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EL ALMA IV: LA ILUSIN PSICOLGICA

Finalmente estamos en condiciones de desmantelar el argumento esencial que parece demostrar la existencia del alma. Recordemos que en la pgina anterior lo hemos resumido as: 1. Yo slo puedo considerarme a m mismo como sujeto de las capacidades de pensar, percibir y querer, y nunca como propiedad de ninguna otra cosa, por lo que en m hay un sustrato sustancial, yo soy una cosa y no una propiedad, yo soy un alma. 2. La materia no puede poseer las propiedades de pensamiento, percepcin y voluntad, por lo que el alma es una sustancia de naturaleza distinta a la materia. Aqu pretendemos argumentar que al aceptar estas afirmaciones estamos siendo vctimas de una ilusin trascendental, a la que hemos llamado ilusin psicolgica, de la que ya hemos mostrado una de sus facetas en la pgina anterior al analizar el libre albedro. Aqu veremos que, al igual que en ese caso, la apariencia de que en m hay algo ms que no puedo reconocer en ningn objeto material (incluidos otros seres humanos) se debe a que, por las caractersticas inherentes a lo que es en s el conocimiento, hay hechos que puedo concebir racionalmente pero no trascendentalmente. (En el caso del libre albedro estos hechos eran las conexiones causales entre los fenmenos fisiolgicos que suceden en mi cerebro y las resoluciones de mi voluntad, de las que no tengo constancia trascendental.) El problema que nos ocupa es esencialmente anlogo. Consideremos el primero de los dos puntos: yo no puedo considerarme como una propiedad de ninguna otra cosa; en particular, no puedo considerarme como un producto de la actividad de mi cerebro. Por qu no? Ya hemos indicado que un ordenador que se comporte como un ser consciente fundamenta con su actividad el uso de un concepto racional de "yo" (o de "l", si queremos verlo desde fuera), que es completamente equivalente al concepto racional de mi yo interno. Ahora bien, tambin fundamenta el uso lgico de un concepto de "l" que, lgicamente, desempea la misma funcin que el concepto lgico de mi yo trascendental, es decir, plasma el hecho de que toda la informacin que maneja el ordenador se articula en forma de conocimientos de una nica conciencia. En el caso del ordenador est claro (o estara claro si efectivamente supiramos programar un ordenador consciente) que dicha unidad de conciencia sera simplemente una coordinacin adecuada de diversos procesos, y lo que estamos discutiendo aqu es si el hecho de que yo me reconozca como un ser consciente, como un sujeto de conocimiento, como un yo trascendental, no podra ser la mera consecuencia inevitable de que en mi cerebro se estn realizando ciertos procesos coordinados adecuadamente. En este punto, el hecho crucial es darnos cuenta que el conocimiento trascendental que tengo de m mismo es puramente formal, es decir, que yo s trascendentalmente que tengo una conciencia en la que pasan cosas, pero no tengo ninguna informacin trascendental sobre en qu consiste tener una conciencia y en qu consisten los procesos que s que suceden en mi conciencia. La consecuencia ms razonable que podemos sacar de aqu es que mi conciencia puede ser cualquier cosa, mientras que la conclusin habitual es que mi conciencia ha de ser algo distinto a todo lo que conozco; pero, qu fundamento tiene esta afirmacin?, por qu para que exista "alguien" (un sujeto de

conocimiento en el sentido en que trascendentalmente s que yo lo soy) ha de haber "algo" (un alma) y no basta con que suceda "algo" (por ejemplo, que un cerebro realice una actividad)? El argumento en favor de las almas se reduce al monlogo siguiente: Qu soy? No lo s. Puedo ser la actividad de mi cerebro? No. No s lo que soy, pero eso no. Soy un alma. Qu es un alma? No lo s, slo s que es algo que no es la actividad de nada. Evidentemente, no puedo afirmar qu no soy a partir de la ignorancia de lo que soy. Si hay algn argumento que pueda justificar la existencia del alma, no ha de apoyarse en lo que no s de m, sino en lo que s s, y lo nico que s trascendentalmente de m (y recordemos que lo nico que puede distinguirme racionalmente de otros seres racionalmente conscientes es lo que trascendentalmente s de m) es que soy un sujeto de conocimiento y que, como tal, slo puedo considerarme un sujeto, y no una propiedad de ninguna otra cosa. Ahora bien, el hecho de que trascendentalmente no pueda considerarme una propiedad de otra cosa puede deberse a que no sea propiedad de otra cosa, o tambin a que trascendentalmente no tenga acceso a la cosa en cuestin, que es precisamente lo que sucede: que no tengo ningn conocimiento trascendental, ni siquiera interno, de mi cerebro o de parte de la actividad de mi cerebro. Estamos exactamente en la misma situacin que cuando analizbamos el libre albedro: cuando SHRDLU "sabe" que ve un bloque azul, no tiene ni la ms remota idea de qu procesos estn teniendo lugar en el ordenador que le sirve de soporte para que l se encuentre en situacin de "saber" que ve un bloque azul. Nuevamente, al trasladar este hecho a un ser