CONSIDERAES SOBRE DESCARTES Alexandre Koyr CONSIDERAES sOBRE DESCARTES 2a edio Editorial Presena

Ttulo original ENTRETIENS SUR DESCARTES (c) Copyright Zditions Gallimard, 1963 Traduo de Hlder Godinho Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa Editorial Presena, LDa. Rua Augusto Gil, 35-A - 1000 LISBOA

1. O MUNDO INCERTO

Trs sculos - e que sculos! - nos separam de Descartes e do Discurso do Mtodo. Trs sculos muito tempo: para a histria, para a cincia, para a tcnica. Muito tempo para a vida. E muito pouco para o pensamento filosfico. A filosofia, confessamo-lo faz poucos progressos. Ocupa-se de coisas simples, muito simples. Ocupa-se do ser, do conhecimento, do homem. Coisas simples e sempre actuais. Por isso as respostas dadas pelos grandes filsofos a estas questes to simples permanecem importantes durante sculos, e mesmo durante milhares d anos. A actualidade filosfica vem de to longe como a. prpria filosofia. E talvez no haja hoje pensamento filosfico mais actual que o de Descartes. Se no for o de Plato. Toda a gente conhece o Discurso: todos o lemos. Temos a memria cheia das suas frases descuidadas e encantadoras, cheias de bonomia, de ironia e de sabedoria. Cheias tambm de bom senso, daquele bom. senso que, e 9

Descartes que no leve a mal, ou, mais exactamente, de acordo com ele mesmo, a coisa mais rara e mais preciosa do mundo. Lembramo@nos de que o bom senso a coisa mais bem -partilhada do mundo, porque tordos pensam possu-Ia tanto que mesmo os mais difceis de -contentar em tudo o resto no costumam desejar mais que o que j tm. Aprecimos bem a ironia desta demonstrao. Sabemos que o que importante no ter o esprito bom mas... aplic-lo bem, e perguntmo-nos todos como que isso era possvel. Recordamo-nos de que preciso ser firme e resoluto -na aco... imitando nisso os viajantes que, estando perdidos nalguma floresta, no devem caminhar em circulo... mas andar sempre o mais direito que possam para o mesmo lado.--- porque deste modo, se no vo dar exactamente aonde desejam, chegaro sempre a algum stio onde verosimilmente estaro, melhor que no meio de uma floresta; que a leitura de todos os bons livros como uma conversa com as pessoas de bem dos sculos passados, e que no se poderia imaginar nada de to estranho e de to pouco crvel que no tenha sido dito por algum filsofo. Desde h trs sculos que todos somos, directa ou indirectamente, alimentados pelo pensamento cartesiano, dado que, desde h trs sculos justamente, todo o pensamento europeu, todo o pensamento filosfico, pelo menos, se orienta e se determina em relao a Descartes. 10

Por isso, -nos extremamente difcil darmo-nos conta da importncia e da novidade da obra ,de Descartes: uma das mais profundas revolues intelectuais, e mesmo espirituais, que a humanidade j conheceu, conquista decisiva do esprito por si prprio, vitria decisiva na estrada dura e rdua que leva o homem libertao espiritual, liberdade da razo e da verdade. Ainda mais difcil, seno inteiramente impossvel, imaginarmos a impresso produzida pelo Discurso nos que o liam-h trs sculos -pela primeira vez. Trs sculos, digamo-lo de novo, muito. E embora os problemas filosficos sejam de facto eternos, no menos verdade que os interesses espirituais dos contemporneos de Descartes diferiam profundamente dos nossos interesses espirituais. Por isso, o que eles procuravam nesse livro era uma coisa completamente diferente daquilo que ns ai procuramos. De resto, o Discurso do Mtodo que eles **p~uam, o que saiu da imprensa de Jean Maire, em Leyde, no dia 5 de Junho do ano de 1637, era muito diferente do que ns lei-nos hoje. O Discurso do Mtodo no era para eles o que para ns. Para ns, o Discurso do Mtodo um livrinho encantador que contm sobretudo e antes de mais uma autobiografia espiritual de Descartes; as famosas quatro regras de que no sabemos que fazer e de que retemos nomeada11

mente as passagens sobre as ideias claras e distintas, mandando-nos no ter por verdadeiro seno o que vemos evidentemente s-lo, e conduzir as ideias por ordem, comeando pelas coisas mais simples e mais fceis; um pequeno esboo de moral, bastante estica e razoavelmente conformista; um pequeno tratado de metafsica, bastante abstruso, com o famoso penso, logo existo e uma exposio -apaixonante para o historiador mas muito aborrecida para o homem de bem dos nossos dias - de pesquisas cientficas feitas e a fazer. Sabemos, sem dvida, que o Discurso possua ainda um apndice composto por trs ensaios: Diptrica, Meteoros, Geometria, que j no lemos. As nossas edies correntes, de resto, j no os trazem. Para os conterrneos de Descartes as coisas passavam-se de outra maneira. O Discurso do Mtodo ou, para usarmos o ttulo exacto, o Discurso do Mtodo para bem conduzir a razo e procurar a verdade nas cincias, mais a Diptrica, os Meteoros e a Geometria, que so os Ensaios deste mtodo, era um volumo eo -livro - 527 pginas** in-4.O - que continha trs tratados cientficos de uma novidade surpreendente e de um interesse capital: a Diptrica, ou seja, um tratado de ptica compreendendo nomeadamente uma teoria da refraco da luz que, pela primeira vez, dava a sua lei - a lei do seno -, -assim e~ um estudo dos novos instrumentos - o telescpio, o culo de 12

alcance -que acabavam de transformar o nosso conhecimento do Universo; os Meteoros, ou seja, um estudo dos fenmenos celestes ou, mais exactamente, atmosfricas: as nuvens, a chuva e o granizo, o arco-ris e os **parlios explicados pelos meios mais simples e mais naturais-o movimento da matria que enche o espao, a refraco fia luz nas gotas de chuva. Enfim, a Geometria, ou seja, um tratado de lgebra, que revolucionava a concepo recebida das cincias matemticas ao estabelecer uma comunidade entre domnios to diferentes como os do espao - quantidade contnua - e do nmero - quantidade discreta. Esta Geometria trazia uma teoria geral das equaes com uma notao nova -a mesma que ainda empregamos - e, entre outras coisas, uma soluo elegante, por mtodos algbricos, do clebre problema geomtrico de **Pa4ppus. Alm disso, o livro continha, composto e mesmo paginado parte, um longo prefcio, o Discurso propriamente dito que, alm de uma exposio e de um programa de pesquisas cientficas extremamente sugestivo, oferecia um esboo metafsico muito curioso e arrojado, um pequeno tratado de mtodo e, enfim, uma autobiografia espiritual do autor. Para os contemporneos de Descartes, e para o prprio Descartes, o Discurso do Mtodo - introduo a uma cincia nova, anncio de uma revoluo intelectual de que uma revoluo ,cientfica ser o fruto - um prefcio. Ns 13

esquecmo-lo. No sem razo, sem dvida, dado que os Ensaios ou tratados puramente cientficos que o volume continha esto irremediavelmente ultrapassados, envelhecidos, caducos, enquanto o Discurso mantm ainda a sua frescura. No entanto, foi aos Ema que o Discurso-prefcio deveu -a fortuna, a influncia e a repercusso. Os tratados de mtodo no eram raros na poca cartesiana. E o ltimo em data, o Novum Organum de Bacon 1, trazia, ele tambm, um Mtodo novo. Um mtodo conduzindo a uma cincia nova, cincia activa, operativa, oposta por isso mesmo cincia puramente contemplativa do passado. Essa cincia nova, que devia transformar a condio humana e fazer do homem o senhor e possuidor da natureza, Descartes anunciava-a igualmente. Mas no se limitava a anunci-la: essa cincia nova, ele trazia-a e dava-nos resultados. O seu mtodo no era desenvolvido em abstracto: resumia, formulava, codificava um uso realmente experimentado. E era o uso, a aplicao concreta, que demonstrava o seu valor e, por sua vez, era a nica coisa que permitia compreender o sentido verdadeiro e profundo das regras bastante vagas e banais que o Discurso dava. Quem que, com efeito, j alguma vez ps em dvida que o filsofo, e%quanto tal, no 1 Novum Organum Scientiarum, Londini, 1620. 14

devesse submeter-se somente evidncia da razo? E quem que -at aos nossos dias, pelo menos- alguma vez negou o valor superior da ideia clara sobre a obscura? Ningum. Como ningum nunca contestou o valor da ordem e a necessidade de comear pelas coisas mais simples e mais fceis, e no, inversamente, pelas mais difceis e mais complicadas. So lugares comuns da filosofia. Mas qual essa clareza que devemos procurar? Qual essa ordem que devemos seguir? Quais so essas c~ simples e fceis pelas quais devemos comear? n na resposta a estas perguntas que consiste a reforma cartesiana. E essa resposta - verdadeira revoluo - no s no Discurso mas tambm nos Ensaios que a devemos procurar. O aparecimento do Discurso do Mtodo fez bastante barulho entre os eruditos. Por causa do seu contedo, sem dvida. Mas tambm por causa do autor. O nome -deste no aparecia, verdade, na capa: Descartes apresentava-se ao pblico guardando um anonimato orgulhoso. Mas os iniciados, ou seja, todos os membros da Repblica das Letras, estavam bem ao corrente. Toda a gente sabia que se tratava de Descartes. Em 1637, Descartes no era, sem dvida, aquilo em que se tornou poucos anos mais tarde: o grande, o clebre filsofo, o primeiro espirito do seu tempo. A efervescncia das ideias ainda 15

no tinha comeado nas alcovas e no se discutiam assuntos subtis nos sales. No era, no entanto, propriamente um desconhecido. O mundo literrio e sbio * era mais pequeno. As pessoas conheciam-se melhor. Descartes tinha vivido em Paris, frequentado os meios cientficos, onde ainda se lembravam do homenzinho ,colrico e bizarro -no suportava a contradio, levantava-se tarde e detestava as visitas que se costumava encontrar em casa de Mersenne, de Brulle, de Gibieuf. Sabia-se que ele tinha bruscamente deixado Paris para se ir enterrar em qualquer buraco da Holanda. Mas mantivera relaes epistolares com Mersenne, essa caixa de correio do mundo sbio, segundo a qualificao pouco amvel de Huygens (que no podia com ele), ou, se se preferir, esse procurador-geral da Repblica das Letras, como lhe tinha, mais gentilmente, chamado Hobbes, que lhe devia muito. E o P.e Mersenne era o ltimo homem capaz de guardar qualquer coisa s para si. Sobretudo uma novidade. Ou uma carta. E toda a gente sabia que Descartes era um grande sbio e um grande filsofo, que preparava um Mundo ou Tratado da Luz, que era partidrio do movimento da terra, -que tinha prometido a Balzac a histria do seu itinerrio * Nas Conferncias sobre Descartes, sbio traduzir sempre, desde que no haja indicao em contrrio, savant (.X. T.) 16

espiritual. Por isso, esperavam-na cem, impacincia. O Discurso do Mtodo, decerto no desiludiu as expectativas. A parte cientfica da obra era verdadeiramente muito bela, original e nova. Por isso, ser discutida com calor: os sbios e os matemticos da poca, Fermat e Roberval, Beaugran@d e Mydorge, objectam, discutem, comparam, lanam-se problemas, desafios e invectivas. Desenvolve-se uma polmica epistolar. Tudo para grande alegria de Mersenne: esta alma doce e cndida do que. mais gostava era de uma boa zaragata literria. O Prefcio - o nosso Discurso, - provocou, tambm,, um interesse muito, vivo. E memo, um certo espanto. Repitamos que ns estamos demasiado acostumados ao Discurso, a nele ver um grande filsofo contar-nos a histria da sua vida espiritual. Isso parece-nos natural e normal. E j no vemos quanto, pelo contrrio, inslito, singular, surpreendente. Que um sbio ou um filsofo, hoje em dia, tendo feito algumas bolas descobertas, nos exponha os caminhos e meios, os mtodos, que lhe permitiram obt-las absolutamente natural e normal. Que um sbio ou que um filsofo, tendo descoberto um mtodo de pesquisa novo, no-lo exponha e nos d, alm disso, alguns exemplos - amostras - das suas possibilidades, do seu valor, tambm absolutamente natural e normal. Mas que nos conte a esse propsito a 17

sua biografia -ai est o que seria surpreendente. Imaginamos Einstein ou de Broglie a contarem-nos a vida -mesmo a vida espiritual antes de nos exporem a teoria da relatividade ou a mecnica ondulatria? No, no verdade? Ora, Descartes f-lo. Porque ento que se julga obrigado a faz-lo? Porque que se nos confessa? verdade que no-lo diz. Mas as razes que nos d no me parecem ser as verdadeiras. Que nos diz ele, com efeito? Que teve a

sorte de descobrir um mtodo que lhe permitiu fazer grandes progressos no estudo das cincias e que expe a fim de que os leitores o possam aproveitar. De resto, aqui vai o texto: Penso que tive muita sorte em me ter encontrado desde a juventude em certos caminhos que me conduziram a consideraes e a mximas com as quais formei um Mtodo pelo qual me parece que tenho possibilidade de aumentar gradualmente * -meu conhecimento e lev-lo ao mais alto ponto * que a mediocridade do meu esprito e a curta durao da minha vida podero permitir-lhe chegar; [ ... ] j tirei dele tais frutos que, embora no juzo que fao de mim prprio trate sempre de me inclinar para o lado da desconfiana mais que para o da presuno, e que, olhando com olhos de filsofo as diversas aces e empresas de todos os homens, no haja quase nenhuma que no me parea v e intil, no 18

