarcarlo? Profesor: No te pasara eso si no estuvieras en el estadio final de la conciencia. Pero desde el momento en que ests leyendo a Hegel, ya est. Claro, desde el momento que alguien puede describir la verdad plenamente hasta su ltima configuracin es porque lo verdadero ya ha desarrollado su ciclo. Estudiante: Lo que yo veo es que trata de comprender algo contrario a la intuicin. Yo lo que veo es que est describiendo, da muchos ejemplos concretos de distintos mbitos, como de la religin, del derecho, de la filosofa. Me parece que hace como un esfuerzo tremendo para mostrar que est el todo, la totalidad, pero no s si se podr comprender el mecanismo aparte de verlo, aparte de que yo veo que esto es as, pero no entiendo por qu esto es as. Profesor: Tendras que hacer el esfuerzo de empezar por leer la Lgica, sin ms. Pedaggicamente creo que es mejor empezar con una introduccin algo bastardeada pero, si vos quers, empez a leer la Lgica y ah est en su pureza esto. Entonces, para Hegel est en la nocin misma de verdad, de universalidad, y por ende de totalidad, esta articulacin variada. De lo contrario se estara ante un universal puro, ajeno a la racionalidad, al discurso, un universal mstico, la noche donde todas las vacas son negras -se sera una suerte de irracionalismo, la conclusin irracionalista-, o bien, ante un universal vaco, mera forma, que sobrevuela sobre particularidades, lo cual conlleva tambin a una renuncia al conocimiento. Si en el primer caso se renuncia al conocimiento poniendo en el lugar de la verdad una nada intuida, en el segundo se renuncia al conocimiento negando la

Filosofa Poltica
todo es provisorio, etc.

Terico 1

Pgina 15

posibilidad de alcanzar una verdad absoluta, es decir, se renuncia a la posibilidad de un conocimiento definitivo,

Entonces, en la idea de verdad, de universalidad, de totalidad, est implcita esta articulacin. El primer aspecto de lo verdadero, de lo total, es entonces de unidad pura. Primero aqu no quiere decir cronolgicamente, sino el sentido que conlleva conceptualmente la idea de universalidad: que a todo, a lo universal no le puede faltar el momento, la instancia, la dimensin, de la mxima unidad pura. Lo universal como unidad pura. Lo que es, ante todo es, es puro ser, pura unidad, sin ninguna determinacin, caracterstica, nada. Desde esta perspectiva, entonces, lo verdadero, lo total, es lo que Hegel llama idea, la totalidad es ante todo idea, la verdad es ante todo idea, logos. La disciplina que se ocupa de pensar, de exponer lo verdadero en su mxima pureza, es la lgica, pues es la ciencia del logos. Entonces lo universal, lo verdadero, es unidad pura, la pureza de lo ideal; no hay ninguna alteridad. Ahora bien, el todo como idea, la universalidad, la totalidad como idea, es un universal dinmico, tiene movimiento, y ese movimiento conlleva que en su fase final la idea opere negativamente consigo misma, se niegue a s misma. Lo universal, dentro de lo universal produce una autonegacin, que sera para la frmula, la negacin. La totalidad aparece ahora, y no es un despus cronolgico, sino en la idea misma de totalidad est, no slo el de la unidad pura, logos, sino lo que resulta de la dinmica negativa que el logos, la idea, opera, se niega a s misma, se hace lo otro, la naturaleza, lo emprico. En su pureza la idea produce un movimiento interno a la totalidad sin que haya nada que se mueva sino idea. La diferencia, se da en la naturaleza, en la materia. Un ejemplo de esto se podra expresar con el pasaje de lo marino, que se niega en lo anfibio, y se resuelve en la aparicin de los animales terrestres. En este caso lo anfibio estara representando el pasaje de lo marino a lo terrestre, el movimiento, pero en este caso de tipo cuantitativo, lo terrestre sera ms completo, ms racional. El reino natural se niega a s mismo. Con la aparicin del ser humano, el animal se niega y deviene racional. El ser humano progresivamente va manifestando la verdad en el espritu. La verdad en su plenitud se da en el tercer momento en forma espiritual. El devenir con un sentido determinado no cuantitativo sino cualitativo del espritu se da en la Historia. Historia no ya como cronologa de los cambios, sino como devenir con un determinado sentido, un devenir que tiene un determinado sentido que no es meramente cuantitativo sino que es, por el contrario, ese sentido cualitativo, si ustedes quieren, al que est subordinada la temporalidad cuantitativa. Y este devenir del espritu, la temporalidad o historia, es el camino de la conciencia. El camino de la conciencia es tanto individual como colectivo, y en el caso de las conciencias colectivas o pueblos es de donde precisamente tenemos la historia en sentido fuerte del trmino. Hegel llama a la dimensin personal el espritu subjetivo, y a la dimensin colectiva, el espritu objetivo, que es la historia, digamos, propiamente dicha. En ambos casos la dinmica del espritu es similar, y tambin ya tenemos la pureza de este movimiento en la idea, as como la tenamos en la impureza de la naturaleza, y la tenemos ahora purificada en el espritu. Sujeto y titular del movimiento es la conciencia, el espritu. En lo que hace a las conciencias individuales o personales, el movimiento es aqul que va de la creencia en la certeza sensible, en la creencia de que verdadero es lo que tengo delante...

Filosofa Poltica
momentos?

Terico 1

Pgina 16

Estudiante: Usted dice que la dimensin personal es el espritu subjetivo y la colectiva el objetivo, son distintos

Profesor: No, yo despus voy a mostrar cmo se encastran, dejame terminar para que se entienda. En el caso de las conciencias individuales o personales, es lo que le pasa a cada uno desde su ingenua creencia de que lo verdadero es lo que tiene delante, hasta el momento del saber propiamente dicho. Y lo mismo acontece en el plano del espritu objetivo, donde se va desde las conciencias primitivas de los as llamados pueblos primitivos, a travs de una serie de negaciones de una por otra, hasta llegar al momento final del saber propiamente tal. Es obvio que cada conciencia individual no puede sobrepasar el estadio de conciencia individual marcado por la cultura a la que pertenece. El hombre de la edad de piedra no puede alcanzar un grado de conciencia personal ms elevado que el que le confiere la pertenencia a ese estado histrico. El entrecruzamiento es se. El estadio ms alto de este proceso del espritu es el espritu absoluto, donde se alcanza la manifestacin ms plena del espritu por obra de s. El espritu se manifiesta en tres registros o dimensiones. La primera de ellas es el arte, a saber, que es la forma por la cual el espritu se vale de la materia para manifestarse; ese espritu se vale de la piedra para manifestarse, la estatua es la manifestacin del espritu por medio de la materia piedra. Se corresponde con un estadio histrico determinado -el pueblo esttico por excelencia es el griego- que es el momento en el cual el sometimiento de la naturaleza al espritu, sin abandonar a la naturaleza como vehculo de expresin, alcanza su grado ms alto. Para Hegel nada ha superado a la estatuaria griega, una estatua griega es la forma ms pura de expresarse el espritu valindose de un vehculo material como es el mrmol. A ese momento le sigue la religin, porque la religin es la dimensin o la forma de manifestacin del espritu a travs del sentimiento, aquello de lo que se vale el espritu para expresarse. Ahora no es ya lo externo sino lo interno, no ya la materia sino el sentimiento. Del momento exterior que se ha negado y ha pasado al interior ahora se vuelve a una expansin plena del espritu, a una manifestacin plena del espritu. Cul puede ser la manifestacin plena del espritu? No puede ser sino aqulla que supera a todas las anteriores. El grado de espiritualidad a la cual dan expresin la materia o el sentimiento es siempre un grado insuficiente, porque ni la materia ni el sentimiento pueden expresar el espritu de manera plena. La nica forma de expresin donde el espritu alcanza su manifestacin plena es cuando el espritu se vale del espritu mismo para manifestarse, eso es la filosofa. La razn se vale de la razn, para mostrarse. Estudiante: Por qu esa peculiaridad, como deca usted recin en el mrmol? Porque con ese mismo criterio puede ser el barro Profesor: S, pero la resistencia que le opone la piedra dura al espritu, y por ende la capacidad de doblegarla, es mayor. Entonces los pueblos alfareros son ms primitivos que los griegos que hicieron estatuas. El material ms resistente es el mrmol, pero el espritu lo doblega. Ahora, ese espritu que se manifiesta a travs del mrmol no es todo el espritu, le falta el momento de la interioridad; entonces, pasa a expresarse en forma de sentimiento religioso. Pero tampoco, ni el espritu que se vale de la naturaleza ni el espritu que se vale de los sentimientos es todo el espritu. Todava queda espritu por manifestarse. Entonces, la manifestacin plena del espritu es la filosofa. Porque en la filosofa, la razn habla

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 17

con la voz de la razn. Se produce esta culminacin de la vida del espritu, que es aqulla donde el estadio cultural ms alto del espritu objetivo, el momento histrico culminante del espritu objetivo es, simultneamente, aquel momento donde la filosofa tiene conciencia de la totalidad del proceso, y slo la filosofa puede tener conciencia de la totalidad del proceso cuando es la filosofa correspondiente al ltimo estadio del movimiento del espritu. se es el momento en el cual vive y escribe Hegel. Desde el punto de vista que a nosotros nos interesa, ese momento es el del estado tico. Porque el estado tico es la ltima figura alcanzada en la forma de estructura jurdica dentro del espritu objetivo, y la Filosofa del Derecho es la conciencia espiritual de esa ltima figura del espritu objetivo, que es el Estado. Entonces, la verdad que es el todo es, simultneamente, idea, naturaleza y espritu, y solamente en el estadio final del espritu se tiene conciencia de que la verdad es el todo. De esta manera Hegel organiza toda la cultura anterior a l ordenando, ubicando, clasificando cada momento cultural en esta dinmica de la totalidad en la forma de sus tres dimensiones: la totalidad como idea pura, la totalidad como naturaleza y la totalidad como espritu. Y el espritu es la verdad de la idea y de la naturaleza, porque la idea es logos puro sin diferencia, la naturaleza es diferencia, no logos, sin concepto, sin universalidad. El espritu es la verdad de ambos. Estudiante: El espritu sera la instancia ms alta de superacin? Profesor: S, si vos quers ms alta. Uno tiene que hablar con metforas y es difcil. Lo mismo me deca ella la mayor. S, es la ms alta, es la mayor, es la final, porque toda esta dinmica tambin puede comprenderse desde la relacin entre lo en s y lo para s. Lo verdadero, lo total es, en s mismo, verdadero y total. Pero si adems de en s no se diera una forma de aparicin, de manifestacin, de exteriorizacin, si no apareciera, si no fuera para s, sera incompleto. Mientras lo en s es pleno, el para s de lo en s, es gradual. La forma de aparicin esttica es menos alta que la forma de aparicin filosfica. Lo racional, que es lo en s, aparece de una manera ms impura en una estatua que en un libro de filosofa y entonces, en ese sentido, es ms alta. Ahora, lo que es, es la razn, porque todo es razn, la naturaleza tambin es razn, la razn es idea, es naturaleza y es espritu. La verdad es lo total, lo universal, lo racional, en sus distintas configuraciones, y estas configuraciones resultan de, y obedecen a, una dinmica determinada. Esa dinmica determinada es la dinmica de la negacin y de la negacin de la negacin. Estudiante: A qu correspondera en el espritu objetivo el momento de la religiosidad del espritu subjetivo, a qu pueblo? Profesor: En el caso del espritu subjetivo se corresponde con aqul retraimiento de encerrarse sobre s mismo despus de haber confiado en lo exterior, por as decir, y sentirse insatisfecho. Ya, de alguna manera, es un replegarse desde la exterioridad en la interioridad del sentimiento. Estudiante: Sera la Edad Media? Profesor: Desde el punto de vista del espritu objetivo, s, es todo el momento de la religiosidad donde el centro es la Edad Media, o lo que podemos llamar Edad media en sentido ms amplio. Estudiante: Se podra pensar en Agustn...?

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 18

Profesor: S, porque adems Hegel se consideraba protestante y la lnea Agustn/Lutero es la verdadera, en trminos de religiosidad. Y con la filosofa, que es el saber, se reconquista la exterioridad pero ya valindose de la razn misma. Por eso lo de la muerte del arte, quizs hayan odo hablar de la muerte del arte, cmo Hegel es el primero que teoriza la muerte del arte, es por esto que les dije. El arte muere porque en Hegel el espritu sigue adelante, no puede quedarse detenido en la forma de expresin a travs de lo material. Pero tambin muere la religin, porque la forma de espiritualidad que anima la religin alcanza una exterioridad en la forma de la filosofa, que es ms plena, ms lograda que el sentimiento religioso. Y precisamente, el fin de la historia acontece cuando esa temporalidad cualitativa ve cerrado su ciclo. El ciclo histrico es un ciclo que va a la unidad plena desde la unidad imperfecta, pasando por la diferencia, paraso-pecado-redencin. Desde el primer momento de unidad plena, paradisaca, se derrumba, porque precisamente le falta el momento de lo negativo, el momento de lo negativo es el duro trabajo de la realidad, del concepto, del espritu, de reconquistar lo universal perdido. Es el momento en que se reconquista lo universal perdido, y aqu Hegel entiende que ni el judasmo, ni el catolicismo son autntica religiosidad porque mantienen la brecha entre Cielo y tierra. Mientras que la lectura que Hegel hace del protestantismo, esto es, la posibilidad de una articulacin entre trascendencia e inmanencia, entre verdad religiosa y verdad jurdico poltica, l lee el protestantismo como superacin de ese dualismo. La religiosidad se supera en la racionalidad de la filosofa que se corresponde con el momento de reconciliacin final o de redencin. Porque todo ya ha acontecido, las figuras del drama ya han sido todas actuadas. El momento final, que es de saber absoluto y de organizacin estatal de la convivencia humana, es el momento de redencin o de conciliacin o de fin de la historia. Porque la historia es drama, es sufrimiento, es desgarramiento, pero hay una conciliacin, digamos, en este mundo. A diferencia de la posicin tanto juda como catlica, una ya sea por negar la representacin o encarnacin de Dios, la otra por poner un retorno a una trascendencia ms all, como momento final niegan que la redencin sea posible en este mundo. Y la lectura que hace Hegel del protestantismo es una lectura filosfica de legitimacin de la redencin en este mundo, y la redencin en este mundo, que acontece cuando se alcanza el saber absoluto y de la organizacin tico estatal, es el fin de la historia, no hay ninguna figura nueva. Estudiante: Pero el fin de la Historia no sera igual que la filosofa, superado el arte, entonces la filosofa es sinnimo del fin de la Historia? Profesor: Claro, exactamente. Estudiante: Es como que la razn estara realizada...... Profesor: Claro. Estudiante: Pero filosofa ya hubo desde los griegos, entonces los griegos... Profesor: No, pero era una filosofa que estaba marcada por las insuficiencias del estadio cultural propio del mundo griego. Estudiante: Que es la esttica y todas las religiones...... Profesor: La mayor expresin no es en la filosofa griega, sino en el arte griego. Pero hay un lmite.

Filosofa Poltica
podran canalizar por el arte.

Terico 1

Pgina 19

Estudiante: O sea, aquello que los griegos no abarcan por la razn, por la filosofa, tambin lo canalizan, o lo

Profesor: Digamos que la mayor expresin de espiritualidad del mundo griego, no acontece en la dimensin filosfica sino en la esttica. Por eso la polis es una bella unidad, porque en trminos filosficos los griegos no supieron, no podan, era imposible, pensar la articulacin plena entre lo universal y lo particular. Entonces, de un lado hay una reivindicacin de la particularidad en desmedro de la universalidad -la sofstica-, y por otro lado una reivindicacin de la universalidad en desmedro de la individualidad -Platn-, y la articulacin que Platn le da a la relacin entre la idea y lo emprico no es suficientemente filosfica por importante y fundamental que haya sido. Bueno, esto Hegel lo demuestra hablando de ello. Hay una pregunta por ah que no contest? Estudiante: Cmo se puede tener un fin de la historia sin caer en una especie de abstraccin? Porque de algn modo se tiene que pensar un despus, cmo lo entiende Hegel? Profesor: Si vos por el despus entends la temporalidad en sentido cuantitativo, despus va a seguir habiendo, pero eso no es historia. Historia es la sucesin de configuraciones que van desde la ruptura de la unidad a la redencin. La historia es sufrimiento, es drama, es desgarramiento. El fin de la historia es conciliacin, y la filosofa de Hegel presenta las cosas de manera tal que ese fin de la historia, esa conciliacin, esa realizacin plena de la racionalidad sin residuos, sin que quede nada que sea ms racional que, acontece en este mundo, pero en este mundo es la totalidad, y que acontezca lo demuestra el hecho de que Hegel lo expone. En ltima instancia el argumento ms fuerte es ste: si yo puedo escribir esto, es porque yo tengo razn, si no, no lo podra escribir. No es que tengo razn despus de que lo escrib y demostr que tengo razn, no, lo puedo escribir porque tengo razn, si no, no lo podra escribir. Estudiante: Pero se es un argumento peligroso... Profesor: todo lo que quieras. Lo importante es aferrar un poco el espritu de esto, (el espritu, lo digo en el sentido vulgar del trmino). Estudiante: Usted recin habl de la muerte del arte en Hegel, y yo recuerdo en principio de los 60 un libro que estuvo en auge en los ensayos de arte, quizs usted lo recuerde, que deca Al diablo con la cultura, que en realidad en Inglaterra era A la mierda con la cultura, pero ac las monjas de turno no lo permitieron. Mi pregunta es: dnde abunda ms Hegel? Profesor: En la Esttica, que no es un libro escrito por l, son lecciones transcriptas por alumnos pero que se entienden lo suficientemente fidedignas, y despus en la Enciclopedia. La Enciclopedia es un texto de Hegel que conoce distintas versiones. La primera es de 1817 y la ltima se publica un poco tiempo antes de morir Hegel, en 1830. Hegel creo que muere en marzo del 31. La Enciclopedia tiene creo que tres ediciones donde Hegel expone todo su sistema en la forma de pargrafos y eso s es escrito por Hegel. De hecho, los libros de Hegel son muy pocos, hay mucho material que son lecciones de Hegel, transcriptas de los cuadernos de sus alumnos. Hay algunos que se pelearon con Hegel, como Eduard Ganz, y la Filosofa del Derecho se hace sobre la base de los agregados. La Filosofa del Derecho es un texto de Hegel que, a partir de la primera edicin de las obras de Hegel, se le incorporaron textos de un discpulo de Hegel, que se llamaba Eduard Ganz, que se haba peleado

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 20

con Hegel y se amigaron un tiempo antes de morir, o sea, fieles s, pero eso no quiere decir necesariamente relaciones amistosas. La Esttica, las Lecciones de Filosofa, la Filosofa de la Historia, las Lecciones de Religin, todo eso no es publicado en vida de Hegel y ni siquiera escrito por l, son lecciones. Estudiante: Hay algo que no entiendo. Usted dijo que lo final, lo ltimo era como que quedaba la filosofa, y la conciliacin de eso sera la materializacin de la filosofa? Profesor: La conciliacin quiere decir la toma de conciencia de que todo lo que pas aconteci de una manera necesaria porque todo estuvo finalizado a la realizacin plena de la razn. Estudiante: O sea que es tomar conciencia de todo el recorrido. Profesor: Es tomar conciencia de todo el recorrido. Y tomando conciencia de todo el recorrido y reconocindole a cada figura, a cada estadio, a cada mojn de ese recorrido su sentido racional, se le reconoce a cada momento su verdad particular dentro de la verdad total. Y ms especficamente, la conciliacin es en el momento de reconocimiento y aceptacin del principio de individualidad. Estudiante: Cmo se resuelve la continuidad del tiempo? Porque si no, resulta cclico. Profesor: No, porque todo lo que acontezca despus desde el punto de vista cuantitativo -Hegel publica esto en 1821-, Hegel, en lneas generales, entenda que cualquier cosa que pasara de 1822 en ms necesariamente habra de ser u obedecer a alguna de las categoras comprendidas por la filosofa. Y en ese sentido ya no hay ms Historia. Amrica Latina iba a ser, quizs, una regin para siempre exuberante en su naturaleza. Estados Unidos iba a ser tal vez sociedad civil de ah en ms para Hegel. Lo importante era que la figura de la estatalidad autntica ya haba sido comprendida y, por ende, habra de ir realizndose, y aunque quedaran lugares donde nunca se realizara, no importa. Bueno, es as, eso no cambia. Estudiante: De algn modo no estara negando su propia dialctica al suprimir.... Profesor: No, porque Hegel rechaza expresamente una dialctica abierta; una dialctica abierta, no es dialctica, eso lo vamos a ver despus. La dialctica es la verdad porque no hay nada distinto a ser alcanzado, porque eso niega la idea misma de verdad. La verdad es absoluta o no es verdad. Entonces la dialctica es lo que justifica la cerrazn, la completitud. Estudiante: Entonces, la verdad no es una comprensin, es un lugar necesario donde... Profesor: La verdad es todo. Estudiante: Lo que quiero decir es que no se construye sino que necesariamente uno debe llegar a eso siempre. Profesor: En todo caso el sujeto constructor de la verdad es la verdad misma, la razn. Y lo que hace el espritu es ser la toma de conciencia de este proceso. Entends, en qu sentido acaba la historia? Estudiante: S, lo que pasa es que me resulta incompleta, porque quizs es as y no le interesa, pero deja afuera la continuidad. Profesor: Dnde la deja afuera? En qu sentido la deja afuera? Estudiante: Cuando da final a la historia, precisamente ah. Profesor: No, pero vos ests suponiendo, para rebatir a Hegel, que puede haber configuraciones histricas que no obedezcan a ninguna de las categoras hegelianas. Bueno, eso lo tens que demostrar. Hegel entenda, que

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 21

habiendo agotado la lgica de la unidad sin diferencia, la lgica de la diferencia sin unidad, y la lgica de la unidad -que es la que engloba a las otras dos y es la verdad de las otras dos, de la unidad y de la unidad de la diferencia-, cualquier cosa que apareciera cronolgicamente despus iba a responder a alguna de estas categoras. Entonces, el esfuerzo de los post hegelianos es mostrar que hay algo que Hegel no pudo prever y que rompe su estructura, no es fcil. Estudiante: No est siendo coherente l con esto de que ningn sujeto puede superar el espritu de su poca. Profesor: Claro, pero para l seguir proponiendo la posibilidad de figuras distintas, es volver a caer en el entendimiento e inventar deber ser. Es decir, para romper con esta cerrazn hegeliana, por ejemplo, Marx intent plantear un conflicto que, al mismo tiempo que obedeciera a cierto esquema presente en Hegel, representaba una alternativa no contemplada por Hegel mismo. Desde otras perspectivas se plante que la relacin con lo universal era reducida a una abstraccin inadecuada en los trminos hegelianos. Y por ltimo, tal vez la alternativa ms radical es todo el filosofar que cae bajo la forma -cito el trmino- la muerte de Dios.

Pero es obvio que Hegel, a todo esto, hara esfuerzos denodados por incluirlos dentro de algunas de las categoras precedentes. Cuando vos decs Hegel no contempl la continuidad tens que justificar cmo algunas de las formaciones filosficas cronolgicamente posteriores a Hegel escapan a los brazos de oso del sistema. Porque apenas alguna de esas configuraciones filosficas entrara dentro del esquema hegeliano, ya est, la historia termin. Estudiante: Se puede concebir, entonces, un retorno a alguno de los momentos anteriores. Profesor: O una realizacin, por as decirlo, tarda de algo de lo cual ya tenemos conciencia. Estudiante: Al entrar en el sistema, una cosa que fuera logos, sera no logos, en el sentido que ya sea un no logos, ya sera un logos. Profesor: Claro, s, al decir que lo otro del logos es no logos, ests diciendo que es logos, no cambia que tenga un no antes, eso no importa., eso es secundario, exactamente. La naturaleza es logos negado, no-logos, pero es logos exactamente. Estudiante: Le iba a preguntar qu es lo fuerte que viene despus? Profesor: Bueno, por eso planteo un poco as, esto es el tema del seminario, pero en el caso de Marx, un tipo de conflictividad que rompe las estructuras orgnicas del Estado. Y despus estn todas las otras filosofas, Stirner [fontica], Nietzsche, va libre de la muerte de Dios. Pero ah es como ponerse nuevamente desde otro punto de partida, entonces Hegel revivido dira yo te llevo a vos a algo de lo cual yo ya habl. Desde el punto de vista de Hegel, continuidad sera slo cuantitativa, cronolgica, no mrfica, de figuras, de formas. Estudiante: Eso es lo que preguntaba yo... Profesor: No, se sigui filosofando, pero en algo tuvo razn Hegel: sistemas, despus de Hegel, no hubo ms. La filosofa como sistema acaba con Hegel. Estudiante: Ninguna otra despus? Estudiante: Para usted qu viene despus?

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 22

Profesor: Yo creo que hay que adoptar una antropologa por la cual el hombre es un ser conflictivo y la poltica es ese lugar del conflicto. Rescato la idea hegeliana de conciliacin. Estatalista, pero no s si defender el Estado desde Hegel, no desde Hegel tout court en todo caso, con algunos motivos hegelianos. Soy hobbesiano, y Hegel supone haberlo despachado. Por eso digo que toda filosofa es contempornea. Cuando alguien habla de una filosofa, habla del lector de esa filosofa, habla de lo que es contemporneo. Yo trato de meterme ahora en lo que me parece que es la filosofa de Hegel para darles una va de acceso a ustedes. Entiendan esta dinmica de unidad, ruptura de la unidad, paraso-pecado, drama por haber pecado, el drama de la diferencia, el desgarramiento, la alienacin, recomposicin final. Y la alienacin no puede ser eterna, el desgarramiento no puede ser eterno, si se piensa a fondo qu quiere decir tener conciencia del desgarramiento, implica que la conciliacin ya est. Aqul que no piensa a fondo qu quiere decir pensar el desgarramiento, la alienacin, la historia, el drama, se queda. Pero quien lo piensa a fondo alcanza la conciliacin. Y la filosofa es eso. Estudiante: Pensamiento sera conciliacin? Profesor: S, el pensar a fondo la cosa equivale a comprender que el drama termin. Estudiante: Pero eso lo comprende l slo, despus lo ampla a nivel social Profesor: Est bien, pero no podra comprenderlo si no viviera en un estadio donde la cosa ya pas. Porque si no, sera utopa, deber ser, fantasa, en cambio la filosofa es conciencia de lo que es, nunca va ms all de su poca. Estudiante: Pero l va a relacionar el fin de la Historia con el triunfo de Napolen Bonaparte. Profesor: De alguna manera s, pero qu aspecto de Napolen? No el aspecto por el cual Napolen es un jacobino deficiente, sino el aspecto por el cual Napolen es el licurgo de la Edad Moderna. Esto es, no el autor literal, pero el autor del Cdigo Civil, la lgica de la propiedad encuadrada en un marco estatal que la contiene. Estudiante: Cul es el sentido de la libertad, cuando desde el momento en que todo ha sido dicho, todo ha sido explicado, lo que vendra despus puede ser.....? Profesor: Bueno, esto es discutible, pero la libertad para Hegel es conciencia de la necesidad, no hay otra. Slo que pods tener conciencia de la necesidad, no ya en un estadio previo donde nada funciona bien y vos sos el aislado que tiene conciencia y puls lentes porque la sociedad te rechaza, sino que pods alcanzar conciencia de la libertad cuando vivs en una estructura que es libre porque es la realizacin de la razn. La libertad es porque no hay un otro que te determina, sino que la razn se autodetermin plenamente. Y porque hay un mundo, en algunos casos realizado, en otros por realizar, pero ya est pensado y comprendido, de estructuras que te garantizan tu seguridad, tu propiedad, tu participacin en la poltica, tus representantes, etc., el Estado. Estudiante: En Hegel, digamos lo ltimo de toda civilizacin sera fortalecer... Profesor: S, lo cual no quiere decir que haya zonas donde quizs no se d nunca eso, as como gente muere joven, es lo mismo pero no importa, el ser humano es racionalidad, an cuando alguno perezca antes de que alcance la edad de la razn. Esto es terrible pero es as. Estudiante: El Estado tiene la...... Profesor: En el mundo del Derecho, s, y la filosofa en el mundo del saber. Estudiante: Los que vimos metafsica, vimos que haba un lema de Hegel que dice lo real deviene racional .

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 23

Profesor: S, despus lo vamos a ver eso, pero es esto que estoy diciendo. Claro, real es toda figura de autoposicin de la razn, de autopresentacin de la razn, y la razn es autntica racionalidad porque no es una abstraccin vaca sino que es el realizarse de la racionalidad misma. Es una razn, por decirlo as, dinmica que se presenta. Desde una posicin hegeliana yo puedo decir lo siguiente: si yo quiero conocer este vaso, yo puedo decir entonces el vaso es aquello frente a m que anula mi individualidad y me integra al cosmos, que, en ltima instancia es nada. Entonces, contemplando el vaso me disuelvo. Para Hegel eso sera irracionalismo. El vaso como trampoln para intuir un cosmos nihilista, en el sentido de nirvana, sera irracional. Yo puedo decir que este vaso es un objeto que sirve para contener lquido e ingerirlos, etc. a partir de la definicin de vaso. Eso es verdadero pero es una abstraccin que te dice, desde el punto de vista filosfico, prcticamente nada. Hegel dira que la verdad del vaso es que es un objeto que responde a un estadio cultural determinado, que implica una toma de conciencia de la distancia entre hombre y naturaleza que es mucho ms espiritual, porque aunque ms no fuera es ms til, en vez de tomar agua con la mano, agachndose y tomndola con las palmas, es mejor elaborar, cultivarse a travs del trabajo y elaborar utensilios que me permiten articular y satisfacer mi necesidad de una manera ms espiritual que como lo hara un animal, inclinndose y tomando agua del suelo y levantndola con la mano. Y en ese sentido soy ms libre tomando con un vaso y no con la mano. Ahora, est en la razn misma el realizarse como vaso porque el realizarse como vaso es un estadio cultural -los primeros hombres tomaban con la mano ,imaginemos, no importa que no haya sido as, para Hegel sera as-, no es un problema de realidad fctica y alguien pas de la hoja como utensilio a utilizar un utensilio de madera y as hasta llegar a esto. Entonces, ste es el realizarse de la razn. La razn es real. Si yo quiero entender el vaso, comprender el vaso, tengo que entender que el vaso es el continente de la razn. Porque aqu se est manifestando la razn. Cualquier otra manera de entender el vaso es insuficiente. No entiendo verdaderamente qu es el vaso; si simplemente digo utensilio para llevar lquidos a la boca, me quedo en lo superficial, en lo abstracto. Bueno, todo esto va a reaparecer, lo ms difcil con Hegel es empezar, por lo menos a m es lo que ms me ha costado siempre. Despus uno, no digo que acepte, pero por lo menos entiende las coordenadas filosficas de Hegel, entonces la cosa empieza a visualizarse mejor. Vamos a terminar aqu. La vez que viene vamos a empezar a ver lo que yo dije al comienzo, y despus qued un poco borrado, que es el problema de la mediacin entre lo universal y lo particular. Porque todo este movimiento es precisamente de qu manera lo universal y lo particular se relacionan entre s. Estudiante: En el caso de Hegel no hay, como en el caso de Hobbes, una guerra de todos contra todos? Profesor: No, no es que no haya. Hegel explica qu sentido tuvo que alguien pensara eso, que lo propio natural del ser humano es la desconfianza y el enfrentamiento. No es que l diga no es as, l dice eso corresponde a un determinado estadio. Estudiante: De la bibliografa, qu nos conviene empezar a leer ahora? Profesor: De Hegel, si vos quers, la introduccin a la Ciencia de la Lgica, pero va a ayudar la clase que viene para eso. Hasta el lunes.

Filosofa Poltica

Terico 1

Pgina 24

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 14/8/2000. Tema: Lectura hegeliana de las filosofas de la modernidad. TERICO 2

Profesor: Para quien ve Hegel por primera vez, tiene que tener presente que Hegel razona en trminos de totalidad. se sera el punto de partida argumentativo, razonar en trminos de totalidad, universalidad en sentido fuerte. Una toma de posicin para la cual la distincin entre la dimensin ontolgica y la dimensin gnoseolgica del universal mismo es secundaria, no es importante, viene despus, no se parte de la distincin esa, porque la distincin ya supone la atribucin de existencia solamente a lo individual y la reduccin de lo universal a mero nomen. Entonces, como Hegel rechaza este planteo, su metafsica parte de una idea de universalidad en sentido fuerte, de cuyas connotaciones se irn luego infiriendo todas las distinciones, categoras, dimensiones y, sobre todo, todos los pares de opuestos, los dualismos, las oposiciones caractersticas, asumidas como premisas indiscutibles por parte de la filosofa moderna. Pensada a fondo la cuestin de la universalidad, va de suyo que una universalidad tan cargada de peso como es la hegeliana tiene que ser tal que su contrario forme parte de ella misma. No puede mantener una relacin de alteridad, so pena de perder su condicin de universalidad en sentido fuerte. Toda relacin de alteridad, que tampoco puede faltar, porque si faltara sera lo universal de la indistincin, de la indiferencia, la noche negra, as como si su contrario le fuera totalmente ajeno no sera un autntico universal, lo que es lo universal, al mismo tiempo, debe estar caracterizado por distinciones, debe articularse en un sistema de diferencias so pena, de no hacerlo, de devenir un todo mstico o una nada caliginosa donde no se puede ver nada. Con lo cual, la idea de verdad, de absolutez, perdera todo sentido, ya sea en una variante, ya sea en la otra. Y el por qu de este posicionamiento de Hegel? Bueno, ah no queda otra sino ir a las vicisitudes biogrficas. Forma parte de la cultura alemana de la poca que alguien piense las cosas as. Entonces, el problema que l debe resolver es el de la mediacin entre lo particular y lo universal, como dijimos al comienzo de la primera clase. Problema que anima toda la filosofa occidental, dira yo, y que sin lugar a dudas anima toda la filosofa de Hegel. Basta poner en el lugar del universal el Estado y en el lugar de lo particular los intereses individuales para ver que el problema de la filosofa poltica moderna es cmo se articula esa instancia de universalidad y la instancia ms ligada a lo particular, puntual, que en lneas generales en la filosofa moderna suele ser llamada el individuo, o los derechos individuales, o la libertad individual. Entonces, cmo se articulan estas dos cosas, y la solucin hegeliana, como la de todo gran filsofo, hace depender la respuesta en una determinada visin general de las cosas. Cmo procede el entendimiento? Hoy vamos a ver la lectura que hace Hegel de las filosofas modernas. El problema de la filosofa moderna, para la articulacin de estas dos instancias de lo universal y lo particular, se presenta ante todo como un problema metodolgico, esto es, qu debe hacer, cul es el camino a seguir por el entendimiento, el intelecto ac no hagamos diferencias- o sea, por el sujeto, por el yo que aspira a conocer, a

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 2

alcanzar la verdad, para hacerlo. Cul es el camino a seguir, por dnde debe atravesar su mirada para alcanzar la verdad. Para entender a Hegel, uno podra hacer una especie de modelo standard que sera el siguiente: la mediacin de corte metodolgico-gnoseolgico-epistemolgico propia del entendimiento sigue un doble camino, un camino ascendente y un camino descendente esto es metafrico, es obvio. Por un lado, asume como punto de partida firme el dato material emprico, lo sensible. El sujeto tiene frente a s lo sensible, el dato, y parte a la bsqueda del concepto que da cuenta de ese dato. Desde ese punto de vista hay una suerte de condicionamiento de la instancia universal por parte de lo material, emprico, particular, en el sentido de lo puntualmente presente en la sensibilidad. Es una condicin de la cual no se puede prescindir si se aspira a conocer. Y ah uno podra decir que este condicionamiento de lo universal por lo particular es una suerte de causalidad de lo segundo sobre lo primero, en el sentido que lo universal va a aparecer como la instancia destinada a explicar, a mostrar, la verdad de lo particular mismo. se es el primer movimiento de la mediacin entre lo universal y lo particular, tal como, haciendo una suerte de modelo standard, la lleva a cabo el entendimiento. El segundo momento, sin embargo, resultara ser el ms importante. En tanto que el punto de partida ahora no es ya lo particular en su presencia puntual en la sensibilidad, motivador, disparador del proceder indagador del entendimiento que va a la bsqueda del concepto que explica, por el contrario, el segundo movimiento, paralelo al primero, es inverso. Parte del universal y va hacia lo particular, en el sentido de que es slo gracias a la funcin dadora de sentido que cumple la instancia universal, el concepto, que aquello que antes habamos considerado como datos particulares alcanzan algn tipo de significacin, esto es, los datos particulares son lo que son slo gracias a que aparecen atravesados por un universal que les confiere un sentido. No existen puros a la espera de la teora que mejor los explique o dispuestos a rechazar la teora que los explica mal. Lo nico que hay son cuerpos de teora que confieren a lo que ellas llaman su contenido emprico un determinado significado. Entonces, esta presentacin de una serie de datos entre comillas porque lo dado aparece informado por la forma universal- los datos aparecen siempre dentro de teoras que compiten por ser aqulla que hegemoniza la opinin pblica acerca de cul es el significado de esos datos particulares y cules, en cambio, son las teoras falsas, equivocadas. Ahora, a lo largo de todo este movimiento, lo que tenemos es el proceder de un sujeto con sus representaciones del objeto. Despus, no importa qu significa cada uno de estos trminos, eso ya es entrar en cada uno de los filsofos modernos en particular. Pero a la filosofa moderna, con su acta de nacimiento subjetivista, no le queda sino proponer cul es el camino adecuado a seguir para formular explicaciones de las cosas, y este camino a seguir tiene dos direcciones que se recorren simultneamente con la prioridad de uno de ellos, en el sentido de que sin la presencia de la instancia conceptual, universal, eidtica, dadora de sentido, la nocin misma de dato se derrumba, no quiere decir nada. Ustedes saben que aqul que lleva a conclusin y elabora de la manera ms aceitada esta maquinaria moderna es Kant, transcribiendo el impulso metodologista propio del pensamiento moderno en trminos de lgicas de discurso. Entonces, la lgica del discurso llamado conocimiento, es decir, la reglamentacin de cmo se construyen aquellas proposiciones respecto de las cuales tiene sentido predicar que

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 3

son verdaderas o que son falsas, presenta esta caracterstica de una instancia sensible ineliminable para que pueda haber conocimiento, pero que tiene una funcin o un sentido gnoseolgico slo en la medida en que el elemento universal aparece como forma ordenadora. De esta manera se articula este doble camino metodolgico propio de la filosofa moderna que son filosofas del entendimiento, de una actividad subjetiva a la bsqueda de una verdad a lo largo de la dimensin propia de lo condicionado. De all que impere sobre todo la categora de causalidad. Estudiante: Hay alguna razn por la cual los positivistas, como Ingenieros, no nombraban a Hegel, a pesar de que su tema era lo universal y lo particular? Es deliberado? Profesor: En el caso de Ingenieros, yo creo que ah hasta hay un elemento de desconocimiento. Pero, para salir de la dimensin de la historia de las ideas y entrar en una dimensin ms filosfica, deberamos decir que, en el caso de Hegel, el por qu no puede ser respetado favorablemente por alguna versin del positivismo est en lo que iba a explicar ahora, esto es, la superacin de esta posicin meramente metodologista por parte de un planteo ontolgico en sentido fuerte que tiende a presentar el dualismo sujeto/objeto como secundario, propio de un estadio insuficiente, necesario pero superable, dentro de una totalidad mucho ms amplia. Y el planteo hegeliano es fuertemente antiempirista. En ese sentido Hegel, creo que no sin razn, le negara el nombre de filosofa al positivismo, y lo dice ms o menos expresamente, ya lo vamos a ver. No se puede ser un filsofo empirista, no existe algo as como un filsofo empirista, empirista no quiere decir nada, ms bien empirista es el que no razona a fondo, apenas se razona a fondo, nadie puede ser empirista o positivista y esas cosas. Es como detenerse en el uso de una determinada facultad sin comprender el sentido del uso de esa facultad misma. Entonces, l aspira a una lectura desde afuera, de una funcin que debi cumplir de elogio y reivindicacin de lo emprico y sensible, pero que el espritu sigue adelante y la deja atrs. Entonces no tiene cabida. De hecho, lo que hacen los positivistas es una suerte de hegelianismo entre inconsciente y vulgar porque, sin saberlo e Ingenieros cae en eso- sin saberlo o creyendo que estaban en una posicin contraria a la del idealismo, lo que hacen es ms o menos repetir las mismas figuras del idealismo, pero poniendo, all donde el idealismo hablaba de idea o de espritu, el trmino materia, como si hablar de la materia equivaliera a rechazar el idealismo. Si ustedes agarran la Filosofa de la naturaleza de Hegel y la leen diciendo vamos a ver qu dice este seor, sin insertarla en el contexto del sistema, ms o menos va a decir cosas que dicen los positivistas del siglo XIX sobre los movimientos de la materia, etc., etc., una legalidad csmica material... Ellos creen que, sustituyendo el trmino espritu por el trmino materia, hacen ciencia. Estudiante: Los lderes del positivismo fueron bien contemporneos a Hegel, no? Profesor: S, pero el auge es un poquito posterior, porque de los aos 20 creo que son los escritos juveniles de Comte, pero todo lo que despus va a ser esa ciencia biologicista es un poquito posterior, ms segunda mitad. Ellos teorizan todo un movimiento de la materia y toda una fisiologa y despus, quien ms, quien menos, postula algo incgnito, un elemento superior que ocupara el lugar de eso que las religiones positivas llamaban dios y que es una incgnita. Ms o menos dicen lo mismo pero mal, porque la idea misma de materia, en el momento mismo en que le atribuye el tipo de dinmica que Hegel desarrolla a fondo, hablando del todo, bueno,

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 4

ya es lo que dice Hegel, l no tendra ningn problema en aceptar eso. De eso se empieza a salir adoptando esta idea kantiana de que aquello sobre lo que podemos discurrir es sobre reglamentaciones para formar proposiciones. Vamos a llamar proposiciones cognoscitivas a aqullas que estn formadas de esta manera. Bueno, entonces, la mediacin entre lo universal y lo particular a la luz del entendimiento es aqulla por la cual la instancia universal es dadora de sentido, informativa de la instancia sensible, pero al mismo tiempo se da por sentado que este acto de dar sentido en realidad es la actividad propia de un sujeto que desde afuera del nexo lleva a cabo el nexo mismo entre lo particular y lo universal. Es una facultad que, operando con lo particular y lo universal, realiza este juego de la mediacin, y donde la instancia universal cumple una funcin de economa del pensamiento, sin que de por s quepa atribuirle un status ontolgico riguroso, simplemente forma parte de aquello a lo cual el sujeto humano recurre para conocer. Un expediente gnoseolgico es enunciar universales. En el caso de Hegel, en cambio, la cuestin se plantea de una manera diferente. El aspecto por el cual el elemento sensible aparece como condicionante de lo universal, en cuya bsqueda el sujeto cognoscitivo se halla empeado, representa tan slo el punto de partida de un proceso de la conciencia consistente en ir progresivamente liberndose de ese punto de partida mismo. Ese movimiento, que para el entendimiento es algo as como la ineliminable presencia condicionante de lo sensible para que pueda haber conocimiento, en Hegel es ledo como punto de partida del camino autopurificatorio de la conciencia misma, a la manera de Platn. A la manera de Platn, este sometimiento a lo emprico es nada ms que el estadio inicial de una purificacin cognoscitiva, la cual consiste en eliminar el presunto condicionamiento del universal por parte del particular. Porque lo universal en Hegel, lejos de ser un nombre, una abstraccin, una instancia formal, conceptual, sin otra identidad ms que la que puede tener como instrumento cognoscitivo, o como momento del mtodo del conocimiento, ese universal en Hegel, en cambio, tiene lo que podramos llamar una fuerza creativa. Y esto es lo fundamental en el sentido en que la determinacin de lo particular por lo universal no es un rasgo del procedimiento de la metodologa cognoscitiva propia de un sujeto frente a las cosas, sino que esa capacidad que tiene el universal de determinar lo particular forma parte de lo que podramos llamar la fuerza ontolgica del universal mismo, consistente en la capacidad de dar luz a lo particular desde el seno mismo del universal. Ms an, lo universal es tal, su plenitud ontolgica es tal, que lo particular, lo que el entendimiento toma como un dato, como algo dado, no es sino lo universal mismo que se manifiesta en la forma de lo contrario de s mismo. Es decir, lo universal en Hegel es lo total, lo absoluto, es plenitud de ser, plenitud de logos, divinidad, porque tiene una dinmica tal por la cual esa verdad universal va apareciendo en una serie de figuras, modos de manifestacin, y en esta serie de figuras el elemento emprico, lo material, lo sensible, no es sino lo universal mismo que aparece en la forma de lo contrario de s mismo, aparece como lo particular. No se trata de un sujeto que se vale de una construccin terica conceptual universal para informar determinados datos y, de esta manera, presentar una teora que da cuenta de lo que podra ser la verdad conocida respecto de esos datos, sino que se trata de un proceso ontolgico absoluto donde lo universal, el todo, es verdadero porque an lo que es su negacin es ello mismo, apareciendo en la forma de la negacin de s mismo. Entonces aqu no hay ningn dualismo ontolgico, no hay un tercero que desde afuera vincula, sino un proceso nico por el cual lo verdadero,

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 5

lo absoluto, lo universal, va apareciendo a lo largo de una cadena de figuras, las cuales no son sino distintos modos de presentarse el universal cada vez de una manera, al principio, completamente negativa respecto de s mismo, pero cada vez ms adecuada a lo que el universal es en s mismo. Entonces, su primera aparicin es como lo material, lo particular. Su primer gesto de autonegacin es presentarse como lo contrario de s. De ah en ms, todas las secuencias dinmicas de la vida del universal es la sucesin de configuraciones que son cada vez ms adecuadas a lo que el universal es en s hasta que se llega, precisamente, a la filosofa que es la expresin del universal por medio del universal. Estudiante: Yo encuentro cierto parecido con algunas cosas de la filosofa medieval, en el sentido de que se estn planteando las cosas desde otro punto de vista, pero no veo cmo hace Hegel para evadir las crticas que la filosofa moderna le hace a la escolstica, en el sentido de una metafsica que inventa entidades para poder explicar un realismo... Profesor: Eso ltimo, lejos de ser un demrito, es el mrito de la filosofa, inventar entidades. Eso est bien, es un elogio, una filosofa que inventa una manera de entender las cosas. Lo que pasa es que vos pods establecer cierta continuidad, si vos quers, con alguna filosofa alejandrina, hebrea, sobre todo Filn, si quers antes, con toda esa cosa heracltea... Con la filosofa cristiana en sentido estricto es complicado, porque la filosofa judeocristiana, si bien es cierto que hay muchos filsofos judos que sustituyen lo que, en cambio, aparece como distintivo de la filosofa judeocristiana que es la creacin desde la nada, o bien entienden la creacin ex nihilo en la forma de una suerte de emanacionismo. Entonces, si vos lo entends as -Filn el hebreo, Nicols de Cussa dijo eso- vos ah pods trazar una continuidad hasta Hegel, donde la especificidad de Hegel dentro de esta relacin est dada, en parte, por todos sus rasgos de pertenencia a la filosofa moderna en general, y en parte, porque toda esta larga tradicin histrica que adoptaba una serie de metforas ms o menos ambiguas participacin, emanacin, iluminacin, etc.- reciben aqu, por primera vez, una exposicin que Hegel dira, puramente racional. Yo no hablo ni de luz, ni de emanacin, ni de nada. Yo hablo de la racionalidad. Y yo puedo explicar todo esto dira Hegel- partiendo de a a, sin necesidad de recurrir a ninguna metfora, Ahora bien, en lneas generales, el cuerpo de la filosofa medieval respeta el gesto creacionista de la nada en sentido fuerte y un acto decisivo que tiene una lgica propia que no es la de la racionalidad, y, en lo que sera la tradicin ms aristotlica de la filosofa medieval, todo depende de cmo leas Aristteles pero yo no veo que haya continuidad con Hegel, y en la escolstica nominalista, menos todava. Estudiante: Yo me refera ms que nada a la manera de plantear el problema del conocimiento. Profesor: Es que en Hegel no hay un problema del conocimiento. Hay un problema de purificacin del alma, conocer quiere decir purificar el alma. Es el planteo de Platn. No hay una gnoseologa en Hegel -s la hay, y ustedes pueden estudiarla; en la Fenomenologa de espritu hay momentos gnoseolgicos, pero bueno, eso es un recorte que uno hace-; pero mientras que el subjetivismo de la filosofa moderna no puede, a pesar de los esfuerzos de Descartes, Liebniz, etc. Partir del yo lleva consigo, inevitablemente, sustituir la ontologa por una gnoseologa. Es inevitable eso. Por eso Kant es la conclusin de la filosofa moderna en este aspecto. Hegel se opone a esto. Se opone diciendo bueno, esto hay que hacerlo, est bien, pero la verdad est por encima de todo

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 6

esto. Y ah radicara la especificidad de Hegel: cmo, perteneciendo a la filosofa moderna, representa un rearmado de la articulacin entre universal y particular que enerva, momentneamente, esa fuerza de neutralizacin de la ontologa que tiene la gnoseologa moderna. Desde el momento en que parto del yo, si soy sensato, tengo que ir a las representaciones y no puedo salir de las representaciones. Entonces, conocer quiere decir una manera de ordenar mis representaciones y nada ms que esto. No tiene nada que ver con acceder a la cosa en s. Si yo parto del yo tengo que renunciar a que conocimiento quiera decir acceder a la verdad. Conocimiento quiere decir utilizar reglas universales vacas para ordenar de determinada manera proposiciones provisorias. Y no puede haber otra. Las reglas para ordenar esas proposiciones son vacas, no dan contenidos, y las proposiciones que dan contenidos ordenadas en conformidad a esas reglas, por ende, verdaderas o falsas, lo que dicen es provisorio, hoy es verdadero, maana es falso, y as sucesivamente. Hegel rechaza eso. Estudiante: Hace rato Ud. dijo que no haba dualismo. Estaba pensando en Herclito, con quien veo relacin. Pero Hegel igualmente cae en el dualismo, no puede escapar del lenguaje para explicar el movimiento dialctico, y la palabra dialctica ya implica dos. Para explicar la verdad tenemos que valernos de metforas... Profesor: En el caso de Hegel el problema no es eliminar el dualismo sino mostrar que lo que el entendimiento asume como situaciones de alteridad radical, en realidad, aparecen comprendidas dentro de una unidad que las engloba, que es productora de la dualidad misma y, por ende, las domina y las supera. Y la terminologa que usa Hegel para explicar esto muestra estos dos aspectos, al menos segn Hegel. Hegel no aceptara lo que vos decs porque l dice lanme, dnde est eso? Yo lo explico sin ningn problema. Ahora, si vos me decs a qu texto de Hegel te refers, qu leste vos de Hegel para encontrar que el lenguaje a Hegel se le va de las manos y no puede exponer su posicin en conformidad con un discurso no demasiado necesitado de metforas... En algunos puntos clave las necesita, eso seguro, no es demasiado proclive al aforismo plurvoco, yo dira que hay que ver los textos de Hegel. Pero es cierto, en ltima instancia uno podra decir eso y l dira en algn momento dado yo expongo el pasaje del entendimiento a la racionalidad, muestro los lmites del entendimiento y lo hago de la manera filosfica que es clara y comprensible. A lo cual, uno podra decir no, no es ni clara ni comprensible, est bien. Estudiante: Yo lo que digo es, por ejemplo, Herclito habla de mortales inmortales... Profesor: Bueno, Hegel habla de a a, lo pone ms simple. Vos no pods entender el principio de identidad si no acuds a la diferencia, porque para entender el principio de identidad tens que desdoblar aquello de lo cual ests predicando la identidad. Si a no lo desdobls, no entends qu quiere decir que a es idntico a s mismo. Grficamente, tens que poner un a al lado de otro a y poner dos rayitas horizontales entre ambos. Desde el momento en que hiciste eso entends el tres, que es la unidad de eso que hiciste, y eso es razn pura para Hegel. Si vos quers entender el principio de identidad no pods decir aaaaaa... Tens que decir a a. Ah lo desdoblaste. Pero para entender esto que desdoblaste lo tens que volver a unir y entender que la verdad es la relacin entre ese momento de aaaaaa..., la diferencia a a, y la unidad, que la identidad es a a. Eso es la dialctica, es puramente racional, porque no podras entender el desdoblamiento si al mismo tiempo no tuvieras

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 7

la comprensin de la totalidad en funcin de la cual el desdoblamiento tiene sentido. A Herclito dejalo de lado porque Hegel es moderno y Herclito es antiguo, ms all de los puntos comunes. Hay un punto donde toda filosofa es una toma de posicin ante el ser humano, uno se pone desde afuera de las filosofas, con una visin determinada de lo que es el ser humano, y entonces uno puede entender que en Hegel lo que est operando es una visin donde se ha debilitado al mximo la distincin tradicional entre la entidad divina y su creatura. Hegel forma parte del proceso de secularizacin del pensamiento. Entonces, si vos acepts eso y empezs a razonar desde ese punto de vista, te vas a dar cuenta que las cosas que dice Hegel son absolutamente sensatas y que para criticarlas tens que pensar desde otras premisas. El esfuerzo que hace Hegel es tratar de mostrar que, cualesquiera fueran las otras premisas, l las engloba, las presenta como necesarias para la propia. Digo, tiene derecho a hacerlo. Entonces, l te dira vos te quedaste, no en el 45, te quedaste en el entendimiento. Ahora vos pods reprochar lo que le van a reprochar despus a Hegel- vos ests desdibujando lo especficamente humano. Bueno, est bien, pero ya es otra filosofa. Ahora, no me parece que el lxico hegeliano no sea comprensible, si bien es cierto que es difcil comprenderlo, y si bien es cierto que hay una serie de puntos donde la cosa es ardua de seguirlo, eso s. Pero no es un pensador oscuro, porque l entiende que lo que est haciendo es exponer racionalmente la razn. No hay figuras de oscuridad buscadas, poticas. Pero claro, esas son lecturas personales. Estudiante: Usted dijo en un momento que la totalidad es la verdad. Despus dijo que hay un momento en que la totalidad se niega a s misma. Yo lo que quiero saber es: estamos hablando de un despliegue de la verdad o cuando se niega esto implica que hay algo que es verdad y algo que no lo es? Qu ocurre con eso? Profesor: Lo que creo que Hegel dice es que lo universal es tal porque tiene un dinamismo peculiar que escapa a las categoras con las cuales el entendimiento piensa el movimiento. Pero ese dinamismo, que es el dinamismo de lo que es sin ms, consiste en, a travs del ejercicio de la negatividad, darse apariciones, presentificaciones o presentaciones, manifestaciones, configuraciones, etc., las cuales, si vistas desde una perspectiva que no es la de la filosofa llevada al sentimiento, parecen ser absolutas, ltimas e inamovibles; esto es, no se comprende que, en realidad, forman parte de una dinmica superior. Entonces, lo que le reprocha Hegel al entendimiento es asumir como un dualismo ltimo aqul que hay, por ejemplo, entre el sujeto que percibe y la cosa percibida. Yo digo, yo soy yo y esta es la mesa, yo no soy la mesa y la mesa no es yo. Somos distintos. Puedo decir no, yo tengo una representacin sensible que llamo mesa, pero puedo tener esa representacin sensible porque, ante todo, tengo conciencia de m mismo, a priori, no emprica sino en todo caso intelectual y sensible pura, mientras que la mesa es una representacin sensible impura o emprica, etc. Hegel dice que sa es la manera como el entendimiento puede pensar lo que es, y cree que sa es el non plus ultra precisamente porque es entendimiento. Entonces, uno puede aceptar o no las argumentaciones hegelianas donde muestra el pasaje de los lmites internos a cada posicin o estadio insuficiente, pasaje al estadio o posicin sucesiva hasta llegar a la plena conciencia, la filosofa plenamente realizada, si ustedes quieren, lo que Hegel escribi. Uno puede aceptarlo o no aceptarlo eso, pero ms importante es entenderlo todo, an cuando no nos convenza lo que Hegel dice de Kant -o s, no importa-, lo que importa es hacer como si nos convenciera para entender a Hegel. Cuando Hegel dice que una

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 8

nocin como deber ser es intrnsecamente contradictoria, porque en el momento en que es, no es, uno puede aceptarlo esto o no; vamos a aceptarlo, simplemente, para poder seguir entendiendo a Hegel. La nocin de deber ser es absurda, porque si el deber ser es, ya no es ms deber ser, y si es meramente deber, no es. Uno puede aceptar esta crtica de Hegel o no aceptarla. Pero l maneja su discusin de una manera que no es oscura. Estudiante: Coinciden lo esttico y el dinamismo en lo universal? Profesor: A nivel de totalidad, el dinamismo es la mxima quietud, porque no hay un hacia dnde ir, precisamente, porque el que se mueve es la totalidad. Si me dice un dinamismo interno, bueno, eso es Hegel, el crculo de los crculos, etc. Cuando Kant dice que el yo pienso es activo y pasivo, esa actividad del yo pienso, dnde acontece, dnde se mueve, qu es? Es lo mismo. Cuando Aristteles dice el intelecto se piensa a s mismo en su pureza, ese se piensa a s mismo, ese movimiento de pensarse a s mismo, hacia dnde va? No. Hegel, lo nico que hace es decir qu quiere decir pensarse a s mismo? Razonemos hasta sus ltimas consecuencias qu quiere decir pensarse a s mismo. La filosofa moderna no supo formular el pensarse a s mismo ms que en la forma de cogito, pero si uno analiza filosficamente la idea de pensarse a s mismo, explota el cogito. Estudiante: Pensarse a s mismo, quiere decir contradecirse? Profesor: Tambin, pero sin entrar ahora en eso, ms en general. Tambin una forma es contradecirse. El peligro que tiene razonar en trminos de universalidad es la noche oriental, renunciar a la razn. Frente a eso Hegel reivindica la diferencia. Ahora bien, razonando en trminos de universalidad, la diferencia no puede ser sino autoproducida. No hay otra fuente. Con la idea de creacin ex nihilo uno tiene un gesto de creatividad radical que marca una diferencia ontolgica muy fuerte. Hegel lo rechaza esto porque razona en trminos de totalidad. Razonando en trminos de totalidad y queriendo evitar la noche de la indistincin, no queda sino que el proceso y el resultado del proceso de diferenciacin, que es un movimiento, sea interno a la unidad mismo, no hay otra. Y l te va a poner toda la historia, toda la cultura, etc. como diciendo si ustedes quieren entender qu es una pera de Rossini, qu es la polis griega, qu es la religin de los brahmanes, yo lo explico, no dejo algo afuera sin explicar con mi modo de entender las cosas. Estudiante: Si el cogito se piensa a s mismo, cae en una regresin al infinito? Profesor: Claro, puede caer en una regresin al infinito, o bien cae en esta situacin absurda de querer autolimitarse. Y quien se autolimita no se autolimita, es obvio. Kant aconseja: si no queris desvariar con el cogito, el cogito debe autolimitarse. Y Hegel le hace la objecin siguiente: Aqul que se autolimita no se autolimita. Porque slo puede autolimitarse aqul que tiene poder mayor que el lmite que se impone, si no, no es una autolimitacin. Entonces el yo no resiste como yo, se expande en razn universal inevitablemente, en razn absoluta. Y aqu no hay ninguna oscuridad en esto de Hegel. Estudiante: [No se entiende] Profesor: La estructura de la polis racional es aqulla que reproduce, de alguna manera, el equilibrio de las cosas naturales propio del cosmos. La metafsica es la que explica por qu la mujer no es libre en la polis, porque es inferior y no puede ser libre, lo explica la metafsica. La metafsica de Hegel explica por qu la mujer es libre, es

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 9

lo mismo. Dnde est escrito que alguien nace para las tareas manuales? Aristteles mismo llega a dudar de esto pero lo afirma. Bueno, es el orden del cosmos, la metafsica, la que muestra por qu, cuantos ms elementos de materialidad hay en una entidad, ms debe moverse para ser autrquica y perfecta, con lo cual, cuanto ms debe moverse porque tiene el objeto que la satisface, fue ms fuera de s mismo, ms debe moverse, ms imperfecta es, menos quieta es, ms alejada est de la perfeccin que es la realizacin plena de la propia esencia en la mxima quietud, entonces, el ideal de por qu la polis debe ser autrquica, de encontrar en s mismo aquello que satisface su propia esencia, est en el pensamiento que se piensa a s mismo, que es perfecto porque tiene aquello que lo satisface en s mismo. Y slo el pensamiento tiene el objeto de su deseo en s mismo. Cuanto ms materialidad hay, ms hay que moverse para encontrar el objeto de satisfaccin. Las pasiones, que son la materialidad pura, no se satisfacen nunca. Digo, la polis es la metafsica, y en Hegel es lo mismo en este sentido. Despus, las otras diferencias, salvo las que, como vos bien indicaste, son las obvias, Hegel dira yo soy aristotlico, simplemente pienso hasta sus ltimas consecuencias qu quiere decir el nous que se piensa a s mismo como realidad absoluta. Qu quiere decir esto, qu es pensarse a s mismo? Y toda la filosofa de Hegel es pensarse a s mismo. Quiere decir que la razn tiene como su objeto y el nico objeto conforme a la razn, la razn misma. Entonces, toda esta dinmica es pensarse a s mismo. Estudiante: Es necesario que una concepcin poltica se asiente en una metafsica? Profesor: S, es necesario e inevitable, lo cual no quiere decir que quien sustente una posicin poltica sea consciente de la metafsica sobre la cual se apoya. Los grandes filsofos, a mi entender, son aquellos que son conscientes y lo exponen. Ahora, hay muchos que creen que no se asientan en una metafsica porque se asientan en metafsicas pobres, pero eso es otra cosa. Yo lejos estoy de ser un especialista en Aristteles ni mucho menos, en absoluto quiero hablar exctedra, pero ms all de las relaciones que pueda tener la vida contemplativa y algn tipo de vida activa, ms all de la relacin que tienen entre s, es innegable que la estructura de esas dos actividades humanas guardan un paralelismo muy claro con la metafsica aristotlica en general, como la filosofa de Hobbes mantiene cierto punto de contacto con la fsica de la poca yo creo que lo mantiene para despus independizarse, otros dirn que no, pero eso no interesa. Una metafsica de los lugares naturales de las cosas es la metafsica que explica la estabilidad de la polis. Entonces, ms all de estos aspectos, si uno toma por ejemplo el significado cultural de la idea de trabajo en el mundo aristotlico y en el siglo XVIII y XIX, la casi reversin total del significado de uno al otro va acompaado y acompaa la visin general de las cosas. Atrs, para el pasaje de esto, hay toda una humanizacin, etc., que lleva a por qu el trabajo, de ser propio del no ciudadano, pasa a ser visto como aquello que constituye el arj de las naciones modernas, y eso no tiene nada que ver con la ciencia, esas son metafsicas diversas. Estudiante: O sea, una metafsica puede dar origen a distintas posiciones polticas, pero siempre una posicin poltica tiene siempre una metafsica detrs. Profesor: Yo dira eso. Y esas posiciones polticas que abrevan en la misma metafsica, an siendo antitticas, y an costando millones de vidas la lucha entre ellas, tienen un padre comn. En Hegel eso es evidente, en los grandes filsofos eso es evidente, ms all de que no se suelen estudiar as.

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 10

Vamos a seguir un poco. Entonces, el proceso por el cual lo universal desciende a lo particular, lo informa... Fjense lo que es la idea de forma en Aristteles, en Kant y en Hegel, y es la misma palabra. La filosofa moderna lo que hace es: esa presencia vivificante, verdad ltima de la cosa dada por el elemento eidtico, lo piensa como actividad del yo. Hegel lo que dice es que si lo pensamos como actividad del yo, nos damos cuenta que no puede ser la actividad del yo, tiene que ser la actividad de la razn, del todo. Y ese es el movimiento del universal, informar. Entonces, este descenso informativo del universal hacia lo particular en realidad es la autopresentacin, va la negatividad, ejerciendo la negatividad sobre s mismo, del universal en la forma de lo contrario de s mismo, de lo particular. Entonces, las situaciones del dualismo presuntamente insuperables, en realidad, son la manera como el entendimiento entiende estos trminos. No es necesario que esto haya sido as porque, precisamente, el espritu no se presenta pleno desde el comienzo, sino que gradualmente va realizndose. Y uno de los estadios de su realizacin es este momento de predominio del entendimiento. Pero, precisamente, eso ha sido necesario para que despus el estadio de la racionalidad especulativa plena apareciera en toda su riqueza. Si as no hubiera sido, le faltara algo al universal, estara faltando su contrario. Por eso el todo se revela como lo que es al final. Ahora, en ese final coincide comienzo y final, porque ya en el comienzo mismo quien operaba era el todo, la verdad, lo absoluto, lo que es. En fin, yo propondra de avanzar para ir viendo cmo se presenta lo que yo ahora planteo como los rasgos generales de lo que a m me parece ser la filosofa hegeliana. La lectura que hace Hegel de la filosofa moderna es un punto particularmente esclarecedor de estas cosas. En La Enciclopedia, en los pargrafos 26 a 78, Hegel se ocupa de la filosofa moderna bajo el rubro Las posiciones del pensamiento frente a la objetividad. Hablar de pensamiento frente a la objetividad es moderno, ya all estn planteadas las tribulaciones del cogito. Cmo hago para alcanzar el objeto si soy sujeto? Y Hegel distingue, a grandes rasgos, tres posiciones. Yo voy a empezar por la ltima, que tambin lo es cronolgicamente, la que Hegel llama el saber Inmediato, la inmediatez del saber, posicin que nace de la consciencia de la incapacidad del entendimiento de alcanzar lo absoluto. Es una posicin postkantiana que asume como logrado la demostracin kantiana de que el entendimiento no puede alcanzar lo absoluto, que lo absoluto escapa al entendimiento. Hegel, a esta posicin, la encuentra representada por un filsofo postkantiano llamado Jacobi. Es el de la frase ms o menos as, famosa, Sin la doctrina del fenmeno no puedo entrar en Kant, con la doctrina del fenmeno, no puedo quedarme en Kant. Porque, precisamente, si yo me quedo en el fenmeno, renuncio a lo absoluto. As como, para el contacto con lo sensible, el entendimiento revela su incapacidad al depender de la intuicin, del mismo modo, entiende Jacobi, en lo que hace a lo absoluto, a lo divino, la va de acceso tambin es una suerte de intuicin, un acto de fe, una instancia extraintelectual. Con Dios, con lo absoluto, con la verdad Absoluta, la unin es la inmediatez; el discurso, que es mediacin, cesa. No se puede discurrir acerca de lo absoluto, se lo intuye. Porque lo absoluto escapa, por definicin misma, al mbito de lo condicionado, y el mbito de lo condicionado es el terreno propio del entendimiento, ah el entendimiento es patrn. El

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 11

entendimiento slo sabe ir de causa en efecto y de efecto en causa, de causa en causa y de efecto en efecto, pero no puede salir de ese permetro, no puede alcanzar lo absoluto. Bueno, Jacobi participa en la famosa polmica sobre el materialismo o no de Spinoza. Hegel entiende que verdad, racionalidad, universalidad, llevan consigo que no se deba recurrir a lo extra racional, a lo extrauniversal para acceder a lo absoluto, sino que la articulacin entre mediatez -mediacin,

discurso- e inmediatez deba ser otra. Y es desde este planteo, desde el racionalismo de Hegel como rasgo cultural amplio -Hegel es un iluminista, no es un iluminista en el sentido ms tpico del trmino, pero pertenece al mismo contexto cultural, al rechazo de todo irracionalismo- que la posicin de Hegel es bastante clara. Hegel comparte con Jacobi la crtica al entendimiento, porque el entendimiento es una mala mediacin, es una mediacin insuficiente, es una mala articulacin entre mediatez e inmediatez. Pero critica a Jacobi el hecho de que, consciente de la insuficiencia del entendimiento, sin embargo, infiere Jacobi de ello la renuncia a toda racionalidad. Del hecho de que el entendimiento mediatice de una manera inapropiada para alcanzar lo absoluto, Jacobi o por lo menos el Jacobi de Hegel- infiere la renuncia a toda mediacin, la invocacin de una instancia extrarracional, extramediadora, como ser la intuicin. Y este segundo aspecto es lo que Hegel critica. Estudiante: Me qued en el rechazo a la irracionalidad. La irracionalidad, no debera incluirse en la totalidad? Cmo puede excluir la irracionalidad? Profesor: No, tal vez no fui muy preciso. Lo que excluye Hegel es que el acceso a la racionalidad plena, a la verdad, sea extrarracional, que es distinto. En la cspide de la montaa llamada razn tiene que haber razn. Abajo puede haber intuicin, arriba no. No es que excluya la irracionalidad, sino que los momentos

extrarracionales tienen otra ubicacin dentro de este panorama general. Mientras que Jacobi pone, como va de acceso a la verdad Absoluta, a Dios, un momento extrarracional. Estudiante: Qu lugar ocupa la irracionalidad dentro de la racionalidad? Profesor: Bueno, dentro de la racionalidad del todo, literalmente, todo el mundo de la naturaleza es no logos, no idea. Y dentro de los avatares de las consciencias, en los momentos primeros, hay un desarrollo incipiente, latente de la racionalidad. Tambin estn las pasiones. Si yo me golpeo cuando pateo la mesa echndole la culpa, bueno, ah me dej llevar por las pasiones, eso forma parte de lo propio de las vicisitudes de las conciencias, del espritu. Ahora, en ltima instancia, el sustrato ontolgico de eso que llamamos irracionalidad es la razn misma, porque la razn es el todo, y eso que llamamos irracionalidad no est fuera del todo. Ms bien, proceder irracionalmente es lo que acontece en un estadio del espritu que no es el de su conclusin o de sus ms elevados. Estudiante: Usted relacion irracionalidad con naturaleza como algo inferior, pero el hombre, la razn es naturaleza... Profesor: La clase pasada expliqu esto. En el movimiento propio de la naturaleza, que va desde los minerales a los animales, en su fase final aparece un animal donde la naturaleza se niega a s misma, y se es el ser humano. Porque all el ser humano es espritu y tanto ms es humano en la medida en que logra hacer prevalecer, pero no lo logra por una voluntad individual, sino porque el proceso lo lleva a hacer prevalecer el espritu sobre el elemento material, que en el caso del ser humano, fundamentalmente, seran las pasiones.

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 12

Hegel le da la razn a Jacobi, Cito: Explicar y comprender significan indicar que algo est mediado por otro. todo contenido resulta ser as algo particular dependiente y finito. Lo infinito, lo Verdadero, Dios, est excluido del mecanismo de semejante conexin a la que se ve limitado el conocer. Esto lo dice Hegel de Jacobi, crtico de Kant. En la explicacin que hace Jacobi de Kant, tiene razn. La frase que yo le Kant la afirma: Se conoce slo lo condicionado, lo incondicionado escapa al conocimiento. En ese sentido, segn Hegel, Jacobi vio bien la insuficiencia de esta posicin. Pero antes de pasar a la crtica a Jacobi vamos a ver lo que dice Hegel de la primera posicin del pensamiento ante la objetividad, que es lo que llama la metafsica prekantiana. Aquel problema es inverso, lo caracterstico de la metafsica prekantiana es aceptar el entendimiento y creer que el entendimiento lleva a Dios, a lo absoluto, a lo Verdadero, a lo divino. Jacobi, que viene despus de Kant, sabe que el entendimiento es propio del mbito de lo condicionado. La metafsica prekantiana, en cambio, cree que puede conocer lo absoluto utilizando el entendimiento. Dice Hegel: La primera posicin o sea, lo que es la antigua metafsica, tal como se presentaba entre nosotros antes de la filosofa kantiana, esta antigua posicin, Descartes, Liebniz, Spinoza, etc.- consiste en el procedimiento ingenuo que [cree] que mediante la reflexin es conocida la verdad y que la consciencia conoce lo que los objetos verdaderamente son. Ac el trmino es un poco incorrecto, el trmino reflexin llevado a Kant tiene un significado tcnico bien preciso. Y aqu, el trmino que usa Hegel no es el de reflexin. Pero, para entendernos, yo uso en la traduccin reflexin en el sentido vulgar de reflexionar sobre algo, pensar, no en el sentido de actividad del juicio kantiano sino, en lneas generales, que mediante el pensar se conoce la verdad. Ahora bien, no obstante su ingenua confianza en que una facultad propia de lo condicionado es una va de acceso adecuada a lo incondicionado, hasta tal punto que Spinoza cree que puede demostrar la verdad utilizando el modo geomtrico, cree que con el entendimiento se muestra a Dios, a la Sustancia Absoluta, hasta tal punto es ingenua la creencia de la filosofa prekantiana... Sin embargo dice Hegel, a diferencia de Kant- toda esta metafsica prekantiana tiene un gran mrito. Tiene bien claro cules son los objetos absolutos, los objetos del saber, qu es lo que se conoce. Porque esa metafsica prekantiana pone como objetos absolutos del saber a Dios, al Alma, y al Universo o Cosmos, al Universo como totalidad de lo que es. Es decir, la metafsica prekantiana se equivoca operando con una facultad de lo condicionado, pero acierta en postular como meta del conocimiento lo incondicionado. Bueno, paramos ac diez minutos y despus seguimos. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: El reconocimiento del mrito de la metafsica precrtica es aspirar al conocimiento de lo Verdadero, no de lo contingente. Dice Hegel de esta primera posicin: Sus objetos eran ciertamente totalidad que pertenecen en-s y para-s a la razn, al pensamiento del universal Concreto en s mismo: Alma, Mundo, Dios.

