Antonio Piñero - La Imagen Del Filósofo y Sus Relaciones Con La Literatura

LA IMAGEN DEL FILOSOFO Y SUS RELACIONES CON LA LITERATURA.
UN ESTUDIO SOBRE EL DlON DE SINESIO DE CIRENE Y DE SUS FUENTES
En el mundo de la filologa y de la filosofa antigua es Sinesio

de Cirene una figura muy secundaria, pero su personalidad original
y simptica ha atrado siempre a los que se han dedicado al estudio de su siglo. Sinesio fue un hombre activo y brillante, un rtor diletante en filosofa> un hombre profundamente sincero. Elegido obispo por sus conciudadanos aun antes de estar bautizado no dud en proclamar pblicamente: declaro ante Dios y los hombres> en el momento de ser llamado al sacerdocio, que me niego a predicar dogmas en los que no creo... Y sin embargo fue consagrado obispo! (Ep. 105, 705 d 706 a ed. Hercher). Su personalidad es interesante porque en ella vemos plasmada la formacin clsicofilosfica de los ambientes ms cultivados del siglo Iv en el norte de Africa y por la recepcin y transmisin hasta nosotros de lo que se enseaba en las ctedras alejandrinas. Dentro de sus obras, el Din (anterior a su conversin al cristianismo) merece un puesto especial. Es importante porque seala cierta evolucin de su pensamiento y refleja el ambiente de la segunda sofstica. Afirma Rl. Treu: el inters principal del Din estriba en la comparacin de las dos grandes fuerzas que an posea el paganismo para oponer al cristianismo: filosofa y educacin humanstico-retrica, fuerzas que deban unirse en vez de pelear
-
Tite Con/Ud between Pagansm and Christanity A. Momigliano, Oxford, 1963, pp. 130 s.
Cf. H. 1. Marrou, Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism, en in tite Fourth Century, Ed. by
134
ANTONIO PIERO SENZ
entre s 2 Puede decirse que el Din es lo ms impresionante entre lo escrito por Sinesio. A. Fitzgerald aade: quizs su creacin literaria ms perfecta> A pesar de ser un neoplatnico sincero la posicin de Sinesio respecto al problema que nos ocupar a lo largo de este artculo, se aparta de una manera bastante radical de la posicin de Platn en ideas anlogas a las del Din. J. M. Rist ha escrito:
~.
Es claro que el neoplatonismo tiene que ser interpretado a la luz que arroja Platn, pero hay enormes diferencias entre l y sus sucesores. Primero porque sacaron las consecuencias lgicas de algo que Platn slo enunci, y segundo porque de los pasajes obscuros del maestro, y susceptibles de diversas interpretaciones, los neoplatnicos han formulado teoras que estn en contra de la enseanza positiva y consciente del maestro 4.
Sinesio al tratar la figura del filsofo se sita en esta perspectiva neoplatnica evolucionada. La confrontacin (y hacemos especial hincapi en esta palabra, pues la comparacin entre ambos autores brotar de modo espontneo en la mente del lector con la mera yuxtaposicin de los dos sistemas a lo largo de este artculo) Platn-Sinesio es particularmente interesante. Veremos cmo este ltimo se aparta, a pesar de su admiracin por el maestro, en gran manera de los puntos de vista platnicos. Para rellenar parte del hiato entre Platn y Sinesio nos ha parecido interesante ofrecer al lector un panorama de las ideas acerca de las relaciones del filsofo con lo literario a travs de los autores que ha manejado directa o indirectamente Sinesio y que han podido influir en la concepcin de su Din. Los autores estudiados bajo el punto de vista concreto de la imagen del filsofo y sus relaciones con la literatura son: Platn, Aristteles, Plotino, Porfirio, Din de Prusa y Temistio. La eleccin no es en modo alguno arbitraria. El estudio de Aristteles tras Platn se impona por la influencia de ste en los estudios de Lgica y en el ambiente de Alejandra, aunque es verosmil que nuestro autor no conociese
2
Cf. Synesios von Kyrene. Fin Kommentar zu seinem Dion, Berln, 1958,
22 s.
Cf. Tite Letters of Synesios of

4
Cyrcne, Londres, 1926, mt. Eros asid Psycite. Studies in Plato, Plotinus ami Origines, Toronto,
1964,
7.
EL DIN DE SINESIO DE CIRENE
135
al Estagirita ms que de segunda mano. Plotino y Porfirio entran necesariamente en la lista como paladines del neoplatonismo. Din de Prusa es un paso obligado a pesar de que Rl. Treu ha demostrado su poca influencia real en el Din5 al ponerle Sinesio como modelo. Finalmente Temistio, porque, aun sin ser citado por Sinesio ni una sola vez> es la fuente de inspiracin ms directa del Din. Somos conscientes de la incompleccin de este elenco de autores. Para ofrecer una historia completa habra que extender ete artculo desmesuradamente y abarcar otros nombres... como Plutarco, Luciano y E. Arstides por ejemplo. Pero quede para eso otra ocasion.
1.
St DIN DE SINESIO DE CIRENE
En la carta 154 (ed. Treu Pp. 52-56) dirigida a Hipatia hace Sinesio en persona la introduccin a su Din. Dos clases de adversarios se le oponen: los filsofos rancios, adustos, de mantos blancos, representantes de una parte de la herencia helnica, y los que visten mantos grises (en phaiois), es decir> una parte del clero cristiano. Cules son sus quejas contra Sinesio? Los primeros: Sinesio no es verdadero filsofo porque se ocupa de la literatura. Ha traicionado a la filosofa en favor de las letras>. Los segundos: el verdadero filsofo, despreciando las letras, debe ocuparse tan slo de lo divino (1-2). La defensa de Sinesio se basa sobre esta idea maestra: el vivir conforme a la filosofa no est reido en absoluto con el cultivo de las letras. Es ms, el filsofo debe ser un hombre de las Musas, un literato.
La imagen del filsofo ideal Ante todo hay que efectuar una cuidadosa separacin entre el filsofo y el sofista. El segundo es el hombre del simple buen decir (enstomia), pero que se ocupa de temas superficiales; el primero es el que, sin despreocuparse del cuidado del estilo, se ocupa de
5
Kommentar (n. 2>, 16-20.