-deixo de receber uma extrema satisfao dos progressos que penso j ter feito na procura da verdade e de conceber tais esperanas para o futuro que, se entre as ocupaes dos homens puramente homens houver alguma que seja solidamente boa e importante, ouso crer que a que eu escolhi. Mas, no fim de contas, pode ter-se enganado e ter tomado cobre e vidro por diamantes e ouro. Por isso, diznos: <0 meu desgnio no ensinar aqui o Mtodo que cada um deve seguir para bem conduzir a sua razo, mas somente fazer ver de que modo tratei de conduzir a minha ... no proponho este escrito seno como uma histria, ou, se preferem, como uma fbula, na qual, entre alguns exemplos que se podem imitar, se encontrar talvez tambm vrios outros que se far bem no seguir, E Descartes acrescenta: Espero que ele (este escrito) venha a ser til a alguns, sem ser nocivo para ningum, e que todos apreciaro a minha franqueza ... Que modstia comovente e encantadora! Ora, se certo que a solicitude, que o desejo ,de ajudar os seus contemporneos, a humanidade inteira, um dos motivos mais poderosos, e na maior parte das vezes menosprezado, da actividade filosfica de Descartes - no uma lei, e mesmo a lei suprema da moral, essa moral da generosidade que Descartes nos ensina, que nos obriga a procurar tanto quanto de ns depende o bem de todos os homens ? -, se exacto que a descoberta do mtodo foi con19

siderada por ele como uma sorte, seno como uma graa, no menos verdade que a modstia -nunca foi o defeito principal de Descartes, desse homem que nunca julgou ter aprendido, e mesmo poder aprender, fosse o que fosse com algum, desse homem que se propusera refazer sozinho o sistema do mundo e substituir Aristteles nas escolas da cristandade. Quanto s razes que alega, parecero realmente suficientes? Pessoalmente, julgo que no. Dir-me-o, sem dvida, que Descartes, no fim de contas, sabia melhor que ningum aquilo que fazia, e porqu; que era mesmo o nico a verdadeiramente o saber. Com certeza. Mas Descartes um homem prudente e dissimulado que pensa no que diz e no diz o que pensa. Ou, pelo menos, tudo o que pensa. No escreveu ele nas suas Cogitatio-nes privatae: larvatus prodeo, caminho mascarado? E, a Mersenne, um dos dois ou trs homens em quem tinha plena confiana: bene vixit qui bene latuit *. No lhe levemos a mal tomar precaues. A aventura de Galileu ainda muito recente, e Descartes no tem qualquer desejo de a ver renovar-se sua custa. Ora, a mensagem que ele traz ao mundo bem mais perigosa - e Descartes d-se conta disso - que a do matemtico florentino. A cincia nova, essa cincia de que os **Emaios nos trazem amostras, no se **conBean viveu quem bem se ocultou. (N. T.) 20

tenta com tirar o homem, e ia Terra, do centro do Cosmo: esse Cosmo, quebra-o, destri-o,,aniquila-o ao abrir em seu lugar a imensidade sem limites do espao ilimitado. E quanto ao Mtodo, empreendimento de reviso sistemtica e crtica de todas as nossas ideias, que t~ so -chamadas por ele a justificarem-se diante do tribunal da razo, Descartes por mais que queira - muito sinceramente, sem dvida restringir-lhe o alcance, por mais que nos assegure que nunca quis fazer outra coisa seno reformar as suas prprias ideias, com as quais, no fim de contas, livre de fazer o que lhe apetecer, no pode deixar de se dar conta que acaba de aperfeioar a mais formidvel mquina de guerra - guerra contra a autoridade e a tradio - que o homem alguma vez possuiu. E que os temperamentos conflituosos e inquietos no ligaro nenhuma s suas restries dele, Descartes, e que, apropriando-se da ar-ma que acaba de forjar, no se detero nem diante da autoridade da Igreja, nem diante da realidade do Estado: dois valores tradicionais que ele bem teria querido salvaguardar. Por isso, no temos que nos basear na franqueza de Descartes que, de resto, a apregoa demasiado. Ento, o problema continua intacto. Porque que nos conta a vida ? Problema grave e que toca no prprio fundo do pensamento de Descartes. Creio, por mim, que ele o faz por razes muito profundas. Exactamente contrrias, ainda 21

para mais, quelas, muito superficiais, que nos d. Estas implicariam, com efeito, que o mtodo cartesiano, esse mtodo que (segundo o ttulo primitivo do Discurso) Descartes declara ser capaz de levar a natureza humana ao seu mais alto grau de perfeio, s teria um valor estritamente pessoal, subjectivo, individual. Bom para uns, poderia no o ser para outros! Ora, nada menos cartesiano que isso. Implicariam, em seguida, que, neste mtodo, cada um pode escolher o que lhe agradar. Agarrar umas coisas e deixar ficar outras. Nada, de novo, menos cartesiano. O mtodo, mtodo da dvida e das ideias claras, forma um bloco de que no se pode separar nada. E o mtodo, ou seja, o caminho, o nico caminho capaz de nos libertar do erro e levar-nos ao conhecimento da verdade. Sim, sem dvida que o mtodo de Descartes no de aplicao universal. O caminho que seguiu no serve para toda a gente, e Descartes no prope como um modelo que toda a gente devesse imitar. -2 que muito penoso, muito longo, muito perigoso, e s aproveita aos que tm a fora necessria para o seguir at ao fim. Para toldos os outros, para todos os que julgando-se mais hbeis que o que so, no se podem impedir de precipitar os seus juzos nem tm pacincia suficiente para conduzirem por ordem todos os seus pensamentos ( ... ) , tal como para todos os que, tendo razo bastante, ou modstia, para julgarem que so menos 22

capazes de distinguir o verdadeiro do falso do que alguns outros pelos quais podem ser instrudos, devem preferivelmente contentar-se com seguir as opinies desses. outros em vez de procurarem eles prprios melhores, o exemplo cartesiano no convm de maneira nenhuma. S poderia ser-lhes prejudicial, porque se alguma vez tivessem tomado a liberdade de duvidar dos princpios que receberam e de se afastar -do caminho comum, nunca seriam capazes de se manter no atalho que preciso tomar para se ir a direito e permaneceriam perdidos durante toda a vida. Ora, o mundo quase que s composto por [estas] duas espcies de espritos ... No para eles, no para a multido que Descartes escreve, mas para os que tiverem as foras necessrias e forem capazes de o seguir at ao fim. Tambm no era para a multido que Plato compunha os seus dilogos e que Santo Agostinho escrevia a sua histria: a histria da sua converso a Deus. Porque se no Discurso, essas Confisses cartesianas, Descartes nos conta a histria da sua vida espiritual, a histria da sua converso ao Esprito, no o f &z para no-la dar a conhecer no ;que ela tem de individual, de pessoal, de singular. Conta-no-la, pelo contrrio, para nos fazer reflectir seriamente, para nos fazer ver nessa histria individual, pessoal, o resumo, a expresso da situao essencial do homem do seu tempo, E para nos levar a realizar; com ele, os actos essenciais, os nicos que permitem 23

ao homem superar e vencer o mal do seu tempo. E do nosso. Esse mal do seu tempo, essa situao existencial, podemos exprimi-los em duas palavras: incerteza e confuso. Estados de alma que se explicam, de resto, facilmente pela histria da poca que precede Descartes. O sculo Xvi foi uma poca de importncia capital na histria da humanidade, uma poca de um enriquecimento prodigioso do pensamento e de uma transformao profunda da atitude espiritual do homem; uma poca possuda por uma verdadeira paixo da descoberta: descoberta no espao e descoberta no tempo; paixo pelo novo e paixo pelo antigo. Os seus eruditos desenterraram toldos os textos enterrados nas velhas bibliotecas monsticas. Leram tudo, estudaram, tudo, editaram tudo. Fizeram reviver todas as doutrinas esquecidas dos velhos filsofos da Grcia e do Oriente: Plato e Plotino, o estoicismo e o epicurismo, o cepticismo e o pitagorismo, o hermetismo e a cabala. Os seus sbios tentaram fundar uma cincia nova, uma fsica nova e uma nova astronomia; os seus viajantes e aventureiros sulcaram os continentes e as mares, e os relatos das suas viagens levaram concepo de uma geografia nova, de uma nova etnografia. Alargamento sem igual da imagem histrica, geogrfica, cientfica do homem e do mundo. 24

Fervilhamento confuso e fecundo de ideias novas e de ideias renovadas. Renascimento de um mundo esquecido e nascimento de um mundo novo. Mas tambm: crtica, abalo, e enfim dissoluo e mesmo destruio e morte progressiva das antigas crenas, das antigas concepes, das antigas verdades tradicionais que ,davam ao homem a certeza do saber e a segurana da aco. De resto, uma coisa supe a outra: o pensamento humano , na maior parte dos casos, polmico. E as verdades novas estabelecem-se, quase sempre, sobre o tmulo das antigas. Seja qual for, de resto, a validade desta tese geral ela verdadeira para o sculo xvi. Que ,tudo abalou, tudo destruiu: a unidade poltica, religiosa, espiritual da Europa; a certeza da cincia e a da f; a autoridade da Bblia e a de Aristteles; o prestgio da Igreja e o do Estado. Um amontoado de riquezas e um amontoado de escombros: tal o resultado desta actividade fecunda e confusa, que tudo demoliu e nada soube construir, ou, pelo menos, acabar. Por isso, privado das suas normas tradicionais de juzo e de escolha, o homem sente-se perdido num mundo que se tornou incerto. Mundo onde nada seguro. E onde tudo possvel. Ora, pouco a pouco, a dvida instala-se. Porque se tudo possvel, que nada verdadeiro. E se nada seguro, s o erro cexto. No sou eu quem tira esta concluso pessi25

mista do esforo magnfico da Renascena. Trs homens, trs contemporneos, tirara~a antes de mim: Agrippa, Sanchez e Montaigne. Desde 1530, depois de ter passado em ,revista todos os dominos do saber humano, Agrippa proclama a incerteza e a vanidade das cincias 2. Cinquenta anos mais tarde, depois de ter submetido a exame crtico a humana faculdade de conhecer, Sanchez reitera, e mesmo, agrava, o julgamento: No se sabe nada,,. Nada se pode conhecer. Nem o mundo, vem ns prprios. Enfim, Montaigne acaba e faz o balano: o homem nada sabe, porque o homem no nada. O caso de Montaigne muito particularmente instrutivo e curioso: este grande destruidor s o , na realidade, contra sua vontade. O que ele queria demolir no era, de incio, seno a superstio, o preconceito e o erro, o fanatismo da opinio particular que se faz passar por verdadeira e se julga tal sem razo. No por culpa sua se a sua critica lhe deixa as mos vazias: de facto, nada mais que opinio num mundo incerto. Montaigne tenta ento a manobra socrtica, a manobra clssica da filosofia em desespero. 2 Cf. HENRICI CORNELII AGRIPPA DE NETTESHIBIM: De Incertitudine et vanitate scienflarum et artium.--- Coloniae, 15SO. 3@ Cf. PP-kNOISOI SANCHEZ: Tractatus philosophicus: Quod nihil sc@tur..,, Lugduni, 1581, 26

Porque a filosofia tenta sempre dar-nos uma resposta dupla questo: o que que ? e que sou eu? ou, se se preferir: onde estou eu? e que sou eu?, eu que me ponho esta pergunta. Nas pocas felizes, clssicas, ela comea por aquilo que , pelo Mundo, o Cosmo, e a partir do Cosmo que tenta responder pergunta que sou eu? procurando o local, o lugar que o homem ocupa na grande cadeia do ser, na ordem hierrquica do real. Mas nas pocas crticas, pocas de crise, em que o Ser, o Mundo, o Cosmo se torna incerto, se desagrega e estilhaa, a filosofia volta-se para o homem. Comea ento pelo que sou eu?, interroga aquele que pe as questes. n justamente o que faz Montaigne. Abandonando o mundo exterior (objecto incerto da opinio incerta), tenta dobrar-se sobre si prprio e encontrar em si o fundamento da certeza, os princpios firmes do juzo. Do juzo, ou seja, do discernimento do verdadeiro e do falso. n esta a razo pela qual ele se estuda, se descreve, se analisa, se esquadrinha: no seu ser psquico Inconstante e diverso procura o ncleo firme e slido onde apoiar a norma do juzo. Repitamos que no culpa sua se, tambm ai, no encontra nada. Nada seno incerteza e vazio. Nada seno finitude e mortalidade. Diante desse vazio, que far ento Montaigne? No far absolutamente nada. Admite o fracasso. Aceita@se tal qual , tal qual a sua anlise o revelou a si prprio. 27

Que fazer, de resto, onde no h nada a fazer seno renunciar esperana impossvel, acomodar-se, aceitar o que ? Voltar atrs, revoltar@se num impulso de desespero, tentar recoser o vu da iluso que se rasgou? Para chegar a Montaigne demasiado honesto, demasiado viril, demasiado lcido. Os Ensaios no so um tratado de desespero. So um tratado de renncia. O cepticismo, todavia, no uma atitude vivel. A longo prazo, intolervel. No tenhamos iluses: o fofo travesseiro da dvida muito duro. O homem no pode renunciar definitivamente, sem esperana, certeza, segurana do juzo, como diz Descartes. Tem necessidade dela para viver. Para se orientar na vida. Por isso, desde o fim do sculo xvi, desenha-,se um movimento de reaco: P. Charron, Bacon e Descartes - a f, a experincia, a razo. Pierre Charron, a bem dizer, no tem nada para opor a Montaigne. Salvo o facto de a situao revelada por ele ser, no sentido prprio do termo, insuportvel, e conduzir-nos ao desespero. Se a razo no nos pode salvar, tanto pior para ela! Ou tanto melhor: resta-nos a f. A critica cptica, a critica de Montaigne, sem dvida que minou as bases da teologia escolstica, da apologtica tradicional, das provas habituais da verdade religiosa. Mas, objecta Charron, a critica cptica destri-se a si prpria. 28