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 13

Claro, son, precisamente, las tres ideas que Kant rechaza como propias del conocimiento. Ac la contraposicin es muy clara. Y por qu le resultaba posible a la metafsica precrtica plantear como objetos del conocimiento los objetos ms verdaderos, los Universales Concretos? En Hegel van a encontrar en repetidas ocasiones la adjetivacin concreto aplicada al universal, porque precisamente este universal, Totalidad que incluye dentro de s lo contrario de s misma, es concreto por ese efecto, porque tiene un contenido que es s mismo en la forma de lo otro, cosa de la cual carece el universal Abstracto del entendimiento, que es un fantasma que revolotea por encima de las cosas con las cuales no logra entrar nunca en buena relacin, llmese concepto, ley, imperativo categrico. Entonces, esta metafsica precrtica poda aspirar, y se crea, equivocadamente, capacitada para alcanzar los objetos absolutos, porque su premisa la habilitaba a ello, consideraba las determinaciones del pensamiento como las determinaciones fundamentales de las cosas. Su presupuesto era que lo que es, por el hecho de ser pensado, es conocido en s mismo. El mrito de la antigua metafsica, en ltima instancia, estaba dado por la identidad entre ser y pensamiento. en el pensamiento de las cosas estaba el conocimiento de las cosas mismas. Pensar algo es conocerlo. En la medida en que la instancia ms reacia a esta asimilacin entre ser y pensamiento, la dimensin sensible de la cosa pensada, era reducida por la metafsica precrtica a una forma degradada de conocimiento intelectual, la representacin sensible resulta de un uso inadecuado de la facultad cognoscitiva. En la escuela liebniciana es lo que Kant critica como reduccin de la sensibilidad a entendimiento confuso. En la metafsica precrtica, el momento sensible es un momento de entendimiento degradado, pero entendimiento al fin. Entonces, sobre esa base, aquello que no resulta ser lo pensado del objeto, en realidad, obedece a la insuficiencia del sujeto. Pero en la medida en que el sujeto supera su propia insuficiencia y purifica su representacin del objeto, en su pensar el objeto conoce el objeto en s mismo. La representacin que tiene cuando esa representacin no es puro pensamiento es una representacin confusa y oscura, no es clara y distinta. Ese es un problema de los seres humanos, donde el entendimiento no aparece funcionando en su pureza. En la medida en que se purifica la accin cognoscitiva y se logra pensar el objeto en su esencia racional, se lo conoce sin ms, porque el elemento sensible no constituye una dimensin alternativa a la del puro pensamiento. Pensar la cosa es conocer el ser de la cosa. Ustedes saben que Kant dice especficamente lo contrario, no tanto en la Segunda deduccin trascendental, donde ah pensar no es este pensar, sino en la contraposicin entre las representaciones meramente pensadas no cognoscibles y las representaciones espacio-temporales cognoscibles. Es cierto que en la Segunda deduccin trascendental aparece una distincin entre pensar y conocer que no es exactamente esto; cuando uno dice que en Kant pensar y conocer representan actividades distintas del sujeto, est pensando en el uso del entendimiento en un caso, y el uso de la razn en el otro, la aspiracin a conocer lo espacio-temporal en un caso, y la aspiracin a lo incondicionado en el otro. Se cae en un error dialctico cuando se cree que aquello que es meramente pensado, por el hecho de ser pensado, es conocido. Ese es el error dialctico de la razn, creer que puede conocer por el mero hecho de pensar. Para Hegel, en cambio, la identidad propia de la metafsica precrtica entre ser y pensamiento la pone... -cito a Hegel:

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 14

...por encima de la filosofa crtica posterior. Aquella metafsica presupona en general que el conocimiento poda llevarse a cabo aplicando a lo absoluto las determinaciones del entendimiento. Ese es el error. Pero el mrito es el saber que objeto del conocimiento son los universales concretos. En todo caso, el punto ms alto de esta metafsica precrtica es Spinoza y la insuficiencia de Spinoza es no haber presentado una deduccin dialctica adecuada de lo finito a partir de lo infinito. Esta decantacin de la Sustancia no est presentada y expuesta dialcticamente, sino segn el modo geomtrico. Ese recurso al entendimiento impide a Spinoza, segn Hegel, alcanzar la ms profunda comprensin de la verdad que, en cambio, s alcanza Hegel. Bueno, vamos a ver ahora las crticas que haban quedado. El mrito de la metafsica precrtica, segn Hegel, es aspirar a lo absoluto a partir del presupuesto de la identificacin entre ser y pensamiento. Y la insuficiencia, recurrir al entendimiento que es la facultad de lo condicionado. El mrito de Spinoza es haberse dado cuenta de que la verdad es esta nica Sustancia. La insuficiencia est en la exposicin de lo que es el operar dialctico de esa nica Sustancia sobre s misma. El naturans que se pone como naturata, Spinoza no lo explica, segn Hegel, como verdaderamente es. La actividad indicada por el gerundio presente de naturans es de lo que Spinoza no da cuenta. S de la identidad, en tanto que Sustancia nica, de naturans y naturata, pero no de la mediacin -porque naturata son los particulares- entre la Totalidad como fuerza productiva y la Totalidad como resultado de esa fuerza productiva, que es lo insuficiente en Spinoza. En el caso del saber inmediato, el mrito es tambin haber aspirado a acceder a lo absoluto, a Dios yo ac lo

estoy presentando en sus rasgos ms generales, despus ustedes lo tienen que leer en La Enciclopedia, porque son textos fciles, no tienen gran dificultad-, pero el equvoco de Jacobi era, como habamos visto, rechazar la mediacin. Al darse cuenta de la insuficiencia del entendimiento, rechazar toda mediacin. Despus vamos a retomar la crtica a Jacobi. Vayamos ahora a la segunda posicin del pensamiento frente a la objetividad, que es Kant. No slo Kant, sino el empirismo y el criticismo, en la medida en que Kant, al igual que los insulares, circunscriben la predicacin de existencia y, por ende, la posibilidad de calificar una proposicin como verdadera o falsa, exclusivamente a lo sensible. Por eso Kant aparece al lado de Hume. Ambas composiciones comparten la desconfianza y la crtica al uso puro de la razn, la desconfianza en que una razn liberada de su anclaje en el mundo de la sensibilidad pueda alcanzar algn tipo de conocimiento. La experiencia es el nico campo de conocimiento para ambas posiciones. De ah se sigue la negacin de que objetos como Dios, el Alma y el Mundo puedan ser conocidos. Hegel hace una lectura de la posicin kantiana en ese aspecto de la actitud ante la objetividad, que la vamos a ver un poco ms en detalle porque aqu s el texto es ms difcil, o por lo menos supone un mayor conocimiento de Kant. Aparece como uno de los criterios de lectura de Hegel o, si ustedes quieren, como el criterio principal, o como el canon que organiza la lectura que hace Hegel de Kant, la distincin entre lo que sera la teora kantiana tal como aparece a las lecturas ms superficiales, y lo que, en cambio, es el ncleo duro e importante de la doctrina kantiana, a veces inconsciente para Kant mismo. Y Hegel, entonces, organiza lo que l le atribuye

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 15

a Kant de la siguiente manera. Cito, esto es de la Ciencia de la Lgica, no de La Enciclopedia, pero lo de La Enciclopedia dice lo mismo: La doctrina exotrica de la filosofa kantiana, a saber: que al entendimiento no le est permitido sobrepasar la experiencia pues, de hacerlo, la facultad del conocimiento se vuelve razn teortica, incapaz de generar por s sola ms que quimeras, -la doctrina exotrica de Kant es muy clara: slo hay conocimiento de lo emprico, la razn no debe sobrepasar este lmite, cuando lo sobrepasa se vuelve razn que se representa quimeras. Entonces,- la doctrina exotrica de la filosofa kantiana [...] ha justificado, desde el aspecto cientfico, la renuncia al pensamiento especulativo. ste sera el aspecto, obviamente, fundamental en Kant, por el cual aparece ligado a Hume. ste sera el momento empirista de Kant. Sin embargo, hablar de un aspecto exotrico lleva consigo la existencia de un aspecto esotrico, oculto, un aspecto al cual no accede el lector superficial de Kant, sino que, en cambio, exige una hermenutica un poco ms cuidadosa. No es que el primer aspecto, el exotrico, no encuentre justificacin en los textos kantianos, sin duda est y Hegel lo sabe bien y lo reafirma, slo que hay, segn Hegel y aqu quiere decir Hegel heredero de una serie de lecturas que son las de algunas de las lneas del pensamiento postkantiano, en especial Fichte- adems de esto, hay algo ms en Kant. Entonces, vamos a empezar a ver qu es lo que Hegel encuentra en Kant, adems de esto. Les leo, eso tambin es de la Ciencia de la Lgica: Siempre se sealar como algo digno de asombro que la filosofa kantiana, pese a reconocer aquella relacin del pensamiento con la existencia sensible en la que se detuvo como una relacin slo relativa al mero fenmeno, y pese a reconocer y expresar plenamente una ms alta unidad del ser y la existencia en la idea en general y, por ejemplo, en la idea de un entendimiento intuente, sin embargo, se detuvo en aquella relacin relativa y se detuvo en la afirmacin de que el concepto se halla y permanece absolutamente separado de la realidad, -porque predicacin de realidad cabe slo respecto de lo que afecta nuestra sensibilidad, y lo que afecta nuestra sensibilidad es siempre una intuicin y no un concepto; por eso concepto y realidad estn separados. Sigo- con lo cual, -por haberse detenido en el momento empirista de sometimiento a lo sensible- la filosofa kantiana afirma como verdad lo que haba reconocido como conocimiento finito y declara como exagerado, ilcito, y como ente inteligible lo que haba reconocido como verdad, y cuyo concepto determinado haba establecido. La lectura es completamente forzada porque Kant en ningn momento reconoce como verdad la identidad entre ser y pensamiento en la idea, pero bueno, Hegel tiene derecho a leerlo as, a forzar el texto de Kant, es Hegel, obviamente. Entonces, el esquema es este: Hegel dice Kant, por un lado, cae en el absurdo de pretender que sea verdadero lo emprico que, por definicin, es mutable, transente, cambiante, nunca es definitivo, cmo va a ser lo verdadero? Lo verdadero es absoluto. Pero Kant circunscribe el conocimiento y la verdad al campo de lo fenomnico. Este es el aspecto exterior de la doctrina kantiana, si lo leemos con ms detalle nos damos cuenta que, an cuando l haya pretendido excluir del mbito del conocimiento el modo de proceder propio de la razn

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 16

y no ya del entendimiento, sin embargo, el hecho de haber comprendido cmo procede la razn, esto es, producir representaciones respecto de las cuales no cabe ms la distincin entre ser y pensamiento, pese a haber reconocido cmo opera la razn, sin embargo no se anim Kant a llevar hasta sus ltimas consecuencias lo que l haba vislumbrado del proceder de la razn y se qued atrapado en el proceder del entendimiento. Kant vislumbra la fuerza de la racionalidad, respecto de la cual no cabe ms plantear el criterio de la distincin entre ser y pensamiento, como s en cambio vale para el entendimiento. Con lo cual no importa tanto que Kant haya hacho esta distincin entre entendimiento y razn para purificar el campo del conocimiento de la razn como productora de representaciones incondicionadas, sino que para Hegel lo importante es haber reconocido que la razn es productora de representaciones incondicionadas. se es el mrito de Kant, siendo secundario el hecho de que Kant lo haya hecho esto para excluir a la razn. Para decirlo del modo ms simple posible, para Hegel el mrito de Kant es haber dicho la razn es esto y esto y que Kant haya agregado no la usis para conocer es secundario, eso no importa. Lo importante es haberse dado cuenta de qu es la razn. Kant le pone un no, y Hegel dice que este no obedece al lastre empirista de Kant, Kant est atado por una soga a la empiria. Entonces, se da cuenta cmo se sube al cielo, pero bueno, qued atado, qu le vamos a hacer! Pero lo importante en Kant no es quedar atado a la tierra, sino haberse dado cuenta que al cielo se sube con la razn. sa es la doctrina esotrica de Kant. Entonces, lo que le impide dar el paso adelante a Kant es la deuda, la hipoteca, que la actividad del sujeto contrae con el momento pasivo del sujeto. El elemento activo, productivo, dinmico, que en Kant aparece en la forma del yo, pero aparece en la forma del yo precisamente por el empirismo de Kant, ese momento activo tambin es la razn, y para Hegel no tiene sentido pretender excluirla; ponerle una prohibicin de ingreso a la racionalidad y su apertura a lo incondicionado en el mundo de lo condicionado fenomnico, en realidad, es un gesto de Kant que obedece a la insuficiencia del momento al cual pertenece. Lo importante en Kant es haber vislumbrado la infinitud de la razn, marco general de la lectura kantiana, de la razn terica kantiana en Hegel. Estudiante: Esta ltima afirmacin, no convierte al sistema en una gran tautologa? Profesor: El sistema de Hegel? Es una gran tautologa. Razonar en trminos de totalidad es siempre tautolgico porque no se puede acceder a nada que no est ya en el comienzo. Hegel dira ese es mi mrito. El problema es de los que no se dan cuenta que hacen tautologa y creen que sintetizan, que avanzan, y no se dan cuenta que todo avance es un retroceso. Estudiante: S, otro problema sera los que piensan que hay que dejar lugar para falsar una teora. Profesor: Claro, pero todo eso tiene que ver con el proceder del entendimiento al nivel de lo particular, de las ciencias particulares. Y eso est bien que as sea, eso no cambia la cosa. Por encima hay una racionalidad ms fuerte que sostiene todo ese ajetreo del entendimiento de descubrir algo y despus descubrir algo que niega lo anterior, eso est bien y Hegel no se preocupa. Eso que lo hagan los cientficos particulares, tienen derecho a creer que existe tal cosa o que no existe, o a postular esto, est bien, es la tarea de ellos. Pero todo eso tiene sentido porque est sustentado por un universal total, por ende, tautolgico. Lo importante es no creer que esta lgica propia del conocimiento de lo particular es el acceso a la verdad. A la verdad accede la razn,, lo otro es

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 17

un captulo interno, est bien, y hay margen de maniobra, por supuesto. No trates de contraponer teoras, ponete dentro de Hegel. Estudiante: Seguro, pero entonces, como es una tautologa, podra despojarse, en trminos lgicos, de la interpretacin y dejar el esqueleto formal. Y as como se podra decir que la lgica de Hegel corresponde al universo hegeliano, se podra proponer en bloque otro sistema con otras categoras, otras relaciones internas. Profesor: Bueno, Hegel entendera que la razn no da pie a variantes. Si lo hacs, hacs lo que hace Hegel. No podras contraponerle un modelo con las mismas caractersticas y distinto porque la razn es una. Entonces lo que hay es formulaciones insuficientes de esto, hasta que llega Hegel que te da la formulacin definitiva. Te va a demostrar cmo ests usando figuras o no yendo a fondo en la autoconsciencia de la razn. La razn consciente de s misma es esto. Lo nico que hay es formulacin de la verdad. La filosofa solamente formula la verdad, slo que no siempre lo hace plenamente. Ahora, llega un momento, que es le momento de plena conciencia de esto ltimo, que slo es posible cuando lo hace plenamente, y eso no tiene alternativa para Hegel. Sigamos con la lectura que hace Hegel de Kant. Dice: En la sntesis a priori del concepto Kant tena un principio ms alto en el cual poda reconocerse la dualidad en la unidad y, por ende, lo que se exige para la verdad Fjense cmo el lee la unidad trascendental de la apercepcin. l lee la unidad trascendental de la apercepcin de esta manera. Ya all, el yo pienso es esa unidad que es dual. Estudiante: Es dialctico. Profesor: Claro, por eso es tridico. El yo es yo porque es s mismo y s mismo como lo otro de s mismo. Y a su manera tiene razn Hegel Qu quiere decir ser autoconsciente? Ser autoconsciente es ser consciente de s mismo como objeto de s mismo. El acto de la autoconsciencia es aqul por el cual yo simultneamente soy sujeto y objeto. Esto es Fichte. El yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones dice Kant literalmente. Esto quiere decir que una representacin es ma slo porque yo soy consciente de que soy yo el sujeto de las representaciones de las cuales soy consciente. Pero entonces, qu diferencia hay en atribuir al yo sujeto, que en ltima instancia es idntico al yo objeto, tambin la capacidad de producir las representaciones de las cuales el yo objeto es titular? Si yo digo este estuche es marrn, desde el punto de vista de la lgica trascendental, la unidad trascendental de la apercepcin opera porque yo s que mantengo mi identidad a lo largo del proceso que me permite enunciar que este estuche es marrn. Entonces, para qu acudir a la sensibilidad como la fuente externa de aquello cuya universalidad est dada por esa capacidad que tiene el yo pienso de objetivizar. Y en la objetivizacin se autoproduce en su totalidad. El mundo es no-yo. Esto es Fichte. Y es desde la lectura fichteana de Kant que Hegel est haciendo esta crtica a Kant, un principio ms alto en el cual podra reconocerse la dualidad en la unidad, el yo activo y el yo pasivo. En la segunda edicin de 1787 est ms claro todava. Y, por ende, lo que se exige para la verdad. La verdad es el reconocimiento de la dualidad en la unidad, por ende, la verdad consiste en ser la unidad de la unidad y de la dualidad, de la unidad y de la diferencia. Ac est el idealismo de Kant para Hegel. Cuando Kant se autodefine como idealista, lo dice en el sentido de que hace depender las

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 18

representaciones del sujeto y no del objeto; no es realista sino idealista. Pero para Hegel, el idealismo de Kant est no slo en este rasgo ms bien genrico, de priorizacin de la subjetividad, sino en haber pensado ya esa subjetividad como capacidad de autopresentarse en la forma de lo negativo de s mismo. Porque ser consciente es objetivizar. Estudiante: Cmo es que la razn, que es una totalidad, se encarna en Hegel que es Hegel, un particular? Profesor: Precisamente, no sera una verdadera totalidad si careciera de la diferencia. Es autntica totalidad porque Hegel es Hegel y Pedro es Pedro. Eso es la diferencia, eso es la dualidad, el momento de la individualidad y de la diferencia. Si no, sera el universal oriental donde somos todo lo mismo, se diluy nuestra diferencia. O bien seramos mero entendimiento donde solamente somos diferencia y lo que de universal hay es una frmula vaca. Tal vez tens que tener en cuenta lo que es el punto de vista de las consciencias y lo que es el punto de vista objetivo en s mismo. Desde el punto de vista de las consciencias hay una fenomenologa, y vos te encontrs en el estadio donde, en el mejor de los casos, ests dudando de tu figura intelectualista y ests tratando de pasar a la figura superior de la consciencia que es la figura racional. Entonces vos ests haciendo preguntas diciendo cmo es que yo abandono el estadio de la consciencia llamado entendimiento y paso al estadio de la consciencia llamado razn. La entrada a Hegel es tratando de concederle poco a la fenomenologa, sino ir a la cosa en s misma. Estudiante: Volviendo a la crtica a Kant, podra decirse que la unidad del objeto est dada por la unidad del yo de la apercepcin, pero el objeto de Kant es un objeto particular, Cmo es que el yo universal me da objetos particulares? Profesor: No, est bien, a eso yo todava no haba llegado, porque el momento de la particularidad en Kant no se conoce, no se conoce la particularidad. Sobre la particularidad se reflexiona, no hay conocimiento. Pero aqu lo que est Hegel diciendo es que Kant vio que el acto de pensarse a s mismo (consciencia) es el acto de producirse a s mismo. Estudiante: Pero cuando se produce, se pone como un yo particular. Profesor: No, se pone como yo puro en el tiempo puro. Ya, al ser un yo temporal, el objeto de la autoconciencia puede ser soporte, va los esquemas, de los rasgos universales de la naturaleza. Tener consciencia de s es producirse como objeto. se es el tema. Lo que dice Hegel es que ese proceso no tena por qu ser detenido. Lo que le falta a Kant es darse cuenta de que esa capacidad de autoproducirse excede las limitaciones propias de la idea de yo. Y no es un yo sino que es la razn que se autoproduce. Y el acto de autoproduccin de la razn es, precisamente, presentarse como naturaleza y recomponerse como espritu. Sigo con la cita: Pero la materia sensible, la multiplicidad de la intuicin, incida demasiado sobre l sobre

Kant- como para poder dejarla de lado y alcanzar la consideracin del concepto y de las categoras en y para s, y una filosofa especulativa. Es decir, en la medida en que Kant no quiere abandonar la independencia principista de la sensibilidad, en la medida en que Kant reafirma que la sensibilidad no es entendimiento confuso, sino que es una dimensin

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 19

distinta a la de la actividad del sujeto la dimensin pasiva es una dimensin autnoma, tiene un principio propio, no es el mismo principio que el principio de la dimensin activa-, frente a esto, la dimensin activa ya no puede ser plenamente ideal, tiene que ser un mero yo, no puede ser razn, porque la razn avasallara esa presunta autonoma de lo sensible. Pero si yo me mantengo firme en lo sensible, como pertenezco a las filosofas del dualismo, el correlato del polo sensibilidad tiene que ser una actividad pero limitada, la actividad de un mero yo. Entonces, al mero yo se le escapa la totalidad. A unos se les escapa porque creen que la pueden alcanzar por el entendimiento, y a Kant se le escapa porque sabe que con el entendimiento no le alcanza, y entonces la excluye. La totalidad es incognoscible. Se excluye a lo absoluto del mbito de lo Verdadero, que es lo que est diciendo Hegel ac. No puede alcanzar el plano del concepto en y para s. Y ese concepto en y para s es el Logos. Es decir, Hegel destaca dificultades y ambigedades en Kant ustedes me pueden decir que no existen, pero razonemos desde Hegel, no tiene sentido qu es lo que verdaderamente dijo Kant, esas siempre son lecturas. La lectura hegeliana apunta a destacar momentos de tensin y ambigedad, por ejemplo, darse cuenta de lo que es la razn pero, al mismo tiempo, excluirla del mbito del conocimiento. Y en segundo lugar, atribuir la causa de estas insuficiencias de la doctrina kantiana al empirismo de Kant, en la forma de atribuir a la sensibilidad un principio pleno. El espacio y el tiempo no son dimensiones conceptuales. Lo que tendra que haber hecho Kant es haber prolongado no lo dice as, soy yo el que lo digo, pero en Hegel est muy claramente, pese a que es tcito, el argumento siguiente-, lo que tendra que haber hecho Kant es haber prolongado la deduccin trascendental de las categoras, en ellas mismas estara incluida la deduccin metafsica de las categoras, y haber proseguido adelante y haber deducido la sensibilidad. Pero para poder hacer esto que es lo que intent Fichte, hay que darse cuenta que eso no lo puede hacer un yo, sino que ya el sujeto tiene que ser total, tiene que ser razn y no yo, y eso lo hace Hegel. Estudiante: Usted repiti en varias oportunidades que esta es su lectura de Hegel, qu lugar le da Hegel a esto de las interpretaciones? Profesor: No, l dira que en realidad, lo que siempre se manifiesta es la verdad, y que sus voceros aparecen acotados por las limitaciones propias del estadio cultural en el cual se hallan insertos. No es que haya un estado de naturaleza hermenutico donde las opiniones estn todas contra todas. Eso puede pasar o no pasar, las opiniones son arrastradas por el aparecer del espritu. Entonces, toda opinin es una manifestacin inadecuada de la verdad espiritual, pero cada vez ms adecuada. Yo simplemente digo que lo nico que hay son interpretaciones contemporneas, que es la que hace cada uno de nosotros. No tiene sentido qu es lo que dijo Hegel. Porque lo que ac est haciendo Hegel es hacer parar a Kant en el borde del plato hegeliano. Y Kant dira no, yo no pongo los pies en tu plato, la ma es otra, eso es lo que dira Kant. En ltima instancia, -eso qued de la hora anterior, eso me olvid- yo, la hora anterior, les haba ledo un texto donde Hegel mencionaba que Kant haba vislumbrado la idea de un entendimiento intuente, el intelectus arquetipus del que habla Kant. Y ac est la diferencia. Para Kant, el entendimiento humano no es arquetpico, es ectpico. Pero Hegel dira, esa diferencia en el fondo no se sostiene, lo que hay es razn, basta. Que necesariamente es arquetpica. El intuir es

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 20

ya racionalizar y entender, slo que en una forma especial. Es decir, pensar es producir la existencia de lo pensado, slo que quien piensa es el todo, porque el todo es razn, el todo es pensamiento. Estudiante: Cmo es que el Estado histrico determinado condiciona las manifestaciones del espritu? Profesor: Digamos que en esta dinmica hay un momento de inmediatez, que a su vez es un momento de materialidad, hay un momento de privacidad, retrotraimiento en s mismo, y hay un momento de recuperacin de la exterioridad, pero habiendo pasado por las dos insuficiencias anteriores. Histricamente, el espritu sigue esta dinmica y elige la forma de manifestacin propia de estos grandes momentos. Entonces, se manifiesta en algunos casos como Arte, en otros como Religin, finalmente como Filosofa. Y dentro de la Filosofa est el mismo movimiento. Es decir, es una conjuncin de aspectos que obedecen todos a una misma lgica. No es que opere menos el espritu, sino que se expresa de manera inadecuada y cada vez ms adecuada a lo que el espritu es, a lo que la razn es. Cmo es que pasa eso? Bueno, ah hay que leer la Lgica, entender los pasos de la idea, que es el sujeto de la Lgica. O sea, la razn total, absoluta y verdadera en su pureza es Logos o idea y su vida se llama Lgica, la disciplina filosfica que se ocupa, Ciencia de la Lgica. Si la totalidad en su pureza tiene este movimiento, despus, cualquier otro movimiento es el mismo, slo que encarnado en materia o encarnado en figuras espirituales. Entonces, Hegel te dira, est ya en la idea cules son los momentos del proceso. Y a cada momento del proceso, en el plano del saber absoluto y de la Filosofa, le corresponde una manera de expresarse la verdad. Se entiende la crtica que hace Hegel del ncleo duro de la Crtica de la razn Pura? Est diciendo, vos tendras que haber apretado el acelerador con el momento de la unidad trascendental de la apercepcin. Claro, el reproche que sigue a esto es para eso tendras que haber abandonado un sujeto, en el sentido de cmo la filosofa moderna pens la subjetividad. Tendra que haber abandonado el plano del cogito. Porque Kant entenda que pienso, luego existo en realidad era una tautologa, quera decir pienso, luego pienso. Mientras que Hegel dira, que no, que es pienso, luego existo porque pensar es existir, pero no en el sentido de tengo ac algo que escapa a la duda porque al menos para poder pensar no puedo dejar de dudar, y si dudo ya pienso..., sino en el sentido de que pensar es una actividad creativa de existencia. La nica demostracin de la existencia es la prueba ontolgica. Pensar lo divino es darse cuenta que existe y que no puede no existir. En ltima instancia, la nica verdad es la prueba ontolgica de la existencia de Dios. Dios es la razn, es el todo, y basta con que pensemos lo universal para comprender que existe, existe como naturaleza y existe como espritu. En el concepto de la cosa est la existencia de la cosa, sa es la nica verdad. Slo que el darse existencia es un largo proceso, entre otras cosas cultural, y uno de sus estadios es negar la prueba ontolgica. Estudiante: Es como en el caso del sntoma. Profesor: El tema es as: -Atencin que estamos hablando de poltica! Esto es poltica pura, ya lo vamos a ver despus, estamos hablando de la soberana- Hegel dira: entender que algo es sntoma tiene que llevarme necesariamente a aquello que es la verdad apareciendo en la figura de este sntoma. Entonces, lo que vos ac tens es un acceso fenomenolgico a la verdad, vas del sntoma, que es verdad pura, a la verdad plena. Ascends fenomenolgicamente, vas del sntoma al conocimiento de la verdad plena. Desde el punto de vista ontolgico y

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 21

no fenomenolgico, lo nico que hay es una Totalidad que es el aparecer como sntoma. Si vos quers, la naturaleza es el sntoma de la idea, para mantenerme en tu ejemplo. Y el espritu es la toma de consciencia, en ltima instancia, de eso. Porque si pasara eso, pero faltara el momento de la consciencia, no sera Totalidad. Estudiante: Cuando decimos que Hegel critica a Kant, en rigor de verdad, no lo critica, porque, segn Hegel, Kant no podra haber hecho otra cosa. Profesor: Claro, s, est bien, en todo caso tendra algo de crtica, en el sentido ms vulgar del trmino, indirectamente a los que persisten una vez que la filosofa ha demostrado la insuficiencia de aquello en lo cual otros persisten. Entonces, Hegel dira, ser kantiano despus de todo el trabajo que yo me tom de escribir los libros que escrib no tiene sentido, no se animan a razonar a fondo. Pero lo mismo dira Kant, Kant tampoco, entonces, critica. Se la toma con los nmades empiristas, o con las escuelas racionalistas, pero entonces tampoco los est criticando porque l los est armando de manera tal que esos dos planteos desembocaron necesariamente en cmo Kant los explica y los supera. Estudiante: Entonces, quien asumiera una postura kantiana en poltica, estara equivocado. Profesor: Claro. Estudiante: Entonces, no habra posibilidad de cambio. Me parece una posicin muy conservadora. Profesor: Es que Hegel es un conservador liberal, si aqu hiciramos ciencia poltica, yo dira vamos a estudiar el pensamiento de un conservador liberal del primer cuarto del siglo pasado. S, es as, seguro. En todo caso, el momento polmico es contra la persistencia retrgrada de ciertas consciencias en un estadio ya superado. Ahora, desde el punto de vista hegeliano, todo est bien, en ltima instancia. Porque todo tiene una funcin en la marcha de la Totalidad. Estudiante: Pero pensar eso no lo convierte en conservador, se puede afirmar que todo est bien y que es necesario y, al mismo tiempo, decir que slo lo Racional es real. todo estadio que corresponda a la razn debe ser necesariamente real. Profesor: S, pero Hegel est expresamente en contra de esa interpretacin, porque vos tens que recurrir a una palabra que a Hegel le pone los pelos de punta y que no tiene ningn sentido para Hegel y que es debe. En la historia, la palabra debe no tiene nada que hacer. Estudiante: Pero yo lo digo en el sentido de necesidad, no lo digo en el sentido de deber ser o moral. Profesor: Ah, en ese sentido. S, yo expresamente dije, si nos ponemos desde el punto de vista de una ciencia poltica, podemos decir que Hegel es un conservador en el sentido de que es un antirrevolucionario, claramente es antirrevolucionario. Ahora, desde el punto de vista filosfico, qu quiere decir ser o no ser conservador, ah la cosa se vuelve mucho ms ambigua. Ms bien, para esas etiquetas, utilicmoslas en los contextos concretos. Entonces, l es, frente al predominio de una poltica reaccionaria, con Federico Guillermo IV, Hegel, reivindicando la necesidad de una constitucin, etc., es un liberal, pero al mismo tiempo, comparado con posiciones ms de izquierda l es un conservador. Una persona que est en contra de la soberana popular su filosofa est expresamente en contra de la soberana popular-, niega que la soberana tenga algo que ver con la eleccin por parte del pueblo. Bueno, si no quers, no lo llames conservador, pero algo de eso hay. Ahora, tiene

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 22

un correlato filosfico en el sentido de que en Hegel claramente busca desactivar el momento de la voluntad entendida como un factor acelerador de la historia... Estudiante: Por lo que usted dice, parece ser conservador, pero yo me refera a su sistema filosfico que no parece ser conservador, sino tener implicancias revolucionarias. Profesor: Yo no las veo, por que el abec de una actitud revolucionaria es atribuir a una instancia llamada voluntad una capacidad performativa y de transformacin muy alta que Hegel lo niega. Cuando la voluntad funciona de esa manera, genera horrores, y lo dice claramente esto Hegel. Porque es una voluntad que desconoce la marcha superior de las cosas. En ese sentido, su actitud es entender que lo poltico es una segunda naturaleza a la usanza clsica. La voluntad no es creativa. Hay elementos que podran ser ledos de otra manera en Hegel pero, en todo caso, estaran en tensin con una premisa bsica de Hegel que es tratar de derrumbar la lgica del poder constituyente, la lgica de la voluntad general revolucionaria. l tiene que derrumbar esa lgica de la voluntad general revolucionaria porque ve que eso lleva al terror y al caos. Vos pods decir no, lleva a la libertad, pero para Hegel lleva al terror y al caos. Entonces tiene que desactivar el yo moderno. Entonces, rechaza la soberana popular, la soberana viene de Dios directamente, rechaza todo el andamiaje liberal radical protosocialista, de la filosofa poltica moderna. Y para hacer eso tiene que eliminar la idea esta de que la voluntad tiene una capacidad creativa ilimitada. Al mismo tiempo, es un moderno, es un iluminista y -nosotros

lo vamos a ver- el sujeto de la libertad es la voluntad. Entonces, ah en Hegel est la cosa tironeada. Pero me parece que el tenor general de su pensamiento es evitar que sea legtima la invocacin de un elemento acelerador de la historia en la forma de una intervencin de la voluntad para regular lo que por s solo llevara a una catstrofe. Pero, as como la economa produce una conciliacin por s sola, as la razn produce una conciliacin general, independientemente de las voluntades individuales y de la lgica moderna del yo creador, de la poltica como artfice. En ese sentido yo lo llamara conservador. Lo cual no quiere decir que todo eso pueda ser ledo en otra clave. Estudiante: Tuvo relaciones personales con el emperador? Profesor: No s si lleg a conocerlo, pero los ministros asistan a las clases de Hegel. Pero creo que no, porque Federico Guillermo IV, cuando sube, es muy antiliberal. Aparte haba habido un asesinato, un estudiante haba asesinado a un espa del zar de Rusia que adems era un poeta que estaba en la corte de Federico, as que el clima, en los aos 19/20 est bastante complicado, hay edictos de censura, etc. Y cuando Hegel es el Hegel berlins con todas las palabras, el clima cultural en Prusia es bastante tenso. No s si lo habr conocido personalmente. Estudiante: [Inaudible] Profesor: Me parece que vos decs dos cosas que no son exactamente lo mismo. En cuanto a lo primero, lo que hace Hegel es mostrar cul es el estadio de despliegue de la racionalidad que da la explicacin verdadera de las instituciones histricas. Si vos quers, Hegel es un observador. Pero puede ser observador porque est colocado al final del proceso, antes no hay buenos observadores porque todos estn limitados por su poca. Slo en la poca en la cual se ha desplegado toda la racionalidad hay un observador pleno, como el momento en que le

Filosofa Poltica

Terico 2

Pgina 23

toca vivir. Y entonces lo que hace es mostrar la racionalidad de. Y an las instituciones ms negativas tienen una funcin de disparador movilizador de este proceso; en ltima instancia no son tan negativas. Ahora bien, que la consciencia tome consciencia de que nos hallamos en el momento conclusivo de este despliegue no quiere decir que contemporneamente haya otras consciencias inconscientes y, por ende, ligadas a momentos ya superados, pero que pueden, no detener la marcha del mundo, pero s generar accidentes molestos. En ese sentido, hablarle a los ministros es educarlos a que se den cuenta en qu estadio estn viviendo. Por ejemplo, si el ministro de economa explica los beneficios de estar integrado en la economa globalizada no es porque l entienda que el estadio en el cual se hallan las economas mundiales no sea el estadio de la racionalizacin plena de la economa; la economa se ha realizado plenamente, vivimos en la era de la globalizacin. Ahora, pese a eso,, l ensea esto porque hay testarudos que pueden creer que todava tiene sentido un tipo de lgica distinta, por ejemplo, intervenir en el mercado. Entonces Hegel dice lo mismo. Sabs lo que pasa, que si el ministro ordena reprimir una manifestacin obrera y matan a cien obreros, en la marcha de la historia es anecdtico, pero es una ancdota pesada. Si vos, en cambio, lo convencs a ese ministro que lo que ms le conviene es sentarse con el lder de los obreros, aumentarles un poco el sueldo y que se queden tranquilos, ahorraste los esfuerzos y cien vidas humanas. Estudiante: Es algo as como la prudencia aristotlica. Profesor: No, no tiene nada que ver con la prudencia aristotlica Hegel. Porque en Aristteles la prudencia nace de la acientificidad de la prctica. Sobre la prctica no hay ciencia, mientras que para Hegel no existe un dominio sobre el cual no haya ciencia. Ahora, si vos por prudencia entends el manejo de situaciones coyunturales inmediatas, y entonces es una suerte de phronesis politiquera, bueno, s, pero el soporte de la phronesis aristotlica no es el de Hegel. El soporte de la phronesis aristotlica, para mi vulgata de Aristteles, funciona as, sobre la prctica del ser humano no puede haber ciencia por los rasgos de imprevisibilidad, etc., etc. Mientras que en Hegel, sobre la prctica hay ciencia, hay Filosofa, hay saber absoluto. Y aquello que escapa a lo que el saber absoluto puede decir de la prctica es anecdtico. No altera la estructura ntima de la cosa que es amplia y plenamente cognoscible. Ahora bien, que sea anecdtico no quiere decir que anule toda intervencin subjetiva en la medida en que hay ancdotas pesadas. Entonces, forma parte de esa intervencin a nivel anecdtico escribir una obra como La Filosofa del Derecho o El Capital. Sobre todo teniendo en cuenta que muchos de los que Hegel pensaba que la iban a leer era gente en el perodo de formacin de su vida. Entonces, formaba parte de la formacin educativa darles la consciencia del momento histrico en que vivan. Y, de esta manera, desactivar intervenciones que podran ir en contra del estadio ya alcanzado. En ese sentido creo que tiene una legitimidad lo que hace Hegel. Bueno, vamos a terminar aqu. Lean, de La Enciclopedia, todos los pargrafos que tienen que ver con las tres posiciones del pensamiento frente a la objetividad, y la clase que viene espero terminar con esto y empezamos a leer La Ciencia de la Lgica.

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 28/8/2000. Tema: Crtica de Hegel a Kant. TERICO 3

Profesor: Estbamos viendo la manera en que Hegel lea el punto central de la Crtica de la razn Pura, esto es, la Sntesis trascendental. Hoy vamos a seguir con ese tema que tiene que ver con la manera como Hegel se posiciona frente a la filosofa moderna. Ya habamos visto la crtica hegeliana a la creencia de que el operar del entendimiento entendido como acceso a algo novedoso o sntesis, como proceder que arroja como resultado algo que previamente no se tena, no ya entonces el mero anlisis sino la sntesis, pueda constituir el permetro limitativo del mbito en el cual puede hablarse con propiedad de conocimiento porque, si as fuera, debera renunciarse a acceder a la verdad, a lo absoluto. Es precisamente esta renuncia a lo absoluto lo que caracteriza la razn terica cognoscitiva en Kant. Cito un texto de Hegel y con esto entonces proseguimos: De hecho toda la modalidad de la antigua metafsica y con ella su mtodo recuerdan que la modalidad y el mtodo de la antigua metafsica consista en creer que el entendimiento era la llave de acceso adecuada a los objetos absolutos, a Dios, al universo, al alma- toda la modalidad de la antigua metafsica y con ella su mtodo fueron derrumbados por Kant y por Jacobi. Del contenido de aquella metafsica Kant mostr, a su manera y este a su manera es insidioso, pero bueno,que, a travs de una demostracin estricta, conduce a antinomias. Pero Kant no reflexion sobre la naturaleza de esta demostracin misma que est ligada a un contenido finito. Esto lo vamos a ver despus, pero quiere decir lo siguiente, a saber: que lo que Kant utiliza como argumentacin valedera para rechazar la pretensin de conocer aquello que escapa a las determinaciones espaciotemporales no es vlido para las representaciones que no son espaciotemporales. Kant est aplicando, para lo que por definicin escapa a la determinacin espaciotemporal, una manera de entender las cosas que es vlida solamente para las representaciones fenomnicas, en trminos de Kant. Esto quiere decir que no reflexion sobre la naturaleza de esta demostracin. La demostracin con la que Kant justifica la crtica al uso dialctico de la razn presupone la delimitacin del conocimiento al campo de lo sensible y es eso mismo lo que Hegel discute. Sigo con la cita: Si Kant atac la antigua metafsica en lo que hace a su materia, Jacobi la atac principalmente con relacin a su modo de demostrar. Es decir, Kant atac la materia en qu sentido? En que Dios, el alma, el universo no son objetos de conocimiento. Jacobi, en qu sentido? En rechazar que el entendimiento, facultad que la antigua metafsica usaba de trampoln para acceder a lo absoluto, facultad que Kant, coherentemente, circunscribe al mbito de lo finito, pero que en ambos casos es la facultad mentada, Jacobi, entonces, la atac principalmente con relacin a su modo de demostrar. En este sentido: que tal mtodo de demostracin, el mos geometricus, el entendimiento, est absolutamente cerrado en el crculo de la rgida necesidad de lo finito. Y que la libertad, el Concepto y todo

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 2

lo Verdadero queda ms all de ese mtodo y le resulta inalcanzable; el entendimiento no puede acceder al Concepto, a lo Verdadero. De acuerdo al resultado kantiano, es la materia propia de la metafsica que la conduce a contradicciones -un discurso terico acerca de Dios cae en contradicciones- y la insuficiencia del conocimiento consiste en su subjetividad no se puede acceder a lo en s-. Segn el resultado de Jacobi, es el mtodo y la naturaleza toda del conocimiento mismo que concibe como una conexin de condicionalidad y dependencia esto es, el recurso al entendimiento que no sabe organizar representaciones si no es en la forma de causa y efecto- que se revela inadecuada para aquello que existe en y para s y es lo absolutamente Verdadero el entendimiento no sirve para lo en y para s Verdadero. En el texto de La enciclopedia van a tener las mismas consideraciones que voy a leer ahora, elogiosas de la antigua metafsica con relacin al objeto al cual aspiraban. En lo que hace a la relacin entre el sujeto y el objeto, la antigua metafsica tena un concepto ms alto del pensamiento del que se ha vuelto corriente este es el de Kant-. Tena como fundamento la antigua metafsica el hecho de que lo que se conoce de y en las cosas por el pensamiento es lo nico verdadero presente en ellas... Ac l divide aguas, ese nico verdadero presente en ellos es lo que traza la divisoria entre Kant y la antigua metafsica. En ese sentido, Hegel est de acuerdo con la antigua metafsica. Lo nico que hay de verdadero en las cosas es su Concepto. Lo otro no es, para la antigua metafsica, sino una representacin inadecuada, fruto de las insuficiencias de la subjetividad humana obligada a pasar por la sensibilidad. Para Hegel todo es Concepto, slo que hay Concepto que se manifiesta en forma alienada y Concepto que termina manifestndose en una forma conforme con lo que el Concepto es en s mismo. Pero, tanto para la antigua metafsica como para Hegel, lo nico que hay de verdadero en las cosas es el Concepto. Mientras que para Kant, junto a la instancia conceptual y tan verdadero como ella, es el momento sensible, el momento espaciotemporal. Qu deca la antigua metafsica? ...que las cosas y el pensamiento de las mismas coinciden en y para s. Que el pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la verdadera naturaleza de las cosas son uno y el mismo contenido. Esta coincidencia de ser y pensamiento es mrito de la metafsica precrtica... Esto est todo al comienzo de la Ciencia de la Lgica, ustedes lo van a leer en la introduccin, pero como ac estamos organizando la lectura que hace Hegel de la filosofa moderna, cabe que lo citemos aqu. Sigo con la cita: ...pero el entendimiento reflexivo se apoder de la filosofa. El entendimiento que abstrae y separa entendimiento por un lado, sensibilidad por el otro; sujeto, objeto; pensar, ser- y que persiste en sus separaciones, dirigido contra la razn esto es, dirigido contra la facultad de lo incondicionado: el entendimiento es la facultad de lo condicionado, de lo finito; la razn es la facultad de lo incondicionado, de lo infinito. Entonces,- dirigido contra la razn, se comporta

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 3

como el entendimiento humano comn y hace valer su opinin de que la verdad descansa en la realidad sensible, que los pensamientos son slo pensamientos, en el sentido de que slo la percepcin les da contenido y realidad el entendimiento humano comn razona as: que los pensamientos son slo pensamientos y que no tienen contenido ni realidad si no est la percepcin ah a insuflarles ese contenido, valga de nuevo el trmino, material. Y entonces, este entendimiento humano comn cree, contino la cita:- Que la razn, en la medida en que permanece en y para s esto es, en la medida en que no entra en contacto con lo sensible-, engendra nada ms que quimeras. Pura. Lo que para la metafsica precrtica era presentado, sobre todo por la escuela liebniciano-wolffiana que Kant critica, como la reduccin de la sensibilidad a entendimiento confuso, y entonces, la carencia de una real autonoma por parte de la sensibilidad. Sensible llamamos a aquellas representaciones sobre las cuales an no hemos arrojado la luz del entendimiento. Pero, apenas procedemos purificando nuestras representaciones, ese momento de la sensibilidad se disuelve, no tiene valor, por lo menos as Kant lo entiende. En Hegel, en cambio, esta idea, propia de toda filosofa, que lo nico verdadero es el Concepto tiene una articulacin mucho ms compleja que la de reducir la sensibilidad a entendimiento confuso. Pero, si vos quers, es completamente distinto, pero dentro de una misma familia, a saber, lo sensible es no-intelectual, o sea, intelectual. Lo sensible es un nombre que se da a lo intelectual. Este se da, en el caso de la metafsica precrtica, obedece a la insuficiencia del entendimiento humano. En el caso de Hegel, es todo el proceso por el cual el Concepto aparece en la forma de lo contrario de s mismo. Entonces, el momento de lo sensible es el momento de mxima alienacin del Concepto, pero es Concepto. No puede reivindicar un principio autnomo porque eso sanciona un dualismo que la filosofa disuelve, adems de generar dificultades prcticas. En lo que hace al problema de la verdad en Kant, esto que le est criticando Hegel tiene que ver con el concepto de verdad como adecuacin trascendental entre el sujeto y el objeto, y el criterio de verdad es la sntesis. Decamos que, sobre la base de la simultnea reivindicacin del proceder discursivo, y no del rechazo del discurso -es decir, Hegel se opone a la intuicin inefable como va de acceso a lo Verdadero- pero al mismo tiempo, el rechazo de que el procedimiento discursivo adecuado sea el entendimiento y la consecuente propuesta de una mediacin, no ya intelectual sino superior, una mediacin racional o especulativa, sobre la base de esta premisa del planteo hegeliano y sus dos caras, se comprende la crtica que le hace tanto al saber inmediato de Jacobi como a la filosofa crtica de Kant. No as a la metafsica precrtica pero s a la filosofa de la inmediatez de Jacobi como a la filosofa que lleva la mediacin del entendimiento al punto de mxima coherencia, o sea, a la filosofa de Kant. Rechazo de la intuicin quiere decir mediacin. Entonces, frente a la intuicin, reivindicacin de la mediacin, pero de una mediacin no intelectual sino racional, especulativa. Con intelectual quiero decir estrictamente del entendimiento. Frente a la mediacin del entendimiento, por encima, como superadora de la mediacin del entendimiento, est la mediacin de la razn, que es la mediacin de lo Verdadero, de lo absoluto, de lo que es, del Concepto, del Logos, el proceder del Logos. Estas quimeras son los paralogismos que Kant denuncia en La crtica de la razn

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 4

La crtica, tanto a las filosofas de la inmediatez como a las filosofas de la mediacin intelectual, es que en ambos casos es imposible operar racionalmente sobre los contenidos a los que se ven obligados a recurrir estas filosofas en el momento en que quieren satisfacer la exigencia de realidad. Tanto el saber inmediato como la filosofa crtica terminan aceptando como contenido verdadero los elementos contingentes ms arbitrarios; son incapaces de operar especulativamente sobre los propios contenidos a los que recurren y que presentan como propios de las filosofas que estn proponiendo porque, en realidad, lo nico que pueden hacer es aceptar contenidos, instancias empricas, que son absolutamente contingentes, y el planteo queda sometido a esta dependencia para con lo contingente, lo aleatorio, lo emprico en su volatilidad ms absoluta, sin poder verdaderamente demostrar por qu tal o cual contenido es el contenido verdadero de la instancia universal que esas filosofas pretenden legitimar. En el caso de Jacobi, y con Jacobi esto vale para todas las filosofas que postulan la intuicin, que es individual, nica e irrepetible en tanto que no conceptual, como va de acceso a la verdad, despus se ve obligado este planteo a aceptar como manifestacin de esa verdad, como instancia donde esa verdad se hace visible, cualquier cosa. Para una filosofa intuicionista, cualquier cosa puede valer como la manifestacin de la verdad. Por eso Hegel asocia la posicin de Jacobi a ciertas religiosidades primitivas o a religiones orientales, esto es, a formas de pensamiento o de conciencia religiosa que terminan presentando como lo divino a una madera, a un animal, a cualquier cosa; para unos, la vaca es Dios, para otros, un pedazo de madera pintada es Dios, porque, como manejan mal lo universal, no pueden sino aceptar cualquier cosa como manifestacin de ese universal. Estudiante: No entiendo bien por qu enfatiza el problema del intuicionismo y el vehculo hacia la verdad. No parece muy relevante el vehculo, en el caso del intuicionismo. Por qu dice que eso es un problema? Profesor: Bueno, es un problema en el sentido en que el problema de toda filosofa es esta relacin entre lo universal y lo particular. Entonces, cuando el acceso al universal es una instancia de tipo intuitivo, inmediata, cul es el momento de la particularidad correlativo a un universal al cual se accedi en forma inmediata? Si aqul que postula esto no presenta ese correlato particular, ese universal no quiere decir nada. Tiene que haber una instancia de particularidad para no ser un mero sonido hueco. Tengo que, de algn modo, correlacionar ese tipo de universal, al cual se accedi en forma inmediata, con algn tipo de particularidad. Lo que dice Hegel es que, cuando al universal se llega de manera inmediata, ese universal puede encontrar como depositario de s mismo cualquier particular, y cualquier cosa vale como representacin de ese universal. Cuando el acceso a la verdad es inmediato, eso excluye el elemento discursivo que conecta subjetividades diversas, es absolutamente personal el momento intuitivo inmediato de acceso al universal. Por ejemplo: tuve una aparicin, se me apareci Dios. Es a m que se me apareci Dios; intu lo divino, es slo a m, porque apenas yo intente transmitirlo, me veo obligado a universalizar y se pierde el momento de intuicin, de inmediatez. Pero si yo, a su vez, no comunico ese universal, no es nada. Entonces, tengo que encontrar algo ms: intu el universal y el universal aparece como. Lo que viene despus de este como, dice Hegel, es cualquier cosa porque no hay modo de someter el acceso inmediato a una mediacin racional.

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 5

Estudiante: En la querella de los universales que existi en la Edad Media, Hegel hara como una especie de sntesis entre el nominalismo y el realismo? Profesor: S, quizs s. El nominalismo sera una anticipacin de lo que Hegel critica como abstraccin vaca. Ese momento crtico estara anticipado en la crtica nominalista a ciertos universales. Y el momento realista platonizante estara dado por el Concepto hegeliano en su dinmica de autoalienacin, presentacin, etc. La forma de la inmediatez es unilateral, entonces, vuelve unilateral su contenido mismo y lo hace finito. Al ser completamente abstracta, es indiferente a todo contenido y, precisamente por eso, es susceptible de recibir todo contenido y puede sancionar tanto contenidos supersticiosos e inmorales como los opuestos. Para ir a un ejemplo ms contemporneo, si yo reduzco la relacin con lo universal a un elemento exclusivamente fidestico, inmediato, intuitivo, yo puedo presentar como contenido de ese absoluto, y por ende como sumun del absoluto-manifestacin, cualquier cosa, cualquier conducta. Y la diferencia que habra entre una secta que pregona como verdad el comportamiento que ustedes quieran, o, por el contrario, una iglesia que propone como representacin de esa verdad un comportamiento antittico, sera exclusivamente sociolgico. Cuando son pocos son secta, cuando son muchos son iglesia; cuando los apoya un poder con coaccin pblico son iglesia, cuando no tienen ese poder atrs son sectas; todo es lo mismo. Porque todo el mundo tiene derecho a decir: para m la verdad es esto. Si el acceso a la verdad es inmediato, unilateral, intuitivo, absolutamente personal, el para m es igual para todos. Hegel lo ejemplifica de este modo. Hegel dice: Jacobi es un pensador cristiano, pero eso es fortuito porque su planteo y ahora cito- ...puede as mismo comprender en s la fe en que el Dalai Lama, el toro, el mono, sean Dios. Para m Dios es la vaca, para vos Dios es tal cosa, entonces cualquier contenido vale. Ustedes, por lo menos los que han hecho tica, obviamente ya han reconocido este tipo de crtica porque es la misma crtica que le hace a Kant. Slo que ahora la crtica va, no slo contra la negacin de toda mediacin del saber inmediato, sino contra la reduccin de la mediacin a mediacin del entendimiento, y eso es el formalismo kantiano. En Kant es razn prctica, no es la intuicin del deber. Lo ms que ocupa un lugarcito all es el respeto, eso es lo nico que le concede espacio Kant en la moral a una instancia no racional en sentido estricto, pero despus, es razn prctica. Lo que pasa es que para Hegel no es autntica razn, es entendimiento. Lo que Kant llama razn prctica, para Hegel es entendimiento, y es esa crtica que viene ahora. Entonces, para Hegel, la doctrina tanto moral como jurdica de Kant, no slo la moral sino tambin la jurdica, presenta el mismo vicio que ha denunciado en el saber inmediato, esto es, la incapacidad de mediatizar adecuadamente los contenidos particulares. Por un lado hay un universal y por otro lo particular, y el cruce entre ambos escapa al universal mismo. Lo universal no maneja su mediacin con lo particular. Cualquier instancia particular puede ser presentada como la correspondiente y adecuada a un universal obtenido por abstraccin. Antes era un universal al cual se accedi por intuicin, ahora es un universal al cual se procede por abstraccin, pero el resultado es el mismo: la incapacidad para mediar, en trminos autnticamente racionales, s mismo con lo particular. Kant, por un lado, excluye toda instancia particular en la determinacin del deber moral pero, por

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 6

otro lado, sabe que si no aparece un elemento de particularidad, ese deber moral no quiere decir absolutamente nada. Como est prisionero del entendimiento, la moral kantiana no sabe ofrecer otra mediacin entre ese universal absolutamente puro, de una pureza obtenida por abstraccin, por la negacin desde el sujeto de todo elemento sensible, y lo particular. El sujeto niega todo elemento sensible y as llega a un universal puro, por un lado. Pero, por otro lado, si no hay un elemento concreto particular, qu moral es esa? Entonces, no sabe ofrecer otra mediacin que la caracterstica del entendimiento, esto es, el principio de no contradiccin. No sabe hacer otra cosa Kant que recurrir al principio de no contradiccin. La mediacin entre lo universal y lo particular acontece bajo el imperio de la no contradiccin. Pero -va a decir Hegel- lejos de expulsar la contradiccin, la acoge y queda dominado por la contradiccin misma porque, dada la vacuidad del universal moral en Kant, cualquier contenido particular puede ser presentado como conforme, como no contradictorio con ese universal, con lo cual la contradiccin que se quera evitar resulta inevitable, dado que contenidos contradictorios pueden obedecer ambos a la misma instancia universal en virtud del carcter vacuo, genrico, abstracto, de este universal mismo. Cuando el criterio de mediacin es la no contradiccin, cualquier cosa puede ser presentada como conforme a ese criterio y, en ese sentido, an las particularidades contradictorias entre s pueden responder ambas a dicha normatividad universal abstracta y, por ende, la contradiccin que se quera evitar termina diluyendo el sentido de la norma moral misma. Vamos a leer un poco lo que dice Hegel. Esto es del artculo Sobre las maneras de tratar el derecho natural: La unidad pura constituye la esencia de la razn prctica, lo que excede el concepto puro o el puro concepto de deber, y la abstraccin de una ley no pertenece ms a esta razn pura. Pero la materia de la mxima sigue siendo lo que es, una determinatez o individualidad, y la universalidad que se le concede a esa materia, que no puede dejar de estar presente porque si no, qu problema moral es? Es un problema moral porque hay un acto concreto que est siendo evaluado- y la universalidad que se le concede, al ser acogida en la forma en la forma pura-, es una unidad simplemente analtica; expresndolo en una proposicin, es una tautologa. La sublime capacidad legislativa autnoma de la razn prctica ironiza Hegel- consiste en la produccin de tautologas. Esto es, el recurso al principio de no contradiccin no permite ms que enunciar identidades, tautologas del tipo de enunciados genricos: no robars, no matars por un lado, cuya explicitacin no puede ir ms all de la repeticin, ya sea: no robars porque no debes robar, no matars porque no debes matar, o bien: matar es matar, robar es robar, porque, apenas se pretende bajar de esta universalidad e ir a contenidos concretos, las notas caractersticas de estos contenidos concretos -qu quiere decir robar? bueno, robar quiere decir lo que un cdigo, cualquiera fuere este, indica como su significado- all aparecen esos contenidos concretos que no deben penetrar en la razn prctica, so pena de desvirtuarla. Entonces se vuelve a producir una situacin anloga a la de la razn terica: el contenido sensible le viene dado desde afuera y la razn pura, para mantener su castidad, resulta inoperante. O bien, si el primer aspecto de esta contradictoriedad del imperativo categrico conduce a la universalidad vaca, a enunciados genricos donde todos estamos de acuerdo porque no quieren

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 7

decir nada, el otro aspecto es que cualquier contenido externo puede ser presentado como un examinado victorioso por parte del tribunal de la razn prctica; el tribunal de la razn prctica no bocha a nadie, todos pasan. Estudiante: Disculpe profesor, pero no entend bien dnde est la necesidad de lo tautolgico. Profesor: En el caso de que la crtica apunte al lado por el cual se trata de universalidades vacas, la tautologa es no matars porque no debes matar y no debes matar porque no debes matar y as al infinito. Se repite, eso es lo que Hegel llama tautolgico. Profesor: Pero parece como forzado decir eso. Profesor: Puede ser que lo sea, que la crtica no sea vlida. Yo creo que es vlida pero est bien..... El otro aspecto por el cual deviene tautolgico es porque siempre es posible presentar la situacin particular en que se piensa el acto concreto sometido al examen moral como universalizable: todo aqul que estuviere en absolutamente la misma situacin en que me encuentro yo, obrara como obr yo. Y eso es de hierro. Es decir, yo puedo agregar tantas circunstancias particulares cuantas sean necesarias para lograr el pasaje a este tipo de universalidad: est bien, no hay que robar, pero todo aqul que se encontrare en exactamente la misma situacin apremiante, etc., etc., en que me encuentro yo, qu va a hacer?; no se debe degollar viejitas de noche, pero todo aqul que haya sido sometido a las presiones psicolgicas desde la infancia, bla, bla, bla, universalmente har eso, y as al infinito. Siempre es posible disfrazar la situacin que se piensa sometible al examen de la razn prctica de manera tal que se justifique una universalidad. Entonces, no sirve para nada el imperativo moral. Estudiante: Por ejemplo, en un caso de delacin, cualquiera podra pensar que no hay que delatar, pero tambin dentro de la moral universal estara no mentirs. En el caso de que un asesino venga a buscar a un familiar... Profesor: Ese ejemplo, vos pods haberlo pensado solo, pero ya Kant pens ese ejemplo y hay una historia de ese ejemplo. La respuesta kantiana a eso sera: no es un sujeto racional, entonces no ments ah. Cuando viene el loco con el cuchillo, no le ests mintiendo al loco porque no ests frente a un ser de razn, no ests en esa obligacin. Si ahora entra un loco, yo ya estoy fuera de la moral, porque aqul que est frente a m es un sujeto que ha quedado fuera de la moral a causa de que no tiene razn prctica. Mir, la razn prctica kantiana se contradice en este sentido: se contradice porque debe acoger dentro de s contenidos materiales, y puede acoger dentro de s contenidos materiales particulares contradictorios entre s. Para evitar esta contradiccin no le queda sino la genericidad, la vaguedad. Vos pods decir no mentirs y ya est en la definicin misma de mentir incluido tautolgicamente que no debes mentir. Ya est en el universal mismo en su genericidad la exclusin de su contrario. Pero esa exclusin de su contrario ha sido alcanzada gracias al grado de abstraccin en que se enuncia la cosa. Al enunciar, nadie va a estar a favor de matar, robar, mentir, etc., pero apenas se quiere interpretar qu quiere decir eso, es all donde surgen los problemas. Y el universal enunciado genricamente es incapaz, segn Hegel, de hacer nacer de su propio seno las particularidades que representan la interpretacin de ese universal abstracto; le vienen desde afuera. Y entonces, como le vienen desde afuera, si bajamos del nivel de la universalidad abstracta no mentirs a qu quiere decir mentir, vos pods presentar como moral una situacin cuyo contenido es contrario y puede entrar en

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 8

contradiccin, segn Hegel, con otro contenido que tambin es presentable como esa moral. se sera el tema de la contradiccin del universal moral. Contradiccin nsita en la formulacin misma, que en castellano es ms clara que en alemn. Si yo digo deber ser, ya eso es una frmula contradictoria, porque si debe, no es, y si es, no debe. Desde el momento en que es, ya dej de ser deber ser, y mientras es debe, no es. Estudiante: En el ejemplo del asesino, me parece que Kant responde que igual no debe mentir... Profesor: ...para no ser responsable de las consecuencias. Estudiante: l lo resuelve a favor de no mentir, pero no necesariamente se mantiene la contradiccin. Profesor: Claro, lo que pasa es que Kant, para justificar por qu no se debe mentir, utiliza un argumento que no desciende al nivel de la particularidad. Es decir, el argumento que utiliza Kant es que, frente a estas normas universales, no puede alcanzar el mismo grado de universalidad su violacin porque la universalizacin de su violacin acarrea la prdida de sentido del universal mismo. Decir la verdad puede valer universalmente sin que se derrumbe el sentido de decir la verdad, mientras que decir la mentira, si vale universalmente, derrumba el sentido de decir la verdad, con lo cual se derrumba el sentido de mentir. Entonces es no universalizable mentir, y s es universalizable decir la verdad. Para Hegel todo este discurso es abstracto. Est bien pero no dice nada. Es imposible que una persona, en una situacin de incertidumbre moral, recurriendo al imperativo categrico llegue a dar una respuesta a si su accin es o no es moral. No puede. Kant personalmente y ac s me abro de lo que estoy explicando que creo que dice Hegel- Kant tambin dira lo mismo, le dara la razn a Hegel. Kant no hace depender lo que Hegel llama razn prctica de la moral. Kant dira: s, es cierto, en la conciencia pasa lo que dice Hegel. No tendra problema Kant en aceptar esto. Estudiante: [No se entiende] Profesor: Claro, es que Kant dice: Qu pasa si se me presenta un loco que s que va a asesinar a alguien y me pregunta por alguien, le digo la verdad o le miento? Entonces dice: no, yo le tengo que decir la verdad porque quizs, si le miento, lo que provoco mintiendo es peor que si le hubiera dicho la verdad y soy responsable. Estudiante: Eso no dara lugar a formular una jerarqua de delitos? Profesor: Lo que pasa es esto: lo que dice Hegel es que la frmula del imperativo categrico no me da los instrumentos para manejar en conformidad al imperativo mismo esas situaciones particulares. Como diciendo: puedo decirle la verdad y me justifico con eso, puedo decirle una mentira y me justifico tambin con un universal diciendo: bueno, en realidad no le estoy diciendo una mentira porque frente a m no tengo un sujeto de razn. Frente a un loco yo tengo que proceder en trminos exclusivamente estratgicos, cmo hacer para neutralizarlo. Frente a eso, yo no le digo ni la verdad ni la mentira, simplemente, en trminos estratgicos, opto prudencialmente por aquello que a m, en ese momento, me resulta ser el medio ms idneo para neutralizarlo. Entonces, si yo le digo: s, est atrs tuyo, le estoy mintiendo, y en el momento en que se da vuelta lo desarmo. Yo no le ment. Es absurdo evaluarlo desde el punto de vista de la mentira. Es decir, cuando aparecen las situaciones particulares, el imperativo categrico no sirve para nada, eso es lo que le est diciendo Hegel. Entonces, frente a una situacin como esa, puedo utilizar una frmula que en realidad no dice nada. Digo la

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 9

verdad para no hacerme responsable de lo que l pueda hacer, es hasta inmoral esa respuesta! Es un comodn que vale para cualquier cosa. Una respuesta ms sensata kantiana es decir que no es una situacin moral, sino que es una situacin exclusivamente estratgica. Y, dado que ah no hay reglas de las cuales inferir analticamente comportamientos, sino que es al revs, entonces yo opto prudencialmente por la estrategia de engaarlo o de no engaarlo, pero ah yo tengo que optar por neutralizar a ese loco. En el caso de la delacin, Hegel dira: el imperativo moral kantiano es incapaz de determinar por s mismo si vos ests delatando a alguien o colaborando con la autoridad. La diferencia entre delatar y colaborar con la autoridad, lo que aqu se llama ser buchn, en Alemania es colaborar con la polica. Infinidad de gestos de la vida cotidiana que ac llevaran a que calificramos a quien los cumple como buchn, alcahuete, etc., etc., mnimos digo: seor polica, aqul no respet la luz roja, es lo ms normal del mundo que pase eso en Alemania, o que alguien tome la chapa y se la d: mire, ste no respet la luz roja. Aqu, que incluso estara bien que se hiciera por la cantidad de gente que muere en las calles, lo primero que nos nace, por nuestro ethos, es qu buchn!. Entonces, el imperativo categrico es incapaz por s solo de decidir si verdaderamente es una delacin o una colaboracin con la polica. Porque, ya sea que lo tomes como delacin, pods universalizarlo, pods darle una frmula que se someta al imperativo categrico. Y colaborar con la polica de por s es ms fcilmente universalizable. Ahora, -insisto, me salgo de Hegel- yo creo que Kant dira: es obvio, yo mismo digo eso. Kant sabe que la moral no sirve para esas situaciones en que lo pone Hegel. Estudiante: Pero la magnitud del dao debe ser computado. En el ejemplo que Ud. est dando, si todo se resuelve en la muerte de uno o cien mil... Profesor: Bueno, pero vos ya ests sabiendo que va a morir uno o cien mil, entonces ah ya le ests agregando datos empricos. Supon que no sepas. Ah no habra ningn problema moral. Estudiante: Se acuerda cuando a Menem le regalaron la Ferrari y fue a trescientos km/h hasta Villa Gesell? Si yo lo veo salir de Avellaneda e imagino los estragos que puede hacer desde ah hasta Villa Gesell... Profesor: Precisamente, los ejemplos pasan a ser interesantes cuando los empezs a enriquecer con datos. Lo que dice Hegel es que ese enriquecimiento con datos, que es inevitable porque si no ests hablando de abstracciones, no proviene de la capacidad legislativa del imperativo categrico, sino que proviene del ethos, de la eticidad imperante. El imperativo categrico, como tiene que ser puro, ms bien los rechaza. Como no puede prescindir de ellos, los acoge sin poder criticarlos. Entonces, es una frmula o vaca o inadecuadamente plenificada, pero no sirve en ninguno de los dos casos, segn la lectura que hace Hegel. Porque para mantenerse pura tiene que ser vaca. Pero, como siendo vaca es intil, tiene que llenarse de contenido. Pero, como es un universal que se ha constituido como tal expulsando los particulares, lo nico bueno en el mundo es la buena voluntad, expuls los particulares, cuando los particulares aparecen, y no pueden dejar de aparecer, ese universal no sabe qu hacer. Los tiene que aceptar y entonces, si vive en una sociedad donde el valor supremo es ir a trescientos kilmetros por hora, bueno, est bien; si no, est mal. O bien, tens que enunciarlo no pondrs en peligro la vida de tus conciudadanos y bueno, est bien, ah vamos a estar todos absolutamente de acuerdo. Lo que dice Hegel es que ese universal obtenido por el mtodo de la abstraccin, de la expulsin, de la

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 10

interrupcin de la mediacin racional especulativa con lo particular, o se fortifica en su condicin de universal abstracto y no sirve para nada, o bien, para servir tiene que particularizarse, y el proceder por el cual se particulariza no depende de l, depende de algo que est por afuera de l. Lo que yo agrego es que Kant lo saba esto, porque para Kant el problema moral supone, en trminos de la Crtica de la razn Prctica, una neutralizacin de la urgencia de la moral. Es un problema sin temporalidad porque, apenas se introduce el tema de la temporalidad, con la temporalidad entra la historia, la situacin concreta, etc., etc., y ah Kant tiene una respuesta bien concreta. Si yo quiero saber qu debo hacer, tengo que obedecer la ley. Derecho, basta. O sea, es poltica. Lo que pasa es que Hegel, que necesita criticar la teora poltica kantiana, incluye dentro de la lgica de la moral kantiana -que no es la lgica del derecho y del Estado, pese a la cantidad de interpretaciones que buscan fagocitar la teora kantiana del derecho y del Estado y de la poltica bajo la teora de la Crtica de la razn Prctica, no es lo mismo- Hegel, como necesita derrumbar la teora del Estado de Kant, atribuye el procedimiento del imperativo categrico tambin al mundo de lo jurdico para que su crtica sea demoledora de toda la razn Prctica kantiana. Estudiante: En qu libro trata Kant la teora del Estado? Profesor: En La doctrina del derecho de La Metafsica de las Costumbres. Despus, en varios artculos, pero el texto ms duro es ese. Es decir, un deber que no sea un deber particular, para Hegel no es un deber. Toda preceptstica tiene que articularse, ser interpretada y alcanzar una particularizacin que nunca puede ser, obviamente, extrema. No puede llegar al caso individual, siempre lo va a enunciar de una manera universal, pero de todas maneras no puede quedar en la formulacin absolutamente genrica. Lo que dice Hegel es que el imperativo categrico es incapaz de hacer nacer de s una particularizacin que vuelva eficaz ese deber sino que, por el contrario, esa particularizacin le viene desde afuera. Y entonces, una misma formulacin genrica va a poder ser particularizada de modos diversos segn cul sea ese contexto externo al imperativo categrico mismo que le adose al imperativo categrico la particularizacin necesaria. Y si los contextos entran en tensin entre s, el imperativo en su mxima universalidad puede cubrir a los dos porque no depende de l cul es la particularizacin adecuada. Estudiante: Del hecho de que eso ocurra de esa manera, como consecuencia, est la diversidad. Por el lado opuesto, lo que propone Hegel sera una uniformidad: al aumentar la particularizacin de los deberes, va a tender a imponerlos a comunidades de diferentes ethos. Eso es correcto? Profesor: Lo que hay es una razn realizndose, entonces, lo que vos llams diferentes ethos en realidad son todos manifestaciones de la razn sin ms. Y las particularizaciones de esas normas universales van a depender del estadio de desarrollo histrico-cultural objetivo de esa Racionalidad. Estudiante: Entonces, la aplicacin de este esquema, no tiende a llevar a todas las manifestaciones al mismo estadio de realizacin? Cmo lo aceptara si no? Profesor: Bueno, precisamente, es lo que te estoy diciendo. Si vos entends por el mismo estadio la razn logocntrica occidental, s. Pero Hegel dira: De qu me ests hablando? Yo estoy hablando de la razn, y es un

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 11

proceso histrico que conoce la pluralidad de diversidades. Y entonces, cada ethos tiene su lgica, la cual forma parte de una marcha universal de la razn. Y un hegeliano, suponiendo que fuera posible, dira: no, al revs, la razn hegeliana respeta las diversidades, las encuadra en un hilo de sensatez sin el cual esas diversidades ni siquiera son diversidades. Pero bueno, eso depende de cmo vos leas Hegel. Ahora, eso est en Kant, Hegel no lo quiere ver pero eso est en Kant. Estudiante: Con relacin a lo que haba mencionado sobre la diferencia entre ley moral y jurdica en La Metafsica de las Costumbres, lo que dice Kant es que la nica diferencia est en la intencin del agente: en el caso de la ley jurdica, la coaccin; en la ley moral, el deseo de cumplir con el deber. Entonces, los intentos de fagocitar la ley jurdica por la ley moral seran comprensibles. Profesor: Es un poquito ms complejo, yo creo. La ley jurdica no exige de quien deba cumplirla que est convencido moralmente, sino que la cumpla. Vos pods cumplirla externamente por el motivo que fuere, uno de los cuales es moral, otro puede no ser moral, puede ser exclusivamente el miedo a ir preso. Pero no por eso sos menos respetuoso de la ley jurdica. Ahora bien, la continuidad y la especificidad de la ley jurdica respecto a la ley moral est dada por la irrupcin de un elemento que la ley moral expresamente deja de lado, que es el elemento de la temporalidad. Cuando vos ests sometiendo una accin al examen del imperativo categrico, vos ests libre de la urgencia de la accin. Si vos ves a un tipo ahogndose, en el momento no vas a preguntarte si te tirs o no segn sea moral o no la accin de tirarte, no te vas a empezar a preguntar: A ver, por qu me tiro? Para que me d plata porque es una persona rica, para que me aplaudan los que estn en la playa, porque es moral hacerlo dado que es universalizable la norma ayudars a tu prjimo en condiciones de peligro, etc., etc. Te tirs o no te tirs por la razn que fuere. Si vos quers despus, antes o nunca establecer el tribunal moral, ese tribunal moral que se desencaja de la temporalidad de la accin empieza a evaluar si fue moral o no tu accin. Y pods no llegar nunca a una respuesta. Pero el derecho no puede hacer eso. No puede dejar librado a la disquisicin, primero de cada uno y segundo, a la disquisicin colectiva, si se cumple o no se cumple una accin, porque la accin es fuero externo y en el fuero externo hay tiempo y el tiempo urge. La moral es fuero interno, no hay tiempo. Desde el punto de vista moral, Hamlet puede estar todo el sbado a la tarde, todo el domingo, toda la semana, y que se embromen los espectadores, pero Hamlet tiene que actuar y no tiene tiempo, tiene que decidir. Entonces, su opcin es poltica, jurdica, como la quieras llamar. En ese sentido hay una continuidad porque siempre se trata de universalizar la conducta racional. Pero la diferencia est en que el derecho supone la temporalidad, la urgencia, la necesidad de decidir, cosa que la moral no la supone, la anula. Desde el punto de vista moral, vos tens toda tu vida para pensar si una accin es o no moral. Desde el punto de vista del foro externo, no lo tens, tens que actuar. Entonces, la coaccin forma parte del mecanismo que responde a la necesidad de satisfacer la urgencia del tiempo. As como en la produccin de legislacin jurdica no pods discutir eternamente, en un momento dado tens que decidir el parlamento, en la medida en que discute eternamente, no produce legislacin jurdica, en algn momento dado tiene que dejar de discutir y producir legislacin jurdica, por eso vota. No se vota cuando estn convencidos sino que se vota en funcin de la urgencia poltica y jurdica de la cosa, estn o no estn convencidos. Porque si la votacin dependiera del

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 12

convencimiento racional de los votantes, no se votara ninguna ley, se discutira y se discutira y nunca se acabara-, entonces, forma parte de esa lgica que esa ley, cuya produccin obedeci a las urgencias de la temporalidad, tambin est acompaada de coaccin pblica, porque si no dejara de cumplir con la exigencia que tiene que cumplir, que es pacificar. La moral se libera de todo eso. Cuando vos actus, actus. Y en el foro externo podrs tener como precaucin el derecho positivo. Llegado el caso, podrs no respetarlo. Ahora, vos todo eso lo pods someter al juicio de la moral, a lo que dice La Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y La Crtica de la razn Prctica, pero eso es ponerse en la situacin de un puro entendimiento que se ha liberado de la temporalidad. Lo que hace Hegel es distorsionar en parte el planteo kantiano, pero golpea bien, porque dice que eso de ponerse afuera de la temporalidad, que es lo que le da sentido a la prctica -la prctica, sin las urgencias de la temporalidad, no ofrece problema a nadie, es una abstraccin- es el estatuto de partida subjetivista de Kant, cuando en realidad de lo que se trata es de la prctica en las situaciones histricas concretas. Despus, uno puede aceptar o no si la temporalidad que le pone Hegel al fuero externo es adecuada o no es adecuada, eso es otra cosa, eso es la historia, etc. Pero Hegel lo lleva a Kant a un terreno donde la moral kantiana se derrumba, no puede sostenerse, que es el de la urgencia temporal. Ahora, Kant lo sabe. Lo que pasa es que Kant tiene una exigencia que Hegel no tiene, que es cmo puede universalizarse el fuero interno. se es el problema que tiene Kant. Cmo se universaliza el fuero interno? Es el mismo problema de cmo el yo pienso puede conocer y no caer en la mirada de yoes particulares empricos, cmo no caer en el psicologismo empirista. La nica respuesta que puede dar Kant es: pagando el precio de olvidarse de la urgencia. Entonces, sin urgencia, uno puede discurrir eternamente sobre la posibilidad de universalizar o no la mxima. Les leo Hegel: Desde este punto de vista el de Kant-, no es posible ninguna doctrina inmanente de los deberes. Se puede introducir un contenido desde afuera y llegar as a deberes particulares, pero partiendo de aquella determinacin del deber como carencia de contradiccin, como conformidad formal consigo mismo, lo cual no es ms que la fijacin de la indeterminatez abstracta la indeterminatez abstracta es lo que yo llam la genericidad, la vacuidad- no se puede pasar a la determinacin de deberes particulares, ni hay en aquel principio un criterio para decidir, en el caso de que tal contenido particular sea considerado para la accin, si es o no es un deber. Por el contrario, todo modo de actuar, por ms injusto e inmoral que sea, puede ser justificado de esta manera. sta es la Filosofa del Derecho. Es uno de los prrafos que ustedes tienen que leer. Ese universal abstracto no logra mediar adecuadamente lo particular pero, como no puede prescindir de su representacin particular, se ve obligado a aceptar como representacin particular cualquier cosa, es decir, lo que le venga desde afuera. Por cierto, la solucin kantiana es que, en la medida en que reine un rgimen de derecho, desde afuera van a venir contenidos morales. Es decir, cuando afuera reina un rgimen de derecho, los contenidos que imponga ese rgimen de derecho van a ser siempre universalizables. Porque si desde afuera vienen contenidos no universalizables es porque no es un rgimen de derecho el que los produjo. El sujeto moral kantiano, mientras obedezca el derecho, siempre va a obrar moralmente, no tiene ningn problema, no

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 13

tiene que hacerse ninguna pregunta. Si, en cambio, no reina el derecho, si no est en una condicin jurdica, hay una separacin entre el examen moral del foro interno, y un foro externo desquiciado donde impera la prudencia y nada ms que la prudencia, cmo hago yo para salvarme. Estudiante: Entonces siempre va a obrar moralmente porque siempre va a haber deberes que no estn sometidos a la coaccin jurdica. Profesor: Pero esos seran los deberes del decoro. Si no, a qu deberes te refers? Estudiante: A los que l llama deberes de benevolencia. Profesor: Bueno, est bien, no hay una coaccin jurdica atrs pero, en ese caso, la decisin que vos tomes al respecto, para Hegel, sea que los cumplas o que no los cumplas, vos vas a poder formular cualquier decisin que tomes como adecuada al imperativo moral, no cambia la cosa. Ahora, ojo que el margen que Kant da para una normatividad no jurdica externa es muy reducido. Toda normatividad externa, prcticamente, es jurdica. Y cuando no es jurdica es una normatividad en potencia jurdica. Si no, son las costumbres, y obedecindolas vas a obrar moralmente. El problema es con aquella normatividad externa no jurdica y que responde a una figura pre-madura, a una figura propia del estado de minora de edad. Pero la respuesta kantiana no es la de la Crtica de la razn Prctica. Kant no va, para dar una respuesta a eso, a la Crtica de la razn Prctica; escribe una Filosofa de la Historia para darle una respuesta a eso. Es decir, en el fuero externo vos tens que obedecer al Estado, no hay otra para Kant. Y para aquellas pocas normas que tienen que ver con el foro externo, pero que no tienen atrs la coaccin estatal, el criterio discriminador es a qu estadio del progreso de la razn responden estas normas, que es la respuesta de Hegel. l no dice: somtanlas al imperativo categrico. No, es la Filosofa de la Historia la que te va a dar la respuesta. Estudiante: Pero Kant no es conservador en el sentido de decir que si el Estado te impone una regla, eso es moral. Est ms del lado del pensamiento revolucionario francs. Profesor: Depende qu entiendas por el pensamiento revolucionario francs. l est a favor de la Revolucin francesa, pero no del terror, y entiende que el terror no pertenece al mundo del derecho, decapitar a un rey no forma parte de la racionalidad jurdica. Pero adems habra que ver si es ms conservador o menos conservador tal gesto o tal otro, porque uno podra decir que es ms conservador decapitar a un rey porque traba la consolidacin de un Estado moderno, y recin Francia se consolida como un Estado moderno cuando reinventa al rey, mientras que eso otro llevaba a un estado de disolucin, y entonces entraramos con discusiones... El tema es as: la accin particular debera poder ser evaluada como moral o no en la medida en que el concepto de la misma, o sea, su mxima, sea o no universalizable. Lo que dice Hegel es que de cualquier accin particular es susceptible dar un enunciado suficientemente genrico como para que pueda ser universalizable. Porque, como el mtodo de la universalizacin es prdida de particularidad -yo me voy del caso concreto hacia su

mxima y pierdo particularidad, lo voy desgajando de la situacin concreta-, siempre va a ser posible seguir un camino que me lleve a una mxima universalizable. Es decir, podra ser enunciado de una manera tal que la universalizacin sea posible. Y el camino contrario, de la mxima universal al caso particular, puede desembocar en casos particulares antitticos, con lo cual no sirve para determinar el deber particular. Ese es el

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 14

ncleo de la crtica de Hegel, me parece. La crtica es la mala mediacin entre universal y particular. Cuando lo universal es presentado de una manera no racional especulativa, lo particular, que no puede estar ausente, aparece mal mediatizado por ese universal. Paramos un rato aqu y despus seguimos. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: Hegel no pretende invalidar la exigencia de universalidad. En ese sentido, Hegel es un moderno igual que Kant. No es que apueste al derrumbe del universal, al contrario, lo que hace es mostrar si muestra o no muestra es otra cosa- mostrar que ese universal que est ofreciendo Kant Kant est tratando de restaurar la

universalidad en la conciencia privada, fjense el esfuerzo. El hombre moderno es un sujeto que cree que, para que algo se le represente a l como justo, l le tiene que dar su aprobacin personal. Quin es?! Es decir, la conciencia moderna es tal que aquello a lo que no le doy mi aprobacin personal, no vale. Hobbes dice: no, ustedes estn locos!, tienen que darse cuenta que ya se ha renunciado a elevar la consciencia personal a criterio de lo justo y de lo injusto. Mientras se mantienen en esa posicin, lo nico que hay es guerra, eso lleva a la guerra. Hay que renunciar. Ahora, cmo hace Kant esta renuncia? La impone de la siguiente manera: pese a que el foro interno, la consciencia, es absolutamente libre, sin embargo hay universalidad, hay una universalidad en la consciencia privada, invisible. Hay universalidad. Esa universalidad nace de expulsar todo particularismo los sentimientos, las inclinaciones, los mandatos heternomos, etc.-, y al mismo tiempo, en correlacin con eso, proponiendo un universal que, pese a ser de las conciencias individuales, es universal. Ahora bien, Kant no puede proponer otro universal ms que una frmula, porque apenas le quiera adscribir a ese universal contenidos concretos, va a haber consciencias privadas individuales que no lo van a aceptar. Es el problema de Hobbes: el universal es Jess es Cristo. Este es un universal compartido, pero apenas se le quiera agregar algo de particularidad, empieza la guerra. Unos van a decir: Jess es Cristo quiere decir obispo de Roma, Jess es Cristo quiere decir iglesia nacional: la guerra civil. Y en Kant es lo mismo. Apenas yo bajo un poco el nivel de la universalidad y le quiero meter un contenido particular, desaparece la universalidad. Entonces, la nica universalidad posible es una forma vaca, y los que tienen que hacer el esfuerzo son las particularidades de someterse a esa universalidad. Cmo lo hacen? Dejando de ser particularidades. Hegel lo que le dice es que, tan alta, tan abstracta es esa forma vaca, que para que las particularidades caigan bajo ella tienen que ser no particularidades, perder todo lo que de concreto hay en ellas. Si uno hace el camino inverso, quiere bajar de lo universal a lo particular, recorriendo el camino de la abstraccin al revs, como ese camino es tan impreciso, como ese camino era el camino del no -no seas particular, no seas inclinacin, no seas pasin, no, no, no-, es un camino que lleva a las metas ms diversas. Estudiante: Usted habl del libre albedro. Yo pienso que la convergencia de particularidades podra dar legitimidad al imperativo categrico de Kant. Profesor: Hegel dira que Kant, para alegar que hay una moral universal, no obstante las diferencias entre las formas particulares de comportarse en las distintas situaciones, recurre a esta frmula tan discutida. Entonces, esos axiomas estaran a mitad de camino entre la universalidad vaca del imperativo y los casos ms concretos. Entre la forma que tu mxima sea universalizable y meterle la mano en el bolsillo al que est al lado tuyo en el

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 15

colectivo hay un trmino medio que es no robars, que es el lugar intermedio. Lo que dice Hegel es que, cuando este camino de estos tres niveles queda en manos del entendimiento, no hay ningn tipo de necesidad. O hay universalidad gracias a que hay vacuidad, o casos concretos caen bajo una norma, pero tambin caeran casos concretos antitticos y entonces no se sabe. Estudiante: La razn prctica, no estara basada en las ideas de Dios, alma, mundo, etc.? Profesor: No, basada no. En ltima instancia es qu quiere decir voluntad. La premisa es la distincin entre razn terica y razn prctica. Eso s es fundamental. Pero a partir de ah es qu quiere decir razn prctica. Para Hegel, esa que Kant llama razn prctica es entendimiento, y da otra versin de la razn. Lo importante es esta idea de que la articulacin entre lo universal y lo particular no puede quedar en manos de un sujeto con un mtodo para articular lo universal y lo particular porque, cuando queda en manos de un sujeto, el criterio de universalidad que le queda a ese sujeto es una universalidad vaca, y cualquier cosa que haga ese sujeto va a poder satisfacer ese criterio de universalidad. Y esa actitud que pone en manos de un sujeto la mediacin entre universal y particular es la caracterstica del entendimiento, que conduce a cualquier cosa, segn Hegel. Entonces, tiene que haber universalidad, lo autnticamente universal hace nacer de s mismo la mediacin con lo particular. No es un tercero que desde afuera produce el acople entre lo universal y lo particular. Por un lado, mantiene viva la exigencia de universalidad propia de la filosofa moderna pero, al mismo tiempo, Hegel no quiere caer en la solucin gnoseologista de la filosofa moderna, esto es, la solucin que atribuye la mediacin a la capacidad de un tercero que desde afuera y con un mtodo adecuado une universal y particular. Entonces, lo que hara, segn Hegel, Kant en la Crtica de la razn Prctica, en ltima instancia, es seguir prisionero de esa actitud por la cual la mediacin es siempre la actividad de un tercero desde afuera: yo tengo lo particular, yo tengo lo universal, y yo veo cmo los conecto. Eso es subjetivismo intelectualista para Hegel. Entonces, Kant inventa un sujeto que tiene la capacidad de universalizar las mximas de su accin. Pero el criterio es un criterio intil porque no le permite alcanzar la determinacin precisa del deber particular en concreto. Es siempre esta actitud gnoseologicista de la filosofa moderna, en el sentido de abandonar la metafsica y partir del sujeto, y llevar la clave al mtodo empleado por el sujeto. Cuando el sujeto utiliza un mtodo adecuado, mediatiza bien. Esa es la solucin por la cual los modernos se sacan de encima la hipoteca ontolgica. Frente al problema de acceder a la verdad objetiva y todas las dificultades, de lo nico que se trata es de un sujeto que, con un mtodo adecuado, vincula universal y particular. Y el progreso de ese esquema es abandonar cada vez ms el elemento de objetividad, hasta el punto de que ya en Kant la objetividad es subjetividad. Cuando este esquema se lleva a la prctica, dice Hegel, no puede alcanzar la objetividad exigida por la idea de deber moral. Entonces, la exigencia de universalidad la satisface con una frmula vaca, y la exigencia de particularidad la satisface con cualquier cosa. todo vale, segn Hegel. Estudiante: Cmo se articulara la crtica respecto de la tercera formulacin del imperativo categrico que prescribe no utilizar a la persona como mero medio sino como un fin en s mismo? Profesor: Mientras vos te mantengas en ese nivel de formulacin, no hay problema. El problema es cules son las conductas concretas que significan respetar al otro como fin en s mismo. La respuesta la pods encontrar en

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 16

dos mbitos, segn Kant: uno es en tu consciencia, otro es en el foro externo. La respuesta en el foro externo es el derecho, la respuesta en el foro interno es tratar de ver la mxima de la conducta que penss tener con l, que tuviste con el otro o que penss que tal vez algn da pods llegar a tener con cualquier otro, si es o no es universalizable. Si vos tens que actuar, and al derecho y hac lo que te dice el derecho. Si tu accin no est reglamentada por el derecho, and a las costumbres, a la luz del uso pblico de la razn, esto es, las costumbres propias de la mayora de edad. Si an tens dudas, y bueno, hac algo y despus vers qu pasa. Mientras tanto, somet cualquiera de esas conductas al imperativo categrico. Si vos obraste de acuerdo al derecho, ningn problema. Si vos obraste de acuerdo al ethos de una repblica, ningn problema. Si no, en qu estabas? Estabas prcticamente en un estado de naturaleza, y bueno, ah vers qu pasa. Si vos ests urgido a actuar, obedec al derecho, obedec a las costumbres racionales, o actu sin ms, pero no esperes a llegar primero a dilucidar en tu fuero interno qu hacer, porque quizs no actus nunca. Qu quiere decir no matar? Ante todo es universal no matars. Sin embargo, hay un tipo de conducta que parecera consistir en matar y que no consiste en matar, que es la legtima defensa. Cuando yo fenomnicamente mato a alguien en legtima defensa, desde el punto de vista de la razn prctica no mat a nadie. Entonces la pregunta es quin dice qu quiere decir legtima defensa? Entonces, vos pods ir al foro interno y ah empezs a universalizar tu conducta. Pero matar apremia, determinar qu es legtima defensa y qu no es legtima defensa apremia. Ah el derecho se independiza de la moral y establece, con coaccin para quien no acepta eso, qu quiere decir legtima defensa. Es ms, ni siquiera lo puede determinar hasta el caso particular porque, frente al caso particular, el derecho deja un margen de indecisin muy grande que la tiene que satisfacer el juez, y el juez ah no tiene universal, tiene que l crear el caso. Para todo esto la moral no dice nada porque se escap de la urgencia temporal. Y si vos adopts como rector un universal que no es de la moral, adopts el universal de las costumbres, el universal del derecho, est bien. Pero Kant mismo hace esto antes que Hegel. No es que Kant pretenda expandir hacia el foro externo el esquema del foro interno. l sabe que en el foro externo las cosas operan de otra manera y que la razn prctica en el foro externo opera de otra manera. No puede esperar al foro interno porque nada le garantiza, si espera al foro interno, que se llegue a ninguna conclusin. Pero, por supuesto, esto Hegel no lo quiere reconocer. Estudiante: Entonces, para qu ir a lo moral y no recurrir directamente al derecho? Profesor; No, directamente no, el momento moral es insuprimible porque es el momento en el cual la voluntad, retrotrayndose en s misma en su subjetividad, se fortalece antes de expandirse nuevamente hacia afuera. Estudiante: [No se escucha] Profesor: S, pero hay una diferencia fundamental que yo ya la dije: el legislador tiene media hora para legislar, porque si en media hora no legisla, estalla la guerra civil. El requisito de la moral en s mismo no tiene tiempo, mientras que el requisito del derecho s en s mismo tiene tiempo. Si vos sos legislador es porque hay algo que est mal que tens que solucionar o prever o castigar o lo que fuere, y no pods eternamente deliberar, sino que tens que producir legislacin. En la idea misma de derecho est la decisin, es inseparable de la idea de derecho decidir, mientras que en el discurso moral, la estructura discursiva de la moral no lleva implcitamente,

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 17

inherentemente, la urgencia temporal. Vos pods decir: bueno, tengo media hora para ver si la conducta de dar una limosna es o no moral y, en funcin de eso, dar o no una limosna, pero la estructura lgica a la que te somets para ver si es moral o no dar una limosna no tiene temporalidad. Mientras que la estructura lgica del derecho tiene temporalidad. Obviamente, es una temporalidad pura que despus, en los casos concretos, es una temporalidad emprica. Pero el derecho no puede disociarse de esa urgencia que exige decisin. No puede no producir legislacin positiva. Esa sera la diferencia. No todos interpretan as al Kant de Hegel, es discutible esto que yo digo, yo doy una interpretacin decisionista de Kant que, en general, es rechazada, por supuesto. Estudiante: Yo no entiendo bien la relacin de este hombre noumnico con el hombre fenomnico que acta por causa-efecto, y qu pasa con el derecho y la responsabilidad. Profesor: Precisamente, lo que diferencia al ser humano de un animal es su dualidad. Entonces, la produccin de normatividad prctica es una ficcin, pero eso es lo que nos hace humanos. Desde un punto de vista fenomnico, no hay diferencia entre cualquier conducta humana y la que puede cumplir un animal, pero parecera que el ser humano tiene la propiedad de ficcionalizarse libre. El universo que supone como categoras constitutivas las de libertad y responsabilidad no se ve ni se toca. Ahora, es tan constitutivo o ms de la humanidad que el hgado, y sera eso precisamente, pese a los esfuerzos del positivismo, lo que nos diferencia de los animales. Estudiante: Sera el plano racional... Profesor: Depende lo que entiendas por racional porque AB, BC y AC es racional, pero un ngel es racional y no humano. No tiene el problema de la libertad. Podrn existir o no existir, eso es otra cosa. Pero no tiene el problema de la libertad. El problema de la libertad nace para quien tiene un pie en un lado y un pie en otro. Es decir, el que obra pero tiene consciencia, y entonces se plantea haber podido obrar de otra manera. El que no es humano hacia arriba sabe que lo que hace est bien; el que no es humano hacia abajo ni se pregunta, hace y ya. Entonces, la especificidad de lo humano est dada a partir de esta idea de libertad y responsabilidad y, yo dira, de mal, slo el hombre hace mal; libertad y mal son inseparables. Entonces, a partir de ah, la irrealidad o no de este sistema no importa, es irreal, s, pero eso es la poltica. Si viene un marciano y lo ve a San Martn cruzando en una mula Los Andes, lo describe con las mismas categoras con las que describira a la mula sola cruzando Los Andes. Dnde est la diferencia? En que nosotros imaginamos con la razn prctica que ah estn pasando acciones polticas. Desde el punto de vista fenomnico, no hay ninguna diferencia. Qu diferencia hay entre la hormiga y la gesta de tal o cual persona poltica? Es una invencin eso. Bueno, pero el nico que puede inventar esas cosas es el ser humano. Entonces s, es metafsica, por supuesto. No hay unin. Hegel busca la sutura en una razn cuyo vocero privilegiado es el ser humano y cuyas vicisitudes son, precisamente, la historia, que es, simultneamente, fenomnica y noumnica, porque entiende que ese dualismo con que Kant plante las cosas, peor que no juntarse nunca, se junta mal. Esto lo estoy diciendo muy genricamente para entenderlo, despus hay que ir a los textos, a las cosas concretas. Bueno, vamos a seguir un poco:

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 18

O bien enuncio una genericidad o digo: Vicio o Cayo, en tal o cual situacin especial igual a la ma, har lo mismo que hago yo Por ende, toda persona que se encuentre en la situacin en que me hallo yo har lo que hago yo. Lo que hago yo es universalizable. Yo siempre dejo particularidades de lado, es decir, no puedo salir del mbito de la subjetividad. Frente a eso, Hegel le propone una objetividad muy dura, cuyo titular es La razn, lo que es, todo. Dice Hegel: Corresponde a lo que est afuera de la capacidad legislativa prctica de la razn decidir cul de las dos determinaciones opuestas... El ejemplo es la propiedad o la no propiedad. Hegel dice: en una situacin donde reine la no propiedad, es moral la no propiedad; en una situacin donde reine la propiedad, es moral la propiedad. El ejemplo no es bueno porque, en realidad, la propiedad as dicho equivale a mentir o a no mentir; entendido as es el respeto por el otro y no hay forma de convivencia posible sin el respeto de la propiedad. An en la sociedad ms comunista es posible que alguien viole la legalidad, y ese sera el que no cumple con la propiedad. Es decir, puede estar vigente Utopa de Toms Moro, haber quedado disuelta toda idea de propiedad privada, pero siempre va a haber una legalidad imperante respecto de la cual tiene sentido su violacin. ...mas la razn pura exige que esto es decir, cul de las dos determinaciones opuestas sea sometible al examen del imperativo categrico- mas la razn pura exige que esto haya ocurrido antes, y que una de las determinaciones opuestas sea puesta precedentemente es decir, desde afuera nos viene el contenido que elevamos a mxima-, y recin entonces la razn pura puede llevar a cumplimiento su legislacin, que resulta ahora superflua. Esto tambin se liga al contrato. Partiendo de la razn subjetiva, la racionalidad universal que se puede alcanzar, o bien es completamente vaca, o bien depende de algo que es anterior al gesto por el cual las razones individuales pretenden alcanzar universalidad. La construccin de un universal a partir de las subjetividades para Hegel es imposible porque, o bien lo que se construye es algo totalmente vaco, o bien es hecha posible porque antes ya reina una universalidad sustantiva. Nadie funda un Estado mediante un pacto si antes no estn ya universalizados y puestos de acuerdo a travs del lenguaje, las costumbres... Slo cuando ya viven en la universalidad pueden crear universalidad. Pero eso lo vamos a ver despus, ahora esta frase quiere decir eso. Un contenido universal, por ejemplo ceders el asiento a las mujeres embarazadas, es universalizable slo porque ya antes todos los que se hacen esa pregunta viven dentro de un universal que los molesta con la posibilidad de no levantarse cuando hay una mujer embarazada. Ya estn vamos a decirlo con un anacronismo heideggerianohablados por un universal ya de antemano. Entonces, el universal al cual van a dar lugar va a ser abstracto porque ya antes hay un universal concreto que los est condicionando. Estudiante: O sea que la prctica precede al Concepto. Profesor: Digamos que, para Hegel, la prctica es ya el universal que se concretiza. Dentro de este universal ya concretizado surge la ilusin de que soy yo el que construye un universal, ilusin imprescindible para que no est ausente el momento del particularismo.