humano, podemos eliminar las comillas: mi conciencia puede ser un proceso fisiolgico sin que ello implique que yo haya de tener conciencia (internamente) de la naturaleza de dicho proceso. Pongamos que me viene a la mente el pensamiento "me apetece or msica" (articulado en palabras o no). Podra ocurrir que el hecho de que me haya venido esto a la mente se redujera nicamente a que en mi cerebro ha tenido lugar un cierto proceso fisiolgico, pero yo no percibo internamente ese proceso como una combinacin de reacciones qumicas y elctricas, sino como el pensamiento "me apetece or msica"; es esencialmente lo mismo que le sucede a SHRDLU y lo mismo que le sucedera a un ordenador capaz de comportarse como dotado de plena conciencia: una determinada activacin de un subprograma que modificara el estado global del sistema se traducira en el pensamiento "me apetece or msica" sin que el ordenador pudiera explicar ni el origen (como ya hemos sealado al hablar del libre albedro) ni el desarrollo del proceso (que es lo que nos interesa ahora). Por ello, si alguien me mostrara una imagen de mi cerebro en actividad y me dijera "esto que pasa ahora es tu deseo de or msica", yo tendra que contestar que no veo qu relacin tiene lo uno con lo otro.

Ms en general, yo, como sujeto de conocimiento, tengo conciencia de un mundo que construyo a partir de los datos que me ofrece la intuicin. Mi entendimiento me permite decir aqu hay esto, all hay esto otro, etc., pero hay una excepcin: Los datos que me proporciona la intuicin interna (y tambin lo que s trascendentalmente sobre m mismo) me vienen sin una ubicacin espacial. A priori, yo podra no formar parte del mundo, podra ser un espectro sin cuerpo que ve cosas sin estar yo mismo en escena. Lo nico que me sita en el mundo es que lo veo desde un determinado punto de vista. En ese sentido, si veo mi casa puedo decir que estoy en mi casa, pero, salvo por este detalle, yo no estoy "tcnicamente" en ningn sitio y, aun as, sera ms preciso decir que "mis ojos estn en mi casa". Una intuicin interna como "me apetece or msica" no est vinculada a ninguna situacin en el espacio. Puedo decir que "ah fuera" hay una silla, y all otra, y ms all una maceta con una planta, etc., pero mi deseo de or msica no est en ningn sitio concreto del espacio, est "aqu dentro". Esto es completamente natural si yo soy el producto de la actividad de mi cerebro. En tal caso, mi deseo de or msica es parte de dicha actividad, no es algo que perciba, algo que tenga que entrar en mi mente y pueda detectar de dnde proviene, sino que es algo que ya est en ella y no necesita "entrar por ninguna puerta". Aunque dicha actividad se desarrolle en un lugar concreto del espacio, ese lugar no aparece reflejado en la actividad misma. En cualquier caso, lo cierto es que yo distingo necesariamente entre los hechos externos que suceden "ah fuera" y los hechos internos que suceden "aqu dentro", y lo crucial es que la diferencia entre unos y otros no es realmente una diferencia de posicin en el espacio, sino de la forma en que llego a ser consciente de ellos: estn "ah fuera" los hechos que me llegan a travs de mi capacidad de percibir el exterior y estn "aqu dentro" los que ya estn en mi mente, y no tienen que entrar. En este contexto, "fuera" y "dentro" significan en realidad "con posicin identificada" y "sin posicin identificada", respectivamente. sta es la razn por la que, internamente, me es imposible identificar mis contenidos mentales, que estn "aqu dentro" con la actividad de mi cerebro, que sucede "ah fuera", pero eso no significa que sean cosas distintas, sino que las conozco de forma distinta. Vemos as que estamos de nuevo ante una ilusin similar a las que producen los ilusionistas: siguiendo la analoga planteada en la pgina anterior, podra ser que yo fuera algo singular, como una mujer levitante, pero tambin podra ocurrir que yo fuera algo que no tiene nada de inusual, por ejemplo un producto de la actividad de mi cerebro, y que al mismo tiempo no pudiera reconocerme trascendentalmente como tal (y siguiera pensando en m mismo como algo singular, vctima de una ilusin) debido a que soy incapaz de ver el anlogo a la estructura que sujeta a la mujer en el aire, que la conecta con un punto de apoyo y hace que en realidad no levite. En nuestro contexto, la conexin que no percibo es la conexin entre, por una parte, mi conciencia y mis intuiciones internas y, por otra, la actividad de mi cerebro. Como ya hemos comentado, aunque se me mostrara dicha actividad, con ella, en principio, no llegara a concebir una conexin (y mucho menos una identidad), sino slo una correlacin. Se me podra mostrar que cada vez que se estimula mi cerebro de una determinada forma me apetece or msica, pero eso sera como si el ilusionista me mostrara la gra que hace subir y bajar la plataforma que sostiene a la mujer, pero siguiera ocultndome la barra que la conecta con la plataforma. Entonces observara la correlacin entre que la gra suba o baje y que la mujer levitante suba o baje, pero me seguira pareciendo que la mujer levita.