As provas poT no valem nada, sem dvida. Em contrapartida, as provas contra no tm igualmente valor. Assim, em face da incerteza da razo natural, Charron ergue a certeza sobrenatural da f 4. O fidesmo cptico de @Charron teve, preciso confess-lo, muito pouco sucesso. O que -compreensvel: o sentimento religioso uma coisa quase desconhecida na sua poca. O Deus do sculo no um Deus sentido Pascal ainda no o inventara - um Deus provado. Ora, tal como mais tarde dir Descartes na sua Epstola aos Doutores da Sorbonne, emboTa seja absolutamente verdade que preciso acreditar que h um Deus porque assim ensinado na Sagrada Escritura e, por outro lado, que preciso acreditar na Sagrada Escritura porque ela vem de Deus ( ... ) no se poderia, todavia, **prop541o aos infiis [ou seja, aos cpticos e aos libertinos] que poderiam achar que se cometia com isso o erro que os Lgicos chamam um **ch4cuIo. Por isso, a Sagesse de Charron no detm o movimento cptico: pelo contrrio, torna-se o seu brevirio. Charron um homem. da Igreja. Bacon um homem de Estado. O que o preocupa a ele no a certeza religiosa, o destino eterno do homem no alm: o progresso das cincias 4 PIerRE CHARRON: Les Trois Vrits, Paris, 1593; De Ia sagesse, Paris, 1601. 29

e das invenes teis, o destino temporal do homem aqui em baixo. No beatitude que aspira: ao bem-estar. Por isso, no no passado mas no futuro que procura um remdio para os males do presente. Bacon aceita a critica do cptico. Ningum melhor que ele classificou os erros humanos; ningum melhor do que ele revelou a sua origem, simultaneamente natural e social; ningum tem menos confiana que ele nas foras espontneas e prprias da razo. A razo - a razo terica - est, sem dvida, doente, impotente, cheia de quimeras e de erros. Bacon toma ento uma deciso. O que lhe importa, o que, segundo ele, importa ao homem no a teoria, a especulao, mas a aco, porque o homem agente antes de ser pensamento. Por isso, na aco, na prtica, na experincia que se encontram, para o homem, as bases seguras e certas do saber. A razo terica a louca da casa. Perde-se, logo que deixa a experincia. O que preciso, ento, no a deixar solta. preciso dar-lhe um lastro, trav-la com regras numerosas e precisas, traz-la fora ao solo firme do uso emprico., A experincia - aqui est o remdio de Bacon. O Novum Organum no tem outra finalidade: incerteza da razo entregue a si mesma opor a certeza da experincia ordenada. Bacon julga ter sido bem sucedido, e o livro ,ardente sobre A Dignidade e o Progresso das 30

Cincias,

responde, at pelo ttulo, -ao livro desiludido, de Agrippa.

A soluo de Bacon teve um sucesso enorme. Sucesso puramente literrio, de resto. Porque esta cincia nova -cincia activa, emprica e prtica- de que os seus livros anunciavam o advento, ele no a tinha posto em prtica. E ningum o fez depois dele. Pela simples razo de que era impossvel. O empirismo puro no leva * nada. Nem mesmo experincia. Porque toda * experincia supe uma teoria prvia. Interrogao da natureza, a experincia implica uma linguagem na qual seja formulada. E foi por no o ter compreendido e por ter querido seguir a ordem das coisas e no a das razes, tal como disse Descartes, que a reforma baconiana foi um fracasso. Foi por o ter compreendido e ter seguido o caminho inverso que a revoluo cartesiana, que liberta a razo em vez de a entravar, foi um sucesso. Esta breve digresso histrica parece-me necessria para fixar o lugar histrico do Discurso, o pano de fundo sobre que preciso project-lo para o podermos compreender. Creio, com efeito, que se compreende mal o Discurso, e mesmo Descartes, se no se vir que sobre s , Cf. F. BACON: On the Proficiency and Advancement of Learning, London, 1605; em latim: De dignitate et augmentis scientiarwn, Londini, 1623. 31

eles se estende a sombra poderosa de Montaigne. Os adversrios de Descartes so, sem dvida, Aristteles e a escolstica. Mas no so, todavia, os seus nicos adversrios, tal como demasiadas vezes foi dito, tal como outrora eu prprio o disse (a estes trata-se de os substituir e no de os combater) : o adversrio tambm, e talvez sobretudo, Montaigne. Ora, Montaigne ,- ao mesmo tempo, o verdadeiro mestre de Descartes. A obra destruidora e libertadora de Montaigne - a luta contra as supersties, os preconceitos, as opinies feitas, a falsa racionalidade escolstica Descartes prolonga-a e leva-a at ao fim. A dvida transformada em mtodo, apoiada na certeza da verdade reconquistada, torna-se nas suas mos uma pedra de toque, um poderoso instrumento de crtica, um meio de discernimento do verdadeiro, e do falso. A inverso socrtica, a viragem para si mesmo Descartes segue Montaigne, ultra- passa-o e leva a anlise at ao fim. A atitude cptica de Montaigne- Descartes combate-a, levando-a, tambm a ela, at ao fim. P, nisso, nesse radicalismo inflexvel e fixo do seu pensamento -virtude muito rara e que exige muito mais que simples qualidades intelectuais, por muito grandes que elas sejam, virtude que exige audcia, coragem, que supe a determinao de no se deixar ficar pelo caminho, antes perseverar nele custe o que custar, no obstante os obstculos, no obs32

tante os absurdos aparentes - nisso que consiste a grandeza de Descartes. E porque foi em tudo at ao fim, pde salvar-se do labirinto do erro e da dvida, e onde Montaigne no tinha sabido encontrar nada, nada alm de vazio e de finitude, ele soube, ele, Descartes, descobrir a clareza da liberdade espiritual, reencontrar a certeza da verdade intelectual e encontrar Deus. essa a verdadeira tarefa do Discurso: reencontrar-se a si prprio, e, para alm da dvida que arruina a opinio racional, mostrar o caminho para a natureza e para a certeza do conhecimento intelectual. O discurso responde aos Ensaios. histria espirItual de Montaigne, Descartes ope a sua prpria. histria de uma derrota, o relato de uma vitria. 33

2. O COSMO DESAPARECIDO

O Discurso... que poderamos chamar Itinerarium mentis in veritatem, itinerrio do espirito para a verdade, gostaria bem de poder coment-lo pgina por pagina, e mesmo frase por frase. No seria demasiado, de tal modo so ricas e densas, cheias, de substncia e de sumo. Gostaria bem... s que demoraria muito -tempo. Percorramos rapidamente as pginas Ido principio, onde Descartes nos conta. a histria da primeira das suas cri~ espirituais: crise de juventude ao sair da escola. Crise de dvida e de decepo. E- isto o que nos diz mais ou menos: desde a infncia foi alimentado pelas letras; esteve numa das melhores escolas da cristandade: o grande colgio resulta de La Rche; teve os melhores professores; foi um excelente aluno; aprendeu tudo, tudo o que costume aprender-se para se- ser recebido entre os eruditos; leu todos os livros que vieram parar-lhe s mos; maitre s arts; licenciado em direito - e eis que nota, aos vinte anos, que tudo isso no vale nada, ou, pelo menos, grande coisa. 37

Sente-se portanto desiludido e enganado. Tinham-lhe ensinado que era preciso aprender as letras e as artes, porque por meio delas se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo oque til vida. Acreditou-o. Ora, ei-lo que se v embaraado de dvidas e de erros e obrigado a reconhecer que no havia nenhuma doutrina no mundo que fosse conforme ao que anteriormente lhe tinham feito esperar. As coisas que lhe tinham feito aprender no eram, decerto, inteiramente sem valor. Assim: as lnguas... so necessrias para a inteligncia dos livros antigos... a gentileza das fbulas aviva o esprito... as aces memorveis das histrias fortalecem-no e... sendo lidas com discernimento, ajudam a for-mar o juzo... a Eloquncia possui foras e belezas incomparveis... a Poesia tem delicadezas e douras muito encantadoras; a Matemtica tem invenes muito subtis... a Teologia ensina a ganhar o cu... a Filosofia fornece o meio para se falar verosimilmente de todas as coisas e para nos fazermos admirar pelos menos sbios... a Jurisprudncia, a Medicina e as outras cincias trazem honras e riquezas queles que as cultivam ... Tudo isto, sem dvida, no deixa de ter a sua utilidade. Mas enfim, tinham-lhe prometido outra coisa: tinham-lhe prometido conhecimentos claros e certos; tinham-lhe anunciado um saber indispensvel para poder, sem erro, julgar e conduzir-se na vida. Tinham-lhe, em suma, pro38

metido uma cincia e uma sabedoria (sagesse). E no lhe tinham dado nem uma nem outra. Porque, de tudo o que lhe tinham ensinado, nada era. indispensvel. Nem mesmo til. E nada, alm da matemtica, era certo. A leitura dos velhos --livros, das fbulas, das histrias... ornamenta o esprito, sem dvida. Mas pode tambm induzi-lo em erro, porque as fbulas fazem crer possveis vrios acontecimentos que o no so, e as histrias mais fiis nunca contam as coisas como elas foram. No podem, portanto, ajudar-nos a formar o juzo. Bem pelo contrrio, apenas tendem a fazer-nos confundir o verdadeiro com o falso. A Eloquncia e a Poesia so, certamente, coisas muito belas. Mas nem uma nem outra se aprendem. Trata-se de dons do esprito e no de frutos do estudo. E para persuadir as pessoas preciso falar-lhes claramente a fim de que vos possam compreender, em vez de as confundir com as figuras de retrica. E quanto Teologia que ensina a ganhar o cu... no ela uma cincia completamente suprflua, uma vez que o caminho no est menos aberto aos mais ignorantes que aos mais @doutos? No ela, na verdade, uma pseudo-cincia completamente impossvel, dado que as verdades reveladas que a ela conduzem... esto acima da nossa inteligncia e que, visivelmente, para empreender examin-las, e ser nisso bem sucedido seria necessrio ter alguma assistn39

cia extraordinria do cu e ser mais que homem ? S a Matemtica merece algum favor aos alhos de Descartes por causa da certe--a e da evidncia das suas razes. Um favor de resto muito relativo, pois que, no compreendendo a sua essncia o o seu verdadeiro uso (que alimentar a alma com a verdade e abrir-lhe o conhecimento do Universo), julgando que ela s servia para as artes mecnicas, o mundo pr-cartesiano no tinha conseguido construir nada sobre fundamentos no obstante firmes e slidos. No fica portanto nada, ou quase nada, da cincia escolar. O que se compreende, de resto. Todas as cincias, com efeito, vo buscar os seus princpios filosofia. Ora, esta que, primeiramente, confusa, incerta e duvidosa. Assim, do desmoronamento das suas primeiras certezas, Descartes apenas salvar as que no dependem da filosofia: a crena em Deus e na matemtica. Notemos isso. n bastante importante. Com efeito, a metafsica de Descartes tentar ligar essas duas certezas e apoiar uma na outra. Tambm nada fica da sabedoria humanista. Uma sabedoria separada da cincia no mais aceitvel para Descartes que uma cincia separada da sabedoria. Descartes chegou por si mesmo ao estado ,de incerteza e de dvida que o Discurso nos 40

evoca? 2 possvel. Ter -sofrido a influncia dos livros que lhe tinham ido parar s mos? I@ muito provvel. A do meio de pessoas de bem no qual ingressa ao sair da escola? 19@ certo. Pouco importa, de resto. O estado de esprito que Descartes descreve o estado de esprito da poca. O do homem de bem que leu Pedro Ramus e Montaigne, Pomponazzi e Cardan, Agrippa e Bacon, que est farto das subtilezas escolsticas, que despreza a cincia oficial do seu tempo. Vira-lhe as costas e Descartes far como ele: Assim que a idade me permitiu sair da -sujeio aos meus professores, deixei inteiramente o estudo das letras; e resolvendo-me a no procurar outra cincia seno aquela que poderia encontrar-se em mim mesmo ou ento no grande livro do mundo [ Montaigne em estado puro], empreguei o resto da minha juventude a viajar, a ver cortes e exrcitos, a contactar com pessoas de diversos humores e condies, a recolher diversas experincias, a experimentar---me a mim mesmo nos encontros que a fortuna me propunha, e por todo o lado a fazer reflexes sobre as coisas que se me apresentavam de modo a poder tirar delas qualquer proveito... E tinha sempre um extremo desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro nas minhas aces e caminhar em segurana nesta vida 1. 1 Sublinhado meu. 41

A questo das viagens de Descartes foi outrora muito discutida. Para o francs caseiro do sculo passado, para o homem de letras que no podia imaginar que fosse possvel viver fora de Paris, esta primeira viagem de Descartes que, aos vinte anos, vai para a Holanda para se alistar num exrcito estrangeiro, parecia muito estranha. Por isso, procuravam-lhe as causas, as razes profundas e ocultas. Bem erradamente, como o sabemos hoje. As viagens formam a juventude -este adgio no data de ontem. E a viagem, a volta Europa formava uma parte integrante da educao do homem. de bem da poca de Descartes. Sem ter viajado, frequentado os exrcitos e as cortes, observado os pases estrangeiros, -no se pode, com efeito, adquirir a experincia, a prtica do mundo que distinguem o homem, de bem. Que Descartes tenha ido justamente para a Holanda - tambm nisso no h nada de espantoso. A Holanda, grande potncia martima da poca, aliada da Frana, estava cheia de franceses. Professores, estudantes, soldados, jovens nobres que ali iam para aprender o ofcio militar no exrcito de Maurcio de Nassau, o primeiro capito do seu tempo. Descartes, simplesmente, um deles: pequena nobreza e nobreza de toga, sem dvida. Mas nobreza mesma, que Descartes far valer usando um nome nobre: s-ieur du Perron. A viagem, pelo menos a primeira viagem de 42