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 19

Estudiante: Tomar consciencia de esto es tomar consciencia de todo el universal? Profesor: Exactamente, ser filsofo. Hegel le dice a Kant: est bien lo que vos dijiste para un estadio insuficiente, pero ahora ya hay que darse cuenta en qu estadio estabas vos. Ya de antemano viene determinado un tipo de universalidad que hace posible esta ilusin de que construs un universal. Ahora bien, esta ilusin de que construs el universal est bien; es importante y es necesaria porque tiene que ver con el momento de la diferencia, del particularismo, de la individualidad que tiene que tener su lugar, pero no nos olvidemos que el suelo sobre el cual se asienta es ya un universal. Les leo otro texto de La Filosofa del Derecho. Como despus lo tenemos que ver, cabe que lo veamos ahora. En la observacin al pargrafo 135 dice Hegel, hablando de la filosofa kantiana: Por su intermedio, la autodeterminacin de la voluntad... Hegel no discute que la libertad equivale a autodeterminacin de la voluntad, lo que pasa es que para l, voluntad es razn con mayscula, y no consciencia individual. Hegel no duda que la objetividad es la expansin del sujeto, slo que ese sujeto que se expande en objetividad no es el yo pienso, como en la sntesis trascendental de Kant. La sntesis trascendental demuestra que la objetividad es el yo pienso, la objetividad de la naturaleza es el yo pienso. Lo que hay de objetivo en la naturaleza son las doce categoras, y las doce categora son los doce modos en que funciona el yo pienso. Hegel no discute que la objetividad sea subjetividad que se ha expandido, lo que discute es quin es ese sujeto; no es el yo. Entonces dice: bueno, el mrito de Kant es esto, que por su intermedio el conocimiento de la voluntad ha ganado por primera vez un fundamento y un punto de partida firmes. Ahora viene la crtica: ...pero en la misma medida, permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto de la Eticidad es decir, sin darse cuenta que, en realidad, hay un universal ms amplio dentro del cual opera el punto de vista subjetivo- convierte aquel mrito en un vaco formalismo y convierte a la ciencia moral en una retrica del deber por el deber mismo. Desde este punto de vista, no es posible ninguna doctrina inmanente del deber. Fjense, hagan la comparacin con la crtica a

la razn terica:- Se puede aportar una materia dada desde el exterior y llegar as a deberes particulares, pero si se parte de la determinacin del deber como falta de contradiccin o concordancia formal consigo mismo, lo cual no es ms que establecer la indeterminacin abstracta, entonces no se puede pasar a la determinacin de deberes particulares. Tampoco hay en este principio el de la moral kantiana- ningn criterio que permita decidir si un contenido particular que se le presente al agente es o no es un deber. Por el contrario, todo modo de proceder injusto o inmoral puede ser justificado de esta manera. La expresin kantiana ms precisa que establece la capacidad de una accin para ser representada como mxima universal lleva consigo la representacin ms concreta de una situacin porque uno mira el caso particular- pero no contiene otro principio que no sea la carencia de contradiccin... Bueno, y la crtica sigue. Es decir, cuando la instancia soberana se ha definido por la prescindencia, en el momento en que no puede no entrar en contacto con lo particular, pasa cualquier cosa. Entonces, la razn

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 20

prctica, que se ha definido por la prescindencia, por la distancia, por la negacin de la inclinacin, de las pasiones, de lo particular, etc., etc., que se ha purificado y universalizado desnudndose -no queda nada-, en tanto que es prctica y que exige un elemento de particularidad -porque si no, qu es lo que est

normativizando? qu est regulando? Tiene que regular algo- entonces, a la hora en que tiene que volver a lo particular del cual se alej para purificarse, no sabe qu hacer o, como va a decir Hegel, comete cualquier aberracin. El terror sera este ejemplo. La distancia que tom la revolucin de las particularidades invocando universales genricos -libertad, igualdad, fraternidad-, llev consigo que, a la hora de volver a lo particular, no hiciera ms que cortar cabezas, porque a esos universales abstractos, para valer en la realidad, no les queda ms que la fuerza. Como han eliminado una mediacin racional entre lo particular y lo universal, a la hora de volver a lo particular, se topan con particulares que se les resisten, entonces no saben hacer otra cosa que eliminarlos. Entonces, el terror es la conclusin del yo pienso. Ahora, en la marcha de la historia, eso tuvo un sentido, slo que ya fue, ahora lo entendemos. Ese sera el costado conservador de la cosa, suponiendo que lo que la revolucin ha hecho es cortar cabezas. Se entiende cul es la crtica? Por eso digo que, cuando Hegel habla de las posiciones del pensamiento ante la objetividad, est hablando de poltica. Despus vamos a ver que Hegel va a decir esto. Por eso es interesante, porque va a poner en la misma figura, en La Filosofa del Derecho, la doctrina de los brahamanes y el jacobinismo. La doctrina de los brahamanes, como un acceso extra o irracional a un universal nada, y el jacobinismo, como postulacin de un universal absolutamente vaco: la virtud. Entonces, as como en la contemplacin de la piedra est esa identificacin nirvnica con la nada, en cortar cabezas est la realizacin de la virtud. Ese es el esquema de la crtica hegeliana. Bueno, vamos a ir ahora a la Lgica, retomando cosas que dijimos antes. Tenamos que el problema es que este dispositivo donde dualismo y violencia sobre lo particular van unidos -dualismo conlleva a universal abstracto, pero universal abstracto conlleva violencia sobre lo particular- responde, segn Hegel, al operar mismo del entendimiento cuando el entendimiento pretende desplazar y anular su dependencia metafsica con la razn. Entonces, se trata de ver cul es el punto en el cual se hace firme el entendimiento para resistirse y oponrsele a la Racionalidad, dentro de la cual solamente el entendimiento tiene sentido. Es decir, la autntica filosofa es la doctrina de la Racionalidad; el operar del entendimiento conlleva el privilegio a las ciencias particulares, a la disolucin de la consciencia de la Racionalidad superior, segn Hegel. Ahora, dnde se hace fuerte el entendimiento? Dnde est ese punto a partir del cual se hacen fuertes tambin los saberes particulares, relativos, el mismo Kant en su razn terica? El punto donde se hace fuerte el entendimiento es en la aceptacin de la subsistencia, consistencia y autonoma ontolgica de lo material. La existencia se predica en sentido fuerte slo de eso que est ah, sensible, y todo lo que es construccin est funcionalizado a esa existencia en sentido fuerte de lo material, de lo sensible, de lo particular finito. Lo infinito es abstraccin, mero nombre. Estudiante: El entendimiento aplicado a las ciencias particulares es entendible como una alienacin de la Racionalidad superior? Profesor: S, en el sentido de una figura del hacerse otro de la razn. S. Estudiante: Y cmo opera un mecanismo de resistencia?

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 21

Profesor: Bueno, es que para eso falta un siglo, y de Berln ir a Frankfurt, pero ah no hay resistencia, el entendimiento no va a poder resistirse. Los que se resisten son aqullos que no se dan cuenta, que siguen defendiendo ese entendimiento cuando eso ya fue. Es un problema de los sujetos humanos. Estudiante: Ah, no es un problema de la relacin Racionalidad/entendimiento? Profesor: Ya est. Soy yo el que no me doy cuenta. Por eso Hegel escribe esto, para evitar las dificultades, que son siempre contingentes pero no menos dificultades, y se producen cuando alguien persiste en una figura del espritu que ya muri. Entonces, lo central de la filosofa hegeliana es esta argumentacin filosfica que debe llevar a la toma de consciencia de que ese momento material, particular, finito, emprico, sensible, no tiene pleno ser, y que, en realidad, el pleno ser es propio de lo universal y no de lo particular. Que lo particular no se sostiene frente a lo universal, que la verdad de lo material, particular, sensible, finito, est en lo universal, Ideal, Infinito, absoluto. Ese es el punto central. Y la manera como Hegel muestra la prioridad del universal frente a lo particular reinvirtiendo la evaluacin dada por el entendimiento el entendimiento es nominalista, para retomar eso que vos dijiste al comienzo. El entendimiento dice: existe esto que veo y la idea de mesa es un mero nombre vaco. Existencia en sentido fuerte slo tiene esta mesa; la mesa en general es un nombre.- para reinvertir esto, Hegel procede siguiendo un doble andarivel paralelo: por un lado, ese universal que pasa a ser ontolgicamente prioritario ya no es una abstraccin, ya no es un nomen sino es Logos divino, capacidad creativa. Y frente a l el segundo andarivel de la argumentacin hegeliana- no tiene un particular firme sino que tiene un mundo -si hablamos de Dios creador, hablemos de mundo o creacin- ese Logos divino frente a l tiene un mundo que se disuelve, no puede sostenerse. La manera de mostrar cmo se disuelve ese mundo frente a lo divino, al Logos, es mostrar que ese mundo es ntimamente contradictorio. Claro, no representa una instancia alternativa ontolgicamente firme que genera un dualismo insuperable frente al universal. La predicacin de existencia le cabe slo al universal, slo que la existencia del universal es salir fuera de s, ponerse como particular. Visto desde lo particular, lo particular no puede ser otra cosa que universal alienado porque es ntimamente contradictorio, no tiene un ser propio. Estudiante: El proceso de derrumbarse, es antes de la alienacin o desde la alienacin? Profesor: No, el proceso de derrumbarse deja de ser derrumbarse cuando pasa a ser manifestacin de lo Racional. Pero, para que podamos entender el mundo como lo universal apareciendo, tenemos que reconocer que el entendimiento, cuando le adscribe a ese momento sensible la existencia fuerte, se equivoca, se equivoca en el sentido de que no sabe ver ms all de sus propias narices. Y dnde est la presunta fortaleza del entendimiento? En expulsar la contradiccin de la realidad material y atribuir la contradiccin a una incompetencia del sujeto que analiza este mundo material. Mientras que lo que va a buscar Hegel es mostrar que la contradiccin es constitutiva del ser de las cosas, porque el ser de las cosas, en realidad, es el aparecer del universal. Con lo cual la idea de que lo real es contradictorio es la prueba de la existencia de Dios. Dios existe porque el mundo no existe. Y el mundo no existe porque es una mezcla de ser y no ser, es contradictorio. Ahora

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 22

lo vamos a ver en los textos, pero yo adelanto una lectura de esto, ustedes despus hagan la que quieran, por supuesto. Estudiante: Cul es la diferencia entre esta teora de la manifestacin del universal en lo particular y la teora de las Ideas? Profesor: Bueno, Hegel dira que lo que apareca como mera participacin no muy claramente determinada en qu consiste, aqu aparece como exposicin racional de este proceso dialctico. Sobre todo, esta exposicin racional de este proceso dialctico confiere al momento de la individualidad un derecho que Platn no le conceda. Estudiante: Cmo es mejor es status en el sistema hegeliano que en la participacin?, porque, en definitiva, se est desintegrando. Legtimamente, pero se est desintegrando. Profesor: Qu quiere decir mejor? Estudiante: Usted dijo que le daba un derecho que Platn no le confera. Cul es ese derecho? Profesor: Que en esa no verdad de su subsistencia presuntamente autnoma hay una verdad, no puede faltar este momento. Dios no puede no encarnarse, digamos. Estudiante: Dios vendra a ser el universal Abstracto? Profesor: No, el universal Concreto. Estudiante: Podra entenderse que la libertad y la necesidad en Dios son lo mismo. Profesor: Claro, exactamente, y como Dios es todo, libertad y necesidad es lo mismo en todo. Estudiante: Es un Dios inmanente? Profesor: Claro, porque si as no lo fuera, segn Hegel, habra un dualismo que no tiene sentido. Entonces, de lo que se trata es de neutralizar la diferencia ontolgica que el entendimiento, provisoriamente, ilusoriamente, ha sacralizado entre lo real material emprico existente y lo universal abstracto, etc. El entendimiento, cmo procede? Dice Hegel: La asimilacin de la materia como algo dado el entendimiento siempre se encuentra con el dato, lo inmediato es lo material emprico que est ah enfrente, lo que existe, lo que veo, toco, etc. Esto es lo que Hegel llama la asimilacin de la materia como algo dado.- aparece como recepcin de la misma en determinaciones conceptuales, las cuales permanecen simultneamente externas a ella a esa materia- y se la enfrentan en una relacin de diversidad, lo universal es diverso de lo material. Se trata de la razn operante como entendimiento, y la verdad a la que llega este modo de conocer es finita es decir, una verdad provisoria, perfectible, mutable, etc. Ah defini el proceder del entendimiento: asimilar como punto firme la materia. (Voy rpido porque quiero, en el curso, destinarle ms tiempo a la filosofa poltica en sentido estricto, si no, esto lo tendramos que leer mucho ms despacio, pero voy medio a los apurones. Entonces, cito tambin de lugares diferentes: antes fue el pargrafo 226 de La Enciclopedia, ahora es La Ciencia de la Lgica, La doctrina del Concepto. Estoy saltando de un lado a otro.)

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 23

Un error capital que reina aqu es creer que el principio natural o el comienzo desde el cual se procede en el desarrollo natural o en la historia del individuo en formacin o sea, lo inmediato dado- sea lo verdadero y lo primero en el Concepto. -Un error, ese error en el que cae el entendimiento, es creer que lo primero es lo que tiene delante. La intuicin es la va de acceso a eso primero que tenemos delante. Hegel dice exactamente esto. Sigo con la cita:- La intuicin o el ser son lo primero segn la naturaleza, o son la condicin para el Concepto, pero no por esto son lo incondicionado en y para s. Fjense la frase que sigue, sta es la importante:- ms bien en el Concepto se elimina su realidad la realidad de lo intuido, inmediato, de lo material, etc., lo que aqu Hegel llama natural. El Concepto es lo que Aristteles llamaba natural, pero ac Hegel usa natural en el sentido empirista del trmino.- ms bien en el Concepto se elimina su realidad y, con ello, se elimina simultneamente la apariencia que ellos tenan como lo real condicionante. Lo que aparece primero como condicionante, en realidad, es un condicionado, y lo que aparece despus como condicionado, el Concepto, en realidad es lo condicionante. En la mediacin, que es elevacin a Dios, debe observarse con atencin el momento de la negacin como aqul a travs del cual el contenido esencial del punto de partida ese contenido que en otro paso de La Ciencia de la Lgica acaba de decir que aparece como lo primero, a travs de la negacin- el contenido esencial del punto de partida es purificado de su finitud y as se libera. En la especulacin, lo que antes haba sido puesto como consecuencia resulta ser el prius [fontica] absoluto de aquello otro por lo cual parece mediado, pero que aqu en el espritu es conocido como verdad. Es decir, lo que aparece como momento dado y, por ende, condicionante, cuando se llega al verdadero Concepto resulta ser condicionado por el Concepto. Previamente, claro. La Lgica muestra la elevacin de la idea al grado desde el cual se vuelve creadora de la naturaleza, y traspasa a la forma de una inmediatez concreta. Es decir, en la Lgica nosotros comprendemos que aquello que creamos ser, lo concreto inmediato, en realidad tiene atrs la idea como universal apareciendo en la forma de lo inmediato concreto. Yo tengo frente a m esta mesa, pero cuando conozco, me doy cuenta que esta mesa es el aparecer de la idea de mesa, y que lo primero y absoluto es la idea de mesa. Entonces, lo que es inmediato es mediato, y lo que aparece mediato, el universal como algo a lo que llegu, en realidad es lo primero. Forma parte de la Racionalidad aparecer en la forma menos racional. Entonces, el entendimiento es heredero y lleva a su ltima conclusin toda actitud que toma como verdadero eso que le est, de manera inmediata, enfrente. Pero, precisamente, la filosofa consiste en mostrar que eso que aparece como primero es segundo, y que aquello que para el entendimiento aparece como segundo es primero. El movimiento por el cual lo universal, lo Ideal, aparece como algo dado inmediato, es el objetivizarse, hacerse objeto, del universal. Objetivizarse quiere decir ob-yectarse, ponerse fuera de s yectar es arrojar- arrojarse fuera de s mismo, salir de s mismo. En alemn uno puede decir gegenstand, que quiere decir objeto, lo que est parado frente, y puede decir objekt. Entonces, la filosofa muestra que lo que aparece como gegenstand, en

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 24

realidad es un salido de, es un ob-yectado, objetivado. Y quin es el que se ha objetivado? El Concepto, el Logos, la razn. Leo Hegel: El Concepto se determina como objetividad. Lo que Kant se dio cuenta, pero en la forma de yo pienso, Hegel lo ha universalizado. Leamos La Crtica de la razn Pura con los trminos de Hegel, qu es lo que hace el yo pienso? El yo pienso es el Concepto que pasa a la objetividad. Pensar es ob-yectar el yo pienso. Esa expansin hacia afuera del yo pienso es la naturaleza. Podramos tomar la frase casi literal de La Crtica de la razn Pura que dice esto. Estudiante: As como Kant dice que el yo pienso debe poder acompaar todas mis representaciones, Hegel dira que todas mis representaciones son la naturaleza, y entonces, es la naturaleza. Profesor: S, s. Ese debe poder acompaar es la sntesis trascendental. Ahora, Hegel, para romper el solipsismo del yo pienso, necesita poner como sujeto de esta accin de la objetivacin lo universal mismo. Pero entonces, si el sujeto del movimiento de objetivizar es la razn, que es el todo, es movimiento, no puede ser una sntesis, porque la sntesis es acceder a otro. Tiene que ser un movimiento interno. Al ser un movimiento interno, es una especie de anlisis, pero no es el anlisis que realiza el entendimiento, qu es? El movimiento dialctico de la razn misma, la negacin. Un estadio de la consciencia en el espritu Objetivo, que es un momento de todo este movimiento. Estudiante: Se pierde, entonces, la idea de subjetividad. Profesor: Est bien. Hegel dira: no, no se pierde, se la ubica en su lugar adecuado, y un antihegeliano dira: se pierde, se est inventando. Estudiante: Pero ya el mismo Kant parecera esbozar una intersubjetividad. Profesor: No, la intersubjetividad no est en discusin ac. Est bien, yo us el trmino solipsismo que no es bueno, en ese sentido tens razn. Hegel dice que no cambia la intersubjetividad cuando siguen siendo yoes. El problema no es que no haya una instancia universal -y ahora habra que decir: el problema no es el solipsismo, yo us mal el trmino-, el problema es que esa universalidad, al ser una universalidad de yoes, no es autntica universalidad. Estudiante: Cmo se vinculara el pensar del pensamiento, el pensamiento del pensar al que los pitagricos le daban tanta importancia? Profesor: S, y Aristteles. El pensar que se piensa a s mismo en Hegel es la idea que, negndose, se pone como naturaleza y se recompone como espritu. Es eso. La alusin a Kant fue para tratar de hacer ms visible esta lectura hegeliana de Kant. Yo no digo que Kant diga esto, no. Pero uno entiende por qu Hegel viene despus de Kant. Porque este yo kantiano es un yo terriblemente productivo. Entonces, todos los que leen a Kant dicen: de dnde los lmites? Una vez que hemos reconocido esa productividad del yo, no hay lmite que valga. No tiene sentido limitar al yo. Es imposible. Retomo la cita:

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 25

Resulta claro que este ltimo pasaje el objetivizarse del universal- es el mismo que en la metafsica se present como la deduccin que va desde el concepto de Dios a su existencia, la prueba ontolgica de la existencia de Dios. Tiene razn Hegel. La prueba ontolgica dice que sera contradictorio que al concepto ms perfecto le faltara la connotacin de la existencia porque no sera el ms perfecto. Por ende, Dios existe. El concepto de Dios es el concepto de lo ms perfecto, por ende, existe. El concepto de razn lleva en s que existe. En qu consiste el existir de la razn? Presentarse como naturaleza y realizarse plenamente como espritu. Estudiante; Kant haba criticado ese argumento. Profesor: Claro. Cito: Es asimismo conocido que el pensamiento ms elevado de Descartes l no cita a San Anselmo, cita a Descartes que es lo mismo-, a saber, que Dios es aquello cuyo concepto encierra en s su ser la prueba ontolgica- fue sometido a la crtica de la razn Kant- y al pensamiento de que la existencia no se deja extraer de su concepto -el planteo de Kant lleva a que la existencia se predica slo de lo dado espaciotemporalmente- mas el objeto esencial de aquella prueba, la conexin de Concepto y existencia, concierne a la consideracin del Concepto y al proceso por el cual ste el Concepto- se determina como objetividad Entonces, la filosofa hegeliana no es nada ms que mostrar el proceso de la prueba ontolgica. En la Racionalidad, que es el todo, est necesariamente incluido su existir, su objetivizarse. Entonces, el conocimiento de la verdad es conocer el todo antes de objetivizarse, el todo cuando se objetiviza autonegndose, y el todo cuando se recompone negando su negacin. idea, naturaleza, espritu. Esa es la verdad. Estudiante: El problema moral que tratbamos la hora anterior, desaparece o se redefine? Porque el sujeto ya no se considera del mismo modo, no hay un sujeto individual que dicte sus propias reglas. Profesor: Por un lado, el momento moral es importante, as como es importante equivocarse en todo aprendizaje. Esto es, el momento moral, que es donde lo universal se concentra sobre s mismo en la forma de voluntad que dialoga consigo misma en la consciencia privada, tiene una funcin necesaria, tiene que estar presente este momento de retraimiento en la propia consciencia. El problema es cuando no se tiene consciencia del carcter nada ms que de paso, transente, se este momento. Estudiante: Es como si fuera la moral estoica? Profesor: No s, son demasiadas preguntas con relacin a la filosofa antigua que no es buena consejera para entender a un filsofo que viene 2000 1800 aos despus. Se pueden hacer conexiones, pero hacelas vos como quieras, eso no importa. Yo voy a otro modo de entender tu pregunta, que es ms profundo, que es el siguiente: puede haber lo que uno llama una moral con la filosofa hegeliana? En el sentido en que ese proceso universal parece diluir la idea de responsabilidad. Y bueno, ah es complicada la respuesta. Porque, por un lado, habra un momento importante de responsabilidad, donde irresponsable sera aqul que se obstina en no tomar consciencia de la verdad. En ltima instancia, se es el pecado que puede cometer un sujeto. Pero, por otro lado, en la medida en que hay una marcha supraindividual de las cosas, no hay lugar para el mal en la filosofa de

Filosofa Poltica

Terico 3

Pgina 26

Hegel. En ltima instancia, todo est bien. El lugar para el mal es el lugar de lo contingente, de lo anecdtico, de lo emprico -cortaste cincuenta cabezas cuando no tenas necesidad ni siquiera de cortar una- pero no es un mal radical. Y donde no hay mal radical, tampoco hay libertad radical. Es complicado. Se es libre cuando se acta en la institucin universal en que cabe actuar segn el estadio del espritu en que uno se halla. Cuando el libre albedro se ajusta a ese universal fuerte, ah es libre; cuando pretende ir en contra, no. Por supuesto, todo depende de la nocin de libertad que haya. Bueno, paro ac. La vez que viene vamos a terminar esto y vamos a empezar con La Ciencia de la Lgica.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 5/9/2000. Tema: Hegel: La Enciclopedia: relacin universal/particular. Ciencia de la Lgica: trada inicial. TERICO 4

Bueno, habamos dicho que el esquema fundamental para la superacin del dualismo era entender, segn Hegel, la insuficiencia ontolgica de aquel momento en el cual el entendimiento se hace firme, que es el momento de la materialidad, de lo sensible, de aquello que cae bajo el rubro de la percepcin sensible. La disolucin de la alteridad fuerte entre lo particular y lo universal, por ende, la disolucin de esas universalidades abstractas propias del entendimiento que no pueden ser sino tales porque frente a s tienen un elemento no conceptual al cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte, entonces, frente a un elemento no conceptual al cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte, el elemento propiamente conceptual, universal, etc., queda reducido a mera abstraccin; la superacin de este dualismo pasa por la disolucin de esta presunta estabilidad de lo que el entendimiento llama existente. Lo material sensible plenamente existente, tanto que presente a travs de la afeccin sensible, va a aparecer carcomido por su intrnseca contradictoriedad, por su inconsistencia en tanto que contradictorio. Esto lleva consigo una relectura del momento de lo universal, por la cual el universal abandona esta identidad de mera abstraccin comn que le haba otorgado el entendimiento, y pasa adquirir una capacidad autoproductiva que el entendimiento no puede captar y que es propia, en cambio, de lo racional, segn Hegel. Habamos dicho, cuando hablbamos de la mediacin que se elimina a s misma, que lo importante era entender cmo el descenso de lo universal hacia lo particular no era un mero procedimiento subjetivo, esto es, una actividad de un sujeto cognoscente que opera valindose de las instituciones universales para alcanzar una explicacin de lo particular, sino que por el contrario, se trataba de un proceso ontolgico de generacin de lo particular a partir de lo universal mismo, slo que esta generacin no era el misterio de la creacin ex nihilo, donde lo universal, Dios, crea el mundo, lo particular, a partir de la nada, sino que por el contrario, era el proceso de la totalidad, del universal mismo que, a travs de la autonegacin, se da a s mismo la forma de lo contrario de s mismo. Dice Hegel: La derivacin de lo real a partir del Concepto consiste ante todo esencialmente en esto: en que el Concepto en su abstraccin formal se muestra incompleto. A travs de la dialctica fundada en l mismo, traspasa a la realidad, genera esta ltima a partir de s mismo, y no no consiste en- que recaiga en una realidad ya acabada que encuentra frente a s. Aqu la contraposicin fuerte est en generar la realidad a partir de s mismo en vez de caer sobre una realidad que encuentra acabada frente a s. Esta realidad que encuentra acabada frente a s es el dato sensible. El entendimiento atribuye existencia a lo sensible, y el dato sensible, lo que la sensibilidad da, es aquello que el Concepto abstracto, vaco, encuentra frente a s y sobre el cual cae, y cae quiere decir que no cumple la funcin autnticamente formativa que debe cumplir lo autnticamente real, lo autnticamente racional.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 2

Se trata entonces de demostrar lo que Hegel llama la dialctica y la nulidad. La dialctica, esta copresencia de ser y no ser, y la nulidad, el derrumbe ontolgico de lo finito. Ese momento material, particular, sensible, que, si hablamos de la razn, de la Totalidad, del universal, como de Dios, entonces debemos hablar de ese momento material, particular, finito, como del mundo. Entonces, la mediacin entre lo universal y lo particular, esa relacin interna a la Totalidad misma y que el entendimiento no sabe captar en la plenitud de su racionalidad, es tambin la relacin entre Dios y el mundo. Dice Hegel en la observacin al 50 de La Enciclopedia: El ser del mundo no es nada en y para s el ser del mundo no es nada en s mismo y para s mismo, el ser del mundo no es nada-. El sentido de la elevacin del espritu el espritu comienza a elevarse, piensen en Platn, de su hundimiento en lo sensible; es decir, comienza a comprender la racionalidad intrnseca de las cosas en lo que sta tiene de superacin de la mera existencia sensible- es que ciertamente al mundo le corresponde un ser, pero que ste, el ser del mundo, esa existencia que el entendimiento predica el entendimiento empirista-criticista, que es el entendimiento que impulsa el proceso de la racionalizacin moderna, a partir del siglo XVIII fundamentalmente-, ciertamente al mundo le corresponde un ser, pero ste es slo apariencia, no ser verdadero ni verdad absoluta. -Cuando yo digo que el mundo es, si yo afirmara con esta

predicacin de ser que el mundo es en sentido fuerte, frente a la fortaleza ontolgica del mundo no me queda sino la inexistencia de Dios. La fortaleza ontolgica del mundo es la inexistencia de Dios. En sentido contrario, la existencia de Dios, la verdad del universal, la Totalidad, conlleva la debilidad ontolgica del mundo, el carcter meramente apariencial del ser del mundo.- Dado que esta elevacin del espritu- es pasaje y mediacin, -yo voy del ser del mundo, me elevo hacia lo ideal, en ese sentido es pasaje y mediacin-, es entonces tambin y esta es la clave para entender a Hegel- la eliminacin del pasaje y de la mediacin. Claro, porque si en el momento en que yo me desprendo del mundo, yo sigo manteniendo esa hipoteca que contraje atribuyndole al mundo ser pleno, fuerte, en realidad, ese pasaje y esa elevacin nunca va a ser un autntico pasaje, purificacin, autntica mediacin con lo universal, porque me voy dejando atrs la consistencia ontolgica del mundo, entonces nunca me voy a poder elevar, hay demasiado lastre, no puedo desprenderme del peso de la particularidad sensible tal como la concibe el entendimiento. Entonces, para que el espritu verdaderamente se eleve, la elevacin consiste en eliminar la mediacin misma. Porque si la mediacin no se autoeliminara, no sera autntica mediacin. Entonces, es tambin la eliminacin del pasaje y de la mediacin, pues ante todo se demuestra fjense en qu consiste la mediacin que se elimina a s misma- la nulidad de aquello por lo cual Dios podra aparecer mediado, el mundo. La autntica mediacin, el autntico operar racional de la razn es aquel discurso, movimiento o mediacin en que, al producirse, se autoelimina; al realizarse, se anula. En qu consiste esta anulacin? Consiste en anular la apariencia de condicionamiento por lo otro. Lo universal se alcanza cuando se disuelve el presunto condicionamiento del universal por lo otro de lo universal. Porque un universal condicionado por otro no es

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 3

universal. Entonces, si yo quiero llegar al universal partiendo de lo otro del universal, y no puedo sino hacer esto porque lo contrario sera irracionalismo, el movimiento que me lleva de lo otro al universal tiene que consistir en eliminar la alteridad de eso otro del universal. En ese sentido, la eliminacin de la mediacin es la autntica elevacin del espritu. Sigo con la cita: ...se demuestra la nulidad de aquello por lo cual Dios podra aparecer mediado, el mundo. Slo la nulidad del ser del mundo es el vnculo de la elevacin. La clave est en qu consiste la nulidad del ser del mundo. El mundo tiene que ser, pero tambin, no tiene que ser. Y si es de una manera fuerte, lo otro del mundo, Dios, lo otro de lo particular, lo universal, aparece como condicionado por aquello desde donde parti la mediacin. Y si lo universal, lo absoluto, aparece condicionado por lo otro del universal y absoluto, no es autntico universal ni autntico absoluto. Si yo quiero llegar al soberano partiendo de lo que no es soberano, el pueblo, voy a llegar a algo que no va a ser soberano, va a estar siempre condicionado por lo otro del soberano. Entonces, qu soberano sera aqul incapaz de mostrarse superior a y eso quiere decir soberano- lo otro de s mismo. De eso est hablando Hegel. Entonces, Slo la nulidad del ser del mundo es el vnculo de la elevacin. De modo tal que lo que es el trmino mediador desaparece y, con ello, es eliminada la mediacin en esta mediacin misma. Esta es la verdadera naturaleza del pensamiento esencial: eliminar, en la mediacin, la mediacin. Estudiante: Que aparece como instancia condicionante. Profesor: Claro, como alteridad fuerte. Porque si no, sera la nada. Tiene que estar, pero no con ser pleno. Su ser no puede ser pleno porque, en ese caso, sera lo condicionante en vez de ser lo condicionado, y el universal, en vez de ser lo condicionante, sera lo condicionado. En la famosa Nota sobre el idealismo, un texto archicitado hasta el cansancio por los profesores con los cuales yo estudi, y ahora archicitado por m mismo, Hegel es de una claridad meridiana respecto a esto. Se las leo por primera vez, despus va a volver a aparecer. Dice Hegel est diciendo qu es el idealismo, en qu consiste el idealismo: La proposicin que lo finito es ideal constituye el idealismo. -esto es, consiste en la afirmacin de que la identidad autntica de aquello que parece ser lo otro de la idea consiste en ser idea-. El idealismo de la filosofa consiste en nada ms que eso, en no reconocer lo finito como algo verdaderamente existente. El entendimiento procede al revs, le atribuye existencia plena a lo finito, a lo condicionado, a lo que aparece engarzado en la cadena de la serie de causas y efectos. Eso es lo finito, lo particular, lo condicionado, lo no absoluto, lo no universal, precisamente, porque est finitizado, termina, est acotado, perimetrado, es lo no universal. Entonces, el idealismo consiste en no atribuir esa existencia en sentido fuerte a lo no universal. Sigo con la cita: Toda filosofa es esencialmente idealismo o, al menos, lo tiene como su principio. La cuestin es entonces solamente reconocer en qu medida se ha efectivamente realizado tal principio.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 4

Es decir, no existe una filosofa idealista que busca la comprensin del universal en su capacidad productiva de s mismo y otra manera de pensar propia del dualismo intelectualista. Slo aquella es filosofa, esto no es filosofa. Esto es un remedo del modo de proceder de las ciencias particulares, positivismo. Entonces, la nica diferencia es la manera como el pensamiento filosfico ha comprendido y expresado la primaca de lo absoluto, del universal, a lo largo de un recorrido de pensamiento que es conforme al desarrollo mismo del espritu; esto es, la manera como la Totalidad, lo absoluto, va presentndose a s mismo mediante el vehculo ms acorde consigo mismo. El espritu va expresndose espiritualmente y la secuencia de las distintas filosofas es la secuencia de las maneras cada vez ms logradas con las cuales el espritu se expresa a s mismo espiritualmente. No hay diversas filosofas, sino que lo nico que hay son diversas tomas de conciencia filosficas, correspondientes cada una de ellas al estadio de expresin con la cual el espritu se manifiesta. Cuando un griego eso lo dice Hegel- propone que lo verdadero es el agua, en realidad est haciendo filosofa y no ciencia particular disfrazada de filosofa, porque no est pensando el agua como momento finito, como un elemento ms del mundo, sino que, prisionero del estadio de conciencia que le marca ese momento de desarrollo del espritu donde la verdad encuentra mejor expresin en el arte, en las estatuas, y no en la filosofa propiamente tal, acotado por el momento de desarrollo de la evolucin de la autopresentacin del espritu, no sabe encontrar mejor expresin para la idea filosfica del universal que la que le ofrece un elemento de la naturaleza, en la medida en que ese elemento de la naturaleza parece ser el ms universal de todos. Estudiante: Usted dijo que no lo pensara como un elemento ms de la naturaleza. Cmo lo pensara? Profesor: Precisamente como aquello que, a travs de su omnipresencia hay agua en todo- mejor expresa esta idea filosfica por excelencia que todo es idea. Lo universal es la idea, todo es idea. Slo que la idea autnticamente tal es s misma, en su pureza, s mismo como lo otro de s misma, y s misma como la verdad de s misma y lo otro de s misma, pero para eso hay que esperar al final del recorrido del espritu. Ahora, las presuntas filosofas fsicas del comienzo del filosofar, en realidad, son metafsicas porque ya estn pensando lo universal, slo que, dado el carcter incipiente del filosofar, no pueden sino expresarlo valindose de un elemento material, pero tienen el suficiente buen tino de apuntar a aquello que, bajo la apariencia material, se presenta como lo ms universal de todo: los elementos, etc. La filosofa es siempre pensamiento del universal, lo va pensando y expresando de manera conforme al movimiento de la Totalidad misma, segn en qu estadio de la conciencia le corresponde a cada filosofa enunciar la verdad como se le revela, como ella la puede alcanzar en dicho estadio. Sigo con la cita: La filosofa es idealismo tanto como la religin, porque tampoco la religin reconoce la finitud como un ser...-y ac viene la distincin fundamental: por un lado, la filosofa, el pensamiento de lo universal verdadero, y por otro lado, lo que no es filosofa. En ese sentido, la filosofa coincide con la religin porque ninguna de ellas...- reconoce la finitud como un ser verdadero, como algo ltimo, absoluto, o como algo no-puesto, inengendrado, eterno. Entonces, la divisoria de aguas pasa por el reconocimiento, por parte de la filosofa, de que aquello que aparece en el polo opuesto al de la universalidad, lejos de ser algo verdadero, ltimo, absoluto, no-puesto, inengendrado,

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 5

eterno, es no verdadero, no ltimo, no absoluto, puesto, engendrado, temporal, provisorio, transente, etc. La clave est entonces en que la filosofa muestra lo aparentemente no-puesto como puesto. Lo universal verdadero es la Totalidad en la dinmica de su autoposicin, en la dinmica del ponerse a s mismo, dinmica consistente en ponerse como negacin y, podramos decir, recomponerse como negacin de la negacin. Entonces, eso que el entendimiento, la no filosofa, toma como absoluto, inengendrado, eterno, debe ser mostrado desde la filosofa en lo que tiene de puesto, de no autosuficiente, de deudor; es ontolgicamente deudor de lo otro de s. Lo otro de lo finito es lo infinito, lo otro de lo particular es lo universal. Entonces, lo que hace la filosofa es simplemente expresar el dominio absoluto del universal, pero que es autntico dominio del universal porque ese universal es tan dinmico que se genera a s mismo como lo otro de s mismo, lo particular. Visto desde lo particular, hay que mostrar que el ser de lo finito, de lo particular, de lo sensible, consiste en su no ser. El no ser es su ser-puesto, eso es Hegel. Termino la cita: La oposicin entre una filosofa idealista y otra realista y aqu por realista diramos empiristacarece, en consecuencia, de significado. Una filosofa que adscriba a la existencia finita en cuanto tal, un ser verdadero, ltimo, absoluto, no merece el nombre de filosofa. La tarea de la filosofa no es otra que realizar el idealismo, es decir, alcanzar la plena conciencia, y con ella la plena expresividad en trminos conceptuales, de la verdad, la cual consiste en mostrar que lo finito real es, en verdad, ideal racional, pero que esta racionalidad, idealidad, es tal, que se caracteriza por el movimiento de presentificarse, realizarse, en la forma de lo otro de s misma. Lo real es racional porque lo racional es real. Aquello que se llama lo real no es sino el realizarse de la razn, y aquello que se llama lo racional es el devenir real de lo racional. Lo real es racional, lo racional es real. O sea, esto que es el apotegma central del prefacio a la Filosofa del Derecho, porque lo es de la concepcin poltica de Hegel, quiere decir lo que estamos viendo ahora.

Entonces, si el rasgo metafsico central de lo Verdadero est en que, por ser precisamente lo Verdadero, lo universal, lo Total pero, en el sentido autnticamente filosfico, de consistir en una mediacin que se elimina a s misma, esto es, en la produccin de dualismo, de diferencia, pero de manera tal que en la produccin de ese dualismo y de la diferencia est eliminado el dualismo y la diferencia misma, el momento clave de todo este esquema metafsico es aqul donde Hegel debe mostrar esta carencia de ser pleno o esta identidad contradictoria de aquello que se presenta como lo otro del universal. Cito Hegel: En su determinacin ms adecuada, la dialctica es ms bien la naturaleza propia y verdadera de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en general Entonces, aquello de lo cual Hegel va a mostrar el carcter ntimamente contradictorio, no slo son los procederes equivocados y sus resultados del entendimiento, esto es, la contradiccin no afecta slo el pensar, dicho muy genricamente, la contradiccin no es un problema de la dictio solamente la contradictio no es slo de la dictio- sino que tambin concierne a las cosas mismas, las que son contradictorias, junto con los

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 6

pensamientos, son las cosas mismas. Las cosas mismas llevan en s la contradiccin. Sigo la cita, estoy en la observacin al 81 de La Enciclopedia: todo lo finito no es ms que esto, el eliminarse a s mismo todo lo finito consiste en autoeliminarse- La dialctica constituye pues el alma dinmica del progreso cientfico aqu cientfico est por filosfico, porque precisamente lo que hace el entendimiento y las ciencias particulares es evitar que penetre la contradiccin en sus objetos, porque entienden que, en el momento en que penetra la contradiccin, sus objetos se le derrumban. Una ciencia particular que caiga en contradiccin, se derrumba; un saber particular que caiga en contradiccin, se derrumba, sin comprender que es el precio a pagar por la verdad, por el predominio del universal. Entonces, cientfico quiere decir filosfico.- La dialctica constituye pues el alma dinmica del progreso cientfico y es el principio exclusivamente en virtud del cual la conexin inmanente y la necesidad entran en el contenido de la ciencia y aqu ciencia es filosofa- as como en l en el principio de la dialctica- recibe la elevacin verdadera y no exterior sobre lo finito. La elevacin exterior es el proceder abstrayente propio del entendimiento: hay muchas cosas rojas, abstraigo lo rojo. Pero eso no es elevacin, sigue siendo modo de pensar finito, porque ese lo rojo es tan finito como las cosas rojas de las cuales ese concepto rojo enuncia una nota compartida, una connotacin comn. Son tan finitas las cosas rojas como el concepto de rojo. Eso no es elevacin. La elevacin consiste en comprender que el ser de las cosas rojas, sensibles y conceptuales consiste en el no ser. Despus lo vamos a ver en la Ciencia de la Lgica, por ahora me gustara presentar el panorama general. Sigue Hegel: Todas las cosas son en s mismas contradictorias. Enunciando esto se expresara mejor la verdad y la esencia de las mismas. La contradiccin tendra que aceptarse como lo ms profundo y esencial. Es la raz de todo movimiento y vitalidad. Slo en cuanto algo tiene en s mismo una contradiccin, se mueve sin impulso y actividad.. Ahora bien, este movimiento, este impulso y esta actividad propia de todo aquello que es, en tanto que es y no es porque es contradictorio, es el movimiento o la vitalidad que disuelve su alteridad frente al universal, que disuelve su estabilidad ontolgica frente al universal. La mostracin hegeliana de la ntima contradictoriedad de todo lo finito es la mostracin de la absolutez de lo infinito. Estudiante: Aqu no habra una circularidad? Profesor: Yo no s si es vlido objetar si hay o no circularidad en esto; quizs haya circularidad, y es que tiene que ser as. Lo que pasa es que l se hara fuerte en lo siguiente: no adoptar esto lleva a dificultades insalvables, aquellas en las que cay el entendimiento en su recorrido, fundamentalmente de Descartes a Kant. Ahora bien, para evitar eso hay que entender cmo son las cosas. Ahora l est proponiendo cmo son las cosas. Quizs haya cierta circularidad, puede ser, pero a este nivel es as, no hay otra. Digamos, lo finito es contradictorio fundamentalmente porque el soporte ontolgico mximo de aquello de cual se predica que es, esto es, el ser de eso de lo cual se predica que es, es ya no ser. Si vos decs: la identidad bsica de esto consiste en que es, Hegel va a tratar de mostrarte que, cuando vos ests pensando que esto es, en realidad, simultneamente ests

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 7

pensando que no es; que no pods pensar que es, si simultneamente no penss que no es. Vos, empricamente Carlos, tal vez no penss simultneamente que no es, pero el pensar que es, es pensar que no es. La identidad de algo es su no identidad. Despus te convencer o no Hegel de esto, pero se es el camino que sigue. Lo que yo estoy haciendo ahora es presentar una especie de gua para entender por qu, en un momento dado, Hegel hace lo que vamos a ver que hace en la Ciencia de la Lgica. Lo vamos a tener que ver un poco rpido. Es decir, a travs de un planteo general, que tiene que ver con la concepcin hegeliana de qu quiere decir universalidad, rpidamente te lleva a una visin de la tica hegeliana, donde la primaca del universal es entendida en la forma de una conciliacin con lo otro del universal mismo; este momento de la conciliacin es fundamental. Cuando Hegel dice de Platn que no pudo pensar lo universal ms que como defensa de lo otro del universal, no supo conciliarse con lo otro del universal, bueno, Hegel es la conciliacin del universal con su otro. Lo universal no pierde jerarqua pero no se impone contra su otro. Entonces, la explicacin hegeliana de esta conciliacin consiste en mostrar que el universal se pone a s mismo como lo otro de s. Ese otro es lo universal mismo. El momento de lo negativo aparece conciliado en una totalidad que hace de lo negativo la fuerza de su autoafirmacin. Son puntos de partida que uno podra, en ltima instancia, llamar actitudes frente a la vida. Hay una historia anterior de todo esto, pero en Hegel esto es modernidad, ac hay una subjetividad productora, que es el elemento ms fuerte. Hay que ver la entonacin que le da Hegel a este elemento fundamental de la filosofa moderna, que es el de la subjetividad productora, ante todo, de s misma. Por eso es lo universal, siempre s misma, pero un s misma separado por diferencias. Lo universal que se produce a s mismo produce lo no universal, o sea lo universal en la forma de no. Por un lado, tal vez haya una especie de circularidad, pero quizs hasta Hegel dira: es claro que tiene que haber, porque si no, de dnde otro?, de dnde evits la circularidad? Dice Hegel: Las cosas finitas en su indiferente multiplicidad son, en general, lo siguiente: contradictorias en s mismas, estn quebradas en s mismas y retornan a su fundamento. La naturaleza de lo finito es ir ms all de s mismo, negar su negacin y volverse infinito. Ahora vamos a ver este movimiento. Pero ya aqu se entiende cmo el juego este de articular, mediar, universal y particular en el seno de una universalidad que mantiene y supera a la vez lo otro de s misma encuentra su punto central en la comprensin de la ntima contradictoriedad de lo finito, en el sentido de que el mundo, aquello que se presenta como el conjunto de las cosas finitas, est caracterizado, a la luz de la filosofa, por la copresencia de ser y no ser. Entonces, no puede tener el fundamento en s mismo aquello cuya identidad ontolgica consiste en ser contradictorio. Aquello cuya identidad ontolgica consiste en ser y no ser necesita de un ser pleno como de su autntico fundamento. Entonces, lo que Hegel va a presentar como una suerte de dialctica horizontal, donde cada uno de los elementos remite continuamente a lo otro de s -en tanto que cada uno es s mismo y lo otro de s, cada uno es ser y no ser y las distintas figuras de este movimiento-, se resuelve en un movimiento vertical donde la inestabilidad de lo horizontal se revela como sostenida por una instancia de

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 8

ser superior, pleno, con una dimensin ontolgica superior a la propia, de aquella que se ha revelado incapaz de fundamentarse en s misma. Hegel es ms claro que yo, les leo: La verdad es esta: lo absoluto existe porque lo finito es la oposicin que se contradice a s misma, porque no es. l est hablando de la manera de proceder del entendimiento. Entonces dice: El sentido de la deduccin que realiza el entendimiento es ste y entonces pronuncia la frase que pronuncia el entendimiento:- el ser de lo finito es el ser de lo absoluto As es como procede el entendimiento. El entendimiento le concede ser a lo finito, y de all cree que puede llegar a alcanzar el ser de lo absoluto. Va de causa en causa hasta la causa primera, por ejemplo. Eso es concederle ser a lo finito y poner en la misma lnea, slo que arriba de todo, a lo que el entendimiento llama absoluto, sin darse cuenta que no ha salido del mbito de lo condicionado. Y Hegel prosigue de esta manera: En el segundo sentido, en cambio es decir, en el sentido especulativo-, dice as y ahora Hegel enuncia la frase que enuncia la razn y no el entendimiento-: el no ser de lo finito es el ser de lo absoluto. En otro texto dice lo siguiente: Lo finito es un medio absorbido por lo que aparece a travs de l. El entendimiento cierra la cosa sobre s misma. No sabe pensar la representacin sino como representacin de lo igual. Reproduce tautolgicamente esta ontologa de lo finito. Cuando el entendimiento predica de algo que ese algo representa otro: la paloma representa la no guerra, en realidad, lo nico que hace es remitir de un finito a otro. Mientras que la autntica representacin es el aparecer de aquello que no est en el mismo nivel, donde, entonces, lo finito es el aparecer de lo infinito, y no el aparecer de lo finito mismo. Esto es, la filosofa comprende que lo particular es el aparecer del universal, y no el universal aparecer de lo particular. Por eso, en un momento dado, esta dinmica horizontal se quiebra y pasa a ser una dinmica vertical. Por eso hay conciliacin, por eso hay cruz, el horizontal y lo vertical se median y se cruzan, ya lo van a encontrar en el prefacio a la Filosofa del Derecho. Dice Hegel: Ver la rosa de la razn en la cruz Qu quiere decir eso? Entender la conciliacin Cielo/Tierra. Ahora, para entender que la verdad est en este cruce Cielo/Tierra, hay que disolver la visin por la cual la Tierra no necesita del Cielo, o del Cielo que no aparece en la Tierra. El dualismo, la Tierra que no necesita del Cielo lo reduce a lo abstracto, a la nota comn, a la connotacin genrica, y el Cielo que no necesita de la Tierra es un universal que es tambin absolutamente vaco y abstracto, deja que pase cualquier cosa y cualquier cosa vale, porque l se desentiende de lo que pasa en la Tierra. Mientras que la verdad est en que lo finito re-presenta, es el lugar donde se est presentando lo universal, es ms, lo finito es el presentarse del universal como finito. Por eso dice Hegel as: lo finito es un medio que es absorbido por lo que aparece a travs de l. Aqu, en esta frase est lo que sera la superacin hegeliana de la distincin fenmeno/nomeno de Kant. Aquello que Kant no puede explicar, ya lo explic Hegel aqu.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 9

Estudiante: Tautolgico, es una repeticin de conceptos de filosofa, o es una repeticin innecesaria? Profesor: No creo que se excluya. Yo lo dije en este sentido: puede ser necesario para la conciencia, pero, desde el punto de vista ontolgico, es lo que en lenguaje vulgar diramos ms de lo mismo. Es decir, si yo voy de la silla a la puerta, de la puerta a la ventana, y voy saltando de un finito a otro finito, y digo: ste representa a ste, y ste representa a ste, pero no salgo de ese universo de discurso, en realidad, estoy diciendo siempre lo mismo. El continuo o universal repetirse de lo mismo, ms all de que uno sea una puerta, otro sea una ventana, etc., pero, en su meollo ontolgico, es lo mismo, son todos meros finitos. En este sentido hay una tautologa. Es un momento necesario, tiene que estar esto, porque en la insuficiencia de esto aparece justificado el movimiento hacia el estadio superior, donde se reordena la cosa. No se representa lo universal sino que es un universal representacin de lo particular. Que todo lo finito muera no significa que muera lo finito, ms bien lo contrario. El problema de Hegel va a ser matar la muerte. Propio de lo finito es morir, pero en este continuo morir de lo finito vive lo finito. Mientras que lo finito se derrumba, es finito, porque confirma la finitud la muerte de los finitos. Es la vida de lo finito. Mientras que Hegel va a mostrar que, en realidad, en tanto que lo finito es ser y no ser, muere la muerte, o sea, la conciliacin, la vida plena. No puede tener vida plena aquello que es contradictorio, pero precisamente, la muerte de lo contradictorio es la vida del ser pleno, la vida plena. Estudiante: Desde el punto de vista poltico, esto cmo se leera? Profesor: El mundo finito constituido por los finitos, de algn modo ac habra que ser prudente- es esa relacin interatmica donde cada componente es un tomo cerrado sobre s mismo que no hace sino entablar relaciones de representatividad respecto de un igual ubicado en el mismo nivel de horizontalidad. Por cierto, el vehculo por excelencia de este juego de representatividad entre los componentes atmicos del mundo de lo finito es el dinero; el dinero es el representante universal. El dinero es todo lo finito, la silla, la ventana, etc. En el dinero, cada cosa es y no es: la ventana no es ventana, es silla, es a la vez silla y ventana. Por abajo, sosteniendo -esto es, por arriba, dndole sentido-, tiene que haber un universal pleno, la poltica, y para Hegel eso es el Estado. Pro si ese universal pleno no estuviera tambin apareciendo en la forma de aquello que rechaza y expulsa lo universal, no sera autntico universal. Entonces, la conciliacin racional a nivel de filosofa poltico-jurdica es un Estado que incluya dentro de s el momento del beneficio egosta, finito, pero sometido a una lgica que anule el perdurar tautolgico, eterno, de ese egosmo multiplicado n veces. Pero esto, dicho un poco rpido, habra que ir un poco ms fino. Porque despus, cuando veamos La Filosofa del Derecho, ustedes me van a decir: la economa poltica es la ciencia del entendimiento. Qu quiere decir? Quiere decir esto, desde el punto de vista de Hegel, cuando l dice de la necesidad de la universalidad meramente exterior, que es esta necesidad por encima de. Atrs est este tipo de crtica. Bueno, ahora vamos a empezar a ver la Ciencia de la Lgica teniendo en cuenta que el desafo al cual debe dar respuesta satisfactoria la metafsica hegeliana -en sentido ms estricto, su Lgica-, es exponer los momentos centrales de la mediacin que se elimina a s misma como vitalidad propia de lo autnticamente universal y verdadero. Entonces, todo esto que vimos muy rpido, ahora vamos a tratar de, en algunos aspectos solamente, ir siguindolo en la exposicin hegeliana de lo universal en su mxima abstraccin, esto es, del universal como

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 10

idea. Y vamos a ver que, entre ser indeterminado y ser determinado, que es donde se produce esta dialctica de lo finito y lo infinito, hay -o debera haber al menos- una diferencia. Bueno, vamos a comenzar por el comienzo. Cul es el comienzo? La cuestin es complicada porque el problema del comienzo es el problema que le deja la filosofa kantiana a sus sucesores. De algn modo en Kant el comienzo expreso es casi indistinto, es lo mismo. Podramos empezar por la facultad espontnea, de hecho, La Crtica de la razn Pura empieza por la facultad pasiva. Pero, en el curso de la exposicin, se ve que la cofuncionalidad de las dos facultades podra ser expuesta tambin desde un entendimiento que desde el comienzo mismo se define como ectpico, un entendimiento finito, necesitado de una fuente distinta de l mismo para el aprovisionamiento de contenido sensible para sus representaciones. Ahora, en la medida en que los postkantianos rechazan el esquema kantiano, entendiendo que se queda corto respecto del movimiento y de la conciencia que pone en marcha, rpidamente se visualiza que el comienzo asumido por Kant como comienzo es o el yo o la representacin. Entonces, el problema que se plantea es de qu manera debe comenzar un saber, cmo es que debe comenzar un saber, de modo tal que quede demostrado su caracterstica de ser autntico saber y no deudor de algo distinto de l mismo. El saber no puede asumir una premisa que escape al saber mismo, que sera el error en que habra cado Kant: asume como premisa del saber una visin limitada de la capacidad productiva del sujeto, por ello, asume como premisa del saber una fuente incognoscible. El conocimiento supone lo incognoscible, entonces no es conocimiento, o por lo menos no es conocimiento en sentido fuerte, como los postkantianos entienden que debe ser el conocimiento cuando a la facultad productiva de conocimiento se le atribuye la capacidad que Kant le atribuye. En esos aos que van desde los 80 hasta 1810 aproximadamente, hay muchas discusiones en torno a esto, y Hegel hereda este problema porque el comienzo sin presupuestos es el nico que le cabe al espritu como sujeto de la libertad, porque slo en el comienzo a partir de s mismo se demuestra la libertad propia de aquella subjetividad, que no depende de nada distinto de ella misma sino que es plenamente productiva. Si hubiera un presupuesto y el comienzo no fuera absoluto, eso que comienza all no gozara de la libertad de la cual la filosofa ya alcanz conciencia. Entonces, la filosofa tiene que dar un paso ms y plantear el comienzo absoluto, que sera la expresin lograda del grado de libertad propia de ese sujeto que tiene conciencia de su capacidad productiva libre. El yo que se sabe a s mismo capacidad productiva libre tiene que poder pensar el comienzo absoluto porque l es comienzo absoluto. Entonces, Kant, por un lado, plante un yo absolutamente libre en su productividad, pero al mismo tiempo no plante un comienzo absoluto, asumi premisas que coartan la libertad de este yo absoluto. Lo que va a hacer Hegel, por supuesto, es anular que ese sujeto absoluto que comienza a partir de s mismo sea un yo, pero recepta el problema del comienzo absoluto. Precisamente toda la dinmica del universal es el proceso de autoproduccin de s mismo, pero un s mismo que, como es una totalidad, en realidad ya est producido antes del proceso mismo. Entonces Hegel tiene que mostrar esta simultaneidad de lo que es pleno antes y despus de la produccin de s mismo. Y en la Lgica expone este movimiento en su pureza.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 11

Entonces la Lgica tiene que tener un comienzo absoluto para mostrar cmo cualquier otra figura que aparentemente pudiera valer -y de hecho vali en la filosofa precedente- como premisa, en realidad aparece despus y una vez que el saber ha comenzado. El comienzo, no slo no es la intuicin -ya vimos la crtica a Jacobi-, sino que tampoco ni siquiera es la representacin del yo, del ego, ni siquiera es la representacin de la representacin. Ni siquiera la representacin puede ser el comienzo. Porque todos estos comienzos son deudores de algo de lo que se valen pero que no justifican, mientras que el verdadero saber, para ser tal, es aquel respecto del cual la meta, aquello que se alcanza luego de que el saber se ha desplegado, ya est todo en su comienzo, no tiene que haber nada que desde afuera se incorpore porque ese algo que desde afuera se alcanza operara como condicionante de ese saber, impidindole ser absoluto. Entonces, la primera garanta de absolutez est dada por no tener nada fuera de s mismo como premisa del propio comienzo. De aqu en ms, lo que Hegel va a tratar de mostrar es que ya todo est en este comienzo absoluto, y el movimiento va a consistir simplemente en extraer lo que ya estaba adentro. Entonces, todo eso es una gran tautologa, porque ya todo est dado desde el comienzo. Pero ese comienzo tiene que ser absoluto para que el resultado de todo este despliegue sea el saber absoluto. Si el comienzo no fuera absoluto, el saber resultante luego de todo el despliegue no sera tampoco absoluto. Entonces, con la idea del comienzo absoluto se satisface la exigencia de verdad en sentido fuerte y de libertad. En el sentido de que no hay dependencia respecto de algo distinto, de algo otro, de una alteridad. Se es plenamente libre porque no hay ningn condicionante externo, a diferencia de las ciencias particulares que asumen premisas que ellas mismas se desentienden de justificar. Este juego entre primero y ltimo es inevitable cuando se razona en trminos de totalidad: en trminos de totalidad, lo primero es lo ltimo y lo ltimo es lo primero, y lo nico que hay es despliegue de lo que ya est desde el comienzo mismo. Pero ese comienzo no debe tener ningn presupuesto, premisa o condicionamiento ms que s mismo. Entonces Hegel va a tratar de mostrar cmo es posible que un comienzo que satisfaga ese requisito de absolutez propia del saber, al mismo tiempo sea comienzo de una riqusima serie de figuras, categoras, momentos, etc., de esa totalidad misma que ha comenzado a moverse a partir de s misma sin salir de s misma. Entonces, por un lado, no tiene que haber nada antes, y por otro, tiene que estar todo ya en el comienzo. Estudiante: [No se entiende] Profesor: Esta parece ser una exigencia que Hegel asume, en la medida en que no respetarla genera dificultades en quienes no la respetan, es decir, en la filosofa. Lo que pasa es que aqu viene el tema fundamental para el comienzo absoluto, que es el de la relacin entre Fenomenologa y Lgica y yo dira que paremos aqu, para empezar a describir, pero te adelanto la respuesta-. Lo que vos decs vale desde el punto de vista de la Fenomenologa. Esto es, el autoesclarecimiento que la conciencia va realizando a lo largo de su desarrollo tiene, como una de sus exigencias, plantearse la necesidad de un comienzo absoluto. Pero la filosofa, en su captulo llamado Ciencia de la Lgica, que expone el comienzo absoluto, ya supone que la conciencia ha resuelto este problema. Y entonces, que la conciencia que lo ha resuelto plantendose la exigencia, presuponiendo que no debe presuponer nada, expone la verdad sin presuponer nada. Tu observacin vale, pero desde el punto de vista

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 12

del que quiere saber. Hegel nos est diciendo: si vos quers saber, tens que presuponer que no tens que presuponer nada, y pens y date cuenta qu quiere decir no presuponer nada. Cierto que vos conciencia, para pensar qu es no presuponer nada, asumiste como presupuesto no presuponer nada. Pero una vez que lograste pensar qu quiere decir no presuponer nada, lo expons, y te quitaste de encima el presupuesto de no tener presupuestos. De algn modo, este captulo inicial de La Ciencia de la Lgica que se llama Por dnde debe comenzar la ciencia pertenece, casi uno podra decir, a la Fenomenologa del espritu, o es un captulo de pasaje entre la Fenomenologa del espritu, es decir, la disciplina que cuenta cmo es que la conciencia alcanza a ser conciencia de la verdad y la exposicin de la verdad misma, y la Lgica, que es el primer momento de la exposicin de la verdad misma por obra de la verdad misma; lo que hizo la conciencia qued atrs, ya est, nos olvidamos de eso. Bueno, paramos entonces aqu. --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: Estbamos viendo el imperativo categrico, lo que vimos la vez pasada. Yo le deca a Alfredo que el ejemplo que yo di ex profeso absurdo, degollar viejitas de noche, era un poco para modificar la cuestin, pero ningn esquema tico aceptara como constitutivo de s mismo ese tipo de actitudes. Ms interesante sera el dilema sobre la moralidad o no de una accin segn ella se ajuste o no a dos esquemas, siendo ambos morales a primera vista, e incluso compartiendo ambos ciertos puntos de vista, y se me ocurre que un ejemplo podra ser el del aborto: es moral o es inmoral estar a favor o estar en contra? Sin entrar ahora a hilar fino con eso, Hegel podra llegar a decir que ambas posiciones aceptan el imperativo categrico. Es ms, quizs Kant dira ambas proposiciones, y no sirve para nada el imperativo. Estudiante: [No se escucha] Profesor: Bueno, pero el procedimiento por el cual vos le demostrs al otro su error no forma parte del imperativo categrico. Yo creo que sostenedores de ambas posiciones compartiran la idea de respeto a la persona humana; lo que estaran discutiendo es si es o no persona humana aquello sometido a la intervencin llamada aborto, dnde empieza la persona humana. Entonces uno dira: contado que la persona humana que se respete es aquella que ha quedado en una situacin embarazada por tal y tal cosa que violent su voluntad, etc., etc. Y entonces los dos respetan la mxima universalizable. Me parece que eso es a lo que apunta Hegel, que la definicin de los trminos interpretar- forma parte de una lgica a la cual no ayuda mucho el imperativo categrico. El imperativo categrico ya supone bien definidos los trminos. Pero entonces, ah la situacin es menos dilemtica. Tanto ms dilemtica es cuanto sea compartido un universal genrico y haya divergencias en la interpretacin concreta en casos particulares, que es lo que le puede pasar a un juez: tiene el universal claro pero no sabe qu hacer con el caso particular, cmo lo interpreta. Y la respuesta viene, en ltima instancia, de algo parecido o igual a lo que Hegel llamaba el ethos, y Kant no estara tan en contra, no dice algo distinto. Kant habla de sentido comn. Esto es en lo que me parece que Hegel tendra razn, que los dilemas morales son cuando un mismo universal cubre estos antitticos y no es claro cul es el autnticamente conforme a su universal, porque a primera vista los dos respetan. Y parecera que la resolucin de ese dilema no pasa por la

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 13

prueba del imperativo categrico en tanto que las dos posiciones invocan el mismo universal, o bien, universales en s mismos vlidos pero que estn en tensin: las leyes de la familia / las leyes de la patria, por qu habran de estar las leyes de la patria por encima de las leyes de la familia? por qu habran de estar las leyes de la familia por encima de las leyes de la patria? Es ah donde el dilema moral es interesante. Entierro o no entierro a mi hermano el traidor dentro de los muros de la ciudad? El imperativo categrico, qu me dice? En ambos casos yo puedo decir: haz de respetar la ley. Bueno, cul ley? Es complicado. Y entonces alguien puede decir: en realidad se trata de lo mismo articulado en distintas secuencias, y otro te va a decir: s, pero la prioritaria es sta. Ahora, a m me parece que Kant es defendible, no tanto a travs de una versin dogmticamente inmunizada del imperativo categrico, sino buscando en otros sectores del pensamiento kantiano elementos no tan distantes del planteo de Hegel, y por ende, releyendo el sentido del imperativo categrico. Vamos a exagerar: el imperativo categrico no tiene que ver con la accin, porque donde el problema es el de la accin intervienen, ante todo la temporalidad, e intervienen los contextos que son los que van dndole vitalidad a la situacin y donde no se puede decidir en fro. Como argumentacin moral uno dira que puede estar dejando de lado, en aras de la universalidad, esos elementos particularizantes que son, en cambio, los que marcan el carcter angustioso de los problemas morales. Los sentimientos de las pasiones son malos consejeros es una enseanza del imperativo categrico, lo cual a su vez supone una visin del ser humano. Otro dira: no, al revs, el sentimiento es el nico buen consejero, donde empieza a tallar la razn se desvirta todo. Es decir, antes de Kant los moralistas decan que hay un sentimiento comn a la humanidad, que es el que marca, en ltima instancia, la respuesta inmediata a lo que est bien y a lo que est mal -los ingleses, Rousseau-, el corazn puro siempre acierta, de lo que se trata es de llegar a ese corazn puro. Y Kant racionaliza este esquema. Es muy impreciso, muy ambiguo qu es el corazn puro, qu es el sentimiento puro, qu es esa simpata, padecer con el otro. Entonces Kant trata de racionalizar eso. Ahora, donde ms universalidad logra, lo hace a partir de la exclusin dura de todo lo que no sea el principio de no contradiccin, pero eso me deja con hambre. Bueno, seguimos? Estbamos viendo el tema del comienzo de la ciencia. Hay muchas citas que podramos hacer de lo que vimos: vean, por ejemplo en La Enciclopedia el agregado al 163, donde habla sobre la relacin entre concepto y cosa, en qu consiste la prioridad del concepto respecto de las cosas, del universal respecto de lo particular. Habamos dicho que la cuestin del comienzo del saber se liga a la de la relacin entre Fenomenologa y Lgica, esto es, entre movimiento de purificacin de la conciencia y exposicin de la verdad de manera sistemtica, o sea, sistema de la verdad. Mientras que la conciencia parte de su inmersin en lo sensible, la verdad debe ser expuesta sistemticamente a partir del primer momento propio de la idea misma de verdad, esto es, el universal en su mxima pureza. Mientras que la exposicin sistemtica de la verdad comienza en la Lgica y la Lgica comienza con la mxima pureza, la Fenomenologa, que es el saber del proceso de purificacin que lleva a cabo la conciencia, parte de la mxima impureza. Ahora bien, es cierto que, para poder llegar a la exposicin y

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 14

comprensin d la verdad en forma sistemtica, es necesario que la conciencia haya recorrido previamente las distintas etapas de su purificacin. La pregunta que vos hacas me parece que vale ms para qu le pasa a la conciencia en su acceso a la verdad que al tema de la exposicin de la verdad. Mientras que la exigencia de la Fenomenologa para acceder a la verdad debe consistir en asumir la necesidad de no tener presupuestos, la carencia de presupuestos est implcito en el carcter absoluto del universal, donde el presupuesto no puede ser sino el universal mismo. Si lo universal tuviera como presupuesto algo distinto de l mismo, no sera universal. Ahora, qu significa que el universal no puede tener ms presupuestos que s mismo? Significa, en tanto que para que haya saber absoluto, principio y fin deben coincidir, ese principio debe contener el fin, pero debe contenerlo, no expuesto como va a ser expuesto al final, sino en la mxima pureza previa a la exposicin misma del universal, porque si no, ya est todo desde el comienzo. todo tiene que estar desde el comienzo, pero no todo expuesto desde el comienzo, sino que tiene que ir saliendo de a poco. En ese sentido, el comienzo absoluto, en tanto que no debe presuponer nada, debe garantizar simultneamente que la mediacin que a partir de l inicia no tiene ms condicionamientos que el de desembocar, ms que el de llevar a cabo la exteriorizacin, la manifestacin de todo el contenido de la verdad, que est encerrado desde el comienzo pero que no aparece en el comienzo, tal como ir manifestndose a lo largo del proceso iniciado en ese comienzo. En el caso del ser humano, toda la racionalidad ya est en el comienzo, pero no aparece en el comienzo. Y el comienzo parece as incondicionado. Es un ser racional desde el comienzo, pero en s, no para s. Entonces, desde el comienzo ir mostrando poco a poco lo que ya est encerrado pero que en el comienzo mismo no aparece, porque si apareciera, sera un presupuesto. Estudiante: Disculpe, Cules son los tres grandes momentos de que habla Hegel? Profesor: Los tres grandes momentos de La Enciclopedia son Lgica, Filosofa de la naturaleza y Filosofa del espritu. La Fenomenologa pertenece a la Filosofa del espritu. Bueno, dice Hegel en el captulo Cul debe ser el comienzo de la Ciencia, en el prrafo 17: El avanzar es un retroceder al fundamento, al original y verdadero, del cual depende el principio con que se comenz y por el que en realidad es producido. [...] Esto ltimo, el fundamento, constituye pues tambin aquello de donde surge lo primero, que primitivamente se presentaba como un inmediato Es decir, la garanta de la absolutez est dada en esta inmediatez del inicio, en el sentido de que lo que comienza como absolutamente inmediato se revela no deudor de nada. Ahora, qu es ese inmediato del cual debe partir el saber absoluto? Ese es el problema, cul es el autntico inmediato? Lo que va a hacer Hegel es mostrar cmo lo inmediato en el comienzo es mediacin. Entonces, en la mxima inmediatez est la mxima mediacin. Para la ciencia, lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro sino que su conjunto sea un recorrido circular en el que el primero se vuelve el ltimo y el ltimo se vuelve el primero. Lo que aqu est diciendo Hegel es que la Lgica, en rigor, puede comenzar por cualquier lado, que siempre va a ser pura. Por un lado, tiene que respetar la exigencia de un comienzo absolutamente indeterminado. Pero por otro lado, como en realidad lo primero es lo ltimo y lo ltimo es lo primero, siempre es pura y siempre es un comienzo absoluto,

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 15

slo que, si la exposicin comenzara por el Concepto, el momento final, sera ms dificultoso, tendra que ser en off. El Concepto tendra que recordar en off lo que le pas antes; tendra que ser una bsqueda del pasado, que es lo que pasa en la Esencia. En la Esencia, que es el primer recuerdo, es el recuerdo de lo que ya estuvo antes. El Concepto es el recuerdo de todo lo que estuvo antes, pero sera mucho ms difcil exponer las cosas as, entonces Hegel muestra un progreso desde un primero que aparentemente no tendra nada atrs. El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto o en que se traspasa algo verdaderamente distinto. [...] Mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de unilateral; esto es, la cualidad de ser general, un inmediato y un abstracto y se convierte en un mediato, y la lnea del movimiento cientfico progresivo el movimiento de la idea- toma la forma de un crculo. Ahora, el nico comienzo del saber que verdaderamente es absoluto, liberado de, absuelto de todo lo que no sea l mismo, no es comenzar con el yo y con la representacin, etc., sino comenzar con la mxima indeterminacin, lo absolutamente indeterminado. Entonces, si el saber, para ser absoluto, debe comenzar sin presuponer nada, el comienzo no puede ser sino la mxima indeterminacin, porque cualquier determinacin que se asuma como comienzo estara condicionando de antemano el saber mismo. El primer momento, entonces, el momento inicial que es la Ciencia, esto es, de la exposicin cientfica del universal como sistema, es ser en la mxima indeterminacin. Se hace difcil hablar ahora. Entonces, en el primer captulo encontramos que esta carencia absoluta de presupuestos, de determinaciones, es la mxima indeterminacin, es, y nada ms que eso. Es. Cualquier agregado que quisiramos pensar ms all de este raqutico es equivaldra a haber asumido ya un presupuesto. Escribe Hegel: Ser, puro ser sin ninguna otra determinacin, en su inmediacin indeterminada. Esa es la caracterstica del ser del comienzo: inmediatez e indeterminacin. Inmediato, porque si hubiera antes una mediacin, se sera el presupuesto asumido condicionante, y es indeterminado porque si presentara alguna determinacin que enriqueciera de algn modo este mero es, sera un presupuesto. Sigo con la cita: En su inmediacin indeterminada, es igual slo a s mismo y tampoco es desigual frente a otros es igual slo a s, no es desigual frente a otros porque no hay otros-, no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior -porque para poder diferenciarse, debera haber algo que anulara su indeterminacin. Es muy difcil pensarlo si no es como correlacionado con algn tipo de actividad subjetiva. Y la actividad subjetiva correlativa a este momento sera algo as como pensar que... y ah no s qu sujeto poner. Estudiante: Sera algo as como el Cogito. Estudiante: No, porque es un ser tan indeterminado que ni siquiera se puede pensar. Si se piensa, se volvera determinado. Profesor: El tema es ese. Si vos ya hacs el correlativo con el Cogito, perds esta indeterminacin. Es como si uno dijera: pronunciemos el es y rpidamente detengamos el proceso de pronunciar, de pensar. Es, y basta, nada ms, sin sujeto del cual se predique ese ser, sin cualidad que venga despus para enriquecer ese verbo es.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 16

Es como si dijera el verbo puro en su dinmica, donde entonces no es ya el infinitivo ser, sino el es o el siendo, un gerundio presente. Entonces, aqu tendramos la mxima indeterminacin, la mxima imposibilidad de diferenciarse en virtud de la mxima indeterminacin, y fjense cmo termina Hegel: El ser, lo inmediatamente indeterminado, es en realidad la nada, ni ms ni menos que la nada. De ese es, lo que viene despus es nada. El ser absolutamente indeterminado, ese absolutamente raqutico e indigente es equivale a es nada, con lo cual ya aqu, en la mxima y absoluta indeterminacin, tenemos lo otro de s: en realidad, el ser es la nada. todo lo mismo, ahora, desde el otro polo, la nada: Nada, la pura nada, es la simple igualdad consigo mismo, el vaco perfecto, la ausencia de determinacin y contenido, la indistincin en s misma. Es el intuir y el pensar vacos mismos y el mismo vaco intuir y pensar que es el puro ser. Nosotros podemos partir desde el ser y desembocamos en la nada, pero entonces partamos de la nada nosotros quiere decir la Ciencia que expone la verdad. La verdad parte del puro ser y no puede no desembocar en nada, pero entonces parte de la pura nada y pronunciar nada equivale a pronunciar nada es.- Entonces, decir es es decir es nada y decir es nada es decir nada es. Ya all est esta copresencia de ser y no ser. Estudiante: Y el lenguaje no est funcionando como presupuesto ac? Profesor: El lenguaje es deudor de todo esto, ac es ontologa pura, si bien Hegel ilustra, y no podramos sino pensarlo mediante el lenguaje. Pero no hay una diferencia, el lenguaje es as porque la realidad es as. La conclusin es que, an ya en este mbito de la mxima indeterminacin, ser y nada coinciden. O sea, ya en la mxima indeterminacin est la diferencia; el puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Es ontolgicamente constitutivo de la realidad la produccin de s mismos como lo otro. An en la mxima indeterminacin, an en la carencia total de determinaciones, presupuestos, condiciones, deudas, lo que ustedes quieran, ya all opera este desdoblamiento ontolgico. Lo que parecera no poder ser pensable ms que como unidad absoluta, puede ser unidad absoluta porque se desdobla. Con lo cual, la verdad consiste en la Totalidad que se encierra a s misma como unidad, como dualidad, y, por ende, como unidad de la unidad y de la dualidad; se es el devenir. Cito: Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha traspasado, vale decir, el ser traspasado en la nada y la nada traspasada en el ser. Entonces, la verdad, lo autnticamente universal, es la relacin entre la Totalidad como se presenta en cada una de sus oposiciones internas, y por ende, en cada una de estas oposiciones. Lo absolutamente verdadero es la relacin, el movimiento, que por ser de la Totalidad, es un movimiento que acontece en el interior de s misma, pero que es movimiento y que, por ende, necesita un trmino desde el cual y un trmino hacia el cual. Entonces, tanto el trmino desde el cual como el trmino hacia el cual son la Totalidad en la forma de trmino desde el cual, en la forma de trmino hacia el cual, y sobre todo en la forma de relacin entre el trmino desde el cual y el trmino hacia el cual.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 17

La verdad es que, si el ser es la nada y la nada es el ser, la verdad es la relacin ser/nada, respecto de la cual el ser, que es nada, y la nada, que es ser, son momentos internos. Sigo con la cita: Al mismo tiempo, la verdad no es indistincin, -porque si yo los solapara de nuevo y los identificara, no habra movimiento- sino la verdad consiste en que ellos no son lo mismo sino que son absolutamente diferentes, pero a la vez, inseparados e inseparables, cada uno desaparece en su opuesto. Pero precisamente para que cada uno desaparezca en su opuesto, no tiene que ser su opuesto, porque si no, no desaparecera. Estudiante: Es una guerra de contrarios. Profesor: S, va a llevar a eso. Ac estamos en el momento inicial de toda una dinmica que, si quers, pods llamarla lucha de contrarios. Pero precisamente es una lucha tal donde ya el resultado est garantizado de antemano, porque esos contrarios son lo mismo. Entonces, la conciliacin ya est garantizada. Esa lucha nunca es autntica lucha. Es la dinmica interna al universal, y eso ya est presente antes de que aparezca cualquier tipo de cualificacin del ser mismo. Digamos, la nada de Parmnides es el devenir de Herclito, pero el devenir de Herclito confirma la nada de Parmnides. En el momento en que ms parecen distinguirse, son lo mismo, pero son lo mismo porque se distinguen, porque si no, no podran ser lo mismo, escapara a la razn. Su verdad consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el devenir. Un movimiento donde los dos son diferentes, pero por va de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente. La indiferencia los identifica. La verdad est en esa identidad que es una indiferencia que identifica. Esto va a quedar un poco ms claro tal vez cuando Hegel exponga el principio de identidad. Ah se ve cmo la mxima identidad tiene sentido slo como mxima diferencia, porque si no, no quiere decir nada. Ahora, lo que importa aqu es ver que el tercer momento, lejos de resultar de una suerte de sumatoria zigzagueante o sntesis de los dos anteriores, en realidad es el fundamento primero, siendo los dos momentos anteriores nada ms que momentos internos. La dialctica hegeliana es mostrar cmo aquello que se presenta inmediatamente como mxima unidad es ya mediacin y diferencia, pero que, en realidad, tanto mxima unidad como mediacin y diferencia son los momentos constitutivos de la verdad, que es la unidad de la unidad y de la diferencia. Y que es esa verdad la que necesita presentarse como unidad sin diferencia, para presentarse como diferencia que rompe la unidad, y para mostrarse como verdad consistente en la unidad de la unidad y de la diferencia. Lo que viene despus es lo que viene antes, pero la forma de venir antes es aparecer de una manera insuficiente para revelarse plenamente a la postre y mostrarse como lo en realidad autnticamente primero. Es necesario aparecer como lo otro para mostrarse como realidad plena. No tiene nada que ver con esta dinmica de la tesis-anttesis-sntesis, porque si obedeciera a esta vulgata de la cosa, el proceso se abrira al infinito, porque esa sntesis representara una tesis para una futura sntesis, etc., etc., y se perdera precisamente lo que es la exigencia fundamental de Hegel, que es la de absolutez, la de universalidad cerrada, esto es, la de universalidad plenamente tal. La manera de entender este proceso como

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 18

zigzag, como dialctica abierta, es la manera como el entendimiento entiende las cosas, no la razn. La razn cierra, porque la razn es la facultad de lo incondicionado. Hegel podra decir lo mismo que dice Kant, slo que el genitivo sera subjetivo en Hegel, incondicionado sera el sujeto. La razn es la facultad de lo incondicionado, pero lo importante es lo incondicionado, lo absoluto, que se vale de la razn. Entonces, este incondicionado supone que no hay nada que quede fuera de l. Y, precisamente, si no hay nada que quede fuera de l -porque si as fuera no sera incondicionado-, el movimiento dialctico no puede ser abierto, porque se estara rompiendo la cerrazn y se estara abriendo es Hegel no?-; no puede ser abierto. Necesariamente, el movimiento dialctico es una dinmica interna a una unidad, no puede romper la unidad. Por eso termina la historia, como hablbamos en la primera clase. No es un proceso abierto, ya est, se acab. Lo uno es dos porque la verdad es tres, porque tres es uno, dos, y la relacin entre uno y dos. Si no, se entra en un juego que es el propio del entendimiento, a la manera del tercer hombre -el trmino que est como idea de la relacin entre dos, entonces a su vez tiene que entablar una relacin con su idea de la cual habr otra idea, y as al infinito-, eso Hegel no lo puede admitir, porque es la negacin de la absolutez. Estudiante: Ya que menciona los nmeros, cuando Kant deca que 5+7 es igual a 12 era un juicio sinttico porque en el concepto de la suma no estaban los resultados, para Hegel, en ese sentido, Kant estara equivocado y ese sera un juicio analtico. Profesor: Lo que pasa es que es muy discutido lo que quera decir Kant con eso. La sinteticidad de la matemtica en Kant me parece que tiene que ver con que el sujeto se ve obligado a cumplir la operacin y slo despus puede, analizando el concepto de 12, encontrar que incluye a 7+5. Pero desde el punto de vista trascendental, la operacin de sntesis es prioritaria a la de anlisis. Vos pods decir que el concepto de tringulo incluye el de que sus ngulos internos suman 180. Pero ese concepto, en su gnesis trascendental, pone un acto constructivo donde el concepto que gua el acto no lograra hacerlo si a su vez no estuviera construyendo. Entonces, la racionalidad hegeliana es ese acto de construir, pero como el sujeto es total, no hay sntesis, sino que en el fondo todo es anlisis. Pero ese anlisis es imprescindible porque, si no hubiera exposicin de eso que est contenido, lo universal no sera autnticamente universal. Entonces Hegel lo que dira es que, si visto desde el punto de vista de una facultad constructiva intelecto, lo llamaramos sinttico, visto desde la razn, es analtico. Ahora, esa razn analtica procede como si sintetizara. Estudiante: La sntesis sera como un primer momento de lo que en el fondo es analtico? Profesor: todo el proceso, en tanto que es un proceso que acontece operado por y en el mbito de la Totalidad, no puede ser sino analtico, slo que ese proceso analtico acontece como si fuera la produccin de algo nuevo, pero no es nuevo, sino que es simplemente llevar a la luz lo que est dentro. Por eso Hegel coincide con Platn en que todo conocimiento es recuerdo, nunca se conoce algo nuevo. Conocer es llevar a la luz lo que ya se tiene. Ahora, ese proceso de llevar a la luz, Hegel lo presenta como un proceso que tiene las caractersticas de esa productividad sinttica. Y, de hecho, para las conciencias, es como si fuera productividad sinttica, porque, cuando se produce el pasaje de un estadio de la conciencia a otro, la conciencia sintetiza algo nuevo, pero no es nuevo porque, en realidad, ya est en el todo.