Kant sostena que las ilusiones trascendentales son inevitables, en el sentido de que no desaparecen por el mero hecho de reconocerlas como tales ilusiones (como le ocurre, por ejemplo, a la barra que parece quebrada por estar medio sumergida en el agua, que sigue pareciendo quebrada aunque sepa lo que es la refraccin). En el caso del ilusionista, siempre puedo acabar viendo la barra, y entonces se desvanece la ilusin. Seguir reconociendo que parece que la mujer levita, pero ya no me sorprender o me desconcertar y, desde luego, no me sentir inclinado a creer que levita. En el caso de la ilusin psicolgica, lo que es indudablemente cierto es que no hay un anlogo a "ver la barra", es decir, que, tal y como hemos explicado, es tcnicamente imposible que en mi conciencia quepa algo que vincule una intuicin interna con otra externa hasta el punto de que pueda representrmelas como dos intuiciones del mismo fenmeno. Internamente, aunque yo fuera la actividad de mi cerebro, el conocimiento que yo tengo de dicha actividad por ser yo mismo parte de ella, y el conocimiento que tengo de ella en virtud de mi capacidad de percibir mi entorno, seguiran siendo conocimientos de naturaleza completamente distinta. Ahora bien, significa eso que nunca podr dejar de "tener la sensacin" de que no soy la actividad de mi cerebro? No necesariamente. Observemos que mi entendimiento s que vincula a menudo sensaciones distintas en una nica intuicin, por ejemplo, cuando interpreta como un mismo fenmeno la informacin proveniente de la vista y del tacto. Otras veces, cuando el entendimiento no es capaz de sintetizar datos diferentes (porque corresponden a experiencias distintas) puede hacerlo la razn, como cuando considero que el bolgrafo que guardo en mi cajn es el mismo que el que encuentro cuando vuelvo a abrirlo. Del mismo modo, qu dificultad conceptual hay en vincular en un nico concepto de "yo" los datos que me proporciona la intuicin interna y los datos que me proporciona la razn sobre la actividad de mi cerebro (que, normalmente, son indirectos, ya que nunca he experimentado con mi cerebro)? Un obstculo a que mi entendimiento acepte esto con naturalidad es que la informacin interna y la informacin externa que tengo de m mismo llega a mi conciencia conceptualizada en trminos de conceptos completamente distintos (pensamientos, percepciones y voliciones frente a reacciones qumicas, impulsos nerviosos, etc.). Pero, en principio, esto tampoco es algo novedoso. La descripcin racional de un objeto material como una configuracin determinada de una gran cantidad de molculas es conceptualmente muy distinta a la descripcin emprica que puedo formarme de ese mismo objeto, que puede parecerme una masa continua en la que no distingo partes constituyentes y, desde luego, no reconozco molculas por ningn sitio. La diferencia es que, en este caso, soy capaz de concebir la correspondencia entre ambas conceptualizaciones, es decir, puedo entender que muchas molculas juntas pueden tener el aspecto que presenta ante mi vista y mi tacto el objeto que percibo; en cambio, mi desconocimiento del funcionamiento del cerebro me impide traducir un fenmeno fisiolgico en la forma equivalente de percibirlo internamente. Ms an, aunque lograra aprender cmo funciona mi cerebro exactamente, sera un conocimiento del que podra disponer racionalmente, pero eso no lo incorporara a los criterios que emplea mi entendimiento para sintetizar espontneamente intuiciones distintas bajo un mismo concepto. As pues, podramos comparar el desconcierto que provoca la idea de que yo sea la actividad de mi cerebro con el desconcierto que provocan algunas de las ideas de la mecnica cuntica:

Por qu desconcierta pensar que un electrn puede ir de un sitio a otro siguiendo a la vez dos caminos distintos? (Estoy aludiendo al conocido experimento de la doble rendija. No es necesario explicarlo aqu para entender el ejemplo que planteo.) Esto es totalmente coherente en el contexto en el que la mecnica cuntica afirma que sucede, pues afirma que sucede precisamente cuando es imposible detectar empricamente qu camino ha seguido el electrn. Desconcierta porque el entendimiento no puede concebir la experiencia de un electrn viajando por dos caminos a la vez, pero el caso es que nadie afirma que exista esa experiencia (y, aun as, desconcierta). La razn tiene derecho a concluir que un electrn, cuando no es observado, viaja de un sitio a otro por todos los caminos