Descartes, o seguimento natural e normal da escola: a escola da vida. E o que ele dela retira o mesmo que toda a gente: as viagens abalam as suas ltimas certezas, ou seja, os seus ltimos preconceitos, mas do-lhe em troca um pouco mais de abertura de espirito: Aprendia, diz-nos, a no acreditar com demasiada firmeza em nada que no me tivesse sido inculcado seno pelo exemplo e pelo costume; e assim me livrava pouco a pouco de muitos erros que podem ofuscar a nossa luz natural e tornar-nos menos capazes de escutar a razo. At aqui tudo portanto. natural e normal. E a histria de Descartes a de cada um dos seus leitores, de cada leitor homem de bem: tal como no-la conta, ela sintetiza e resume o estado de alma do seu tempo. Trata-se da crise de uma cultura. No de uma crise pessoal de Descartes. At aqui estamos em Montaigne. E Descartes prope-se, um belo dia, como Montaigne, estudar dai em diante em si mesmo e empregar todas as foras do seu espirito a escolher os caminhos que devia seguir. ento que a ruptura se d. Eu estava ento 2 na Alemanha, conta-nos, aonde a circunstncia das guerras que ainda no acabaram me tinha chamado - toda a 2 Du-Vante o Inverno de 1619-162Q. 43

gente conhece o famoso episdio do quarto aquecido de Descartes, mas no quero todavia privar-me do prazer de o citar-e quando voltava da coroao do Imperador para junto das tropas, o comeo do Inverno obrigou-me a ficar num acampamento onde, no havendo nenhuma conversa que me divertisse e no tendo, de resto, felizmente, nenhuns cuidados ou paixes que me perturbassem, ficava todo o dia fechado sozinho num quarto bem aquecido onde tinha to-do o tempo para me entreter com os meus pensamentos: entre os quais, um dos primeiros foi reparar que muitas vezes no h tanta perfeio nas obras compostas por vrias peas e feitas pela mo de diversos mestres como naquelas em que um s trabalhou. E Descartes conclui dai: tal como uma casa construda por um s arquitecto ser mais bela que aquela na qual vrios construtores trabalharam, tambm uma cidade construda por geraes sucessivas no tem tanta ordem como a que foi construda de uma s vez... do mesmo modo tambm as cincias tendo sido construdas pouco a pouco no possuem nenhuma certeza e no ensinam a ordem verdadeira das coisas. Por isso, seria preciso que algum empreendesse, de uma vez para sempre, reconstrui-las, e p-las em ordem. No nos iludamos. 2 uma verdadeira revoluo cientifica que as frases reticentes e prudentes do Discurso, nos anunciam. Trata-se, muito simplesmente, de fazer tbua rasa de 44

tudo o que se tinha feito at ento, de comear de novo, de filosofar como se ningum o tivesse ainda feito , e de reconstruir, ou mais exactamente de construir, pela primeira vez, e de uma vez por todas, o sistema verdadeiro das cincias. O sistema verdadeiro do Universo. Empresa de tal modo grandiosa que ficamos perplexos diante da audcia de Descartes. Mas Descartes prossegue tranquilamente: E assim eu pensava que porque todos fomos crianas antes de sermos homens e nos foi preciso durante muito tempo sermos governados pelos nossos apetites e pelos nossos preceptores, que eram muitas vezes contrrios uns aos outros, e que nem uns nem outros nos aconselhavam sempre talvez o melhor, quase impossvel que os nossos juzos sejam to puros ou to slidos como teriam sido se tivssemos tido inteiro uso da nossa razo desde o nascimento e nunca tivssemos sido seno conduzidos por ela. Sem dvida, seria muito bom se, desde o nascimento, ficssemos de posse da razo, de toda a nossa razo. No da que de facto possumos, hoje, na idade madura, e que est cheia de erros, de preconceitos e de ideias feitas, mas da que teramos possudo ento, da razo completamente pura, completamente perfeita, da razo essencial, tal como a deveramos ter tido, tal como a teria tido um homem que, como Ado, tivesse sido criado adulto, com uma razo directamente salda das mos da natureza, ou 45

de Deus 8. Sem dvida que ento nunca a deixaramos cair no erro e nenhum preconceito viria ofuscar a luz natural do nosso esprito. A ideia no nova. Vem de Cicero que, segundo todas as probabilidades, a. foi buscar a algum. Mas nenhum dos que a exprimiram, nem mesmo. Bacon que acabava de a reproduzir, alguma vez a tomou a srio. Quero dizer: ningum fez desta nostalgia platnica um programa de aco. Ningum, salvo Descartes que, o mais seriamente possvel, empreendeu devolver ao nosso esprito a pureza e a perfeio nativas (e assim levar a natureza humana ao seu mais alto grau de perfeio). E para isso, para o desobstruir e desembaraar das escrias que o atulham, pareceu-me, diz-nos, que, em relao a todas as opinies a que at agora eu tinha dado crdito, melhor -no podia fazer que empreender, uma vez por todas, afast-las, a fim de em seguida pr, no seu lugar, ou outras melhores ou as mesmas, depois de as ter ajustado ao nvel da razo. Revoluo intelectual, ou melhor, revoluo espiritual que subtende e que suporta a revoluo cientifica e que, com um radicalismo e uma audcia inauditos, proclama o valor, a fora, a autocracia absoluta da razo. Sem dvida, esta autocracia que acaba de a Todos os lgicos, desde Gregrio de Niza, so **coneoffies em afirmar a perfeio da inteligncia de Ado antes da queda, 46

proclamar, Descartes procurar restringi-la, torn-la inofensiva. Sem dvida dir-nos-, e muito sinceramente, que a critica da razo no deve e no pode exercer-se sobre as verdades religiosas - as verdades reveladas - dado que elas, pela sua prpria essncia, so superiores razo. Sem dvida tentar limitar os estragos e lavar as mos de todas as consequncias desagradveis que poderiam, e que vo, produzir-se. Descartes no tem nada de revolucionrio poltico e muito sinceramente que se importa com a tranquilidade e com a ordem pblicas: necessita delas para poder prosseguir as suas investigaes cientficas. Importa-se sobretudo com a sua prpria tranquilidade. E no serei eu a censur-lo por isso. Era fcil para Bossuet chamar-lhe: o demasiado cauteloso filsofo. Bossuet no arriscava nada. E no trazia grande coisa. Descartes talvez no arriscasse grande coisa. Mas trazia um tesouro. No surpreende, pois, que procure a segurana. Por isso se antecipa: prova manifesta de que, melhor que ningum, compreendia o alcance universal do seu mtodo. No o Estado, diz-nos, que quer reformar; nem as grandes instituies pblicas; nem mesmo a ordem das cincias, ou seja, os programas das escolas. Nada disso lhe diz respeito. Eu no poderia, diz-nos, aprovar de forma nenhuma esses temperamentos conflituosos e inquietos que, no sendo chamados nem pelo nascimento nem pela fortuna conduo 47

dos negcios pblicos no deixam de, em ideia, estarem sempre a introduzir neles ale-uma nova reforma; e se eu pensasse que neste escrito havia a mnima coisa pela qual pudesse ser suspeito dessa loucura, lamentaria muito ter consentido na sua publicao. Mas, no fim de contas, as suas ideias, os seus pensamentos, pertencem-lhe e ele est no seu direito de fazer deles o que quiser. Descartes diz-nos que no quer de modo nenhum ir mais alm. Nem mesmo quer reformar as ideias dos outros: s suas, e s suas somente, que se atm. Aqueles para quem Deus foi mais generoso na distribuio das suas graas, tero talvez desgnios mais altos quanto a ele, Descartes, o seu basta-lhe. Sem dvida. Reformar, ou melhor, criar completamente uma lgica, uma fsica e uma metafsica - todo um mundo - chega para este homem to modesto. Detenhamo-nos aqui um instante, porque estamos no momento decisivo. 2 aqui que comea a filosofia. Pelo menos segundo Descartes: por a que comeam as Meditaes. O homem, tem necessidade, uma vez na vida (e sem dvida a humanidade tem igualmente essa necessidade, e mais do que uma vez) de se desfazer de todas as ideias anteriores e recebidas, de destruir em si todas as crenas e todas as opinies, para as submeter todas ao controlo e ao julgamento da razo. Desfazer-se das ideias, destruir em si as 48

crenas: no tambm libertar-se delas? E submet-las ao julgamento da razo no afirmar, Implicitamente, a soberania absoluta -e a liberdade, no menos absoluta- desta? Ora, iesse o mtodo e o remdio cartesiano. O mtodo, ou seja, a via que conduz verdade. E o remdio que nos cura da indeciso e da dvida. Precisamos de nos desfazer de todas as ideias, de todas as crenas recebidas, ou seja, libertarmo-nos de todas as tradies, de todas as autoridades , se quisermos uma vez reencontrar a pureza nativa da nossa razo, chegar certeza da verdade. Com efeito, o **~iw - quero dizer: Montaigne - tem razo em duvidar. No se defronta ele com opinies incertas, duvidosas, e mesmo falsas? Pode acontecer que, por vezes, no tenha razo, que entre as coisas de que duvida se encontrem igualmente, algumas verdadeiras. Mas como poderia el-e, -e ,COMO seria possvel sab-lo? Seria preciso poder julg-las, quer dizer, discernir o verdadeiro e o falso. E como poderia fazer-se isso, com a certeza de no haver engano, enquanto permanecer no espirito qualquer ideia ou opinio que, no tendo ainda sido experimentada, poderia bem ser falsa e viciar assim o juzo? S h um meio de sair disso: esvaziar completamente o espirito. Como Descartes o dir um dia ao Padre Bourdin: Se tiver um cesto de mas das quais vrias esto podres e, por isso, envenenam o resto, que fazer seno esva49

zi--lo todo e retomar as mas uma a uma para voltar a pr as boas no cesto e deitar as ms para o lixo ... Notemos que a operao se desenrola em dois tempos: comea-se por esvaziar o cesto; todavia, ele no fica vazio, porque se volta a pr l mas, aquelas justamente que no esto podres. Ora, como e por que meio as preciso rejeitar ou manter, precisamente por meio dessa daqui em diante de todas as vamos experimentar, a essas opinies que ser segundo se ajustem ou no ,ao nvel da razo? Mas mesma razo, essa luz natural que, desembaraada ideias que a atravancam, ter reencontrado

a sua perfeio natural e ser por isso mesmo capaz de discernir o verdadeiro e o falso. E como se proceder? Tambm no difcil: ns duvidmos das ideias em que podemos divisar alguma coisa de confuso e de obscuro. Inversamente, as ideias que poderemos pr em dvida contero certamente alguma coisa de confuso e de obscuro. Por isso, vamos experiment-las pela dvida. P, a prpria dvida que ser a nossa pedra de toque: toda a ideia que este **&cido, dissolvente puder corroer, mostrar-se-, por isso mesmo, ideia falsa, ou pelo menos de uma natureza ou de um ttulo inferiores. Ma podre. Deito-a portanto fora, conservando apenas as que se apresentassem to clara e to distintamente ao meu esprito que eu no tivesse motivo algum para as pr em dvida. 50

A dvida a pedra de toque -da **ve~e, o cido que **ds,sc>lve os erros. Por isso, ser-nos- necessrio torn-la to forte quanto possvel e duvidar de tudo -sempre que possvel S ento teremos a certeza de apenas conservar o ouro puro da verdade. o cptico ser vencido pelas suas prprias armas. Duvida... Pois bem! Vamos, ensinar-lhe a duvidar. A nossa dvida no ser um estado -estado de uma incerteza negligente- ser uma aco, um acto, livre, VolUntrio, e que levaremos s ulltimas consequncias. Dvida-estado, dvida-aco: a ruptura profunda. E, no fundo, a Vitria - em princpio - est j alcanada. Porque a dvida, o cptico e Montaigne sofrem-na. Descartes exerce-a. Ao exerc-la **livre~e domn<>u-a. E assim se libertou dela, Possuindo um critrio, um nvel, uma regra (que Montaigne no tinha), poder distinguir o verdadeiro e o falso e no seu lugar as ideias que formaro o universo do **eOPI rito. Poder exercer uma crtica, ou seja, UM juzo, e uma escolha. Mas quais so essas ideias de tal modo claras e distintas, ou mais exactamente, porque **Ver o resto da pgina 1 - por um 5etQ tivre,que nos@deeldinws a duvidar, a suspendeir o juIzo e a recusar o cr@&,dito s ideias que se nos c%ljpresentem. n li~mente que nos ,decidimos revisio c@itiea dias nossas Melas. A filosofia comea portanto por umia afirmao, efectiva da liberdaId@e_ :e pressupe-iaa. 51