136
ANTONIO PIERO
SENZ
temas profundos y vive conforme a la filosofa (Dio 1 1-3.8-9; en adelante citado con nmeros romanos y arbigos simplemente). Un ejemplo lo tenemos en Din de Prusa, quien, tras su destierro, trata en profundidad temas ticos y polticos y vivi como un verdadero filsofo (1 4-12). a) Descripcin del filsofo en su exterior: un hombre privilegiado y cultivado. El sabio no puede ser un inculto bajo ningn aspecto. Para tratar con multitud de personas le ayudar ser un iniciado en los secretos de las Musas (IV 4-6). La filosofa es como Apolo que preside el coro de las Musas; el filsofo, el que las rene, las dirige y las hace cantar sinfnicamente concordes. l acta como solista entonando la meloda de lo hieron kai aporrton, el canto que expresa lo divino (V 1). Por el contrario, el no iniciado en el coro de aquellas divinidades no merece el calificativo de sabio. Su actuacin ser una vulgaridad y su vida transcurrir infructuosa (V 3-5). Esta imagen exterior del sabio se complementa con una serie de pequeas observaciones que se encuentran esparcidas en el epistolario de Sinesio. El sabio se encuentra a gusto apartado del trfago de los negocios y dedicado al otium de la contemplacin (Ep. 11, 648 b ed. Hercher). El vulgo no le importa. El vivir conforme a la filosofa no es para todos: Qu hay de comn entre el vulgo y la filosofa...? (Ep. 105, 705 d H.). El filosofar ante el vulgo es perder el tiempo, es incluso despertar en ste sentimientos de desprecio por los dioses (Ep. 143, 725 c FI.>. A pesar de todo, y cuando sea necesario> el filsofo ser un hombre til al estado gracias a su formacin: uno puede ser filsofo y a la vez de utilidad para la patria (Ep. 103, 700 d -701 a-b H.). No hay por que imaginarse que el filsofo sea un hombre triste, enfermizo o hurao. Todo lo contrario. Escribe Sinesio a Herculano: cuida tu salud y tu alegra para ser un leal sirviente de la filosofa (Ep. 146, 730 a E.). b) El filsofo y su mundo interior. Las notas que le caracterizan son las siguientes: 1) Eleccin ntima, profunda y consciente de la filosofa como sistema de vida. Todo el Din no es otra cosa que la alabanza de la vida filosfica como la nica manera de vivir conforme a la filo-
137
sofa. En la Sp. 140 (725 c H.) escribe: merece la pena llorar por aquel que slo tiene la apariencia de filsofo y no lo es en realidad. La vida segn la filosofa debe ser antepuesta a todo absolutamente (Sp. 103, 700 b H.)> incluso a los deberes en la corte como abogado (a su amigo Pilmenes: ibid. 700 e). 2) Sistema ideolgico de base fuertemente platnica. Las lineas
fundamentales de pensamiento (<dogmas santos) de todo filsofo
que se precie son las siguientes: cx) La divinidad (el Uno, lo Bello> lo Inteligente, la Idea suprema) debe estar en el fondo de todo pensamiento, y ms all, como mcta a alcanzar (IX 1). 3) El alma cae del mundo inteligible al material y grosero. y) La ascensin a la divinidad por medio del intelecto hasta la unin con ella por la contemplacin. 8) El nous como medio de la ascensin filosfica. No hay otro camino, pues la meta es una sustancia inteligible. Pobres los adversarios del filsofo (los monjes; los teurgos) que quieren alcanzar la meta de la contemplacin por caminos irracionales! No llegarn a ella nunca (IX 1-2; X 1; VIII 5). La razn es el templo de la divinidad en el sabio y el ojo que percibe lo inteligible (IX 4.8). ~) Liberacin necesaria de la materia (IX).
~) Prctica de las virtudes como funcin catrtica. Es algo que se desprende de ~) necesariamente. Pero hay que conseguirlas de una manera racional, no como los irracionalistas (los monjes) que las poseen, s, pero ms por costumbre que por razn (VIII 5-7). La virtud principal es la p)-zronsis que se encuentra incluso por encima de la templanza (sphrosyn). Hay que cultivar un todo armnico de las virtudes, pues slo se desarrollan bien si nacen y crecen juntas (IX). fl) Necesidad de una paide ja. Sera absurdo aceptar que la razn es lo mejor del hombre y luego no cultivarla. Se requiere una formacin a base de ciencias y estudios humanstico-literarios. No se llega a la verdad por la nesciencia, sino por un mtodo de iniciacin racional. Pretender la sabidura sin formacin es yana palabrera (X; XI 1). c) El filsofo ideal tiene que ser un amigo de las Musas: un literato.
138
ANTONIO PEERO SENZ
Se deduce de la necesidad de paideia del apartado anterior. Sinesio afirma taxativamente que la literatura es un estudio propedutico para la vida filosfica. Al hablar de los escritos tardos de Din de Prusa afirma que sirven de alimento anmico a los
aspirantes a filsofos en el espacio que media entre la enseanza elemental y superior (LV 1-3). Si el camino ascensional hacia la divinidad es obra de la inte-
ligencia, tenemos en la literatura una buena gimnasia preparatoria. Lo literario es obra del nous, y adems ejercita la inteligencia y la fuerza del espritu, luego es buena para el fin (VIII 1-4; XVII 3-4). Es necesario pagar la justa deuda a los poetas que preparan a las almas selectas para la filosofa (IX 23). La literatura no slo ayuda como propedutica. Tiene, adems, otra funcin no menos importante: la de ofrecer un reposo honesto, racional, agradable y til para el alma tensa por el esfuerzo de la contemplacin (IV 1-3). En teora habra que estar en contemplacin siempre. Pero el alma se encuentra aprisionada dentro del cuerpo, por lo que la contemplacin continua es una meta inalcanzable. Hay que descansar sin hundirse en el fango de la materia (VI 3). Sin un placer legtimo, el alma puede hundirse (VI 4). Y qu mejor que reposarse con algo tan espiritual como las bellas letras? (VIII 1). Un posible descenso de la contemplacin a base de oficios manuales sera indigno del filsofo. Sera bajar de la cumbre de la montaa a lo ms profundo del abismo. sta es la triste realidad de algunos de los adversarios del filsofo... los monjes. Cuando se
cansan de las contemplacin, llenan sus ocios dedicndose a labores
tan rudas como trabajos en mimbres y faenas agrcolas. Es natural que procediendo as lleguen tan pocos a la meta (VII 1-5). El filsofo tiene que agradecer a la literatura el poder permanecer siempre en un grado suficiente de elevacin intelectual (XI 2-3). El hombre que cultiva tan slo las letras es como un cisne que canta bellamente; el puramente filsofo es como el guila. Cunto ms bello es poder ser a la vez guila y cisne! (XI 4-5). d) El filsofo ideal no se encuentra en oposicin con la sana retrica. Gracias a ella encuentra el sabio la palabra y el argumento apropiados (III 8-9). Los sofistas con su yana palabrera desvan a los hombres de la bsqueda de la verdad. Contra tales discursos