posibles, ya que con ello consigue explicar correctamente el comportamiento observado de los electrones. Si causa extraeza es porque eso contradice los criterios que el entendimiento sigue habitualmente para conceptualizar las experiencias: si veo un ratn en mi despacho, me pregunto, por dnde habr entrado? y, cuando miro a mi alrededor tratando de entenderlo, mi entendimiento nunca me sugerir que puede haber entrado por varios sitios a la vez. Del mismo modo que mi entendimiento (al contrario que mi razn) no sabe cmo concebir un electrn que sigue varios caminos al mismo tiempo (ni falta que le hace), tampoco sabe cmo vincular cualquier experiencia sobre mi actividad cerebral con una experiencia interna, aunque, en teora, mi razn podra llegar a saber cmo hacerlo. En ambos casos, la extraeza, la sensacin de que algo no est bien, procede de que mi entendimiento pretende hacer ms de lo que est capacitado para hacer (concebir algo que no puede ser objeto de ninguna experiencia en un caso y, en el otro, encontrar un nexo entre dos intuiciones que slo puede ser establecido por la razn y que, adems, hoy por hoy, no sabe efectuar con detalle). Quien afirma convencido que es evidente que yo no puedo ser la actividad de mi cerebro puede ser equiparado con quien afirma convencido que un electrn no puede seguir dos caminos al mismo tiempo. Ser "evidente", pero no es cierto. A la luz de estas consideraciones, la opinin kantiana de la inevitabilidad de las ilusiones trascendentales es, cuanto menos, discutible: internamente yo soy (lgicamente) una sustancia, igual que la mesa que tengo ante m es una sustancia en mi experiencia, y esto no contradice a que racionalmente pueda (y deba) considerarme el resultado de la actividad de mi cerebro (de la que no tengo ninguna experiencia), igual que debo considerar a mi mesa el resultado de la agregacin de numerosas molculas (de las que no tengo ninguna experiencia). (Digo que ahora no tengo ninguna experiencia de mi actividad cerebral igual que ahora no tengo ninguna experiencia de las molculas que forman mi mesa. Los conceptos de "mi actividad cerebral" y "las molculas que forman mi mesa" los manejo a un nivel puramente racional.) En qu queda entonces la ilusin psicolgica?, qu tiene de inevitable? Tal vez Kant no poda desembarazarse completamente de la ilusin psicolgica porque no lleg a ver La guerra de las galaxias (o, dicho ms seriamente, porque, pese a su genial perspicacia, no estuviera en situacin de formarse una idea clara de lo que podra llegar a hacer una mquina suficientemente sofisticada). En realidad nos estamos precipitando al sacar conclusiones, pues todava nos falta analizar el segundo punto del argumento en favor de las almas. Para empezar, no hay razn para afirmar que la materia no puede tener pensamiento o voluntad. Por qu no podemos decir que un ordenador piensa o desea algo? Si un robot tipo C3PO tiene una idea, no podemos decir con toda propiedad que ha tenido una idea, que ha pensado sobre un problema y ha llegado a una posible solucin? Si C3PO afirma que desea algo,

por ejemplo, que se le repare un componente estropeado, no podemos decir en el pleno sentido de la palabra que sa es su voluntad? El punto realmente delicado es el de la percepcin. Cuando C3PO dice "veo que el cielo est rojo", no cabe duda de que tiene un sistema para captar una imagen del cielo y reconocer que su color es rojo, eso lo puede hacer hasta un ordenador de los que existen hoy en da, pero realmente est viendo el color rojo del cielo en el sentido en que nosotros lo miramos y vemos que es rojo? Imaginemos que enfocamos al cielo con una cmara conectada a un ordenador (de los que existen hoy en da) que analiza la imagen y nos escribe un mensaje en la pantalla que dice "rojo". Todo esto puede hacerse muy sencillamente y, sin mirar al cielo, llegamos a saber que es rojo, pero sin haber visto nunca el color rojo del cielo. No ser eso lo que hace C3PO, saber que el cielo es rojo porque en su interior aparece la palabra "rojo" como consecuencia de una medicin ciega, pero no le aparece el color rojo como se nos aparece a nosotros? Si el lector piensa que hemos despachado muy rpidamente lo concerniente al pensamiento y la voluntad, debera tener presente que lo que podra haber de polmico en estos conceptos aplicados a un robot est incluido en el caso que estamos analizando: Vale que C3PO piensa en el sentido de que puede generar juicios inteligentes, pero