aqui cada palavra tem a sua importncia, essas Ideias que se apresentam ao esprito de uma maneira to clara e tambm to disfinta, que j no h razo para as pr em dvida? Essas ideias onde o esprito nada descobre de obscuro nem de confuso, ideias que esto, de allgum. modo, por si mesmas, ajustadas ao nvel da razo e que, por isso, formaro o modelo, a regra, o nvel a que o esprito dever ajustar todas as outras? E qual a razo que vai proceder a este ,ajustamento? As ideias obscuras e confusas que fazem nascer a dvida e que so, por sua vez, destrudas: pela dvida so as que nos vm da tradio e dos sentidos. Quanto s claras, s verdadeiras, so antes de tudo as ideias matemticas. E a razo de que estamos a tratar igualmente a razo matemtica. Porque exclusivamente na matemtica que o esprito humano chegou evidncia e certeza -e conseguiu constituir uma cincia, uma disciplina verdadeira, na qual progride, em ordem e com clareza, das coisas mais simples para, as construes mais **~li'~- . Por isso o mtodo cartesiiano, esse mtodo que Descartes nos diz ter **o~o tomando o que havia de melhor nas trs artes ou cincias que estudara um pouco quando era novo -a Lgica, -a Anlise dos Gemetras e a lgebra - ser essencialmente ordenado a partir da matemtica. Sem dvida, no se tratar de ir buscar matemtica os seus modos de raciocnio e apli52

c-los, tal qual, a outros domnios e a ~os objectos. Porque, embora entre todos os que at agora procuraram a verdade nas cincias, s os matemticos puderam achar algumas demonstraes, ou seja, algumas razes certas e evidentes, no -menos verdade que os seus mtodos, ou mais exactamente ias suas tcnicas, permanecem estritamente apropriadas s suas matrias - matrias muito abstractas e que parecem no ter qualquer utilidade@e - e que no, que respeita Anlise dos Antigos, e lgebra dos Modernos ( ... ), a primeira est sempre to limitada considerao, das figuras que no pode exercer o entendimento sem fatigar muito a imaginao; e, quanto **hima, houve uma tal sujeio a certas regras e a certos clculos que se fez dela uma arte confusa e obscura que embaraa. o esprito em vez de uma cincia que o cultive. Ser ento necessrio, antes de mais, reformar a prpria matemtica generalizando os sem mtodos ou, se se preferir, apreender a prpria essncia do raciocnio matemtico, o esprito que anima o desenrolar dessas longas cadeias de razes simples e fceis de que os gemetras costumam s~-se para chegar s suas demonstraes mais difceis. Essa essncia, esse esprito d raciocnio matemtico - muito diferente do raciocnio puramente silogstico ou lgico- consiste no facto de o matemtico, quaisquer que sejam os objectos particulares do seu estudo, uma 53

equao algbrica ou uma construo geomtrica, tentar estabelecer entre eles relaes ou propores precisas e relig-los por sries de relaes ordenadas. Inveno de relaes e de uma ordem entre as relaes, esta a essncia do pensamento matemtico, desse pensamento para o qual razo mais no significa que proporo ou relao; proporo ou relao que, por si mesmas, estabelecem uma ordem, e por si mesmas se desenvolvem, em srie. E so as leis desse pensamento que as regras do Discurso nos ensinam, pelo menos as trs ltimas 5, as que nos convidam: a dividir cada uma das dificuldades ( ... ) **@um tantwparcelas quanto for possvel e requeri-do para melhor as resolver [o que significa dividir toda a relao ou proporo complexa em tantas relaes ou propores simples quantas forem possveis]; a ,conduzir por ordem os meus pensamentos comeando pelos objectos mais simples e mais fceis de -conhecer, para subir pouco a pouco, -como por degraus at ao conhecimento dos mais **co~tos. [o que sigmifica comear pelas relaes eu equaes mais simples, as do primeiro grau, e da subir por degraus e por ordem at s relaes ou equaes de graus superiores], pressupondo mesmo uma 5 A primeira regra, a que nos prescreve <nunca tomar nenhuma coisa por verdadeira que eu no reconhea evidentemente como tal, etc., exprime as exigncia da catarse da razo pela dvida. 54

ordem entre os que no procedem naturalmente um do outro i-ou seja, intercalando ter-mos entre os termos extremos da srie e supondo todos os termos relacionveis entre si por uma srie] ; e, enfim, a fazer em todo o lado enumeraes to completas e revises to gerais que me assegurem de nada omitir [ou seja, ter cuidado em no deixar um dos termos ou uma das incgnitas do problema no relacionados com os outros, e no escrever menos equaes que incgnitas]. Est fora de dvida que este mtodo,, que estas regras que Descartes pretende ter concebido no seu quarto aquecido, s o foram, de facto, muito mais tarde, uma vez que apenas resumem, e de maneira um pouco obscura, -os modos de raciocnios utilizados pela Diptrica@ e pela Geometria, muito particularmente a tcnica de pr em equao um problema algbrico. Mas a lgebra nova, e a aplicao da lgebra geometria que- torna esta independente da imaginao e transforma assim o espao numa entidade plenamente inteligvel , para o prprio Descartes, para os seus contemporneos e sucessores - pensemos em Malebranche e Espinosa - e para ns, a sua maior conquista intelectu&l, aquela que torna possvel a constituio de uma fsica t~a, que permite a Descartes responder vitoriosamente s criticas de ArIstteles e passar o -ob~lo que detivera Plato. Ora Descartes, diga ele o que disser, mostra-nos a rota que preciso seguir, e no aquela, 55

cheia de desvios e de imPasses, que ele prprio seguiu. Que importa, de resto, que as suas descobertas tenham sido claramente formuladas em 1628 ou em 1636? O seu germe, a primeira intuio fulgurante, o primeiro sonho de uma cincia que sena uma sabedoria, data certamente de 1619, da poca em que, sozinho no seu quarto aquecido, se entretinha com os seus pensamentos. Com efeito, quando no inicio do Inverno de 1619 Descartes se 1**~m no seu quarth aquecido, no tem apenas atrs de si anos de viagens e de frequentao o do mundo. Tem por detrs **cl&e dois anos de trabalho e de descobertas. No tinha perdido tempo na Holanda. Se aprendeu, segundo parece, pouca coisa do ofcio militar, descobriu, em contrapartida,,um mtodo de **eU,eullo que anuncia j o clculo integral e aplcou-o aos problemas da fsica: **phy-@co-mathematicus consumado, chama@lhe, desde essa altura, o seu amigo Beeckmann. Elaborou um mtodo de anlise, de inicio puramente geomtrico, do gnero do de **~nat. Por fim, estimulado por Beeckmann, que o exorta a deixar de se ocupar de matemtica aplicada e a consagrar as foras do seu esprito matemtica pura, concebe a ideia de generalizar os mtodos da, geometria e de aplicar os mtodos de anlise lgebra (ideia de onde sair, mais tarde, a geometria algbrica, ou, como hoje chamada, a geometria analtica, de Descartes). Certamente que so apenas ensaios, tentativas, e 56

para que resultem Descartes precisar de reformar toda a lgebra, a sua estrutura e as suas notaes. No quarto aquecido, Descartes est ainda longe de o conseguir. Mas as duas ideias mestras que dominaro a sua cincia e a sua filosofia, a ideia da unidade dia matemtica, e aquela, mais pro-funda e mais importante ainda, da unidade das cincias, de todo o saber humano, foi ento, sem qualquer dvida, que as concebeu. No vou seguir aqui passo a passo a histria do desenvolvimento progressivo do pensamento de Descartes. Vou seguir-lhe o exemplo e apresent-lo tal como aparece na poca do Discurso. A unidade da matentica deriva do facto de os mesmos mtodos -os mtodos algbricos- se aplicarem em geometria e em aritmtica, ao nmero tal como ao espao. M~os mtodos: isso quer dizer mesmos passos do espirito. E isto por sua vez mostra-nos que o que importante no so os objectos - nmeros ou linhas - mas justamente os passos, as aces, as operaes do espirito que liga entre si esses objectos, estabelece - ou encontra - relaes, as compara umas com as outras, as mede umas pelas outras e assim as ordena em sries. Ordem fecunda e viva - ordem dinmica oposta ordem esttica dos **gn~F, e das espcies da lgica es,~@ca -, ordem de produo e no de classificao, ordem na qual cada termo depende do que o precede, e determina, por sua vez, aquele que o segue. Mias se 57

assim , se, como j o dissemos, a ordem e a relao que formam o fundo, a prpria essncia da matemtica, poder-se- ento traduzir no s 6 qualquer relao numrica em relao espacial, mas tambm qualquer relao, espacial em relao numrica, transformar nmeros em linhas, linhas em nmeros. Poder-se- chegar a uma cincia muito mais geral, cincia justamente das relaes e da ordem. Cincia puramente racional e absolutamente clara para o esprito, pois que nela o esprito nada mais estuda que as suas prprias aces, as suas prprias operaes, as suas prprias razes. Nisso consistir a matemtica verdadeira, essa lgebra nova que Descartes substituir anlise dos antigos e lgebra dos modernos. E o esprito poder, doravante, desenrolar sem fim essas longas cadeias de razes simples e fceis -equaes ou relaes-, uni-Ias e combin-las, e construir -assim numa ordem natural e perfeita relaes, ou seja, objectos, cada vez mais complicados e cada vez mais ricos., Ora, se assim , se toda a perfeio e toda a fecundidade da matemtica provm do facto de o esprito ai estabelecer e combinar relaes e uma ordem entre os elementos - nmeros ou linhas, pouco importa- no s-e torna claro - para Descartes -o - que seja nisso que consiste o modelo, e a essncia, de qualquer cincia humana, que una como o esprito uno, porque a cincia mais no que o esprito humano diversamente aplicado aos objectos? 58

Mas se o esprito que conta, e de maneira nenhuma os objectos, ridculo classificar e dividir as cincias segundo os seus objectos. E para construir o mundo do saber preciso portanto -e isso basta - estabelecer ou encontrar uma ordem e relaes inteligveis e **elar&s entre as mais simples ideias do esprito. E dai ascender, por ordem, s coisas mais complicadas. Porque todas as coisas que podem ficar ao alcance do conhecimento dos homens relacionam--se da mesma maneira e ( ... ) contanto somente que nos abstenhamos de receber por verdadeira alguma que o no seja e que mantenhamos sempre a ordem. necessria para as deduzir umas das outras, no pode haver nenhumas to afastadas -a que enfim no se acabe por chegar, nem to escondidas que no se descubram. E assim-comeando pelas ideias do esprito e no pela percepo das coisas, **5egund<) a ordem de composio imanente ao esprito e s suas ideias- que se encontrar a -ordem verdadeira. das cincias, essa ordem que agora est oculta e mascarada, e que se poder ver desenvolver-se a rvore do saber, essa rvore de que a filosofia a raiz, a fsica o tronco e a moral ) fruto. E foi provavelmente por ter entrevisto estas consequncias espantosas que Descartes anotara no seu dirio ntimo que no dia 10 de Novembro de 1619 se encheu de um grande entusiasmo e comeou a compreender os fundamentos da cincia maravilhosa, dessa cin59

cia absolutamente geral, matemtica universal do saber de que acabo de expor a noo. Quais eram, no entanto, esses fundamentos? Julgo, pelo meu lado, que Descartes no-lo diz numa outra passagem das Suas COGITATIONES PRIVATAE: sunt in nobis semina scientiarum. M sementes das cincias esto em ns: o que quer dizer que a nossa razo n o vazia, no tbua rasa que deva receber tudo de fora, como o julgam Aristteles e a escolstica, por meio da imaginao e dos sentidos; pelo contrrio, temos em ns mesnws material para fazer a cincia, trazemos em ns os princpios do saber, e o nosso pensamento, remergulhado, em si mesmo e restitudo a si prprio, poder ento, seguro de s, desenvolver, sem sair dele prprio, essas longas cadeias de razes de que nos fala o Discurso. As sementes das cincias esto em ns: eis porque que a empresa cartesiana no quimrica; eis porque que se pode, e se deve, tentar desembaraar a razo de tudo o que lhe veio do exterior, de tudo o que ela pde adquirir e receber na vida. Essas **~einhes das cincias, ou, como Descartes as chamar mais tarde, reencontrando assim a profunda concepo de Plato, ideias inatas, verdades eternas, verdadeiras e imutveis naturezas,, essndias, puramente inteligveis e inteiramente independentes da contribuio da percepo sensivel, noes que a ascese rigorosa da dvida metdica, volun60

tria, radical, revelar na nossa alma, eis os fundamentos, seguros e slidos que Montaigne no soube descobrir- em que o homem poder apoiar o seu juizo. E Descartes, cheio de alegria, quer, sem perca de tempo, anunciar ao mundo a boa nova da certeza reencontrada. Por volta da Pscoa penso acabar o meu volume, escreve a Beeckmann, e ento procurarei o impressor. Esse volume nunca veio luz. Ter chegado a ser escrito? Ter Descartes ido alguma vez alm do titulo -Studium boftae mentis- e das poucas pginas do inicio? DuVido muito. Porque, tal como diz BailIet, seu primeiro bigrafo, Descartes depressa compreendeu que no era empresa fcil destrulir em s todas as Ideias recebidas, que era muito mais fcil queimar uma casa, ou mesmo arrasar uma cidade. Quanto a reconstruir, Sem dvida, o Discurso diz-nos que fcil: basta comear pelasdeias mais simples... Mas quais so essas ideias mais simples, mais claras e mais fceis, essas verdadeiras e imutveis naturezas, essas verdades eternas, elementos absolutos do universo do esprito? Eis uma questo que est longe de ser simples. mesmo a mais dificil de todasDescartes, um belo dia, confess-lo-: se seguro e certo que as nossas ideias claras so todas verdadeiras, muito difcil saber quais so ao certo, essas ideias. O falhano desta primeira tentativa no detm Descartes. Pensa: Sou jovem, Ficar 61

para mais tarde. E, fazendo da necesidade virtude, volta a partir em viagem. As viagens de Descartes duram seis anos. Seis anos sobre que no se sabe quase nada. Em 1622 encontramo-lo em Frana; em 1621 em Veneza e depois em Roma. Em 1626 volta a Paris. Que fez ele durante esses seis anos? Sem dvida que continuou a instruir-se, a observar os usos e costumes, a fazer por todo o lado reflexes teis. E sem dvida que prosseguiu a sua grande tarefa: limitar a razo e procurar essas coisas simples e fceis por onde ser preciso comear. Em Paris volta a encontrar a atmosfera de outrora. Que se agravou mesmo, entretanto. O homem de bem , doravante, francamente cptico. J no respeita nada. Troa de tudo. n libertino. Desta. Mersenne acha-lo mesmo ateu e conta cinquenta mil em Paris. O perigo grande. Por isso, todas as foras da f so mobilizadas para a luta. Garasse 6, Mersenne 7@ O R. P. FRANOIS GARASSE: La Docti-me curieuse de@s beaux esprits de ce temps, in-4.,, pp. 10, 25, Paris, 1624; La Somme thologique des vrits capitales de Ia religion chrestienne, in-fol., pp. LXXII, 973, Paris, 1625, 7 P. MARIN MERSENNE: Quaestiones celeberrimae in Genesim.--- in-fol., p. 956, Paris, 1623; L'Impit des distes, in-8.1, 2 vol. de 834 e 506 pginas, mais peas liminares, Paris, 1624; La Vrit des seiences contre les sceptiques ou pyrrhoniens, in-S.,, XC8 pginas, mais peas liminares, Paris, 1625. 62