139
el filsofo debe armarse de otros igualmente brillantes y eficaces (V 5; VI 1). En la carta 103 escribe Sinesio a Pilmenes: t, querido amigo, cultiva la retrica. Lo que yo deseo es que cultives no la retrica de corte, sino esa noble y recta retrica a la que Platn mismo eso creo yo no se ha querido oponer (710 d FI.). e) La figura del filsofo resalta por la contraposicin con otros tipos que tambin se dedican a la vida intelectual. 1) Los abogados y los rtores. Los primeros tienen que luchar con su palabra contra jueces que muchas veces se les duermen; los segundos son verdaderos esclavos pblicos. Qu desigualdad de auditorio en los teatros! iou cantidad de noches sin dormir preparando su voz y su figura por el afn de agradar! Y luego el pblico.., al menor fallo se re de ellos y se va. No merece la pena luchar tanto por la apariencia y no por la verdad. El filsofo, en cambio, goza de toda libertad, sin auditorio obligado, sin discpulos impertinentes o impuestos que le obliguen a disertar sobre temas en los que no tienen el menor inters.., temas en los que se ejercita ms la memoria que el juicio, que es lo propio del filsofo (XII). La libertad se manifiesta en la falta de coercin temporal: la clepsidra no existe para l (ib.). 2) Los gramticos y los maestros. stos apenas si ofrecen nada de cosecha propia; su pensamiento no tiene tiempo para madurar. Muchas veces se ven obligados a improvisar. Viven ansiosamente preocupados por conservar la fama ante los discpulos; son a menudo envidiosos de la ciencia ajena e incapaces por ello de mejorar (XIII; XIV 1-2). El filsofo, por el contrario, toma como ejemplo a Scrates. No se considera sabio; aprende de todos los que tienen algo interesante que decir; no es envidioso. En modo alguno est sujeto a la doxa> sino a la Verdad (XIV 3-5).
2. A) La imagen del filsofo
PLATN
Tres dilogos, fundamentalmente, nos ofrecen en Platn la imagen del filsofo ideal: la Repblica, el Fedn y el Teeteto. En un primer momento pueden parecernos los puntos de vista de estos
140
ANTONIO PIERO SENZ
tres dilogos en franca oposicin: el filsofo gobernante de la Repblica, el sabio recoleto y contemplativo del Teeteto, el filsofo sin ningn papel social y poltico del Fedn, no se encuentran opuestos entre s? Aunque es verdad que las visiones de la Repblica y del Teeteto, sobre todo, difieren profundamente 6, podemos afirmar que en el conjunto de los tres dilogos no se ofrecen puntos de vista opuestos, sino complementarios. El Pedn se limita a definir la funcin moral del filsofo. El Teeteto nos lo pinta en un estado no ideal. La Repblica nos lo describe en el estado ideal En orden a la claridad desarrollaremos las tres imgenes sucesivamente. 1) La imagen del filsofo en la Repblica 8 Todas las ideas sobre el filsofo en este dilogo descansan sobre el concepto de naturaleza filosfica y ste, a su vez, se apoya en el concepto base de physis. Esta concepcin es el eje de rotacin del universo ideolgico de la Repblica Una de las caractersticas de la idea de physis en Platn es la afirmacin de la superioridad natural de ciertas naturalezas respecto a otras. Hay tareas tan difciles e importantes que slo pueden ser desempeadas por naturalezas excepcionalmente capaces. ste es el caso de las naturalezas privilegiadas. La vocacin filosfica es privilegio exclusivo de tales naturalezas (519 c). Este tipo de hombre es casi un prodigio de la Natura, pues tiene que juntar en una misma personalidad aptitudes variadsimas. A este tipo de naturaleza no duda Platn en llamarla divina (340 c). Nacen pocas entre los hombres y pocas veces IO Platn lo acepta como un hecho y lo eleva a principio: por jerarqua natural a unos les compete mandar y filosofar, a otros obedecer y no filosofar (474 c). La institucin ms importante en la ciudad ideal es la de! filsofo-rey. Para justificarla debe Platn esforzarse en describir la
~. ~.
Cf. F. Rodrguez Adrados, El hroe trgico y el filsofo platnico> en
Cuadernos de la Fundacidn Pastor, Madrid, 1962, 40. 7 Cf. R. Joly, Le Tb~me pitilosopitique des genres de vie dans lantiquit
classtque, Bruselas. 1956, 100. 8 Cf. J. Luccioni, La pense politique de Platon, Pars, 1958, 147 ss. Cf. J. Igal, El concepto de Physis en la Repblica de Platn, en Pensamiento, 92, 1967, 407437. D. Manasperger, Pitysis bei Platon, Berln, 1969. lo Resp. 499 a. A. 3. Pestugire, Cantemplation et vie contemplativa selon Platon, Pars, 1950, 363.
EL iliN DE SINESIO DE CIRENE
141
verdadera naturaleza filosfica, la imagen del filsofo ideal, y en segundo lugar establecer la equivalencia entre tal naturaleza filosfica y la capacidad de mando. La concepcin filosfica de la naturaleza del alma juega aqu un papel importante. Hasta el L.X impera la imagen tripartita del alma (435 e -441 c): concupiscente, brava y racional. Pero en el L.X Platn afina ms (611a-612a). Precisamente por ser inmortal, el alma en su verdadersima naturaleza no puede ser multiforme, sino simple. Considerada as, el alma se caracteriza por tres rasgos (611 e): a) su enamoramiento pasional por la sabidura; b) su parentesco con las esencias divinas; e) su transfiguracin o vuelta a su prstino ser. Pues bien, el filsofo no es sino la verdadersima naturaleza del alma realizada en el mximo grado posible en el estado de unin con el cuerpo ~. 1.1. El filsofo se caracteriza ante todo por su amor a la sabidura en su totalidad (474 b -475 c) 12 La plebe no sabe nada porque se queda tranquila; el filsofo> en cambio> cae en la cuenta de su estado incurioso. Su primera condicin es aceptarlo y tener un gran deseo de adquirir ese bien del que est en principio desprovisto: el saber 3, Esta personalidad se nos aparece en un cudruple contraste con el fildoxo (474 c) t IP El fildoxo es aficionado a espectculos y audiciones; el filsofo, al espectculo de la verdad. 2.~ El primero es aficionado a la pluralidad de cosas bellas; el segundo, a la Belleza misma. i~ El estado mental del primero es la doxa; el del segundo, la episteme. 4,0 La pluralidad fenomnica es el mbito del fildoxo; el ser, el del filsofo. Por este amor a la verdad, el filsofo es capaz de captar las esencias eternas e inmutables (484 b). Su propia naturaleza le lleva a la visin de cada esencia (486 d); es amigo y pariente (syggens) de la justicia, del valor y de la templanza (487 a: es el coro de las virtudes que en 490 c-d se describe como comitiva de la verdad).