es consciente de que piensa?, intuye que piensa en el sentido en que nuestros pensamientos estn canalizados por intuiciones internas de las que somos conscientes? En suma, estamos enfocando el anlisis del segundo punto observando que lo problemtico no es que un robot (o un ser humano distinto de m mismo) pueda comportarse como si viera, como si pensara y como si tuviera voliciones (eso es tericamente posible), sino que la cuestin es si, en tal caso, deberamos admitir que dicho comportamiento no sera una actividad "ciega", como el "pensamiento" de un programa de ajedrez, sino que conlleva la percepcin de lo que ve, de lo que piensa y de lo que desea, en el mismo sentido en que yo, no slo afirmo que veo colores o que me duele una muela, o que pienso en un problema de lgebra, o que me apetece or msica, sino que veo los colores, siento el dolor de mi muela, escucho interiormente mis propias ideas sobre el problema y experimento mi deseo de or msica. En suma, todo el segundo punto se reduce a un problema al nivel intuitivo: puede una actividad (la de un cerebro o la de un ordenador) tener una facultad de representacin equiparable a la facultad que s que tengo yo mismo y que llamo intuicin, en todo su espectro, que va desde las intuiciones externas hasta las intuiciones internas de mis pensamientos y deseos? El inters de esta observacin es que nos muestra que las dificultades aparentes que surgen al tratar de vincular mi yo interno con la actividad de mi cerebro estn relacionados con los dos extremos del proceso de conocimiento: yo, que soy el final del proceso (el conocimiento se produce cuando yo llego a ser consciente de algo) y la intuicin, que es el principio de todo conocimiento. (En realidad, si hablamos de intuiciones externas, podemos reducir el problema al nivel sensorial, pues el paso de la sensacin a la intuicin es una actividad intelectual que una mquina puede hacer en el pleno sentido de la palabra, mientras que en las intuiciones internas, como los pensamientos o las voliciones, no hay una sensacin subyacente y la intuicin es ah el nivel ms bsico.) As se ve claramente que el problema es el mismo en ambos extremos: Yo "parezco" algo distinto de cualquier otra cosa que conozca porque, en mi sistema conceptual interno, no hay nada superior a lo que pueda referir el concepto de "yo": todo cuanto

hay en mi conciencia son contenidos mentales de "yo", y no puedo identificar a ninguno de ellos con "yo". La vinculacin entre "yo" y la actividad de mi cerebro requiere que deje de considerar a "yo" como el final del proceso y est dispuesto a considerarlo como una parte de "lo que hay", es decir, del mundo. Una vez privado de su protagonismo (forzado por el punto de vista, por mi punto de vista como espectador del mundo, como sujeto de conocimiento) "yo" puede ser ya cualquier cosa, por ejemplo un producto de la actividad de mi cerebro. Del mismo modo, mis sensaciones y mis intuiciones externas parecen algo distinto de cualquier otra cosa que pueda encontrar en un cerebro o un ordenador porque, en mi sistema conceptual interno, no hay nada inferior a ellas a lo que pueda referirlas: el concepto racional de "mi mesa" procede de las experiencias de "mi mesa", las cuales proceden de las intuiciones de "mi mesa", las cuales proceden de unas determinadas sensaciones, para las cuales, no encuentro ya nada en mi mente a partir de lo cual mi entendimiento las haya podido construir. Las sensaciones (o las intuiciones internas) son lo primero que llega a mi mente en el proceso que acaba con que yo obtengo un conocimiento de algo. En el lenguaje aristotlico, las sensaciones son la materia de mi conocimiento. Todo l consiste en reconocer propiedades en mis sensaciones a distintos niveles, de modo que, si prescindimos de toda propiedad concreta que mi entendimiento sea capaz de detectar, ya no me quedan mesas, ni imgenes de mesas, sino nicamente sensaciones. A nivel emprico, puedo decir que el color marrn que veo es el color de mi mesa de madera, que el color es una propiedad de mi mesa, pero a nivel trascendental los trminos se invierten: mi mesa resulta del anlisis de las propiedades de mis sensaciones, de modo que tengo que decir que esa sensacin marrn tiene forma de mesa, y no al revs. Si esa sensacin marrn me parece algo inusual, algo que no puede darse en un ordenador ni en cualquier sistema meramente material, puede ser debido a que realmente sea algo esencialmente