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 19

Estudiante: El ser es la absoluta indeterminacin. Si la nada es algo absolutamente indeterminado, y por eso se identifican y al mismo tiempo son totalmente opuestos, yo necesito que el ser lleve una determinacin y la nada lleve una determinacin, que hara que dejaran de ser absolutamente indeterminados cada uno. Profesor: S, creo que algo de eso tiene que ver con el pasaje de lo indeterminado a lo determinado. Claro, es difcil de entender esto..., no? Porque uno dira que esto es un juego de palabras, y quizs lo sea. Lo que pasa es que aqu Hegel quiere mostrar que, antes de que aparezcan las determinaciones, lo inmediatamente indeterminado y lo indeterminadamente inmediato ya est funcionando como operaban las determinaciones. O sea, que la mediacin es ineliminable. Digo, est funcionando, tiene una vitalidad que es distinta pero no alcanza a marcar una distincin total de cmo va a operar la idea una vez que empiecen las determinaciones. Porque si no, habra un momento primero que sera distinto e irrepetible respecto del todo, y entonces habra dos Todos. El todo es todo en todo, y eso que es igual en todo momento del todo, de la Totalidad, es esta dinmica de que lo uno es uno porque hay dos, pero entonces la verdad es la relacin entre uno y dos, y esa verdad es tres. En la tesis de Hegel, la tesis de habilitacin sobre las rbitas planetarias, lo dice as. El tres es el nmero mstico, pero, por qu? Porque es esto, la mstica de la razn. La razn es lo uno que es tres. Vamos a pensarlo desde un sujeto: no se podra pensar la unidad si no se pensara la diferencia. Es imposible pensar algo como nico si no se marcara una diferencia; quizs es imposible, si no es este juego de unidaddiferencia. Lo otro no es pensar, es la mente en blanco. Pero entonces, la verdad est en esta relacin. Ese es el tres. Si no dividiramos, no unificaramos. Es imposible, no quiere decir nada, son sonidos, no son palabras, no es Logos. No se puede pensar la unidad si no es con la diferencia. Estudiante: Cmo se conocera que el ser es puro ser? Profesor: Pensar la pura diferencia, porque ese puro ser es nada. Es lo mismo que yo te hubiera dicho: pens la nada. Entonces vos vas a decir: la nada es... y ah te queds, pero ya pensaste, o sea, le diste ser. Ojo, que no es un sujeto que hace esto, es la realidad que es as. Estudiante: Esto rompe con la lgica aristotlica. Profesor: No, la relacin es ms compleja, rompe no es lo adecuado. Estudiante: Se podra decir ms bien que lo integra en un momento. Profesor: Claro, en todo caso es como decir: bueno, esto hay que entenderlo en este contexto ms amplio. Esa lgica es perfectamente vlida, pero hay que entender lo que visto desde su propio terreno es imposible: cul es el sentido general. Estudiante: Para un lgico esto no tiene ningn sentido, por supuesto. Profesor: No, la lgica es simplemente la constitucin del operar de la mente: nos, los representantes del cogito, reunidos en congreso... eso es la lgica. Pero para Hegel eso sera el entendimiento, y est muy bien que sea as, porque esa es la fuerza de las ciencias particulares, slo que la razn, segn Hegel, por supuesto, comprende qu es esto, cosa que desde adentro el entendimiento no lo puede comprender. Estudiante: Usted dijo que no hay un sujeto, que es la realidad que es as, y cuando hablaba de conocer, hablaba de intuicin y pensamiento...

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 20

Profesor: S, no es bueno, ah no debi haber hecho eso. O bien, hay que entenderlo como un verbo sin sujeto. El pensar es el razonar, es la razn, sustancia sujeto. Si vos acentus la sustancia, decs el pensar, la actividad de, es ambas cosas a la vez, pero no es una metodologa, no son las reglas del mtodo ms adecuado que el mtodo del entendimiento, es la realidad que es as. Entonces, la realidad es Logos, y el Logos es actividad y resultado de la actividad, y sujeto de la actividad a la vez. Bueno, entonces, est lo del devenir, donde lo importante es la relacin, no como sntesis en el sentido habitual del trmino, sino como aquello que apareciendo despus es lo primero, porque esa sustancia sujeto fundamento de lo que apareci antes, siendo eso que apareci antes, no es otra cosa sino ese fundamento apareciendo de una manera insuficiente, con vistas a su aparicin plena. Vamos a leer algo de las notas. En la primera nota est eso que vos decas de esta nada como puro no carente de relacin. Despus esa nada, ese puro no carente de relacin, tiene que traspasar en un no interrelacional, un no que le decs a otro. Ac te ests diciendo no a vos mismo, pero en ese momento que decs no, diferencis, pero sos vos mismo y entonces no diferencis: eso es el devenir. Es complicado, es ms fcil despus entender esto, en el ser determinado. Claro, en el esquema hegeliano, lo ms parecido a una creacin desde la nada es el momento que ahora ya viene en seguida- donde la idea abandona la figura de la mxima indeterminacin para darse la figura de ser determinado. De la indeterminacin a la determinacin. Pero al mismo tiempo, ese pasaje acontece de una manera tal que no guarda relacin con el carcter de alteracin radical que mantiene la figura de la creacin a partir de la nada en la tradicin judeocristiana donde hay dualismo. Hegel mantendra una filiacin con ciertos momentos de la filosofa judeoalejandrina de la emanacin Uno..., pero, en el texto bblico, creo que el momento de creacin es muy fuerte. El reproche que le hace Hegel al entendimiento lo vimos. Y aqu el reproche va tambin para lo que Hegel llama el pantesmo, esto es, las visiones de la sustancia sujeto que, afirmando uno de los momentos, quiere excluir al otro, que todava sigue siendo deudora de una idea intelectualista de identidad. Si el todo es el ser, no es la nada; si el todo es la nada, no es el ser. todo es nada o todo es ser, sin ver que todo es ser/nada, nada/ser. O sea, todo es devenir. Entonces aqu critica a los elatas y a Spinoza; eso es pantesmo abstracto, sistema de la identidad. Es una identidad que se hace fuerte excluyendo la diferencia. El entendimiento no se da cuenta que en el momento que excluye la diferencia, la afirma. El entendimiento nunca se da cuenta que cuando dice no, dice s. Es ms, slo puede decir que no porque ese no es decir que s, si no, no podra decir que no. Por eso yo deca, es la ltima vuelta de tuerca que le da Hegel a este paradigma de la subjetividad productiva de unidad, lo distintivo de la filosofa moderna clsica. En lo que va de Descartes a Hegel, a grandes brochazos, esta capacidad productiva de la subjetividad encuentra su mximo desarrollo. Y la ltima vuelta de tuerca es Hegel porque Hegel demuestra que slo puede decir no el que dice s. Que el poner un lmite, decir no, es afirmar, sobrepasar el lmite, ir ms all; si no, no tiene sentido. El problema que tiene el yo es que cree que al poner lmites se limita. No, al ponerse lmites uno se extralimita. Es un monismo absoluto, y entonces creo que perdera sentido esa idea de lo trascendente y lo inmanente, es todo lo mismo. Ahora, es un mismo articulado

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 21

con diferencias, figuras, estadios. Y, precisamente, esta disolucin del dualismo trascendente inmanente es esencial a la comprensin hegeliana de la poltica. Porque la comprensin de la poltica es el reconocimiento de que lo racional lase trascendente- es real lase inmanente-, y que lo inmanente no es sino el realizarse o

inmanentizarse de lo racional. Cualquier otra visin de la cosa es equivocada, tuvo su sentido pero ya basta, ya fue. De all las propuestas de ideales, de ver seres, etc., que ya no tienen sentido, porque son todas pervivencias de ese dualismo. Pero ac est explicando la metafsica de eso. Hay que decir al respecto del ser y la nada lo mismo que antes se dijo acerca de la inmediacin y la mediacin, esto es, dice hamletianamente Hegel: En ningn lugar, ni en el Cielo ni en la Tierra, hay algo que no contenga en s ambos, el ser y la nada. El todo es lo inmediato que es pura mediacin, la mediacin que es pura inmediatez. Si fuera inmediatez sin mediacin, sera renunciar a la razn. El todo como lo incluido. Si fuera mediacin sin inmediatez, no sera razn tampoco, porque sera un proceso que no cierra nunca. En cambio la verdad es el juego de la mediacin que se elimina a s misma. Esta unidad de ser y nada est ahora de una vez por todas colocado en la base como verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente. Como Hegel dira, el que no entiende ser/nada, nada/ser, o sea, devenir, bochado en filosofa. Bueno, la crtica a la crtica kantiana a la prueba ontolgica, los cien tleros, etc. La pueden ver, toda esta nota 1 es muy interesante, es bastante clara. Lanlo porque es muy importante la crtica de Hegel a Kant a los cien tleros. Despus se ocupa del devenir. Tambin sobre el devenir podemos leer algo. A mitad de la nota 2 dice: El devenir no es puramente la unilateral o abstracta unidad del ser y la nada, sino que consiste en el movimiento siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto, es igualmente pura nada; la diferencia entre ellos existe, pero, al mismo tiempo, se elimina y no existe. Para poder pasar al momento siguiente, Hegel simplemente va a acentuar el momento en que la diferencia se borra. Y no s hasta qu punto es vlido eso. Ya voy a la nota 3: Donde quiera y como quiera que se hable del ser o la nada, tiene que estar presente ese tercero. Pues aquellas no subsisten por s, sino que existen slo en el devenir. Entonces, en realidad, lo que aparece como momento que genera su correlato, en realidad, ambos no son sino, precisamente, momentos de algo que es la verdad de ellos. Estudiante: O sea que el comienzo aparece en tanto subsidiario de lo que le viene de la verdad absoluta. Profesor: Claro, porque ya est todo en el comienzo mismo. El resultado final ya est ac en esta pgina inicial. Es ms que subsidiario, es lo mismo. Slo que para decir es lo mismo hay todo un movimiento consistente en las ochocientas pginas de la Ciencia de la Lgica. Porque ontolgicamente es as, segn Hegel. Porque si no, no demostrs su identidad si no recorrs la diferencia. Estudiante: Capta tanto el momento esttico como el dinmico de la realidad. Profesor: Bueno, eso es lo que l pretende hacer. Estudiante; Pero pareciera por momentos parecerse a Herclito...

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 22

Profesor: Bueno, seguro, l entiende que s. Pensar es identificar diferenciando y diferenciar identificando. Pensar es devenir. El mundo es pensamiento, el mundo es devenir. E incluye an entonces lo mximamente quieto, su contrario. A m me parece que el momento de lo esttico, la estaticidad, est dada por el simple hecho de que Hegel razona en trminos de totalidad. Entonces, en trminos de totalidad, es autntico movimiento? qu puede querer significar predicar de una totalidad que se mueve? Lo que pasa es que movimiento es una categora muy propia del entendimiento. Supone un sujeto sensible, algn tipo de unidad de medida, etc. Las objeciones que se le van a hacer a Hegel es que, para que en todo este mbito haya verdaderamente movimiento, pasaje, cambio hacia algo novedoso respecto de lo anterior, no puede prescindir de la instancia de lo sensible, la nica respecto de la cual cabe predicar movimiento. Entonces, la Lgica o bien no es pura, o bien, la idea no avanza y no podemos salir de la pgina que lemos, todo lo dems es una arbitrariedad hegeliana. Si aqu se est hablando de la idea, no se puede avanzar de esos diez renglones que lemos, y ah se acaba La Ciencia de la Lgica de Hegel. Si, en cambio, la idea avanza es porque de algn modo est subrepticiamente presuponiendo lo sensible, Estudiante: Esa es la crtica que le haca Marx a Hegel? Profesor: Originariamente, la crtica se la hacen Frendelerburg [fontica] y Feuerbach. Entonces Marx, de los dos, perfecciona la crtica y le dice: subrepticiamente ests incluyendo al pensador, esto es, a su poca, esto es, a la historia, esto es, a las clases, etc. Entonces, vos decs que la idea es pura, pero no es pura. La idea es, de pura no tiene nada, y ah empiezan las crticas. Desde aquellos que renuncian a la Lgica de la idea y plantean la mediacin entre universal y particular en otros trminos Schopenahuer, Kierkegaard, etc.-, a aquellos que en realidad van a redefinir lo universal a partir de una correccin de lo que consideran un gesto arbitrario del filsofo Hegel. Hegel dice que la idea no presupone nada y que se mueve por s sola porque subrepticiamente est eludiendo el presupuesto que es el filsofo mismo, que es el que hace mover a la idea. Por qu el filsofo hace esto? Porque, como filsofo, se olvida que es un ser sensible esto lo va a decir Feuerbach-, como filsofo, olvida que es un ser histrico se lo van a decir los jvenes hegelianos y Marx con distintas variantes. Ahora, la crtica de Frendelerburg es interesante porque lo que denuncia es un manejo arbitrario de las oposiciones en Hegel, pero eso lo vemos en otro momento. Estudiante: [No se escucha] Profesor: Bueno, en realidad las cosas, no slo en este caso podran ser as, sino que en muchos casos. Pero eso es inevitable en cualquier facultad del mundo. Personalmente, los ltimos tres aos doy la materia Filosofa Poltica sobre Hegel y el seminario sobre Marx. Los que han cursado el seminario saben que yo doy Marx. Entonces, la respuesta personal sera: yo completo el curso dando Marx. Lo que pasa es que estoy un poco cansado, tengo ganas de cortar. A m me conviene, por un lado, repetir ms o menos lo mismo porque me da tiempo para hacer otras cosas pero, al mismo tiempo, me cansa un poco. Entonces, no s si el seminario que viene va a ser ese, o si corto y hago otra cosa. Pero es ms o menos inevitable. Lo que pasa es que la crtica de Marx es leble desde muchas perspectivas. Ahora, es una crtica filosficamente muy importante. Son textos difciles de entender, son textos filosficamente profundos, densos, sin lugar a dudas, los textos juveniles de

Filosofa Poltica

Terico 4

Pgina 23

Marx. Paramos aqu. El lunes que viene retomo esto de la trada inicial, y vamos a ir rpido -dos clases ms, calculo- con La Ciencia de la Lgica, y despus empezamos a ver la filosofa poltica.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Tema: Hegel: Ciencia de la Lgica: Trada inicial, Finitud, Infinitud. Fecha: 11/9/2000. TERICO 5

Profesor: Para el parcial, asuman como lectura obligatoria un trabajo de Bobbio donde compara el modelo premoderno de pensamiento poltico con el moderno. Y hay un trabajo mo que sigue lo de Bobbio, publicado en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Vol. 6. Estbamos viendo la trada inicial. Lo que debe quedar claro es el modo como se articulan momentos iniciales y momento resolutivo. La comprensin del proceso en cuestin y aqu es la dialctica inicial, pero esto vale para cualquier instancia de la filosofa hegeliana- la comprensin del sentido que tienen los momentos iniciales siempre ocupan el lugar de figuras insuficientes- recin se logra esa comprensin en el estadio resolutivo, el cual revela la verdad de la relacin. Y la verdad de la relacin consiste en que aquello que aparece despus es el fundamento que antes se hizo presente apareciendo, presentndose, de una manera insuficiente respecto de lo que es su plenitud, pero esta presentacin insuficiente es necesaria precisamente para revelar la riqueza de la relacin, para que nada de lo que la relacin contiene quede sin aparecer, sin mostrarse, sin revelarse. Entonces, se trata siempre de una nica entidad o sujeto que primero se presenta de una manera insuficiente, despus de otra, para revelarse a la postre como la verdad operando desde el comienzo, dicho del modo ms formal. En realidad, el ser es, antes que todo y fundamentalmente, devenir, pero la comprensin del devenir no sera posible si el devenir mismo no se presentara en la forma de indistincin absoluta, ser indistinto. Slo que, precisamente, en esta identidad simplsima, la ms simple de todas, ya anida la diferencia, porque ese ser indistinto es nada. A su vez, al devenir como nada remite a su contrario, porque esta nada es nada, la nada remite al ser, y entonces la verdad es el pasaje continuo de uno en otro, del ser en la nada y de la nada al ser, y ese es el devenir. La potencia ontolgica del devenir, esto es, la potencia ontolgica de todo lo que es en su estadio ms puro, simple, indeterminado, est dado por, precisamente, este aparecer en la forma de ser que se hace nada, y ese aparecer en la forma de nada que se hace ser, y eso es el devenir. Y ah se comprende en qu sentido del ser llegbamos a la nada y de la nada llegbamos al ser. Los momentos del devenir son momentos todava diferenciados, pero al mismo tiempo eliminados es este juego donde la diferencia subsiste en la medida en que se revierte en unidad, y la unidad es autntica unidad porque cobija, acoge, contiene, supera, pero al mismo tiempo domina, la diferencia. Dice Hegel en este punto 2, Los momentos del devenir, nacer y perecer 1 : El devenir contiene, pues, el ser y la nada como dos unidades tales que cada una de ellas es ella misma, unidad de ser y nada. Claro, porque el ser es ser y nada, y la nada, nada y ser, entonces ambos son ser/nada, nada/ser. La verdad es este ser/nada, nada/ser, o sea, devenir. Esto vale para todo Hegel donde la unidad autntica es aquella donde lo unido
1

Hegel, La Ciencia de la Lgica, trad. Mondolfo, Edic. Solar, abril 1993. Pg. 136 y ss.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 2

es s mismo y el todo. Entonces, el todo est presente, cada uno de los polos unidos en s mismo es el todo. El ser es ser y nada y la nada es nada y ser, entonces la verdad es esta relacin de unidad entre estos momentos diferenciados que son ser/nada. Y esta unidad entre estos momentos, en unidad pero diferenciados que son ser y nada, se llama devenir. El devenir es el pasaje del ser a la nada y, simultneamente, de la nada al ser. Por eso l habla tambin de nacer y perecer. Ahora bien, aqu tendramos el mximo movimiento. Lo que apareca como carente de toda distincin, determinacin, marca, rasgo distintivo, etc., ms all de ser lo indiferenciado, lo indeterminado, es puro movimiento, pasaje de/hacia y viceversa. Es decir, Hegel trata de alguna manera de escribir lo que sera esto desde un sujeto que busca pensar la cosa, no desde la cosa misma. Y ese sujeto que busca pensar la cosa somos todos nosotros ahora, como si nosotros pudiramos pensar el desde/hacia sin poner nada en el lugar del desde y del hacia. Porque podemos poner puro ser en el desde y vemos que vamos hacia la nada; podemos poner la nada en el desde y vemos que vamos hacia el puro ser. Y bueno, el devenir, el ritmo de la verdad de la totalidad de lo que es, es esto: este juego del desde/hacia, donde los puntos de referencia del movimiento en realidad vienen despus, lo primero es el movimiento. Pero, por ser movimiento de la totalidad, y por ser en este estadio la totalidad indiferenciada, este puro movimiento previo a todo trmino desde el cual y hacia el cual, este puro desde/hacia sin trminos desde el cual y hacia el cual, por ser movimiento de la totalidad, es mxima quietud, porque hacia dnde se movera? En el momento en que el mximo movimiento se produce porque cada uno de los trminos enlazados por el movimiento son s mismo y el otro, se acaba el movimiento. Si el trmino desde el cual es el mismo, si el ser es ser y nada, y si el otro trmino, la nada, es nada y ser, ambos son lo mismo, entonces no hay movimiento. Hegel, por un lado, presenta y acenta esa posibilidad de que el momento originario y absoluto de lo verdadero es dinamismo puro. Una vez que mostr esto, ahora tiene que seguir adelante y, para poder avanzar, tiene que negar esto que dijo. Entonces tiene que pasar del absoluto y puro movimiento a una instancia de quietud y de estabilizacin del movimiento. Estudiante: Esa quietud es exgena? Profesor: No, no hay nada exgeno aqu porque es el todo, sino que es la vida misma de la cosa. Estudiante: Pero el todo es inmvil desde afuera. Profesor: Bueno, no hay un afuera al todo, entonces no tiene de dnde o hacia dnde moverse en ese sentido. Pero aqu el todo tiene que tranquilizarse. La primera revelacin racional, valga la contradiccin, es que el todo es movimiento puro. Si nosotros nos preguntamos: si el ser, an en su mxima indeterminacin, es movimiento puro, es algo ms que movimiento puro? La idea de movimiento puro, qu contiene analticamente? Estudiante: Es como una creacin continua, al ser movimiento puro? Profesor: Claro, slo que el objeto creado es s mismo, que est creado desde siempre. No hay un antes y un despus. Estudiante: Porque el tiempo est dentro de la creacin.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 3

Profesor: Porque no hay tiempo. Todo simplemente es. Ahora vamos a empezar a desmenuzar qu quiere decir que el todo simplemente es. Ante todo, que el todo simplemente sea quiere decir que el todo es indeterminacin, movimiento puro. Estudiante: El hecho de llamarlo movimiento puro y no estaticidad pura, tiene alguna finalidad ulterior? Profesor: Bueno, la finalidad ulterior es mostrar que no hay hiatos entre aquello a lo cual inevitablemente debe llegar la razn cuando la razn quiere pensarse a s misma, a saber, partir de s misma como absoluta indiferenciacin, y, de algn modo, lo que esa misma razn procesa en la forma de fenmenos, figuras, instituciones, accidentes, cosas que pasan, objetos, productos, pluralidad. Si no hubiera movimiento a partir del puro movimiento, si nos quedramos en el puro movimiento, qu hacemos con la pluralidad? Si nos quedamos en el uno en su unicidad absoluta, y para ser la unicidad absoluta tiene que haber expulsado toda diferencia porque si no entra el dos, si lo uno en su unicidad absoluta no avanza, qu hacemos con la pluralidad?, qu tenemos que decir, que todo es sueo? Qu hace la razn con la pluralidad? Entonces, que se salga de la trada inicial es una exigencia de la razn misma. Porque habra algo que quedara fuera de la verdad, un mundo de apariencias que quedara fuera de ese uno slido, fuerte, indiferenciado. Entonces, como Hegel es un pensador de la razn, la razn tiene que dar cuenta de s misma, no slo como unidad absoluta, sino como pluralidad absoluta. Lo que hay que hacer ahora es ganar la pluralidad. Y el primer paso a dar es ganar la pluralidad en la idea misma, de modo tal que la idea en la pluralidad de sus figuras anticipe la pluralidad de la naturaleza y la pluralidad del espritu. Esa sera la exigencia. Para poder salir de esto que es puro movimiento tiene que sobrevenir una detencin. Y el modo como Hegel detiene este puro movimiento es alegar que en la mxima compenetracin se produce la parlisis. Ambos son lo mismo, el devenir, y adems, por ser estas direcciones as diferentes, -pese a que son lo mismo-, se compenetran y se paralizan. -La frase final de este punto 2 dice:- Cada uno se elimina en s mismo y es en s mismo su propio opuesto. En el momento en que cada uno es su propio opuesto, cada uno es el todo, entonces el movimiento dej de tener sentido. Pasemos entonces al punto 3, El eliminarse del devenir: El equilibrio en que se ponen nacer y perecer es el devenir, pero ste y ac todo est en la adversativa: pero, lo mximo que nos concede Hegel es un pero.- pero ste el devenir- se recoge tambin en tranquila unidad. Ya est. El puro devenir es pura tranquilidad, tranquila unidad. Estudiante: Cuando pienso en movimiento, pienso en no estar quieto, pero puede haber una definicin un poco ms extensiva de movimiento? Profesor: En este estadio del saber, si vos llegaste ah es porque ya abandonaste la definicin pobre de movimiento, claro, vos ests pensando desde el entendimiento... Estudiante: Claro, pero movimiento y no estar quieto, tampoco querran decir nada.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 4

Profesor: Les digo lo siguiente: jams dije ni voy a decir nunca estn de acuerdo con Hegel, ese es un problema de ustedes, lo que s les digo como consejo que traten de entrar y traten de seguir a Hegel sin objetarlo desde el entendimiento. Piensen que lo que va a hacer Hegel despus es dar la explicacin de estas figuras intelectuales. Pero, por eso yo les deca en todas las cosas que vimos hasta ahora, no es que Hegel rechace el entendimiento, lo que quiere es rebajarlo, degradarlo, no dejarle la ltima palabra. Entonces tiene que empezar de otro modo, tiene que empezar un filosofar a lo largo del cual en un momento va a aparecer la figura las verdades del entendimiento, pero van a aparecer sustentadas en algo que es ms amplio, ms profundo que el entendimiento mismo y, por ende, van a ser superadas. Y ah uno desde afuera s puede decir: no, no me convence Hegel, yo me quedo con el entendimiento. Ahora, para entender de qu habla aqu Hegel, es como si uno tuviera que representarse aquello de lo que est hablando Hegel, valindose, como en toda representacin, de imgenes. Pero, en el momento en que uno se vali de eso, hay que tratar de poner entre parntesis esas imgenes y tratar de quedarse con la relacin pura. Es inimaginable esto, pero tratar de pensarlo, no de imaginarlo, porque es inimaginable, no podemos prescindir de la imagen de lo sensible que de algn modo metaforice esto. Eso que vos penss como algo que se mueve sin que sea algo que se mueve, quizs sea flatus vocis, no lo s, pero tratar siempre de desprenderse del ejemplo sensible. Entonces, aqu lo que Hegel est queriendo decir es: bueno, la verdad es el todo, lo universal es el todo, y la verdad es lo universal, si no, no es verdad. Es el todo, y bueno, el todo es, ante todo, lo uno absoluto. Porque si es el todo, respecto de qu sera el dos?, dnde estara el dos? Estara fuera del todo y entonces no sera el todo. Pero al todo tampoco le puede faltar la pluralidad. Ahora hay que empezar a ganar pluralidad. Si el todo como unicidad absoluta era puro movimiento, ahora Hegel debe salir del todo como puro movimiento y pasar al todo como algo. Si yo part del todo como absoluta indeterminacin, indiferencia, y tengo que ganar figuras, tengo que ir del uno hacia la pluralidad, tengo que pasar del todo como pura indiferencia al todo como algo. Y la primera figura que viene ahora es el algo. El pensamiento solo me lleva a eso. Hegel necesita tener un comienzo que sea previo al de las ontologas tradicionales, que siempre han partido del ser como, en la forma de, algo. Entonces le pone antes el ser como puro movimiento, devenir. Ahora, cmo se hace para pasar de uno a otro? Bueno, tiene que intervenir la negacin: lo primero que es ser, todo, uno, indiferenciado, tiene que hacer nacer de s mismo su propia negacin. Si ese ser, todo, uno, indiferenciado, totum que es mximo dinamismo, se autoniega, el pasaje es a la quietud, a la estabilidad, a la calma. Lo nico que nos ofrece aqu Hegel, deca, es una conjuncin adversativa, un pero, dice el devenir se recoge en tranquila unidad. Si el ser y la nada estn desapareciendo, y el devenir vive del no desaparecer, entonces, en el momento en que desaparecen, muere el devenir, se detiene, se paraliza. Ahora, yo no s si esto se sigue lgicamente. Dice Hegel: El devenir es una inquietud y aqu podramos decir pero- carente de firmeza, que cae en un resultado de reposo. El devenir es el desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser, y el desaparecer del

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 5

ser y la nada en general. Pero reposa, a la vez, sobre la diferencia de ellos; se contradice por lo tanto en s mismo. Tal unificacin se destruye. Es decir, el devenir necesita que vivan el ser y la nada, pero la vida del ser y la nada es que desaparezcan, porque el ser es nada y la nada es ser, entonces el devenir sucumbe ante el destino que le cabe por ser el movimiento de aquello que se paraliza. Entonces, qu tenemos aqu? -Yo no s si Hegel lo demostr o no lo demostr, en ltima instancia, no importa, no tiene sentido si lo demostr o no lo demostr. Es una construccin del pensamiento que despus va a terminar dando una respuesta de las cosas tal como las vemos, y uno las va a aceptar o no. Stirner dice que el racionalista es peor que el creyente, porque al menos el creyente cree en una cosa sola, mientras que el racionalista cree en muchas cosas: en todos los principios de identidad, etc..., pero en el fondo son creencias. Es decir, son puntos de partida que no tienen otro sustento que el que creemos en ellos, a partir de lo cual damos una imagen que nos resulta coherente de las cosas. Y la filosofa es eso, un armado. Entonces, lo que tenemos aqu es que, si eso que era puro movimiento se resuelve y ac djenlo as ambiguo, qu quiere decir se resuelve?- en la pura quietud, esa quietud, sin embargo, no debe ser igual al punto de partida, porque si no, no estaramos avanzando nada. Es decir, esto que pasa a ser lo negativo del devenir no puede ser el ser/nada del comienzo, porque seguiramos dentro del devenir. Entonces, tiene que ser el no devenir. Si el devenir era lo que acontece en ese mbito de la mxima indeterminacin, su no es la pura determinacin. El negativo de la pura indeterminacin es la pura determinacin. Y ese es el ser determinado, aquello a lo cual se llega desde el devenir. Este resultado es el haber desaparecido, pero no como nada, porque entonces sera slo una recada en una de las determinaciones eliminadas, y no un resultado de la nada y del ser. Es la unidad del ser y la nada que se ha convertido en tranquila simplicidad. Esta tranquila simplicidad es el ser como determinacin del todo. Ahora ya tenemos que la verdad, el todo, lo absoluto, no slo es indiferenciadamente, sino que es como determinacin. Es decir, pasamos de decir el ser es nada a decir el ser es algo. Bueno, lean la ltima nota de esta primera trada que habla de qu quiere decir eliminar, etc., y entonces llegamos al ser determinado o la existencia. Esta tranquila simplicidad que hemos alcanzado supone que ya hubo devenir. el devenir ya fue. Ac hay algo extrao, cmo puede el devenir ya haber sido? Bueno, pero puede ser devenir porque se autoniega tambin. Porque, si el todo es devenir, el todo debe devenir. Y para devenir, tiene que paralizarse como devenir, porque si no, no deviene. Hegel logr crear una situacin en la que si el devenir no se niega, no deviene. Entonces, para que el devenir devenga tiene que negarse como devenir. Este Da, porque ser determinado traduce el trmino Dasein que quiere decir en el lenguaje comn y cotidiano existencia, que algo est all quiere decir que exista o est presente, que en el fondo es lo mismo en el lenguaje cotidiano. Slo que esta inmediatez peculiar de lo que est all presente no es la inmediatez asumida como punto de partida por las distintas filosofas donde el ser, en ltima instancia, es lo absolutamente presente;

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 6

ste es un ser inmediatamente presente que en su presencia inmediata, sin embargo, tiene historia atrs, porque antes fue el devenir, hubo devenir. Entonces, este prefijo Da lo que est indicando es el momento de estabilizacin, de quietud, de detencin, de algo que en su origen fue puro movimiento. Y abre una dialctica enriquecida respecto de la inicial, la dialctica del ser en la forma de determinado. El hecho de que lo que es, determina. El verbo ser quiere decir determinar, cualificar, porque el ser determinado como tal es un ser que cualifica. Quiere decir que adquiere algn tipo de identidad a partir de la copresencia de ser y no ser. Mientras que la copresencia de ser y nada operaba en, era propia de, el ser indeterminado, ahora, la copresencia de ser y no ser cualifica o determina. Hegel habla del simple ser uno del ser y la nada, pero donde este uno ya no es el uno de la indistincin, sino que es el uno de una marca ontolgica que distingue, que diferencia, que determina. Si nos vamos al sujeto, no es ya pensar el es en la forma de es nada, sino pensar el es en la forma del es algo. Y ese algo es una cualidad. Entonces, como ser determinado en general, la nada ha devenido no ser, y es en virtud de esta unidad del no ser con el ser que se puede pensar que el ser cualifica o, para no decirlo desde un sujeto, es desde esta simple unidad del no ser con el ser que ser equivale a cualificar, que el hecho de ser equivale al hecho de ser una cualidad. O sea, el rasgo ontolgico bsico es ser cualidad. Estudiante: Cmo evita que la dada originaria de la dialctica comience ah? Porque al ser dialctica, tendra que ser la superacin de una dada anterior, y no hay tal dada anterior al ser indeterminado y la nada. Profesor: Por eso, la respuesta a cmo ya en la mxima unidad hay mxima diferencia es la trada inicial. La trada inicial muestra que la mxima unidad es mxima diferencia. Para Hegel, al menos, es as, en trminos de aceptacin o no de la filosofa hegeliana y siendo respetuosos de su coherencia, el que no acepta la trada inicial ya se quit de encima a Hegel. Entonces, para qu leer el resto, no lo va a convencer nada. Lo va a convencer si lo lee mal, porque va a hacer una lectura superficial y va a decir: ah! Ac Hegel dice una cosa que tiene razn. Ah! Esto me gusta y esto no. No. Todo depende de este comienzo. Estudiante: Podra retomar por qu el ser indeterminado conlleva la nocin de nada? Porque lo nico que conlleva es ser indeterminado. El ser indeterminado, para m sigue siendo algo que es indeterminado, no se sigue lgicamente, en forma necesaria, que porque no est determinado sea nada. Profesor: Bueno, ese no ser determinado es ser nada. Es as para Hegel. Sea para quien lo piensa, sea, fundamentalmente, en la realidad misma. Insisto, eso de que no se sigue lgicamente en forma necesaria ac no corre, no quiere decir nada. Eso es manejarse con la lgica como disciplina intelectual, vos no pods dejar de pensar es. Para ir, no vayas un paso adelante, dej las dos comillas que estn en el es y pon nada y es lo mismo. Ontolgicamente es lo mismo. Desprendete de vos como sujeto: cuando duermo no pienso nada, cuando pienso, pienso algo; no, eso es vos como sujeto. Ontolgicamente, lo verdadero es. Trat de pensar nada como un verbo: lo verdadero nadea, ser y nada son lo mismo. Sea que digas es, sea que digas nadea, o nada pero como verbo conjugado, es lo mismo, es el momento ontolgico absolutamente bsico. Si vos quisieras que hubiera en este es algo ms, este es cualificara. Ahora bien, lo que hace Hegel es mostrar que ese es que cualifica, lejos de haber expulsado a la nada, vive de la nada, slo que ahora la nada es no ser. Si uno dice es y

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 7

para ah, y verdaderamente no entromete nada, decir es es decir nada. Entonces ahora tiene que pasar a la pluralidad. Pasar a la pluralidad es, ante todo, explicar que cuando yo digo es, en realidad, no slo digo nada sino que digo es algo. Lo que estamos viendo ahora, y lo que va a hacer Hegel es mostrar que cuando digo es algo, digo en realidad es y no es algo. Porque decir algo y aqu el verbo debera ser algo, alguear, porque aqu slo hay verbos, no hay sustantivos, pero los verbos estn conjugados, no estn en infinitivo-, entonces el es es cualificar. Pero cualificar no es atribuir ser, cualificar es simultneamente atribuir ser y no ser. Estn en absolutamente el mismo nivel la atribucin de ser y la de no ser. No atribus menos no ser cuando atribus una determinacin de algo. Eso es lo que va a intentar mostrar Hegel ahora. Estudiante Cuando habla de Dasein, sigue siendo una referencia a la totalidad. Ahora, el ser determinado frente a ese ser indeterminado con el que comienza tendra toda una estructura, una historia anterior... Profesor: Tiene por un lado toda una historia anterior, y tiene una estructura por la forma en que se van relacionando ser y no ser. Entonces, la estructura del ser determinado es en qu modo se relacionan ser y no ser. Estudiante: Usted haba hablado de la negatividad. Hegel estara jugando con lo inconcebible de ciertas categoras... Profesor: Claro, lo que pasa es que en realidad es as, porque ac no hay tiempo, no es que haya un atraso porque primero habls de indeterminacin y despus, de determinacin, la determinacin es absolutamente simultnea a la indeterminacin. Cuando vos decs: la indeterminacin es una determinacin, ests diciendo lo que dice Hegel en la forma: la superacin de la indeterminacin no puede volver a ser la indeterminacin, porque entonces no habramos avanzado. La indeterminacin lleva a la determinacin. Estudiante: A m me parece que ese ser indeterminado es el ser del que hablaba Parmnides, intuyo que est haciendo una referencia a la filosofa anterior, como estadios del pensamiento. Profesor: No, hay una cosa en la que yo insisto: que Hegel ejemplifique, que esto tenga correlaciones con la historia de la filosofa leda por Hegel, etc., es obvio y es evidente, precisamente porque en el todo los momentos son, tanto en la lgica como en la filosofa de la naturaleza y en el espritu hay una homogeneidad estructural bsica. Pero ac Hegel est hablando del todo como idea, no est hablando de un sujeto que piensa algo, de eso habla en la fenomenologa. Que recurramos al sujeto que piensa para entender o tratar de darle un sentido a esto est bien porque es inevitable y a veces Hegel mismo lo hace, pero lo que hay que entender es que esto es la idea, no es ni un filsofo, ni es un momento histrico, ni un sujeto as en abstracto que dice: a ver qu quiere decir pensar. Hablar de Parmnides o no, lo que hace Hegel es ilustrar para que se entienda. Les leo textualmente: La Lgica tiene que ser concebida como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal como est en s y por s sin envoltura -envoltura est aqu traduciendo la metfora que de Hegel pasa a Marx directamente y tiene que ver con lo que es apariencia respecto de lo que es cogolio sustancial apareciendo- por eso puede afirmarse que dicho contenido el contenido de la Lgica- es la

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 8

representacin de Dios, tal como est en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. O sea, la Lgica habla de Dios cual puro pensamiento, se es el tema de la Lgica, y ese Dios es el todo. Ilustra con momentos de la filosofa, eso s, pero el contenido de la Lgica no supone en absoluto nada que no sea el puro Logos. Los crticos de Hegel van a decir: Qu quiere decir no supone? Cmo no supone? Pero eso es una crtica. Ahora, vos pods hacer una lectura de la Ciencia de la Lgica diciendo: tal captulo es tal momento de la historia de la filosofa, y Hegel te va a decir: bueno, tens razn, o te equivocaste, en realidad este captulo es este otro momento de la historia de la filosofa, etc., pero por qu? Porque lo que va a pasar en la vida del espritu va a estar estructurado de la misma manera que est estructurada la Lgica, porque el espritu es el todo y la idea es el todo: el todo en su pureza es idea, el todo en la recomposicin es espritu. Entonces siempre hay que tener presente eso, que el ejemplo filosfico es un ejemplo, anuncia lo que va a pasar en el espritu. Va a haber filsofos que van a ser pensadores del ser en tal figura, en tal otra, o en tal otra. En el caso de Parmnides y, te repito, yo puedo estar equivocado porque no conozco, son muchos aos lamentablemente los que hace que estudi estas cosas- me parece que le era fundamental para Parmnides mantener al no ser fuera del ser. El recuerdo que yo tengo es que al camino de la verdad, al camino de la ciencia, le es fundamental so pena de derrumbarse si no lo hace, mantener al no ser afuera. Y eso es lo que Hegel no quiere. Estudiante: No, pero precisamente, la observacin que yo hice de Parmnides, es que precisamente lo que l est insinuando es que esa filosofa de Parmnides se derrumba sola. Profesor: Ah! Me pareci que decas lo contrario. Te entend mal. Claro, precisamente, Hegel muestra que ya, en la ms simple configuracin ontolgica, el ser y la nada estn juntos. Entonces, aqu, en la cualidad, que es el punto siguiente al ser determinado como tal, aparece como una simultaneidad en lo que Hegel llama realidad y negacin. Ahora, con el trmino realidad tengan cuidado, porque ac l usa realitt y no es todava lo que va a ser la realidad hegeliana en sentido fuerte, donde la realidad va a ser el ponerse de la idealidad. Es la realidad como rasgo propio del ser en tanto que cualificante. Ahora voy al sujeto: pensar algo como cualidad equivale a pensarlo como realidad y y aqu viene- como negacin a la vez, simultneamente. La cualidad dice Hegel sobre finales del punto b) Cualidad- considerada de modo que valga distintamente como existente en la realidad, y en tanto afectada por una negacin, es una negacin en general, y lo que viene es importante:- vale decir, igualmente, una cualidad. -O sea, tanto pensar la cualidad como realidad, o bien pensarla como negacin, es lo mismo, porque en el caso de la negacin, igualmente es una cualidad.- Pero, la cual vale en el sentido de una falta de una carencia-. Ac Hegel est agregando cosas. Es decir, el status ontolgico del ser algo, de ser una cualidad, est intrnsecamente caracterizado por ser una carencia. Esto es, est intrnsecamente caracterizado por una apertura a lo otro. La dimensin ontolgica del ser cualificado no puede cerrarse sobre s misma; ya gozar de una cualidad

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 9

es adolecer de algo carente, estar calificado es ser carenciado. Ser y no ser estn presentes. Pensar que algo tiene una cualidad es absolutamente lo mismo que pensar todas las carencias de ese algo. Estudiante: Cada cosa sera el todo, sera lo que es y lo que no es a la vez. Si yo pienso que algo es, lo cualifico, sera carente de todo aquello que no es. Profesor: Claro, pensar algo como siendo con una cualidad es lo mismo que pensar algo como no siendo con una cualidad. Estudiante: O sea que cuantas ms cualidades tuviera, ms carencias tendra. Profesor: Habra que ver, porque ac no se trata de muchas cualidades, sino del rasgo de la cualidad sin ms. Vos pods decir que esa silla es blanca y negra, sus partes de madera..., es decir, le vas agregando cualidades, pero en realidad, desde el punto de vista ontolgico en el que se mueve la Lgica es lo mismo, podras haber dicho slo una de esas cualidades y no cambia. Es decir: que vos digas que esa silla es blanca, no cambia, desde este punto de vista, que vos digas que esa silla es blanca, de madera, etc. Si vos le agregs cualidades a esa silla, no alters la lgica de la cualidad. Si vos, por las cualidades que pienses de algo, no alters la dimensin ontolgica de cualidad, no cambia. Si por pensar ms cualidades ests aludiendo al hecho de pensar la categora ontolgica cualidad, s cambia. Una cosa es pensar bajo la categora de cualidad muchas cosas, y otra cosa es pensar la categora de cualidad tratando de llevar a la luz todas las connotaciones de la categora de cualidad. En este caso s, pass de la categora de cualidad a la categora siguiente. Cualificar es tanto afirmar como negar. Estudiante: Yo tengo que negar una cualidad que eso no tenga. Profesor: No, no pienses en la cualidad, pens, ya que estamos hablando de un sujeto, que no es lo correcto pero bueno, ms all, es lo mismo afirmar que negar. Vos no ests pensando menos cualidad porque niegues que porque afirmes. Es tan cualificante decir por el no como por el s. Es lo mismo, en ambos casos lo que hacs es determinar. Y siempre determinar va a ser negar, aunque afirmes. Cuando vos decs: esto es una mesa, en realidad ests negando. Estudiante: Sera como hacer un recorte. Profesor: Esa es la forma ms sencilla. Hegel va a demostrar que en realidad ests negando la misma mesa. Pero eso viene despus. El acto de cualificar es simultneamente ser y no ser. Ontolgicamente, quizs en trminos de una economa del discurso, se opte por la afirmacin, pero ontolgicamente, la negacin no est en un nivel inferior al de la afirmacin. Porque vos no podras afirmar que esto es algo si simultneamente no vieras cmo esto se ha constituido como algo en virtud de la negacin. Por eso yo dira que avancemos un poco con Hegel. Aquello que est presentando Hegel con este trmino de falta creo que carencia sera mejor- dice: se determina ulteriormente como trmino o lmite. Es decir, ah est anunciando lo que va a mostrar despus, que lo ms fuerte que hay en este momento de la Ciencia de la Lgica, que es el hecho de que cualificar, equivale a perimetrar, pero precisamente eso es abrirse a lo que est ms all de ese permetro, si no, sera imposible. Y este abrirse a eso que est ms all del permetro que cualifica, es la presencia del no ser junto al ser en el ser como cualidad. Esta apertura del ser como cualidad a lo que est ms all del permetro que cualifica, es la copresencia

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 10

de ser y no ser en el ser determinado como cualidad. Cualquier componente del mundo de los algos cualificados es en tanto que su afirmacin para consigo mismo es simultneamente un juego de negacin, y que tiene la negacin dentro de s. Si yo quiero afirmar la mesa como un componente de la dimensin ontolgica de los algos cualificados, todo lo que la mesa no es, es tan ontolgicamente constitutivo de la mesa como lo que la mesa es. En realidad, decir es es decir no es, es lo mismo, y ah es Spinoza. Estudiante: [no se entiende] Profesor: Voy a repetir, pero yo querra avanzar porque les voy a tomar esto y van a tener que estudiarlo solos y es peor. Lo que creo que Hegel dice es que, cuando a nivel de predicacin atribuimos la ontologa de la cualidad a un algo, lo que le estamos atribuyendo es ser/no ser. Si bien, desde el punto de vista del discurso subjetivo propio de los estadios del espritu en su fenomenologa, decimos: esto es una mesa, no decimos: esto no es todo lo que no es mesa, puerta, ventana, etc., desde el punto de vista ontolgico, es lo mismo. Una razn absoluta sabe que, al decir mesa, est diciendo no todo el resto. Desde el punto de vista ontolgico, es lo mismo, eso es lo que est mostrando Hegel. Por supuesto, esto para la filosofa moderna de la subjetividad, chirra, hay fricciones aqu, la maquinaria se traba un poco. Pero Hegel est recuperando la ontologa. Entonces l dice: Qu diferencia hay, desde el punto de vista ontolgico, entre determinar y negar? Ninguna. Eso es lo que yo quise decir que creo que dice Hegel. Entonces, lo que est mostrando es siempre esa copresencia de ser y no ser. Todo es mediacin y todo es unidad. Ahora demos por no leda la trada inicial y hagamos de cuenta que la lgica comienza del ser determinado despus de la trada inicial: Lo ms parecido al tomo, aquello que despus, en la teora poltica, va a aparecer como Robinson que contrata, es el ser determinado cerrado sobre s mismo. Y Hegel ya a ese tomo le muestra que est abierto al otro, que no existe el tomo. Que en la propia ontologa de lo absolutamente cerrado sobre s mismo est la absoluta apertura. Cierto es que va a ser una apertura a un igual, pero apertura al fin, despus va a venir la estructuracin. Pero ya pensar en el individuo equivale a pensar un todo de individuos. Entonces el paso va a ser: Qu quiere decir un todo de individuos? El acento cae sobre todo y no sobre individuos. Pero para eso hay que hacer otra metafsica, y eso es lo que est haciendo Hegel. Entonces, la clave de esta otra metafsica en este punto es mostrar que decir es es lo mismo que decir no es, ontolgicamente no hay diferencia. No estn separados ser y no ser, ontolgicamente son inseparables, no se pueden volver indistintos porque entonces es la nada oriental. Pero si se pierde esta copresencia de ser/no ser, la pluralidad se vuelve pluralidad de tomos individuales, y lo nico que puede reinar ah, siempre segn la lectura de Hegel, es el arbitrio, las falsas necesidades, cualquier cosa. Entonces, aqu ya est, en este texto abstracto, lgico, puro, in nuce la crtica a una manera de pensar la convivencia. Bueno, sigamos. Tal es as que ya aqu l anunci esto que se va a presentar como trmino o lmite, y despus lo vamos a ver, porque cuando lleguemos al trmino o lmite nos vamos a encontrar con el deber ser. Lo que tenemos que darnos cuenta es cmo Hegel va preparando la trompada al deber ser. Y ah ya vemos la politicidad de La Ciencia de la Lgica.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 11

La resolucin de esta dialctica es el algo, que en realidad ya estaba desde el comienzo, pero necesitamos haber pasado por ese juego entre ser determinado, la cualidad, etc., para llegar al algo. Qu es el algo? Y en el algo se aparece lo que Hegel llama la primera superacin de la diferencia, en el sentido de superacin como conservacin. Porque todo algo es algo que difiere de. Ya en el algo mismo est el diferir de. Ontolgicamente constitutivo de la cualidad, esto es, del ser algo, est diferir de. Volvamos al sujeto que piensa: predicar de algo una cualidad es predicar de qu difiere. Y si dice que predicar cualidades es predicar de qu difiere, vemos que predicar es predicar ser y no ser. No importa que uno diga: es esto y no es esto otro, constitutivo ontolgicamente de eso de lo cual se est predicando la cualidad es ser y no ser. Porque eso otro de lo cual se predica el no ser es un otro que es igual al algo. Si yo digo que la ventana es no silla, que la silla es no ventana, en realidad, tanto ventana como silla son algos. Entonces, de lo que es algo, es constitutivo ser y no ser. Qu es lo que estoy diciendo de ellos? Que son lo que son porque difieren. Estudiante: En el predicar mismo, al predicar, yo niego la cosa. El lenguaje es lmite? Profesor: S, el lenguaje es la razn. Lo que pasa es que la expresin lingstica suele optar por una forma y no por otra. Pero en realidad, ontolgicamente, insisto, es lo mismo. Cuando uno dice: no puede no venir, es una forma de decir: vendr. Puedo decir Vendr o No puede no venir, ontolgicamente estoy diciendo lo mismo. Ahora, por qu ese juego? Porque ontolgicamente ser y no ser estn inseparados, son inseparables. Entonces, en el algo la diferencia es constitutiva, y por as decir, dominada o superada por el algo. Es algo en s mismo, pero puede ser en s mismo porque tiene el no ser dentro de s. El algo es la primera negacin de la negacin, como simple relacin consigo misma, existente. -Ahora, esto es un comienzo, no?- Lo negativo de lo negativo, en tanto algo, es slo el comienzo del sujeto, el ser en s slo en tanto absolutamente indeterminado pero no la indeterminacin inicial, sino como aquello que ontolgicamente puede constituirse en la medida en que domina el diferencial. La silla puede ser silla porque domina lo que la diferencia de la ventana.- Algo es existente cuando es negacin de la negacin, pues esta constituye el restablecerse de la simple relacin consigo mismo. Y habla de mediacin de s consigo mismo.El algo aparece como algo cuando el en s le ofrece soporte ontolgico. Por qu le puede ofrecer soporte ontolgico? Porque el momento del no ser que le es constitutivo lo tiene dominado, est cerrado sobre s mismo. Pasamos al segundo gran momento: La finitud. Lo que yo llamaba antes la marcacin perimetral del algo es lo que lo transforma en finito. Todo lo determinado es lo que termina: de-terminado. Es lo que termina, lo que llega hasta ah, lo que tiene un fin. Ahora Hegel va a empezar a trabajar qu quiere decir que algo est delimitado, finitizado. Qu quiere decir que tenga un fin, que mantenga una diferencia. En la finitud, lo que hace Hegel como segundo momento es un momento de ruptura de unidad- si el algo en s mismo se presentaba como cerrado en s mismo, ahora se va a mostrar que esa cerrazn sobre s mismo puede mantenerse, y que el algo es entonces apertura al otro. Todo algo es apertura al otro. Sin otro no sera algo, es ms, desde este punto ontolgico inicial uno podra decir todo algo es otro, no

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 12

slo porque sin ese otro no sera algo, sino porque, como todo algo es algo gracias al otro, todo algo es otro de otro. Y ese otro es algo de otro. Entonces, nuevamente Hegel va a mostrar que ser y no ser son inseparables. Vayamos por partes: podemos decir que el no ser que apareca superado y dominado por el algo ahora se libera y se transforma en ser otro. Este momento de la negatividad primero fue nada, despus apareci como no ser que termina dominado por el algo, y ahora el momento de la negatividad es alteridad: ser otro. Tenemos, por un lado, el algo como lo que simplemente se mantiene en su referencia a s mismo, y una instancia de negatividad como alteridad cualitativa. Hegel dice: Un [algo] cualitativo slo como otro en general Entonces, desde el punto de vista ontolgico, para los componentes de este universo del ser determinado les es tan absolutamente necesario ser algo como ser otro. Un algo que no fuera otro de otro no sera algo. Insisto, ontolgicamente estn en pie de igualdad. Estudiante: Ser algo en virtud de que hay otro, implica conocimiento?, implica una teora gnoseolgica? Profesor: Yo dije que ac, lo que Hegel quiere simplemente es ser Chirolita de la idea. No es Hegel el que est hablando, es la idea la que est hablando por el cuerpo de Hegel. Gnoseologa es un discurso de cmo el sujeto accede a esto. Ahora, las etapas que sigue la conciencia hasta llegar a entender esto mantienen una correlacin, la conciencia de los pueblos primitivos est ligada al ser determinado, no es que est completamente divorciado, pero no es un procedimiento gnoseolgico, si bien en el procedimiento gnoseolgico en la certeza sensible obviamente estamos en este mbito: decimos eso es algo y lo sealamos con el dedo. Despus vamos a buscar la esencia de ese algo. Y ac, la segunda parte de la Lgica se llama La esencia. Pero no es un procedimiento gnoseolgico. Tal es as que dice Hegel en el segundo prrafo del punto a) Algo y un otro: El ser otro, por lo tanto, aparece y esta es una categora del espritu aparece. Voy al tercer prrafo:[...] Los dos son determinados como algo y tambin como otro. Por lo tanto son lo mismo y no se presenta ninguna diferencia entre ellos. Esta mismidad de las determinaciones cae, empero, slo en la reflexin exterior, en la comparacin de los dos. Esa sera la dimensin gnoseolgica: al comparar, nosotros vemos que este es el otro de este. Y este algo es el otro de este algo, que es el otro del anterior. Ontolgicamente, lo ms que podemos decir es que le es constitutivo a cada uno de ellos la simultaneidad del en s y el para el otro. Es ms, el ser para el otro est en el en s del algo. El ejemplo que da Hegel es el de la naturaleza y el espritu donde, para un tercero, se mantienen alteridades contrapuestas, pero para la verdad, forma parte de ese proceso del todo que se pone como la naturaleza y se recompone como espritu. Para el entendimiento, la alteridad o la otredad aparece siempre como algo externo, mientras que para Hegel se trata de darse cuenta de la copresencia de ambas dimensiones. El algo es siempre ser en s y ser para otro; el ser lo cualifica como algo en s mismo, el no ser lo cualifica como no ser otro. La cualificacin es ya no ser otro. Entonces, no slo es otro para otro, sino que no es otro para s mismo, y en este

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 13

no ser otro para s mismo est demostrada la presencia insuprimible del no ser junto al ser. Ser s mismo es no ser... -otro, pero eso es secundario. Cito: El ser para otro y el ser en s son, por lo tanto, aquellas determinaciones puestas como momentos de un nico y mismo ser, como determinaciones que son relaciones y que permanecen en su unidad, en la unidad del ser determinado. Cada uno por s mismo contiene, pues, en s mismo, a la vez, tambin el momento diferente de l. Cada algo contiene la diferencia porque contiene la alteridad. No es otro y es otro de otro. La mesa es mesa porque no es otro de la mesa, pero la mesa es mesa porque es otro de la silla. Al decir es, estoy diciendo no es. Estudiante: La totalidad termina desdoblndose en otras totalidades? Profesor: La totalidad de lo que es ahora est pasando por el estadio de ser algo. Entonces, Hegel est analizando qu quiere decir que algo sea algo. Lo que viene despus es lo finito: el ser como lo finito, la pluralidad de finitudes, lo finito en general. Les leo el punto 3 Ser algo del pargrafo a) Algo y otro: Los dos momentos, ser en s y ser para otro, son determinaciones de un solo y el mismo ser, del algo. Algo est en s cuando, al salir del ser para otro, ha vuelto en s. Pero el algo tiene tambin una determinacin o una circunstancia en s -o sea, en l-, y puesto que esta circunstancia se halla exteriormente en l, es un ser para otro. Todo algo, al ser en s, es para otro. No podra ser en s si no lo fuera frente a otros, pero para poder ser frente a otros, tiene que ser en s. Por dondequiera que entremos a la relacin, decimos lo mismo. Para poder ser en s tiene que ser frente a otros, para otros, pero para poder ser frente a otros, para otros, tiene que ser en s, porque si no, no podra ser para otros. Esto nos lleva a una determinacin ulterior, el ser en s y el ser para otro son, ante todo, diferentes, pero que algo tenga tambin en l lo mismo que l es en s, y, viceversa, que sea tambin lo que es como ser para otro, esto constituye la identidad entre el ser en s y el ser para otro, de acuerdo con la determinacin que el algo mismo es unidad y mismidad de ambos momentos, que estn, pues, inseparados en l. Esta identidad se ofrece ya formalmente en la esfera del ser determinado, pero de manera ms expresa en la consideracin de la esencia y luego en la de la relacin entre la interioridad y la exterioridad y de una manera ms determinada en la consideracin de la idea como unidad del concepto y de la realidad. Quera marcar lo siguiente: Esta identidad se ofrece ya formalmente y ac formalmente quiere decir muchas cosas, porque en el desarrollo de la cosa ya aparece aqu, pero tambin quiere decir de una manera no tan profunda- en la esfera del ser determinado, pero de manera ms expresa en la consideracin de la esencia es all donde vamos a entender esto. Esto lo est anticipando. Una compenetracin mucho ms lograda ontolgicamente entre momentos animados por esta negatividad la vamos a entender cuando lleguemos a la esencia. Pero Hegel no puede dejar de anunciar, lo vuelve a decir en la hoja siguiente, en el prrafo que empieza:

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 14

El ser en s tiene, ante todo, el ser para otro como su momento opuesto. Pero se le halla opuesto tambin el ser puesto. Ac, de qu est hablando Hegel? Hasta ahora no haba aparecido esto del poner y del presuponer. Entonces, dos o tres renglones ms abajo dice: El poner cae, precisamente, en la esfera de la esencia. Ya lo vamos a ver. Lo que quiero marcar es que la verdad de todo este movimiento recin se va a empezar a visualizar cuando Hegel empiece a razonar en trminos de un nico sujeto, que es s mismo y lo otro de s mismo. Por ahora, lo que l muestra es que el en s y el para otro son inseparables. Y todava no puede mostrar la dinmica en virtud de la cual ser, tener una identidad, equivale a ponerse como diferente. Estudiante: En qu sentido verdad? Profesor: En el sentido del despliegue de lo absoluto que es la verdad y que, por ende, una figura ulterior conserva la anterior y expresa esa verdad de una manera ms rigurosa. Bueno, vamos a parar aqu porque el punto b) y el punto c) son muy importantes.

Tengan en cuenta la visin que tiene Hegel de la filosofa moderna que se organiza y despus sirve para entender las crticas polticas. Lo de Bobbio es como una especie de encuadramiento general, tanto el texto de Bobbio y, de alguna manera mi texto, tienen que ver con esto: qu es la filosofa poltica moderna? a qu problemas responde, cmo se organiza? Estudiante: Dnde est la conexin de todo este andamiaje fuerte de Hegel con una cuestin poltica determinada que es qu vamos a votar? Profesor: Bueno, en lneas generales, se aguanta y un poco yo trato de adelantar cosas, pero, confen en que tiene que haber algo. Lo que no me parece correcto, por lo menos para esta facultad, es analizar un pensamiento poltico sin ver su conexin ntima con lo que podramos llamar la metafsica del autor, en el caso de aquellos filsofos donde hay un tratamiento fuerte de esa metafsica. Si vemos Rousseau, es difcil encontrar en Rousseau textos metafsicos en el sentido en que pueden serlo algunos de Descartes o de Hegel o de Kant; no hay textos de Rousseau, o, al menos, no recuerdo ninguno donde Rousseau hable slo de cmo se forman las representaciones. Pero, en el caso de Hegel, como sera el caso de Kant, por ejemplo... [...] Profesor: Bueno, ac nos encontramos con este punto b) Determinacin o destinacin, constitucin y trmino. Habamos llegado a comprender, en el mejor de los casos a convencernos, de que el ser para otro est en el ser en s. Que el ser en s conlleva tambin ser para otro. Lo cual habla de que lo en s es, simultneamente, apertura al otro, a la alteridad. En esta marca ontolgica misma consistente en ser una cualidad, en cualificarse a s mismo, ya est inherente a ella el abrirse a otro, ser para otro. Hegel dice que, en este caso, el ser para otro est en l -en l como pronombre, como artculo sera en el algo en s-. Este en l significa que la incorporacin o interiorizacin de la alteridad, la superacin de la alteridad, pasa a presentarse en la forma de una alteridad intrnseca, o sea, como una destinacin. No como una alteridad externa, sino como una alteridad intrnseca al s mismo. El ejemplo que da Hegel es el del destino racional del ser humano. La cualidad humana indica que eso

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 15

otro constitutivo se presenta en la forma de destinacin racional que tiene lo humano. La cualidad de humano es tambin la cualidad de ser racional, de llegar a ser racional, de llegar a ser plenamente racional, es la destinacin de la cualidad humana. En este sentido, entonces, cuando la alteridad est copresente junto al rasgo de lo en s en un algo, se le presenta cono destinacin. Y cuando se le presenta como destinacin, deviene el deber ser de ese algo. El hombre est cualitativamente destinado a ser ser pensante. Estudiante: Plenamente pensante? Profesor: Bueno, ese es el problema. Que cuando de presenta como deber ser, anula la plenitud. Pero esta destinacin misma se halla a su vez slo en s como un deber ser. Fjense en el prrafo que comienza: La destinacin del hombre consiste en la razn que piensa..., la ltima frase de ese prrafo dice as: Esta destinacin misma se halla, a su vez, slo en s como un deber ser. Vale decir que con el rellenamiento que se ha incorporado a su en s, se halla en la forma del en s en general contra la existencia que no se ha incorporado a ella. Cuando se aparece como deber ser, hay frente a ella una existencia no plena. Existencia que, al mismo tiempo, se halla todava como sensibilidad y naturaleza exteriormente opuesta e inmediata. Cuando la racionalidad se presenta como deber ser, lo que tiene fuera de ella es lo sensible del ser humano. Entonces, el camino de la realizacin de esa destinacin est en el abandono de esos en s. As se le presenta la cualidad de humano al entendimiento. El punto 2) arbigo dice: El rellenamiento del ser en s. Estudiante: O sea que la alteridad del ser humano es su destinacin, no? Profesor: Digamos, esa apertura a la alteridad, cuando es vista como interiorizada y entonces aparece dentro del algo, junto al ser en s el algo es ser en s algo y ser para otro algo-, como el momento de alteridad y apertura no desaparece, cmo aparece? Aparece en la forma de deber ser. Estudiante: La forma de ser para otro es el deber ser? Profesor: Cuando el ser para otro se ha interiorizado, la alteridad interiorizada se presenta como deber ser. Vos no pods decir que el deber ser es otro tuyo, es tu deber ser -el tuyo y el de todos nosotros-, es algo que es otro, dentro de m. Entonces, donde la dependencia con la alteridad, el necesario e insuprimible para otro, ha sido interiorizado, el algo presenta una constitucin est constituido de esta manera, eso quiere decir constitucin-. Y lo que dice Hegel es que, en ese caso, la relacin entre la destinacin como deber ser y el en s del algo es una relacin de indiferencia. Los distintos algos pueden tener diversas constituciones y conservar su destinacin. Yo creo que aqu quiere decir que la constitucin puede ir variando, pero la destinacin sigue operando como el deber ser hacia el cual tienden o frente al cual deben dar cuenta esas variaciones. Una diversidad en la constitucin de un algo no cambia el hecho de su deber ser operando como deber ser frente a un algo que puede ir teniendo constituciones, maneras de ser, diversas. La destinacin se pone por afuera de esas variaciones en la constitucin. Estudiante: Eso est un poco descolgado.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 16

Profesor: No, en este sentido: Hegel va a mostrar que en esta esfera, la apertura a la alteridad es intrnseca al formarse de un lmite, y ese otro, cuando el en s se pone un lmite, aparece en la forma de deber ser. Y que entonces, el deber ser es una forma insuficiente que se corresponde con un estadio ontolgico insuficiente. Estudiante: Deber ser, no tiene nada que ver con futuro, no? Profesor: Bueno, el futuro es una dimensin temporal que no debera estar. Tiene que ver con el hecho de que ese algo adolece por eso la palabra carencia o falta-, la apertura hacia lo otro, hacia la alteridad, es siempre una carencia, porque si no, para qu te abrs a lo otro. El problema es cuando ese otro se cristaliza como deber ser, es otro que te va a marcar simultneamente la carencia y la imposibilidad de superar la carencia. Cuando la alteridad queda cristalizada como deber ser, ests condenado a no poder superar nunca la carencia, porque nunca vas a realizar el deber ser. Entonces, cuando eso que est ms all del lmite, que te constituye como tal, es un deber ser, en realidad, nunca puede llegar a constituirte como tal. Tu constitucin va a ser siempre carenciada. La figura del deber ser obedece a un estadio ontolgico insuficiente con insuficiente quiero decir a un momento que va a ser superado. Estudiante: Este deber ser es el imperativo kantiano? Profesor: Esa es la forma ms dura de esto. Cuando la alteridad est afuera, el algo es para otro. Vos pods decir, la mesa es para la ventana. Ninguno de los dos se constituira como algo cualitativo si no sostuviera esta relacin de algo/otro. Pero este no ser como alteridad pasa a interiorizar, el algo lo interioriza. y de qu forma implants la alteridad en tu interior? Cuando constitus tu alteridad en algo que no sos sino que debs ser. Vos pods decir que la alteridad de la mesa es ser, que esto todava no es mesa, se define como mesa por el deber ser mesa. Lo que dice Hegel es que cuando esa alteridad se cristaliza en la forma de deber ser, nunca va a ser mesa, siempre va a ser imperfecta. Por supuesto, es en el terreno moral donde esto tiene significacin. Cuando el hombre se constituye como hombre en funcin de un deber ser, nunca puede llegar a ser un ser humano. Porque el deber ser es un jabn mojado, nunca se lo puede agarrar. Estudiante: Qu cabida tiene el deber ser aqu? La mesa no quiere ser silla... Profesor: Claro, porque no est la voluntad, pero lo que Hegel est mostrando aqu es qu quiere decir lmite. Estudiante: Puede ser interno o externo. Profesor: Pero siempre que vos plantes respecto a algo su deber ser, ests poniendo un lmite, porque si no, el deber ser se disuelve si no est diferenciado de aquello respecto de lo cual es deber ser. Lo que Hegel va a mostrar aqu es el carcter contradictorio y, por ende, ontolgicamente dbil de plantear un deber ser. Qu quiere decir poner un lmite? Fjense que toda la filosofa moral del entendimiento, todo el iluminismo, se juega con esta idea de autolimitarse. Entonces Hegel est viendo cul es la ontologa del lmite para mostrar que, en realidad, es absurdo pretender que un lmite limite. Porque el lmite lo que hace es traspasar, hacer el lugar del traspaso. Entonces, slo es a costa de una arbitraria detencin de la dialctica que el lmite puede separar. Estudiante: Se puede hacer una lectura ms poltica del concepto de frontera?