Cf. J. Igal, art. cii. (u. 9>, 431. Cf. 1. Rube, Tekitn~ usid Arete, Berln, 1969, 190. 13 Symp. 204 a-b. Su tendencia hacia lo bello inteligible es como la del amante hacia el amado: 205 c-e. 14 Cf. R. C. Cross y A. D. Woozley, Platos Repubflc, Londres, 1964, 138.
11
12
142
ANTONIO PIFRO SENZ
1.2. El filsofo genuino es un enamorado del Ser en cuya persecucin se lanza y no ceja hasta darle alcance (489 e - 490 b). Esta persecucin es obra de la parte ms noble del hombrefilsofo: el nous: lo que hay de mejor en el alma> el piloto del alma ~ ste tiene una doble funcin respecto a lo notico, que se puede describir como dos estratos en profundidad, o quizs mejor en altura: 1) unin intelectual con la naturaleza de cada esencia> con el mundo de las ideas. Esto es posible por la syggeneia entre la naturaleza filosfica y la trascendente (489 e; 490 d); 2) a travs de este mundo inteligible, ascensin hasta su fuente, el Bien-Belleza inteligible (518 c). El conocimiento y posesin de esta Meta condiciona el valor del conocimiento y el de la posesin de las dems cosas (504 a - 506 b). Esta ascensin adquiere casi los colores de una iniciacin. Es absolutamente necesario usar un medio apropiado; no se puede actuar a la ligera. Afirma L. Robin: <la iniciacin se presenta bajo el aspecto de un mtodo verdadero hasta llegar a la Cumbre... 16, Este mtodo es doble, pero sus dos facetas estn absolutamente unidas, la intelectual y la amorosa. Si en nuestra exposicin las distinguimos, entindase ms bien como un proceder pedaggico. a) Ascensin intelectual. Es el producto de la educacin del filsofo-rey L sta no consiste en almacenar ciencia en el alma de fuera a dentro como si se tratara de dar vista a un ojo ciego..., sino que consiste en ejercitar la facultad de aprender que anida en el interior del alma. La educacin es una revolucin del alma entera hasta la contemplacin del Ser (518 b ss.). El alma del filsofo se ejercitar por medio de los estudios periaggicos, aquellos capaces de hacer girar al alma desde el devenir hacia el Ser (521 c). Son cinco, ms su remate y culmen, la dialctica. 1.0 La aritmtica o ciencia del nmero. Es periaggica porque lleva a la inteleccin y arrastra a la esencia (522 c - 526 c). 2.0 La geometra o ciencia de la superficie plana. Es periaggica porque
15 Resj,. 489 e 490 d. Cf. LI. Igal, art. ct. (n. 9), 432. C. Escudero, Mito y Filosofa, en Per/icil, vol. 1 (2. Ser.)> 1969, 31-32.
-
16 CI. L. Robn en su Notice a la edic. del Banquete en Les Belles Lettres, Paris, 1929, XCII. 17 CI. P. Rabbow, Paidagogia. Dic Grundlegung dar abendlndisciten Erzieitungskunst in der Sokratik, Gttingeu, 1960, 86. R. C. Lodge, Plato>s Titeory of Education, Londres, 1947, 89.
EL DIN DE SINESIO DE dRENE
143
orienta al alma hacia la regin inteligible de donde mana la idea del Bien (526 c - 527 c). 3o La estereometra o ciencia del slido. Periaggica solamente en cuanto apoya al nous a la comprensin de la verdad (527 d - 528 c). 4c La astronoma o ciencia del slido mvil. No la emprica que se detiene en el firmamento sensible, sino la terica> la que tiene por objeto el firmamento inteligible (528 c - 530 c). 5o La armnica o ciencia del slido mvil sonoro. No es la imitacin propia de los msicos vulgares que tratan de captar a odo los intervalos musicales, etc., sino el planteamiento de problemas tericos y el tratar de establecer cules son los nmeros (inteligibles) acordes y cules no y por qu (530 c -531 d). El filsofo versado en estos estudios propeduticos est ya maduro para iniciarse en la dialctica Esta ciencia es la nica capaz de desvelar la verdad misma. Slo ella capIa las esencias metdica y universalmente, Las llamadas ciencias periaggicas no son en el tondo ciencias, suean sobre el Ser, pero no lo captan propiamente. Slo la dialctica arriba al principio mismo y all se afianza... (531 d - 535 a). El filsofo ha de valerse de la dialctica para intentar dirigirse, con la sola ayuda de la razn y sin intervencin alguna de los sentidos, hacia lo que es cada cosa en si.
~.
Platn calcula que hacia los cincuenta aos el filsofo estar ya
a punto, gracias a la dialctica, para llegar al trmino final: la contemplacin con el rayo del alma del Bien, fuente de toda luz (539 a -540 c). Toda esta ascensin es, pues, un proceso puramente intelectivo con un fin eminentemente inteligible. Pero esta imagen quedara falseada si esperamos este proceso de la b) Ascensin amorosa. Nos salimos momentneamente del mbito de la Repblica y completamos esta ascensin con los datos que nos ofrece el Banquete t El amor es descrito como un gran daimon (202 d-c), quien como intermediario entre el saber y la ignorancia (Poros y Pena, abundancia y pobreza: 203 e y 204 b) ~ provoca en el alma por la conciencia de su indigencia deseos de pleni18 Cf. C. Rcdlow, Titeoria. Titeoretiscite und Lebensau/fassung im pitulosopitisciten Denhen der ,4ntike, Berlin, 1966, 89. U. L. Sinaiko, Love, Knowledge and flscou,-se in flato, Chicago, 1965, 119 ss. 19 Intervencin de Scrates y discurso de Diotima: 201 c -212 b, especialmente 210 e -211 c. Cf. L. Robin, La Titoric platonicienne de Pamour, Pars, 1964, 8 ss. 20 Cf. S. Rosen, PIatos Symposium, New laven, 1968, 233.