distinto de cualquier otro fenmeno fsico, o tambin a que el paso inmediatamente inferior en el proceso cognitivo quede ya fuera del alcance de mi conciencia, que es lo que le sucede a SHRDLU cuando afirma que un bloque es azul. Para l, esto es el nivel ms bajo, pero por debajo de este nivel se encuentra una regin de su memoria en la que est consignado el color azul del bloque, probablemente como un simple nmero que requiere un cdigo arbitrario para ser interpretado como un color. Observemos que si programamos un ordenador para que se comporte como un ser consciente (suponiendo que supiramos como hacerlo) tendramos un cierto grado de libertad para establecer hasta qu lmites el ordenador sera consciente de s mismo, pero esos lmites, ms o menos generosos, tendran que existir. Por ejemplo, podramos hacer que el ordenador tuviera conciencia individualizada de cada una de sus direcciones de memoria, de modo que supiera su contenido y la relacin entre ste y sus contenidos mentales. Si fuera as, si el ordenador pudiera decir que "este objeto es verde porque en mis direcciones de memoria que contienen la informacin sobre su color figura el nmero hexadecimal 33cc00, que en el sistema RGB corresponde a una tonalidad de verde", entonces habramos creado un ordenador ciego a los colores, en el sentido de que "ver" el verde es "no ver" en qu consiste "ver" algo verde. Para este ordenador el verde sera un concepto definible, como para nosotros es el de "cubo". En cambio, este ordenador percibira nmeros, en el sentido de que sabra decir que en tal direccin de memoria "ve" el nmero 33cc00 y, al mismo tiempo, no sabra explicar qu

es el nmero 33cc00, no como concepto matemtico abstracto (que s que podra definir, igual que nosotros podemos definir "recta" como un conjunto de pares de nmeros que cumplen una ecuacin lineal), sino como lo que "ve" en sus distintas direcciones de memoria, que para l sera algo indefinible, como para nosotros una recta de las que podemos ver, sin relacin ninguna con ecuaciones. Este ordenador tendra una capacidad de sensacin muy distinta a la nuestra, igual que un perro debe de tener una capacidad olfativa muy distinta a la nuestra. El ordenador percibira nmeros igual que nosotros percibimos colores y considerara que los objetos que percibe tienen propiedades numricas en lugar de cromticas. As, igual que nosotros decimos que la luz de 0,52 corresponde a la sensacin del color verde, el ordenador dira que corresponde al nmero hexadecimal 00ff00, simplemente, porque se es el nmero que l ve cuando llega a sus cmaras luz de esa longitud de onda. Por el contrario, si impedimos que el ordenador tenga acceso consciente a sus direcciones de memoria (en el mismo sentido en que SHRDLU no tiene acceso a las suyas, aunque s lo tiene el ordenador que lo soporta) y hacemos que cada vez que ciertas direcciones de memoria contengan nmeros en un cierto rango el ordenador est en situacin de afirmar que ve algo verde, sin tener datos acerca de qu le pone en semejante situacin, entonces el ordenador vera el color verde en el mismo sentido en que nosotros decimos que lo vemos. Entendamos esto: lo que queremos decir es que el ordenador tendra una capacidad de sensacin cromtica formalmente equiparable a la nuestra. Naturalmente, no podemos afirmar que sera exactamente la nuestra. De hecho, esta afirmacin carece de sentido, ya que nunca podramos ponernos "en el lugar del ordenador" para ver si ve como nosotros, igual que no podemos ponernos "en el lugar de un perro" para ver hasta qu punto se diferencia su olfato del nuestro. Si admitimos, segn lo que hemos discutido en torno al punto primero, que no hay razn para negar que la actividad de un cerebro o de un ordenador pueda generar un ser consciente en el mismo sentido en que nosotros nos consideramos conscientes, cmo podr tal ser consciente concebir los datos que slo conoce formalmente, que sabe vincular a los fenmenos que se representa y de qu modo debe hacerlo, pero sin saber qu es realmente el dato que est manejando (una configuracin neuronal, un nmero archivado en una direccin de memoria, etc.)