Silhon 11, outros ainda: uma imensa literatura a-pologt@,ca, muitas vezes em in-quarto e em in-folio, que se abate sobre o pobre ateu. Descartes, de incio, no tomar parte nesta luta. A bem dizer, est muito ocupado. Porque acabou por encontrar as coisas simples por onde preciso comear. So justamente as noes, que os filsofos sempre acharam que eram as mais difceis -as noes de movimento, extenso, durao e, sobretudo, a noo de **inflnko- e est a lanar os fundamentos da cincia nova, cincia que parte da ideia e no da coisa e que segue a ordem das razes e no a das matrias. Escreve a sua lgica, as Regras para a direco do esprito, que esterilidade da rectido formal do silogismo ope a riqueza e a fecundidade da intuio intelectual da verdade. Mas, alm disso, no est de acordo com os campees da religio, Sem dvida que ele crente. n mesmo um homem profundamente religioso. sua maneira, evidentemente. Mas quem nos diz que, no essa a boa maneira? A sua regio, no certamente a de Pascal ,. Mas no menos sincera. Nem mesmo menos profunda. Cr que o ateismo falso, No gosta dos cpticos, os que duvidam 63

por duvidar. Cr que h fora dos mistrios sagrados da religio revelada - uma verdade religiosa perfeitamemte acessvel razo humana: -a existncia de Deus e da alma; e que, ela pode e deve ser provada. Um belo dia, estimulado por BruIlle e Gibieuf, iinspirado pr Santo Agostinho, f-lo-. Mas como poderia censurar os cpticos e os libertinos (por no se deixarem!convencer pelas provas e pelos argumentos que so despejados sobre eles? Porque (essas provas no valem nada. Isso sabe-o Descartes. o nico, talvez, que verdadeiramente o sabe. Os dfemsores da f no o sabem. E o que eles fazem no tem, por isso mesmo, qualquer espci de valor. 10 que que eles fazem, na realidade? Que faz, por exemplo, Mersenne? muito simples. Recolhem todas as provas que os homens alguma vez inventaram. Provam Deus por todos os meios: pela lgica, pela fsica e pela metafsica. Referem todas as tradies, todos -os factos maravilhosos que demonstrem, a, existncia de uni sobrenatural. Mas esses factos e essas tradies so vistos :luz de um esprito-crtico? De maneira nenhuma. Eles (no so apenas crentes: so, ainda mais, crdulos. Ora, Descartes sabe bem que o primeiro dos deveres do esprito justamente julgar, medir, criticar todos esses **f-aotes e todas essas tradies. E sie o fizer, se -os ajustaro nvel da razo, nada fica alm de fbulas. A razo, com efeito, no pode admitir o que contrrio ia ela mesma. 64

Quanto s provas lgicas, fsicas e metafsicas, tambm no valem nada. So todas, ou quase todas, caducas. Porque se baseiam todas, ou quase todas, na antiga lgica, na antiga fsica e na antiga, concepo do mo. Ora, Descartes destruiu quer a antiga lgica, quer a antiga fsica, quer a antiga concepo do Cosmo. Com efeito, antiga lgica dedutiva de Aristteles, lgica da classificao e do conceito, lgica do finito, ele acaba de opor, nas suas Regras para a direco do esprito, uma lgica nova, intuitiva, lgica da relao e do juzo, baseada na primazia intelectual do infinito. antiga fsica, que se baseia nos dados imediatos dos sentidos, na nossa percepo quotidiana do mundo colorido e sonoro, o ~do do senso -comum no qual vivemos, que nunca o ltrapassa nos seus raciocnios abstractivos e que permanece em tudo necessariamente ligada s noes de qualidade e de fora, est em vias de substituir uma fsica dos ideias claras, fsica matemtica que bane do mundo real qualquer dado sensvel, que dele elimina qualquer forma, qualquer f~ e qualquer qualidade, e que apresenta uma imagem (ou uma ideia?) nova do Universo, de um, universo estrita e unicamente mecnico, imagem multo mais estranha e muito menos crvel que tudo o que os filsofos alguma vez puderam inventar. Muito mais estranha e menos verosmil. E, no entanto, certamente verdadeira. 65

Quanto ao Cosmo, ao Cosmo helnico, o Cosmo de Aristteles, e da ~e Mdia, esse ~o j abalado pela cincia moderna, por Coprnico, Galileu e Kepler, Descartes destri-o inteiramente. No sei se toda a gente se d conta do que esta descoberta, ou mais exactamente estas descobertas, porque elas formam um feixe e constituem juntas o que se chamou -a revoluo cartesiana, significam para a conscincia do homem do seu tempo. E talvez, simplesmente, do homem. O Cosmo helnico, o Cosmo de Aristteles e da Idade mdia, um mundo ordenado e finito. Ordenado no espao, do mais baixo para o mais alto em funo do valor ou da perfeio. Hierarquia perfeita, em que os prprios lugares dos seres correspondem aos graus da sua perfeio. Escala que vai da matria para Deus. Esse Cosmo muito belo. De uma beleza esbltica que deslumbra a alma do Grego e faz dizer ao Salmista que o cu e a terra clamam a glria do Eterno e louvam o trabalho das suas mos. A sabedoria divina resplandece neste mundo, onde tudo est no seu lugar, onde tudo est o melhor possivel. Ordem perfeita, hierarquia perfeita que a cincia descobre e revela. Porque nesse Cosmo todas as coisas tm o seu lugar (determinado segundo o grau de valor) e esto todas animadas de uma tendncia para o procurarem 66

e nele repousarem. Descobrir essas tendncias naturais, do que a fsica se ocupa. Alm disso -para o cristo, pelo menos, se no para o filsofo -esse Cosmo, de que a terra forma o centro, est todo construdo para o homem para ele que o Sol se levanta e que giram os planetas -e os ~., E Deus, fim ltimo e primeiro motor, o cume da escala hi~quca**, que insufla a vida, o movimento ao Cosmo. Num tal mundo, feito para si, seno completamente **ww medida, o homem encontra-se na sua moradia. E a esse mundo penetrado de razo e de beleza, o homem admira-o. Pode mesmo ador-lo. Ora esse mundo, esse Cosmo, a fsica de Descartes destriu-o inteiramente. Que pe ela em seu lugar? A bem dizer, quase nada. Extenso e movimento. Ou matria e movimento. Extenso sem limites e = fim. Ou matria sem fim nem limites: para Descartes, estritamente a mesma coisa 10.. E movimento sem tom nem som, movimentos ~ finalidade nem fim. Deixa de haver lugares prprios para as coisas: todos os lugares, com efeito, se equivalem perfeitamente; todas as lo Para Descartes, com efeito, a distIno entre o espao e a matria que o encheria um erro baseado na substituio da razo pela imaginao. A extenso cartesiana, geometria reificada, , ao mesmo tempo, espao e matria. 67

,coisas, de resto, se equivalem igualmente. So todas apenas matria e movimento. E a terra j no est no centro do mundo. No h centro. No h mundo. O Universo no est ordenado para o homem: no est sequer ordenado 11. No existe escala humana, existe escala do ~rito. o mundo verdadeiro, no o que os nossos sentidos infiis e enganadores nos mostram: aquele que a razo pura e clara que no se pode enganar reencontra em si mesma. O nascimento da cincia cartesiana sem dvida uma vit&ia decisiva do espirito. 2, todavia, uma vitria trgica: neste mundo infinito da cincia nova j no h lugar nem para o homem nem para Deus. Do mesmo modo, j no no Mundo - esse silncio eterno dos espaos infinitos - mas na alma que precisamos de procurar Deus. no estudo da alma que a filosofia vai doravante basear-se. - A estrutura do mundo no implica qualquer finalidade e no se explica por um fim. Resulta das leis matemticas do movimento. 68

3. O UNIVERSO REENCONTRADO

As preocupaes metafsicas, aparecem bastante tarde no pensamento, de Descartes - no entanto (... ) noive anos passaram, diz-nos, antes que eu tivesse tomado algum partido em relao s dificuldades que costumam. ser discutidas entre os doutos, ou comeando a procurar os fundamentos de uma filosofia mais certa que a vulgar. O pensamento de Descartes segue a ordem clssica: depois da lgica, a fsica. Depois da fsica, a metafsica, que responde ento a uma dupla exigncia do seu pensamento: necessidade de certeza religiosa, necessidade de certeza cientifica. **Neoe~ade de certeza religiosa. O Universo cartesiano apresenta ao homem urna imagem desesperante: Universo inteiramente mecnico, mundo composto unicamente de extenso e de movimento, mundo onde j no h lugar nem para o homem nem piara Deus. Ora, Descartes um homem profunda e sinceramente religioso. Ternos uma srie de textos seus milito curiosos. Vejamos, por exemplo, um 71

texto da juventude, da poca do quarto aquecido. Tria mirabilia fecit Dominus, escreve nas COGITATIONES PRIVATAE: Res ex nihilo, liberum arbitrium et Hominem-Deum. Poderamos comentar longamente esta passagem, a escolha curiosa das coisas maravilhosas feitas por Deus: a coisa a partir do nada, o Homem-Deus e o livre arbtrio. Poderamos observar que estas trs coisas maravilhosas, ou seja, esses trs factos irracionais ou, mais exactamente, supra-racionais, contm alguma coisa em comum: um encontro do infinito e do finito. O acto criador de Deus, que pe o mundo a uma distncia infinita, d'Ele mesmo, vence a infinita distncia que separa o Nada do Ser; u Encarnao une a infinidade divina finitude humana; enfim, a liberdade uma realizao do infinito no finito... Vejamos um texto da idade madura. princesa Elisabeth, Descartes escreve (15-91645): A primeira e a principal [das ideias inatas] que h um Deus de quem todas as coisas dependem, -cujas perfeies so infinitas, cujo poder imenso, cujos decretos so infalveis ... Notemo-lo bem: a ideia de Deus uma ideia inata, uma ideia que pertence prpria natureza do homem e seu inamissvel apangio. Com efeito, segundo Descartes poder-se-ia definir o homem como: o ser que possui uma ideia de Deus. Vejamos um texto quinze anos anterior. Ao seu amigo Mersenne, Descartes escreve em 72

15 de Abril de 1630: ... julgo que todos aqueles a quem Deus deu o uso da razo so obrigados a empreg-lo principalmente em tratarem de o conhecer e de se conhecerem a eles mesmos. Foi por a que tratei de comear os meus estudos. Santo Agostinho puro: Deum et animam seire cupio... Mas Descartes no um simples crente, um crente filsofo. No se contenta com acreditar em Deus. Com toda a sua poca, ele acha que a existncia de Deus pode e deve ser provada. Ora, a fsica cartesiana destruiu a prpria base das provas tradicionais-a concepo tradicional do Cosmo hierrquico. E a lgica cartesiana destruiu a estrutura lgica destas provas, baseadas todas na impossibilidade de uma srie actualmente infinita 1. 2 preciso procurar outra coisa, encontrar provas novas ou ento retomar mesmo algumas provas antigas depois de as termos ajustado ao nvel da razo. a isso que Descartes vai dedicar o seu esforo, estimulado, diz-nos, pelo facto de que alguns faziam j correr o boato de que eu j o conseguira. No saberia dizer, acrescenta 1 Todas as provas aristotlicas e tomistas - a prova pelo primeiro motor ou pelo fim ltimo, a prova pelas graus dia perfeio tal corno a prova pelos graus do ser- so baseadas na pretensa necessidade d nos determos, quer dizer, na impossibilidade real de uma srie **actu)aJniente infinita. 73

modestamente -em que que baseavam essa opinio; e se contribu alguma coisa para isso com os meus discursos, deve ter sido ao confessar aquilo que eu ignorava mais ingenuamente do que costumam fazer os que estudaram alguma coisa, e talvez tambm ao fazer ver as razes que tinha para duvidar de muitas coisas que os outros achavam certas, mais do que por me gabar de alguma doutrina. Podemos precisar as informaes que o Discurso nos d. Os boatos to lisonjeiros que corriam acerca de Descartes no eram inteiramente sem fundamento. Sem dvida, ele ainda no elaborara a sua metafsica. Mas desde h algum tempo que est a esboar o programa. Metafsica, mais, livre, menos discursiva que a ,da escola; metafsica preocupada sobretudo com. ,a intuio intelectual dos princpios; metafsica que procurar Deus na alma, tal como outrora o tinha feito Santo Agostinho; e que se esforar por utilizar a grande descobertA cartesiana da primazia intelectual do infinito. E no unicamente para no desmentir a boa opinio que os amigos tm dele que Descartes vai lanar-se ao trabalho. Os amigos obrigam-no a isso. A seguir a uma reunio em casa do nncio do papa, o cardeal Bagni, em que Descartes pronuncia uma conferncia, Brulle, o fundador do Gratrio, intima-o formalmente a colocar-se doravante sob o estandarte de Deus. No sabemos, exactamente, o que disseram Brulle e Descartes. Mas podemos supor, sem 74