144
ANTONIO PIERO SENZ
tud 2k Este amor por el saber y la Belleza-Bondad conduce al alma, escaln tras escaln, hacia la contemplacin de esa Belleza. El filsofo est posedo del cuarto delirio divino, el del amor. Impulsado por ste, vuela desde la belleza de aqu abajo hacia la verdadera fe, afirma Scrates en el Fedro (249 d-e). Este proceso ser normalmente as: amor a un cuerpo bello, de donde amor a la belleza corprea en general; paso al amor espiritual (amor hacia el alma del cuerpo bello); generalizacin del amor a las ocupaciones bellas y normas morales; amor a las ciencias en general; amor a la ciencia suprema; consideracin de la BondadBelleza inteligibles como supremo fin, y de ah contemplacin de la Belleza en s misma (210-211 d) 22 Nos hemos referido siempre a la Bondad-Belleza inteligibles. En este aspecto reside la clave de unin de los dos aspectos de la ascensin hacia lo Supremo. Sobre este carcter netamente intelectualista ha escrito L. Robin:
El debate sobre el saber que se suscit entre Agatn y Scrates al comienzo del Diiogo (175 e) queda como acabado y esclarecido en el proceso dialctico hacia el bien. Partiendo de la emocin sensible, el amor> disciplinado por la filosofa, intelectualizado por una serie de abstracciones que le sita cada vez ms en un campo intelectual, llega por fin a lo inteligible: alcanza una idea colocada en el puesto jerrquicamente ms alto de las esencias inteligibles.., la contemplacin de ese objeto se hace slo por medio del pensamiento, rgano de la misma naturaleza que el Objeto al que se aplica 23,
Hemos Se puede esta doble diendo de
mencionado repetidamente el trmino contemplacin. aplicar, efectivamente, este vocablo al estadio final de ascensin intelectual-amorosa. Cuando el filsofo ascenforma en forma llega a la Primera, principio unificante de las esencias y causa del Ser, en este punto una vez completadas las condiciones psicolgicas necesarias el espritu humano se encuentra con el Ser en un contacto que supera las normas del
Cf. 1. Ferguson, Moral Values in tite Ancient World, Londres, 1953, 92. op. dt. (n. 12), 197. 22 Cf. J. Walter, Dic Geschicitie dc,- Aeslitctik im Altertum, Leipzig, 1893 (Rep. anast. 1967 Huldesheim), 306. 3. Stenzel, Platon der Erzieher, Hamburgo, 1961, 227. 23 L. Robin, Notice (n. 16), XCV.
21
3- Kube,
EL 11145N IlE SINESIO DE URENE
145
conocimiento ordinario: la contemplacin 24, Es como un xtasis, como una opsis de lo divino, un llegar a tocar lo que est ms all de las esencias particulares por una especie de tacto misterioso (ephaptesthai: .Symp. 212 a; eksaptesthai: Ep. VII 341 d) que posee el nous en esos momentos supremos. Esta contemplacin del filsofo platnico tiene un carcter marcadamente religioso: la divinidad es el punto final de la tensin ascensional. Pero hay una verdadera unin mstica entre el alma y la divinidad? Se encuentra la ciencia dialctica unida a la mstica? Cuestin sta nada clara25 y complicada. Es posible que tenga razn E. Brhier ~ cuando opina que la thec3ria y la opsis en Platn, como aprehensin del Ser> no tienen una realidad mstica> sino que son simplemente metforas del poeta que es Platn. La vida contemplativa puede tener en su sistema dos aspectos, el dialctico y el mstico, pero toda tentativa de unir uno con otro est abocada al fracaso. Hay un hiato que Platn no ha llenado jams. Aunque la contemplacin y el conocimiento cientfico estn aislados, Platn en su vida ntima llegaba quizs a unirlos..., pero no podemos confundir el mtodo cientfico con las condiciones subjetivas 21, Sea cual fuere la solucin a este problema> lo cierto es que el filsofo se encuentra en la plenitud de su vida inmerso en la contemplacin del Bien y de la Belleza. Aparte de las ciencias propeduticas de la preparacin intelectual, el sabio necesita para llegar a esta Meta un tipo de preparacin psicolgica: la prctica de la ascesis y de las virtudes. Es necesario que el sabio se asemeje al orden inteligible donde reina la armona perfecta y la justicia. En el hombre mismo debe existir una perfecta jerarqua y subordinacin de lo inferior a lo superior 2$, El sabio, si es verdadero y no fingido, debe entregarse a los placeres del alma en s misma y dar de lado a los del cuerpo (485 e; 581 e). Pero sobre este aspecto se insiste ms en la imagen del filsofo en el Fedn. CI. 224-227;
24 25 26 27 28
A. J. Festugire, op. ch. (n. 10>, Cf. R. Joly, op. cit. (n. 7), 101-104.
233-234.
Platonisme et neoplatonisme, en REO LI, 1938, 489-498. lb p. 498. Cf. A. 3. Festugire, op. cii. (n. 10), 454.
Ix.l0
146
ANTONIO PIERO sENz
1.3. El filsofo gobernante. Cuando el alma del sabio se ha empapado a fondo de la visin del Bien> cuando el filsofo ha convivido con las ideas y se las ha apropiado> cuando su espritu desciende los escalones que antes haba subido y va determinando en cada uno de ellos la medida de ser que poseen respecto al Uno> entonces al trmino de su descenso posee el filsofo una ciencia completa de la realidad. A partir de entonces deber tomar las riendas del gobierno en su ciudad tomando como modelo el Bien. Gobernar por turno con otros filsofos, alternando la vida activa con la contemplativa del estudio (539 e -540 c). Este ocuparse de lo material no se logra sin esfuerzo. Cuesta mucho descender desde la felicidad hasta la vida comn, hasta la caverna donde viven ignorantes y maniatados los dems mortales, para liberarles de sus cadenas y orientarlos hacia el Bien (cf. 517 d). Pero no hay ms remedio. La ciudad ha preparado al sabio con largos aos de estudio para ese momento. La justicia individual es obra del entendimiento que contempla el bien; la justicia de la
ciudad ser la obra del sabio que asemeja a sta con las ideas
ejemplares. La theria, por tanto, lleva a la praxis del gobierno. Aparente antinomia y profundidad de psicologa del filsofo que gobierna el estado ideal. La imponente construccin de la Repblica la confirma Platn en la Carta VII y en el Timeo: el verdadero, el filsofo ideal tiene que ser en algn momento de su vida un poltico
(17 c-20c). Puede ser interesante el comparar esta imagen rica, compleja
y profunda del filsofo con la de su rival el sofista, definida por Platn mismo en el dilogo que porta este ttulo. El sofista es la anttesis del filsofo verdadero (cf. Tun. 19 c). Es complicado definirlo porque su personalidad se refugia en el no ser>, en la oscuridad (254 a). Platn lo caracteriza con cinco rasgos: 1.0, cazador interesado de jvenes ricos; 2.0, negociante al por mayor de las ciencias del espritu (cf. Prof. 313 d: kapleuontes); 3.>, vendedor al por menor de tales ciencias; 4~, fabricante l mismo de lo que vende, y 5.~, atleta del discurso y del discutir (211 d-e). El sofista, en contra del filsofo, encuentra su terreno en la mimtica. En este campo de los simulacros y de las imgenes (contraste doxa-epistm), del no ser> es donde el sofista se hace el omnisciente (232 b).