?, no es evidente que la nica forma en que podr concebirlo es exactamente igual que nosotros concebimos nuestras sensaciones? Por lo tanto, la actividad de un cerebro o de un ordenador, si es lo suficientemente sofisticada como para generar un ser consciente, generar necesariamente un ser consciente capaz de percibir en el mismo sentido en que nosotros percibimos. Es imposible que un cerebro o un ordenador parezca tener percepciones (e intuiciones internas, que incluyen pensamientos y voliciones) y no las tenga realmente, donde "parecer" ha de ser entendido en un sentido fuerte, no en el sentido en que un peluche que dice "te quiero mucho" cuando lo abrazas parece percibir el afecto, sino en el sentido de que es empricamente imposible distinguirlo de un ser plenamente consciente. Es verdad que cuando inspeccionamos un cerebro o un ordenador no vemos pensamientos, percepciones o voliciones, sino una actividad fisiolgica o mecnica, que es otra cosa; pero eso puede deberse meramente a que vemos todo el proceso y no slo una forma esquemtica de una parte del mismo, al igual que si asistimos al rodaje de la

ltima pelcula de superman no veremos a ningn hombre volando, sino nicamente a un hombre suspendido de unos hilos, que es otra cosa. El hombre volando es slo una parte de lo que vemos (es lo que vemos cuando se ocultan los hilos), igual que los pensamientos son slo una parte de lo que vemos en un cerebro (son lo que "vemos" cuando se nos ocultan las neuronas y slo tenemos acceso a algunos de sus actos y estados). En conclusin, podemos afirmar que no hay razn para suponer que un ser consciente (sea yo, sea otro ser humano, sea un ordenador que supere un test de Turing que no considere relevantes las diferencias accidentales, aunque ostensibles, que un ser consciente pudiera tener respecto a un ser humano) sea algo ms que una clase de actividad sofisticada, y que los presuntos indicios de que en m mismo veo algo "especial", algo de ms que no podra ver en una actividad semejante, pueden ser meros efectos de la ilusin psicolgica, es decir, del hecho de que trascendentalmente "vemos" en nosotros mucho menos de lo que podemos ver empricamente cuando vemos un cerebro o un ordenador; en suma un efecto de lo fragmentario y esquemtico que es (indudablemente) el conocimiento trascendental que tenemos de nosotros mismos. Dejamos a juicio del lector si esta ilusin psicolgica permanece en algn sentido una vez explicada, como afirmaba Kant, o si desaparece en el mismo sentido en que la mujer deja de levitar en cuanto vemos la barra que la sujeta. Ahora bien, si decidimos que permanece, slo podremos decir que lo hace en el mismo sentido en que el palo parcialmente sumergido en el agua parece quebrado, cuando en realidad sabemos que eso es falso. Para ser ms exactos, hemos de admitir que no hemos demostrado que, despus de todo, no pudiera existir en nosotros algo inmaterial llamado alma, pero la posible existencia del alma se equipara entonces con la posible existencia de los fantasmas, de los extraterrestres, de los gnomos, de Dios, del infierno, y de todas esas cosas que podran existir y podran no existir, por lo que no es posible pronunciarse sobre ellas sin partir de unos presupuestos dogmticos adecuados a lo que hayamos decidido a priori (irracionalmente) que queremos creer. En suma, hemos relegado la existencia del alma al oscuro y pantanoso mbito de la metafsica. Dedicaremos la pgina siguiente a extraer consecuencias de estas conclusiones, pero vamos a terminar aqu discutiendo una de ellas, que nos permite comparar la ilusin psicolgica con la ilusin ontolgica. Recordemos que sta consiste en la apariencia de que nuestra descripcin racional del mundo deba corresponderse con una hipottica realidad trascendente, cuando esto no es realmente necesario. El ejemplo ms simple es la posibilidad (metafsica) de que estuviramos conectados a Matrix, de modo que nuestra ciencia no describira la realidad trascendente (formada por la Tierra dominada por las mquinas con los humanos conectados a un enorme ordenador, etc.) sino que describira el mundo que Matrix nos muestra, es decir, que describira una parte del software de Matrix. La ilusin psicolgica nos lleva a que existe otra alternativa: as como yo podra estar conectado a Matrix, tambin podra ser que yo fuera una parte de Matrix, es decir, uno de los seres humanos virtuales que Matrix muestra a los humanos reales que tiene conectados, pero cuyo comportamiento est totalmente regulado por Matrix, sin responder a las interacciones con un cerebro humano real. Esto significara que, desde el punto de vista trascendente, yo no sera la actividad de mi cerebro, sino la actividad de un ordenador (lo cual no contradira a que, racionalmente, yo seguira siendo la actividad de mi cerebro).