,grande risco de erro, que no se limitaram a conversar sobre as vantagens que a filosofia nova podia trazer cincia e medicina, tal -como no-lo conta Bafilet, mas tambm, sobre os servios que podia prestar religio. verosmil que tenham estado de acordo acerca do carcter caduco da apollogtica corrente, achado que a aliana com Aristteles foi um desastre e que era preciso doravante voltar atrs e, para alm do tomismo e da escolstica, voltar * Santo Agostinho. Descartes sintoniza com o tom da poca: * retorno a Santo Agostinho est na ordem do dia. Depois do agostinismo da Reforma, de Lutero e de Calvino, um grande movimento agostiniano catlico est em preparao. Estamos em vsperas do Oratrio e de Port-Royal. O parentesco entre o pensamento de Descartes e o de Santo Agostinho sempre foi notado pelas agostinianos. Desde a poca, de Descartes - lembremo-nos de Arnauld e de Malebranche - at aos nossos dias. A oposio entre os dois pensadores foi-o igualmente. Com efeito, seria perfeitamente inexacto fazer de Descartes um simples discpulo de Santo Agostinho, o porta-voz laico de Brulle. Porque a frase de Santo Agostinho que citei h pouco - Deum et animam seire cupio - termina -por um grito: nihilne ~r Nihil omn@no: nada mais? Absolutamente nada. E a passagem da carta de Descartes a Mersenne, de que citei o princpio: julgo que todos aqueles a quem 75

Deus deu o uso da razo so obrigados a empreg-lo principalmente em tratarem de o conhecer e de se conhecerem a eles mesmos, continua: foi por a que tratei de comear os meus estudos; e, dir-vos-ei'que no teria sabido encontrar os fundamentos da fsica se no os tivesse procurado por esta via. A Santo Agostinho basta conhecer o seu Deus e a sua alma. Mas isso de maneira nenhuma basta a Descartes: precisa de uma fsica, um conhecimento do mundo para poder agir e conduzir-se na vida, para dar ao homem o poder de ordenar e determinar, livremente, a sua existncia, e para conseguir arranjar uma que faz uma metafisica e se volta para Deus. Isso leva-nos segunda exigncia do pensamento cartesiano que mencionei h pouco: necessidade de certeza cientfica. Necessidade de fundamentar, metafisicamente, as bases da cincia nova. Isto, primeira vista, pode parecer estranho. A cincia, a cincia moderna pelo menos, no oposta metafsica? No est ela jus- tamente orgulhosa da sua autonomia e, mesmo, da sua autocracia? No o afirmou ela desde a sua origem? E Descartes no um dos seus criadores? Ora, muito longe de proclamar a independncia absoluta da cincia, Descartes ensina-nos exactamente o contrrio. Diz-nos que a cincia tem necessidade de uma metafsica. E at, o que ainda mais grave, diz-nos que ela deve comear por esta. 76

 mais grave porque com isso Descartes lanava por terra justamente essa ordem das cincias na qual nos dissera no querer tocar. */* Com efeito, no era assim que se procedia nas escolas: a metafsica era o coroamento -e no o incio dos estudos. Primeira em si, era, por isso mesmo, ltima para ns. Qual a razo desta nova revoluo cartesiana? O desejo de inovar? Ou o facto de, seguindo a ordem das razes e no a dasmatrias, e sabendo que todas as cincias vo buscar os seus princpios filosfia, Descartes entender dever conduzir as suas ideias justamente segundo essa ordem? Sem dvida. Porque o pensamento de Descartes, ou -o que quer dizer a mesma coisa - o pensamento, para Descartes, deve ser progressivo e no regressivo. Vai das ideias s coisas e no das coisas s ideias; vai do simples ao comtplexo; avana, ao concretizarse, da unidade dos princpios para a multiplicidade das diversifcaes;caminha da teoria para a aplicao, da m,etafsi,ca para a fsica, da fsica para a tcnica, para a medicina, para a moral. No parte, como o de Aristteles e o da egeolsti,ca, de um diverso e de um Universo dados, para remontar da unidade dos princpios e das causas que o seu fundamento. Para o pensamento cartesiano, o dado justamente o objecto simples,da intu:io intelectual, no os objectos complexos da sensao, 77

Mas existe, alm disso, uma razo mais precisa e que me parece que no perdeu todo * valor@ Com efeito, como que Descartes efectuou * sua revoluo cientfica, banindo do reall as qualidades, as formas e as foras, as almas vegetativas, as potncias vitais, etc., da fsica medieval, e afirmou no mundo (fsico) o reino universal do mecanismo? Excluiu da cincia, recorde-se, tudo o ;que no era ideia elara, o que quer dizer, para ele, qualquer :ideia abstracta do sensivel, qualquer ideia com a sua marca. S claro, querdizer, inteiramente acessivel ao esprito, aquilo que a inteligncia -concebe sem nenhum concurso da imaginao e dos senti-dos. O que, praticamente, quer dizer: s claro o que matemtico ou, pelo menos, matematiSVel 2 Mas que direito te-mos ns de avanar da ideiapara a coisa, como pretende a lgica cartesiana? A clareza de uma -ideia confere-nos esse direito? Poderia, no fim de contas, ter apenas um valor subjectivo, e a ideia clara, clara para ns, poderia muito bem no ter com a real-idade, a realidade tal qual nela mesma, seno uma relao muito longnqua, ou no ter mesmo nenhuma. Sobretudo s-e, 7 A ideia de vida, no sendo clara e distinta, no tem lugar na cincia e a prpria vida no tem, por co-nsequncia, lugar prprio no universo cart-esiano. Entre o pensamento e a extenso no h nada. 78

como Descartes no-lo af imia, no seu prprio fundo que o esprito a encontra. No fim de contas, a clareza de uma idoia uma coisa, * existncia real do seu objecto outra 3. A clareza de uma ideia distingue-a para * ~sa razo. Mas como poderemos estar seguros de que o ser real se conforma s suas exi,gA-n@cias? E se, por acaso, o real fosse justamente obscwo, irracional, incompreensvel e impenetrvel para a razo? Ora, em virtude do privilgio das ideias claras que Descartes exclu@i do mundo real, do mundo tal como existe em si mesmo, independentemente de ns e da nossa razo, qualquer qualidade sensvel, qualquer foTa vftal, qualquer forma natural, em resumo, tudo o que no mecnico, e o reduz a no ser rnais que extenso e movimento. Ter esse direito? No uma questo supfflua. Nem mesmo u-ltrapassada. Trata-se do problema do justo direlto do mtematismo. Um problema que est bem na ordem do dia. Vejamos: Descartes ensina-nos que, para bem conhecer o real, o real fsico tal como se 11 Podemos muito bem ter ideias, rn~ claras, de coisas que, no entanto, no existem, e mes~ de coisas que no podem existir. Assim, para no falar dos objectos da geometria, dos tringulos, dos crcuI@os e das linhas, no tem@os ns uma ideia muito clara do @movimento rectilineo? Ora, conclui-se da que tais movimentos existem, no mundo real ? 79

encontra em sii mesmo, tal qual se encontra fora de ns, precisamos antes de tudo de recusar qualquer contribuio e qualquer informao que nos venham, ou nos paream vir, de fora, ou seja, qualquer contribuio e qualquer informao que nos venham da percepo sensvel, que s nos poderiam incluzir em errG; que precisamos de fazer tbua rasa do nosso mundo habitual -o senso comum, a est o inimigo - e excluir do real tudo o que, comummente, nos parece p@ertencer-lh,e: a cor, o calor, e mesmo a dureza e o peso. Para conhecer o real precisamos de comear por fechar os olhos, tapar as orelhas, renunciar ao tacto; precisamos, pelo contrrio, de nos virar para ns mesmos, e provurar, no n~o entendimento, ideias que sejam claras para ele. Assim se encontram os fundamentos da cincia natural e se deocobre a linguagem que a natureza fala. E nessa linguagem -a da matemtica- que a natureza responder s perguntas que, nas suas experi ncias, a cincia poder fazer-lhe. No um bocado estranho? E mesmo extremamentepouco crvel e paradoxal? No de admirar que nenhum ser de bom senso tenha podido adm)Iti-4o. Sobretudo Aristteles. Era pre!c:iso ser Deocartes, Gafileu ou Plato. Decerto nunca ningum ps em dvida, seriamente, o valor e a verdade intrnsecos da m&temti,ca, da geometria. Toda a gente - a comear por Aristteles - sempre admi-tiu so

o seu rigor e a sua certeza. Esse rigor e essa certeza implicam, no entanto, que as leis da geometria sejam tambm as do mundo fsico? E que se deva comear a fjsiea, quer dize-r, o estudo da natureza, pcio da geometria? De maneira nenhuma. Aristteles diz-nos mesmo: pelo contrrio. O rigor e a exactido da geometria explicam-seprecsamente pelo facto de essa cincia s se ocupar de seres abstractos, de seres de razo. Os crculos e as rectas no so seres fsicos. E o espao euclidiano, es;se espao infinito, @ justamente um espao irreal, que s existe no nosso esprito. Do mesmo modo, para a tradio -A@istteles e a escolstica - a geometria no pasisa de uma cincia abstracta. Abstrada do real que no nem preciso nem exacto, mas que , em contrapartida, rico e cheio de todas as qualidades que os sentffios ai apreendem. Por iffio, a geometria no poder nunca explilcar o real. As suas leis no dominam o mundo fsico: pelo contrrio, no se lhe aplicam, nem bem nem mal. E mais mal que bem. O estado da geometria no precede assim o da fsica. Vem a seguir. Uma cincia do tipo aristotlico, que parte do senso comum e se fundamenta na percepo sensvel, no tem necessidalde de se apoiar numa metafs,i)ca. Con@duz a ela, em vez de partir dela. Uma cincia do tipo cartesdano, que postula o valor real do matematismo, que cons81

tri uma fsica geomtrica, no pode dispensar uma metafisica. E tem mesmo de comear por ela. Descartes sabia-o. E Plato, que fora o primeiro a esboar uma cincia desse tipo, sabia-o igualmente. Ns esquecmo-lo. A nossa cincia avana sem se preocupar muito com os seus prprios fundamentos. O sucesso basta-lhe. At ao dia em que uma crise -uma crse de princpios - lhe revele que lhe falta quailiquer oosa: nomeadamente, compreender o que faz. Ora, Descartes um filsofo. E compreender o que faz importa-4he acima de tudo. Vai ento tentar fundamentar a sua fsica, a sua lgica, o seu mtodo. E para isso, para poder trabalhar tranquilamente na sua metafisica, parte de novo (1629) para a Holanda. A metafisica a cincia, do que . E tambm do nosso conhecimento do que . Para se poder constru-Ia, e para, fundamentar assim a fisica, como cincia do real, precisamos de descobrir um ponto -pelo menos um- onde o nosso saber se apodere do real ou, melhor ainda, um ponto onde o nosso saber, o nosso juizo, coincida com o real. E para isso necessrio retomar o mtodo da dvida, torn-lo, ainda ma;is severo, e mais viru-lento, que da primeira vez. Dessa primeira vez, quando tentmos fazer uma :reviso, ger&l de todas as nossas ideias, detivenio-nos diante das idelias claras e dis82

tinta.s. A matemtica encontrou favores aos nossos alhos. Agora, iremos muito mais longe. A dvida englobar a prpria matemtica. Vamos proceder com o mais extremo, com o mais impedoso rigor: um caso, mesmo uma simples possibilidade de erro, far-nos- condenar todo um domnio do saber. Vamos condenar os sentidos, visto que os sentidos nos enganam allgumas vezes. E pr de parte, de um modo geral, a sua pretenso de apreenderem, de perceberem o real, visto que a loucura (a alucinao) e o sonho infirmam. o valor geral desta pretenso., Vamos condenar o raciocnio e a prpra intuio intelectual, -dado que por vezes nos enganamos nas adies, nos cUculos e nas demonstraes da geometria. Quem nos engana uma vez, bem poderia enganar-nos senipre! E vamos recusar a pretenso das ideias Olaras e distintas a um valor real, porque essa a questo que justamente est em jogo. Vamos retomar todos os velhos argumentos,dos cpti-cos, e mesmo inventar razes novas para duvidar; pr a hiptese quase maniquesta de um esprito maligno e poderoso que nos enganaria sempre e por todo o lado. E, notino-4o bem, voluntari&mente, livremente, que admitimos esta hiptese; voluntariamente, livremente, que nos decidimos a duvidar. J o disse, mas no i,nt@l repeti4o: por uma deciso livre, por um acto de liberdade que a filosofia cartesiana comea. por o 83

homem ser livre que pode dizer no tendncia natural que o leva a crer no que v e ouve; que pode recusar-se a seguir a impresso poderosa do sensvel; arrancar-se ao domnio do seucorpo, dos seus hbitos, da sua natureza, numa palavra. A filosofia de Descartes no demonstra a liberda@de da vontade humana. Pressupe-na e prova-a pela sua prpria existncia. Como outrora Digenes provava o rr.vimento camnhando, Porque unicamente por qermos livres que podemos, libertando-nos do erro, atingir-livremente-a clareza suprema do esprito inteiramente restitudo a si mesmo. , para isso, justamente, que nos serve, a ascese, a negao do cepticismo absoluto. Com efeito, levemos a dvida e a negao opithea s ltimas consequncias. VamGs admitir que um esprito maligno e poderoso nos engana sempre e por todo o lado,, ou, o que o mesmo, que ns nos enganamos sempre e em todo o lado. Mas enfim, mesmo se eu me engano sempre e em todo o lado, em todos os meus juizos e em todas as minhas ideias, absolutamente necessrio que eu, eu que penso e, portanto, que me engano, eu seja ou exista, justamente para poder enganar-me. E, por outro lado, admitindo mesmo que as minhas ildeias sejam todas falsas, absolutamente certo que eu tenho essas ideias. 81