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 17

Profesor: Se puede entender as, s. Ciertamente, la idea de frontera es una idea profundamente ambigua. Qu quiere decir una frontera, por qu deberan separar y no unir, dentro de lo que haya que mantener de distinto para que no se disuelva en una unidad? Pero una frontera puede ser aquella forma de mantener una unidad distinta de otra, unindolas. Por ejemplo, en un orden territorial regional, la frontera debera ser un lugar de unin en el mantenimiento de la diferencia. A m me parece que no puede ser casual la aparicin del trmino deber ser en los dos momentos de esta dialctica de lo finito donde Hegel tematiza las dos formas de delimitacin, como trmino y como lmite- as traduce Mondolfo, se podra decir como confn y como lmite porque son sinnimos, es difcil. Ac est primera grenze grenze tambin son las fronteras, trmino, all hacia donde va a terminar el algo. Estudiante: Pero tengo que admitir que debo ir hasta donde no puedo ir. Profesor: A ver, quizs es lo que vos decs. En el momento en que yo me pongo un lmite dentro de m mismo, lo que va a estar afuera de ese lmite va a ser lo que yo debo ser. Ahora, vemoslo al revs, en el momento en que yo me planteo un deber ser, me estoy condenando a no ser nunca; si yo me constituyo por el deber ser, estoy condenado a no ser nunca. Si lo que me constituye es el deber ser, lo que est ms all del lmite, no puedo nunca constituirme como tal, porque lo que me constituye es no pasar ese lmite. El deber ser es el correlato de un lmite, que en el momento en que indica traspaso, porque se est mostrando lo que est ms all de l, est impidiendo traspasar. Estudiante: Entonces hay una voluntad... Profesor: No, ac no estamos hablando de voluntad, eso va a aparecer en la Filosofa del Derecho, pero va a ser ms fcil entenderlo en la Filosofa del Derecho si lo vemos antes ac. Estudiante: Es un problema exclusivamente metafsico, sin voluntad que juegue. Profesor: Ac s, sin voluntad que juegue. Ahora, la voluntad va a proceder como la idea. Va a hacer lo mismo, por eso el Estado es el concepto, la sociedad civil es la esencia, y, de algn modo, la familia es el ser. El trmino es cuando el juego dialctico entre ser y no ser es expuesto en la forma de ser en s y deber ser. La relacin de alteridad que es extrnseca pasa a ser intrnseca. Porque cuando un algo tiene un trmino, la alteridad no slo est afuera, tambin est adentro, porque esa marca de alteridad dada por el trmino es constitutiva del en s del algo. Salteo aqu el problema de cmo se opera la mediacin porque complica bastante, me interesa ms que podamos seguir las distintas vicisitudes del no ser, y en el trmino, el no ser adopta el disfraz del confn que constituyendo un algo hacia adentro muestra su inevitable apertura hacia afuera. Y el deber ser ha aparecido como aquel afuera que est adentro. Porque por un lado, el deber ser es un afuera, por eso es deber ser y no ser, pero si ese deber ser es lo que me constituye, es mi cualidad, lo tengo adentro. Despus lo retoma ms adelante Hegel; lo vamos a ver. La resolucin de esto es una dialctica que est indicada con las letras griegas ), ) y ) 2 , donde, de algn modo, el trmino pasa a ser la verdad del algo y el otro, del mismo modo que el devenir era la verdad del ser y la
2

) La inmediacin de la finitud; ) El lmite y el deber ser; ) Pasaje de la finitud a lo infinito.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 18

nada. En el trmino, lo algo/otro pasa a tener esa unin respecto de lo cual cada uno se revela como insuficiente; la verdad de la relacin algo/otro est en el trmino que, al separarlos, los une. Les leo; en el punto ) dice: El algo tiene su existencia slo en el trmino. En tanto el trmino y el inmediato existir son ambos, al mismo tiempo, lo negativo el uno para el otro, -porque el trmino le marca el no al algo, pero al marcarle ese no le permite ser algo. Trmino en el sentido de all donde el algo termina. All empieza el no del algo, pero, al mismo tiempo, es donde empieza el algo, porque el algo empieza desde su no hacia adentro.- el algo que existe slo en su trmino se separa a la vez de s mismo y seala allende de s mismo hacia su no ser. Lo expresa como su ser y traspasa en l. Al darse un trmino, el algo es hasta el trmino, pero tambin es no ser allende el trmino. El trmino est incluyendo y excluyendo a la vez. El no ser no se fue por cualquier lado, est all, ms all del trmino. Pero como el trmino es lo que constituye, el no ser es lo que constituye. Decir que algo termina es decir que algo empieza. Grficamente sera: yo puedo pensar algo yendo hacia la frontera, pero tambin entrando desde la frontera. Y eso lo defino desde el no ser: ac acaba el no ser algo, o sea, empieza el algo, es lo mismo. El trmino es el lugar de paso, donde no se sabe si son mejicanos o americanos: bueno, ac empieza Mjico o termina Mjico, son esas figuras de mediacin. Hay una pelcula muy linda de Orson Wells sobre el mal en el lugar de transicin, que son trminos, donde trabaja Orson Wells, Marlene Dietrich, muy buena, ese es el lugar de la inmoralidad absoluta. Es muy linda. Un toque de maldad se llama en ingls, no me acuerdo cmo se llama en castellano. Entonces, fjense: La inquietud del algo, en su trmino, -Claro, el algo ah llega y choca, y al chocar se constituye, pero al ser su trmino, tambin es su no ser. Su ser es su no ser- consiste en ser la contradiccin que lo impulsa allende s mismo. y nuevamente recurre a la esencia, porque la contradiccin es una figura de la esencia, porque no puede no recurrir a la esencia.- La otra determinacin consiste en la inquietud del algo en su trmino donde es inmanente, vale decir, consiste en ser la contradiccin que lo impulsa allende s mismo. La mesa se constituye como mesa en la medida en que avanza hacia su borde. Ah en el trmino estn coexistiendo ser y no ser. El trmino que hace que la mesa sea mesa es un punto de encuentro entre ser y no ser. Si vos quers, es una sntesis de ser y no ser. Pero es una sntesis muy mala, muy pobre. Estudiante: [No se entiende] Profesor: Claro, lo que pasa es que la teora de los flujos es el entendimiento que opera por anlisis infinitesimal. Eso lo va a trabajar en la dialctica de la cantidad. Cmo procede el entendimiento matemticamente en esta situacin est en la otra mitad del ser, que es el ser cuantitativo, porque ac nosotros vemos el ser cualitativo, pero est el ser cuantitativo. Una vez que salimos de la indeterminacin inicial, no slo hay cualificacin, sino que hay cuantificacin. Yo no conozco la dialctica de la cuantificacin, no digo que conozca esta, pero de esta al menos puedo plantear los problemas, pero de la dialctica de la cantidad, no. Estudiante: Lo veo como el lmite, porque en el trmino ese estn conviviendo el ser y el no ser.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 19

Profesor: Pero es claro, ah conviven porque, precisamente, todo pasaje es posible por el choque entre ser y no ser. Desde el momento en que se agudiza esta copresencia de ser y no ser, surge la figura novedosa que deja atrs esta tensin y avanza hacia la realizacin, etc., etc. Ahora, eso tambin tiene una expresin matemtica. Y, precisamente, no aguanta este movimiento en la forma que hemos visto hasta ahora y es necesario pasar a una figura ulterior que es la finitud. Entonces, ya no la dialctica de algo otro, sino la dialctica de los finitos. El ser quale o sea, el ser cualitativo- es el mbito de lo finito de lo finito, la finitud. Y fjense un texto, que yo ya se los le, creo, y ac es el lugar donde aparece, el punto c) La finitud, el segundo prrafo: Cuando se dice acerca de las cosas que ellas son finitas, con esto se entiende que no slo tienen una determinacin -o sea, tienen una cualidad que las determina-, no slo tienen la cualidad como realidad y destinacin existente en s, no slo se hallan limitadas y tienen, de este modo, una existencia fuera de su lmite, no slo se dice todo esto que hemos venido viendo hasta ahora- sino y aqu es la figura nueva respecto de todo lo que vimos hasta ahora, o que debera ser nueva para Hegel- que el no ser constituye su naturaleza y su ser el no ser constituye el ser de las cosas mismas.- Las cosas finitas son, pero su relacin hacia s mismas consiste en que se refieren a s mismas como negativas, y en esa referencia a s mismas se envan afuera de s, allende de s, allende de su ser. Qu quiere decir que las cosas finitas se refieran a s mismas como negativas? Que son lo que son en la medida en que se ponen un no, se ponen un lmite. La mesa llega hasta ac, lo otro ya es no mesa. Pero, precisamente, esa lgica de la ontologa de la cualidad est queriendo decir que el no ser es constitutivo de la cosa finita. Ontolgicamente es lo mismo. Es tan constitutivo de ellas el ser como el no ser. Y eso est dado, precisamente, porque ser finito es dejar de ser, terminar, finiquitar, morir. Lo propio de lo finito es morir. Fjense, les leo un poco ms: Existen o son, en alemn es el mismo verbo-, pero la verdad de este ser es su fin. Lo finito no slo cambia, sino que perece. Y no es simplemente posible que perezca, -como si pudiera existir sin perecer- sino que el ser de las cosas finitas consiste en tener el germen del perecer como su ser dentro de s. La hora de su nacimiento es la hora de su muerte. Frase famossima de Hegel, adems de bella, y est ac: La hora de su nacimiento es la hora de su muerte. Uno lo puede leer en Shakespeare, ac en Hegel tiene la lgica. Para qu nacemos? Para morir. Qu sentido tiene nacer? Entonces, lo que va a intentar hacer Hegel es matar la muerte. Porque en esta inevitable destinacin de muerte, lo nico que no muere es la muerte. Entonces, hay que disolver la finitud, matar la muerte, de qu forma? Conciliando a travs de la verdad de lo infinito. Por eso no hay ms historia. La muerte de la historia es este matar la muerte, la realizacin plena de la razn, mientras que persistir en la finitud es persistir en la imposibilidad de ser plenamente. De qu manera mato la muerte? Mostrando que la verdad de la naturaleza es lo que no muere, es el espritu. Mientras se persista con el entendimiento en la verdad de lo finito, no se puede superar la muerte, o, para decirlo en trminos unas dcadas posteriores, la alienacin. Dice Hegel:

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 20

El pensamiento referente a la finitud de las cosas lleva consigo este pesar. esa tristeza de saber que la muerte no muere, que nacemos para la muerte. La filosofa debe demostrar que ms all est la vida, o sea, la razn.- La finitud es la negacin cualitativa empujada hasta su extremo. Hegel llama a la finitud la categora ms obstinada del entendimiento. Claro, el entendimiento no puede abandonar la seguridad que le da lo finito. Y no se da cuenta que de esa manera vive en la tristeza, en la incompletitud, el desgarramiento, la alienacin. Porque nunca alcanza a, siempre muere, no termina de morir, no termina de cumplir el destino de ser finito. Un poquito ms abajo dice: La destinacin de las cosas finitas no es nada ms que su fin. El entendimiento persevera en este pesar de la finitud en cuanto convierte el no ser en destinacin de las cosas y, al mismo tiempo, es imperecedero y absoluto. Estudiante: Esa infinitud de la muerte es la superacin de lo finito, o hay otra superacin? Profesor: No, la superacin de lo finito va a ser mostrar que lo finito es lo infinito puesto-se a s mismo como finito. Pero, por ahora, l est mostrando que el entendimiento es esta absolutizacin de lo finito porque, como deca Kant, qu es el entendimiento? La facultad de lo condicionado, de lo finito. Entonces, a lo ms que va a poder llegar el entendimiento es a una alteridad que nunca representa una superacin de esta muerte de lo finito, porque es una alteridad que hace persistir la destinacin mortal de lo finito. Esa alteridad es el deber ser. Digamos, el deber ser le dice a lo finito: vos vas a morir antes de alcanzarme. No se lo dice tan groseramente, pero en el contenido le dice eso: por ms que te esfuerces, vas a morir antes de alcanzarme. Eso define al deber ser, hace consistir a lo finito en morir. Entonces, un finito que busca un deber ser nunca ser feliz, nunca se va a realizar. Va a estar angustiado por la conciencia de no ser lo que debe ser y de morirse, realizndose como finito, sin ser lo que debe ser. Estudiante: Es lo mismo decir cualidad que calidad? Profesor: En ltima instancia s porque es el quale, pronunciando la u latina como v, calificar es cualificar, es lo mismo. Lo que pasa es que ahora calificar tiende a lo cuantitativo, pero es la misma idea. Fjense cmo termina el ltimo punto de ). El punto ) es La inmediacin de la finitud, que es lo que le hasta ahora, algunas partes. Dice: El desarrollo de lo finito muestra que, por ser en s tal contradiccin, lo finito perece en s. Pero que se resuelve ah, efectivamente, la contradiccin. Y que no se trata slo de que sea lo perecedero y que perezca, sino que el perecer y la nada no sean lo ltimo, sino que perezcan. O sea, ac se trata de que perezca el perecer. Eso va a aparecer en ), en el pasaje de lo finito a lo infinito. Pero ahora, en el segundo momento, se acenta la exterioridad. Este momento segundo se llama Lmite y deber ser. Antes tenamos trmino, y ah apareci una mencin al deber ser. Ahora aparece expresamente enunciado el deber ser con relacin al lmite. Entonces, qu es lo que ha pasado aqu? Un trmino pasa a ser lmite cuando el algo lo considera como no existente, como superable, como mero lugar de trnsito. En el momento en que el algo tiene un lmite es porque ya pas el lmite. El trmino todava lo contena, por as decir. Se vislumbraba lo

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 21

otro ms all del trmino. Pero cuando es un lmite, ya no limita nada porque, precisamente, lo que est ms all de ese lmite es un deber ser, y tenemos acceso directo al deber ser, slo que no llegamos nunca. A fin de que el trmino, que se halla en general en el algo, sea lmite, es preciso que el algo, al mismo tiempo, lo supere y que se refiera a l como un no existente. Hegel dice que mientras el algo tiene un trmino, se queda tranquilo, cuando se pone un lmite, ya lo super. Y entonces aqu aparece el deber ser. Si ustedes leen lo que Hegel va a decir aqu del deber ser, menos en el texto ) y en la nota que sigue, l va a destacar la contradictoriedad de la idea de deber ser. El ncleo de esta contradictoriedad est dado por el hecho que el deber ser, si es, deja de ser, porque su ser no consiste en ser sino en deber ser. Un deber ser que sea, deja de ser deber ser. Todo el tratamiento que hace Hegel del lmite, de la transformacin de la destinacin en deber ser y del lmite como aquello que separa el deber ser del ser, pero, por eso mismo, no lo separa, entonces, este separar que no separa es la contradiccin propia del deber ser si ustedes quieren, en qu contradiccin cae un sujeto que se plantea un deber ser-, esto es lo que Hegel est aqu tratando. Tu puedes porque tu debes. Esta expresin est en el concepto del deber ser, pero es igualmente exacto decir: tu no puedes porque tu debes, pues en el deber ser est, del mismo modo, el lmite como lmite. Este es el formalismo de la posibilidad, lo llama Hegel. La relacin mutua es de contradiccin. Nuevamente aparece una copresencia fuerte de ser y no ser que est hablando de la debilidad ontolgica de lo finito. Lo finito no puede tener ser pleno, porque en l conviven ser y no ser. La expresin de esta convivencia es la transformacin de la destinacin en deber ser. El destino del hombre es ser racional, pero ms profunda es la contradiccin si decimos debe ser racional, porque ah, lo que define, niega. Porque si la instancia definitoria est en un deber ser, como el deber ser es inalcanzable por definicin, aquello que me define es aquello que me impide ser. A qu dimensin ontolgica habla la expresin deber? No qu dimensin prctica, qu dimensin ontolgica. Qu tipo de ontologa es la del deber? Bueno, Hegel est proponiendo que es esta. Corresponde a un estadio donde el ser es determinacin, o sea, negacin, copresencia de ser y no ser. Dentro de esta genericidad, el deber ser es el presentarse del no ser en la forma de otro limitado frente al algo, separado del algo por un lmite. El lmite es algo que simultneamente separa y une. El deber ser de un algo es una destinacin respecto de la cual el algo simultneamente traspasa con facilidad el lmite y, al mismo tiempo, no alcanza nunca lo que est ms all de ese lmite. Esa es la estructura ontolgica del deber ser: debes ser, no sos, y si sos, no debes ms. Si lo que te define es el debe, te conviene no ser nunca como debas ser, porque dejs de ser. Estudiante: Por eso la presencia del deber en muchas doctrinas, con la intencin de buscar el lmite. Profesor: Claro, el deber ser como el lmite autoimpuesto por el sujeto. Y Hegel dice: no, no hay ningn lmite, te ests poniendo un lmite que te pone en la peor de las situaciones, lo pass muy fcil para no llegar nunca. Estudiante: Entonces el deber ser es una relacin poco elaborada de la destinacin. Profesor: Digamos, es la destinacin interiorizada al mximo. El en s tiene el otro tan al lado, pero como deber ser, entonces nunca deja de ser otro. Estudiante: El hecho de que est en s le quita los atributos de la destinacin, porque la destinacin deja de ser.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 22

Profesor: Ah Hegel dice que la destinacin interioriza. Es decir, hay una relacin intrnseca con lo otro cuando es deber ser, que no la hay cuando lo otro es meramente lo otro. En ese sentido. Cuando lo que te constituye como algo es esa alteridad en la forma de deber ser, tu relacin con la alteridad en la forma de deber ser es mucho ms intrnseca que tu relacin con la alteridad cuando no es un deber ser. Estudiante: El deber ser se puede entender como lmite, pero no se podra entender tambin como un tender hacia un mayor grado de ser? Profesor: Analiz eso a fondo, qu quiere decir que yo debo ser bueno? Quiere decir que nunca voy a ser bueno. Me estoy condenando a no ser bueno. Estudiante: Porque es una estructura lgica al margen del tiempo. Profesor: No, no, porque es una estructura donde no opera la mediacin a full. Cuando eso otro que me constituye es un deber ser, me condena a no constituirme nunca. Ontolgicamente me transforma en un carenciado ontolgico para siempre. Estudiante: Eso no puede no ocurrir? Profesor: No puede no ocurrir, es as. Estudiante: La alteridad va a ser interiorizada en la forma de deber ser inexorablemente. Es la mecnica propia de la idea. Profesor: Claro, en la medida en que el algo se constituye en este juego de s mismidad y alteridad, la dialctica de la s mismidad y la alteridad pasa por una figura donde la conexin es muy fuerte, pero, por eso mismo, persisten uno y otro. Y es esta persistencia lo que hay que disolver. No es slo en el plano de lo moral donde hay que pensar el deber ser, tambin en el plano del conocimiento: esa imposibilidad de realizarse plenamente que afecta al sujeto que somete su conciencia a la lgica del deber ser es la misma imposibilidad de realizarse plenamente que caracteriza al conocimiento como lo definen las ciencias particulares; el conocimiento no se alcanza nunca. Siempre hay discursos perfectibles, lo nico que se hace es enunciar falsedades; mientras no se muestra que son falsedades se las llama verdaderas: la Tierra es el centro del universo, el sol es el centro del universo, la Tierra y el sol son el centro del universo, el universo es tal cosa, etc. No se sale de esa continua imperfeccin. Pero tiene que ser as, slo que no es lo ltimo. Ahora, para mostrar por qu no es lo ltimo, Hegel lo que busca es mostrar la debilidad de esto. Decirle no al mundo en la forma de contraponerlo en deber ser es afirmar el mundo. Este razonamiento, que es lo que est exponiendo Hegel aqu, pretender que se supera la finitud postulando un deber ser, es sacralizar la finitud. Pretender que se supera la inmoralidad postulando un deber ser es sacralizar la inmoralidad. Ese es el esquema de Hegel. Estudiante: Sacralizarla en el sentido de darle preponderancia? Profesor: No someterla a nada, dejarla persistir para siempre. Estudiante: Entonces, en el establecimiento de la definicin como deber ser y en ese cristalizarse del deber ser, se anula el devenir.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 23

Profesor: Bueno, para Hegel no, porque ese punto de mxima contradiccin, en vez de detener, explota y abre el pasaje a otra figura. Eso es lo que pretende Hegel. Pasaje de lo finito a lo infinito: Fjense cmo empieza este ltimo prrafo de la nota llamada deber ser. Dice: El deber ser es el superar el lmite, pero un superar que por s mismo es slo finito no se sale de la finitud. Y termina hablando de Kant y Fichte. Fjense cmo termina:- La filosofa de Kant y de Fichte declara como el punto ms alto de la resolucin de las contradicciones de la razn, el deber ser. En cambio esta filosofa- es slo el punto de vista del perseverar en la finitud y en la contradiccin. No salen de la contradiccin. El que postula el deber ser no puede salir de la contradiccin de que si es, no es. Si el deber ser me define como ser, clav ah el devenir, y entonces, qu es lo que hay? Un eterno acercarse sin llegar al deber ser, una eterna repeticin de lo finito. Porque nunca llego al deber ser. Cmo se opera el pasaje? Bueno, segn Hegel, el pasaje hace que cada uno de los momentos, lo finito y lo otro de lo finito, sean el no del otro, a la vez que son el otro. Entran en contradiccin. Al estar en contradiccin, surge la necesidad de un no fuerte respecto de lo finito, de algo que represente el perecer del perecer caracterstico de lo finito. Y aqu se presenta la infinitud. El deber ser nos llev a la infinitud, porque el deber ser se present como el no del ser en la forma de lo finito. Ahora se trata de ver en qu consiste esta infinitud, y Hegel lo va a tratar como mala infinitud y como infinitud verdadera. Ahora lo vamos a ver; les leo algo: El deber ser por s mismo contiene el lmite y el lmite contiene el deber ser. Su relacin mutua es lo finito mismo que los contiene a ambos en su ser dentro de s. O sea, por un lado, el deber ser aparece como propio de lo finito, pero al mismo tiempo va a ser lo infinito, por ser lo no finito en el sentido en que algo finito tiene lo otro en la forma de deber ser. Entonces, es necesaria una nueva categora que d cuenta de esta dimensin de no finitud vislumbrada en la figura del deber ser. Qu es esto no del finito llamado deber ser? Con lo cual ahora Hegel se vale del deber ser, no ya para mostrar la contradictoriedad propia del deber ser, sino para pasar a lo infinito. Es decir, el deber ser marca no slo la eterna repeticin de lo finito, sino tambin abre ontolgicamente el proceso de la idea hacia lo no finito. Qu es lo no finito? Entonces ahora llegamos a lo infinito, que tambin conoce tres momentos: lo no finito o infinito en general, la relacin que hay entre lo finito y lo infinito, y por ltimo, la afirmacin de lo no finito o infinitud afirmativa, que es el ms importante porque habla de la superacin de la finitud de lo infinito. El primer infinito que aparece teniendo frente a s un finito es necesariamente finito, porque un infinito que tiene fuera de s a lo finito, es finito. Si un infinito tiene fuera de s algo finito, l tambin es finito, no es verdadero infinito. Se trata de llegar a la verdadera infinitud, a la infinitud que ha absorbido, ha chupado a lo finito como momento de s misma para ser autntica infinitud. Esta es la dialctica de la infinitud en estos tres momentos. Es importante, para entender despus la filosofa poltica de Hegel, la crtica a la falsa infinitud, porque la posibilidad de una falsa infinitud es la que abre una concepcin de la poltica que no comprenda el momento de la conciliacin y la persistencia de la oposicin. Es decir, una dialctica de la mala infinitud es aquella que se desentiende del momento de la conciliacin y entonces hace pervivir las oposiciones, no las armoniza. Todos los

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 24

elementos del todo sociopoltico no conforman una unidad cerrada, completa, perfecta, sino que mantienen tensiones en zigzag que no acaban nunca. Sigue operando el entendimiento. El Estado teorizado como guardin nocturno, funcionalizado, instrumentalizado a los intereses de la sociedad civil y del momento econmico, es una dimensin universal falsa. Es simplemente un finito frente a lo finito propio de la sociedad civil. Es un finito ms, su universalidad no es autntica universalidad. En trminos polticos, es un Estado que se limita a castigar al que viola la lgica de lo finito que es la lgica de la economa; mientras que el autntico Estado es el de la universalidad autnticamente superadora que mantiene a lo finito como uno de sus momentos pero no se deja dominar por l. Es importante entonces esta crtica a la mala infinitud. Bueno, salteo el infinito en general porque es una definicin de qu quiere decir infinitud, en el sentido de la idea como lo finito, al chocar contra sus propios lmites, pasa a ser la idea como un no finito o infinito. Dice Hegel al finalizar el primer prrafo del punto b): Contra lo finito, -contra el mbito de las determinaciones existentes de las realidades-, el infinito es el vaco indeterminado, el ms all de lo finito que no tiene su ser en s en una existencia que sea una existencia determinada. O sea, el infinito aparece ante todo como no finito, lo que viene ms all de lo finito, y en ese sentido, el deber ser abri el camino hacia lo infinito, el deber ser como lo incondicionado, lo infinito. As, el infinito puesto contra lo finito, en una relacin cualitativa de otros -o de alteridad-, uno frente al otro, tiene que llamarse el falso infinito, el infinito del entendimiento, para el cual vale como la ms alta o la absoluta verdad. El entendimiento no sabe llegar a otra concepcin de la verdad que no sea el no de lo contingente, de lo condicionado, de lo provisorio. A esto lo llama Hegel contradiccin no conciliada, contradiccin en el sentido que pone la verdad del ser en el no ser. El ser verdadero es lo infinito, pero, qu es lo infinito? No ser, no finito, no ser. Esta contradiccin se presenta en esto: que lo finito permanece como existencia frente a lo infinito, por ende, hay dos determinaciones, dos mundos, uno infinito y otro finito, y en su relacin, el infinito es slo el trmino de lo finito, por lo tanto, un infinito determinado que es l mismo un infinito finito. Lo infinito es simplemente lo que est ms all del lmite, pero sin anular el lmite, con lo cual ese infinito es un infinito finito. La inseparabilidad, la necesidad que tiene lo finito de un infinito que no sea ms que no finito, y, por ende, finito. Y la necesidad que tiene lo infinito de un finito que no deje nunca de ser finito, o sea, un infinito finito, un finito que infinitamente es finito. El traspaso aqu no es una autntica superacin sino una confirmacin de los opuestos. La autntica superacin sobreviene cuando la coexistencia de opuestos deviene en contradiccin. Nuevamente encontramos aqu lo que ya vimos en ser/nada/devenir, en el algo y el otro con el trmino, y ahora en la relacin finito finito/ infinito finito. Dnde puede haber un momento de universalidad que supere la finitud, tanto de lo finito finito como de lo infinito finito? En el movimiento. En el movimiento del pasaje de lo finito finito a lo infinito finito y de lo infinito finito a lo finito finito, en el sentido de que ese infinito

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 25

constituye lo finito. El finito est continuamente traspasando, viendo por encima de su lmite, lo infinito. Y lo infinito est penetrando continuamente en lo finito, constituyndolo como finito. Si la cosa se detuviera aqu, el lmite subsistira y tendramos un finito finito enfrentado a un infinito finito. Para que la cosa se resuelva y se pueda seguir adelante, Hegel destaca la universalidad del pasaje, transformando al finito y al infinito en momentos del movimiento que une a ambos. Del mismo modo que ser y nada eran momentos del devenir y la verdad estaba en el devenir, la verdad est en el pasaje. Lo que no es finito es este movimiento. Miren, la cosa empieza a preparase en un prrafo que comienza as: De este modo ambos, lo finito y el infinito, son este movimiento de retorno a s por medio de su propia negacin. Estn slo como mediacin en s. Lo afirmativo de ambos contiene la negacin de ambos y es la negacin de la negacin. Son un resultado del movimiento en que consisten. El inevitable pasaje de lo finito en lo infinito y de lo infinito en lo finito hace que cada uno de ellos tenga la misma estructura que el otro: lo finito es infinito pasaje a lo infinito, y lo infinito es infinito pasaje a lo finito; ambos son lo mismo. Este movimiento es lo que de universal hay en ello. Lo que es verdaderamente infinito es ese pasaje. Esta determinacin del verdadero infinito no puede ser concebida en la frmula ya criticada de unidad de finito e infinito, porque la unidad es una mismidad abstracta carente de movimiento, y los momentos se hallan en la mera unidad como existentes inmviles. Fjense lo que dice ahora Hegel:- El infinito, en cuanto es sus dos momentos, est esencialmente slo como devenir, slo que ahora este devenir est determinado, -no es el devenir del comienzo, que era un devenir indeterminado. Ahora, como estamos en la dialctica del ser determinado, el devenir est determinado- Este devenir tiene, ante todo, en su origen, el ser y la nada abstractos; como mutacin, tiene por momentos entes que existen: el algo y el otro; y ahora, como infinito podramos decir verdadero- tiene lo finito y el infinito podramos agregar finito- como el devenir. Es el mismo esquema: Hegel muestra que uno de los polos necesariamente remite al otro, pero que este otro necesariamente remite al anterior, y cada vez la remisin es ms inevitable. En un momento dado, es tan igual lo que acontece en uno como lo que acontece en el otro, que lo que hay de universal es la relacin que caracteriza a ambos. Lo finito est necesariamente remitiendo a lo infinito, y lo infinito est necesariamente remitiendo a un finito que lo finitiza. La infinitud de lo finito es la infinita persistencia de lo finito; la infinitud de lo finito es este continuo salir fuera de s, de lo finito, pero para ir hacia un finito finito. La finitud de lo infinito consiste en que lo infinito tambin est saliendo de s hacia lo finito, pero para confirmarlo, entonces, al confirmar a lo finito, lo infinito se finitiza. De golpe Hegel dice: bueno, lo que vemos es que lo que hay de verdad en esta relacin es el movimiento de uno en otro. Entonces, lo universal no est ni en lo finito que es infinitamente finito, ni en lo infinito que infinitamente confirma un finito que lo finitiza. Entonces, lo que hay de universal es este movimiento respecto del cual, tanto finito infinitamente finito, como infinito infinitamente finito, son momentos. Estudiante: Se equiparan? Profesor: S, pero cmo? Porque pasan a ser momentos de la verdadera infinitud. Es superado, dira Hegel. Ya no es un infinito como mero ms all, sino que es un infinito movimiento de ponerse como finito.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 26

La verdadera infinitud es la realidad en su sentido ms alto que ha logrado un contenido concreto. Entonces aqu hace esta afirmacin: Lo ideal es lo finito tal como est en lo infinito verdadero. Es decir, la idealidad de lo finito es ser momento de un infinito que ya no es otro momento frente al momento finito, sino que es movimiento universal respecto de la finitud como un momento de ese movimiento. Siempre acontece esto en Hegel, de que como lo que es particular es tal en virtud de una oposicin con una alteridad, la oposicin se agudiza en la misma medida en que los opuestos van adquiriendo la estructura del otro, cada uno de los opuestos adquiere la estructura del otro opuesto. Lo finito es un finitizarse infinitamente, y lo infinito es un finitizarse infinitamente. Lo que hay de verdad en esto es el infinito finitizarse de uno y otro, o sea, lo verdadero es lo infinito que consiste en finitizarse. El resultado de esta finitizacin es lo finito como momento de lo infinito verdadero. Porque qu es lo finito sino un infinito finitizarse? Y qu es ese falso infinito sino un infinito finitizarse tambin? Lo que hay de infinito es finitizarse. La verdad es lo infinito que se finitiza; esto es, la verdad es lo infinito que a s mismo se da una forma finita. Entonces, dicho al revs, la verdad de lo finito es ser resultado de lo infinito. Si lo infinito del entendimiento -deber ser, etc.- es un finito, lo nico que hay de universal es el movimiento de ser finito. Lo infinito consiste en hacerse finito. Lo finito es lo hecho por lo infinito. Hegel lo dice de esta manera: lo finito es momento de lo infinito. Ms precisamente, lo finito es ideal, es resultado del realizarse de la idea, por eso lo llama ideal. Aqu es donde viene, al final de este captulo, la nota que yo les le antes: La proposicin lo finito es ideal constituye el idealismo. Qu quiere decir una visin idealista de las cosas? Quiere decir darse cuenta que su finitud, lo que tienen de empricas, contingentes, de mera cualidad en un juego de oposicin con otras cualidades, no tiene la verdad en s mismo, sino que su verdad consiste en ser resultado de la verdadera infinitud. El salto mortal, dira Marx de Hegel, es este pasaje, que los crticos van a llamar la entificacin de lo abstracto, la transformacin en sujeto de lo que no es sujeto sino predicado, etc., consistente en que si lo finito se finitiza infinitamente, y lo infinito se finitiza infinitamente, lo universal es lo que aparece en la forma de infinitamente. Ese infinitamente es la verdadera infinitud. Qu es lo que pasa infinitamente? Finitizarse. El sujeto es lo infinito y lo finito es simplemente una accin cumplida por ese sujeto. Ven cmo salta Hegel de la frase lo finito es infinitamente finito a lo infinito se finitiza. Y esa es la clave de la filosofa poltica de Hegel. De golpe, lo que est siendo presentado como un predicado de entidades no universales deviene en un predicado tan universal, por ende, tan verdadero, que aquello que apareca como sujeto de ese predicado aparece como momento o predicado de eso que devino sujeto. El proceso de infinita finitizacin deviene sujeto, verdadero infinito, y los dos finitos, el finito finito y el infinito finito, que parecan ser los titulares de la accin de infinitamente finitizarse, pasan a ser predicados o momentos de esa accin del infinitizarse, asumida ahora como la verdad de esos momentos. Paramos aqu, vamos a tratar de hacer rpido la doctrina de la esencia el lunes que viene y a ver si empezamos con la Filosofa del Derecho.

Filosofa Poltica

Terico 5

Pgina 27

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 18/9/2000. Tema: Hegel: Ciencia de la Lgica: Doctrina de la esencia. TERICO 6

Estudiante: Los textos de Hegel que entraran para el parcial, cules seran? Profesor: Las posiciones del pensamiento frente a la objetividad, que es un texto de La Enciclopedia, y despus, de La Ciencia de la Lgica, hasta la dialctica de lo finito y lo infinito, hasta la nota sobre el idealismo y todo eso, de La Doctrina del ser. Y ahora vamos a empezar con La Doctrina de la esencia. Cul es la premisa de la doctrina de la esencia? Es bastante simple y obvia: la idea traspasa de su figura de ser a la figura de esencia, tanto que se supone que la riqueza ontolgica de la realidad no queda agotada en las categorizaciones propias del ser. Habiendo la idea recorrido las distintas configuraciones propias de su condicin de ser, a lo que llega es a una situacin en la cual la articulacin entre la dimensin cuantitativa y la cualitativa no logra superar una suerte de exterioridad entre ambas. El punto de cruce entre lo cuantitativo y lo cualitativo es la medida. La figura de la medida es aquella que se corresponde con ese gesto de cuantificar una cualidad. Medir es eso, cuantificar una cualidad. Y desde el punto de vista ontolgico esto significa que ambas dimensiones remiten una a la otra. Pero, esa remisin no logra superar una suerte de exterioridad que hay entre lo cualitativo a la espera de la determinacin cuantitativa que lo precise, o, viceversa, lo cuantitativo indiferenciado, a la espera de la cualidad que le ofrezca la posibilidad a su vez de adquirir una precisin que si no, no tendra. Lo cuantitativo debe aplicarse una cualidad, lo cualitativo debe ser cuantificado debe en el sentido de la marcha del proceso ontolgico, no del deber ser moral ni mucho menos- pero entre ambas dimensiones no hay una unidad dialctica. El pasaje del retorno a lo cualitativo luego de haber recorrido lo cuantitativo -y este retorno se produce cuando Hegel tematiza la situacin tal por la cual las alteraciones cuantitativas comportan alteraciones cualitativas, lo cuantitativo vuelve a lo cualitativo- no resuelve el dualismo, ms bien el dualismo entre estas dos dimensiones queda detenido, establecido, estabilizado. Pero el proceso debera generar la impresin en el lector de que la verdad de la cosa no reside en la dimensin del ser en su inmediatez, cualitativo y cuantitativo. Ahora Hegel lo que va a hacer es describir qu pasa cuando la idea pierde, abandona, su configuracin de ser y va a la bsqueda de su configuracin de esencia, cuando el ser se derrumba en bsqueda de lo que est por detrs. Para ello, de lo que se va a tratar es de pasar de la condicin de determinacin a la condicin de ser puesto, de ser determinado a ser puesto. Y todo el secreto de la doctrina de la esencia est en la primera frase con la cual se abre, sencilla y hasta casi vieja como la filosofa misma, cuando Hegel escribe: La verdad del ser es la esencia. De aqu en ms se inicia un proceso por el cual Hegel va a mostrar qu quiere decir esto de que la esencia es la verdad del ser. Un proceso por el cual el ser va a mantener de algn modo su condicin de inmediato que ya conocamos en la doctrina del ser, el ser va a aparecer all como lo inmediato, pero precisamente de una inmediatez tal que atrs tiene una historia, una genealoga. Es una inmediatez mediata. El proceso de gnesis ontolgica que el ser tiene por detrs no es ya ms el proceso que

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 2

lleva a cabo el ser mismo nosotros ese proceso llevado a cabo por el ser mismo lo hemos seguido, solamente en su primer etapa, pero lo suficientemente esclarecedora-, sino que va a ser una dinmica donde la mediacin va a consistir en reflexin o posicin, poner. Entonces, el ser como inmediato va a ser el ser que aparece como inmediato, y la mediacin que est por detrs del ser inmediato es la mediacin peculiar del aparecer. Esa mediacin del aparecer se llama reflexin. Y la idea, en el momento en que opera reflexivamente, se llama esencia. La esencia aparece, el ser es el aparecer de la esencia, La verdad del ser es la esencia quiere decir que la verdad del ser consiste en ser el aparecer de la esencia. Ese es el ncleo de toda la doctrina de la esencia. Pero se darn cuenta el paso adelante que ha dado Hegel, porque a diferencia de cuanto aconteca en el mbito ontolgico donde la negatividad dinmica se presentaba como dialctica entre determinaciones, donde entonces la negatividad consista en un determinar, y Hegel expona qu quiere decir esto de que el ser sea determinacin, pero mientras que en el ser los componentes de este movimiento mantenan una relacin de exterioridad, aqu en la esencia, donde los trminos de la relacin son lo que aparece y el aparecer de lo que aparece, ya se ha logrado una unidad. Tanto lo que aparece como el aparecer o lo aparecido- de lo que aparece son lo mismo. Entre el momento de lo que est apareciendo y el momento del aparecer de lo que est apareciendo no hay la exterioridad, la separacin ontolgica que hay, en cambio, entre los seres determinados. Ya sea que la determinacin sea cualitativa, ya sea que sea cuantitativa, ya sea que el cruce sea el cruce de lo cualitativo y lo cuantitativo, mientras estamos en el mbito del ser hay una relacin de exterioridad entre los distintos determinados. Los quales y quantas determinados mantienen una relacin de exterioridad. Ahora, en cambio, la relacin acontece y esa relacin es siempre lo mismo: la idea como movimiento de negatividad-, la relacin acontece entre momentos de algo que ya es unitario. El ser no es externo a la esencia, la esencia ha interiorizado el ser, lo ha chupado, lo ha absorbido. Lo que antes llambamos ser ahora lo tenemos que llamar fenmeno, apariencia. Son categoras distintas a lo largo de la esencia, pero ahora, para entender en qu consiste la esencia, no me interesa usarlos indistintamente. Lo que antes llambamos ser ahora lo tenemos que llamar fenmeno. Yo les deca: la mesa es, y la lgica que me permita entender qu quiere decir predicar de algo que es, es la lgica de la determinacin, de la negatividad como determinacin. Ahora yo ya no puedo decir: la mesa es, lo que tengo que decir es: esta mesa es el aparecer de la esencia mesa. Pero tanto esta mesa como la esencia mesa son lo mismo. Estudiante: La esencia corresponde al momento 1 y el ser al momento 2? Profesor: Qu entends por 1 y 2? Porque todo es simultneo ac. Estudiante: Lo 1 es la idea, y lo otro de la idea sera el 2. Profesor: Vayamos vindolo. No me gusta mucho tal vez lo de 1 y 2, pero quizs te tendra que contestar que s. Estudiante: Cul es la mediacin entre las dos? Profesor: Bueno, es precisamente esa situacin donde la inevitabilidad de la relacin entre lo cuantitativo y lo cualitativo, lo cuantitativo exige lo cualitativo y lo cualitativo exige lo cuantitativo en la medida que a su vez remite a lo sin medida, o sea, una infinitud como lo desmesurado porque est reclamando algo ms profundo, entonces, ese reclamo de un sustrato ontolgico ms profundo que destrabe esa situacin de remisin que no

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 3

logra anular la exterioridad exige que el dualismo se plantee de otra manera. Si hay pasaje o no del ser a la esencia, bueno, eso ya es todo Hegel, pero vamos a admitir que es as, que cuando yo me topo con algo cualitativo y cuantitativo, a su vez estoy yendo hacia algo que est por detrs, que da sentido de ese cruce entre lo cualitativo y lo cuantitativo, pero ese algo que est por detrs que da sentido al cruce entre lo cualitativo y lo cuantitativo es algo que yo ya no lo puedo pensar ms en trminos de ser determinado, porque yo yo, quiero decir el lector de La Ciencia de la Lgica- ya agot al ser determinado, y sin embargo quiere ms, no le contenta la explicacin en trminos de ser determinado. Poner un ser determinado atrs de otro ser determinado no va, quers poner algo diferente. Qu es lo que vas a encontrar? La esencia. Estudiante: En la tradicin ms aristotlica, la esencia aparece como una cualidad ms destacada, pero cualidad al fin, aquello que hace que eso sea lo que es. Profesor: Esto es Hegel, no es Aristteles. Qu quiere decir que la forma informe? Quiere decir que cuando vos te tops con la inmediatez ontolgica sta no te satisface y quers poder definir la forma presente en eso que vos ests pensando como sustancia. Ms sencillamente podramos decir: si yo quiero pensar esta mesa, llega un momento que la determinacin de la cualidad cuantificable mesa no puede quedar satisfecha con las categoras del ser. Atravess esta mesa concreta y buscs la mesidad. Porque todo lo que pods pensar de ella en trminos de ser se te revela como no sustancial. Estudiante: Cul es la insatisfaccin de la idea de ser? Profesor: Digamos que la estructura ontolgica de esto que vos llams mesa no queda agotada por las relaciones que mantiene esta mesa con todos los otros elementos finitos en virtud de los cuales ella es algo determinado y cuantificable. Te es poco; si lo penss en trminos gnoseolgicos, te es poco eso, quers saber ms de la mesa. Ya un anuncio de esto estaba en la verdadera infinitud donde la comprensin de lo finito era la de darse cuenta que es la realizacin de lo infinito. Ese mismo mecanismo es el que te lleva a la esencia. La verdad de lo que es est en lo esencial. Es muy simple, repito, el proceder gnoseolgico es un proceder que no tiene que ver con la lgica en el sentido de comprensin de la Ciencia de la Lgica misma, pero es ilustrativo para entender la cosa. Digamos, yo quiero conocer la mesa, pero yo no conozco la mesa si me quedo en lo que de cualitativo o cuantitativo tiene la mesa. Tengo que buscar, insisto, la mesidad como algo que es ontolgicamente prioritario respecto de la relacin cualitativa y la determinacin cuantitativa que tiene la mesa como mesa que est inmediatamente frente a m. Estudiante: Lo que yo digo es que justamente esta cuestin de ver la esencia de la mesa nos servira para decir que esta determinacin cualitativa y cuantitativa tiene que hacer que, en cuanto esencia, eso sea necesariamente mesa y no otra cosa. Si nos quedramos con las determinaciones solamente de cualidad y cantidad, no podramos saber por qu eso es mesa y no otra cosa. Profesor: Est bien, entonces vamos a decirlo as: la necesariedad propia de lo que es exige un grado mucho ms comprometido de necesidad que el de la necesaria determinacin. La necesariedad caracterstica de todo lo que es exige pasar a una vinculacin de necesidad ms fuerte que la necesaria cualificacin y cuantificacin de lo que es.

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 4

Estudiante: Una manera de pasar a la esencia no tendra ms que ver con que la esencia es un infinito pasaje de lo finito a lo infinito? Profesor: S, por eso digo, e incluso lo hemos ledo en los textos donde dice: la comprensin de este movimiento exige la esencia, porque la realizacin de lo infinito, el finitizarse de lo infinito, es el aparecer de la esencia, es lo mismo. Estudiante: Es lo mismo pero sin exterioridad entre las partes. Profesor: Claro, porque se afianza la unidad. La alteridad ahora va a ser comprendida como resultado de la posicin, el movimiento de poner. Estudiante: Qu diferencia hay entre la posicin y el presentarse como lo contrario de s mismo? Profesor: Es lo mismo, en la dialctica de la determinacin el carcter de alteridad es necesario, pero es como si el otro estuviera all. Lo que va a mostrar la esencia es que el otro aparece como estando all, pero lo importante es que aparece, qu quiere decir que aparece. El movimiento de la determinacin de algn modo no se pregunta sobre una relacin ms intrnseca entre los determinados que no sea precisamente el de esta alteridad algo/otro, finito/infinito. Ah subsiste una exterioridad, mientras que ahora hay que pasar a comprender que el ser es un momento de la esencia. Si yo miro slo el ser, lo encuentro como cortado, y cada uno de los recortes es un algo que es otro, todos forman la finitud, lo cual conlleva a una idea de infinitud, etc. Ahora, todo ese paquete que ya vimos por dentro pasa a ser un momento de un proceso, el de la esencia. Estudiante: El espacio y el tiempo, entran en la categora de medida, en lo cualitativo y cuantitativo, es decir, son reservadas al ser, al fenmeno, o competen a la esencia? Y cmo sera una esencia que no tiene medida, y esta medida, cmo aparece? Profesor: Lo que pasa es que las determinaciones espaciotemporales a m entender tienen que ver ms con la naturaleza. O bien, con el espritu subjetivo. Mientras que aqu no hay ni espacio ni tiempo. Uno podra decir: el modo de razonar de la esencia es el modo en que razona Kant, slo que Kant no se da cuenta y entonces no razona bien en trminos de esencia, razona de una manera incompleta. Hegel dira: en realidad no importa, el razonar en trminos de fenmeno y nomeno son momentos de una unidad. Si vos ah le mets el espacio y el tiempo, no cambia mucho; lo que Hegel est diciendo es: yo explico la ontologa de ese modo del que, como modo de razonar, Kant es un ejemplo. Lo que Kant no ve es la ontologa que respalda lo que l dice; como no la ve, lo dice mal, y dice que el nomeno es incognoscible sin ver que al conocer el fenmeno conocemos el nomeno, y que es absurdo plantear tal dualismo con aquello que es cognoscible porque aparece. l est analizando la ontologa que respalda ese movimiento antes de que ese movimiento tenga en cuenta el espacio y el tiempo. Estudiante: Es decir que Kant podra haber dicho todo lo que dijo pero tendra que haber comprendido esto primero. Profesor: Para llegar a comprender esto Kant debi primero decirlo mal, para que yo venga y lo diga bien. Kant se dio cuenta, lo que pasa es que, por el lastre empirista, visualiz el nexo esencial, pero en trminos de su

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 5

subjetivismo no logr superar el dualismo. Cuando en realidad el dualismo ya est superado por el mero hecho de que fenmeno y nomeno son momentos de una unidad. Y este movimiento es poner, reflexionar. Entonces, si uno prescinde de considerar los puntos de partida diversos, la objecin de Hegel es sensata: vos Kant, negando que sea cognoscible, ests mostrando que es cognoscible, y que en realidad, el modo de conocerlo es entender qu tipo de unidad es esto que vos llams fenmeno/nomeno. Estudiante: Cuando hablamos de esencia, por ejemplo, la esencia de la mesa, es de la mesa o de esa mesa? Profesor: Bueno, los ejemplos son malos porque yo estoy dando como ejemplo las cosas finitas en su particularidad, lo que importa ac es qu quiere decir pensar algo en trminos de. Si vos penss algo en trminos de ser, desde el punto de vista de la predicacin, vos decs: esto es algo, o esto es finito, o sea, esto es el hacerse finito de lo infinito, y ms de ah no pods ir. Ahora, cuando vos decs: esto es, ests diciendo: esto es el aparecer de la esencia. Y bueno, sea una cosa particular, es lo mismo porque todo lo que es es el aparecer de la esencia. Es la diferencia que hay entre decir: esto es, a decir: esto es el aparecer de esto, lo que aparece. Estudiante: Para Hegel la esencia es lo que aparece del ser, mientras que para Kant es como para Spinoza, fenmeno es aquello que aparece del ser a travs de los sentidos? Profesor: No, para Hegel la esencia lo que pasa es que no he podido avanzar, yo les pedira que conozcan el texto para hacer las preguntas, porque si no, no avanzamos ms- la esencia es una totalidad, que incluye como momentos aquellos cuya relacin Kant planteaba mal, guiado por su intelectualismo. No es que Hegel apunte a la esencia y Kant a lo que aparece, al decir esencia est incluyendo, de otra manera, ambos momentos de lo que tambin est en Kant, slo que relacionado de una manera insuficiente, como nomeno incognoscible y como fenmeno cognoscible. Esos mismos elementos Hegel los relee desde otra perspectiva. Lo importante es darse cuenta que la realidad es mucho ms rica que lo que su figura determinacin indica. Podramos decir que la lgica del determinar, que es una lgica del ser determinado, es una lgica de lo inmediato, o de lo horizontal. Pero la riqueza ontolgica de la realidad es tal, de lo que es es tal, que tiene que abrirse la dimensin vertical. Tiene que abrirse otra dimensin, tengo que pasar de lo bidimensional a lo tridimensional. El ser es como lo que pasa en una superficie, pero hay que penetrar, romper la pantalla y ver qu hay detrs de esa superficie, por eso la verdad del ser es la esencia. El ser no tiene su verdad en s mismo, su verdad plena, tiene una verdad -que es la que estudiamos y la que Hegel expone en la doctrina del ser- cul es la verdad del ser? La verdad del ser es ser determinacin. Y qu quiere decir ser determinacin? Lo que vimos -y todo lo que no vimos-, se agota la cosa all? No, hay algo ms, porque eso que aparece como superficie tiene una historia. El trmino no es correcto, pero para entendernos... Estudiante: Puede ser correcto decir, en lugar de la esencia de la mesa, la esencia se mesea? Profesor: S, s, es lo mismo, porque la esencia no es sino mesearse, es movimiento puro. Entonces, qu es ese pasado, esa historia que tiene el ser? La esencia. El idioma alemn ha conservado la esencia en el tiempo pasado del verbo ser, en efecto, la esencia es el ser pasado pero -aclara Hegel algo que de algn modo es innecesario pero es bueno que Hegel lo recuerde- pero el pasado intemporal; obviamente, aqu no hay tiempo. En realidad, la traduccin ms adecuada debera ser no esencia sino sido, la verdad del ser es el

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 6

sido. Porque precisamente el trmino esencia es la raz del participio pasado sido en alemn, el trmino esencia se dice Wessen, y sido se dice Gewessen, con el prefijo Ge. Entonces, qu es esta genealoga del ser? Esto quiere decir que comprender algo pasando nuevamente a lo subjetivo- es rastrear qu hay por detrs de. Mientras que si yo me quedo en el ser determinado, me quedo en la superficie de la cosa. Podramos decir: no alcanzo la pregunta de dnde viene?, no alcanzo a comprender el sentido fundacional de la pregunta de dnde viene?, pero este de dnde viene? no es espacial ni temporal, simplemente alude a que lo que es es dinmica de la negatividad, slo que ahora la dinmica de la negatividad no la tenemos que entender como saltos o remisiones horizontales, sino como un salto vertical. Ahora, cuando entendemos eso, lo que era horizontal pasa a ser el aparecer de algo que mantiene frente a eso una posicin vertical, ya sea arriba o abajo, no interesa. El ser, ahora, se va a revelar como un inmediato mediato. Qu sabamos del ser hasta ahora? Sabamos que el ser haba resultado de la autoanulacin del devenir. De la inmediatez indiferenciada se pas al inmediato diferenciado. Ahora vamos a saber que ese inmediato diferenciado es un mediato, es ms, el ser es el resultado de una mediacin, el ser inmediato es el resultado de una mediacin. Esa mediacin que es capaz de producir, mediatizar, un inmediato es la reflexin propia de la esencia. Estudiante: Esa reflexin de la esencia es lo que mediatiza al ser inmediato? Profesor: La reflexin de la esencia es ese movimiento por el cual la esencia aparece como ser, pero ese ser es esencia. Todo el movimiento de la esencia se entiende si uno comprende qu quiere decir mirarse en un espejo. Eso es esencia, reflexin quiere decir especularse, mirarse en un espejo. Cuando nos miramos en un espejo la imagen especular es ese inmediato que no es sino el aparecer de aquello que en esta imagen esta apareciendo, pero tanto la imagen como lo que aparece son lo mismo. Slo que ahora el ser no es ms que momento de la esencia. Si alguien entra al bao cuando nos levantamos y nos miramos y ve la imagen en el espejo, puede y debe entender la lgica de la imagen en el espejo. Ese es el ser determinado. Pero no entiende lo que pasa si no se da cuenta que todo eso que pasa en el espejo en realidad es imagen en un espejo. Tiene que entender la relacin, no ya sobre la superficie del espejo sino entre el espejo y aquello especulado. El ser, que es eso que est en el espejo, no es sino un momento de una relacin ms amplia que se llama esencia y que consiste en aparecer. Eso es la reflexin. Conocen la Crtica del juicio de Kant? El abec de la reflexin en Kant es lo siguiente: hablar de s como si hablara de otro. Es lo mismo, qu es una imagen en el espejo? Es otro que soy yo mismo. En el espejo yo me predico como si yo fuera otro de m mismo. Me predico la barba, las ojeras, etc., como si yo fuera otro, pero no soy otro. Soy yo como otro, eso es la esencia, eso es la reflexin. Estudiante: Pero no lo ignoro. Profesor: Bueno, est bien, ese es un problema de la conciencia. Hegel lo que hace es ver cul es la ontologa de esa relacin especular que se llama reflexin. Estudiante: El aparecer indica una actividad de un sujeto. Profesor: La esencia es el sujeto. Estudiante: Pero reflejarse...en qu sentido?

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 7

Profesor: Ese es el movimiento de la esencia, lo que Kant llama reflexin, la sntesis reflexionante, en el sentido tcnico. En realidad, en el sentido vulgar de reflexin es lo mismo, porque esa es una opinin. Cuando yo reflexiono produzco opiniones, y qu es una opinin? En realidad es poner lo mo para el otro. Lo que yo presento como algo para el otro, en realidad, no es sino yo mismo. En castellano, el vehculo de la opinin suele ser el me parece. O sea, yo estoy apareciendo de manera tal de ser otro. Emitir una opinin es producir un juicio tal que otro pueda compartir. Me estoy alterizando, me estoy presentando de manera tal de poder ser otro. Por eso en alemn es ms claro, tiene la misma raz que mo, Meinung se dice, es la misma raz que mein, mo. Entonces la opinin es ese peculiar aparecer de s mismo en la forma de la alteridad, en lo que llamamos opinin esa forma de la alteridad es la posibilidad de conformar un sentido comn. Bueno, volvamos para atrs, volvamos a la sntesis reflexionante y a la actitud de Hegel que universaliza ese movimiento y dice no, ac lo que hay no es la subjetividad de un yo que se quiere hacer otro para poder ser yo, sino que lo que hay es la idea operando ya unitariamente, eso es, habiendo absorbido el dualismo dentro de una unidad. Esa unidad es la unidad, que ya hemos visto en la introduccin a La Ciencia de la Lgica: no hay nada en el cielo ni en la Tierra que no sea inmediacin y mediacin. Lo peculiar de la esencia es producirse como inmediato. Estudiante: Esencia e idea, qu relacin tienen? Profesor: La idea es la totalidad en su pureza que ahora ha adoptado la figura de esencia. Como primero era ser, ahora es esencia. Estudiante: Pero en la categora del ser no estaba tan totalizado. Profesor: Siempre es la totalidad, lo que pasa es que ahora la totalidad se ha enriquecido. El ser no desaparece, sigue presente, pero cmo sigue presente? Como momento interno a la esencia. Estudiante: Este proceso se da en el devenir? Profesor: Lo que se da aqu es que este ser inmediato en realidad es mediato. Estudiante: Mediato porque se determin? Profesor: Es mediato porque atrs tuvo una esencia. Y adems, despus, tanto el ser como la esencia se van a revelar como que atrs han tenido el concepto. Y en realidad, lo que primero estuvo desde siempre es el concepto. Si no se entiende esto, no se entiende la relacin que hay en Hegel entre familia, sociedad civil y Estado. Es as. Lo que aparece primero es siempre segundo ontolgicamente. Con qu fue con lo que nos topamos primero? Con el ser determinado. Ahora, eso que se nos apareci de manera inmediata, ahora vamos a saber que no es un inmediato, sino que es un mediato. Esto es, es algo que atrs tiene un proceso, slo que ese proceso produce algo que aparece como si fuera inmediato. Entonces, la idea en su dinmica, cuando esa dinmica es tal que consiste en ponerse como no puesto, se llama esencia. Es mediatizarse como inmediato. La reflexin es un movimiento tal por el cual el resultado de ese movimiento se presenta como si atrs no hubiera tenido movimiento que lo generara. Porque ese movimiento es la negatividad. Bueno, si en un primer momento lo absoluto fue determinado como ser, ahora esta determinado como esencia. Esta es la idea, lo absoluto, slo que apareci como ser, pero Hegel se olvid de que apareci y mostr qu

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 8

quiere decir como ser, pero ahora se ocupa de que apareci como ser, apareci como inmediato. Hay una suerte de contradiccin: cmo algo inmediato aparece como inmediato? Si aparece es porque no es inmediato. Entonces ahora va a mostrar en qu consiste este aparecer. A eso lo llama internarse, purificacin de la existencia inmediata. Voy un poco rpido. O sea, Hegel va a demostrar en qu consiste decir o pensar que la esencia es el no del ser. La esencia es el no del ser, pero ese no es puro movimiento. La esencia consiste en el movimiento de negarse a s misma para aparecer como lo otro de s misma, pero simultneamente, negar el aparecer de s misma como lo otro de s misma y recomponerse como s misma. La imagen del espejo me niega, pero yo niego la imagen de mi espejo, y mi verdad est en esta negacin que enhebra a m y a mi imagen. Estudiante: Por qu la negacin, por qu para ser otro hay que negar? Podra ser diferenciarse. Profesor: Diferenciar es negar. Ontolgicamente, todo movimiento es negar. Estudiante: En alemn l dice negacin? Profesor: S, pero adems, de qu otra manera podra ser? En su mxima pureza, lo nico que hay es no. Estudiante: Podra haber s. Profesor: Pero Hegel te dice que el s es no. Porque el no es s, es lo mismo. Estudiante: Ah hay un punto de arbitrariedad. Profesor: Yo no s si de arbitrariedad, porque no tens otra manera ms que ser el no de. Nada es afirmativo si no es el no de. Si no priorizs la negatividad, la unidad es lo indiferenciado muerto, gris, opaco, nada. No pensar, no hay racionalidad, te queds en la intuicin. Porque el nexo que une los polos de cualquier dualismo es que uno es el no del otro. Es la cualificacin bsica de toda instancia propia de una relacin dualista. Mnima, bsica. Si vos elimins esa negatividad, no hay dualismo. Ahora, lo que Hegel busca mostrar es que esa negatividad, al mismo tiempo reafirma y confirma la unidad de las instancias que conforman la relacin de negatividad -porque es el problema de la diferencia, la esencia es siempre no, ruptura, clivaje, nacimiento, decisin, corte, lo que quieras, pero siempre es el no respecto de la unidad-, entonces, lo que Hegel muestra es que la verdadera unidad es aquella cuyo movimiento consiste en el no, y sobre qu sino sobre s misma podra ejercer. Ac en la esencia alcanzamos una configuracin donde se visualiza qu es esto de una unidad operando negativamente sobre s misma. Y operar negativamente sobre s misma es reflejarse. Vos pods pensar la relacin de especularidad en la forma de los dibujitos animados donde en la imagen salen los puntitos del objeto que se est especulando y se pega en una superficie. Bueno, eso es la negacin, salir de s. Pero toda la verdad de esa imagen es ser s. Entonces, en el momento en que se sale, se vuelve. Por eso es un reflejo, golpea contra la superficie, genera la alteridad, pero, en el momento en que se sale de s y se pone a s como lo otro de s, confirma s. Vuelve a s misma. Esa es la integracin. Todo el movimiento. Ahora, Hegel aqu tiene que mostrar no slo cmo opera la reflexin, esto es, cmo opera la idea qua esencia, sino, al mismo tiempo, criticar al entendimiento porque el entendimiento es la comprensin de todo este movimiento disociando sus componentes, separndolos. Y en ltima instancia lo que hace el entendimiento es asumir la posicin del tercero que separa y une arbitrariamente.

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 9

Estudiante: Pero el entendimiento a la esencia no puede acceder. Profesor: Depende qu entendimiento. El de Descartes o Liebniz s. La metafsica precrtica s. Ojo que habls desde Kant ah, pero hay otros entendimientos que llegan. Estudiante: Y unen una cosa con la otra pero sin entender el movimiento. Profesor: Pensando que el movimiento lo pone el sujeto desde afuera. Y hay otros que a la esencia la llaman nomen. Tambin eso es entendimiento descredo. El entendimiento se piensa a s mismo como aqul que realiza el enlace. Y como aqul que realiza el enlace, cree que sabe cundo separar, unir, etc. Mientras que ahora Hegel tiene que mostrar que no es un tercero desde afuera sino que es la realidad misma la que va produciendo los enlaces y las aparentes separaciones. Pero aqu aparentes en el sentido fuerte del trmino. Aparentes separaciones: aparecer como separado. Todo esta doctrina llamada de la esencia tiene ese nervio de ser aquello donde ms crtico es Hegel, porque tiene que liquidar al entendimiento como el sujeto que desde afuera compara, enlaza, separa, abstrae, que dice: identidad s pero contradiccin no, y que le cabe al sujeto ser el regulador de la diferencia incolmable entre identidad y contradiccin. Y Hegel va a mostrar que no, que al decir identidad ya decimos contradiccin, y al decir contradiccin, decimos identidad. Eso es a lo que l aspira. Porque es el movimiento de la cosa misma lo que lo lleva. La esencia es lo que es, no por medio de una negatividad que le es extraa, sino por la que es suya propia, por el infinito movimiento del ser. Aqu ser quiere decir lo que es en general. Ahora, es como si aquello que, a nivel de la percepcin emprica podra ser calificado como movimiento en trminos distintos que meramente negar, a nivel ontolgico ms puro no podra ser caracterizado sino como negacin lo que en otro mbito se puede llamar movimiento. Cierto que vos pods tomar el movimiento como negacin y decir: moverse es negar la quietud, etc., pero ah supons el sustrato sobre encarnaciones sensibles del movimiento. En su pureza, moverse es negar, marcar diferencia, negar la unidad. Estudiante: No tiene sentido preguntar por la negacin porque es preguntar por qu la idea, en su ser de idea, siente la necesidad de negarse a s misma. Profesor: No, porque ac yo ya me tengo que salir de Hegel y decirte: porque Hegel es racionalista. Lo que est haciendo es pensar hasta sus ltimas consecuencias qu quiere decir la racionalidad de las cosas; y la racionalidad de las cosas para Hegel es unidad, diferencia, y unidad de la unidad y la diferencia, eso es lo que para Hegel quiere decir la racionalidad de las cosas, y todo ese juego es negatividad. Lo que pasa es que entonces tenemos que ver en qu consiste esta negatividad. Y esta negatividad consiste en poner. Por lo dems entiendan esto porque ley en alemn se dice puesto, poner se dice setzen, y ley se dice Gesetz. El participio puesto es lo mismo con una t despus de la z. Hegel dice: Qu es la ley? La ley es el ponerse de la razn. La racionalidad se pone, eso es la ley. Estudiante: Ley, en el sentido jurdico? Profesor: Ley. No viene de hacer la conexin de, no viene de dividir, repartir, nemein, sino que viene de ponerse. La razn impera porque se pone, aparece, existe. Entonces, hay que ver qu quiere decir ponerse. La relacin

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 10

negativa consigo mismo equivale a ponerse como lo otro de s. Pero en el momento en que la idea como esencia se pone como lo otro de s, se recompone como unidad. Porque es poner-se como lo otro. Entonces, el poner vincula s -o se- y otro; s es s porque se alteriza, pero ese otro es s. Ese ir y venir, que ya lo vimos desde el comienzo de La Ciencia de la Lgica, ahora se llama reflexin. Estudiante: El ponerse de la esencia sera el aparecer del ser? Profesor: Claro, el ser como el aparecer de la esencia. El ponerse de la esencia es el aparecer de la esencia, y cmo se llama? Ser. Es decir, la esencia es dos instancias: es s misma como fuerza de la negatividad apareciente vamos a inventar la palabra como un participio presente-, y es s misma como aparecido. El trmino aparicin, la desinencia cin en espaol alude al movimiento de, pero tambin al resultado del movimiento. Si yo digo: la aparicin del sol, nos lo imaginamos movindose, y si yo digo: esta es la aparicin de..., nos imaginamos una figura que ha aparecido. Si ustedes quieren, la esencia es aparicin en el doble sentido, de s misma como aquello que est apareciendo, como fuerza que impulsa el movimiento del aparecer, y s misma como el resultado, lo aparecido; s misma como poner y como puesto. Poner como verbo y puesto como momento de detencin del verbo. Pero, en tanto que ese puesto es s misma, la detencin es efmera, porque apenas nos preguntamos qu es lo que est apareciendo, nos vamos de lo aparecido a lo que est apareciendo. Este continuo ir y venir es la esencia. Entonces, a lo largo de esta Doctrina de la esencia Hegel va a explicar la verdad de todos esos dualismos propios de la historia de la filosofa: sustancia/accidente, nomeno/fenmeno, etc. Qu son los accidentes? El aparecer de la sustancia. Qu es el fenmeno? El aparecer del nomeno. Pero no son uno respecto de otro total, con un dualismo ontolgico fuerte, son lo mismo. Les leo la Filosofa del Derecho de Hegel; el momento fundamental de toda esta visin poltica de Hegel es el pasaje y la relacin, por ende, entre sociedad civil y Estado. Dice Hegel: La ciudad y el campo, aqulla o sea, la ciudad- como sede de la industria burguesa y ahora va a aclarar, va a ver el fundamento ontolgico de qu es la ciudad y la industria. Entonces, retomo la cita:- La ciudad y el campo, aquella como sede de la industria burguesa, de la reflexin que sale de s mismo y se particulariza. Digo, un texto como este, o lo entendemos o no lo entendemos. Yo puedo tener una lectura ingenua de esto y decir: qu quiere decir con esto? Entonces digo: Qu bien, Hegel se dio cuenta que las industrias estn en las ciudades! Y qu descubrimiento es ese? Lo importante es que Hegel someta la lgica de la produccin industrial a la lgica de la reflexin. Esta, la familia, sede de la eticidad basada en la naturaleza, -salteo, despus lo vamos a retomar esto[...] constituye los dos momentos todava ideales de los que surge el Estado como su verdadero fundamento. Ustedes ven que aqu hay una relacin entre la unidad inmediata, la familia; la reflexin, que es lo que acontece en las ciudades; y despus el Estado, que aparece como el fundamento de ambos. Van a ver la vez que viene que aparecen las mismas categoras porque son el soporte ontolgico de esto. Bueno, volvamos a La ciencia de la Lgica:

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 11

Este determinar y aqu est hablando de la negatividad como caracterstica de la esencia- es de una naturaleza diferente del determinar en la esfera del ser -la determinaciones de la esencia tienen un carcter diferente que las determinaciones del ser-. La esencia es unidad absoluta del ser en s y del ser para s. La esencia es en s misma esa fuerza que est apareciendo, y la aparicin que se sabe dar la esencia, esto es, el aparecer o lo aparecido del en s, es el para s. Claro, la esencia es la unidad del en s y el para s. En s, la esencia no es un universal abstracto muerto, sino que es un universal dinmico porque es pura negatividad. Ese dinamismo del aparecer consistente en negarse a s misma -en s se niega a s- conlleva darse una apariencia, darse un para s. La imagen del espejo es el para s de mi en s. Cuando nos miramos en un espejo nos estamos dando un para s de lo que somos en s. Pero no es simplemente accidental o fortuito, sino que nuestro en s puede ser lo que es porque se da un para s, y en ese sentido es la necesariedad que vos hablabas. En el momento en que alcanzamos la dimensin esencial, nuestra identidad esencial se constituye como tal slo en virtud de la autonegacin. Si no furamos capaces de mirarnos en un espejo, no tendramos identidad; esto es, si no furamos capaces de, negndonos a nosotros mismos, darnos un para s o una imagen, o sea, un fantasma, que no es sino nosotros negados, no podramos ser idnticos a nosotros mismos. Entonces, todo el ciclo vital de la esencia es la secuencia de los sucesivos modos como lo en s aparece para s. Cuando el para s -la imagen- es tal que la circulacin es perfecta, donde el para s y el en s coinciden plenamente, llegamos al concepto. Eso es el concepto, donde todo lo real es el aparecer de lo racional, y donde todo lo racional aparece como real, sin residuos. La totalidad ahora, como concepto, es plena. Eso es Hegel. Estudiante: En ese ltimo momento la esencia se niega a s misma para ser concepto? Profesor: Claro, porque la esencia supone el aparecer, pero en el momento en que ya no queda nada por aparecer, todo lo que tiene que aparecer apareci; ya la situacin no es ms esencial, sino que es conceptual, de plenitud. Estudiante: Ese movimiento tambin se puede ver en el lenguaje? Profesor: Ya se pierde un poco, porque el trmino es como en latn, tiene que ver con la idea de agarrar, de cerrar. Greisen, que es la raz de Begriff, quiere decir agarrar, aprehender que quiere decir las dos cosas. En el lenguaje ms coloquial: agarraste esto? en el sentido de: lo entendiste?. Ah se pierde un poco. Lo que va a mostrar Hegel es que la esencia contiene estos dos lados. Qu es estos dos lados? S misma como fuerza apareciente y s misma como el aparecer de la fuerza apareciente. La dinmica es la negatividad, autonegndose, aparece. El movimiento, negndose a s mismo de detiene, pero negando la negacin se recompone. Es como si el especularse consistiera en preguntarse quin soy, primera negacin, porque si yo me miro al espejo, el aspecto por el cual me pregunto quin soy es negarme, y la negacin de la negacin equivale a decir: soy yo. Pero yo no podra decir soy yo si antes no dijera quin soy, y a su vez, decir quin soy no tendra sentido si no pudiera responder soy yo. Las dos cosas son simultneas. El ejemplo es excelente y psimo a la vez, es para tratar de entender. Lo que Hegel hace es exponer la ontologa de esta situacin cotidiana, por as decir. Para poder tener una identidad plena me tengo que cuestionar quin soy, porque la identidad plena la voy a tener cuando, ante el cuestionamiento de quin soy, pueda responder soy yo. Eso es la identidad. Lo que

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 12

Hegel va a mostrar es que el momento de esta simultaneidad de cuestionamientos e identificacin es la contradiccin. La contradiccin es el momento de convivencia de la mxima afirmacin y la mxima negacin. Ya ven adnde apunta la idea de contradiccin. Para poder alcanzar el mximo de identidad tengo que desarrollar la contradictoriedad mxima. Y eso es de lo que el entendimiento Hegel ironiza- tiene miedo, porque tiene miedo que el proceso se le escape, que no cierre, que no haya recomposicin. Por eso el terror; frente el miedo de que no haya recomposicin, imponer arbitrariamente la recomposicin. Estudiante: En trminos polticos ese sera el terror de Estado? Profesor: Bueno, la fase ms ray de los jacobinos. Estudiante: Para Hegel los jacobinos se habran quedado en el terror? Profesor: S, s, es como un paroxismo del entendimiento. Voy salteando mucho... La negatividad de la esencia en la reflexin y las determinaciones son reflejadas, establecidas por la esencia misma y permanecen en ella como superadas. Qu quiere decir esto? Quiere decir que todo lo que desde el ser era visto como determinaciones, ahora son resultado de la reflexin. Entonces, el ser es reflejo de la esencia. Ahora, que sea reflejo no quiere decir que no tenga un status ontolgico fuerte, lo nico que quiere decir es que no es un otro radical frente a otro radicalmente otro, sino que es un momento interno a una unidad dinmica llamada esencia. Estudiante: El lenguaje adnde aparecera? Profesor: El lenguaje es la manera como la verdad se habla a s misma, y el lenguaje pertenece al espritu. Porque si vos esto lo toms desde el punto de vista del lenguaje, tens que hacer un metadiscurso y pensar qu es ese libro llamado Ciencia de la Lgica?. Pero nosotros estamos ahora dejando de lado el hecho de que se trata de pginas de un libro de filosofa y es como si mirramos por la cerradura y viramos el ser, lo que es, y vemos esto. Ahora, tu pregunta retrotrae la cuestin al tema del saber absoluto y de la filosofa como grado mximo de autoexpresividad del espritu. El espritu es logos, su expresin por excelencia y ms pura es lgica, en el sentido de discurso racional. La filosofa es eso. Pero ya nos sacs del plano ontolgico puro, nos llevs al espritu. Hegel da ejemplos, pero es otra dimensin. Yo ac tena un par de textos donde cito a Hegel comparando esencia y concepto... El gran paso adelante respecto de la esencia y el concepto en la filosofa poltica de Hegel, obviamente la familia ocupa el lugar del ser, la sociedad civil el de la esencia y el Estado el del concepto. La diferencia radica en la absoluta libertad autoproductiva, de autopoiesis, de la idea como concepto respecto de la idea como esencia. Porque en la idea como esencia todava el movimiento tiene la finalidad de ir perfeccionando el aparecer del en s, el para s del en s; mientras que en el concepto, el concepto muestra su potencia una vez que el aparecer y lo aparecido coinciden. Estudiante: El concepto aprehende la esencia?

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 13

Profesor: El concepto tiene a la esencia como uno de sus momentos, es unidad de ser y esencia. Es la verdad del ser y de la esencia. El concepto es totalidad como idea cuando acontece que todo el ser es el aparecer de toda esencia. Entonces, entre ser y esencia hay una circulacin sin obstculos. Antes tenamos slo ser, ahora estamos viendo que el ser es el aparecer de la esencia; al final de la esencia tenemos que todo el ser es el aparecer de la esencia y que toda la esencia aparece como ser: el concepto. Entonces, la esencia es negacin del ser y el concepto surge de la negacin de la negacin. Vean el 160 pg. 527 de mi edicin de La Enciclopedia, La doctrina del concepto, el captulo llamado Del concepto en general, el punto final del captulo llamado Del concepto en general que se llama Divisin. Ah leemos lo siguiente: El concepto fue considerado antes como la unidad del ser y la esencia; la esencia es la primera negacin del ser, el cual se convierte en apariencia; el concepto es la segunda negacin, la negacin de la negacin, es el ser restablecido pero como infinita mediacin y negatividad de este ser en s mismo. -de este ser pleno. Estudiante: Cmo infinita negacin del ser determinado? Profesor: El concepto es ser pleno porque ha superado y mantiene como momentos al ser determinado y a su negacin, la esencia. Estudiante: Pero no entiendo lo de infinita negacin. Profesor: Claro, en el sentido de que todo es infinita negacin, la idea es infinita negacin: la idea es ser, es esencia y es concepto. Ahora, slo como concepto es idea plenamente desplegada y as es infinita negatividad. Estudiante: Hay una categora que es superior a lo que comnmente llaman sntesis? Profesor: En realidad es un trmino que Hegel no usa. Estudiante: Pero utilizan sntesis como sinnimo de negacin de la negacin. Profesor: Pero no es un buen trmino. Estudiante: Esa negacin de la negacin no es una nueva tesis, sino que hay otra cosa que abarcara a la negacin de la negacin como uno de sus momentos, que es la idea. Profesor: Bueno, la vida de la idea consiste en presentarse, autonegarse y autonegarse como negacin. Todo eso a la vez. Entonces, si alguien quiere usar la palabra sntesis, no lo tiene que inventar como un momento al mismo nivel, sino como esa unidad englobadora que contiene todo eso. Estudiante: No veo cmo se llenara esto de un contenido... [no se entiende] Profesor: Precisamente, si yo llegu al momento final donde comprendo el concepto, ya no tengo dudas respecto de qu es eso que tengo adelante, porque lo conozco. Es as, no puede ser de otra manera. El grado de variacin permitido por cada figura tiene que ver con lo accidental: podr tener tres patas en vez de cuatro, pero lo que pasa es que no vale para objetos particulares en su mxima particularidad, vale para las grandes configuraciones del espritu. Estudiante: Hegel no se refiere tanto al aspecto gnoseolgico, sino que va a lo ontolgico. Profesor: Esto es ontologa, no gnoseologa, ms all de que Hegel incluya dentro de las categoras ontolgicas aquella que es el sustrato o respaldo ontolgico del momento gnoseolgico. Hay un momento gnoseolgico

Filosofa Poltica

Terico 6

Pgina 14

consistente en reflexionar, hay una categora ontolgica que es el correlato y al mismo tiempo el soporte de ese momento gnoseolgico que se llama reflexin externa. Entonces, si hacs tu pregunta desde el concepto, no tiene sentido porque ya lo conocs. Estudiante: Pero esto es un anlisis formal que le falta eso que quiso llenar con la esencia. Es inaplicable, salvo a travs de la fenomenologa. Profesor: Vuelvo a la primera clase. La totalidad es a la vez pura e impura y purificada como unin y ac el trmino de casualidad me sali adecuado: como unin, es decir, comunin- de lo puro y lo impuro. Ahora estamos hablando de la totalidad en su pureza. Despus, esa totalidad al mismo tiempo es materia; entonces la totalidad no se llama idea sino naturaleza. Pero la totalidad no puede ser slo idea y naturaleza, porque le faltara el tercer momento consistente en la verdad de ambos. Entonces la totalidad es espritu. Entonces, si vos quers la carne, esper. Una vez que termins la Lgica vas a pasar a la naturaleza, y una vez que termins la naturaleza vas a pasar al espritu. Ah tens lo que vos ahora ests reclamando. Despus pods rechazar a Hegel, eso es otra cosa. Lo que Hegel ac est haciendo es mostrar a nivel ontolgico puro qu es la totalidad. La vez anterior les le esa frase donde l habla de la idea como el pensamiento de Dios antes de la creacin del mundo; ese antes quiere decir: de su estructura ontolgica Estudiante: No temporal. Profesor: No temporal. Bueno, vean el agregado al 171 de La Enciclopedia y la vez que viene, si tengo tiempo, escribo y se los doy y empezamos con la Filosofa del Derecho, y si no tengo tiempo, seguimos un poco ms con esto.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 25/9/2000. Tema: Hegel: Ciencia de la Lgica, La doctrina de la esencia; Filosofa del Derecho, Introduccin. TERICO 7 Profesor: Vamos a ver si hoy terminamos de ver la Lgica y empezamos ya con la Filosofa del Derecho. Habamos comenzado a ver la idea general de la Doctrina de la Esencia -traten ustedes luego de ejercitarse en la lectura de esta seccin de la Ciencia de la Lgica-. Yo no s si Hegel demuestra o no demuestra, si hay un pasaje muy aceitado de una figura a otra. Lo importante es comprender el sentido general que tiene, y cada una de sus partes, por lo menos las principales, porque eso s, en su conjunto, da el sentido de la filosofa de Hegel. No digo que despus no haya que mirar si verdaderamente la explicacin que da Hegel para el pasaje de tal figura a tal otra funciona o no, pero forma parte de un acercamiento al texto propio de quien ya lo hace en un seminario o en su investigacin acerca de Hegel. Pero yo supongo que si esta no es la primera vez que se topan con Hegel, andar cerca. Entonces, lo importante es captar el sentido general. Y el sentido general de la doctrina de la esencia es el siguiente: por un lado, en la doctrina del ser, el movimiento de la mediacin que all se llama pasaje- acontece entre trminos excesivamente exteriores uno al otro. Ya sea el algo/otro o finito/infinito, en ltima instancia, en la articulacin entre lo cualitativo y lo cuantitativo: persiste la exterioridad. En cambio aqu Hegel presenta una situacin ontolgica por la cual todo aquello que configuraba el mundo de lo cualitativo y cuantitativo, todo aquello que, visto desde la perspectiva del sujeto cognoscente que no es la perspectiva de la lgica, insisto: hay que ir a aquella para entender un poco mejor la cosa- consista en representarse algo como objeto sensible que tengo delante de m, ahora, sin embargo, se produce un desplazamiento de la ptica, y la esencia es el correlato ontolgico de la actitud gnoseolgica subjetiva consistente en pensar eso que tengo delante de m en la forma de un compositum cualitativo-cuantitativo como el aparecer, como el presentarse de algo que est "por detrs", siendo esta presentacin una de las formas necesarias con que se presenta eso que est por detrs, pero que a su vez no agota eso que est por detrs. Ahora, todo es la esencia, la esencia no es slo lo que est por detrs. Pertenece al universo ontolgico de la esencia la apariencia de la esencia. En trminos kantianos, pertenecen a la esencia el fenmeno y el nomeno; todos son esencia. Porque la esencia es la figura donde la dualidad es interna a la unidad. La dualidad en la esfera del ser no se superaba plenamente, pero por ah aparece lo del verdadero infinito, que s anuncia la superacin de la cualidad; pero Hegel no puede ir muy adelante con la verdadera infinitud, porque en realidad, en ltima instancia, la verdadera infinitud es el concepto, y esa verdadera infinitud de la doctrina del ser es un anuncio. Aqu, en la esencia, el dualismo queda superado en el sentido de que es un dualismo dentro de, y provocado por, la instancia unitaria, la totalidad misma. El dualismo es interno a la esencia. La esencia es esa figura tal que provoca el dualismo en el momento en que aparece. Lo esencial aparece, y entonces, se desdobla: aparecer es el resultado de un desdoblamiento. Lo esencial aparece en la forma de lo otro de s mismo. Estudiante: Y qu sera el fenmeno?