Esta posibilidad est explotada dramticamente en la pelcula Abre los ojos. En ella, el protagonista, Csar, descontento con su vida, decide contratar los servicios de una empresa que le hace olvidar el ltimo tramo (desagradable) de sus recuerdos y le muestra una realidad virtual que reproduce su entorno, sus amigos, etc., pero donde la vida transcurre tal y como a l le hubiera gustado; una especie de Matrix, pero con un nico cerebro conectado. Todos los dems personajes son virtuales. Csar no es consciente de su situacin y, por una serie de circunstancias, empiezan a suceder cosas extraas que lo llevan a investigar qu est pasando, con la ayuda de otro personaje. Al final, Csar es informado de su situacin (desde la realidad trascendente, a travs de un personaje virtual que acta como mensajero), aunque se resiste a creer que todo lo que est viendo es virtual, pero ms traumtico resulta todo para su amigo, que se encuentra ante la (para l deprimente y aterradora) posibilidad de que l mismo sea virtual. Analicemos la situacin: ante todo, cuando decimos que algo (o alguien) es virtual, hemos de entender que existe una realidad trascendente en la cual no es real. En el caso de Abre los ojos, todo lo que Csar considera real es, desde un punto de vista trascendente, una construccin mental generada por su cerebro trascendente (es decir, no por el cerebro que ve, o podra ver si se abriera la cabeza, sino por su autntico cerebro) a partir de las sensaciones que le genera un ordenador. Ahora bien, esto exige que el ordenador tenga una informacin precisa sobre el estado del mundo que muestra a Csar y la forma en que evoluciona. En particular, el ordenador ha de ir calculando la forma en que evoluciona cada personaje que ha de mostrar. Notemos que dichos personajes no existen slo cuando Csar los ve, sino que han de ser capaces de recordar lo que vieron e hicieron cuando estaban solos, por lo que el ordenador ha de tratarlos igual que a Csar, es decir, ha de calcular sus reacciones ante el mundo en todo momento. Para entender esto, olvidemos de momento esta situacin y pensemos que, igual que podramos (en teora) conectar un cerebro humano a un ordenador que le genere una realidad virtual, tambin podramos (ms fcilmente, de hecho) conectar un ordenador consciente a otro ordenador que le genere una realidad virtual, con lo que en la prctica tenemos un nico ordenador en el que podemos distinguir un subprograma encargado de generar una conciencia y otro subprograma encargado de generar la realidad que experimenta dicha conciencia. Notemos que ste es precisamente el caso de SHRDLU, que no opera sobre el mundo real, sino sobre una realidad virtual integrada en el propio programa. Pues sta es la situacin en Abre los ojos: los seres humanos virtuales son en teora como ordenadores conscientes conectados a un ordenador que les genera una realidad virtual, aunque, en la prctica, todas las actividades pueden ser realizadas por el mismo ordenador. (En realidad, la distincin entre un ordenador o varios ordenadores no significa nada, pues un ordenador gigante puede estar formado por varios mdulos que operen en paralelo de forma ms o menos independiente.) Lo que queremos destacar de esta situacin es que, desde un punto de vista trascendente, la realidad que perciben todos los habitantes del mundo ficticio es virtual, pero todos esos habitantes son igualmente reales. Uno de ellos es la actividad del cerebro de Csar y todos los dems son la actividad de un (mismo) ordenador, pero, segn todo lo que hemos visto en esta pgina, eso no los hace menos reales. La clave es que una persona no es una cosa, sino una actividad, y lo que cambia al pasar del plano virtual al plano real es nicamente quin realiza esa actividad (en el plano virtual es un cerebro virtual, en el plano real es

un ordenador), pero eso no cambia que esa actividad que genera la conciencia est siendo realizada. Alguien podra observar que si se parara el ordenador las conciencias virtuales desapareceran, mientras que la conciencia de Csar seguira existiendo. Es verdad, pero si Csar muriera y el ordenador siguiera funcionando, entonces su conciencia desaparecera y las de los personajes virtuales seguiran existiendo. La situacin es simtrica. En general, esto nos lleva a descartar casi totalmente el solipsismo: aun suponiendo que toda la realidad que veo fuese, digamos, como un sueo, un producto de mi mente, si mi mente es capaz de generar una realidad virtual determinada hasta el ltimo detalle por unas leyes fsicas, entonces, todos los seres conscientes que aparecen en mi experiencia son tan reales como yo. De hecho, sera inapropiado decir que la realidad que experimento es un producto de mi mente; tendra que decir que, en todo caso, sera un producto de la mente colectiva de todas las conciencias que aparecen en ella, pues dicha mente sera tan ma como de cualquier otro. La conciencia nunca puede ser virtual. Si en mi experiencia aparece algo que se comporta como un ser consciente y no hay forma emprica de comprobar que no lo es, entonces puedo afirmar que es consciente, exactamente en el mismo sentido que lo soy yo.

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