EL IlIN DE SINESIO DE CIRENE
147
2) La imagen del filsofo en el Fedn. La descripcin del sabio en este dilogo est montada vigorosamente sobre una anttesis: la oposicin de dos tipos radicalmente opuestos> el philosmatos y el plzilosophos (68 b-c). El primero desigua al hombre carente de sustrato metafsico, al que en lugar de tender hacia las ideas est anclado en la materia> en el cuerpo y en las pasiones. El segundo es el hombre que vive de y para lo
trascendente> el panegirista encendido de la inmortalidad del alma (cf. Phaidr. 245 c ss.), que posee todos los argumentos posibles para
demostrar su aserto (70 a - 107 d) y tiene su mente fija en la sabidura y en la vida futura. a) El filsofo o la bsqueda de la Sabidurja. sta es la quintaesencia de su personalidad. Est preocupado tan slo por captar en profundidad la esencia del Ser (65 c). Para ello es indispensable, en primer lugar, el apartamiento de lo sensible y de lo corpreo. Pregunta Scrates a Simias: No conseguir eso (la contemplacin de lo que es cada cosa) el que ms se dirija hacia cada objeto con la sola inteligencia.., sin arrastrar con el razonamiento ninguna sensacin, sino que sirvindose del entendimiento por s slo y depurado trate de perseguir lo depurado en cada uno de los seres, apartndose lo ms posible de ojos y odos, y por decirlo de una vez del cuerpo todo como del que perturba al alma y no le deja adquirir la verdad y la sabidura cuando le acompaa? (66 a). En segundo lugar, la prctica de las virtudes (69 a-b). Son absolutamente necesarias para la perfeccin del alma del filsofo (69 a-b). b) La meta de la sabidura es la perfeccin del hombre. en esta vida y la adquisicin de la felicidad en la otra> esto es, la visin del bien y la posesin de la perfecta sabidura. En ningn otro sitio se ha de encontrar al amante del saber lleno de una sabidura sin impureza, sino all... 29 e) Corolario: posicin valiente del filsofo ante la muerte. El temerla sera un contrasentido, Mientras vive, el filsofo no profesa otra cosa que estar muerto (64 a). No es un amante de la sabidura,
29 Pitaid. 68 b. El filsofo gobernante de la Repblica habitar tambin feliz, tras su muerte, en las islas de los bienaventurados, donde ser sabio y feliz por la contemplacin del Bien: 504 a-b. Cf. J. Igal, art. ch. (n. 9), 433434.
148
ANTONIO PIERO SENZ
sino un amante del cuerpo, habla Scrates, el hombre a quien estando para morir veas enojarse (68 b-c). Cuando la divinidad le desate de las ataduras corporales, el alma del sabio se sentir feliz, pues entrar en el reino de la sabidura, en las islas de los bienaventurados y vivir entre dioses y hombres sabios y buenos (61 e 62c; 63b-c). 3) La imagen del filsofo en el Tee teto. La pintura del sabio que Platn dibuja en este dilogo es la personificacin de la postura del filsofo ante la realidad bruta de un estado no conforme a sus ideales. El sabio huira si pudiera, vivira fuera del mundo..., por lo menos lo har en espritu. Pero ya que los lazos del cuerpo le obligan a permanecer en la tierra, adoptar una actitud digna de desinters en lo que respecta a lo agitado de la vida poltica y social. a) El filsofo fuera de la realidad. Hablbamos ms arriba del esfuerzo violento que haca el filsofo de la Repblica para bajar del maravilloso mundo de las ideas. Pero al fin y al cabo desciende. El sabio del Teeteto procurara mantenerse en ese mundo superior. Buscar su refugio en la contemplacin. Procurar ser a la vez un sabio y un mstico 30 Su cuerpo habitar en la ciudad, su pensamiento elevado sobre pequeeces y mezquindades (173 e) contempla la naturaleza (174 a),
profundizando sobre todo en la humana (174 b). Su comportamiento
ser como un eco de aquellos pensamientos de la extranjera de Mantnea: si hay alguna vida que merezca la pena ser vivida es sta: la contemplacin de la belleza en s misma (Symp. 211 d). Al filsofo le preocupa la existencia del mal en el mundo; pero convencido de la imposibilidad de vencerlo adopta como actitud la huida. Dice Scrates en tono grave a Teodoro:
Es imposible que el mal desaparezca, habr siempre, necesariamente, algo contrario al bien.., y por ello un esfuerzo se impone: evadirse de aqu (entitende) lo ms de prisa posible. La evasin (pityg~) consiste en asemejarse a la divinidad en la medida de lo posible, y uno se asemeja a ella hacindose justo y santo en la claridad del espritu (nieta phronsc&s) (176 a-b).
30
Cf. A. LI. Festugire, op. ch. (n. 10), 226.