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 2

Profesor: Sera una categora dentro de la esencia. Es algo as como el desdoblarse del nomeno. El nomeno, negndose a s mismo, se fenomeniza. Y el fenmeno es el aparecer del nomeno. Entonces, todo el ser no es sino el aparecer de la esencia. La esencia es s misma como fuerza que aparece y como el resultado del aparecer. Tenemos que hay movimiento pero dentro de la unidad; este es el ncleo de la esencia. Estudiante: La unidad es el dualismo en s, o hay es un tercero respecto del dualismo? Profesor: En realidad, la unidad est dada porque todo es esencia. Y el movimiento es interno. Lo que pasa es que, como esencia, entre los dos momentos del dualismo hay cierto desequilibrio: la esencia vista como lo apareciente es ms rica que la esencia como lo aparecido. Cada vez lo aparecido es ms adecuado a lo apareciente. Cada vez, el presentarse de la fuerza esencial es ms rico, hasta el momento en que todas las fuerza esencial aparece, y ah ya es el concepto. Lo que veramos, si estudiramos toda la doctrina de la esencia, es un enriquecimiento del movimiento consistente este enriquecimiento en el hecho de que lo aparecido cada vez hace aparecer ms y mejor a lo que est apareciendo. Estudiante: Y lo infinito sera solamente esencia, entonces? Profesor: En la relacin entre finito e infinito se anuncia el movimiento de la esencia de algn modo. Pero todava son categoras del ser, aunque ah ya est operando el infinito verdadero. Incluso Hegel ya utiliza trminos como contradiccin, que pertenecen a la esencia, y no al ser. Estudiante: Cul es la razn de que se d este progreso de lo aparecido cada vez ms rico y ms coincidente con lo apareciente? Profesor: La razn, en ltima instancia, es que la verdad es el todo; y forma parte de la idea de totalidad la plenitud de configuraciones. Estudiante: Pero me imagino una sucesin temporal. Profesor: Ac no hay tiempo. Estudiante: Pero si cada aparicin es ms plena, da una idea de sucesin. Profesor: Digmoslo as: el ser humano no sera plenamente racional si no pasara por etapas de racionalidad insuficiente o negada. Si fuera ya plenamente racional, no habra racionalidad, no habra movimiento, no habra discurso, ya est. Tiene que pasar por esas etapas de racionalidad insuficiente precisamente para realizar su racionalidad. Porque la verdad es un proceso; las cosas no estn dadas plenamente. Ahora bien, esto tiene que ver con la visin de la racionalidad como movimiento, como discurso, como mediacin. Si vos anuls la idea de que la racionalidad es movimiento, discurso, mediacin, te queds en una especie de indiferencia. Entonces sera una totalidad sin diferencia, podra ser la autntica totalidad? Te quedara sin explicar la pluralidad. Est en la idea misma de autntica totalidad el hecho de que incluya lo plural. Y esa pluralidad es la pluralidad de figuras de este movimiento. Estudiante: Yo le preguntara a Hegel por qu esa totalidad tiene que darse como un proceso en que cada vez se dan nuevas y mejores configuraciones, ms all de que sea una necesidad del sistema. Profesor: Hegel te dira que si vos penss esta ecuacin: verdad = totalidad = racionalidad, no puede ser de otra manera. Cmo podras decir, si no, que hay cambios? Hegel te dira: qu quers decir con que las cosas

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 3

cambian pero eso no es un perfeccionamiento? Para poder decir que no es un perfeccionamiento, ests incluido en un gran movimiento, y tu funcin es negar que sea un perfeccionamiento; pero necesariamente lo es, porque esa es la verdad, ese es el todo. El movimiento parte de que, si eliminamos toda pluralidad, lo que nos queda es la indiferencia absoluta. Y Hegel demuestra que ya esa indiferencia absoluta contiene la diferencia. Y esa es la verdad: la unidad que contiene la diferencia. Ahora, qu quiere decir contener? Que la verdad es la unidad de la unidad y la diferencia. Si yo digo que la unidad contiene la diferencia, ya ah estoy trializando el discurso; capto el carcter tridico de la verdad. En el momento en que capto el desdoblamiento, capto la trinidad. Y todo este movimiento es de perfeccionamiento porque es el pasaje de la unidad sin diferencia a la diferencia y a la unidad de la unidad y la diferencia. Por otro lado, uno puede decir: no hay ningn perfeccionamiento, porque todo es desde siempre y para siempre. Entonces, lo nico que hay es un avance en la toma de conciencia. As, uno puede decir que desde el punto de vista ontolgico no hay perfeccionamiento; simplemente, las cosas son. Lo nico que hay es un cambio en la figura del espritu llamada conciencia, y en este sentido s hay un perfeccionamiento. Lo que pasa es que el perfeccionamiento de la conciencia slo es posible en la medida en que el espritu en ltima instancia, la conciencia- va desarrollndose, va mutando sus configuraciones, y cada pasaje de una figura a otra es un grado mayor de conciencia. Entonces, en ese sentido hay progreso. Ahora bien, al llegar al momento final uno se da cuenta de que ya todo estaba; y desde esa perspectiva, uno podra decir: no hay progreso. Respecto de la visin iluminista, racionalista moderna, tambin uno podra decir que la racionalidad del ser humano ya est toda desde el comienzo. Entonces, uno puede decir que hay un progreso con el pasaje a la mayora de edad, pero una vez alcanzada, uno puede decir nuevamente: ya estaba todo desde el comienzo; desde el punto de vista sustancial no hay nada nuevo. Que es lo que pasa con Hegel, no hay nada nuevo, sino que simplemente son figuras de un proceso cuyo resultado ya est desde el vamos. Estudiante: No habra creacin sino descubrimiento. Profesor: No hay ni creacin ni descubrimiento. Lo que hay es un adentrarse de la conciencia en su verdad. Estudiante: O sea, no hay avance de la ciencia. Profesor: Si por avance de la ciencia vos entends que ahora hay penicilina y la gente no muere de tuberculosis, o hay anestesia y nos duele menos el torno, hay avance. Pero ese es el avance al nivel del entendimiento. En cambio, en el nivel profundo de la cosa, simplemente el espritu va adentrndose en s mismo, se va descubriendo a s mismo. Entonces, si quers, hay un avance, pero es un retroceso porque va hacia su propio fundamento. La otra posibilidad sera negar que la verdad contenga la diferencia. Y para Hegel eso es sinnimo de irracionalidad. Volviendo al texto, este proceder en el sentido del movimiento esencial- de la esencia se llama reflexin. La esencia es en primer lugar reflexin. Y aqu aparece toda una dialctica de la reflexin, donde lo reflejado es aquello que habamos llamado lo aparecido, y el movimiento de reflexin es la fuerza esencial en su capacidad para aparecer. Digamos que conocemos tres tipos de oposiciones entre el ser y el no ser, y el ser autntico es aqul que vive de esta oposicin entre ser y no ser. Por un lado, en la indeterminacin inicial, la oposicin entre el ser y la nada,

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 4

donde la diferencia se resuelve en esa mxima quietud, pero como determinacin y no como indeterminacin. La indeterminacin es un movimiento que es una quietud que es una determinacin. Si esto es o no una demostracin, no s, pero es el esquema que sigue Hegel. La indiferencia total es un movimiento total que es una quietud total, que es una determinacin. Entonces, de lo indeterminado llegamos a lo determinado. En el mbito del ser determinado tenemos otro tipo de alteridad, donde se presenta como la convivencia de ser y no ser, en tanto que la alteridad en general es constitutiva del algo del algo. El algo es algo porque es mezcla de ser y no ser otro, pero no ser al fin. Y se da todo el juego de figuras y oposiciones que nacen a partir de all. En este punto se le debe prestar aun poco de atencin a la dialctica del algo y lo otro y la de lo finito y lo infinito, con todas sus figuras y sus movimientos internos. Y ahora llegamos a la oposicin dentro de la unidad esencial, donde el trmino caracterstico es reflexin. Lo importante es esto: el avanzar en la esencia es un avanzar desde un aparecer como inmediato, donde lo que aparece aparece como inmediato, hacia un aparecer donde lo inmediato revela la mediacin que tiene detrs. Si la conciencia subjetiva se representa lo que est adelante como mero ser, frente a s tiene lo inmediato. Qu es lo que es? Eso que est ah. Eso es. Qu es? Un algo cualitativo y cuantitativo. La primera figura del cambio del ser a la esencia es representarnos lo que tenemos delante como apariencia; como algo que, si bien es apariencia, est apareciendo, conserva la caracterstica de inmediatez y se hace difcil visualizar la mediacin que tiene detrs. Entonces, el avance de la doctrina de la esencia es mostrar cmo lo que aparece va mostrando cada vez ms de dnde viene. Lo inmediato muestra la mediacin que tiene detrs. Ante todo, yo tengo lo que aparece, pero lo que aparece me quiere engaar, como si fuera nada ms que inmediato. Pero en la medida en que la conciencia profundiza qu quiere decir esto de estar apareciendo, avanza en la comprensin de que ese aparecer como inmediato tiene atrs un movimiento del aparecer, o sea, tiene atrs una mediacin. Entonces, todo inmediato es mediato. Esa es la doctrina de la esencia; llevando esto que dije del plano de la conciencia al plano ontolgico de lo que es, eso es la Doctrina de la Esencia: qu tipo de mediacin acontece dentro de la unidad, tal que da como resultado de s misma la inmediatez, pero una inmediatez que es resultado de una mediacin. Ese es el tema clave para entender la esencia; cmo aquello que aparece como inmediato al mismo tiempo aparece como mediato. Estudiante: Lo de aparecer como inmediato me resulta ms o menos comprensible desde el punto de vista gnoseolgico, pero no desde el punto de vista lgico. Profesor: Pero eso sucede en toda la Ciencia de la Lgica de Hegel: se aclaran un poco las cosas, cuando uno las piensa desde el sujeto que procede representndose el ser, representndose la esencia, o aferrando el concepto. Pero una vez que ayud a entender la cosa el pensarlo desde el sujeto, el tema es eliminar ese sujeto y tratar de ver el movimiento ontolgico, del cual el sujeto simplemente toma conciencia. Estudiante: Las cosas inmediatas estaran como cristalizadas? Profesor: Es un momento de detencin, pero que no dura; si se detuviera estaramos en el ser. El sujeto que piensa en trminos de ser no se da cuenta de que atrs hay mediacin, y la nica mediacin que sabe ver es la de la alteridad. Mientras que el sujeto que comprende lo esencial comprende que eso que parece estar detenido

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 5

frente a l, viene de, por ende, remite a. Olvidate de pensarlo desde el sujeto. Pens el ser, no ya el ser de la Doctrina de la Esencia, sino lo que es, entendido ahora como la totalidad dinmica, cuyo dinamismo consiste en moverse para aparecer como inmediato y simultneamente revelarse como mediato. Si yo digo de algo que es inmediato, ya ah est contenida la mediacin. Estudiante: Pero en esta seccin de la Ciencia de la Lgica siento como ms tensionada la visin desde el sujeto. Profesor: Puede ser, porque en general la reflexin es la actitud subjetiva por excelencia. El que no reflexiona se representa el ser, pero el que no reflexiona no se puede representar una esencia, porque representarse lo esencial implica romper la superficie e ir a ver qu hay atrs. Entonces, ac se vuelve ms necesario pensarlo en trminos de la conciencia. Peor hay que tratar de olvidarse luego de esto, y tratar de ver que lo que est apareciendo es la idea, como esencia. Ahora, lo que est analizando Hegel es qu quiere decir aparecer. Aparecer quiere decir lo inmediato mediato; aparecer quiere decir presentarse a s mismo luego de una negacin primer momento de la reflexin- como lo otro de s mismo. Lo que est adentro aparece afuera; lo que est abajo aparece arriba; lo que es profundo aparece superficial. Pero por eso mismo se recompone y vuelve a lo profundo, o a lo oculto. Es un movimiento que es simultneamente de ida y de vuelta. Si yo me quedo en lo inmediato como inmediato no puedo entender las cosas como esenciales. Tampoco las entiendo como esenciales si me quedo en la reflexin como una actividad del entendimiento subjetivo, o tercero ,que desde afuera reflexiona, porque si me pongo en esta posicin, aquello de donde viene lo que es, o sea, el sido, la esencia de lo que es, se me vuelve inalcanzable, y es lo que le pas a Kant, que tuvo que decir que las esencias son incognoscibles. Kant utiliza la lgica del aparecer esencial, sin respetarla, porque dice que todas las cosas son apariencias, y al mismo tiempo niega que se pueda conocer el otro lado del aparecer. Lo que hace Hegel es mostrar que ya en el aparecer de la cosa est el otro lado del aparecer. Porque eso que aparece como inmediato es un mediato. Insisto con la imagen del espejo, donde la imagen especular es el aparecer, el alterizarse, para presentarse como inmediato de algo que es movimiento. Imagnense que nosotros salimos de nosotros mismos para aparecer en el espejo. Hay un momento de detencin en el espejo, pero es efmero porque, precisamente, nos reconocemos porque sabemos que eso que est en la superficie del espejo remite a algo de lo cual eso est siendo el aparecer. Se trata de una relacin ontolgica de especularidad. No se trata de alguien que entra al bao y ve a otro afeitndose, o pintndose los ojos. Eso sera la conciencia que desde afuera compara y dice: ah, esa es la imagen!, y ah, eso es lo que est apareciendo en la imagen! Olvdense del sujeto y piensen ontolgicamente qu quiere decir esa relacin que hay entre la superficie especular y lo especulado en esa superficie, que son lo mismo, no dos cosas distintas. No son algo/otro. Porque si lo sometiramos a las categoras del ser, diramos: aqu hay algo parado frente a otro, llamado espejo. Y aqu hay algo llamado imagen, parado frente a otro llamado ser, que est mirndose en el espejo, y entonces habra un algo y un otro. Mientras que ahora se trata de ver esa totalidad ontolgica de la relacin lo que aparece y la imagen de lo que aparece. En trminos ontolgicos sera: el ser, que es lo que aparece, tiene su sido atrs, que es la esencia; pero todo es esencia. El ser es esencia alterizada en la forma de inmediato. La esencia est apareciendo como inmediato, por eso todo es mediacin.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 6

Volvamos ahora al sujeto. El sujeto que est en el estadio de la esencia, es decir, la conciencia subjetiva que est a la caza de esencias, en el momento en que se topa con un inmediato va hacia atrs. Pero en el momento en que va hacia atrs, va hacia delante, porque no captara la esencia si no captara el momento de su aparecer. No captaramos la fuerza esencial llamada sillidad si no perforramos la superficie de esta silla concreta y furamos a lo que est atrs de ella; pero a su vez, no captaramos nunca la esencia sillidad si no captramos su aparecer como esa silla concreta. Eso es la filosofa poltica de Hegel; eso es decir que lo real es racional y lo racional es real. Es decir, es un todo tridico entre el momento racional que aparece y la apariencia de ese momento racional; esa apariencia se llama realidad. La realidad de la esencia silla es esta silla, pero esta silla no es sino el aparecer de la esencia silla. Qu es la verdad? La relacin entre los dos lados esta silla/ la sillidad. Esta relacin, cuando esta silla expresa plenamente la sillidad, se llama concepto; en el plano de la poltica es el Estado. Lo que antes llambamos determinacin, en realidad es una autodeterminacin de la esencia. Aquello que apareca como ser determinado, ahora, en realidad, es el autodeterminarse de la esencia que aparece en la forma de ser determinado. En la doctrina del ser la idea esta de que determinacin es negacin serva en un plano horizontal: la silla, en la determinacin cualitativa es un no respecto de todos sus otros; pero al mismo tiempo, todos sus otros y cada uno de sus otros son la determinacin negativa de esto que es la silla o lo que fuera. Pero ahora no, ahora la determinacin como negacin es un autonegarse, un autodeterminarse. Eso es la esencia, y la autodeterminacin es la reflexin. El otro da haba surgido la pregunta de por qu la negacin tiene que ser. Claro, porque es ese movimiento de ruptura de la unidad. Pods llamarlo de otra manera, pero en el fondo es un decirse no a s mismo, slo que uno se dice no a s mismo para identificarse, para realizarse. Esa es tu idea, bueno, ah forma parte de la cultura, pero ah ya hay que salir de Hegel; pero ponernos de afuera de Hegel es ms fcil, el asunto es quedarse adentro y tratar de entender. Despus s te pods poner afuera, pero forma parte de esa idea que uno podra decir: hay que trabajar, el ser humano es si trabaja, si niega, si sale de s, si vence obstculos, etc. Estudiante: Si tomamos la fuerza de gravedad, podemos decir que todos los cuerpos que caen son negacin de esa esencia? Profesor: Son el aparecer de esa esencia. La fuerza de gravedad aparece en la forma de este papel que cay. A su vez, la comprensin esencial de qu quiere decir este movimiento de cada supone la comprensin de la esencia de gravedad. Una de las figuras de esta relacin es sustancia/accidente, lo accidental como el aparecer de una sustancia. Estudiante: Lo que antes era una determinacin del ser por el otro, ahora es una autodeterminacin de la esencia? Profesor: Claro, porque ya hemos alcanzado una configuracin total. Lo que antes era exterioridad, ahora es una relacin interna a una unidad. S hay una mediacin, por supuesto, porque si no, no estaramos en la verdad, pero ya es un movimiento de una nica totalidad que en s misma produce el dualismo. Terminando el captulo anterior al de la reflexin, dice Hegel:

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 7

La inmediacin que es inmediacin como pura mediacin o como absoluta negatividad. La inmediacin, ahora ya sabemos que es pura mediacin, absoluta negatividad. Entonces, toda actitud hacia lo inmediato que se quede en asumir lo inmediato como inmediato es una actitud pre-esencial. Actitud subjetiva, pero repito, ac no estamos a nivel subjetivo. Bueno, esta idea de que la inmediacin es pura mediacin o negatividad es importante. Y en qu consiste esta mediacin en la esencia?, les deca que consiste en el movimiento reflexivo. El punto de contacto que hay entre Hegel y el tratamiento de la reflexin en Kant es que Hegel asume de algn modo lo que ya est en Kant que es: reflexionar es Kant no lo dijo as, pero uno puede llegar a decirlo, me parece que no es del todo infiel a Kant si lo decimos as- reflexionar es valerse de la alteridad para afirmar la propia identidad, darse alteridad para confirmar la identidad. Lo que dice Kant es que cuando yo reflexiono hablo de m mismo como si hablara de otro, pero ese hablar de otro que en realidad es hablar de m mismo es el modo como me afirmo a m mismo. Y volvemos al ejemplo del espejo: mirarse en un espejo sirve para identificarse. Lo que est haciendo Hegel ac fallido, manqu o no-, es explicar qu quiere decir identificarse mirndose en un espejo. Es valerse del otro para conocerme a m mismo. Es eso, lo que muestra Hegel es que ese m mismo y ese otro son lo mismo, todo un movimiento de un nico sujeto. Es as. Claro, eso lo vamos a ver despus, pero dense cuenta la anttesis que genera con la doctrina del atomismo individualista, donde la relacin con el otro es una relacin sometida a lgicas ms o menos aleatorias: bueno, yo entro en relacin con el otro si me conviene. Eso es consustancial al contractualismo moderno: la relacin con el otro est sometida a la lgica del beneficio personal. Mientras que aqu Hegel est demostrando que la relacin con el otro, lejos de ser aleatoria, es absolutamente necesaria porque es constitutiva de m mismo, porque el otro soy yo y yo soy el otro. Estudiante: En la poltica es un poco ms complicado que en el espejo, porque en el espejo el otro no tiene voluntad. Profesor: No, perdn, es complicado si vos lo asums como que el otro va a ser espejo si contrats con l, por eso Hegel dice que el Estado no depende de un contrato, porque sera como vos decs complicadsimo si yo, para identificarme a m mismo, le tuviera que ofrecer al otro algo que le conviene al otro para identificarse a s mismo, que es lo que dice Adam Smith como lo vamos a leer en su momento. O sea, lo que aqu est en juego es metafsica, o sea, es poltica; se toca con las manos eso, no estoy exagerando. Aqu Hegel est dando el esquema ontolgico de por qu la relacin con la alteridad es por un lado insuprimible, pero no sobre la base de la insuprimibilidad de la conveniencia, sino porque es constitutiva de la identidad. Entonces, ms all de que el entendimiento entienda la interrelacin como un acto artificial, la razn ensea, en cambio, cul es la lgica que el entendimiento no comprende por la cual eso que aparece como un acto artificial, en realidad, es inevitablemente constitutivo. Estudiante: Y el contrato fijara las diferencias. Profesor: Depende del tipo de contrato. No s qu quiere decir fijara. Estudiante: Siempre habra otro, no se llegara a la unidad, porque el contrato es con otro.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 8

Profesor: Est bien, s, cuando el motivo del nexo con la alteridad es la conveniencia, la unidad no es una autntica unidad. Vamos a leer: La esencia es reflexin. El movimiento del devenir trada inicial- y del traspasar doctrina del ser, -l ac est aludiendo a todo lo que explic antes. Repito:- La esencia es reflexin. El movimiento del devenir y del traspasar que permanece en s mismo, donde lo diferente est determinado de manera absoluta slo como lo negativo en s; esto es, como apariencia. En el devenir del ser, en la base de la determinacin se halla el ser, y la determinacin es relacin con otro. En el movimiento reflexivo, al contrario, es el otro como relacin en s, la cual tiene un ser slo como negacin que se refiere a s mismo. O bien, puesto que esta relacin consigo mismo consiste justamente en el negarse de la negacin, la negacin se presenta como negacin, como lo que tiene su ser negado, es decir, como apariencia. El otro no es, por lo tanto, el ser con la negacin o el lmite, sino la negacin con la negacin. La esencia es negacin de s misma: desdoblamiento, y simultneamente es negacin de la negacin: recomposicin. La esencia es las dos cosas a la vez, salir y volver, desdoblarse para unificarse, unificarse desdoblndose, adquirir consistencia mediante la ruptura. Pero entonces aqu la diferencia aparece sometida a la lgica de la unidad, no desaparece pero aparece sometida a la lgica de la unidad. Ya no es esa diferencia del lmite que pone al otro en un ms all inalcanzable, etc., sino que es otro que soy yo, pero que soy otro para ser yo. Esa idea de la negacin negada: aqu con la esencia negacin es ya tambin negacin de la negacin porque el movimiento no se detiene. Negacin, desdoblamiento, pero sigue la negatividad y entonces, negacin de la negacin, recomposicin. Mientras que si yo tengo mi otro, mi negacin, como un algo ms all del lmite, y ese algo extralimitado por excelencia es el deber ser, yo no puedo operar la negacin de la negacin de una manera as tan automtica. Aqu ya la negacin y la negacin de la negacin vienen una con otra porque la reflexin es negatividad total, no para nunca. Esto es, una vez que la idea se configura en la forma de esencia, no podemos dejar de estar frente a un espejo. Eso quiere decir que todo lo otro es espejo, soy yo como otro. Claro, que al decir yo no doy cuenta de aquello de lo cual est hablando Hegel; vuelvan a apuntarlo ontolgicamente: es esa dualidad en unidad. Estudiante: [Inaudible] Profesor: S, es casi obvio. Si vos enunciaras como el universal un universal respecto del cual los casos que caen bajo l no mantuvieran esta relacin, no estaras enunciando la verdad de un modo esencial. Pero tratemos de salir del ejemplo de la conciencia, el ejemplo de la conciencia es Kant. Cuando Kant dice naturaleza, qu est diciendo? S mismo, la naturaleza es s mismo, la naturaleza es el yo -ms esa intuicin, bueno-; pero el aspecto que le interesa a Hegel es este por el cual naturaleza es el yo pienso. Entonces Hegel dice: olvidmonos del yo pienso y de una naturaleza que no es autntica naturaleza, es mero fenmeno porque del otro lado tiene un yo. Pensemos esta relacin ontolgicamente: la naturaleza para volver a los trminos de Kant que hay que olvidarse- es el espejo del yo y el yo es lo que aparece como naturaleza; no se pueden separar. Bueno, les leo otra frase de Hegel:

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 9

Lo puesto porque este movimiento de la reflexin es el movimiento de poner-se- es otro, pero de manera tal que la igualdad de la reflexin consigo misma est absolutamente mantenida. Porque, en efecto, lo puesto el otro como lo puesto- existe slo como superado, como referencia al retorno a s mismo. Por eso el momento de la alteridad es un momento de inmediatez efmera, de detencin efmera; inmediatamente es retorno. Pero desde el punto de vista de una conciencia subjetiva, si entra al bao y se encuentra con una imagen en el espejo, rpidamente mira a la fuente, no se detiene, porque si se detuviera en la imagen, si no supiera que eso es imagen, estara frente a un ser determinado. Pero ahora vayamos al plano ontolgico: hemos abandonado la esfera del ser determinado y estamos en esta esfera de la dualidad en la unidad. Y los trminos de la dualidad son lo que aparece y el aparecer de lo que aparece, pero son lo mismo, porque eso que es lo que aparece y el aparecer de lo que aparece es lo que es en virtud de esta dualidad interna a s misma. Si el momento de la alteridad, o del hacerse otro, o del ponerse como otro es negacin, y lo que est apareciendo se reafirma negando la negacin, lo que est aqu aconteciendo es un movimiento de la negacin a la negacin, todo es negacin. Es como si Hegel estuviera diciendo qu quiere decir negar, negar es negar, y negar negar. Por eso dice as: El devenir en la esencia, o sea, su movimiento reflexivo, consiste en el movimiento de la nada a la nada. l exagera aqu. No es de un ser a un ser, sino de la nada a la nada, es la pura negatividad, slo que la constitucin ontolgica vive de esta pura negatividad. Estudiante: Pero la pura negatividad es lo mismo que la pura nada? Profesor: No, por eso digo que exagera, la pura nada ya qued atrs. Es como un juego potico porque suena muy lindo decir movimiento de la nada a la nada. El traspasar o devenir se elimina en su traspasar mismo claro, porque en el momento en que me desdobl, me recompuse. Al mirarme en el espejo, yo soy mi no, porque eso que soy es mi no, y soy el no de mi no. Entonces es un movimiento de un no a un no, y Hegel dice: de la nada a la nada.- El traspasar del devenir se elimina en su traspasar; el otro que se forma en este traspaso mi imagen- no es el no ser de un ser, sino la nada de una nada. Y este hecho de ser la negacin de una nada constituye su ser. El ser existe slo como movimiento de la nada hacia la nada y as representa la esencia. Y sta, la esencia, no tiene el movimiento en s, sino que es este movimiento como absoluta apariencia de s misma, pura negatividad que no tiene nada que negar fuera de ella, sino que niega solamente su negativo mismo y que existe slo en este negar. Es como decir: bueno, pensemos qu quiere decir negar: negar en su pureza es este juego de decirme no para reafirmarme dicindole no a mi no. Esto est en el punto c) La reflexin del primer captulo llamado La apariencia. Est en la presentacin de la reflexin que despus Hegel articula en tres momentos, porque ahora va a mostrar en qu consiste este movimiento de la nada a la nada, del no al no. Yo soy, slo si me digo no y niego este decirme no. Me tengo que mirar en el espejo, pero entonces me tengo que negar, tengo que salir de m, negar, desdoblarme, pero simultneamente tengo que negar mi desdoblamiento porque si no, esto que aparece en

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 10

el espejo no soy yo, no me identifico. Entonces, cmo me identifico? Yendo de un no a un no, de una nada a la nada. Este movimiento est articulado en tres partes: la reflexin que pone, la reflexin extrnseca y la reflexin como actividad del determinar. Esto est a continuacin, es importante, lanlo tranquilos despus. Vamos a decir un par de cosas sobre esto rpido: Reflexin es ponerse y ponerse consiste en negarse, desdoblarse, aparecer como, presentarse como inmediato. Para presentarme tengo que representarme. Esta negatividad que se refiere a s misma representa el negarse a s mismo. Es tanto negatividad eliminada como negatividad. Es ella misma lo negativo y la simple igualdad consigo mismo o inmediacin. Entonces, lo esencial, al ser un movimiento de posicin o posicionamiento, la negatividad como posicionamiento, es un movimiento paradjico que produce inmediatez. Sigo la cita: Consiste en ser ella misma y en no ser ella misma, y precisamente, en ser tal en unidad. Es y no es ella misma porque se inmediatiza en virtud de un acto de mediacin. Es negndose. Es este movimiento del poner en realidad, as como antes decamos y Hegel lo dice- que el salir es retornar, el poner es presuponer. Y entonces l comienza a explicar este movimiento de la nada hacia la nada en la medida en que el movimiento produce a lo esencial como inmediato, se pone como inmediato. Hegel habla de convergencia o fusin consigo mismo; habla de una inmediata coincidencia de lo negativo consigo mismo. A esto lo llama ser puesto. Lo puesto es aquello que aparece o se presenta como inmediato teniendo atrs una mediacin consistente en reflexionar poniendo-se, porque siempre sobre s mismo opera esto. Y este poner es siempre un retorno, porque ese otro es la esencia misma que se pone como otro; entonces, si es ella la que se ha alterizado invento este verbo-, al alterizarse se identifica, retorna a s misma. Si el ponerse es alterizarse como un inmediato que es mediato, ponerse es presuponerse. Si ponerse como lo otro es confirmarse a s mismo, ponerse es presuponerse, el poner es en realidad un presuponer. Al ponerse como lo otro la esencia se est presuponiendo a s misma como lo que se pone como lo otro, y al ponerse como lo otro se reconfirma a s misma. Hegel siempre va a mostrar los dos lados, la consistencia de los negativos. Les leo: La reflexin en su carcter de eliminacin de lo negativo es eliminacin de su otro, es decir, de la inmediacin. Antes ha dicho que se ha puesto como lo inmediato, pero al ser ella lo inmediato resultante de una negacin, niega esa inmediatez, y eso es lo que dice ahora: Puesto que por ende, es la inmediacin como un volver [...], es tambin negacin de lo negativo como negativo, es un presuponer. Este juego de la negatividad, si por un lado es un poner, y si la negatividad era tambin la negacin de la negacin, el poner es un presuponer. Si el poner es la negacin, y si la reflexin es negacin de la negacin, poner es presuponer. Bueno, esto es lo central. De algn modo est diciendo que la esencia, en lo que hace a su lado de ser lo puesto, est presuponindose a s misma en lo que hace a su lado de ser la fuerza que se pone; y viceversa, la fuerza que se pone necesariamente est presuponindose a s misma como lo puesto, porque si no, no sera autntica esencia. Entonces, poner en realidad es poner/presuponer. Volvamos al ejemplo de la silla y la

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 11

sillidad, toda esa esencia, tanto silla como sillidad: la esencia que se pone como la silla se presupone como la sillidad que se est poniendo como silla; y la esencia como sillidad que se pone presupone su ser puesto como silla porque si no no sera una accin de ponerse. Lo que Hegel est queriendo mostrar es el ida y vuelta, el hecho de que negacin es negacin de la negacin, el hecho de que poner en realidad es presuponer y que cuando decimos qu es poner, en realidad estamos diciendo poner/presuponer. Llevado a la historia y a la poltica, Hegel est queriendo decir que, cuando nos enfrentamos con una institucin cualquiera la que ustedes quieran, histrica-, tenemos que ella es el poner/presuponer de la razn en el mundo. La razn que se pone como eso que est presuponiendo la razn que se pone como. Por ejemplo, la institucin del cheque bancario, vamos a entender filosficamente la institucin de los cheques bancarios: tenemos que comprender el movimiento de racionalidad que ha llevado a que la actividad econmica, etc., en un momento dado apareciera, se diera la apariencia de esa institucin particular llamada cheque bancario. Estudiante: Es lo que se conoce como astucia? Profesor: Bueno, la astucia tiene que ver con que la conciencia a veces no se da cuenta de lo que pasa, pero a la razn no le importa, es ms astuta y lo hace igual. El no saben pero lo hacen, eso. Entonces, la comprensin es ver cmo esta institucin es un puesto; esto es, presupone el movimiento de posicin. Es la razn presupuesta como razn que se pone como cheque bancario. Pero a su vez, esa razn que est apareciendo en la historia, que se est poniendo, presupone su ponerse en la forma de cheque bancario, porque si no, no sera autntica razn, sera un deber ser que no se pone nunca. El deber ser no puede ponerse nunca, por eso es mero deber ser. El ethos, en cambio, es otra cosa. Dice Hegel: La inmediacin como retorno es lo negativo de s mismo; consiste en no ser inmediacin. La inmediacin consiste en no ser inmediacin. Claro, suena un absurdo, quizs lo sea, pero qu es lo que est queriendo decir Hegel? Es este llamado de atencin sobre no poner los universales por un lado y los particulares por el otro. El entendimiento, en cambio, lo que hace es eso, pone los universales por un lado y los particulares por el otro; es ms, instrumentaliza la universalidad a ser mero vehculo para el conocimiento de los particulares o para la utilizacin de los particulares, hace del universal un instrumento de la conveniencia del sujeto que se enfrenta con los particulares. Entonces, para el entendimiento, este movimiento en realidad es un proceder del sujeto que desde afuera analiza la cosa, reflexiona. Dice Hegel siempre explicando este tema de la reflexin que pone: La esencia se presupone a s misma y la eliminacin de esta presuposicin es ella misma. Al contrario, esta eliminacin de su presuposicin es ella misma; ms an, el devenir Hegel a este movimiento lo llama la repercusin absoluta, como el golpeteo contra uno y otro lado, porque en el momento que salgo hacia la superficie especular, choco contra ella y vuelvo a m mismo, pero en el momento en que vuelvo a m mismo, salgo hacia la superficie especular. Eso ya es mediacin como constitutiva de una identidad, pero forma parte de la constitucin de esta identidad que la mediacin produzca inmediatez, o que lo inmediato sea un mediato; que el poner sea un presuponer y que el presuponer sea un poner. Uno puede decir: tomemos el ser y la esencia, las

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 12

dos grandes dimensiones que hemos visto hasta ahora, y de algn modo, la esencia presupone al ser porque el ser es el presupuesto desde donde llegamos a la esencia leyendo la Lgica, quiero decir-. Pero en realidad, una vez que llegamos a la esencia, sabemos que el ser presupone a la esencia porque el ser es la esencia que se puso como ser. Entonces, desde una perspectiva, el ser es el presupuesto de la esencia y la esencia aparece como el ponerse del ser en lo otro de s mismo y devenir esencia. Pero al llegar a la esencia entendemos que en realidad la esencia es el presupuesto del ser porque el ser no es sino el ponerse de la esencia como ser. Ahora, la articulacin llena en el juego de un poner/presuponer, cuando esta dinmica es total, cuando toda la esencia se pone y todo el ser no es sino esencia puesta y, por ende, uno es el presupuesto del otro de una manera equivalente, la totalidad se llama concepto. El movimiento como progreso esto est sobre el final de La reflexin que pone- el movimiento que es un avanzar se vuelve de inmediato sobre s mismo. Es as automovimiento: movimiento que procede de s mismo en cuanto la reflexin que pone es reflexin que presupone, pero, en cuanto reflexin que presupone, es absolutamente reflexin que pone. La reflexin es s misma y su no ser, y es s misma puesto que es lo negativo de s, porque slo as la eliminacin de lo negativo existe al mismo tiempo como una fusin consigo mismo. Se funde, se recompone; lo que es dos, inmediatamente es uno, porque lo que es uno, inmediatamente es dos. Ahora, esta inmediatez es mediata, es movimiento, es negatividad. Insisto, que yo me refleje en un espejo significa simultneamente a m mismo y que me estoy presuponiendo, porque para ponerme debo presuponerme. Que yo sea mi imagen en un espejo significa que estoy presuponiendo aquello de lo cual soy imagen, soy lo puesto de esa imagen. Pero como inmediatamente de m como imagen se vuelve a aquello de lo cual soy imagen, tambin hay un ponerse de la imagen en la imagen en aquello de lo cual la imagen es imagen. Qu quiere decir que algo se refleje? Quiere decir que golpea contra una superficie y vuelve. Pero decamos que tambin forma parte de la reflexin el momento de provisoria interrupcin de la negacin que es negacin de la negacin, de la reflexin. Y cundo se produce esa interrupcin? Cuando alguien desde afuera dice: ese es el original y esa es la imagen y est separados. Eso es lo que Hegel llama reflexin extrnseca, un tercero que desde afuera compara. Estudiante: se sera el entendimiento, no? Profesor: S, la conciencia como entendimiento; si la quisiramos decir con Kant, como juicio. Es una figura de la conciencia. Estudiante: Lo intrnseco es ontolgico y lo extrnseco gnoseolgico? Profesor: No, esa tambin es ontolgica, porque es propio de la reflexin, que es un negarse de la negacin, negarse, y entonces que haya separacin; que el movimiento se detenga y se separen los trminos unidos por el movimiento mismo. Entonces, cuando la conciencia se queda en este estadio, el respaldo ontolgico del entendimiento de conciencia reflexionante es esto. Es como un movimiento necesario de detencin del movimiento para que se estabilicen los trminos, los polos del movimiento, esa es la funcin ontolgica que cumple la reflexin externa.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 13

Aquella reflexin a la que Kant adscribe la bsqueda de un universal para un particular dado es igualmente, claro est, reflexin extrnseca que se refiere a lo inmediato como algo dado es decir, se queda en lo inmediato olvidndose que es in-mediato y lo toma como dado, muerto, ah est, basta. Entonces, al tomar a lo inmediato como dato, va a ir a la bsqueda de un universal que lo explique, que d cuenta de l, pero ese universal va a estar separado porque este va a estar dado y el universal va a ser una abstraccin fruto del entendimiento. Ahora, esta exterioridad no puede sostenerse mucho, precisamente por todo lo que dijimos en qu consiste aparecer como un inmediato; entonces, tomar algo como dado no se sostiene, rpidamente la conciencia, si hablramos en trminos de conciencia, se da cuenta que lo dado es un inmediato mediato, y entonces la reflexin extrnseca se derrumba. Y entonces, cuando la reflexin que es un poner/presuponer acoge o ha vivido tambin el momento de la detencin del movimiento y entonces es ella misma un poner/presuponer que se detiene y rpidamente entra en movimiento, es reflexin determinada: la verdad de la reflexin es ser reflexin determinada, el tercer momento de la reflexin. Reflexin que pone, reflexin extrnseca, y la verdad de la reflexin que pone y de la reflexin extrnseca es la reflexin determinada. A m me parece que lo que dice Hegel de la reflexin determinante, de algn modo no avanza mucho respecto de lo que dijo al exponer la reflexin que pone. ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: Entonces, el movimiento de la determinacin en la esfera de la esencia es el movimiento del determinarse que es la reflexin como negatividad absoluta, o sea, negacin y negacin de la negacin, que es un poner/presuponer, donde lo inmediato es un mediato, la mediacin lleva inexorablemente a poner un inmediato. En esta dinmica la esencia conoce lo que Hegel califica como movimiento a travs de diferentes momentos, absoluta mediacin consigo mismo, y cada uno de estos momentos son determinaciones reflejadas en s. Entonces, l ac ha acoplado la idea de determinacin y de reflexin, determinaciones reflejadas, son las que Hegel tambin llama esencialidades o determinaciones de la reflexin, y que no son sino los principios del operar del entendimiento: principio de identidad, el principio de la diferencia y el principio Hegel dira de contradiccin- el entendimiento dira de la no contradiccin. En este captulo que es muy importante, verdaderamente es un captulo central, -les puedo asegurar que este captulo 2) Las esencialidades o determinaciones de la reflexin es un captulo muy difcil, pero es un captulo central para entender a Hegel y para entender gran parte de la filosofa posterior a Hegel hasta no hace muchos aos- lo que hace aqu Hegel en este captulo tan importante es mostrar el sentido profundo de aquellos principios que el entendimiento, en cambio, asume como si fueran causas directrices del obrar del entendimiento mismo. An cuando, sobre todo en el principio de identidad, pueda haber tenido una valencia ontolgica, como tambin el de no contradiccin, el mismo movimiento del pensamiento moderno que provoca el pasaje de la ontologa a la gnoseologa provoca tambin la inteleccin de estos principios como desprendidos de su dimensin ontolgica y, ms bien, les atribuye una funcin rectora de lo que podra ser lo que Kant llama la lgica formal, no la lgica trascendental sino la lgica formal; advertencias para el buen funcionamiento del entendimiento: respeta la identidad, no caigas en contradiccin resumira el sentido este. Entonces, por un lado, Hegel recupera la dimensin ontolgica

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 14

de estos principios y simultneamente muestra que, lejos de estar ellos separados y hasta enfrentados uno frente al otro, en cambio, todos son como meros momentos de un nico proceso, que es precisamente la manera como la reflexin opera, y ms concretamente, cmo se va pasando de uno a otro frente a la pretensin del entendimiento de mantenerlos separados. Segn Hegel, el entendimiento tiene a la identidad por un lado, a la diferencia por otro, a la contradiccin por otro, evitando que se contaminen. Aqu lo que hace Hegel es mostrar que estn intrnsecamente concatenados, que uno lleva al otro y que se trata en ltima instancia de un nico movimiento, la reflexin, que va enhebrando una con otra cada una de estas figuras; esto es, estn entrelazados dialcticamente un trmino que no me gusta usar pero... Dice Hegel: Es uno de los conocimientos ms importantes entender y establecer esta naturaleza de las determinaciones reflexivas considerado. Es decir, que su verdad consiste slo en su relacin mutua, por consiguiente, slo en el hecho que cada una en su concepto mismo contiene las otras. Cada una de las determinaciones del entendimiento ya contiene a las dems: la identidad contiene la diferencia y la contradiccin, y la contradiccin, que contiene a la diferencia de la cual proviene, se resuelve en identidad, estn necesariamente unidas. Y el texto termina: Sin este conocimiento no es posible en realidad dar ningn paso en filosofa. Platn deca: no entre aqu quien no sea gemetra, Hegel dice: no se dedique a la filosofa quien no conoce las determinaciones de la reflexin. La nota es muy clara, la nota primera dice: Las determinaciones reflexivas solan antao ser recogidas en la forma de proposiciones donde se deca de ellas que valan con respecto a todo; estas proposiciones valan como leyes universales del pensamiento, [...] todo es igual a s mismo, A A, o bien, A no puede al mismo tiempo ser A y no A. Es decir, los principios del obrar formal correcto del entendimiento. Bueno, entonces, entre Aristteles y Kant estn estos referentes de Hegel al empezar a tratar estos principios. Ya, al decir leyes universales del pensamiento, obviamente el referente es a la filosofa moderna. Pero de todas maneras vale tambin cuando se los asume ontolgicamente, lo cual no es equivocado, pero s es equivocado creer que ontolgicamente estn separados y no deben vincularse unos con otros. Entonces empieza a analizar cada uno de ellos. Antes de tratar el punto a) La identidad, ya adelanta Hegel lo que va a decir despus en esta primera nota que es muy importante leerla con atencin. Tomadas como dice Hegel, la identidad parece como cerrarse sobre s misma, expulsando al tiempo, mientras que la segunda formulacin, A no puede ser al mismo tiempo A y no A, deja en claro de manera ms evidente la necesidad de recurrir a la diferencia para expresar la identidad. De todos modos ya en la primera de las formulaciones esto se ha hecho evidente. Antes de empezar con la identidad les leo un texto que refrenda esto que yo les deca de la conexin intrnseca entre cada uno de estos principios. Hablando de las determinaciones esenciales dice:

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 15

Ellas estn determinadas unas contra otras, por lo tanto, no estn sustradas, en virtud de su forma de reflexin, al traspaso y a la contradiccin. Las numerosas proposiciones que se establecen como leyes absolutas del pensamiento, por consiguiente, examinadas ms de cerca, estn en anttesis recprocas, se contradicen entre ellas y se eliminan mutuamente. Entonces, el tratamiento que hace Hegel de este tema es mostrar cmo cada una de ellas va generando una posicin con las otras hasta llegar a la contradiccin. En el caso de la identidad y esto ya al comienzo mismo lo habamos dicho-, ya en la expresin oral o en la expresin grfica misma de la identidad se hace evidente la necesidad de la inclusin de una diferencia para poder expresar la identidad misma: para poder expresar la identidad de A yo tengo que desdoblar A y ponerlos uno al lado de otro, conectados con un signo de igualdad. Lo que Hegel est queriendo mostrar es eso, no tanto que la identidad es la identidad de las tautologas, sino que verdaderamente hay la necesidad de ese desdoblamiento de s mismo, de ponerse como otro; el A se pone como otro a su lado unindose por el signo igual. Entonces, ese signo igual es como el movimiento de la reflexin; en realidad el signo igual es una negacin. Desde la perspectiva hegeliana, poner A A equivale a poner A y no A, porque el A puede expresar su identidad slo entrando en diferencia consigo mismo, an cuando lo que una a los diferentes sea el signo de igualdad, y lo mismo oralmente. Ahora, para Hegel, la expresin de la identidad que est necesitada de la diferencia es una cuestin ontolgica, la expresin obedece a una ontologa. Est en la cosa misma adquirir identidad, e identificarse slo es posible reconociendo, produciendo, aceptando la diferencia. Bueno, l le hace una crtica a la identidad abstracta en la que no voy a entrar porque un poco aludimos y si no, no avanzamos nada. Define a la identidad como diferencia idntica consigo mismo; en realidad, cuando decimos identidad, lo que estamos diciendo es diferencia idntica, estamos en realidad cualificando a dos diferentes como idnticos, y a un idntico como diferente de s mismo; ontolgicamente la identidad es eso. La unidad mxima, la identidad, significa determinar, negar, ante todo, s mismo. Como momento de s mismo es la identidad como tal, vale decir, como determinacin de la simple igualdad consigo misma frente a la absoluta diferencia. La diferencia absoluta es la diferencia que se refiere a s misma, y ahora vamos a pasar a la diferencia. Entonces, la identidad para Hegel no es sino el mantenerse de s mismo en el desdoblamiento, en la diferencia, en la contraposicin de s mismo consigo mismo; si no, sera una abstraccin que no quiere decir nada. Estudiante: No estara en la lnea de la idea de sustancia del pensamiento moderno en la cual decimos que por qu, cuando cambian sus accidentes, la sustancia sigue siendo la misma, como en el ejemplo de la cera de Descartes? Profesor: Bueno, en realidad ah Hegel dira que el proceso es un proceso donde a un momento de la relacin esencial entre sustancia y accidente le sigue otro momento de relacin esencial sustancia y accidente, y todo es la esencia que va articulando en distintos momentos la relacin sustancia y accidente. El cambio de los accidentes es el testimonio de los cambios en el aparecer de la esencia como fuerza esencial. Porque si no, si uno toma la sustancia como la misma a lo largo de una sucesin de accidentes, eso que no cambia es una abstraccin que no

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 16

quiere decir nada. Ms bien sera como una abstraccin que permanece por all y por ac estn los accidentes, y entonces el entendimiento es el que los refiere siempre a esa misma sustancia sin captar el aparecer de. Es lo que Hegel llama verdad formal, verdad abstracta incompleta, que quiere tener separados la identidad y la diferencia sin ver que la identidad lleva a la diferencia; ya lo habamos visto en el ser y la nada, en el algo y lo otro, es siempre el mismo tipo de esquema que maneja Hegel. Entonces, la identidad es identidad en la unidad con diferencia. Estudiante: Es ya en s. Profesor: Claro, la identidad en s misma es una identidad que se est dando un para s; el darse un para s es diferenciarse. Estudiante: Se da un para s y slo as es en s. Profesor: Claro, su en s es darse un para s, no es un en s que no puede darse un para s, pero entonces, este darse un para s es diferenciarse. Entonces, la primera manera de entender que identidad conlleva ruptura, desdoblamiento, movimiento, es la figura de la diferencia. Ese movimiento es un diferenciarse, entonces identificarse es diferenciarse. Claro, esto ya haba aparecido en el ser determinado, slo que ah apareca como un diferenciarse de otro que estaba afuera. Ahora, como todo acontece en el mbito de la esencia, el diferenciarse de lo idntico acontece dentro de la misma figura, es la esencia que se identifica diferencindose. Estudiante: Es como si quisiera y no pudiera verse sin enajenarse, salirse de s misma. Profesor: Exactamente, entonces, el grado ms sencillo de alterizarse, salir de s, es diferencia, es l mismo, y entonces decimos A A, simplemente diferencia respecto de s mismo. Incluso, en la pretensin de mantener separada la diferencia de la identidad, dice Hegel, el entendimiento termina liquidando la identidad, la condena a no decir nada, a la tautologa, a la repeticin. Entonces, lejos de ser el principio de la verdad, termina siendo un principio destructor cuando a la identidad se la entiende como un principio que es separado de la diferencia. Hay quien dice: bueno, ac Hegel est criticando a Parmnides, pero esas seran lecturas que est bien, son vlidas, pero podran no hacerse. En el Sofista Platn dice: no puede ser que los gneros estn excluidos, y empieza a trabajar la conexin entre los gneros supremos del modo como Hegel lo va a trabajar despus, pero ms bien Hegel lee a Platn y se inspira. En la forma de la proposicin en que se expresa la identidad se halla algo ms que la simple abstracta identidad; se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexin en que lo otro se presenta como apariencia, como inmediato de ese aparecer. A es representa un empezar que vislumbra algo diferente hacia el cual hay que salir, pero no se logra llegar al diferente, A es A; la diferencia es un desaparecer y el movimiento vuelve a s mismo. Entonces, la identidad es valerse de la diferencia para expresarse pero se queda ah. Entonces yo escribo A ... y aqu qu voy a poner? Es como si en el sujeto hubiera algo que traspasa a algo otro, porque ac [en el signo igual] ya est indicando ese traspaso, ese movimiento, esa presencia de la diferencia, pero el entendimiento dice

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 17

no, A A, quedate ah, y entonces no va, es tautolgico, repetitivo: A A A A... esa es la identidad, eterna, infinita. Y Hegel dice: atencin, ya aqu est la diferencia: A A A A. Dice Hegel: En la expresin de la identidad se presenta tambin de inmediato la diferencia. Ahora, en tanto aquello de lo cual se plantea la diferencia es lo mismo que afirma la identidad; o sea, lo que est a la derecha del signo igual es lo mismo que est a la izquierda del signo igual: A A, entonces, esta identidad es la nada, es la negatividad, la absoluta diferencia respecto de s misma. Ms adelante dice: La identidad como puro movimiento de la reflexin es la simple negatividad que est contenida en la forma ms amplia o sea, la segunda expresin del principio, A no puede ser a la vez A y no A. Ah se vuelve ms evidente que la identidad necesita de la diferencia.- La identidad, por ende, est expresada en esta proposicin -A no puede ser a la vez A y no A- como negacin de la negacin. A y no A son diferentes, y estos diferentes estn referidos a uno y el mismo A. Por consiguiente la identidad se presenta aqu como esta diferencia en una nica relacin, como simple diferencia en los mismos diferentes. Hegel privilegia la expresin A no puede ser a la vez A y no A porque en A y no A, ya ah se visualiza ms la coexistencia de los diferentes que son lo mismo, ya anuncia la contradiccin. La frmula A no puede ser a la vez A y no A anuncia la contradiccin. O sea que A es A y no A. Por ahora est presente en la forma no es A y no A; en la contradiccin va a ser A es A y no A. Teniendo en cuenta que la identidad slo es posible recurriendo a su no, a la diferencia, entramos en el segundo momento de estas determinaciones que es la diferencia. Y la diferencia conoce distintos grados de diferenciacin que en La Ciencia de la Lgica porque esto es distinto en La Ciencia de la Lgica y en la Enciclopedia- son la diferencia absoluta, la diversidad y la oposicin. Esto es, el camino que sigue la diferencia ya en los nombres mismos de las figuras es evidente, es un agudizarse de la diferencia. La diferencia absoluta aparece como el correlato de la identidad absoluta; la identidad absoluta, en realidad llevaba a la diferencia absoluta. Es linda la definicin que da de la diferencia absoluta: Diferencia es la negatividad que la reflexin tiene en s, es la nada que se dice por medio del hablar idntico, es el momento esencial de la identidad misma, que al mismo tiempo est determinada como negatividad de s misma y es diferente de la diferencia. Si la identidad conllevaba diferencia, ahora la diferencia absoluta es la diferencia diferente de la identidad. La identidad necesitaba de la diferencia, entonces, la primer figura de la diferencia es la diferencia diferente de la identidad. Necesita tener algn tipo de solidez la diferencia para que la identidad sea identidad. La identidad necesita de la diferencia; si la diferencia no tuviera alguna consistencia, tampoco tendra consistencia la identidad. Este momento de consistencia de la diferencia como no de la identidad es la diferencia absoluta. Bueno, este proceso sigue adelante, y si en la diferencia absoluta, diferencia e identidad estn estrechamente ligadas, en la diversidad se separan; los diversos tienen frente a s mayor distancia. Hay una mayor autonoma de cada diverso, se visualiza menos la identidad de los diversos. En todo caso, los diversos han reforzado la identidad consigo mismos y, en ese sentido, cada diverso ha perdido identidad con el otro diverso.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 18

Es decir, si yo predico de algo que es diferente sin ms, le predico la diferencia absoluta, estoy diciendo que es diferente frente a algo que es idntico. Si yo digo que es diverso estoy diciendo que es idntico consigo mismo y, por ende, diferente respecto a otro que es idntico consigo mismo; entre ellos son diversos. Hegel habla de la identidad como un terreno, y si tomamos la identidad como un terreno, cada diverso es idntico pero consigo mismo y, por ende, muy distanciado uno respecto del otro. Estudiante: Y cuando predico lo diferente? Profesor: No, cuando predico la diferencia absoluta estoy marcando el no de la identidad y basta. Es poca cosa. Siguen estando cerca porque simplemente me limito a decir: es no idntico. Estudiante: Puede ser mnima la diferencia. Profesor: Claro, en cambio cuando ya predico que son diversos estoy hablando de que cada uno se ha constituido como s mismo separado del otro. Ontolgicamente, en la realidad que se da una diferencia comienza a agudizarse la tensin, y en la diversidad se han separado. El trmino que usa Hegel para caracterizar lo diverso es que son indiferentes uno de otro. Mantienen indiferencia uno respecto del otro, cada uno est por su lado, diramos en lenguaje coloquial. Son diversos, se ha perdido el nexo no se ha perdido del todo-, se ha aflojado. Son todas figuras de la diferencia, pero es el momento equivalente a la reflexin extrnseca, es el momento de la exterioridad, de la distancia. Hegel dice: En la diversidad entendida como indiferencia de la diferencia la reflexin se ha vuelto extrnseca a s misma. La diferencia es slo un ser puesto O sea, est como eliminada, es como un grado dbil de oposicin, que es la figura que viene ahora. Es como si cada uno de aquellos trminos a los que dio lugar la identidad misma, ahora dejan de mirar al otro y se miran hacia s, entonces son diversos. Estudiante: Pero no dejan de tener cierto grado de identidad. Profesor: Claro, no lo pierden nunca, y ahora lo van a recuperar enseguida. Este mirarse a s mismo Hegel lo llama reflexin sobre s mismo, diferencia indiferente, reflexin extrnseca, diversidad en general. Una vez que ha dicho esto, Hegel va a recuperar, aunque ms no sea retricamente, pero va a recuperar esa identidad que sin embargo tienen, que los vuelve a juntar. Y entonces entramos por el camino de plantear la relacin como la de igualdad y desigualdad, y empiezan a conectarse de nuevo los diferentes. Y agudizan la relacin de idnticos/diferentes en la forma de opuestos. Los opuestos son trminos de una diferencia donde ya no pueden ser indiferentes uno frente al otro; ya eso qued atrs, ahora se oponen uno al otro, vuelve a aflorar la identidad de los diferentes, aunque ms no fuera en la forma de oposicin de uno contra el otro. En una oposicin, en una contrariedad, hay un elemento de identidad fuerte que hace que sean opuestos, si no, seran nuevamente diversos, uno ira por un lado y el otro por otro. Esta recuperacin de la identidad en los diferentes se realiza plantendose como relacin entre opuestos: positivo/negativo. Dice Hegel: Ambos momentos, la igualdad y la desigualdad, son diferentes en una y la misma cosa. La diferencia que cae por separado esa diversidad- es al mismo tiempo una y la misma relacin; ha traspasado la oposicin.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 19

Es decir, la diversidad no ha podido anular el tipo de relacin que es la de llamarse iguales o desiguales, iguales consigo mismo, desiguales respecto al otro. Eso recuerda, vuelve a llamar en causa, la identidad entre los diferentes. Entonces, vuelven a juntarse los diferentes cuando pasan a ser opuestos. La oposicin Hegel la define como unidad de la identidad y la diversidad, momentos diferentes en una nica identidad; estn contrapuestos. La relacin igualdad/desigualdad ha dejado lugar a la relacin de positivo y negativo. Ambos son puestos; en la medida en que lo puesto mantiene la igualdad consigo mismo es lo positivo, y en la medida en que la reflexin conlleva negatividad o desigualdad, es lo negativo. Por supuesto, cada uno es positivo o negativo, no interesa, lo importante es la categora de positivo o negativo; es una forma ms fuerte de diferencia. No interesa quin ocupa el lugar de lo positivo y quin el de lo negativo, lo importante es la consideracin ontolgica que es: la diferencia se agudiz en la forma de trminos que uno frente al otro es positivo o negativo. Lo positivo es el ser puesto como reflejado en la igualdad consigo mismo, pero lo reflejado es ser puesto, o sea, negacin como negacin. De esta manera la reflexin contiene en s misma como determinacin suya una relacin con lo otro. Es decir, reaparece una forma de alteridad ms fuerte que la diversidad. Aqu la forma de alteridad es que uno es el negativo del otro, es en s mismo afirmativo, en tanto que es negativo de su negativo. Estudiante: O sea, es positivo y negativo, y ah hay una contradiccin tambin. Profesor: S, es lo que viene ahora. Por ahora lo que tenemos que ver es que la diferencia se ha ido agudizando de manera tal que los momentos de este poner/presuponer se miran uno al otro como el negativo. Yo soy afirmativo, soy tu negacin; y vos sos afirmativo en vos mismo, sos mi negacin. Bueno, ya que vos lo dijiste, el paso siguiente es que este juego positivo/negativo, en tanto que el resultado del movimiento de algo que es unidad, son positivo y negativo de lo mismo, entonces son contradictorios, que es el mximo de tensin donde, habiendo partido de que A no es A y no A, llegamos a que A es A y no A. Porque es la misma A que contiene en s misma lo positivo y lo negativo. Mientras son opuestos, uno existe en la medida en que el otro existe, y en la medida en que el otro no existe, porque necesita de algo algo dicho genricamente-, el positivo necesita de su negativo, pero como negativo que no exista, que exista no existiendo, podramos decir. Necesita de l para decir que, siendo yo afirmativo, vos no exists. Ahora, no te puedo tener afuera mucho tiempo, te voy a necesitar cada vez ms, y entonces te voy a incorporar cada vez ms. Cuanto mayor sea mi necesidad de luchar contigo, ms te necesito, no importa que sea para aniquilarte, pero te voy necesitando y absorbiendo cada vez ms. De qu manera cada trmino puede pasar a ser el no absoluto del otro? En la medida en que incorpora al otro dentro de s mismo. Porque si queda algo del otro fuera de la oposicin, yo no puedo reafirmarme a m mismo en tanto que hay algo del otro que se me escapa, se escapa a mi oposicin total contra l. Entonces, yo puedo afirmar mi identidad a travs del grado mximo de oposicin en la medida que mi opuesto est dentro de m. Ah es donde no queda nada del otro contra el cual me opongo contra lo cual yo no me estoy oponiendo; pero en este caso yo soy yo mismo y lo otro, soy una contradiccin. Estudiante: Si en esta relacin de aniquilar al otro realizo mi objetivo y lo aniquilo, yo termino desapareciendo?

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 20

Profesor: No, eso es lo que viene despus: alcanzs una identidad superior que es el fundamento; es otra categora. Estudiante: Uno se transformara en otra identidad. Profesor: No, de esta tensin mxima surge una nueva figura de la idea como esencia que se llama fundamento, y ah paro, porque si no tendramos que seguir con toda la doctrina de la esencia. Pero lo importante es ver esto: que el mximo de oposicin es la contradiccin, pero la contradiccin es el mximo de identidad. Estudiante: En trminos polticos es el Estado? Profesor: En trminos polticos el Estado es el fundamento de ese momento de mxima contradiccin que se producira en la sociedad civil. Estudiante: Tiene sentido dar un ejemplo para la comprensin de esto, o ningn ejemplo da cuenta de esto? Profesor: No, hay una ironia como deca Catita en tu pregunta, porque decir que ningn ejemplo da cuenta de esto que estoy diciendo es como decir para qu sirve esto. Estudiante: En la relacin sujeto/objeto se puede dar esto, incluso como lo vio Kant, porque si el sujeto no tiene el objeto... Profesor: Bueno, depende de la lectura que se haga de Kant. Pero me parece que es ms respetuosa del kantismo de Kant y no de su mera condicin de primero de la serie del idealismo alemn rechazar que hay una unidad a priori respecto de la dualidad sujeto/objeto. Esa relacin sujeto/objeto en Kant no tiene una unidad previa; eso es Fichte, pero no Kant. Kant por momentos habla de algo as como una unidad previa al yo sujeto y al yo objeto, pero no la afirma y se queda en la paradoja del yo. La idea de Hegel es que el momento de mximo antagonismo ya encierra en s la identidad que lo contiene y domina y que, por ende, el todo, la unidad autnticamente racional, lejos de disolverse con el antagonismo extremo, se puede dar el lujo de permitirlo, porque este antagonismo extremo ontolgicamente desemboca en la unidad que es el fundamento de ese antagonismo extremo. El punto mximo de antagonismo extremo, que Hegel reconoce en el nivel del espritu objetivo, es ciertamente la polaridad de qu es la miseria, que Hegel presenta como una contradiccin. Pero he aqu que en este mximo de oposicin que se ha transformado en una contradiccin, lejos de hacer explotar el sistema, en realidad revela que ah est operando el Estado fundamentando un orden no disoluble por la contradiccin ricos/pobres. Y entonces aparece el Estado operando como fundamento. De qu manera? Lo vamos a ver despus. Ahora, Hegel se vale de este juego en distintos momentos de su sistema, que de algn modo est en La Fenomenologa del Espritu en la dialctica amo/esclavo, pero tambin est en el pasaje de la naturaleza al espritu. Esto se los dije al comienzo: con el ser humano lo material entra en contradiccin consigo mismo, pero la dialctica donde ser material y ser espiritual coexisten en la misma entidad llamada ser humano no se resuelve en una destruccin del todo racional sino, por el contrario, en el pasaje al espritu que se revela como el fundamento respecto de la idea y la naturaleza. Posiblemente en la filosofa de la naturaleza haya otros ejemplos de esto; yo no conozco la filosofa de la naturaleza de Hegel, entonces no se los puedo dar. Ahora, en el plano de la historia y de la poltica, los grandes momentos de cambio histrico son una sucesin de contradicciones que,

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 21

lejos de romper el esquema, abren el camino a una instancia que opera como aquello que, en realidad, ya estaba antes, pero que se haba presentado en la forma de idnticos diferentes que terminan siendo contradictorios para finalmente aparecer el autntico fundamento; y en el caso que a nosotros nos interesa, eso es el Estado. El modelo de Hegel es un modelo que no anula la dinmica econmica, que es una dinmica de mercado, sino que le concede amplio espacio porque sabe que, en el momento de mxima agudizacin del conflicto que acontece en ese mbito, ah van a aparecer las instituciones estatales. Estudiante: El Estado, en este caso, preexiste a ricos y a pobres como el entramado que hace que se consolide la riqueza y la pobreza, y despus se explicita? Profesor: No, no. Digamos que el Estado deja que la dialctica de lo econmico funcione, an cuando va camino a generar la polaridad contradictoria ricos/pobres, porque esa dinmica produce otras cosas que son fundamentales para el espritu; lo que va a decir Marx en el Manifiesto. Pero est como astutamente dejando que opere esa dialctica para, en el momento decisivo, aparecer con sus instituciones mediadoras y resolver el conflicto en un sistema superior de identidad; vamos a ver las instituciones esas. Estudiante: Esto me hace acordar a cuando Marx dice que el capitalismo lleva en s el germen de su propia destruccin... Profesor: S, es todo esto. No es una traduccin directa, pero el momento inspirador est receptando estos textos, s. l mismo, ah en los aos 50, le manda una carta a Engels dicindole: estuve releyendo la Ciencia de la Lgica, y verdaderamente, si tuviera tiempo, escribira una explicacin de la racionalidad, no del misticismo que hay en Hegel, sino de lo racional que hay en Hegel. Estudiante: Pareciera que el fundamento se da en dos sentidos: por un lado, hacia la contradiccin, y por el otro, a la resolucin de la contradiccin. Profesor: Claro, hay una resolucin de la contradiccin. Estudiante: Son las dos caras de la moneda de ese fundamento. Profesor: S, despus, el fundamento no es la ltima figura ni mucho menos; a su vez va a dialectizarse. Pero ya ah no seguimos porque el esquema ms o menos es el mismo y ya nos basta esto para entender la filosofa poltica. Este incesante desaparecer de los opuestos en ellos mismos constituye la prxima unidad que se realiza por medio de la contradiccin, que es el cero. Con esto la esencia como fundamento es un ser puesto, algo que resulta de un proceso de devenir. [...] La oposicin de donde antes empezaba y que era lo inmediato, ahora es slo la independencia puesta y determinada de la esencia. La contradiccin solucionada es as el fundamento: la esencia como unidad de lo positivo y lo negativo. La oposicin y su contradiccin estn tanto eliminadas como conservadas en el fundamento. El fundamento es la unidad de la identidad y de la diferencia; la verdad de aquello que la diferencia y la identidad producen es la reflexin en s, que es igualmente reflexin en otro y viceversa: la esencia como totalidad. Despus el proceso sigue, pero paramos aqu. En ltima instancia, el concepto va a ser el fundamento del ser y de la esencia. Lo importante de esto es que la identidad pas a ser diferencia que se va agudizando hasta que

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 22

llega el momento en que se hace insostenible, el momento de la contradiccin donde la totalidad parece en peligro. Pero no, en el momento en que se produce la contradiccin, se produce la nueva identidad, y esa nueva identidad se llama fundamento. Estudiante: Cuando empez la doctrina ley una frase que deca: La esencia es la verdad del ser. Respecto de la esencia, cul sera la verdad? Profesor: El concepto, pero habra que poner que la verdad del ser y de la esencia es el concepto. Es decir, positivo y negativo, son tanto ms positivo cuanto ms cerca tienen el negativo, porque son, cuanto ms cerca, menos indiferentes. Ms se agudiza la oposicin de lo que es positivo frente a lo que es negativo y viceversa cuanto ms se acercan. El punto de mayor acercamiento es donde positivo y negativo se apoyan, se refieren a lo mismo, o sea, la contradiccin.

Un polo es otro, tanto ms este est en oposicin con este cuanto ms ste es el mismo que el otro. No s si la expresin grfica que estoy haciendo es buena, si logra eliminar un polo, bastara. Este polo es lo que es cuanto ms es s mismo y el otro.

Si hay una parte del otro que est afuera de la relacin con l, este tiene menos identidad. Entonces, cuanto ms incorpora al otro dentro de s, oponindosele, ms se afirma. Entonces, entrar en la afirmacin es cuando ste es s mismo y el otro. Tanto ms es ste, cuanto ms es s mismo y el otro. Si no es en s mismo s mismo y el otro, no puede afirmarse como el no del otro. Entonces, el mximo de afirmacin de s mismo como no es cuando incorpora al otro totalmente. Pero entonces son lo mismo. Cada uno tiene de verdad lo mismo. Esto es el fundamento. Los que antes eran contradictorios tienen su verdad en el fundamento; son momentos de una identidad superior que es el fundamento de esto. Estudiante: Es como que quedan completos. Profesor: Claro, pero en el momento que quedan completos, lejos de explotar, son lo mismo de nuevo. Son lo mismo y otra cosa, pero an despus es Dios. Estudiante: Antes eran lo mismo a nivel puro y despus pleno. Profesor: La diferencia entre puro y pleno, no s, habra que discutir... Es decir, yo me afirmo en mi oposicin, pero tengo que incorporar ms de mi opuesto para afirmarme. Cuanto ms incorporo de mi opuesto, o sea, yo me opongo a tus piernas, a tus ojos y a tu cabeza, y en el momento en que me opuse a todo vos, me afirmo. Ahora, en vos es lo mismo, vos te opons ms a m cuando te opons a mis piernas, a mis ojos y a mi cabeza. Ahora, en un momento, yo me afirmo plenamente y vos te afirms plenamente, cuando tenemos la misma estructura.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 23

Entonces somos lo mismo. Un poco es esta la Lgica de Hegel, que es este ser/nada/devenir, y el devenir era esto: el ser era ser que es nada, la nada era nada que es ser, entonces, cul es la verdad? Del ser es ser ser y nada, de la nada es ser nada y ser, entonces ser y nada son lo mismo. Estudiante: Se podra hacer un paralelo entre el atributo de la sustancia pensamiento y el atributo extensin en Spinoza con naturaleza y espritu en Hegel, pero Spinoza habla de infinitos atributos, por qu Hegel habla de esos dos? Profesor: Porque no piensa la sustancia desde el entendimiento. El entendimiento postula la infinitud y se queda, mientras que Hegel piensa la infinitud y muestra cules son los atributos, no puede haber otros. Entonces, decir que hay infinitos atributos, dos de los cuales son el pensamiento y la extensin, es un modo de proceder del entendimiento; ms all de estos dos que podemos conocer hay infinitos. Qu quiere decir esto? No quiere decir nada. El entendimiento no se anima a pensar a fondo lo que enuncia y deja ir. Entonces Hegel lo razona y dice no, la sustancia, el todo, es idea, es naturaleza y es espritu, ya est, no puede haber ms, porque la razn muestra que ella es esto y no puede ser otra cosa. Mientras que el entendimiento siempre hay algo que enuncia y no aferra. Literalmente, no conceptualiza, no logra agarrar. El problema de Spinoza es que razona desde el entendimiento para Hegel. La razn no tiene miedo a decir lo que ella es, mientras que el entendimiento postula un infinito, o sea, la razn por la cual no lo explica es la razn por la cual el entendimiento nunca llega al verdadero infinito. Postula un infinito frente al cual hay un finito y entre ambos hay un dualismo; entonces, esos infinitos atributos que hay adems de la extensin y el pensamiento son como un malo infinito. Digamos, plantear una verdad y al mismo tiempo declarar la imposibilidad de alcanzarla es un proceder intelectualista. La imprecisin de la frmula infinitos atributos habla de utilizar la razn para negar la razn, ponerse un lmite sin ver que ya se lo ha superado. Opera como el deber ser, se dice la moral es..., pero no se la alcanza nunca. La sustancia tiene infinitos atributos pero no sabemos cules son. Yo no estoy seguro si la lectura que hace Hegel de Spinoza es correcta, pero sera el modo como Hegel dira por qu Spinoza no llega a la verdad. En Hegel queda en claro la autoproduccin dialctica de la totalidad, de la sustancia. Queda mostrado cmo se autoproduce la totalidad en virtud de la dinmica de la negatividad, de negatividad de autoproduccin de todos sus modos. Mientras que en Spinoza eso no se vera, y ms bien el recurso sera al proceder matemtico, pero no a la negatividad. Entonces, el momento este del no ser junto al ser y todo eso quedara poco dialectizado. Estudiante: Pero Spinoza no recurre a la negatividad? Profesor: Bueno, pero segn Hegel no en una forma suficientemente dialctica. Por eso te digo, ah hay que tomar Spinoza en detalle y ver. Hegel le reconoce explcitamente haber reconocido el carcter de totalidad, pero tiene que mostrar una insuficiencia, y encuentra la insuficiencia en la insuficiencia del entendimiento. Tambin el entendimiento piensa la electricidad como negativo/positivo, pero no ve la dialecticidad de la cosa. Pero son planteos distintos. No estara este juego: si yo digo que los atributos de la sustancia son extensin y pensamiento e infinitos atributos, en realidad, lo que cierra ah no es infinitos atributos, sino la unidad entre extensin y pensamiento. Esa infinitud imprecisa abre y se pierde la idea de totalidad; no se cierra sobre s misma.

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 24

Bueno, empezamos con la Filosofa del Derecho. Vamos a empezar por el ttulo: El ttulo del libro es Principios de la filosofa del derecho lineamientos esenciales, se podra decir, ms que principios, que es el trmino que despus va a usar Marx, Grundrisse- o derecho natural y ciencia del Estado si ustedes quieren, ciencia poltica, como dice la traduccin, pero entendiendo que el objeto de ese saber es el Estado. Y ac s viene el trmino de Marx que el traductor no lo pone:- en sus rasgos fundamentales. Entonces, yo traducira as: Lineamientos bsicos de la filosofa del derecho o derecho natural y ciencia del Estado en sus rasgos fundamentales. Qu quiere decir este ttulo? Quiere decir que Hegel, esbozando una filosofa del derecho que no concede demasiado espacio a las particularidades y ejemplificaciones histricas gracias a dios le concede bastante como para entender algo la cosa, pero no es un tratamiento histrico sino en sus rasgos esenciales: el trmino Grundrisse que usa al final del ttulo Hegel es el trmino que despus va a usar Marx en sus obras crticascomprende la exposicin de los principios bsicos en sus rasgos sobresalientes, esenciales, y abarca las dos disciplinas que han concentrado el pensamiento poltico moderno: la disciplina llamada derecho natural y la disciplina de la estatalidad. Porque si yo digo: derecho natural y ciencia poltica, parecera que el derecho natural no tiene una dimensin poltica, y las teoras de derecho natural son teoras polticas. Es decir, Hegel est mentando aqu los dos grandes paradigmas o los dos grandes ejes de lectura de la politicidad en el occidente moderno. El paradigma que prevalece es el del contractualismo, y la lgica del contractualismo es tridica. El contrato articula el momento prepoltico y el momento poltico. La situacin previa es aquella donde impera el derecho natural, y el pacto es la mediacin hacia la situacin donde impera el derecho civil o positivo. Y por otro lado, minoritaria, entremezclada a veces en un mismo pensador con las argumentaciones iusnaturalistas, una lectura de lo poltico donde el contrato no tiene lugar porque, en todo caso, la ciencia del Estado piensa, no ya el hecho de la construccin del Estado como legitimacin del Estado, sino el Estado como realidad que no se construye sino que es, y que en todo caso se le estima si cumple con su funcin de Estado. Es decir, la ciencia del derecho natural lo que hace es legitimar el poder estatal en funcin de un proceso gentico -ficticio pero gentico-: un Estado es legtimo cuando proviene de tal o cual acto contractual. La ciencia del Estado, en cambio, toma al Estado como una realidad de la cual es absurdo decir que surge por un contrato la historia no lo muestra, no lo necesita el Estado para autojustificarse-, pero que piensa al Estado preguntndose en qu consiste que funcione un Estado. Si uno quisiera poner a Maquiavelo ac, obviamente lo tiene que poner en la ciencia del Estado; an cuando l no tematiza el Estado, est pensando qu quiere decir que se constituya un poder soberano. O en todo caso, an cuando tematice el momento histrico violento del establecimiento de un poder estatal, no lo piensa en trminos de legitimarlo si todos estn de acuerdo, sino aquellos que gobiernan el Estado, qu es lo que tienen que hacer para que haya un Estado y no sea un caos, una guerra, una banda de ladrones, etc. Y eso se prolonga despus; si bien es cierto que prevalece el contractualismo, el motivo anticontractualista subsiste y, sobre todo, despus de la Revolucin Francesa, recobra vigor, porque frente a la situacin catica y al

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 25

terror, cobra vigor la crtica a la creencia de que el Estado surge de un contrato entre individuos que racionalmente deciden crear una mquina llamada Estado. Lo que aqu est diciendo Hegel es: yo agarro todo lo que se pens sobre poltica en la modernidad, y de algn modo en la antigedad tambin, y cierro el paquete. Muestro qu haba de verdadero en estas dos grandes lecturas A Platn o a Aristteles, no los podemos poner en la lgica del contractualismo moderno, pero uno podra arrastrarlos y llevarlos a la ciencia del Estado: la legitimidad como accin estatal del estadista prudente, y no la legitimidad como haber surgido de un pacto, etc.- . Entonces Hegel dice: bueno, yo ac tomo todo esto y presento lo que tenan de verdad, sus lmites, y cmo se llega a conocer el derecho y el Estado; primer aspecto. El segundo aspecto est ms ligado a las circunstancias de la publicacin de este texto y tiene que ver con el contexto lo que acompaa al texto- poltico del momento. Este es un texto que, a diferencia de los otros escritos de Hegel, presenta de una manera mucho ms marcada la siguiente caracterstica no es que los otros escritos de Hegel no lo tengan; uno podra decir que es difcil pensar que la Ciencia de la Lgica iba a ser un libro muy ledo, pero el caso de la Fenomenologa es distinto, la Enciclopedia de algn modo es una presentacin globalahora, la Filosofa del Derecho es un texto combativo de Hegel. Es un texto donde Hegel va con su filosofa a pelear un espacio pblico; es decir, Hegel va adonde hay lucha de opiniones. En la Ciencia de la Lgica tambin, pero es difcil pensar que un secretario de Estado, que el secretario de un ministro, que el jefe de alguna divisin burocrtica en el gobierno prusiano, que un sacerdote de alta jerarqua protestante leyeran la Ciencia de la Lgica, salvo que se interesaran especficamente, pero Hegel sabe que van a leer su Filosofa del Derecho y escribe para ellos, no slo para los especialistas sino tambin para ellos, porque entiende que debe bajar a la arena pblica en tanto que en la arena hay discusiones muy importantes sobre qu pasa con el Estado prusiano. Entonces, a diferencia de los otros textos, este tiene un motivo de actualidad contempornea muy candente y que est ligado tambin con las vicisitudes del momento, en especial con la puesta en marcha de una poltica bastante represiva por parte del kaiser en funcin del agravamiento de la situacin poltica de Prusia, por lo menos de la capital, a partir de protestas. Esto se ve, incluso, en un par de observaciones hegelianas que le ganaron muchos enemigos. Es un momento de mucha agitacin entre la juventud, entre los estudiantes en Alemania, y uno de ellos haba asesinado a pualadas a un poeta cortesano que parece que era tambin espa del zar de Rusia y entonces haba manifestaciones, represiones, estudiantes presos, etc. En la universidad haba profesores que apoyaban el movimiento estudiantil, y Hegel est en contra. Incluso, a uno de estos profesores le cuesta la expulsin de la universidad y Hegel lo critica pblicamente en este libro, y entonces muchos se pelean con l por haber tenido una actitud pblica en un libro de hablar mal de un colega que haba quedado en la calle sin trabajo: Ganz, por ejemplo se pelea con Hegel, Ganz, que despus va a tener la ctedra de filosofa del derecho, que era un liberal de izquierda hegeliano y que despus va a ser profesor de Marx, se pelea con Hegel y recin cuando Hegel se est muriendo se amigan. En fin, eso le gener todo un sentimiento bastante antiptico por parte de varios colegas por haber prcticamente denunciado a otro profesor en su libro de filosofa del derecho. La cosa es bastante complicada porque al mismo tiempo Hegel no tiene una actitud negativa; la crtica que le hace ac no est acompaada por una actitud similar en trminos concretos: Hegel tiene un par de gestos de apoyo a los

Filosofa Poltica

Terico 7

Pgina 26

estudiantes, incluso los acompaa a cantarle al que estaba preso, y entonces van los estudiantes y le cantan al compaero preso y Hegel est por ah, o sea que la cosa no es tan sencilla de etiquetar como una actitud reaccionaria de Hegel porque, en realidad, Hegel no es un reaccionario ni mucho menos, no era un revolucionario ni mucho menos, pero no era un reaccionario. Tampoco es buena explicacin la que da Marcuse y algunos otros de que las asociaciones estudiantiles eran protofascistas y eran los camisas pardas cien aos antes; esa es una estupidez de Marcuse porque hay que entender los momentos histricos; es decir, uno puede hacer esas conexiones y es vlido que uno las haga, pero es demagogia lo que est haciendo ah Marcuse, la cosa es mucho ms complicada porque desde el punto de vista ideolgico en esas asociaciones haba de todo, haba desde defensores del buen derecho antiguo germano hasta gente que uno dira de ultraizquierda; estaban todos mezclados, y de todas esas asociaciones formaban parte Marx, Engels, etc. diez aos despus, o sea que eran un conglomerado de ideologas diversas. El hecho es que ha habido y hay interpretaciones de textos de Hegel que tienden a tomar este texto que vamos a leer ac, el nico publicado, como la versin menos fidedigna de su pensamiento al respecto, y proponen que, para entender lo que deca Hegel verdaderamente, hay que leer las Lecciones de Filosofa del Derecho y no el libro publicado; porque en el libro publicado Hegel habra tenido miedo, habra cambiado ciertas frases, etc. Yo, el texto con el cual pude comparar, y de esto hace lamentablemente varios aos, son las lecciones que public un profesor alemn que se llama Ilting, y no me parece que se sostenga la lectura que l hace de que hay un ocultamiento por parte de Hegel, en el sentido de buscar un acomodo con las autoridades, de tenerle miedo a la represin, y entonces cambi su doctrina. Despus ha habido otros cuadernos ms de alumnos que se han publicado, hay varias ediciones de las clases de filosofa del derecho, hay dos o tres versiones ms que yo no las conozco; he ledo comentarios y en general dicen que aqu no es que Hegel est cambiando su pensamiento para que las autoridades no lo censuren, sino simplemente expresando lo que l piensa, y si uno compara otros textos publicados, incluso con la Enciclopedia misma, no habra diferencias. Es una interpretacin que no comparto pero sepan que existe y a muchos les puede interesar. Estudiante: Schopenhauer deca que Hegel haba acomodado los textos. Profesor: En Schopenhauer no lo conozco; puede ser, no digo que no, no lo s. Heine me parece que deca eso, y esto circulaba bastante. A m me parece que era demasiado buen filsofo Hegel para hacer eso. Estudiante: Heine no fue contemporneo de Hegel y de Kant? Profesor: No, de Kant no. Yo no s cundo naci Heine, pero en torno a 1830/1840 andara por los 40 aos. Si fue contemporneo, era un nene. Lo que s se ve es el doble frente polmico de Hegel: contra la filosofa moderna contractualista que lleva a la Revolucin Francesa, y contra el populismo. Entonces, los dos adversarios de Hegel, para luchar contra los cuales escribe un texto destinado a la opinin pblica alta, son el entendimiento y el populismo. Vamos a empezar a leer el prefacio atendiendo a esto. Entonces, para la vez que viene, traigan el texto de Hegel.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 2/10/2000. Tema: Modelo poltico clsico/ Modelo poltico moderno. Hegel: Filosofa del Derecho, Prefacio. TERICO 8

Profesor: Estbamos diciendo el otro da la importancia que tiene la obra de Hegel, ya a partir del ttulo mismo, porque all quedaba evidente la aspiracin hegeliana a confrontarse, y de esa manera integrar en su propio pensamiento concedindole la funcin de ser un paso necesario pero por eso mismo ya superado, de las dos grandes actitudes doctrinarias frente a la poltica y al derecho: la tradicin moderna del derecho natural y la tradicin del pensamiento del Estado como institucin respecto de la cual la teorizacin no debe preocuparse por pergear una gnesis, sino en analizar en qu consiste el buen gobierno, de qu manera un Estado se estructura como para representar el buen gobierno, en tanto que la legitimacin viene por s misma porque el hombre es un animal social, y por su imperfeccin, no puede vivir en sociedad si no es en un rgimen de mandato y obediencia. Eso ya estaba en el ttulo mismo. Y en este libro era particularmente importante porque el propsito del libro, adems de representar un elemento ms en lo que podra ser la presentacin sistemtica de su sistema filosfico, en este caso la presentacin sistemtica del captulo Derecho en el mbito del espritu, adems entonces de lo que podran ser las exigencias mismas del pensamiento hegeliano, este texto es importante porque representa un compromiso terico prctico de Hegel con la situacin a l contempornea, compromiso dado por la necesidad de reivindicar una forma de racionalismo iusfilosfico que sea superadora de la formulacin meramente intelectualista de la racionalidad del Estado, pero al mismo tiempo, fuertemente defensora y apologtica de la racionalidad del Estado frente a lo que podramos llamar el populismo de la poca; esto es, crtica al entendimiento y crtica a cierta actitud romanticoide frente a la ley y al Estado, y eso es evidente en el prefacio. Pero me parece que puede ser til, antes de leer el prefacio y antes de que una vez que empecemos a leer los pargrafos sucesivos, ver cmo la posicin de Hegel no es equidistante frente a las dos actitudes que combate, sino que est del lado de una de ellas y en contra de una manera mucho ms rigurosa y firme de la otra, en el sentido de que Hegel pertenece a la corriente racionalista moderna. Entonces, frente al entendimiento, la crtica hegeliana comparte algunas premisas de la actitud racionalista moderna, mientras que frente al sentimentalismo populista y romanticoide, la divergencia de Hegel es mucho ms grande. Entonces, me parece que puede ser til, y adems forma parte de la temtica que ustedes tienen que conocer ahora, dedicarle dos palabras a lo que podran ser algunos de los aspectos fundamentales de esa tensin o posicin, o algn tipo de ruptura que representa la visin moderna de la poltica respecto de la visin premoderna. Entonces le voy a dedicar un par de minutos a eso. Ustedes saben que si hubiera que elegir una frmula para caracterizar la manera distintiva de entender la poltica de los clsicos de la antigedad, y an del mundo medieval frente a los modernos, tal vez habra que elegir la