A certeza do eu sou, a clareza do eu penso resistem a todos os esforos da dvida. Eis, portanto, esse ouro puro que o &eido no pode ,corroer. O juzo eu sou verdadeiro sempre que eu o pronuncie; todas as vezes, igualmente, que eu faa um juizo, qualquer que seja; todas as vezes que eu duvide ou me engane. Porque ele se encontra implicado, ou melhor, envclvido em todos os meus juzos, em todos os meus pensamentos, em todos os meus actos ou estados de conscincia. O pensamento impili,,ca o ser: o eu &ou ,a consequncia imedi&tado. eu penso. Descartes no-lo diz: Penso, logo existo. Portanto, penso e sou. Mas que sou eu? Justamente um ser que pensa, e que duvida, e que nega. Isso basta a Des!cart-es. Porque um ser que pensa e que duvida um ser imperfeito e finito. E, alm disso, um ser que o sabe que se sabe imperfe@to, e finito. Ora, como poderia ele sabAlo, ou seja, perceber -e dIaramente - a sua prpria finitude essencial e a sua imperfeio, se no tivesse, em si mesmo, uma ideia de guma coisa infinita e perfeita, ou seja, comoi)oderia ele compreender-se a si prprio sem ter ao mesmo tempo uma ideia de Deus? Com efeito, a lgica cartesiana ensina-nos que a ideia psiltiva e primeira, a ildeia que o esprito concebe em si mesmo, no , como julga o vullgo, -e a escolstica - a ideia do finito mas, muito pelo contrrio, a de infinito. No negando a limtao do finito que o 85

esprito chega noo de no-finitude. n, pelo ,contrrio, ao trazer um limite, logo unia negao, idela da infinitude que o espirto chega concepo do finito. O vulgo deixa-@se enganar pela lngua, que confere um nome negativo a uma ideia positiva (e inversamente). Mas a lngua engana. ao senso comum, de resto, que ela se dirige, como tambm o senso comum que a forma. Plara o senso comum, e para a imaffinao, o ihfini,to , sem dvida, impossvel de apreender. O finito, para esses, dado primeiro. O infinito, em contrapartida, nunca o . Mas nisso consiste, justamente, o erro da antiga lgica que vi,cia toda a filosofia anterior: a ignorncia de um pensamento libertado dos entraves da imagem; a ignorncia, em suma, do nico pensamento verdadeiro. Para este, para a razo cartesiana, a relao inversa: concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a extenso antes da figura... Compreende que a ideia clara do finito implica e engloba a de infinitude. Dai se condlui que ---lembremo-nos da passagem da carta princesa Elisabeth. que citei mais acima- temos urna ideia clara de Deus. O vulgo neg-lo-, sem dvida. E no estar completamente errado. No tem, com efeito, ideias claras, mas apenas uma mistura confusa de imagens e de noes abstractas. Por isso, lio tem uma ideia clara, de si prprio e no pode reoponder pergunta: o que que ele ? 86

E, no entanto, essas ideias, a de Deus como ia de si prprio - a da alma -, ele tem-nas. Mas esto obscurecidas, recobertas dessa camada de noes confusas que lhe ofusicam a razo, desse amontoado de escrias que a dvida metdica teve justa-mente a tarefa de klestruir. Quanto a ns, que passmos pela ascese catrtica da dvida, sabemos que, somos e tamIbm o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza inteira pens,ar; um ser que tem uma ideia olara de si prprio e de Deus. Isto basta, pelo menos para Descartes. Po- der, doravante, demonstrar a existncia do seu Deus infinito e -perfeito e de uma alma inteiramente espiritual. No posso estudar aqui a estrutura tmica e as fontes das provas cartesianas da existncia de Deus. Fi-lo, h tempo, num livro de juventude 1. n muito, demorado e bastante complicado. E,, de resto, sem muito interesse. Porque ,a base real dessas provas, e o seu sentido profndo, muito simpI es - o prprio Descartes quiem o diz: a conscincia de si i~ca a conscincia de Deus. O eu p-enso implica: penso Deus. Tenho dele, portanto, uma ideia. E 4 L'Ide de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1923. 87

,mesmo uma ideia inata, uma ideia sem a qual somos mpensveis. Disse-o h pouco: o homem, para Descartes, no mais que o ser que tem uma ideia de Deus. Essa ideia - simples ,e clara; a mais clara, a mais simples de todas ,as nossas ideias. De tal modo claxa, de tal modo luminosa que envolve a prpiria existncia de Deus. Ser perfeito, infinito, no pode ser conIcebido como no sendo. E elle, em virtude da sua infinita perfeio --,, Esta ideia do ser perfeito, to esplndida e to rica, de tal modo superior a ns que no pode provir de ns prprios que somos fracos, finitos, imperfeitos. No pode pirovir e nenhum ser finito. No nos pode vir seno ,de -Deus G. Eis, portanto, uma segunda certeza, uma segunda ideia clara que posta fora de dvida, cujo objecto, sem qualquer dvida, real. Deus existe, porque eu existo, eu que tenho uma ideia de Deus. lP, muito simples, muito claro, e muito segu@ro. E, no entanto, extremamiente dificil. Por- ,que para a compreendermos bem, a esta prova 5 A existncia de Deus que se depreende da sua noo mais certa, segundo Descartes, que a existncia do meu corpo e do mundo exterioir. iO uma verdaide to evidente, e muitomais certa que as mais simples proposies aritmticas. 6 No pode provir, tambm, de nenhum ser interm,edirio e, a fortiori, do esprito maligno e enganador. 88

,to simples, precisamos antes de tudo de purificar a raz@o e torn-la capaz de apreender as ideias do esprito. Enquanto o no tivermos feito, enquanto a nossu luz natura,1 estiver ainda ofuscada por pseudo-ideias que provm da tradio, enquanto ela estiver atravaneada de noes confusas e abstractas do sen- ,sivel, enquanto seguir a lgica do finito, no poder compreender-se a mesma e no ter uma ideia clara de Deus. por isso que precisamos de passar pela dvida, verdadeiro exerccio espiritual. Exerccio muito demorado e -muito dificil, absolutam"te comparvel -e mesmo anlogo - ao do mstico, que prec*,sa- ,mos de repetir muito frequentemente. P, s agora, s depos de ter demonstrado a existncia de Deus, que estarnos inteiramente ,libertos da dvida. E da incerteza. Deus existe, temos a certeza. Gra, fol ele que nos deu o ser, dele que provm as nossas ideias. Mas um ser perfeito, como Deus, no poderia enganar-nos: as nossas ideias cilaras e simples so -portanto verdadeiras, ou seja, podem fundamentar juzos de existncia e permtem passar da ideila ao objeoto, As nossas ideias claras e simples revelamnos o rea,l,como ele , como Deus o criou. Esta concordncia entre o ser e a ideia, podemos doravante compreend-lo: de Deus que ela provm. Criador da ideia e do ,ser, Deus ajusta uma ao outro. l@ portanto Deus que o grande garante da verdade das Ideias inatas -minha alma, tal como do al,can.'Ce real 89

dos juzos que nelas baseio. A confiana racional na nossa razo no -)e baseia, para Des-cartes, seno naquela, -igualmente racional, que -temos de Deus. Um ateu no poderia ter esta ,confiana, no poderia estar certo de ~, ,no poderia portanto fazer fsica. Quanto a ns, certos de Deus e da nossa razo, apoiada na veradida& divina, p,,Aemos reordenar as ideias e encontrar ovalor Pellativo mesmo das que no so muito claras. Mesmo das que, vindo do sensvel, so francamente indistintas e confusas. Podemos comp~nder o seu papel e, assim, p-las no seu lugar.. A existncia de Deus garante o valor das ideias claxas e simples - as ideias de extenso e de movimento- pelas quais comemos. A fsica, doravante, est fundamentada. E tambm a conscincia de si. Porque o facto de eu ter podido, compmende~e no meu ser -e na minha essncia sem nada conhecer ainda do mundoextens o, demonstra-me que o meu eu, ou a mith-a alma, no depende do mundoextenso. No sou extenso em mim mesmo. Tenilio um corpo, mas no sou um corpo. Sou a;lgo de muito mais perfeito que o espao infinito que a minha razo penetra e compreende: porque eu sou liberdade e esprito. Ora, o espirito nada tem de comum com a matria, ou seja, com a extenso. No h nada que o ligue a esta. E o mundo do espao infinito j no nos faz medo, a partir de agora: pelo contrrio, revela a Descartes o poder infinito do seu Deus. 90

E agora, que resta de tudo isso, do esforo sobre-humano de um gl-o? O, que se quiser: tudo ou nada. Nada da obra concreta de Descartes. Tudb do esprito cartesiano. J no resta grande coisa da m-etafisica de Descartes e as suas provw da existncia de Deus tiveram o mesmo destino que as provas de Aristteles e de S. Toms. E, no entanto, a grande descoberta cartesiana, a descoberta da primazia intelectual do infinito, permanece verdadeira. Continua a ser verdade que o pensamento envolve e impliica o infinito, continua a ser verdade que o pensamento finito -qualquer pensamento finito- no se pode apreender nem compreender seno a partir de uma ideia infinita. verdade que livre e que autnomo. Nada continua de p da fsica de Descartes. Pde escr@ever-se, h uns vinte anos, que a cincia no segue o caminho que ele nos traara. H uns vinte anos, isso era verdade. Hoje --o muito menos. Porque, sem dvida, a fsica actual, a fsica einsteiniana no repete de maneira nenhuma a fsica de Descartes. Tal como esta no reproduzia a fsica de Plato. E no entanto, para a histria, a fsica de Descartes foi uma desforra de Plato. A fsca de Einstein, que reduz o real ao geomtn.*Ico, , do mesmo modo, uma desforra de Descartes: prossegue, e em certa medida realiza, o velho sonho de Descartes e de Plato, o sonho, da reduo do fsico ao geomtrico. 91

2 de resto por uma operao cartesiana, por um virar-se para si mesma, por uma anlise crtica dos seus prprios princpios, submetidos de novo prova da dvida, que a cincia pde sair de um impasse. A nossa fis-ica j no a de Descartes - mais cartesiana que a sua, mais cartes-iana que nunca. Ora, no h dvida de que o mtodo de Descartes, o mtodo das ideias claras e simples no pde trazer ao homem a segurana da certeza que Descartes esperava dar-4he. No pde reconstruir em ordem todo o real. O real mais rico do que Descartes ju,lgou. No seno extenso e movimento. No existe num plano. certo. Do mesmo modo, censura-se muitas vezes aos Franceses o seu cart,esianismo e diz-se-lhes frequentemente que o preconc!e@ito de clareza e de distino os leva ao erro e os faz menosprezar as foras tumultuosas, obscuras e profundas da vida. Diz-se-lhes igualmente que com a mania das anlises critiras, com a obstinao de tudo pr em dvida, privam o homem dos seus maiores bens, da paz e da oerteza. n absolutamente verdade. O mtodo de Descartes mtodo de inquietude e de esforo. A procura da clareza penosa, difcil - e muito longa, visto que infinita. E, sem dvida, arruina e destri as antigas tradies, as antigas certezas, os dolos do nosso pensamento. 2 o preo que sepaga para atingir o verdadeiro. Sim, sem dvida, a vida muito mais com92

p;lexa que uma frmula algbrica. Mas, enfim, devemos submeter-nos s suas foras profundas e obscuras? Ou, pelo contrrio, compreend-las, penetr-4as de -luz, -de razo, e lev-las @elareza do esprito? Pela minha parte, julgo quea injuno @car- tesiana, que a mensagem cartesiana nunca foram to actu&is como hoje, Hoje, quer dizer, numa poca em que o pensamento humano, renegando o seu valor e a sua dignidade, se proclama simples manifestao do social, ou ainda, sim- ,ples funo da vida; numa poca em que num mundo que de novo se tornou'incerto, vemos o homem procurar a todo o preo uma nova certeza, pagando-a alegremente com, a sua liberdade, e com a da sua prpria razo; numa poca de mito renascente e de autoridade infalveis, precisamos mais do quie nunca de obedecer ao preceito cartes`iano que nos impede de admitir como verdadeiro outra cosa que no seja o que com toda a evidncia vemos s-lo; e permanecer fiis mensagem cartesiana que, proclamando o valor supremo da razo, e da verdade, nos impede que nos submetamos a uma autoridade qualquer, que no seja a razo e a verdade. 93

1 N D 1 C E 1. O MUNDO INCERTO 2. O COSMO DESAPARECIDO 3. O UNIVERSO REENCONTRADO ... ... .... ... ... ... ...7 ... ... ... ... ... 35 ... ... ... 69

Este livro acabou de se imprimir em 1981 para a EDITORIAL PRESENA, LDA. na Empresa Grfica Feirense, Lda. Vila da Feira