149
b) El filsofo en el mundo. Toda su actuacin estar condicionada por su actitud sealada en a. 1) Libertad. El filsofo es un hombre verdaderamente libre. Habla, discute, piensa sobre los temas que le interesan. No le urge el tiempo: la clepsidra no existe para l (172 d; 175 e). Justamente lo contrario de lo que le sucede a los abogados y a los rtores. stos son sirvientes de los dems, se ven obligados a hablar ante gente apresurada o jueces exigentes. Sus discursos no tienen un alcance indiferente, a veces les va la vida en el xito. Esto les enerva el espritu y acaban siendo aduladores y esclavos de personajes importantes. Su alma se empequeece y se tuerce (172 e -173 a). 2) Afn de justicia y verdad. Esto es como un corolario de la falta de intereses creados (176 e). 3) Desinters por todo lo terreno. Scrates describe as al filsofo en su vida social-poltica:
Desde joven ignora incluso el camino a la plaza pblica, no sabe dnde se encuentran los tribunales ni la sala del Consejo... las decisiones y los debates no hallan en l ningn eco. Las ambiciones de las itetaras, el asalto a las magistraturas, las reuniones, los festines, no los conoce ni en sueos. El filsofo no tiene ni sospecha de lo que ocurre en la ciudad, as como tampoco sabe el nmero de toneles de agua que tiene el mar (173 d-e).
Y ms adelante comenta:
Si alguna vez, en los tribunales o en cualquier otro sitio, tiene que tratar contra su voluntad cualquier asunto.., es objeto de la risa de la chusma, va de perplejidad en perplejidad y se encuentra en mil dificultades por su falta de experiencia. Si le insultan no sabe cmo responder apropiadamente porque no tiene prctica del mal. Su figura parece incluso ridcula (174 c).
No es extrao que a un hombre as le importen un comino las riquezas o el haber nacido de linajudos padres o el pertenecer a nobles familias... (174 e - 175 b). En conclusin: un sabio, un mstico contemplativo, que vive en la ciudad sin vivir en ella.
150
ANTONIO PIERO SENZ
B)
El filsofo y la literatura
El contenido de este apartado en Platn es mucho ms conocido y la bibliografa ms abundante por lo que nos podemos excusar de cualquier intento de amplificacin. Sealaremos> empero, las lneas directrices generales. La posicin del filsofo ante la literatura viene condicionada por su universo mental, tal como se desprende sobre todo de la Repblica. Las ideas madres sobre la justicia, el ser, la ciencia verdadera en contraposicin con la doxa> la ascensin hacia el Bien-Belleza inteligibles> etc. son las que harn adoptar al filsofo una postura ante lo literario que la mayor parte de las veces ser desfavorable. a) En el Jon. El dilogo marca el comienzo de la condena platnica de la poesa a pesar de la alabanza a los poetas Las crticas directas van contra la profesin de los rapsodos, pero a propsito de una crtica de sus comentarios se enjuicia la actuacin del poeta. De los textos claves, muy conocidos (534 b y 536 e 542), se deducen dos argumentos principales contra la poesa: lY sta no tiene un objeto propio que pudiera concretarse en una posible tcnica (que reposa en la epistdm) potica. No alcanza, pues, la categora de una tekhn. 2.0 La poesa es fruto de un proceso irracional. Est alejada, por tanto, del conocimiento y es, en consecuencia, incapaz de ensear nada ni ejercer una funcin educadora Toda esta cr, ~ ~.
31 Cf. un buen elenco en L. Gil, Los Antiguos y la Inspiracin potica, Madrid, 1966, 38, n. 15; cf. adems O. M. A. Grube, Tite Greek and Roman Critics, Londres, - 1965; R. Harriot, Poetry aud Criticsm belork Plato, Londres, l%9; W. Krauss, Dic Auffassung des Dichterberufs im frihen Griechentum, en Wiener Studien 68, 1955, 63-87; W. Kroll, Studien zur Verstdndniss der r5n,isaiten Literatur, Stuttgart, 1924; L. Moss, Plato and the Poets, en PILO 50, 1971, 535-542; A. O. Skiadis, Ucher das Wesen des Dichters im platonischen Ion.,, en SO 46, 1971. 80-89; A. Sperduti, Divine Nature of Poetry in Antiquity, en TAPA 81, 1950, 225 Ss.; E. N. Tigerstedt, Platos Idea of Poetical inspiration, Helsinki, 1969; P. Trupp, Plato, quae disserat de inspiratione, Diss. Gttingen, 1920. 32 Cf. E. Lled Iigo, El concepto poi?sis en la filosolfa griega, Madrid, 1961, 56; cf. L. Gil, op. oit. (n. 31), 45; cf. Apol. 22b. 33 Cf. L. Meridier en su Introduction al ion en Les Belles Lettres, Pars,
1949, 7.22.
EL DI6N DE SINESIO DE CIRENE
151
tica es todava, hasta cierto punto, superficial. .ell ataque serio vendr en el libro X de la Repblica, no por deficiencia de la tekhne, sino a partir de la teora de las ideas. b) En la Repblica. Este dilogo nos muestra una postura doble del filsofo ante la literatura que tiene su origen en dos aspectos diversos del concepto de physis. Los libros 11 y 111 nos ofrecen una visin optimista de la educacin artstico-literaria en el convencimiento de que el buen arte es posible y de que ejerce un influjo benfico en la physis del alma. La literatura es aqu claramente una paideia propedutica para la dedicacin a la filosofa. Es una educacin que tiende a la implantacin de las virtudes a travs de la belleza basndose en el parentesco que existe entre la naturaleza de lo bello y la naturaleza artstica 34.El libro X, por el contrario, ser un ataque profundo a la poesa desde dos frentes: 1., la poesa causa efectos desastrosos en la naturaleza del alma; 2., la mmesis, fundamento de la poesa, es insostenible desde la teora de las ideas. 1) Libros 11 y 111. El primer paso en la educacin del filsofo es el musical. Hay que tener en cuenta, como seala P. Vicaire 35, que la palabra mousike: tiene en Platn no slo el sentido restringido (sonidos armnicos) que posee en nuestra lengua, sino que encierra en s tambin a la poesa y sobre todo la epopeya y el arte dramtico. Incluso en su sentido ms estricto, Platn hace hincapi en la letra cantada al son de los instrumentos. (Esta observacin habr de tenerse en cuenta tambin para las Leyes.) La primera forma literaria con la que se encuentran los futuros filsofos es el mito. ~stos moldean las almas de los nios mejor que sus cuerpos los masajes (377 c). Hay que eliminar de la paideia los mitos que atentan contra la piedad, los que tratan de truculencias y guerras entre los dioses. Slo sern admisibles los mitos modelados segn estos tres modelos teolgicos: 1. La divinidad es veraz. 2. Dios no cambia. 3.0 La divinidad es buena (377 c - 383c). Hay que acabar tambin con los mitos que atacan el valor y la templanza (386-392 a). El mito es slo salvable como expresin metafrica de verdades puramente filosficas, inexpresables al llegar 34Cf. J. Igal, arto cit. (n. 9), 429s. 3S Recherches sur les mots designantla posieet le poete dans l'reuvre de Platon, Pars, 1964,74s.