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 2

apotegma de la naturalidad de lo poltico. Esto es, la convivencia humana en un orden colectivo con autoridades con poder de mando y castigo, la pertenencia del ser humano a este tipo de estructura de convivencia, no depende de un gesto de la voluntad. Esta dimensin no artificial, originaria, esencial, identificatoria de la politicidad del ser humano choca con la formulacin tpicamente moderna de la artificialidad, del carcter de constructum que tiene el orden poltico para los modernos. En los clsicos, la visin que hay del ritmo que va llevando al ser humano de una forma natural de colectivo a otra es un ritmo que no conoce rupturas violentas ni en ningn momento conoce tampoco ese gesto de la voluntad individual que marca un antes y un despus entre la institucin especficamente poltica y las instituciones previas a ella. Para los clsicos ms bien hay algo as como una suerte de agregacin desde un colectivo, no en un sentido histrico como gentico cronolgico, pero an conceptualmente, la politicidad natural del ser humano quiere decir que a lo largo de su desarrollo el ser humano va viviendo y pasando de un colectivo natural a otro, y la constitucin de las distintas instituciones plurales es una constitucin natural, hasta casi una agregacin de tipo fsico biolgico en algunos casos, llevado por las necesidades: se pasa de la familia a una agrupacin de familias y esa agrupacin de familias se estructura como una polis. Entonces el ser humano vive siempre polticamente porque vive en una familia, en algo as como una tribu y ya, si es griego y tiene suerte de haber nacido entre tales y tales siglos, vive en una polis. Esto adems significa que el elemento identificatorio de la pertenencia a esta comunidad est siempre asentado sobre premisas de vida, normas, costumbres, hbitos, aceptados de modo natural y compartidos por todos aquellos con los cuales se vive comunitariamente sin que haya por detrs una construccin individualista de ese ethos. Ahora, para la visin clsica.. y aqu por clsico entiendo premoderno-, y en general es buena la aclaracin siguiente: si uno dice el modelo clsico, comparado con el moderno, tiene que pensar que ya la formulacin de esta visin de lo poltico propia de los antiguos, tal como esta formulacin nos llega en los textos de pensadores como Platn, Aristteles, Cicern, etc., ya es una elaboracin, es fruto de la reflexin filosfica, es tarda, ya el bho de Minerva levant el vuelo, ya el mundo clsico se descompuso cuando esta gente expone lo que sera la visin racional premoderna de la convivencia poltica. Estudiante: Con la metfora del bho de Minerva Hegel se refiere a que la sabidura se alcanza con la madurez? Profesor: S, en trminos genricos es lo que vos ests diciendo. Yo lo que quera decir era lo siguiente: cuando Platn escriben sobre la polis, la polis ya se derrumb. Entonces, el modelo formulado por los grandes filsofos antiguos es un modelo que, por un lado, est recuperando una visin de las cosas propia de una poca prerreflexiva, pero est reescribiendo aquello que antes se viva de una manera natural en un momento donde ya no se vive ms naturalmente. Decir que lo que hay que hacer es lo que todos hacen supone que ya nadie hace eso, que est en crisis, que todo el mundo se est preguntando por qu hay que hacer eso. La filosofa llega tarde, es peligrosa cuando quiere llegar temprano. Llega tarde, es decir, el mundo arcaico se derrumb y entonces ah empieza la filosofa. Aristteles est escribiendo en la poca de la expansin imperial, retrasado respecto de su poca; habla de la polis cuando la polis ya es antigua. Estudiante: Es un reaccionario.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 3

Profesor: No, digo que est teorizando sobre algo que ya no tiene mucho tiempo de vida, que se va a derrumbar, ya en el mundo griego est difundida la idea de una sociedad universal, entonces est hablando de algo que ya es antiguo. Cuando Platn prohibe la individualidad en los estadistas es porque ya el individualismo arras la organicidad primitiva. Entonces, cuando nosotros contraponemos la organicidad primitiva al individualismo moderno, esa organicidad primitiva tal como aparece en los textos de Platn ya no est ms vigente, ya se derrumb, y entonces hay que justificarla. Cuando algo hay que justificarlo es porque ya no existe ms. Eso es lo que quera decir: la filosofa llega tarde. Estudiante: Pero los que se adelantan son los locos en el buen sentido, los poetas; el filsofo siempre estudia la historia, no? Profesor: Yo no s si para todo es as porque un rasgo propio del pensamiento iluminista es creer en el progreso, creer en que se puede ya comprender cul va a ser la identidad de una sociedad que resultar cronolgicamente mucho ms adelante pero que se anuncia, entonces no estara seguro, si bien entiendo lo que vos quers decir y en algunos casos es as. Estudiante: El caso de Marx no es as. Profesor: Claro, si uno toma los iluministas tpicos y eso lo prolonga hasta Marx por lo menos, ya es distinto, de ah la polmica con Hegel. Ac yo quera marcar algo ms sencillo, un dato histrico: gente como Platn y Aristteles, donde uno puede abrevar para plantear qu es esto de una visin clsica de la poltica, escriben cuando este modelo clsico est en crisis. En el momento en que hay que reflexionar para justificar es porque ya la cosa no est ms viva. Si no, cuando est viva, nadie reflexiona, lo hace y basta, no se pregunta por qu hay que hacerlo. Estudiante: Pero de ser as, el filsofo siempre estara intentando mantener lo viejo. Profesor: No, yo les pido lo siguiente: no saquen de lo que yo digo qu es la filosofa, sino que simplemente estoy diciendo que en estos casos la filosofa llega tarde, nada ms que eso. Despus, para aprobar esta materia, qu es la filosofa no interesa, ah piensen lo que quieran, nadie va ni a ser aprobado ni a ser bochado por su idea de qu es la filosofa. Entonces, en esta visin que uno podra llamar arcaica, patriarcal incluso, de la convivencia, opera una identidad muy fuerte en dos dimensiones que, en el caso de los modernos, van a estar diferenciadas, lo cual a su vez va a generar una problemtica bastante aguda respecto de cmo recomponerlas y en qu trminos se recomponen. Esas dos dimensiones, para decirlas a la antigua, seran la del nmos y la de la physis. Esto es, la idea de legalidad cubre de alguna manera dos dimensiones, la dimensin de la legalidad como una regularidad en lo que acontece y la dimensin de la legalidad como la prescripcin respecto de lo que debe ser un comportamiento, que para los antiguos no estaban separados como lo van a estar para los modernos. Es decir, para la visin arcaica, patriarcal, de las cosas, aquello que hay que hacer porque es la costumbre hacerlo tiene la misma fuerza regularizadora que tiene el aparecer del sol. Y nadie se pregunta por qu yo tengo que hacer esto, lo hace; porque as como cuando sale el sol va a ordear las cabras suponiendo que las cabras se ordeen a la madrugada, no lo s-, del mismo modo obedece al padre y no se lo cuestiona.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 4

Estudiante: Esta dualidad entre el ser y el deber ser ya est operando en el mundo clsico, porque si se indica un deber ser es porque ya no tiene ser, si se trata de justificar la polis como deber ser es porque la polis no funciona, aunque no est explcitamente dentro de la doctrina de los clsicos. Profesor: Si uno dice que, por ejemplo, un sofista de un dilogo de Platn est dando testimonio de que la gente, en la Atenas de Scrates, tiene dudas acerca de qu hacer, eso es as porque ya esto que estoy presentando como una identidad vivida naturalmente se rompi. Entonces, cuando alguien dice: qu tengo que hacer, lo tengo que enterrar a mi hermano porque es mi hermano o lo tengo que dejar que se lo coman los cuervos porque es un traidor a la polis?, eso quiere decir que ah ya se rompi lo que antes, en el modelo clsico propiamente tal, es vivido como naturalmente unvoco. Yo me tengo que levantar a la maana y me voy al monte, a mi hermano lo entierro aqu, y todo transcurre naturalmente. Entonces, sean los trgicos, sean los filsofos, son interesantes de leer porque eso ya no existe ms. Entonces quiero decir: no es objecin decir que en Aristteles ya uno puede claramente ver la diferencia que hay entre el discurso acerca del comportamiento y el discurso que hay acerca de la ontologa, pero ya Aristteles es tardo, ya se derrumb todo eso. Pero, al mismo tiempo subsiste; hay un repensamiento y un modo de ver qu es lo que se puede mantener y qu es lo que no se puede mantener. Estudiante: En la Metafsica de Aristteles seguimos teniendo la idea del orden csmico. Profesor: Claro, ahora llegamos a eso, djenme avanzar y ahora llegamos. Entonces, de alguna manera podramos decir que hay un soporte metafsico comn que respalda la identidad desde lo poltico y lo natural fsico-biolgico; mientras que en los modernos aparece en algunos casos una radicalizacin de lo que podra ser la extraeidad de lo humano frente a lo fsico, y el problema va a ser cmo se recompone esto. Y sin lugar a dudas la constitucin del discurso prctico de los modernos supone un distanciamiento frente a la legalidad fsica natural que tiene que ver, por supuesto, con la idea moderna de libertad. Ahora, la dificultad que van a tener lo modernos es cmo recomponer despus el operar de este sujeto extraado de lo fsico-biolgico con la legalidad natural, cosa que para los antiguos ese problema no estaba, el problema no es ontolgico para los antiguos, el problema son las pasiones. Pero el discurso metafsico explica, por as decir, el momento de familiaridad entre lo propio de la poltica y lo propio de la naturaleza. Como vamos a ver enseguida, esta comunidad ltima, este sustrato metafsico compartido por la visin premoderna de la convivencia poltica y la visin premoderna del universo, del cosmos, est dado por el rechazo de la movilidad y por la creencia en algo as como un estado natural de las cosas dado por el reposo, por la quietud, por la estabilidad, por el no cambio. Entonces, si la dimensin poltica y la dimensin natural estn estrechamente ligadas, para la mentalidad arcaica no tiene sentido, y para los filsofos clsicos que se enfrentan con la disolucin de esa mentalidad arcaica y asumen la tarea de justificar racionalmente el por qu de esta conexin entre lo poltico y lo metafsico, para ellos tampoco tiene sentido lo que va a ser despus teorizado como un discurso acerca del ser y un discurso acerca del deber ser, y la falacia naturalista y todo ese tipo de raciocinios modernos, cmo derivar el deber ser del ser y todo ese tipo de cosas que algunas corrientes dentro de la modernidad se hacen fuertes con ese tipo de razonamientos que no son menos metafsicos, sino que son distintos que el de los clsicos.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 5

Pero entonces, frente a esta familiaridad entre estas dimensiones de lo que acontece y de las conductas, dadas precisamente porque el gesto de la voluntad no ocupa un lugar importante -en ese sentido la conducta humana no tiene que pasar por el dictamen de su voluntad para legitimarse, de aqu la familiaridad con la legalidad fsica-, es evidente entonces que el nexo entre la dimensin extrapoltica y la poltica en el modelo premoderno es inmediato en el sentido de que las caractersticas propias de la identidad extrapoltica son inmediatamente las caractersticas propias de la carencia de identidad poltica. Podr formar parte del universo poltico aquel que en el universo extrapoltico ha satisfecho determinados requisitos; a contrario sensu, aqul que en el universo extrapoltico no satisface determinados requisitos no puede entrar al universo poltico. El requisito fundamental es haber alcanzado un grado de distanciamiento frente a las pasiones, a las necesidades inmediatas, que autoricen por as decir al sujeto en cuestin a razonar en trminos de universalidad, a desprenderse de la particularidad que es el lastre que nos imponen nuestras pasiones, nuestras necesidades, nuestros deseos. Dicho de otra manera: podr entrar en el universo poltico el padre de familia, y su ingreso en el universo poltico es inmediato y directo en virtud de su status extrapoltico. Mientras que aquellos que en la dimensin extrapoltica no se encuentren en la misma situacin de independencia y de distanciamiento respecto a lo material, pasional, sensible, necesidades inmediatas, etc., tal como se encuentra el padre de familia, no pueden entrar nunca a la poltica: no entra la mujer, no entran los nios, no entran los esclavos, no entran todos aquellos que son trabajadores manuales, artesanos, campesinos, etc. All la estructura metafsica extrapoltica determina inmediatamente, sin necesidad de ninguna mediacin, la estructura poltica. Dicho de otra manera: la misma metafsica que se articula en el microcosmos extrapoltico de una manera es la misma metafsica que sostiene la estructura del universo poltico. Entonces, el pasaje de la dimensin privada, de la casa, del oikos, a la dimensin pblica es inmediato, es muy claro, no hay ninguna dificultad, es trasparente: vos sos padre de familia, sos ciudadano; vos sos mujer, te quedaste afuera. Por qu? Porque est en la naturaleza de las cosas. Los modernos hacen tabla rasa con esto porque dicen que somos todos libres e iguales. Ahora, es una ficcin tanto la visin poltica de los clsicos como la de los modernos. Ninguna de las dos tiene ms asidero en la realidad, son teoras polticas. Y desde el punto de vista de la teora poltica no cambia nada decir que somos todos libres e iguales o decir que no somos todos ni libres ni iguales. Son modos de entender lo humano a partir de un posicionamiento poltico en el sentido ms amplio. Entonces, es a partir de ah que formulamos una antropologa, por eso la poltica es metafsica. No es que sea ciencia decir que somos todos libres e iguales o ciencia decir que no; en el siglo XVIII, cientfico y racional era decir que ramos todos libres e iguales; en el siglo XIX, decir que no ramos ni libres ni iguales; en el siglo XX, mitad de una mitad de otra... Son posiciones metafsicas. Ahora bien, volvamos atrs. A diferencia de esta ficcin de la igualdad y la libertad natural que es premisa de la visin moderna de la poltica, el modelo clsico tiene otra ficcin en su base que es que por naturaleza los seres humanos ya aparecen con una jerarquizacin que lleva consigo la pertenencia o la exclusin del mbito poltico. Si vos naciste del muro para all, no pods pertenecer a la poltica. Entonces, inmediatez en la transmisin de lo

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 6

privado a lo pblico, del mbito domstico al mbito poltico, de la libertad en la casa a la libertad en la asamblea, por ende, quien no es libre en la casa no puede ir a la asamblea. No es que esto no subsista de alguna manera, antes de determinada edad no se puede votar y ese es un residuo de la visin clsica. Por qu no habran de votar los nios de cuatro aos? Bueno, ese es un residuo de la tradicin clsica. por qu sera ms incapaz de votar un nio de cuatro aos que un animador de televisin, por ejemplo?, quin es ms idiota, menos racional? Podra ser discutible; quizs el nio de cuatro aos al azar pone su mano en una boleta y es ms racional. Ahora, ah ha habido un consenso bastante generalizado que perdura, que hasta los 18 aos, poco ms, poco menos, la naturaleza no lo ha puesto an en el grado de independencia suficiente como para participar en lo poltico. Para los antiguos, ese grado de independencia no era simplemente el desarrollo de las capacidades intelectuales, sino que tambin era econmico en sentido fuerte. Entonces, podras cumplir 18 aos, pero si eras un labriego, un zapatero, o mujer, no votabas. En este colectivo sustentado, legitimado, en una metafsica donde la naturalidad de lo poltico significa la inmediatez en la transmisin de lo extrapoltico a lo poltico propiamente tal, si ustedes ponen en el extremo de lo extrapoltico, aparece ah la naturaleza en su sentido fsico, porque la naturaleza en su sentido fsico est imponindosele al ser humano que lo obliga a cultivar la tierra de una determinada manera. Cuanto ms me alejo de eso llega un momento que me encuentro con el ser humano que ha dejado atrs las necesidades que lo obligaban a obedecer a la naturaleza, o sea, separado de la naturaleza, y por eso puede entrar a lo poltico. Piensen cun distintos van a ser los modernos. Los modernos van a decir: la naturaleza es lo que yo digo que es la naturaleza y con la naturaleza hago lo que quiero. La naturaleza soy yo; firmado: Kant. En cambio piensen la visin arcaica lo que es: es la naturaleza la que me obliga a levantarme a tal hora. Tambin puede ser aludida en la forma de una visin organicista de la convivencia poltica, en el sentido de una primaca del todo sobre las partes. El colectivo poltico conforma una suerte de organismo donde las partes extrapolticas y las partes polticas propiamente tales estn articuladas de una manera tal donde lo que prima es el todo ya que el sentido, la finalidad, la funcin y la identidad de cada una de estas partes viene dada por la funcin que cumple en la vida de ese todo. Esto es, los elementos componentes reciben su dignidad del hecho de cumplir con la funcin que les cabe por naturaleza en la vida del colectivo poltico. En el caso de los modernos es al revs: el colectivo poltico llega a ser incluso una concesin hecha por un mal menor ante el cual no puede escapar la parte que es el elemento apriorstico por excelencia de la construccin de la asociacin poltica; no ya el todo sobre la parte sino la parte sobre el todo. La armona del todo en la visin clsica prevalece sobre la invocacin de cualquier legitimidad del inters personal particular, privado, egosta. La metafsica no sustenta la posibilidad de argumentar una primaca del inters personal en contra del inters pblico porque el inters personal, de alguna manera, est como concedido por el inters publico; lo que importa es el todo. La verdad y finalidad de cada componente est dado precisamente en tanto que componente, en tanto que es parte del todo, de una totalidad de la cual recibe su sentido. Lo cual quiere decir que no puede haber otra solucin de los conflictos ms que lo que la dinmica misma de esa totalidad implica al definir la funcin de cada uno de sus componentes. Por eso digo yo que cuando se plantea la pregunta por la legitimidad, pregunta hecha desde la parte, es porque ya el todo se

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 7

derrumb. Cuando Antgona no sabe qu hacer es porque ya el todo se derrumb; cuando el sofista Scrates tiene que discutir con los otros sofistas de igual a igual y en el mismo sentido, slo que lo hace para justificar la visin arcaica por as decir, es porque ya ese bien, esa justicia como situacin en la cual cada uno hace lo que le corresponde, ya no existe ms. Pero ya no existe ms, no en el sentido emprico ms evidente, sino en el sentido de legitimacin racional de la cosa. Es decir, comienzo de Don Juan, de la opera de Mozart: Leporelo dice: No quiero ser ms sirviente. Ya est, se derrumb el mundo clsico. Qu es eso de decir no quiero ser ms sirviente? cmo puede ser eso, si la naturaleza hizo que tu funcin sea ser sirviente?, lo cual no implica ni que padezcas hambre ni que te traten mal, no, nada de eso, sino simplemente tu lugar es este y no puede ser otro. La aret del zapatero es hacer zapatos, cmo va a gobernar el zapatero? Mientras que los modernos entienden que la dimensin poltica es tal por la cual tiene el mismo peso el voto del zapatero, del sirviente, que del dueo de la zapatera, que del dueo de la estancia, etc. Es decir, hay un cambio total aqu, donde la parte misma se retira del todo y se pregunta a s misma por qu yo tengo que hacer lo que estoy haciendo? Es una pregunta sofstica por excelencia. Y fjense los esfuerzos que hace Platn para demostrar que esta pregunta est mal, que la metafsica que fundamenta esa pregunta es una metafsica falsa. Estudiante: O sea que para Hegel la racionalidad estaba del lado de los sofistas. Profesor: No, yo todava no habl de Hegel porque despus vamos a ver cmo estn todos estos elementos en Hegel. Porque Hegel va a tratar de ver qu de verdad hay en las dos posiciones y entonces va a presentar un modelo que tenga la estabilidad y la organicidad del clsico habiendo acogido, respetado, tolerado y hasta incentivado todo ese elemento dinmico del moderno. Pero no piensen en Hegel ahora; despus vamos a Hegel. Ahora visualicen las estructuras, los imaginarios diversos con los que opera una visin y otra visin de lo poltico. Estudiante: Es todo un invento que los sofistas fueran irracionales o dijeran mentiras; en realidad lo nico que se les critic es que cobraran mucho y slo los oligarcas tuvieran acceso a sus enseanzas. Profesor: Por supuesto. Estudiante: Esta organicidad de lo clsico, est en los discursos, en lo imaginario, como una organicidad que supuestamente fue real? Quiero decir, uno lee la Ilada y se encuentra con actitudes egostas e individualistas, y eso sucede mucho antes de la decadencia de la polis. Profesor: Lo que pasa es que ah es como la lgica de la accin de guerra, de conquista, de rapia, etc. Mientras que aquello de lo cual yo estoy hablando es lo que uno podra decir la polis como estructura urbano campesina. Entonces, ms all de que se vive en una urbe, la urbe es de artesanos, campesinos, y bienestantes a partir de su status social; como que hacia lo externo es una cosa y hacia lo interno es otra. Bueno, entonces dentro de ese esquema para los clsicos lo que hay son contenidos ticos que son universalmente objetivos y vlidos. Y que esos contenidos ticos son simultneamente el elemento o la instancia definitoria de la especificidad de la cosa. Esto es, la instancia esencial que define un elemento del cosmos es al mismo tiempo la instancia que gua los cambios que va sufriendo ese elemento hasta alcanzar la dimensin

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 8

ontolgica adecuada correspondiente a esa instancia esencial identificatoria, y su realizacin ontolgica es al mismo tiempo su realizacin tica. Estudiante: Es el correlato necesario. Profesor: Claro, cuando los clsicos dicen: el ser humano es animal racional y las vicisitudes ontolgicas del ser humano como secuencias de transmutaciones, cambios etc., adquieren sentido en la medida en que son un movimiento guiado por esa meta y esa finalidad, esa finalidad es al mismo tiempo ontolgica y tica, porque vivir racionalmente es conocer y ser justo a la vez; no hay separacin. Los antiguos... Estudiante: Yo creo que Filosofa Antigua tendra que ser una de las materias finales. Profesor: Sabs que pasa? Todos los que empezamos esta carrera en Argentina nos desasnamos de qu es la filosofa, primero, ya de bastante viejos, y por lo menos, con la carrera ya avanzada porque no tenemos idea de nada. Y forma parte del acceso, a mi entender, una suerte de conocimiento donde la cronologa te ayuda muchsimo. En ese sentido es inevitable. Ahora, si en el secundario, en vez de estudiar matemtica, fsica y todo eso que no sirve para nada sino nada ms que a los que la van a utilizar despus, porque es as, toda la matemtica que se ensea en el secundario se puede aprender en medio ao, si se hiciera lectura, comprensin, razonar, y se enseara la historia de la filosofa a un nivel bsico, despus vos pods entrar a esta carrera y entonces s te vas por donde quers porque ya tens una idea, que es lo que pas durante mucho tiempo no s cmo ser ahora- en los pases de grandes estudios filosficos como Alemania, Italia, Francia, Espaa tambin, a pesar de la poltica del franquismo, pero en ltima instancia, dejando de lado eso, era lo mismo. Entonces, ya los estudios secundarios tienen una idea de la historia de la filosofa y eso abre mucho la cabeza. Entonces, cuando uno entra a la carrera ya tiene un background, y ah s puede hacer lo que decs vos. Es muy difcil no ser platnico, verdaderamente, si hay algo difcil en esta disciplina es no ser platnico, pero de eso uno se da cuenta de vuelta: primero hay que ir, y tiene que dejarlo atrs a Platn, porque si no... es embromado no ser platnico! Bueno, entonces, para los clsicos y esto es una suerte de premisa metafsica bsica que no es ni verdadera ni falsa, y que simplemente es distinta a la de los modernos que es otra- tanto ms ntica y denticamente completo, acabado es un componente ontolgico del cosmos cuanto menos debe moverse, cuanto menos debe cambiar, para alcanzar aquello que lo define como tal. Cuanto ms debe cambiar algo para alcanzar la realizacin de la esencia que lo define como tal, ms imperfecto es. Tanto ms debe moverse aquello que tiene fuera de s la instancia de autocumplimiento; por el contrario, tanto ms perfecta y acabada es aquella realidad que no necesita ir afuera de s misma para alcanzar aquello que la realiza. Y la realidad por excelencia, el elemento ontolgico que por excelencia tiene en s mismo su propia realizacin es el pensamiento. El objeto del deseo del pensamiento es el pensamiento mismo, porque de todos los componentes de la realidad, el pensamiento consiste en pensarse a s mismo. Pensndose a s mismo, el pensamiento se realiza como pensamiento. Por eso el pensamiento es el motor inmvil. Tanto ms va a estar necesitado de salir de s para realizarse un elemento de la realidad cuanto menos pensamiento tenga, cuanto ms est compuesto de elemento extralgico; cuanto menos de logos haya en algo, ms cambia, ms fuera de s tiene aquello que lo realiza como lo que es. Entonces, la estructura jerrquica del

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 9

cosmos es aquella donde el elemento fundante, la cspide de la pirmide o el centro el sol, digamos as- del cual depende todo es el logos, porque el logos es autosuficiente, no necesita de nada distinto de s mismo para ser lo que es, y de all en ms, la degradacin simultneamente ontolgica y tica est dada por el grado de impureza que contengan los elementos de la realidad. Del centro estable por excelencia, porque no necesita nada adems de s mismo para ser plenamente, que es el logos, la otra gran dimensin ontolgica es la de los planetas, donde ya aparece una instancia de materialidad, pero pura, etrea. Eso quiere decir que para realizarse plenamente se mueve, pero que su movimiento es perfecto, es circular, acaba donde comienza. Entonces, en ese sentido, ontolgica y ticamente degradado pero muy cercano a la pureza del logos, viene la dimensin csmica de los planetas cuyo movimiento es circular, el movimiento perfecto. Ahora, de ah en ms, y sobre todo en el mundo sublunar, donde cada vez es mayor el peso del elemento corpreo y pasional, tanto ms violentos y menos circulares son los movimientos de las entidades all existentes para poder alcanzar la esencia que los define como tales. Perfecto es lo quieto, es lo que no necesita moverse para realizarse; cuanto ms algo se mueva, ms imperfecto ser. De ah se sigue que la polis, cuanto menos movimiento tenga, ms perfecta ser. Esa necesidad de evitar el movimiento, el cambio, es lo que Platn enseaba en la forma de que cada uno haga los suyo y no caiga en la hibris de querer hacer lo que no le corresponde. Si ustedes agarran el Emilio de Rousseau, tienen todo lo contrario: el ser humano nace potencialmente abierto a cualquier cosa, puede hacer cualquier cosa y est capacitado para cualquier cosa; todo depende de cmo lo educan. Es todo lo contrario. Por ende, uno parecera autorizado a inferir que si para los clsicos, la polis perfecta es aquella que menos se mueve, para los modernos la repblica perfecta esa aquella que ms se mueve, y ah est el problema: los modernos quieren movimiento al comienzo y despus no lo quieren ms. Quieren renovar todo con una revolucin, pero una vez que est hecha quieren que nada ms se mueva. Porque dense cuenta que la metafsica clsica asentada en la desigualdad tiene a su favor algo que es muy importante, que legitima inmediatamente por qu alguien manda y por qu alguien obedece. Mientras que la metafsica moderna, que es una metafsica donde lo primero es el movimiento el universo no es sino tomos que chocan- despus tiene que justificar el orden, porque donde no hay orden no hay Estado, no hay convivencia poltica, no puede haber justicia. Cmo justifico el orden a partir de haber hecho de la libertad y la igualdad de todos y del movimiento las premisas de mi planteo? Es muy difcil; es muy difcil justificar despus por qu alguien manda y por qu otro obedece. Porque con ese planteo el que obedece siempre tiene derecho a decir: y por qu yo te voy a obedecer a vos?, que es lo que nos pasa a todos. Cualquiera de nosotros hoy en da decimos: y por qu te voy a obedecer a vos? Estudiante: Respecto al Emilio de Rousseau, Rousseau dice que no es que segn su educacin va a ser lo que se le ensee, sino que hay que dejar que se desarrolle. Si se lo deja desarrollar lo que va a aflorar es lo ms perfecto de Emilio. Profesor: S, pero fijate vos que en ltima instancia la educacin de Emilio es una educacin polivalente, por as decir, porque aprende un poco de jardinera, un poco de artesana...

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 10

Estudiante: Pero no es que el preceptor tiene que hacer lo menos posible y es Emilio el que tiene que dejar aflorar sus inquietudes y aprender a partir del medio? Profesor: S, est bien, pero fijate que el medio ese es un medio negativo, entonces la tarea del preceptor es contra el medio: cmo hacer que los influjos del medio no perjudiquen la naturalidad de Emilio. Ahora, el ser humano, en realidad, a priori, no est socialmente predeterminado a ninguna funcin; puede cumplir cualquier funcin y no es menos ser humano porque cumpla esta, o esta, o esta otra. En todo caso, la educacin de Emilio, en tanto que la sociedad es una amenaza para Emilio porque es una sociedad corrupta, tiene que evitar segn la lectura que hago yo- que la sociedad lo condene a algo cuando Emilio de por s est abierto a todo y puede tener aptitudes para tal o cual cosa. Pero en realidad lo importante es esa apertura total, que despus se podr canalizar en aquello que sea ms adecuado. Hay una lnea: Rousseau, Schiller, cierto Marx. Estudiante: De florecer lo ms original de Emilio, si eso es bueno, no lo es respecto a una jerarqua anterior a Emilio, sino en relacin a s mismo. Profesor: Es decir, Rousseau es un caso complicado de cmo volver a armonizar la naturaleza; y en ltima instancia la solucin de Rousseau es liquidando la naturaleza, que no quede nada de naturaleza, pero para eso hay que armar la repblica desde el cero, desde el vamos. Mientras tanto, cmo hacer para evitar que la sociedad corrompa. Y a m me parece que la visin del ser humano de Rousseau es la visin moderna por excelencia de la vocacin plural del ser humano, en ese sentido. Pero sigamos con lo que estaba diciendo: el caso del ser humano es aquel donde el componente racional est presente, es definitorio, pero no puede realizarse, y por ende el ser humano no puede alcanzar su identidad ontolgica y tica a la vez si no es a travs de un enfrentamiento de algn tipo con el elemento material corpreo pasional. Y lo mismo es lo que pasa en la cuidad. Esto es, la ciudad va a ser justa en la medida en que refleje el mismo tipo de orden que reina en el cosmos todo. Pero para que la ciudad pueda reflejar el mismo tipo de orden que reina en el cosmos todo, la racionalizacin es un esfuerzo. El resultado es la ciudad bien ordenada o justa, que es aquella donde cada parte componente cumple con la funcin que le cabe bajo la gida del logos. Esto es, donde cada parte vive virtuosamente porque hace lo que debe hacer por naturaleza para ser lo que es por naturaleza. La diferencia est dada precisamente por lo siguiente: si la estructura perfecta es la estructura de la estabilidad, y la estabilidad es que cada cosa cumpla con el mandato natural en el sentido de hacer aquello que la define como tal, en una estructura orgnica y jerrquica, cuyo punto rector es el del elemento racional, de algn modo u otro ha de mandar en la polis aqul cuya racionalidad sea ms pura; esto es, aqul que ms haya enervado sus pasiones, aquel que ms haya contenido y dominado el elemento pasional, ya sea en la formulacin platnica, a travs del conocimiento porque precisamente al estadista se lo educa y la educacin consiste en distanciarse del llamado de la selva, del llamado de las pasiones- ya sea, de una manera tal vez menos radical, simplemente aquellos cuya funcin les concede independencia frente a las necesidades materiales. Entonces de ah se sigue que la naturaleza -esto es, la metafsica- legitima el orden porque legitima que mande el de mayor racionalidad, el que ms sabe, o el rey filsofo en el caso de Platn. Si nosotros vamos a los modernos, en realidad nos vamos

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 11

a encontrar que el elemento del conocimiento no es aquel en el cual reposa, en ltima instancia, el ttulo de legitimidad de la capacidad de mando soberana, sino que el titulo que legitima la capacidad de mando soberana es el consentimiento. Va a mandar no aquel que ms sepa, sino aquel que cuente con el consentimiento de los que le obedecen. El ttulo que me autoriza a m a mandar no es que yo sepa ms, sino que ustedes me han prometido obediencia. Se dan cuenta al mismo tiempo que ningn orden puede ser estable sobre esta base porque si vos mands porque yo te autorizo, en el momento que se me ocurre te quito la autorizacin, y ese es el ciclo de la revolucin moderna. En ltima instancia la frmula que resume el ciclo de la revolucin moderna es no te autorizo ms a mandar. Porque la metafsica sobre la cual yo me asiento es otra, no es la de los lugares naturales, es otra metafsica; en ltima instancia es la metafsica del sujeto-conciencia, esa parte peculiar que es ms que el todo porque es conciencia. En el caso de los modernos esto es muy evidente: instancia de igualdad natural, inicial; instancia de jerarquizaciones artificial, segunda, construida, repblica; pasaje de una a otra, gesto de la voluntad consistente en otorgar consentimiento. Este es el esquema que Hegel tiene que derrumbar, pero no para volver a la inmovilidad de la jerarqua clsica, sino para constituir lo que Hegel entiende que es un orden poltico estable y racional, un Estado. Mientras que partiendo de la parte como el a priori absoluto y de la construccin estatal, precisamente, como una construccin siempre dependiente de, deudora de, presa de esa voluntad individual constructora, nunca va a ser un verdadero Estado, un autntico orden. Entonces, para los clsicos, esta idea de una legalidad objetiva superior firme y absoluta, un orden jerrquico en las cosas mismas en virtud del grado de logicidad de las cosas mismas que marca su jerarqua ontolgica y por ende tica, hace que haya una jerarqua poltica natural y que tanto ms arriba estn en esa jerarqua aquellos que mejor captan ese orden objetivo natural. Si hay un orden objetivo natural que es el espejo, la verdad, si el microcosmos terrestre ser tanto ms perfecto cuanto ms se asemeje y guarde analoga con ese orden csmico universal, se sigue que han de regir ese microcosmos que debe ser igual al macrocosmos aquellos que conozcan el macrocosmos. En el caso de los modernos es muy evidente que el curso seguido por el pensamiento moderno es el curso del derrumbe de todo orden objetivo. Ya el pensamiento moderno empieza mal porque el pensamiento moderno empieza diciendo: lo nico que hay estable es yo y mi duda. Y esa marca no la pierde jams; cualquier orden ulterior va a depender de ese yo que duda, ya est, es as. Entonces el camino que va a seguir el pensamiento moderno es un camino doble: por un lado, aquello que en los clsicos apareca como verdad ontolgica y tica absoluta, objetiva y universal, va a ir degradndose o purificndose, pongan el verbo que quieran- hasta quedar reducida a cdigo de procedimiento. Lo que los premodernos llaman bien comn, un moderno puro y duro lo llama cdigo de procedimiento. Lo nico universal vlido que va a quedar en pie va a ser el cdigo de procedimiento vaco, sin ningn contenido; simplemente reglas que evitan que un tomo moleste a otro, y por ende, que castiga cuando un tomo molesta a otro. La nica verdad objetiva es que no hay verdades objetivas, lo nico que hay es procedimientos. Est este camino que es el andarivel de vaciamiento de lo universal objetivo, lase vaciamiento del bien comn y reduccin a cdigos de procedimientos. En el plano del derecho es muy claro esto: desde una visin que dice que

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 12

el derecho es la realizacin de la justicia, a otra para la cual el derecho es un sistema de normas que castiga a los que molestan a los dems y basta. Ahora bien, esto es poco para justificar un orden. Entonces, este primer andarivel que es ir reduciendo, ir formalizando el bien platnico, -que por supuesto despus pasa al bien religioso y no cambia la cosa; conoce a su vez muchas variantes-; y el otro andarivel es el andarivel de aquellos que entienden que necesitan apoyarse en la naturaleza porque si no el elemento exclusivamente voluntarista, o bien no garantiza el orden, o bien lleva a un orden desptico; que consideran que asentar exclusivamente en la voluntad puede llevar a la revolucin permanente y/o al despotismo. Entonces tienen que, a la manera de los clsicos, volver a mirar a la naturaleza y sofrenar la capacidad creativa propia de la voluntad, porque los modernos han desplazado el ttulo de legitimidad de la razn a la voluntad, pero la voluntad puesta en marcha es muy difcil de detener. Entonces, cmo detener a la voluntad? El otro andarivel del pensamiento poltico moderno es aquel que busca limitar la voluntad a la manera de los clsicos, con una naturaleza que sea educadora de. Y entonces qu naturaleza es? La naturaleza que va a servir de criterio para justificar la limitacin puesta a la voluntad como facultad productora de orden y de desorden es la economa. Es decir, los modernos van a poner en el lugar del cosmos clsico el mercado. Y el mercado pasa a cumplir la misma funcin que cumpla el cosmos clsico; es decir, los seres humanos por naturaleza producen e intercambian productos, por ende, la voluntad poltica va a ser justa cuando est funcionalizada a la realizacin de la produccin e intercambio de mercancas, que es la tradicin liberal. Entonces, qu sustancializacin del bien duro, clsico, fuerte, bien comn, orgnico, organicista, etc., a travs del procedimentalismo, subrogacin del logos como facultad del conocimiento por la voluntad como facultad creadora de normas, recomposicin de un espejo natural que sirva de criterio regulador de la voluntad y del procedimentalismo? El sistema natural de intercambios econmicos. La modernidad poltica va a avanzar a lo largo de estas lneas -con muchas diferencias, esto es a brochazos-. Estudiante: Esa voluntad que no tiene lmites, no se limitaba a s misma en forma de ley? Profesor: Claro, pero solamente puede limitarse a s mismo aquel que es omnipotente. Por supuesto que es voluntad productora de legalidad; cuando no es voluntad productora de legalidad, es despotismo. Pero ningn moderno elogia el despotismo, la voluntad es siempre productora de orden jurdico; pero que produzca legalidad, no quiere decir nada. La legalidad es extremadamente formal, y los ms variados regmenes producen todos legalidad. Entonces, esta voluntad que el pensamiento moderno, para derrumbar la cosmovisin clsica, le otorg una capacidad creativa esta voluntad que es omnipotencia divina secularizada, porque slo siendo omnipotencia divina secularizada pudo valer como alternativa al modelo clsico- una vez puesta en marcha, cmo detenerla? Simultneamente, -porque uno puede tomar a Hobbes y Locke, Hobbes se mata para ver cmo hacer para que, una vez que la voluntad es creadora de todo, despus deje de crear y obedezca. En trminos cronolgicos, Locke es ms o menos contemporneo de Hobbes- simultneamente, entonces, cmo sofrenar esta capacidad creativa que puede transformarse en un aprendiz de brujo, recomponiendo una naturaleza que desde afuera de lo poltico opere como reguladora de lo poltico a la manera de la naturaleza clsica. Y esa naturaleza que desde afuera de

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 13

lo poltico opera como criterio regulador y legitimador o no de la voluntad poltica es el mercado. Con lo cual el pensamiento moderno vuelve a recomponer tambin el modelo del rey filsofo, slo que es el modelo del rey economista. Esto es, est autorizado por la razn a gobernar aquel que conoce las reglas de la economa. Lo que estoy diciendo es que el camino que sigue la filosofa poltica moderna es muy complejo, y es ms complejo de lo que se suele considerar. Por un lado, sigue el camino de la voluntad, que a su vez conoce senderos, vas regias diversas. An en el mismo pensador, esto no quiere decir que unos sean una cosa y otros sean otra cosa, la cosa est cruzada. Si vos quers, este camino de la voluntad es el camino de la revolucin. En cambio, cmo recomponer, dentro del pensamiento moderno la tendencia mayoritaria es la tradicin liberal del pensamiento moderno que adopta como elemento que sofrena la capacidad creativa de la voluntad una naturaleza extrapoltica. Esa naturaleza extrapoltica es dicho rpidamente- el mercado que debera operar respecto de la voluntad poltica con la misma fuerza con la cual el conocimiento del macrocosmos operaba en los estadistas respecto del ordenamiento de la ciudad. Entonces el rey filsofo aparece como rey economista. Est autorizado a mandar el que conoce las leyes naturales, que son las leyes del hombre que naturalmente produce e intercambia. Entonces, a lo largo del pensamiento moderno, en los grandes pensadores modernos a veces en la misma figura, a veces en figuras distintas- hay una constante tensin entre el motivo voluntarista y el motivo racionalista. Esto es, invocar una legalidad extrapoltica para domar la creatividad absoluta de la voluntad poltica; creatividad absoluta de la voluntad poltica que cumpli la funcin importante de derrumbar el modelo clsico. Es decir, el problema de la filosofa poltica moderna clsica siglo XVII / XVIII- es cul es el equivalente de la ley de gravedad: lo natural es que todo se mueva, y por qu no choca aquello que se define por el movimiento? Porque hay una ley que transforma este movimiento en orden, la que descubri Newton. As, todo se mueve pero nada choca. Entonces, cmo hacer para instaurar en la sociedad humana un sistema de gravedad. Ya en el planteo mismo est la respuesta porque si somos libres e iguales, y por ende no nacemos ya ordenados polticamente como nacen los planetas ordenados por la ley de la gravedad, si nacemos libres e iguales, la ley de la gravedad tendr que ser una construccin de esos que naciendo libres iguales quieren moverse sin chocarse, porque si chocan se rompen, explotan. Entonces hay que atribuirle al ser humano una capacidad tan grande de creatividad como para poder dar lugar a la ley de gravedad sociopoltica. Esa capacidad capaz de crear la ley de gravedad de la convivencia poltica es la voluntad. Ahora bien, si la voluntad es como dios dios cre la ley de gravedad, la voluntad cre el orden poltico-, una vez que la pongo en marcha, dado que el orden poltico se define por la relacin de mandato y obediencia, cmo hacer para que esa voluntad tambin obedezca. Entonces, el camino mayoritariamente seguido -si ustedes quieren, triunfador absoluto hoy en da- es el camino de volver a mirar hacia una naturaleza desde la cual se deslegitima esa misma capacidad de la voluntad creadora de orden poltico. Slo que esa naturaleza ya no es el cosmos teleolgicamente ordenado de los antiguos -y no importa si con dios trascendente o no, no cambia, lo antiguo cubre los cosmos medievales, no hay diferencia-, es otra naturaleza, es una naturaleza que resulte del

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 14

hecho de que somos libres e iguales, que no violente la premisa que somos libres e iguales. Que somos libres e iguales no slo es: por ende tenemos voluntad poltica, sino somos libres e iguales: es decir, somos productores que intercambiamos nuestros productos. Conociendo las leyes naturales de los productores que intercambian productos conocemos la metafsica por supuesto, ningn economista admitira esto, dira que eso es ciencia, pero no cambia la cosa- conocemos la metafsica desde la cual resultara legtimo ponerle lmites a esa voluntad a la cual se le atribuy todo el poder para derrumbar la cosmovisin que no aceptaba que ramos libres e iguales. Por eso digo, si aceptamos que somos libres e iguales, el problema del orden poltico es muy complicado. Estudiante: Esta solucin clsica moderna alcanza a Hobbes y a Locke? Profesor: Bueno, medio Locke es eso sin lugar a dudas, quizs lo ms importante de Locke. Hobbes, depende de cmo lo leas, para m no, para m Hobbes est afuera de esto ltimo, pero hay muchos, la mayora y sobre todo los anglosajones, que lo leen como si Hobbes y Locke en realidad dijeran lo mismo; en aquello que difieren no le conceden importancia. Estudiante: La lectura de Macpherson... Profesor: Me parece insostenible. Estudiante: Pero esa es la lectura de Hobbes que hace Macpherson? Profesor: No la que hago yo. Lo que pasa es que Macpherson lo pone a Hobbes del mismo lado de los liberales para criticar el modelo productor, egosta, etc., la sociedad competitiva... no me acuerdo ahora la frmula de Macpherson. A m me parece que lee mal a Hobbes. Macpherson hace una lectura paramarxista de Hobbes donde para rescatar a Hobbes del totalitarismo lo hace un liberal y entonces forma parte de los pensadores de la sociedad competitiva capitalista. A m me parece que Hobbes no es eso. Ahora, vos tens una infinidad de comentaristas anglosajones donde -sin hacer la crtica que hace Macpherson- Hobbes, en tanto que es individualista y contractualista, entonces es liberal; siguen esa lnea. La mayora de los intrpretes anglosajones dicen eso. Bueno, paramos unos minutos y despus seguimos.

Segunda parte: Profesor: Estbamos viendo estos momentos de diferenciacin y de simetra, o de diferenciacin en la simetra, entre la visin clsica premoderna y la de la Modernidad clsica. Tambin se toca fcilmente esta diferencia en lo que hace a la cuestin del gobierno no legtimo, tirnico. En lneas generales, la visin que tiene un clsico del tirano es la de aquel que, si bien puede tener un origen ilegtimo, es sobre todo el que ejercita el poder de una manera irracional. Y la irracionalidad del poder tirnico radica en la preferencia que da a su inters personal. Esto es: el tirano es aquel que ejerce el poder sin haber logrado que su razn domine a sus pasiones. Llevado por las pasiones busca el beneficio personal en desmedro del bien colectivo, del bien comn. Esa es, fundamentalmente la clave de la irracionalidad: se sale de lo universal al dejarse dominar por las pasiones, y el hecho de salirse de lo universal lo transforma en un egosta; un egosta con poder.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 15

Lo cual quiere decir que en ltima instancia, ya sea con relacin con la sociedad en su conjunto como tambin en relacin con el ejercicio de lo que podramos llamar en trminos modernos el poder soberano, el elemento que desarticula el organicismo de la comunidad clsica, el elemento que lleva a que las partes pretendan un lugar que por naturaleza no les corresponde, que se produzca ese movimiento catico de estasis, es el afn de la riqueza. Aquellos que obedecen la lgica de la riqueza deben estar contenidos en un lugar que no es el poltico. Y el tirano es aquel que, ejerciendo el poder poltico, lo subordina al logro del beneficio personal. Ahora, si ustedes toman a los modernos, la fuerza socializante y racionalizante por excelencia es justamente el afn de riqueza. Sociedad racional es aquella donde todos persiguen el beneficio personal, slo que lo hacen sin violentar el derecho que el otro tiene a perseguir su beneficio personal. Es lo que un terico contemporneo, Albert Hirschman llama la pasin sabia. Los modernos en un momento dado descubren una pasin sabia: el afn de riqueza personal. Y este afn es la fundamentacin del movimiento de la economa. La economa no apunta a la realizacin de un bien comn concreto a travs del orden armnico entre las partes que componen ese todo con vistas a un universal fuerte que determina la funcin y el sentido de las partes mismas, sino que es la disciplina que se ocupa de establecer las reglas de la naturalidad de la bsqueda de la riqueza personal. El bienestar colectivo surge para el moderno como efecto segundo respecto de la bsqueda individual de beneficio privado. Con esta metafsica los modernos impugnan la lgica del bien comn, y la lgica eudemonista de una voluntad poltica que busque someter la bsqueda individual de beneficio particular a un presunto beneficio pblico, etc.. Beneficio pblico, en cambio, es aquel que resulta por s solo del hecho de que cada componente busca su beneficio personal. Esto es lo que los clsicos, en cambio, entendan como el cncer de la plis. Si ustedes recuerdan, en la Repblica lo dice claramente: el problema es las dos ciudades, la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres. Por cierto, el elemento del despotismo oriental va a ocupar el lugar de la tirana en el pensamiento moderno clsico. Y esta construccin del dspota oriental tiene muchos puntos en comn con la visin clsica del tirano como aqul que es un particular ms que simplemente se impone por la fuerza sobre los otros sin alcanzar autntica universalidad. Pero la valoracin de lo econmico es radicalmente distinta. Lo econmico en el modelo clsico encuentra su verdad en la satisfaccin de las necesidades ontolgica, y por ende ticamente, inferiores. Mientras que en los modernos, va a ser la dinmica constructora de la sociedad racional, por lo menos en la tradicin liberal. En ese sentido, uno ve que en Hobbes la cosa no es tan clara. Por eso digo que en Hobbes no va a ser para nada as, no confa en que el beneficio mayor para el mayor nmero se logre por s solo buscando cada uno el beneficio personal. Por lo menos, yo lo leera as. Bueno, vamos a volver a Hegel para ver cmo va manejando todos estos elementos desde una posicin, la hegeliana, que obviamente comparte muchos puntos de vista con lo que hemos estado viendo como el modelo clsico, slo que el esfuerzo intelectual de Hegel consiste en legitimar esa perspectiva orgnica de primaca del todo donde el elemento universal es un universal fuerte y no un mero cdigo de procedimientos. Entonces, estos momentos que lo vinculan al pensamiento clsico aparecen legitimados desde una racionalidad moderna, slo

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 16

que es una racionalidad moderna que ha sabido o ha intentado marcar sus diferencias con esa insuficiente racionalidad moderna que es el entendimiento. Entonces: recepcin y relectura de ciertos motivos clsicos justificados a partir de una crtica al entendimiento hecha desde posiciones tambin modernas. Es decir, no Hegel como un reaccionario que simplemente quiere la comunidad patriarcal ni mucho menos, sino una crtica al entendimiento y a la lgica tpicamente moderna -la lgica de la filosofa poltica moderna que es la lgica del entendimiento-, pero hecha desde premisas que son modernas y que le permitiran volver a proponer ciertos motivos clsicos, pero desde otra metafsica que no es la clsica, precisamente esa metafsica de la que estuvimos viendo algo en la Ciencia de la Lgica, que es la del movimiento de la idea. La particularidad que va a tener este esquema orgnico, si ustedes quieren totalizante que no es totalitario, del Estado hegeliano es partir del reconocimiento de esa situacin tpicamente moderna ausente en los clsicos -simplemente porque la realidad histrica no se lo permita-, que es la de la distincin entre sociedad civil y Estado. El mantenimiento de la distincin entre sociedad civil y Estado en Hegel da testimonio del esfuerzo hegeliano por mantener dentro de la organicidad del Estado el elemento individual econmico, por as decir. No slo eso, pero fundamentalmente, el elemento individual econmico. La organicidad, este todo que prima sobre las partes, le concede un espacio de maniobrabilidad muy grande a la parte. Entonces, frente al entendimiento que privilegia la parte y vaca el todo y lo reduce a universal abstracto, un universal fuerte, a la manera de los clsicos; pero, a diferencia del modelo clsico donde el momento econmico en ltima instancia era negativo, deba ser acotado, contenido, aqu el elemento econmico aparece reledo en una clave de lectura por la cual ese movimiento econmico desemboca por s solo en la instancia superior que lo sostiene, lo fundamenta y lo limita, que es el elemento poltico. Decamos -volvamos al Prefacio- que Hegel presenta aqu lo que podra ser el sentido contextual de su trabajo, en el sentido de la polmica contra dos visiones insuficientes y equivocadas en este sentido de ser insuficientesrespecto del Estado, que son la visin del entendimiento y la visin sentimentalista populista del Estado. Y ustedes en el Prefacio se van a dar cuenta los numerosos prrafos o frases que Hegel dedica a criticar una y otra de estas posiciones. La crtica es hecha posible, para Hegel, por la premisa de la Ciencia de la Lgica. La Ciencia de la Lgica es lo que le permite a Hegel maniobrar argumentativamente en contra del entendimiento y en contra del corazn, en nombre de la ciencia y de la racionalidad, tanto en lo que hace a la presentacin del contenido a lo largo del libro llamado Filosofa del Derecho, como en lo que hace al sentido de cada uno de los momentos clave de la argumentacin, o de pasaje de una fase a la otra, en el curso de la argumentacin misma. Se dar aqu por supuesto que el modo filosfico de progresar de una materia a otra, el modo de demostracin cientfica, y en general todo lo que se refiere al conocimiento especulativo, se distingue esencialmente de cualquier otro modo de conocimiento. Aqu, en la Filosofa del Derecho, conocer la racionalidad del derecho supone el sentido racional especulativo de conocimiento, de ciencia, de saber, que no es el que da el entendimiento. Pero, peor que los errores del entendimiento es ...hablar arbitrariamente desde el corazn, la fantasa o una intuicin accidental.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 17

De alguna manera, reaparece aqu esta crtica a las filosofas del entendimiento por un lado, y al saber inmediato por el otro, slo que en vez de la intuicin de lo absoluto, aqu aparecen las verdades del corazn. Hegel cita expresamente su Ciencia de la Lgica, para justificar la manera como redact el tratado de Filosofa del Derecho. Entonces, desde su metafsica Hegel combate aquellas posiciones que son familiares de algn modo, en tanto que tambin pertenecen al racionalismo moderno, que son las posiciones del entendimiento; Y sobre todo, combate a aquellas otras que tambin forman parte de la Modernidad, pero que se ponen desde afuera de la mediacin racional y de la mediacin intelectual, que son las filosofas del corazn. De lo que se trata es de dar cuenta de lo justo; y fjense en las dos citas que voy a hacer ahora, cmo Hegel est reproponiendo si cabe el trmino- esa identidad natural entre lo que la razn justifica como justo y el modo de ser de una comunidad poltica. Les leo: De todos modos, la verdad sobre el derecho, la eticidad, el Estado, es tan antigua como su conocimiento y exposicin en las leyes pblicas, la moral pblica y la religin. prrafo 5-. Lo que va a hacer el libro es simplemente exponer filosficamente algo que est en las cosas mismas, en el ethos, en la religin, en la eticidad de una comunidad. Lo que va a hacer la filosofa es concebir esa verdad en contraposicin al entendimiento iusnaturalista y al sentimentalismo romntico. Ac hay una frase, en este prrafo 5, que quiere decir eso: De este modo el contenido el contenido del saber acerca del derecho y la poltica-aparecer justificado ante el pensamiento libre y este pensamiento libre es casi una irona, porque dice:- que no puede atenerse a algo dado -porque el entendimiento critica todo. Nada concreto lo satisface. Va siempre ms all- sea ste apoyado por la exterior autoridad positiva del Estado o del acuerdo entre los hombres -o sea, el contrato social y la fuerza que surge despus del contrato- sea por la autoridad del sentimiento interno y del corazn y por la aprobacin inmediata del espritu -el sentimentalismo-. Aqu hay una constante invocacin del saber filosfico y de la ciencia de la lgica como el momento sistemtico inicial de este saber filosfico para mantener una polmica en un doble frente: tanto el entendimiento iusnaturalista como el sentimentalismo populista romntico no van ms all de la opinin. En el prrafo siguiente hay una crtica a la opinin, a la dxa. El hecho de que el derecho se asiente en la razn no quiere decir que esa racionalidad sea lo que se le ocurre a cada uno, hay un elemento de objetividad en sentido fuerte. El autntico pensamiento es aqul que toma conciencia de esta racionalidad objetiva en sentido fuerte y abandona la crtica hecha desde la opinin personal, la crtica que por definicin est siempre insatisfecha, que no encuentra ninguna objetividad a la cual concederle el ttulo de legitimidad. El entendimiento critica todo. Ya se van dando cuenta de que lo que va a hacer este entendimiento es plasmar su incapacidad para reconocer la objetividad verdadera; esto es, va a plasmar su insatisfaccin eterna frente a cualquier objetividad, postulando un deber ser frente al cual toda realidad resulta superflua, accidental, pasajera, en ltima instancia, irracional. Frente al deber ser todo lo real est mal. Estudiante: El entendimiento podra estar siempre inseguro de sus representaciones.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 18

Profesor: Bueno, esa inseguridad el entendimiento la plantea en la forma de inadecuacin entre lo que es y lo que debe ser. Entonces, la nica seguridad de ese entendimiento es que eso que es no es, porque no se corresponde con el deber ser. Estudiante: Pero el es es el entendimiento. Esa imposibilidad del entendimiento de encontrar la objetividad lo lleva a desconfiar de que sus representaciones de lo que es la realidad sean reales, es decir, verdaderas. Y en el plano poltico? Profesor: Eso es lo que hace el entendimiento: se forma una representacin, y rpidamente le contrapone para liquidarla el deber ser. No encuentra la razn en ninguna institucin real porque todas ellas son degradaciones de lo que deben ser. Mientras que lo que Hegel postula es abandonar esa subjetividad y acceder a lo autnticamente objetivo. Y, en ese sentido, la crtica se anula, se cierra, porque reconoce la idea en lo real. Estudiante: Para el entendimiento el deber ser sera un parche que se va poniendo cada vez que no puede llegar? Profesor: Digamos que el deber ser es aquello que se postula de antemano para no poder llegar nunca. La mejor garanta para no abandonar la actitud de desconfianza es postular un deber ser. El entendimiento opera as, porque el entendimiento es desconfianza y entonces es deber ser. La mejor garanta para no caer en la aceptacin de lo que es, es postular un deber ser. Y en ese sentido se traduce, dice Hegel, en una hostilidad a lo pblico y una hostilidad al Estado. Una filosofa acerca del Estado parecera tener extraamente como tarea esencial producir e inventar tambin una teora, por supuesto nueva y particular. Es decir, postular un Estado como aquello que debe ser alcanzado. Pero el agravante respecto de la actitud del entendimiento frente a la naturaleza segn la presentacin que est haciendo Hegel- que mientras el

entendimiento frente a la naturaleza no reniega de la racionalidad, la opinin que es una mezcla de entendimiento y sentimiento- frente al mundo tico niega que pueda tener universalidad. Y a esto lo llama Hegel el atesmo del mundo moral, el odio al Estado, el odio a lo universal. Por eso lo de atesmo: no hay un universal, no hay un Dios. Cito:

El universo espiritual estara, por el contrario respecto de la naturaleza-, abandonado a la contingencia y a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que, para este atesmo del mundo moral, lo verdadero se encuentra fuera de l, pero como al mismo tiempo debe ser tambin razn, permanece entonces slo como un problema. A esto lo llama Hegel: el inquieto agitarse de la reflexin y la vanidad. Y el punto mximo de esta reflexin vanidosa es el sentimentalismo. En los dos prrafos siguientes, Hegel personaliza la crtica en la figura de este profesor universitario, Fries. Estudiante: En el fondo, trata de meterlos en la misma bolsa. Profesor: En algn momento, s. Eso se ve bien en la crtica de Hegel al romanticismo. Estudiante: Porque pareciera un correlato necesario. Es como dogmatismo y escepticismo.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 19

Profesor: Juegan as. As como Kant arma a todos sus adversarios ponindolos como dos figuras simtricas en su insuficiencia. Pero, mientras que respecto de Kant, yo no me atrevera a decir ms cerca de quin est Kant. Est bien, Hume me despert del sueo dogmtico, dice Kant. Pero, abandon tanto al racionalismo continental? Uno puede decir que no. Ms bien, Kant guarda una equidistancia frente a sus adversarios doctrinarios. En el caso de Hegel, me parece que no es equidistante. Lo que no tolera Hegel es el sentimentalismo, la papilla del corazn, el populismo, todo eso no lo tolera. Y al entendimiento le puede hacer crticas muy duras, pero me parece que una cosa es la crtica a una mediacin incorrecta y otra cosa es la crtica a la negacin de toda mediacin. En realidad, han surgido en la filosofa moderna teoras tan pretensiosas acerca del Estado... -y entonces, dice:- Se ha afirmado expresamente que lo verdadero mismo no puede ser conocido, sino que es aquello la verdad tica- que cada uno deja surgir en su corazn, de su sentimiento y de su entusiasmo respecto de los objetos ticos, principalmente del Estado, el gobierno y la constitucin[...] Uno de los jefes de esta superficialidad que se da el nombre de filosofa, Fries... Y lo que dijo Fries, que a Hegel lo pone loco, es lo siguiente Hegel cita-: "En el pueblo en el que reine un autntico espritu comn todos los asuntos de inters pblico recibirn su vida desde abajo, desde el pueblo... podemos agregar, mismo-. Es decir, el populismo, la amistad, lo pone loco, porque aqu toda racionalidad, toda mediacin queda excluida. Todo es sentimiento, intuicin; puede pasar cualquier cosa. Ahora, vamos a ver que cuando le haga la crtica al entendimiento, tambin va a ser muy dura. Pero sigo con la crtica al populismo. Qu es lo que caracteriza a esta posicin negadora del momento racional? Hegel dice: el odio a la ley. El odio a un universal racional que ordena. Dice que reducen la ley a letra muerta. Y utiliza una frmula que despus va a usar Marx: La ley es el Shiboleth con el que se distinguen los falsos hermanos y amigos del llamado pueblo. En alusin esto est en la nota- a la espiga de trigo como distintiva de los propios en un conflicto de los judos, en el Viejo Testamento, y que despus pasa a ser una metfora para todo signo distintivo. Marx la usa, no recuerdo bien, creo que en el Capital. Habamos partido de esta definicin clsica de Hegel: la verdad sobre el derecho est en el ethos. Y fjense que, ms adelante, en la Observacin al 150, Hegel dice as: En una comunidad tica es fcil sealar qu debe hacer el hombre, cules son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. Frente a esa pregunta que el entendimiento est hacindose constantemente, la autntica comunidad racional, de qu manera responde? Sigo con la cita: No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, sealado y prescripto por las circunstancias. Es decir, lo que hay que hacer est en las cosas mismas. De lo nico que se trata es de saber conocerlas. Entonces, en realidad, en este Prefacio est diciendo: de lo que se trata es de saber conocer el derecho. Y para eso hay que dejar de lado completamente la invocacin a los sentimientos, y saber qu grado de verdad, y por ende qu grado de falsedad, hay en el entendimiento; ponerse por arriba del entendimiento, desde la razn.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 20

Una de las frases que le van a reprochar a Hegel sus contemporneos es aquella en que elpticamente invoca la intervencin policial contra Fries, que, de hecho, es lo que pas. Dice: No habra pues, al menos desde un punto de vista policial, nada en contra de ella, si el Estado no contuviera en s la necesidad de un conocimiento y de una cultura ms profundos. Lo cual quiere decir: dado que el Estado contiene...etc., entonces se autoriza la intervencin policial. Esto le gener a Hegel bastantes problemas con sus colegas y estudiantes. Bueno. Frente a esto, la filosofa. Ya ha invocado la Ciencia de la Lgica. Un poco ms adelante, donde cita una carta de un tal J. V. Mller, est esa frase famosa: Con los establecimientos educativos en Roma, se los tolera como a los burdeles., en la Roma papalina ocupada por Napolen. El conocimiento de la filosofa es el conocimiento conceptual de Dios, y de la naturaleza fsica y espiritual, el conocimiento de la verdad. Llegado a este punto donde Hegel, habiendo criticado con dureza las posiciones sentimentalistas populistas, retoma la crtica al entendimiento desde la filosofa misma, o podramos decir: retoma la crtica a las filosofas del entendimiento desde la filosofa de la razn. Ambas son filosofas; el sentimentalismo no merece siquiera ese nombre. Y la polmica con el entendimiento es fundamentalmente la polmica con el deber ser, porque en el campo de la prctica, la figura que Hegel debe derrumbar es indudablemente la del deber ser porque, como decamos recin, es aquella que fortalece la actitud de crtica constante, y la actitud de crtica constante es la actitud de la no conciliacin. La actitud de crtica constante es la que no acepta que el tercero que aparezca como fundamento sea verdaderamente tal. Esto es, no acepta que lo tercero que aparece como fundamento tenga en los polos de la oposicin momentos internos a l mismo como unidad superior. La crtica al entendimiento que no quiere que la oposicin se resuelva en una unidad superior. Entonces, se pasa de un polo al otro, criticando. Uno critica al otro, y el otro critica al uno, impidiendo el momento superior de conciliacin. La figura del deber ser es la figura por excelencia de una polaridad que no se resuelve; desde el deber ser se critica lo real, pero tambin la crtica puede criticar al deber ser desde lo real: esto es mera abstraccin, esto es utopa, etc. Hegel quiere una crtica de la crtica que muestre la superioridad de la razn como unidad de la conciliacin, unidad de la unidad y de la diferencia. Mientras que el entendimiento mantiene a la unidad y a la diferencia separadas. Ahora entramos en las tres pginas finales que son las ms famosas e importantes de este texto. Dice Hegel, en el prrafo anterior a la famosa frase: lo que es racional es real; y lo que es real es racional: Es justamente en esta posicin de la filosofa frente a la realidad... -recuerden las posiciones del pensamiento frente a la objetividad. Es el mismo problema.- ...donde surgen los equvocos. Me remito en general a lo que ya he sealado antes: que la filosofa, por ser la investigacin de lo racional, consiste en la captacin de lo presente y de lo real, y no en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde estar, aunque en realidad bien puede decirse dnde radica: en el error de un razonamiento vaco y unilateral. Es decir, este ms all es el deber ser. Y dnde est ese deber ser? En realidad est en esa facultad que lo pone porque es vaca, porque sus universales no son lo universal que se presenta primero como unidad y despus como

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 21

diferencia porque es la unidad de la unidad y de la diferencia, sino que es lo universal como forma vaca, como abstraccin. Un infinito que es finito porque est eternamente separado de lo finito finito. Entonces, aqu l reivindica a Platn. Esto es muy importante, porque aclara que Platn no forma parte de aquellos que propugnaron deber seres, utopas, sino que por el contrario, lo de Platn fue una defensa plenamente consciente de la organicidad del modelo antiguo que se estaba derrumbando con la irrupcin de la individualidad. La lectura que hace Hegel de Platn es que, precisamente, las medidas que toma Platn en contra de la individualidad; esto es, la prohibicin a los estadistas de tener propiedad privada y familia; esto es, la expulsin de toda instancia de individualidad en aquellos sobre los cuales recae el ordenamiento de la plis, la exclusin de la individualidad del punto central de la lgica de la plis obedece no ya a la formulacin de una utopa, sino a la autodefensa del mundo clsico orgnico que se derrumba. Y por qu se derrumba? Porque en la sofstica est teorizada la irrupcin de ese principio individual que va a aparecer para la conciencia en la forma del alma judeocristiana y que en la plis se anuncia en la forma del individualismo, de la riqueza econmica y de la parte que se considera a s misma ms importante que el todo. Los sofistas son la versin formalista y economicista del principio de individualidad, cuya versin espiritual va a ser el alma judeocristiana. Ahora bien, Platn ve que esto es lo que est derrumbando a la plis, no propone una utopa, sino una autodefensa. Entonces, Platn ve bien qu es lo que est pasando y la insuficiencia de Platn est dada por el momento histrico al cual pertenece. Esto es, Platn, consciente del derrumbe de su mundo, propone una manera de autodefensa, sin ver que forma parte de la realidad y de la verdad este principio de la individualidad, es insuprimible el principio de la individualidad. Esto es, el Estado tiene que acoger y respetar el momento de la individualidad, porque es el momento tambin de su propia libertad. Estudiante: Hegel habla de cristianismo y romanticismo como mezclados, por este individualismo del alma. Profesor: S, lo que pasa es que el romanticismo es la exacerbacin intelectualista del momento individual realizado por el cristianismo. El romanticismo es vstago directo del entendimiento. La lectura que hace Hegel del romanticismo es muy importante. El romanticismo no es la supervivencia de motivos irracionales, etc., sino que el romanticismo es el yo absolutizado. El romanticismo es Fichte. Eso es romanticismo. No es un atavismo arcaizante, el elogio de la Edad Media porque le gustaban a los romnticos los caballeros medievales, sino un manejo de esos elementos a partir del yo absoluto, fundamentalmente cristiano. Estudiante: Platn no est proponiendo un deber ser, al reivindicar lo que pas? Profesor: No. Porque es como decir: ustedes no conocen la verdad y entonces, frente al avance de una opinin falsa, reaccionan con medidas drsticas que no conceden el ms mnimo espacio al elemento de falsedad que hay en esas opiniones peligrosas para la plis. Esas opiniones absolutizan el individualismo. Entonces, frente a eso, dado que la metafsica me respalda, prohibo el individualismo. Est bien, uno le puede preguntar a este Platn hegeliano cmo se explica que alguien desconozca la metafsica. Y bueno, la racionalidad autntica ha sido distorsionada por las pasiones, y eso da como efecto este discurso pseudorracional propio de los sofistas. Pero no es la postulacin de un deber ser. Platn como postulador de un deber ser es un Platn neokantiano, pero no es el

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 22

de Hegel. Hay tantos Platones como filsofos, por suerte, porque si no, sera estpido estudiar esto. Esta disciplina es interesante por eso. Entonces, frente a esto, la verdad presente en la estrategia defensiva de Platn intil, porque el espritu del mundo avanza, pero honrosa el fin- es que Platn expone en su filosofa la interconexin intrnseca y esencial dicho genricamente- entre racionalidad y realidad. Por cierto, la racionalidad a la cual tena acceso Platn era aquella a la cual poda acceder la conciencia propia de esa poca, de la cual Platn es el exponente mximo. Y esa conciencia es limitada. Pero lo que de verdadero haba en l es esta mediacin entre racionalidad y realidad. Lo que es racional es real, y lo que es real es racional. Y sigo convencido de que esta frmula debe entenderse en el sentido que veamos en la Ciencia de la Lgica, tanto en la dialctica de la finitud y la infinitud como en la doctrina de la esencia. Esto es, que lo autnticamente racional no es la universalidad abstracta eternamente separada de lo particular, sino que es el todo en su absolutez y dinmica cuyo otro no es sino s mismo en la forma de lo otro. Lo autnticamente racional es aquello que se pone como real. Por ende, lo real no es sino el aparecer de lo racional. Recuerden lo que decamos de la esencia respecto del juego entre los dos lados de este movimiento total. Eso es lo que est diciendo Hegel ac: entre realidad y racionalidad hay esta relacin racional que consiste en que real es el aparecer de la razn, el realizarse de la razn. Y por ende, las instituciones de la realidad en este caso, las instituciones jurdicas y polticas- no son sino la razn autopresentificndose. Entonces, el saber acerca del derecho consiste en captar el estadio fenomnico de la racionalidad; esto es, lo que llamamos realidad a qu estadio de aparicin de la razn corresponde lo que llamamos realidad. No hay un deber ser y una realidad, y la realidad que no se ajusta a un deber ser, y un sujeto que trata de que la realidad se ajuste al deber ser. No. Lo que hay es una totalidad, que es la razn que se realiza. Estudiante: Ese realizarse es fenomnico? Profesor: Con la fenomenologa uno alude a la conciencia. Y, como ac la filosofa del derecho es una disciplina que forma parte de la conciencia, es un saber, entonces es la comprensin fenomenolgica del aparecer de la razn. La razn aparece, se fenomeniza, y eso es la realidad, y el autor y el lector de la Filosofa del derecho son la autoconciencia que ha alcanzado el grado ms alto de su propia toma de conciencia o aparicin ante s mismo. Al alcanzar el nivel filosfico es donde se concibe plenamente que la realidad es la razn realizada; y la razn es razn porque se realiza. Estudiante: Un ejemplo sera: el dinero es una realidad de la razn que sera la ley del mercado. Profesor: S. Ledo as, s. La racionalidad del mercado conoce estadios distintos; vamos a enumerar slo tres: el trueque, que es el realizarse insuficiente de la ratio econmica; la sal, las conchillas o los bueyes como pecunia son un realizarse superior, pero an imperfecto; el dinero electrnico, donde ya ni siquiera hay un soporte material mnimo, es el realizarse pleno de lo que es universal puro. Estudiante: Cmo sera una lectura distinta de lo real es racional y lo racional es real?

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 23

Profesor: La lectura que pervivi, y quizs dura todava, a lo largo de la tradicin de la izquierda, y sobre todo la izquierda marxista reivindicadora de Hegel porque no toda la tradicin marxista es hegeliana- es la siguiente: Cuando Hegel dice que lo real es racional, es el cuerpo conservador de Hegel -si lo real es racional, est todo bien-, pero Hegel, tambin es un alma revolucionaria, y entonces dice: lo racional es real, lo racional se habr de realizar. Entonces, hay dos Hegel: el revolucionario y el conservador. Y el marxismo, tomando el mtodo, que sera lo revolucionario, y dejando el contenido, que sera lo reaccionario, profundiza el alma revolucionaria y abandona el cuerpo reaccionario de Hegel. Es muy pobre, esta lectura; no se sostiene. Estudiante: Se quedara ms con lo racional es real. Profesor: S, y lo racional es real cuando la revolucin lo realiza. Estudiante: Pero la frase no parece tener nada que ver con el desarrollo. Profesor: Claro, pero lo que pasa es que esa lectura, al mismo tiempo, lo nico que buscaba era asumir la dialctica como mtodo. Entonces, todo lo dems es secundario. Y cuando aparece un elemento progresista en Hegel, v.g., el juicio por jurados -Hegel postula que el juicio debe ser por jurados, cosa que en esa poca no exista; ms an, todava exista el juicio estamental, aunque no estoy seguro, o sea, te juzga un juez de tu estamento, y no un poder judicial-, cuando Hegel pide una constitucin escrita tambin, es progresista. Pero en todos esos casos, dicen: ah, bueno, es porque la dialctica como mtodo lo lleva a eso. Y cuando Hegel dice: alguien nace senador, bueno, es secundario, no importa. Lukacs hace esa lectura, por ejemplo. E histricamente fue muy importante esta lectura ingenua de Hegel. Pero Hegel dice claramente: Si la reflexin, el sentimiento, o cualquier otra forma que adopte la conciencia subjetiva, considera el presente como algo vano, va ms all y sabe ms que l, entonces se encuentra en el vaco, y como slo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente, se considera que la idea es slo una idea, una representacin atribuible a una opinin... Entonces: por un lado, postular un deber ser que es vaco; por otro lado, todo es lo mismo: una opinin es como otra opinin, etc.. A todo este paquete intelectualista sigo con la cita-: ...la filosofa le opone el conocimiento de que lo nico efectivamente real es la idea. De ello depende... -aqu viene una metfora famosa de Hegel, que despus Marx retoma casi literalmente, en el postfacio del 73. Se las leo porque es muy importante: O sea: de leer lo real como aparicin de lo racional, prescindiendo de toda mediacin entre universales abstractos, particulares concretos, deber seres que no se alcanzan nunca, conductas que son siempre fallidas porque no son nunca la realizacin del deber ser. Prescindiendo de esta mediacin intelectualista, leer lo racional en lo real equivale a esto: De ello depende que se reconozca en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente. Entonces, aqu viene la descripcin de lo que pasa:

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 24

Pues lo racional, que es sinnimo de la idea el lgos- al llegar a su realidad al realizarse, al ponerse como real- entra tambin en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones... Es decir, por ejemplo, la idea de propiedad se realiza en la pluralidad de cdigos que, en atencin a las circunstancias propias de cada situacin, reglamentan en el detalle qu significa ser propietario. Por ejemplo, no se puede ser propietario pleno antes de los 18 aos; pero cruzamos el ro y se puede ser propietario pleno a los 16; atravesamos la montaa, y recin a los 22. No importa. En todos los casos siempre est presente la idea, el lgos. Sigo con la cita ...al llegar a su realidad al realizarse, al ponerse como real- entra tambin en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones -aqu viene la metfora famosa en la tradicin marxista:- y recubre su ncleo con una corteza multicolor en la que habita inmediatamente la conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo tambin palpitar en las configuraciones exteriores. Dos observaciones: la lectura, a mi entender ingenua, del planteo de Hegel se apoya en este texto del siguiente modo: en realidad, el ncleo racional es el mtodo dialctico, y la corteza exterior son las concesiones que el hombre Hegel hace a figuras reaccionarias propias de la Alemania de la poca. Si ustedes leen Marx, en el '73 Marx publica un nuevo prefacio -que en realidad es postfacio, dado que esa es creo que la segunda o tercera edicin-, l retoma esta metfora, pero la maneja de otra manera, no como la tradicin dialctica del marxismo la toma. Pero volvamos a la cita: ...se despliega en un reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones la riqueza de las instituciones jurdicas a lo largo de la historia- recubre su ncleo con una corteza multicolor -el ncleo, el cogollo, el corazn es la idea; en este caso, la idea de derecho. Y el la corteza multicolor es, precisamente, esa pluralidad de instituciones, de configuraciones, etc.- en la que habita inmediatamente la conciencia -claro, porque la conciencia es siempre conciencia en una poca determinada. Entonces, la conciencia va habitando en el estadio histrico que le toca vivir. Recin al final la conciencia va a estar en el ncleo. Mientras tanto la conciencia va apareciendo en cada momento de la corteza.- pero que el concepto atraviesa -cuando la conciencia alcanza el saber absoluto, alcanza el concepto. La corteza multicolor es atravesada por el concepto.- para encontrar el pulso interior. Yo atravieso la silla marrn que tengo delante de m y encuentro la sillidad realizndose en esa silla; pero encontrar la sillidad realizndose en esa silla es encontrar que forma parte del hombre occidental sentarse en una silla y no en almohadones por el suelo, por ejemplo, y que, si esa silla es de metal, responde a un determinado grado de evolucin de los trabajos en metal, etc.. Todo ese darse cuenta es ver que lo real es la realizacin de lo racional. Estudiante: Esa corteza multicolor sera lo finito, el ncleo lo infinito y el concepto lo infinito que supera a los otros dos. Profesor: Si quers, s. Pero ya infinito verdadero.

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 25

Estudiante: Esto puede ser entendido como la esencia, o es algo ms interno? Profesor: La esencia es ese mismo movimiento ms perfeccionado, sin dualismo duro, sino autoproducido. Digamos: la corteza es el hacerse corteza del ncleo. Y el concepto es el momento en que la conciencia, llegando al ncleo; es decir, la conciencia, que empez en la corteza, va entrando al ncleo, o sea, va siendo cada vez ms autoconsciente, y al llegar al ncleo se da cuenta de que todo el sistema de cortezas no es sino el presentarse del ncleo en la forma de corteza. Salteo lo que sigue y voy al prrafo siguiente: Este tratado, en tanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de aqu viene la definicin de la filosofa del derecho- concebir y exponer el Estado como algo en s mismo racional. En su carcter de escrito filosfico, nada ms alejado de l que la pretensin de construir un Estado tal como debe ser. Aqu no se trata de disear el Estado ideal desde el cual criticar los Estados reales y proponer cmo se va hacia ese Estado ideal. Aqu se trata de exponer la idea de Estado y mostrar en sus lineamientos esenciales cierto aparecer de esta idea de Estado. Pero lo esencial es mostrar la idea de Estado. Ese es el problema. Hic Rhodus, hic saltus. Aqu est la dificultad; entonces, saltar, o sea, superarla. La tarea de la filosofa es concebir lo que es, pues lo que es es la razn. En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo la filosofa es su tiempo aprehendido en pensamiento. Es igualmente insensato creer que una filosofa puede ir ms all de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, ms all de Rodas. Esto es: la filosofa siempre es la propia poca, aferrada en concepto. Estudiante: Por eso se justifican ciertos momentos de retroceso? Profesor: Sigamos: cuando aparece un momento de negatividad la filosofa siempre lo va a expresar de la manera ms pura posible. Estudiante: Pero lo reconoce como tal? Profesor: Claro. lo que pasa es que recin al final la filosofa toma conciencia de sus propios momentos insuficientes. Platn no poda ser consciente de su insuficiencia, pero era filsofo. Entonces, Hegel, que viene cuando ya se acab todo, le reconoce a Platn haber sido un filsofo que, por cierto, no pudo ir ms all de su poca; no pudo entender a pleno el sentido del principio de la individualidad, y por eso lo rechaz. Pero no importa que lo haya rechazado; lo que importa es que era un filsofo; captaba que lo que estaba pasando en la realidad tena que ver con la razn. Si su teora va en realidad ms all y construye un mundo tal como debe ser, este existir, pero slo en la opinin. -Ya ah no es la autntica filosofa-. Alterando un poco aquella expresin, dira: Aqu est la rosa, baila aqu. Esto de la rosa tiene que ver con el protestantismo. Un poquito ms abajo Hegel dice:

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 26

Reconocer la razn como la rosa en la cruz del presente -es decir, captar lo racional en lo real; esto es, concebir lo real como el aparecer de la razn es lo que Lutero formul como ver la rosa en la cruz; esto es, Cristo como la rosa de la conciliacin, en la historia como cruz, como drama del cruce entre trascendencia e inmanencia.- y con ello gozar de ste, esta visin racional es la reconciliacin con la realidad. La crtica, el postular deber seres continuamente, no capta la verdad como unidad de la unidad y de la diferencia. Entonces, no se logra la conciliacin, seguimos en el dualismo, en el sufrimiento, en la tragedia, en la alienacin, etc.. Estudiante: La secta de los rosacruces viene de all? Profesor: Es esto. Yates, la famosa estudiosa del Renacimiento, hace un estudio de los rosacruces, y sostiene que el nombre viene de ros, roris: "el roco". La lgrima por la muerte de Cristo es el roco que vivifica el leo, as como el roco vivifica la tierra todas las madrugadas. El trmino juega con la ambivalencia y sobre todo tiene que ver con el roco vivificado, porque Cristo vivifica el mundo; es el dios que al descender reconcilia, y revivifica el mundo porque lo espiritualiza. Entonces, la comprensin del espritu vivificando el mundo es la comprensin filosfica de la conciliacin. Frente a esto, Hegel dice: la reconciliacin entre forma y contenido no es la del entendimiento forma vaca, contenido concreto-, sino, con resonancias aristotlicas, la forma es un eidos informante, presente en la realidad, en el synolon. Por eso dice Hegel: La verdadera filosofa conduce a Dios, y lo mismo ocurre con el Estado. Nos estamos acercando a la ms famosa de todas las figuras: la cita Goethe, el Hic Rhodus, hic saltus, la corteza y el ncleo, y la ltima y quizs la ms famosa de todas las figuras hegelianas que tambin va a retomar Marx, es la siguiente y a nosotros, como miembros de la corporacin filosfica, nos toca de cerca: Para agregar algo ms sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo... -como diciendo: bueno, derrumbada la ontologa del deber ser, derrumbada la poltica del deber ser, ahora derrumbemos la pedagoga del deber ser. El derrumbe de la ontologa lo vimos en la Ciencia de la Lgica; el derrumbe de la poltica est anticipado en el prefacio y despus reaparece; ahora, lo que nos falta es: la filosofa "debe" ensear el deber? Dice Hegel: Para agregar algo ms sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, sealemos, por otra parte, que la filosofa llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo... -o sea: hay una contradiccin, porque la filosofa comprende, y se comprende slo despus. Entonces, cmo va a postular algo que todava no pas un discurso que se define por comprender lo que pas?- en cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo slo despus que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se halla ya lista y terminada. Lo que ensea el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia. La historia muestra cmo se llega al momento final donde la conciencia es conciencia de lo que pas: eso es la filosofa. slo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en figura de un reino intelectual. El mundo es el configurarse de lo ideal. Y aqu viene la frase ms conocida de todo el corpus hegeliano, y que es un guio a Goethe:

Filosofa Poltica

Terico 8

Pgina 27

Cuando la filosofa pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino slo conocer; el bho de Minerva recin alza el vuelo en el ocaso. En la filosofa el bho de Minerva- se escribe de noche, cuando el da ya ha terminado. La filosofa es gris; verde es el rbol de la vida es lo que dice Goethe, y ac Hegel dice: la filosofa no slo es gris, es directamente nocturna. La filosofa pinta con sus tonos grises. En la Fenomenologa, dice Hegel: verde es el rbol de la vida; la filosofa es gris. Es decir, es crepuscular. Ac termina el Prefacio; terminemos aqu la clase; no tiene sentido comenzar con la Introduccin. Esta Introduccin es muy importante porque el proceder de la razn en la exposicin de la verdad no es el proceder del entendimiento, y Hegel desarrolla la dialctica de la voluntad, que se van a dar cuenta de que es como leer la Ciencia de la Lgica. Si no hubiramos visto la Ciencia de la Lgica, no entenderamos en qu consiste la libre voluntad. Son casi los mismos trminos.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti Fecha: 9/10/2000. Tema: Hegel: Filosofa del derecho. TERICO 9

Profesor: Habamos trabajado un poco el famoso Prefacio de la Filosofa del derecho donde los elementos centrales estaban dados por polmicas, tanto en el plano filosfico alto contra el entendimiento, el deber ser, como tambin contra la invocacin de un saber no discursivo de verdad tica como los sentimientos, el corazn, etc., y simultneamente, en el nivel de la opinin pblica, de la lucha por un predominio en la interpretacin de estas categoras al nivel no ya del docto especializado en el tema, sino de la opinin pblica culta: burcratas, profesionales no ligados directamente a la filosofa, etc. Segundo aspecto importante: importancia de la mediacin tal como la ha expuesto Hegel en La ciencia de la lgica: el proceso del darse existencia o del ponerse, con lo cual la idea deviene realidad y la realidad es el aparecer de la idea, y la importancia, entonces, de la mediacin lgica para la mediacin jurdica, tica y poltica. Y en ltima instancia: sentido de la filosofa como expresin de la autoconciencia. Un texto filosfico, la expresin acabada, terminal, de la conciencia de una poca. Lo que sigue es la presentacin que hace Hegel de la estructura de la obra: En la introduccin lo primero a reafirmar es qu sentido tiene la ciencia, esto es, el saber filosfico. De algn modo se hace evidente que lo que le est pesando a Hegel es exageremos, aventuremos que Hegel sabe qu le van a reprochar- no ya el carcter abstracto de su pensamiento, sino por el contrario, la presencia de elementos concretos. Es decir, la dificultad que tiene un texto como la Filosofa del derecho, los rechazos que suscita en su momento y quizs tambin despus, no es tanto de qu est hablando Hegel uno puede agarrar la Ciencia de la lgica y en varias pginas uno dice: de qu est hablando ste?- sino todo lo contrario; en la Filosofa del derecho el reproche suscitado es el inverso: cmo es posible que este pensador legitime tales o cuales contenidos histricos presentndolos de esta manera? Se entiende bien de qu est hablando Hegel, se entiende demasiado; ms le valdra haberse distanciado. Entonces, uno podra aventurar la idea de que Hegel es bien consciente de que sta va a ser la objecin y no es una hiptesis original ni demasiado inteligente ni demasiado aventurada porque Hegel se maneja con un grupo de seguidores y toda la discusin est a la orden del da-: la relacin entre concepto y realidad, cmo se articula realidad del concepto con existencia como realidad del concepto con los elementos contingentes; por dnde pasa lo divisorio entre lo que es contingente, accesorio, anecdtico, particular en un sentido comn, respecto de aquello que es existencia como sntoma revelador del realizarse de la idea; esto es, lo real como momento no ya del concepto abstracto sino de lo universal real. El 1 de la introduccin ya encara este problema de la contraposicin a la visin habitual del concepto, la formulacin del concepto como lo nico que tiene realidad, dice Hegel; esto es, no el concepto como lo abstracto comn, no el concepto como producto artificial del operar del entendimiento, sino el concepto como la verdad en su plenitud, por ende, tal que incluye la existencia dentro de s. Ahora, esta frase puesta en la observacin:

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 2

Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo es existencia pasajera, contingencia exterior, opinin, apariencia inesencial, falsedad, engao, etc. En rigor, uno podra decir: cul es el criterio para trazar la divisoria entre la realidad como existir del concepto y aquello que es real pero en un nivel de mera contingencia. Es difcil. Si Hegel pudiera dar la explicacin plena, filosfica, de la diferencia del criterio para distinguir claramente lo accidental exterior, inesencial, de la otra realidad, ya dejara de ser accidental, inesencial, accesorio. O sea, si l diera verdaderamente el criterio, l mismo ha enseado que de esa manera siempre impera lo universal y entonces eso ya no es accidental; o sea que es tan necesario lo que aparece como accidental como lo que aparece ya ms plenamente como necesario. Ahora, va de suyo que el color de la mesa, el nmero de representantes en un parlamento, tiene que ver con circunstancias que son secundarias respecto al parlamento como el existir del momento de mediacin propio de la idea de derecho, y entonces uno entiende qu quiere decir Hegel con esto. Pero es un tema complicado porque en algunos ejemplos la cosa podra complicarse: cuando Hegel diga que el hijo primognito varn del dueo de tierras nace senador, bueno, la pregunta es hasta qu punto ah un elemento contingente no est introducindose en la estructura de los universales necesarios de una manera indebida. l podra encontrar la necesariedad de una cmara alta; esto es, de un grupo de notables ancianos, en trminos menos ligados a lo que parece ser algo absolutamente accidental como sera el hecho de haber nacido senador. Ac hay un problema que es el de la articulacin de los elementos de la realidad presentados como intrnsecamente ligados a la racionalidad de la cosa con aquellos que son accidentales. Y en algunos casos se podra llegar a decir que ah est todo el problema de la Filosofa del derecho de Hegel. Hasta qu punto ciertos elementos que aparecen como reales, necesarios en su realidad, y otros que aparecen como accidentales en su realidad, la divisoria es tan clara o no genera dificultades. Una manera de entender a Hegel- que no me parece muy interesante pero que es vlida y de hecho tiene muchos representantes- podra decir: bueno, en realidad es un problema del hombre Hegel, de sus debilidades y su pertenencia a una poca determinada, presentar como necesario lo que es accidental; basta con cambiar un poco las cosas y lo que Hegel presenta como realidad necesaria en verdad es una realidad accidental. Ah uno puede actualizar la lectura de Hegel sin demasiadas dificultades. Ms interesante es ahondar en el estudio del planteo filosfico que lo lleva a Hegel simultneamente a plantear la realidad del concepto como momento de un proceso de mediacin del concepto consigo mismo, y entonces, una filosofa que teoriza la realidad del concepto como momento del movimiento autoproductivo del concepto, al mismo tiempo, esa filosofa resulta extremadamente porosa al ingreso de cualquier tipo de elemento histrico como propio de la racionalidad misma; me parece que es un camino ms interesante ste que el otro. Estudiante: Cuando Hegel plantea que se puede diferenciar lo esencial de lo accesorio, usted afirm que cuando planteamos eso... Profesor: Claro, forma parte de la filosofa hegeliana un modo de razonar que, dicho de la manera ms grosera, sera algo as como esto: aquello que produce disonancia, chirrido, dificultades, fricciones, en realidad forma parte del todo racional, y est bien que represente un momento de obstculo, de resistencia, de rispidez en el movimiento de la razn, porque la razn genera sus propias dificultades para revelar su potencialidad. Si

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 3

nosotros trasladamos esto a este paradigma enunciado tan groseramente al punto que estamos leyendo ahora, podramos decir: forma parte de la riqueza de lo racional que aparezcan instancias contingentes, inesenciales, secundarias, etc. Pero para la mirada del filsofo, es tan necesario lo necesario como lo accidental. Estudiante: Desde el punto de vista ontolgico, pero, pregunto, no lo toma desde el punto de vista gnoseolgico? Profesor: En el texto del pargrafo podramos decir que s, en tanto que est hablando de la ciencia del derecho, pero en la observacin dice: La filosofa muestra que el concepto [...] es lo nico que posee realidad precisamente porque se la da a s mismo Ac el discurso dej de ser metadiscursivo y pas a teorizar no ya la ciencia del saber acerca del objeto, sino que pas a hablar del objeto mismo. Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo es existencia pasajera. A m me parece que ah est de nuevo el nivel ontolgico. Uno podra decir: que sea pasajero ontolgicamente no cambia nada. El existir como ponerse del concepto est articulado en instancias reales necesarias necesarias y reales necesarias accidentales. Estudiante: O sea que no todas la formas transitorias del concepto ac son necesarias. Profesor: Claro, cul sera la mitologa que sostiene a eso que llamamos la representacin de lo occidental? Qu ontologa lo sostiene? En el caso de Hegel tiene que ver con las peculiaridades del aparecer de la idea, pero la fuerza de la idea en realidad llega hasta sus ltimos detalles. No puede no haber una razn necesaria que d cuenta de aquello que puede parecer accidental a una conciencia que todava no ha penetrado; pero con el ejemplo que yo di, el nmero de representantes de un parlamento, no es menos parlamento si en tal lugar son cien y en tal lugar son ochenta, pero no es accidental en el sentido en que uno entendera el trmino accidental, ya sea por la condiciones climticas, demogrficas... Estudiante: Pero no puede no tener un nmero, ese es el carcter de necesario. Es necesario en el sentido de que si no hay un aparecer de la idea, no hay tal idea. Profesor: S, lo que yo digo es que lo que ac aparece como accidental en Hegel no tiene un sustrato ontolgico que lo justifique como tal. Esta mesa, que uno podra decir que el color blanco es accidental, que sea blanca de accidental no tiene nada; no ser tarea de la filosofa ocuparse de la blancura de la mesa, pero el saber va a mostrar, bajando de la filosofa a la historia, y de la historia a la sociologa, y de la sociologa a la tcnica, de la tcnica a la demografa, y de la demografa...etc., y va a llegar un punto en que no poda no ser blanca. O sea, las filosofas donde el elemento totalizante de necesariedad de la cosa es tan fuerte, en realidad el trmino accidente... Eso es lo que quera decir. La fuerza de la filosofa de Hegel hace que no pueda darle cabida a estos elementos circunstanciales, anecdticos, etc. Ahora, esto tiene importancia sobre todo para una filosofa poltica donde la divisoria entre lo necesario accidental y lo necesario necesario es importante. Porque bien pudiera ser que pasaran como si fueran sustanciales, o bien como si fueran accidentales, una serie de instituciones que podran ser cuestionadas tanto en su sustancialidad como en su accidentalidad.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 4

Estudiante: Lo accidental se entendera como accidental relativo a lo que se entiende como la tarea filosfica. Ahora claro, est el otro problema: en dnde se pone en cada caso el lmite entre lo accidental y lo esencial. Profesor: Claro, est bien, la filosofa tiene un lmite y dice: de ac en ms yo ya no me ocupo. Pero es distinto si lo dicho en el mbito de la filosofa verdaderamente tolera o no este juego de la accidentalidad como juego autnticamente libre. La nariz de Cleopatra, verdaderamente, es un dato accidental? Qu idea hay que tener de la accin poltica para que lo accidental sea verdaderamente tal? Pero es cierto, uno dice: ac, hablando de aquello de lo cual se ocupa la filosofa, hay que trazar una divisoria y decir: de aqu para all la filosofa ya no se ocupa. Estudiante: Como si lo accidental cobrase una cierta peculiaridad, no? Profesor: El problema no es tanto que la filosofa diga: yo llego hasta ac, despus del resto que se ocupen las disciplinas de lo accidental; de lo accidental que se ocupen las disciplinas de lo accidental, la filosofa no entra en ese detalle. Pero independientemente de esto uno puede decir: Hegel, vos habls de muchas cosas, y hay algunas que uno podra pensar que son necesarias y vos las presents como accidentales, y hay otras que las presents como necesarias y bien podran ser impugnadas como accidentales. Ahora, adnde apunta todo esto? Apunta a que la lectura ms interesante es ver por qu es que Hegel puede, con un background de una filosofa de la necesariedad, de repente, en el momento en que entra a hablar de la poltica y de la historia, decir: bueno, hay cosas accidentales, hay cosas contingentes, inesenciales, secundarias, y otras que no lo son. Puede l trazar tan fcilmente esa divisoria?, cmo la traza? Estudiante: Es lo mismo que hace en la Filosofa de la historia: se permite saltear cosas importantes. Qu es lo importante de lo que pasa en la historia?, qu fue significativo y qu no? Profesor: S, a m me parece que lo importante es ver esto: una filosofa que apunta tanto a cerrar el dualismo que el entendimiento abri entre realidad y concepto en poltica; esto es, una filosofa que busca liquidar las bases filosficas por las cuales el entendimiento postul que una cosa es la realidad y otra el deber ser, los ideales, la meta de los proyectos, las utopas, lo universal a ser alcanzado o lo que ustedes quieran, despus tiene que dar cuenta de cmo ella maneja esa articulacin y hasta qu punto todo el arsenal que debi disparar para liquidar el dualismo del entendimiento, hasta qu punto haber recurrido a ese arsenal despus no invalida su pretensin de distinguir entre configuraciones necesarias y configuraciones accidentales, y hasta qu punto, adems, es vlido el criterio que est usando Hegel parea hacer esa divisin. Esa sera la pregunta, y las objeciones ms lcidas que le van a hacer a Hegel. Porque decir: bueno, Hegel pone a los senadores por nacimiento porque vivi en Prusia, basta decir que forma parte de la lgica de un Estado bien constituido que all donde hay discusin algunos representen a la gente con ms experiencia y otros el ardor de la juventud, entonces hay que entender cuando Hegel dice senadores por nacimiento que eso es accidental, lo sustancial es que en todo mbito de discusin algunos representen la experiencia y otros el ardor; bueno, entonces disuelvo todo, as es fcil justificar cualquier cosa. Ms importante es ir a ver cmo est operando esta mquina de razonar. Estudiante: Un juicio extra-Hegel sera que la articulacin filosfica que est presentando pecara por exceso?

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 5

Profesor: Claro, por exceso. Ac es hasta qu punto la filosofa hegeliana tolera, o bien, qu quiere decir una imperfeccin. Y ah hay una dificultad. Bueno, sigamos adelante. Este juego entre ciencia del derecho y lgica como ciencia de las ciencias, porque es ciencia de lo que es en su pureza, sigue en el siguiente, en polmica sobre todo contra el entendimiento. Aqu est la crtica al sentimentalismo populista, en el segundo prrafo de la observacin, pero la idea de este 2 es la coincidencia entre punto de partida y punto de llegada, esa es la autntica demostracin: es decir, no la investigacin que no tiene fin, sino al contrario, se cierra la investigacin que encuentra lo racional en lo real y se cierra porque parti de lo racional y encontr lo racional, lo racional en el sentido especulativo. Es decir, recorri el proceso, pero en realidad, al final del proceso no hay nada que no estuviera antes del proceso. Entonces la ciencia reproduce a la ontologa; de algn modo es lo que dice aqu. Ya no se trata de ms o menos silogismos, menos an se trata de invocar los sentimientos, sino de comprender. Definir quiere decir eso, comprender este movimiento de la cosa. Por eso la observacin se cierra de esta manera: Est aqu supuesta la naturaleza del procedimiento cientfico de la filosofa, cuyo desarrollo tiene lugar en la lgica filosfica. Es como decir: no lean esto si no conocen la lgica porque si no, no lo van a entender. Estudiante: Definir sera dar fin? Profesor: Claro, pero para poder comprender adnde encuentra su per-feccin, dnde se hace, deviene cerrada, acabada, finita, dnde se finiquitiza la cosa, tengo que haber recorrido todo el proceder. No se trata de definir, enunciar, el concepto abstracto, sino la gnesis racional. Bueno, entonces, en el siguiente aparece, yo dira que no en el sentido peyorativo que a veces tiene el trmino sino en le sentido positivo y aqu valga la redundancia- que tiene el trmino positivo en Hegel. Despus positivo va a calificar ms bien a las filosofas del entendimiento cada vez ms empiristas y/o formalistas en el sentido criticado por Hegel, pero en Hegel el trmino positivo proviene de esta accin del ponerse, que en el caso de derecho es particularmente candente la cuestin porque, precisamente, un derecho que no fuera eficaz, hasta qu punto podra ser calificado como derecho. Uno puede de la moral utilizar el caballito de batalla: esto es lo moralmente correcto, no importa si nadie lo cumple; forma parte de las fuentes de ingreso de nuestra profesin ese razonamiento de decir que bueno, las cosas son morales y no importa si nadie acta conforme a lo que definimos por moral. Pero eso en Hegel no tendra mucho sentido, y menos sentido an tendra respecto del derecho porque con qu derecho calificaramos de derecho a un sistema normativo que nadie respeta, qu es eso? En el caso de Hegel es inaceptable eso porque sera una suerte de derecho ideal captado por la razn que actuara como un ideal dentico o un deber ser que bueno, la gente no lo respeta pero... Ese esquema no entra en el caso de Hegel, entonces aqu el momento del ponerse, de la positividad, es central en toda teora del derecho, pero en el caso de Hegel es ms central todava si cabe decirlo as. La idea de derecho es la que ms tiene que realizarse porque si no, no es derecho. Entonces l describe en qu radica la positividad del derecho. Por un lado, en el elemento formal que tiene que ver, creo yo, con lo que podramos llamar la validez. l dice: Lo que es vlido en un estado, la autoridad legal, constituye el comienzo de su conocimiento.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 6

Ante todo, nosotros penetramos al derecho teniendo en cuenta cmo est determinada la validez de una norma llamada jurdica. La primera respuesta obvia inmediata es: cuando responde al procedimiento productivo que rige en ese sistema; esa es la respuesta mnima y por supuesto Hegel no se queda en eso ni mucho menos, pero un positivo alude a eso. La norma es vlida cuando nace del procedimiento que el sistema establece como el procedimiento productor de normas. Pero esto se queda en la forma. Y tambin el otro momento de la positividad es el del contenido. El contenido tiene que ver con la historia por un lado, con la aplicacin. Todos estos son los factores a tener en cuenta en la consideracin de la positividad inherente a la idea de derecho. Y por ltimo ese momento que tambin esto en Hegel es complicado- que es el momento donde se produce la mediacin entre concepto y realidad, que en el caso del derecho es la decisin el ) de esta enunciacin en el 3-; es decir, en algn momento tiene que producirse el fiat, el que se haga, porque si no, no es derecho. El saber del derecho va a tener que presentar toda una panoplia de elementos que cubran todos estos aspectos en lo que hace a la positividad del derecho. Y ac es interesante la reivindicacin, quizs el rescate, de Montesquieu. Yo ignoro la recepcin de Montesquieu y entonces no s si es un elogio o es casi un rescate de Montesquieu. El hecho es que en el segundo prrafo de la observacin el elogio que hace Hegel es significativo. Montesquieu ha sostenido la verdadera perspectiva histrica, el autntico punto de vista filosfico...

*** Aqu voy a hacer una aclaracin en el programa: agrego dos captulos ms. Se lee muy fcil El espritu de las leyes. Donde dice texto obligatorio, Montesquieu, El espritu de las leyes, yo puse: advertencia del autor, libros I y XI y aclar que los captulos del libro XI que entran son del 1 al 4. Lase captulos 1 a 6. Son un par de pginas ms, pero si no quedara afuera el cap. 6 que es muy importante, que es donde habla de Inglaterra. ***

Bueno, ustedes van a ver en Montesquieu esta idea de la organicidad de esta realidad llamada derecho, y por ende, la necesidad de que la visin que quiera comprender qu es el derecho est atenta a la pluralidad de motivos en su interrelacin entrelazamiento, cruce, -podramos decir: orgnico- en oposicin a lo que vulgarmente se conoce como la manera mecanicista de ligar los fenmenos culturales tomando como paradigma para la comprensin de los mismos las explicaciones fsiconaturales. Es decir, en Montesquieu hay toda una polmica muy fuerte contra el siglo XVII, entonces es una polmica contra la idea de soberana absoluta teorizada en el siglo XVII y, consecuentemente, contra la gnoseologa que habra sustentado esta teora de la soberana absoluta. Frente a esta idea de la acusa absoluta Montesquieu tiene una visin orgnica totalizante. Las leyes tienen que ver con la pluralidad de elementos componentes de una realidad: la poblacin, el clima, la historia, la geografa en general, etc. Y no es casual que este libro de Montesquieu se llame El espritu de las leyes; ya no se habla de la naturaleza de las leyes sino del espritu de las leyes; esto es, una visin que apunta y ahora retomo la cita de Hegel-:

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 7

...a los momentos dependientes de una totalidad, en conexin con todas las restantes determinaciones que constituyen el carcter de una nacin y de una poca... Las leyes son instancias de orden que se articulan en un juego entre una justicia eterna, una idea dira Hegel- y una realidad que es una realidad de naciones, no de individuos abstractos. Los sujetos que van siendo legalizados por las leyes son naciones y no individuos abstractos. A diferencia del planteo iusnaturalista moderno tpico, cuyas formulaciones ms logradas son del siglo XVII an cuando se mantengan en el siglo XVIII, a saber: el individuo pacta con otro individuo y entre los dos construyen el Estado, Montesquieu rechaza todo esto. Hay una articulacin entre justicia eterna y las vicisitudes de estos sujetos histricos que son las naciones. Y eso Hegel no puede sino encontrarlo vlido y absolutamente verdadero. Lo central de Montesquieu no es una visin del entendimiento sino de la razn, de la totalidad, y de una totalidad que es histrica. Pero, precisamente, atender a la historia significa tener cuidado de no caer en el historicismo de la Escuela Histrica del Derecho que, tal como la lee Hegel, abandona completamente el elemento de racionalidad invocando el desarrollo histrico como explicacin ltima de toda la verdad jurdica pero de una manera tal que, como dice Hegel, Cito:-

La justificacin histrica, cuando confunde la gnesis a partir del concepto con la gnesis exterior, la gnesis a partir del concepto es la filosfica, y la gnesis exterior es la cronologa histrica- realiza inconscientemente lo contrario de lo que se propone. Esto es, la Escuela Histrica del Derecho Savigny [fontica] no aparece mencionado, aparece s Hugo ms adelante en la misma observacin, a Savigny no lo menciona pero en todo caso es criticado indirectamenterepresenta una reaccin contra lo que los miembros de la Escuela Histrica del Derecho entendan que era la codificacin arbitraria, las imposicin de cdigos que no eran sino sistemas formales, intelectuales, racionales en el sentido de entendimiento y no de razn especulativa, para ordenar las realidades desconociendo lo que la tradicin, el peso de la historia, presentaba como caractersticas de la realidad sobre la cual se intentaba imponer estos cdigos abstractos. Entonces, la posicin de Hegel que rescata a Montesquieu es lo que podramos llamar una posicin equidistante con elementos de uno y otro planteo, pero equidistante tanto del historicismo de la Escuela Histrica, que para Hegel termina alimentando el sentimentalismo populista, como de la codificacin racionalista abstracta, donde el cdigo es visto como artificio pergeado por un entendimiento esclarecido que despus lo impone a la realidad y considera que tarde o temprano la realidad va a tener que ajustarse al mismo para as mejorar y dejar de ser lo que es. Hegel presenta estas posiciones como unilaterales y extremas, y l es como una superacin equidistante de ambas. Por cierto uno podra pensar que Hegel debera estar ms cerca de la Escuela Histrica por el peso que tiene el elemento de la historia en Hegel y la crtica al entendimiento raciocinante, pero, sin embargo, la crtica hegeliana a la Escuela Histrica es muy dura porque la vive como una deformacin peligrosa de lo que debera ser la atencin a los elementos histricos en el plano de la filosofa del derecho. Por ejemplo, este prrafo que dice: Se suele hablar tambin de conceptos jurdicos romanos o germnicos..., Aqu est aludiendo a Savigny.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 8

Savigny era un jurista que, en reaccin a la onda racionalizante de la codificacin proveniente de Francia, pone en discusin la idea de un cdigo escrito insisto- como resultado de mentes esclarecidas y dice que la autntica legislacin debe nacer de las tradiciones mismas. Estudiante: El derecho que tiene que ver con la historia es el interpretativo? Profesor: Qu entends por derecho interpretativo? Estudiante: Bobbio habla del derecho resultante de la interpretacin de lo que se juzga a la luz de lo que es el derecho histrico. Profesor: S, eso podra entrar tambin en lo de Hegel. La idea sera esta: el legislador cuyo raciocinio lo lleva a considerar que, siendo todos ciudadanos libres e iguales, entonces produce un cdigo donde esa ciudadana libre e igual anula el peso de lo que en la realidad, en virtud del desarrollo histrico, etc., aparece en la forma de diferencia, distincin, etc., e impone esa igualacin a la fuerza, est violentando, no tiene la capacidad para articular lo que de verdadero hay en la idea de personas jurdicas que somos todos, con diferencias histricas que hablan de distinciones, jerarquas, etc. Entonces, de algn modo, esto sera el ideal de la revolucin francesa en las regiones europeas de antiguo regio. Pero frente a esa irrupcin del cdigo napolenico no recuerdo las fechas de los trabajos de Savigny, pero ms all de algn anacronismo la idea es esta- la codificacin debe nacer de una comprensin de las peculiaridades histricas. No es casual que Alberdi, sin haberlo ledo, reivindique a Savigny en contra de los legistas solitarios que desconocan el Alberdi del Fragmento preliminar. No s si tiene que ver con lo que vos decs, pero tiene que ver con esta situacin. Estudiante: Es como que la prctica es expresin de la racionalidad del concepto y forzar la prctica social es un error, una falsedad. Profesor: S, no operar con la mediacin adecuada. Entonces se termina forzando la realidad a travs de la violencia; y lo otro, para Hegel, corre el peligro de invocar una historia que justifica cualquier cosa, donde aparece el pozo negro de la tradicin donde uno mete la mano y saca lo que quiere. Frente a eso Hegel va a proponer una estructura normativa que simultneamente realiza lo universal y respeta la diferencia. Mientras que la posicin del entendimiento sera imponer un universal abstracto, y la posicin de la Escuela Histrica es privilegiar diferencias que terminan basndose nada ms que en lo que pas, el sentimiento, el corazn, lo que se me ocurre, etc., Hegel articulara las dos cosas. Bueno, en el 4 Hegel encara ahora s el tema conceptualmente fundamental, que es el de la relacin entre libertad y voluntad, el punto de partida de la cosa. Voluntad conlleva libertad, y de lo que se trata es de ver qu entiende Hegel por libertad para de esta manera entender qu significa voluntad jurdica. Vamos a leer el texto: El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar ms preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre... Despus lo vamos a ver en detalle, pero esto es fundamental porque este querer en Hegel va a ser un querer como correlato simtrico del pensar. As como el pensar conoce cuando se desarrolla como autoconciencia, la

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 9

voluntad, como querer racional, se realiza cuando deviene objetiva en la forma de propiedad. Y adems se nota ms la similitud porque voluntad es Vile [fontica] y querer es Volen [fontica], la raz se ve ms fcil. Dense cuenta de la importancia porque esto ya en Kant es muy claro: la voluntad es un querer puro que sale hacia la capacidad de ser causa de efectos noumnicos, de algn modo. En tanto que racionalista, esto es igual en Hegel, pero en tanto que es Hegel, no es igual. La dialctica de la voluntad, en ltima instancia, es la dialctica del ser propietario, o sea, de ser titular de derechos. Estudiante: Es como que el querer se invierte a lo que se quiere. Profesor: Claro, para entender qu relacin hay entre el querer y lo querido -pens en la Ciencia de la lgica- lo querido es el querer que se pone como querido. Estudiante: Propiedad material de objetos, las propiedades reales. Profesor: Qu sera una propiedad no real? Estudiante: Adquirir una habilidad, un conocimiento. Profesor: Bueno, si la adquisicin est reglamentada jurdicamente, no cambia la cosa. Si en cambio no est reglamentada jurdicamente, forma parte de otro saber. Tomemos por ejemplo el caso de la universidad suponiendo que uno pudiera distinguir entre material y no material. El derecho en realidad no es que no lo distinga, pero tambin se es propietario de una idea- al estar reglamentado el estudio universitario jurdicamente, es una autoposicin de la voluntad. Pero eso lo vamos a ver despus. Lo que digo es que vayan visualizando por qu de golpe ac nos encontramos con la idea de voluntad. El sistema del derecho es el reino de la libertad realizada... Esto no nos suena novedoso; no es un deber ser la libertad, una meta a ser alcanzada pero que no se alcanza nunca, no. Pero ms interesante ahora es la aclaracin siguiente: ...El sistema del derecho es, entonces, el mundo del espritu que se produce a s mismo como una segunda naturaleza. Aristteles apareci. Esto es, el derecho no es un artificio mecnico donde la relacin de alteridad es muy fuerte, en tanto que pensada en la forma causa efecto, sino que la relacin que hay entre el mundo tico y la idea y en este caso la idea de derecho y por ende la voluntad como productora de ese mundo tico- es tal que aquello que forma este mundo tico, la multiplicidad de configuraciones, de instituciones, etc., son como una segunda naturaleza. Es decir, simultneamente producida de manera tal que no aparezca producida, porque frente a la naturaleza sera absurdo decir que el hombre hizo el rbol por lo menos en esa poca, quizs ya se pueda decir-; entonces es cierto que el mundo jurdico es exteriorizacin de la voluntad, pero de manera tal que ese mundo jurdico es una segunda naturaleza, frente a la imagen contractualista del mundo jurdico como artefacto mecnico, producida a travs de un proceder regido por el clculo de utilidad. Todos nosotros calculamos mecnicamente qu es lo til, y entonces nos ponemos de acuerdo e inventamos la mquina llamada Estado. Frente a eso Hegel reivindica el ethos como segunda naturaleza. Ms adelante, 151, dice Hegel: Lo tico aparece como costumbre, el hbito de lo tico se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural donde lo querido es aquello a lo cual me llevan las

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 10

necesidades naturales- y entonces el ethos es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. Es el espritu que existe y vive en la forma de un mundo; el espritu cuya sustancia es o existe- por primera vez como espritu. Eso de que el derecho es espritu significa que no es materia, no es una mquina o un dispositivo material para regular la obtencin de beneficios. Y aqu Hegel procede a identificar la voluntad con la razn; hablando de voluntad hablo de racionalidad. En este caso, despus de citarse en la observacin, cita la Enciclopedia en la primera edicin, dice: El espritu es, ante todo, inteligencia, y las determinaciones de su desarrollo o sea, la Fenomenologa del espritu- desde el sentimiento a travs de la representacin hasta el pensamiento constituye el camino para producirse como voluntad. Es decir, el logos al aparecer, simultneamente se est autoproduciendo como voluntad del aparecer, como un querer aparecer. O sea, la autntica idea encierra dentro de s la voluntad de querer aparecer como naturaleza y como espritu, de no quedarse en mera idea. De algn modo eso que en la Ciencia de la lgica veamos como negatividad, ahora es voluntad, pero es la razn, es lo que est traccionando el movimiento. Todo esto se va a romper despus de Hegel. Esta unidad, que ya est en Kant, entre racionalidad, voluntad y produccin de un mundo conforme a esa racionalidadvoluntad, o sea, espritu, explota despus de Hegel; la filosofa occidental no lo puede contener ms. Entonces voluntad va a pasar a querer decir cosas muy distintas, siempre con resabios, con restos. Algo de esto va a quedar. Pero esta unin fuerte que logra el idealismo alemn es efmero, no dura. Estudiante: Con relacin a las escuelas de derecho natural, tal vez la intencin pedaggica no sera que esa mquina que es el derecho finalmente se transforme en una segunda naturaleza. Profesor: Quizs s. En trminos histricos, depende de cmo vos juzgus la historia para darte la respuesta que vos quieras; en trminos conceptuales, Hegel dira: esa benemrita intencin no puede ser realizada con la filosofa que tenan los que la propusieron. Para que pase eso, hay que pasar del entendimiento a la razn. Hegel es un continuador de ese afn pedaggico, pero el pedagogo es la idea, y no el tutor. El hombre se educa, pero ese se educa quiere decir la Fenomenologa del espritu. Es un racionalista moderno Hegel, sin lugar a dudas. Estudiante: Voluntad es necesidad, en el caso del espritu? Profesor: Bueno, por qu vinculs los dos trminos? Yo te puedo decir s, pero lo que pasa es que es necesidad porque es libertad, no admite variantes. Es libre porque necesariamente opera as; eso va a salir despus. Ac lo importante es este autoproducirse como voluntad, porque entonces aqu interviene este momento volitivo ... Estudiante: Disculpe, pero yo asocio voluntad con algo que puede ser de otra manera. Pero esta dialctica del espritu no puede ocurrir de otra manera, o s? Profesor: Insisto, vos ests entendiendo a Hegel desde lo que Hegel llamara el entendimiento; entonces, el poder elegir de otra manera, si vos lo llevs hasta sus ltimas consecuencias, tens que terminar recurriendo a abstracciones que formaran la alternativa a. Si vos por poder elegir de otra manera aluds a circunstancias accesorias, o accidentales, Hegel te dira: bueno, est bien, no cambia mucho la cosa. Mientras que si vos quers

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 11

radicalizar el tema de la libertad en el sentido en que me parece que lo ests mentando, Hegel te dira: vas a tener que inventar un universal abstracto que d lugar a que la voluntad elija. Pero entonces ah ests postulando un dualismo. Por eso digo que hay que ponerse en Hegel. Entonces, es autoproduccin, voluntad es espritu, verdad, lgica. El esfuerzo hegeliano por mantener juntos razn y voluntad ya est en Kant: la voluntad es razn prctica en Kant. Dnde radicaba esta identidad? En la universalidad de la voluntad que se autodeterminaba; y aqu tambin, la razn es voluntad porque es un universal que se autodetermina. Ahora, en qu consiste autodeterminarse? No en ver si pasaste el examen del imperativo categrico, sino en producirse como existencia. Entonces, insisto, ese momento que era la negatividad del concepto aparece ahora como la fuerza de la voluntad. En el agregado hay una frase muy interesante que, aunque la haya escrito Ganz el agregado este es particularmente til- Ganz, el discpulo de Hegel, bueno, uno puede pensar que Hegel no dijo algo muy distinto. Dice: La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento terico y el prctico, pero ellos no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse la existencia. En realidad es lo mismo, slo que si nos atenemos a la exteriorizacin del pensamiento, entonces tenemos que hablar de voluntad; as como si queremos pensar la estructura ontolgica, hablamos de logos o nous. Es el momento de actividad. Y este impulso voluntarista de la razn consiste en la anulacin dialctica de la alteridad. La anulacin dialctica de la alteridad quiere decir la reduccin de la alteridad a figura del s mismo. En este caso lo querido es el ponerse del querer como objeto. En la ltima parte de este agregado es muy claro: El comportamiento prctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el propio yo, y aparece en primer lugar como contrapuesto porque establece inmediatamente una separacin. Al ser prctico, activo, me determino, y determinarme quiere decir precisamente poner una diferencia. Pero las diferencias que pongo son a su vez mas, las determinaciones me pertenecen, lo mismo que los fines a los que soy impulsado. esto es Kant, Fichte, Hegel.- Aunque deje salir estas determinaciones y diferencias, es decir las ponga en el llamado mundo exterior, siguen siendo sin embargo mas: son lo que yo he hecho, construido, llevan la huella de mi espritu. Esta es pues la diferencia entre comportamiento terico y prctico; hay que indicar ahora cul es su relacin. Lo terico est esencialmente incluido en lo prctico. Esto se dirige contra la representacin de que ambos estn separados, pues no se puede tener voluntad sin inteligencia. Inversamente, la voluntad contiene en s lo terico; la voluntad se determina y esta determinacin es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo represento, es objeto para m. El animal acta por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es tambin prctico, pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que apetece. Pero tampoco es posible comportarse tericamente o pensar sin voluntad, porque cuando pensamos somos activos. El contenido de lo pensado recibe por cierto la forma de algo existente, pero este existente es un mediado, puesto por nuestra actividad. Esta diferencia es por lo tanto inseparable, y en toda actividad, tanto del pensamiento como del querer, se encuentran ambos momentos.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 12

Pensar es querer pensar, y querer es pensar el querer. Eso es el espritu, lo otro es un animal. Aqu es muy clara la familiaridad que une de Kant a Marx, se toca con las manos: la primaca de la razn prctica sobre la razn terica. Por ms que Kant claramente diga: conozco lo sensible, expulso lo sensible para que la voluntad sea buena, la primaca es de la voluntad, pero no es una voluntad irracional. Se entiende cmo va apareciendo esta voluntad jurdica?, que es lo que antes veamos como idea, pero que ahora vemos como voluntad porque es lo mismo, es un continuo autoproducirse, y lo que antes era negatividad ahora es querer, pero quererse a s mismo; o sea, la razn es voluntad cuando se quiere a s misma como razn; y quererse a s misma como razn es ponerse en la forma de instituciones jurdicas, porque la primera figura del quererse a s mismo como razn es ser persona. Bueno, paramos aqu.

Segunda parte: Estudiante: Cuando recin dijo que se realizaba en instituciones, stas, al ser sustituibles, se entienden como momentos? Profesor: S, el gora no es lo mismo que el caf literario, a pesar de que hay una cierta conexin, s. La pregunta anterior que vos me habas hecho de algn modo, por no decir directamente, viene ahora la respuesta, porque tiene que ver con lo que es el primer momento de la voluntad. Y aqu Hegel en esto es muy deudor de Fichte, y en ltima instancia de Kant, porque el gesto autoconstitutivo de la voluntad como sujeto del derecho es ese movimiento, que es a la vez de pensamiento y de voluntad, consistente en la autoconciencia. Yo me constituyo libre en virtud de la conciencia que tengo de que yo soy yo. El primer acto del pensar es a su vez el primer acto de la voluntad. Al pronunciar yo soy yo estoy diciendo yo soy libre; es decir, yo no soy lo otro, soy yo. Esto es Rousseau en realidad, Rousseau no sabe que est diciendo esto, pero esto es Rousseau. Es el momento de autoconstitucin del s mismo, que es a la vez cgito que en Hegel va a ser idea- y voluntad, porque es sujeto de la libertad. Qu es lo calificable con un adjetivo proveniente de la nocin de libertad? O sea, qu es libre? Libre es la voluntad; lo que vos tens que poner como calificado por la libertad, eso es la voluntad, el yo. Porque ese gesto es autoconstitutivo de s mismo como pensante y como libre. Estudiante: En el momento en que yo me diferencio estoy pensando a la vez el hecho de diferenciarme como un acto de constitucin? Profesor: Yo me constituyo como el sujeto de toda volicin libre; el animal quiere pero no es libre, solamente es libre aqul que queriendo se autoconstituye como no otro, como no animal, no naturaleza. Estudiante: Como objeto de lo que quiere. Profesor: Exactamente, porque la autoconciencia es la conciencia del hiato que separa al espritu de la naturaleza. Yo puedo interrumpir el llamado de la selva; o sea, el ser humano se pone la hoja de parra porque es autoconciente. Porque si no, apenas tuviera el instinto de aparearse, el nico obstculo sera fsico, no encontrar el sexo opuesto cerca y disponible; pero al ser objeto de m mismo, yo marco un hiato con la naturalidad. Al ser autoconciente de m mismo yo me separo del objeto, al hacerme a m objeto de m mismo, marco un hiato con aquello con lo cual no hay ruptura de continuidad.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 13

Estudiante: Pero los animales son libres. Profesor: Si vos espers una respuesta de un zologo, no. Se pone en marcha el proceso que lo lleva a satisfacer esta necesidad cuya nica detencin proviene de lo externo; no tiene ninguna libertad, an cuando la detencin pudiera venir de otro instinto. Si cuando va a comer hay algo que le produce ms miedo que hambre, se escapa, pero sera externo tambin en ese sentido. Ahora, si los animales son as o no, no interesa. Estudiante: La libertad sera la capacidad de limitarse? Profesor: Claro, pero para poder limitarte primero tens que constituirte como ms potente del lmite que te pons. Si no, cmo te pons un lmite si no tuvieras ms fuerza que el lmite que te pons? El primer acto de libertad es desencajarse del continuo natural, y eso es la autoconciencia. La autoconciencia es la autoconstitucin como yo, como sujeto; y la autoconstitucin como sujeto es lo mismo que constituirse como alteridad respecto a todo. Entonces eso, como es tambin para Hegel libertad, porque rompe toda dependencia, rompe el continuo entre lo animal, lo natural, etc., significa espiritualizarse. Entonces, si queremos ahora pensar en qu consiste la autoconstitucin como sujeto, o sea, como espritu, tenemos que hablar de voluntad. Podemos hablar de razn, es lo mismo, pero es mejor hablar de razn cuando nuestra autoconstitucin concierne al conocimiento. Cuando nuestra autoconstitucin es este sujeto de libertad y concierne a la prctica, hablemos de voluntad, pero son lo mismo. El primer momento es, como en La ciencia de la lgica, el momento de la indeterminacin, pero autoconstitutivo en el sentido de no determinacin, pero como primer momento del sujeto que a partir de esta indeterminacin va a hacer nacer toda determinacin ulterior. Mientras que si as no fuera, toda determinacin vendra desde algo otro respecto de l. En tanto que toda autodeterminacin es el momento a priori de toda determinacin ulterior, la voluntad es absolutamente libre, porque cualquier otra negatividad o determinacin la produce ella misma, porque ella es ante todo liberacin respecto a toda determinacin. Estudiante: Cmo entrara una categora como el inconsciente en este esquema? Profesor: Eso tiene que ver con la psicologa. Estudiante: Sera un querer que no est en la voluntad consciente? Profesor: Eso no es querer. Estudiante: Es anacrnico. Profesor: S, lo que pasa es que la fuente de la pulsin en el esquema hegeliano es secundaria respecto a la instancia que le da sentido a todo el proceso. Entonces no cambia mucho la cosa, porque el acto de representacin significa un liberarse de la pulsin, y la liberacin de la pulsin significa que la pulsin es momento del proceso que la incluye. Visto de una manera ms sensible, vos pods decir que el hambre mueve todo, y Hegel te dira que s, que no hay ningn problema, pero lo mueve en un sentido gentico natural; la verdad est en la meta, la meta es el espritu, entonces el hambre como motor es momento del espritu. El espritu apareci como instinto, pulsin, como lo que quieras, y necesit negarse al mximo para fortalecerse en su negatividad misma, entonces no cambia mucho la cosa. El primer momento es cerrazn de la voluntad sobre s misma constituyndose como sujeto. Dice Hegel:

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 14

La voluntad contiene ) el elemento de la pura indeterminacin o de la pura reflexin del yo en s mismo... Me parece que este en s mismo debe ser con acusativo, en el sentido de reflexionar sobre s mismo. Esto es, yo soy yo, la autoconciencia. Y al cerrarme sobre m mismo, al expulsar todo lo que no soy yo mismo, soy absolutamente indeterminado, nada me determina, soy absolutamente libre. Fjense cmo dice un poquito ms abajo: Infinitud ilimitada de la absoluta abstraccin o universalidad, el pensamiento puro de s mismo. El pensar que se piensa a s mismo, visto desde la perspectiva del derecho, quiere decir la voluntad que se quiere a s misma. Y el quererse a s misma es en trminos de Kant- el a priori de todo querer algo, porque ese algo va a ser la voluntad misma que se quiere a s misma. Estudiante: Esa sera la punta del proceso. Profesor: S, la punta primaria, pero an insuficiente. Estudiante: Es la libertad de conciencia, usando la terminologa de Spinoza? Profesor: S, lo que pasa es que si uno dice libertad de conciencia en el siglo XVII y XVIII, tiene que ver con que el Estado te deje opinar en un diario o en una ctedra de filosofa. Est en la lnea, pero falta para llegar a eso. Es la libertad como caracterstica de, y como resultado de, la autoconstitucin de s mismo. Y todo s mismo se constituye a partir de un gesto de autoconciencia, porque el gesto de autoconciencia es el que rompe toda dependencia. Ya est en Descartes, yo puedo dudar de todo menos de que dudo, etc., y de esa manera soy libre frente a todo, todo me puede engaar, prescindo de todo, me autoconstituyo. La modernidad es esto: un sujeto que se cree capaz de autoconstituirse. La filosofa poltica de la modernidad nace de la ficcin de que somos capaces de autoconstituirnos. Estudiante: Este momento sera insuficiente porque habra que dar cuenta de cmo es que hay algo llamado yo que se dice a s mismo soy yo? Profesor: Pero esa es una pregunta que la hacs cuando razons en trminos de yo; si vos te das cuenta que en realidad hay que razonar en trminos de razn y voluntad, escaps a ese problema. Estudiante: La pregunta es: por eso es insuficiente? Profesor: S, digamos, como en el derecho hay que hablar de sujeto y de persona jurdica, y el yo es esa persona jurdica, lo importante es ver que todo este esquema aqu no es sino la estructura de lo que en la realidad va a ser esa persona; porque no va a ser un yo, va a ser un miembro de tal estamento que hace tal trabajo, que es miembro de tal Estado, no la abstraccin yo. Pero en su estructura lgica aparece como la voluntad que se quiere a s misma; esto es, la razn que se piensa a s misma, y eso es el yo. Entonces, creer que esa es la libertad del yo y de ah, sin darse cuenta de cul es la dialctica autntica de la voluntad, universalizar este gesto de abstraccin yo me abstraigo de todo y me autoconstituyo como libre frente a todo-, y creer que aqu se agota la libertad -o sea, yo que estoy autoconstituido, se me abre un universo infinito de posibilidades de realizacin-, es lo que Hegel llama la libertad del vaco. Les leo:

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 15

Cuando la voluntad se determina de acuerdo con este aspecto de ella [...] esta posibilidad absoluta de abstraerme de toda determinacin [...], huida ante todo contenido como ante una limitacin- [...] estamos ante lo que Hegel llama la libertad negativa o libertad del entendimiento. Es la libertad del vaco. Libertad negativa porque es el no de toda determinacin, in-determinacin, es el no de todo contenido concreto. Es simplemente el no, pero ya decir no, eso es ser libre. La voluntad ante todo dice no, por lo afirmativo es fcil la cosa, lo importante es lo negativo; pero lo negativo es constitutivo de la subjetividad. Pero quedarse ah es lo que hace el entendimiento. Es muy interesante lo que dice ac ahora Hegel por la dimensin poltica en un sentido ms vulgar del trmino, o, si ustedes quieren, por el entrecruzamiento entre filosofa poltica y actitud poltica: Elevada a una figura real y transformada en pasin, -o sea, absolutizando unilateralmente este yo como no, esta voluntad como negar- se manifiesta, mientras an se mantiene en su forma meramente terica, en el fanatismo religioso de la pura contemplacin hind la contemplacin del brahmn como no frente a toda determinacin sera un ejemplo de la unilateralizacin del momento inicial de la dialctica de la voluntad. Entonces, por un lado los hindes-; vuelta hacia la realidad se manifiesta en el fanatismo que, tanto en lo religioso como en lo poltico, se traduce en la destruccin de todo orden social existente y en la expulsin de todo individuo sospechoso de pretender un orden, as como en la aniquilacin de todo orden que quiera resurgir. Slo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia.[...] De este modo lo que ella cree querer slo puede ser por s una representacin abstracta y su realizacin la furia de la destruccin. El mismo cachetazo Hegel le pega a Kant y a la Revolucin Francesa: la representacin abstracta es el deber ser kantiano; la furia de la destruccin son los jacobinos. Y en el agregado est muy claro esto: De este modo el hombre llega a brahmn; ya no hay ninguna diferencia entre el hombre finito y brahmn, toda diferencia ha desaparecido en esa universalidad. De un modo ms concreto aparece esta forma en el fanatismo activo de la vida poltica y religiosa. A ella le corresponde por ejemplo el perodo del terror de la Revolucin Francesa, en el que se deba eliminar toda diferencia basada en el talento o la autoridad. La guillotina es el correlato inevitable del Solem [fontica] y del deber ser. El que se maneja con abstracciones, opera con guillotina. Por qu? Porque no hay mediacin entre lo universal y lo particular. La mediacin queda en manos de una abstraccin, el yo absolutamente indeterminado. Para ese yo nada est bien, todo est mal. Por eso yo les deca cuando leamos La ciencia de la lgica que estbamos leyendo un libro de poltica. La metafsica del entendimiento es la metafsica del terror. Eso despus lo pueden aceptar o no, pero Hegel habla de esto; no est hablando de cualquier cosa abstracta, est hablando de esto. Estudiante: En cuanto a lo religioso, al brahmn, la abstraccin significa que no interacta? Profesor: S, si por interactuar entends que no hay una mediacin articulada sino que hay simplemente eliminacin abrupta de la diferencia. Cuando lo que se plantea es un yo en su pureza mxima como mxima indeterminacin y no se sale de ese planteo, aquello hacia lo cual va a mirar el yo va a ser un abstracto como ese yo mismo. Entonces, al ir a la realidad se va a operar un modo abstracto; operar un modo abstracto es aniquilar

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 16

la diferencia. Entonces, aniquilar la diferencia es identificarse inmediatamente con el todo o cortar las cabezas de todos lo que no son los iguales. El agregado termina: Para la autoconciencia abstracta toda institucin es contraria a la igualdad. Segundo momento: si el primer momento era el de un yo indeterminado, obviamente el segundo momento, ya lo sabemos, va a ser el determinarse de ese yo. 6 ): El yo es igualmente el trnsito de la indeterminacin indiferenciada a la diferenciacin, al determinar y [al hecho de] poner una determinacin en la forma de un contenido y un objeto. Siendo esto, el yo entra en la existencia. Es el momento de la finitud o particularizacin del yo. Es decir, el segundo momento es el salir de s mismo, el yo que se objetiva; eliminacin de la primera negatividad abstracta. Y pone aqu a la insuficiencia de la dialctica kantiano-fichteana en el sentido de que, quedndose aqu, en realidad no se sale de una dialctica entre dos finitos, entre un finito finito y un infinito finito. Hegel en la observacin habla de Fichte y de Kant, pero sobre todo Fichte, claro. Qu pasa con la dialctica de Fichte? Leo la ltima frase: Lo negativo lo negado- aparecer como un agregado ulterior [...] como lmite exterior dado o como actividad propia del yo. Tanto lo que es dado como lo que es pura actividad, no son autntica infinitud porque estn enfrentados. Dice: El paso siguiente que deba dar la filosofa especulativa era aprehender la negatividad inmanente en lo universal o idntico y en el yo. No pueden vislumbrar esta necesidad quienes ni siquiera captan, como Fichte, el dualismo de infinitud y finitud en la inmanencia y abstraccin. En el agregado el ejemplo es el quiero algo. Primer momento: Quiero, y en el quiero me autoconstituyo. No me puedo quedar en el quiero, tengo que querer es querer algo; ahora, si yo me quedo en el querer algo, entre el querer -actividad universal-, y el algo querido hay un lmite externo que no se supera. Entonces, lo que aparece como universal, infinito, el querer, en realidad no es infinito, es finito, no sale del algo que lo est limitando siempre. El tercer momento ya sabemos cul es; habiendo visto la lgica de la esencia, ya sabemos cul es: el algo que quiero es mi querer objetivado en la forma de lo querido. Lo que quiero es la figura de querido propia del queriente. Querer es el ponerse del querer y el recomponerse del querer mismo. El algo querido es el momento de autoobjetivacin del querer. Querer quiere decir queriente y querido que son lo mismo. Recuerdan cuando hablbamos de la esencia? Decamos: la esencia es la fuerza que aparece y s misma como aparecido, como fenmeno, como imagen en el espejo. Pero al mismo tiempo, como la imagen en el espejo es la fuerza que aparece, aparecer es recomponerse. Entonces, la voluntad es queriente y querido a la vez; pero no identificndolos sin ms, sino articulados en la forma de reflexin. Leo: La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la particularidad reflejada en s misma y por ello reconducida a la universalidad: la individualidad. Si no supiramos qu quiere decir reflejada diramos bueno, ac Hegel puso muzzarella, podra haber puesto cebolla, es todo lo mismo. No, puso reflejada, no puso cualquier cosa.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 17

Estudiante: Se est hablando de reconocimiento ah? Profesor: Bueno, el reconocimiento va a ser este momento cuando ya pasemos en el mbito del derecho abstracto a la propiedad. Estudiante: A m me resuena un poco a la dialctica del amo y el esclavo. Profesor: Claro, en la Fenomenologa va a ser eso, seguro. Entonces, la individualidad, precisamente, es esta articulacin dialctica entre lo universal y lo particular: un universal en lo particular se individualiza. Hegel dice: Autodeterminacin del yo de o consistente en- ponerse en lo uno como lo negativo de s mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo [mismo], o sea en su identidad consigo [mismo] y [en su] universalidad, y, en la determinacin o sea, en el acto de determinar-, unirse slo consigo mismo. El algo es s mismo, pero el s mismo no sera s mismo si no fuera algo. Entonces, el s mismo es s mismo, el s mismo se abre a un algo, y el s mismo es s mismo porque es s mismo y el algo. Esta es la libertad de la voluntad, esta es la autntica libertad donde lo otro es momento. Entonces, si no hay otro que me condiciona sino que la alteridad es producto de mi autocondicionamiento, soy libre. No soy libre porque no est determinado, soy libre porque me determino a m mismo. La idea de libertad como autodeterminacin tiene en Hegel la exposicin trinitaria. La idea de libertad como autodeterminacin en los clsicos antiguos es como unidad cerrada sobre s misma; el que vive del muro para all es un brbaro y no es libre; somos libres porque nos autodeterminamos, pero chocamos con el muro, nuestra autodeterminacin choca con el muro de la polis y vuelve para atrs y no sale del muro. Estudiante: Nos autodeterminamos o nos determina este proceso? Profesor: En quin? Yo estoy hablando ahora de los griegos ledos desde Hegel. La unidad griega se autodetermina porque expulsa la diferencia, no la quiere dejar entrar; entonces, se determina hasta el muro y del muro vuelve para atrs , y el muro est para que no entre la diferencia. En el entendimiento la autodeterminacin es Rousseau como lo lee Hegel: el individuo tomo se junta y hace un pacto con otro individuo tomo y autodeterminarse es pactar a ver cmo se constituye una situacin de convivencia distinta de la anterior. Entonces, autodeterminacin incluye todo este movimiento: la unidad cerrada sobre s misma, la alteridad, pero precisamente la articulacin de los dos momentos en este juego de la reflexin que ya vimos. Estudiante: Parece que no puedo ser libre si escapara al proceso. Profesor: No, claro, porque en el momento en que te retras, te vas hacia el primer momento; simplemente cres que ser libre es decir no a todo. Te pods ir al segundo momento, te cres que ser libre es querer lo que se te ocurre. El contrato sera simplemente el modo de hacer que queriendo cada uno lo que se le ocurre, no se genere un perjuicio tal que impedira querer lo que se le ocurre. Pero Hegel dice: cualquiera de esta unilateralidades no son la verdadera libertad. Uno cree que la libertad es decir no a todo, y el otro se cree libre porque quiere lo que se le ocurre. No, ser libre es autodeterminarse, ordenarse. La libertad es orden; ahora bien, cmo es eso orden?

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 18

Es un juego entre unidad sin diferencia, diferencia sin unidad, unidad de la unidad y de la diferencia. Y despus lo vamos a ver en el Estado esto, pero ya est aqu anunciado. Estudiante: Yo no veo la necesidad de decir que la libertad es orden. Profesor: Qu quers decir con yo no veo?, porque si es lo que vos penss de la cosa, est bien, ser tu responsabilidad como intelectual justificarlo. Lo importante es si ves lo que Hegel dice que es; pods no compartirlo, el tema es ver cmo Hegel est impidiendo el uso del trmino libertad, de eso se trata, y por eso digo que este es un libro poltico en el doble sentido, habla de la poltica y hace poltica al hablar de la poltica, porque les est diciendo a los otros: ustedes no hablan de libertad, porque ustedes que dicen que la libertad es hacer lo que quiero es la papilla del corazn, el sentimentalismo populista: libertad es hacer lo que el pueblo quiere; ustedes, los del entendimiento terminan en que la libertad es decirle no a todo, criticar todo, negar todo con un anacronismo, la crtica crtica-. Si ustedes leen Stirner y por supuesto tambin Marx, hay un eco de esta crtica hegeliana: los crticos lo nico que hacen es ser crticos crticos, lo nico que saben es decir no y de ah no salen. Se es libre cuando se vive en el orden construido, pero orden construido en el sentido de racional-; orden puesto es esta articulacin. Estudiante: Hegel no estara de acuerdo con la libertad propia de un sistema democrtico, al menos, lo que se entiende hoy por democracia. Profesor: Mir, tendramos que ponernos de acuerdo en qu se entiende hoy en da por democracia. Ahora, el aspecto por el cual Hegel no estara de acuerdo sera, a mi entender, porque una de las claves es que la legitimidad de toda normatividad poltica, y jurdica como concrecin de esa actividad poltica, la legitimidad entonces depende de la funcin que esa normatividad cumpla respecto de la proteccin del funcionamiento del mercado. Si vos por democracia contempornea entends eso, Hegel no estara de acuerdo. Si por democracia contempornea entends la articulacin entre distintos momentos, instancias, lados de un poder de modo tal de conformacin de una suerte de armona donde se evita un exceso a travs de una articulacin plural, Hegel tendra que analizarlo un poco y dira: si hay equilibrio de poder no, pero si es una armona donde lo econmico est presente pero no determina y las instancias polticas guardan una correlacin orgnica entre s, estara de acuerdo. Por eso, definiendo un poco la cosa para aclarar. Estudiante: Estara de acuerdo con Montesquieu? Profesor: Claro, en el liberalismo poltico Montesquieu es un hroe, porque Montesquieu en lo econmico est pero ah, medio acotado. Y lo que hay es una ingeniera constitucional por la cual hay un equilibrio. Depende de cmo lo definas. Estudiante: Ms que nada la idea de libertad que tiene lugar en las democracias modernas, ms que la democracia misma. Profesor: Si vos por democracia moderna entends lo que en los ltimos diez, quince, veinte aos hegemoniza la idea de libertad, no estara de acuerdo. Pero trminos como democracia son ambiguos. Depende de cmo uno defina democracia. Si democracia se define como lgica de la identidad que es como hay que definirlaen ese sentido uno podra decir que los regmenes llamados democrticos no son democrticos porque no

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 19

privilegian la lgica de la identidad, privilegian la lgica de la representacin. Habra que ver entonces qu entiende Hegel por identidad. Pero para no hilar fino, la respuesta es no, no estara de acuerdo. Estudiante: En trminos ms coloquiales, el individuo realizara su libertad en ese contexto en la medida en que toma conciencia de la relacin que tiene con el otro que lo determina y la necesidad de convivir con ese otro? Profesor: Digamos, tomar conciencia de que esa correlacin es la propia de quienes son parte de un todo. Entonces, se es libre cuando se es parte de un todo tico: Platn. Estudiante: Est muy lejos de la voluntad general de Rousseau? Profesor: Para Hegel, s; pero est menos lejos de lo que Hegel cree, me parece. Dice en la observacin al 7: Los dos primeros momentos [...] son fciles de aceptar y comprender porque son momentos del entendimiento, por s mismos no verdaderos. Al tercero, en cambio, al verdadero y especulativo, -y todo lo verdadero, en la medida en que es concebido slo puede ser pensado de modo especulativo, es decir, no con el entendimiento- no dar su consentimiento al entendimiento que siempre llama al concepto lo inconcebible ese es Kant que termina diciendo que lo verdadero no se puede concebir. Y aqu imita a la lgica:- la demostracin y anlisis ms detallado de este punto ntimo de la especulacin, de la infinitud como negatividad que se relaciona consigo misma, fuente ltima de toda actividad, vida y conciencia, - y aqu casi es una cita del prefacio si no recuerdo mal- pertenece a la lgica. Por eso creo que se justifica lo que hicimos antes. Ahora Hegel va a analizar un poco ms en detalle el movimiento del determinarse, la particularizacin, el segundo momento. Porque para poder llegar al tercero recuerden lo que habamos visto con la doctrina de la esencia-, para poder llegar al concepto es necesario que el segundo momento represente la superacin de la situacin del dualismo como exterioridad insuprimible y represente tambin, por ende, la situacin donde el dualismo es autoproducido por el sujeto unitario; o sea, el dualismo como momento interno. Entonces, aqu de lo que se trata es de que la determinacin sea comprendida especulativamente como autoproduccin de diferencia; y la diferencia es producida de esta manera, y al mismo tiempo que es producida es superada; no es asumida como algo dado sino como puesto, y al ser la diferencia puesta est superada. Volviendo un poquito atrs, si ustedes leen el agregado al 7 hay toda una cadena de situaciones existencialmente fundantes que Hegel a lo largo de su produccin intelectual va enhebrando una con otra con el hilo de la misma lgica. Esas situaciones tienen que ver con el amor y la corporeidad, la voluntad y la propiedad, la voluntad y el trabajo, y esta subjetividad racional voluntarista y la condicin de miembro de un Estado. La relacin con el otro en el amor, en el conocer, en el trabajar y en el ser ciudadano. Son todas estas situaciones existenciales bsicas que Hegel las va trabajando a lo largo de todo su desarrollo desde los primeros escritos, muchos inditos en vida de l, con esta misma bsqueda de la mediacin unificadora; esto es, de la mediacin, por ende mantenimiento de la diferencia, pero autnticamente unificadora. En el joven Hegel, los escritos juveniles sobre el amor son verdaderamente muy lindos. Hegel busca un anlogo del amor, porque el amor es una mediacin que parece lograr unidad; pero ya el joven Hegel se decepciona porque dice que los cuerpos

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 20

siguen siendo cuerpos distintos y la propiedad sigue disociando. El amor no vence la alteridad de los cuerpos sino momentneamente, y no vence la alteridad de la propiedad. Entonces el amor no sirve como modelo. En el momento en que l abandona el amor como modelo, qu lo reemplaza?, cmo se articula la unidad que incluye la mediacin? La solucin final es la aceptacin de esta diferencia, y la integracin de la propiedad en un orden que incluye como unidad la mediacin es el Estado de Hegel. Digo, porque ac en el agregado dice Hegel: Esta libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento, por ejemplo en la amistad y en el amor. El hombre se limita gustoso en relacin con otro, pero en esta limitacin se sabe como s mismo. Es un recuerdo de sus meditaciones juveniles. Si ustedes quieren, en relacin con la pregunta que vos me hiciste la hora anterior, el deseo tiene objeto para Hegel; ah est la clave. Puede haber orden porque el deseo tiene objeto. Porque el objeto es el s mismo del deseante, pero reflexionado; entonces al salir vuelve a s mismo, no se le va a otro, no se le escapa como un jabn mojado. El algo deseado es s mismo; entonces, al desear el algo que es el objeto del deseo, se recompone. Es un pensamiento del orden, no de la insatisfaccin eterna. Bueno, entonces volvamos a lo que habamos comenzado a enunciar: el particularizarse, el determinar. Hegel dice en el 8: Proceso de trasladar a la objetividad el fin subjetivo por la mediacin de la actividad y de un medio. Este determinarse de la voluntad es un objetivarse. De qu manera? Tengo una meta, un fin, y quiero realizarlo; inicialmente es eso. Eso sigue en el 9. Porque hay un fin concreto: por un lado, como voluntad formal es una voluntad que se objetiva; el otro momento del determinarse es el fin del objeto del objetivarse, del determinarse. De ah que l haya dicho por la mediacin de la actividad y de un medio. Cuando veamos la dialctica del trabajo vamos a ver eso. El trabajo es un medio por excelencia para la objetivacin de la voluntad. El objeto resultado del trabajo es voluntad objetivada. Lo que hay de universal en el objeto resultante del trabajo es lo que tiene de espiritual. El pan revela la libertad del cocinero porque lo que hay de verdadero en el pan es lo que hay de espiritual en el pan; no la harina, no el agua, etc., sino trabajo. Estudiante: El resultado del trabajo. Profesor: S, es decir, es un objeto espiritual. El trabajo es la actividad de autoproduccin de la voluntad libre como objeto. El objeto resultante del trabajo es la voluntad objetivada. No la costra, no la miga, sino ser trabajo. Estudiante: El trabajo sera una buena cosa, la manera de realizarse la voluntad del espritu? Profesor: Claro, porque es espiritualizacin. Por eso tiene que articularse de una manera tal de no entrar en contradiccin con lo que es en s mismo; y para eso Hegel va a hablar del Estado que es el sistema o sea el orden- donde el espiritualizarse en la forma de trabajo -que no es la nica- no encuentra las dificultades que encuentra, en cambio, en aquellos lugares que por no ser un Estado, trabajo entra en contradiccin consigo mismo. Lejos de representar el objetivarse, representa el degradarse del espritu. Fjense cmo dice en el 10:

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 21

La meta, el fin de la voluntad aparece como contenido dado. Este contenido es en primer lugar inmediato [...] Slo ser para s lo que es en s cuando se tome a s mismo como objeto. La voluntad debe tomarse a s misma como objeto; ese tomarse a s misma como objeto es objetivarse, voluntarizarse. La observacin es muy clara. l est desarticulando qu quiere decir el segundo momento del determinarse. Habamos dicho que por un lado, la voluntad tomada formalmente como querer algo; el algo como contenido de esa voluntad que quiere. El contenido aparece ante todo como inmediato, pero tambin la voluntad aparece frente a l como inmediata. La aparicin de la voluntad como inmediata es una voluntad todava deudora, obediente a lo natural (11): instintos, deseos, inclinaciones. En esta forma de la inmediatez no alcanzan an la forma de la racionalidad. Es una voluntad finita. En la observacin dice: La psicologa emprica enumera y describe estos instintos e inclinaciones... Hegel creo que metera el psicoanlisis ac; es un discurso que aclara an ms esto, pero bueno, est bien; tiene su lugar en el momento en que la voluntad se da a la forma de pura inmediatez, pero hasta tal punto que est tan pegada a lo natural que quiero lo que el instinto me manda querer. Estudiante: En ese sentido, el psicoanlisis es cuando uno hace consciente lo inconsciente. Profesor: Claro, pero ah hay que meterse en cmo se interpreta Freud, qu quiere decir llevar a discurso. Cmo se sale de eso? Bueno, en el momento en que de la inmediatez se pasa a la mediacin estoy en el 12-; el yo pasa la mediacin al decidir. Se da realidad cuando es voluntad que decide; y en la indecisin est la ruptura tanto de la inmediatez natural de la voluntad como la inmediatez natural del objeto, porque con la decisin yo al objeto lo saco de su pertenencia a lo otro, lo transformo, por as decir, en yo como objeto. Fjense como termina la observacin: ... la propia indeterminacin de la voluntad [...] contiene en s misma las determinaciones y fines y los produce a partir de s. La voluntad al decidir recicla estos dos inmediatos dados enfrentados. Estudiante: Pero esta voluntad indeterminada no tiene nada que ver con la indeterminada abstracta. Profesor: No, porque determinarse quiere decir que la voluntad indeterminada abstracta decide. Rompe con la naturalidad. Si yo quiero lo que mi instinto me manda querer, no decid; entonces, eso que tengo frente a m es un objeto como otro y no como m mismo en la forma de otro, y de eso se sale a travs del acto de la decisin. En el 13 comienza a analizar lo que podra ser la figura de la voluntad que decide. El primer momento de la decisin, que es el momento en el cual la voluntad sale de su indeterminacin inicial, es el decidir en su abstraccin. Hegel hace siempre lo mismo. La decisin abstracta: el finitizarse del yo tomado en su mxima pureza y abstraccin. El segundo momento es pasar al correlato -14-: lo decidido como objeto o contenido posible. La posibilidad de elegir, dice Hegel.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 22

Y el tercer momento, si hemos llegado a que querer es la posibilidad de elegir, el tercer momento es cmo se llama esa voluntad que se define por la posibilidad de elegir: arbitrio. Por supuesto, no es autntica voluntad, estamos en el momento del determinarse. Fjense, 15: La libertad de la voluntad es arbitrio en el cual estn incluidos tanto la libre reflexin que abstrae de todo, como la dependencia respecto del contenido y la materia dados. Entonces, en el arbitrio es como la sntesis de la voluntad en su indeterminacin pura y de un algo frente a esa voluntad. El arbitrio une, por as decir, ambos momentos, y el arbitrio es una voluntad que quiere algo entre todas la posibilidades de eleccin que tiene. Ahora bien, Hegel tiene que liquidar el arbitrio porque el entendimiento lleg al arbitrio. Recuerden que l ha dicho que el primer momento y el segundo, que es aquel en el cual estamos ahora, el entendimiento no tiene problema en aceptarlos. Y dnde est el problema? El problema es que el arbitrio mantiene separados la subjetividad y la objetividad. Por as decir, al mantener separados, no mostrar el arbitrio la mediacin que hay entre ambos momentos, cae en la contradiccin de lo infinito que se identifica por lo finito 1 . El arbitrio es arbitrio porque es una posibilidad infinita de eleccin que elige algo. Elegir algo supone posibilidad infinita de eleccin; y posibilidad infinita de eleccin supone elegir algo, porque si no se elige algo no se es arbitrio, y no se elegira algo si no se fuera posibilidad infinita de eleccin. Entonces, por un lado tenemos un infinito que necesita de un finito, un finito que necesita de una infinitud, pero no hay mediacin dialctica. Uno es el no del otro, al mismo tiempo que es el s del otro. Leo Hegel: El arbitrio no es la voluntad en su verdad, sino, por el contrario, la voluntad como contradiccin. La voluntad es voluntad porque es infinita, y es infinita porque es finita; es contradiccin. Porque la voluntad como arbitrio es posibilidad infinita que quiere un finito. Entonces, por un lado hay un infinito y por el otro hay un finito; qu relacin hay? Porque no se ve que ese finito es el ponerse del infinito, sino que simplemente postula infinitud por un lado y finitud por el otro. En el movimiento de la determinacin de la voluntad que es una figura del entendimiento, el entendimiento dice: yo soy posibilidad infinita, pero me finitizo al querer algo; y ah se para el entendimiento, no va ms all de eso. Entonces, para ser como infinito necesita lo contrario de s, lo finito. Y entonces aqu aparece lo que en la filosofa del siglo XVII y XVIII hasta Kant era el problema de la libertad del arbitrio, y la conclusin de Hegel es que pretender reducir la libertad a arbitrio es engaar, porque el arbitrio es simplemente la autodeterminacin en su formalidad; la autodeterminacin todava en su vacuidad frente a la cual el objeto del arbitrio est dado y no deducido, no puesto. Un poco con el arbitrio se reproduce la situacin de la teora del conocimiento en Kant: subjetividad infinita/ sntesis formal; frente a ellas, lo dado como dado. Si el arbitrio pretende ser la libertad puede ser llamado directamente un engao, ya que slo el elemento formal de la autodeterminacin libre le es inmanente -o sea, slo la autodeterminacin formal-,

No se entiende bien si dice finito o infinito.

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 23

mientras que el otro elemento lo elegido, lo querido- es para l algo dado. En toda filosofa de la reflexin (como la de Kant y la de Fries, que es la visin totalmente superficial de aquella) la libertad no es otra cosa que esta autoactividad formal. Fries es aquel contra el cual escribi en el prefacio, recuerdan? Es un kantismo de segunda. Bien, si el arbitrio, entonces, es contradiccin, en qu consiste esta contradiccin? Ahora Hegel empieza a analizar la contradictoriedad del arbitrio como contradiccin. Y nuevamente ac hay una serie de momentos claro, ustedes tendran que tener el texto porque si no, ya a esta altura, es como or palabras que se golpean unas con otras para entrar o salir de la cabeza; no es que ayude mucho tener el texto, pero permite visualizar y no estar slo con el odo que es ms difcil de seguir. Porque aqu Hegel va haciendo tricotoma tras tricotoma y entonces... Bueno, la primera manifestacin del arbitrio como contradiccin es la lucha entre inclinaciones opuestas. El nivel ms elemental de la contradictoriedad que caracteriza a la voluntad como arbitrio es estar tironeado por deseos o inclinaciones opuestas. Frente a eso el arbitrio se presenta como una toma de distancia frente al choque de inclinaciones en la forma de evaluacin, de juicio, de clculo: qu hago? cmo voy al cine? Y ac Hegel hace una observacin extremadamente importante que revela al mismo tiempo su condicin de pensador de lo poltico, pero de manera tal de neutralizar lo poltico mismo. Porque aqu aparece el motivo de la maldad humana, que es una premisa de todo pensamiento poltico en la medida en que slo la presuposicin de que el hombre es malo evita la cerrazn sistemtica y evita la reduccin de la poltica a administracin tecnocrtica. Es decir, lo que rompe todo sistema, lo que rompe toda racionalidad como cerrazn sistemtica y transformacin del orden en mecanismo autoproductor de s mismo como orden, es la irrupcin de una crisis imprevisible. Y la irrupcin de la crisis imprevisible slo es posible pensada desde la maldad del hombre. Digo, esto es personal, es para entender por qu destaco este texto. Pero al mismo tiempo que Hegel reivindica la maldad del hombre, la reduce a un momento de un proceso lgico, la lee desde la racionalidad superior, con lo cual enerva la funcin disruptiva de la maldad. Estudiante: No entiendo por qu una crisis imprevisible tiene que ser fruto de la maldad. Profesor: Porque si no la poltica es administracin tcnica: administracionismo, no hay crisis. Entonces todo es previsible, todo es calculable, todo es regulable. No hay momento de creatividad en la poltica; se trata simplemente de calcular bien y administrar en funcin de ese clculo. Mientras que la poltica que ensea ante todo Hobbes es respuesta a la crisis total; y frente a la crisis total no hay previsibilidad posible, hay que crear orden. No les pido que acepten esto ni mucho menos; estoy explicando por qu yo insisto en esto, en este sentido. Hegel incluye este momento como una figura ms del proceso dialctico de autoproduccin de la voluntad, con lo cual, en el momento en que lo reconoce, lo enerva, lo paraliza casi, lo debilita. En tanto que natural, toda inclinacin es buena. -Si el hombre tiene deseos, inclinaciones, impulsos, le son propios, est bien que sea as.- En este sentido se dice que el hombre es por naturaleza bueno pero si el arbitrio es contradiccin, ahora tiene que surgir el no simtrico respecto a esto- en la medida en que son tambin

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 24

naturales, -esto es, que atan al hombre a la naturaleza cuando la voluntad es espiritualizacin, es realizacin del espritu- son lo opuesto a la libertad y al concepto del espritu. Se las debe eliminar. En este segundo sentido se dice que el hombre es por naturaleza malo. Quienes no salen de la voluntad como arbitrio adoptan arbitrariamente o un punto de vista o el otro. No ven la unidad que lo engloba. Y el agregado es muy importante: La doctrina cristiana de que el hombre es por naturaleza malo es ms elevada que la que lo considera bueno. En cuanto espritu el hombre es una criatura libre que no debe dejarse determinar por impulsos naturales. Entonces, en esta familia ideolgica en el sentido genrico del trmino-, familia filosfica donde libertad es imponerse a lo natural, el punto de partida es degradar lo natural a maldad. En ese sentido la doctrina de que el hombre es malo es la doctrina de la libertad, donde libertad es precisamente la superacin de la maldad inherente a lo natural. Este significado tiene la doctrina del pecado original sin la cual el cristianismo no sera la religin de la libertad. Tiene razn Hegel. La doctrina del pecado original es: atencin, tens que trabajar para ser libre; naturalmente ya no lo sos ms. Y trabajar, conocer, etc., es vencer la naturaleza. Eso es lo que est diciendo Hegel ac. Estudiante: Estaba leyendo un prrafo de la Metafsica de las costumbres cuando define arbitrio... Profesor: S, eso viene despus, cuando l cita a Kant, la definicin kantiana de arbitrio; la polmica directa est en la observacin al 29. Yo te dira si quers esperar hasta all, porque Hegel expresamente remite a la doctrina del derecho de Kant, a la definicin de arbitrio, y lo hace mal, no es lo que dice Kant, tampoco es tan distinto, pero no es exactamente lo que dice Kant; est leyendo mal a Kant. Pero en la observacin al 29 dice expresamente eso: La determinacin kantiana (Kant, Doctrina del derecho, introduccin), admitida generalmente, cuyo momento central es... y cita eso. Bueno, estbamos viendo esta dialctica en el momento de la contradictoriedad. Cundo comienza la espiritualizacin? La cultura empieza cuando el juicio neutraliza el peso, la incidencia, de lo natural instintivo. Es decir, con el juicio yo tomo distancia. Con el juzgar me separo de m mismo como meramente natural. Con el juicio reflexiono sobre m mismo. Por eso con el juicio empieza la cultura (20): La reflexin referida a los instintos reflexin es juzgar- [...] da a esta materia una universalidad formal todava es slo formal porque falta el momento de verdadera produccin, pero al menos universalidad.y la purifica de su crudeza y barbarie. [...] Es el valor absoluto de la cultura. La cultura es cultivar la tierra, o sea, cultivar la naturaleza, o sea, espiritualizar, o sea, distanciarse de la naturaleza. Con la cultura empieza el despliegue de la idea de voluntad. Esto es, la cultura es espiritualizarse, o sea, espiritualizar la naturaleza; y la manera de espiritualizar la naturaleza es imponerle la marca de la voluntad. Entonces, hundir la pala en la tierra equivale a decir vos sos yo. La tierra que lleva la marca de la pala ya no es tierra natural. Eso, en el terreno del conocimiento, es Kant: la naturaleza es yo. Por eso ya en el momento en que comienza la cultura empieza la recomposicin. La universalidad formal es indeterminada, pero en el momento

Filosofa poltica

Terico 9

Pgina 25

en que comienza la cultura empieza esta universalidad formal que empieza a encontrarse a s misma en aquel caso natural que tena enfrente. Y ah es verdaderamente libre; porque eso que tena enfrente ya no es un dato, sino es s misma puesta como dato. 21: En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad, a s misma en su carcter de forma infinita, no slo es voluntad libre en s sino tambin para s, es verdadera idea. Y en la observacin al 21 hay como un resumen de todo el sistema de la voluntad en tres momentos. El primer momento empieza en la primera frase: la autoconciencia de la voluntad; el segundo momento es la voluntad reflexiva tiene los dos momentos, el sensible y el de la universalidad pensante; y el tercer, que empieza en la frase siguiente: la voluntad consistente en y para s. Cuando la voluntad puesta en marcha ve que su otro es s misma como otro, ese verse en realidad es pensar. Despus toda la discusin de Marx con Hegel en los manuscritos est en esta observacin: Marx va a decir: no es pensar, es trabajar. No es que el trabajo sea una forma del pensamiento sino que el pensamiento forma parte de una actividad que hay que definirla como trabajo. Hegel dice: Esta superacin y elevacin a la universalidad es justamente lo que se llama actividad del pensamiento. Marx le critica: no, si vos lo pons como pensamiento ests olvidndote del ser humano, le ests cortando a la altura de los ojos la cabeza, tirs todo lo que est para abajo y te queds con lo de arriba. Reducs lo humano a pensamiento, y despus reaparece el resto del cuerpo, pero ya va a estar mal armado. Si uno lee las objeciones de Marx a Hegel, es la reivindicacin de una subjetividad que tiene como momento el pensar, y no viceversa, el pensar que tiene como