152 a situaciones que del est ms riesgo futura poesa por y otras el filsofo imitando modo, lmit~. all hermoso
ANTONIO PIERO SENZ O tambin de la metafsica. (Phaid. como En expresin es hacer tres de la fe filosfica habla Scrates sobre la fbulas clases
este sentido
114 d) que
suerte La imitativa do dor, tal, gn propio
de las almas. en general es mimesis El poeta c) La no habla El El serIo. antonomasia. mixta. debe introduce (componiendo imitando es una poeta poeta Slo
36. Hay introduce habla (pica).
de poesa: b) La dialoganen nombre es un imitahacerse De nindebe que ser se
a) La simple. (drama).
en nombre
propio unas El
(ditirambo). personajes veces poeta
personajes poemas) viles, imitacin universal
ocasionalmente caracteres etc. La forma
puede virtuosos. b)
caracteres
excluida haga bien.
porque
universal tendra
y es imposible
El imitador (392 c
que ser despachado en la paideia en esta y cada uno tendencia. se vuelve cuyas
incluso del filToda poco dotes De
de la polis La razn
- 394 d).
de la imitacin la ah literatura la los hombres por de
de este cuidado
sofo
natura
es el siguiente: tiende lo que
son por naturaleza imitadores. La
se ve favorecida imita...,
imitacin a poco naturales
a parecerse
a lo real
importancia a aquellos lo bello ni uno partes, desde
de una artistas
literatura
sana37. Hay
que buscar,
en cambio,
les guen
al encuentro
de todo
y agraciado.
este modo los jvenes (que se forman

en un lugar de la belleza odos ficadora como que sano donde que no despreciarn de todas procedentes
en la filosofa) vivirn como

solo llegan de los efluvios a sus ojos un aura a imitar, y vivi-
si se les aportara les indujera
de parajes con esta
saludables
insensiblemente
su niez
a amar, y obrar de acuerdo 2) Libro X. Platn ataca a los poetas triparticin en particular del alma
la idea de la Belleza (401 c-d). vez a la mmesis 38 en general y de las ideas Cuatro y de la del
a la luz de la teora (concepto de physis).
aspectos
ataque: a) Aspecto metafsico: Lo mimtico (lo potico)
el producto mimtico no tiene ser, es no
es la apariencia. ser (595 a - 597 e).
36
Cf. G. Sorbom,Mimesisand Art, Bonniers,1966, 117ss.

of Plato, Londres, 1951,
37 Cf. R. L. Nettleship, Lectures on the Republic 101-102,Tim. 19d-e. 38 Cf. G. Sorbom, op. cit. (n. 36), 148 ss.
EL DI6NDE SINESIO DE CIRENE
153
b) Aspecto epistemolgico: el conocimiento mimtico es nfimo. Es un corolario de lo anterior. El producto mimtico se encuentra a tres grados de la verdad. El primer grado es la Idea; el segundo, lo fabricado a imitacin de la idea; el tercero, el producto apariencial de la mmesis (597 a 598 d). Conclusin:
el poeta no sabe nada
del ser, sino de la apariencia. c) Aspecto psicolgico: la poesa habla normalmente a la parte irracional del alma. d) Aspecto moral: la poesa causa estragos en el alma, fomenta las pasiones (se mantiene la divisin tripartita del alma, pero se hace especial consideracin en la physis del alma como dividida en dos partes: la racional y la irracional, brava y concupiscente). Por estas razones se rechaza la tragedia y la comedia (606 c-d). Conclusin: en la ciudad ideal bajo el gobierno del filsofo ideal hay que desterrar la poesa y no se admitir ms que los encomios a los dioses y las alabanzas de los virtuosos. El conflicto entre la poesa y la filosofa es ya muy antiguo -dice Scrates- y la poesa no tiene argumentos para defenderse contra los ataques de la filosofa...; por tanto, el filsofo, inflexible, la excluir de s y de su ciudad. En definitiva, est en juego la virtud 39. c) Lo literario en el F edro. La materia es amplia, pero nos concentraremos sobre todo en el texto clave del 245a (cuatro clases de delirio) 40. De l se deduce
que la pureza del alma es inseparable de la inspiracin divina. Platn considera a dos tipos de poeta: los tcnicos sin inspiracin y aquellos cuya inspiracin no es del todo pura. Slo un poeta filsofo podra unir las dos condiciones 41. La inspiracin potica est aqu, pues, aparentemente bien considerada 42, el poeta en relacin con lo divino... pero a pesar de todo en la jerarqua de las
39Los poetas eran los educadores del pueblo griego: cf. Phaidr. 276e; Resp. 411d; 522 a; 534d; Lisis 214a; cf. B. Marcos, El concepto de Mimesis en Platn, en Perficit, vol. 11 (2.&Ser.), 1970, 203. "Para Platn estaba presente el enorme prestigio de los poetas fundado precisamente en su funcin creadora y, por tanto, en una transmisin de la enseanzaa travs de la comunicacin que por el Logos se estableca entre el poeta y el espectador,E. Lled 1iguez, op. cit. (n. 32), 135.R. L. Nettleship, op. cit. (n. 37), 106 y 341. 40Cf. L. Gil, op. cit. (n. 31), 65 ss. 41Cf. la nota de L. Robin en su edicin del Fedro ("Les Belles Lettres, Pars, 1933), 33. 42L. Gil, op. cit. (n. 31), 68.
154
ANTONIO PIERO SENZ
almas el poeta no ocupa ms que el sexto lugar cerca del artesano

y del labrador
~.
Sobre las dos bases del texto 245 a (irracionalidad de la inspiracin potica y funcin pedaggica del poeta) podra montarse un ataque semejante al de la Repblica. Sin embargo> Platn no lo hace porque describe simplemente en el Fedro un estado psicolgico sin preocuparse de las implicaciones poltico-legislativas que pudiera tener. Platn no habla en el Fedro como organizador de la polis, sino como psicolgico y metafsico. Uso del mito literario como ayuda a la filosofa: El filsofo puede sacar provecho de las leyendas y mitos tradicionales para penetrar en su propia conciencia con una mirada iluminada y ver en ella alguna verdad. As, por ejemplo, lo hace Scrates con el mito de Oritia raptada por el Breas, aunque confiesa que no es un mtodo muy productivo. Requiere mucho esfuerzo para obtener poco (229 c-e). El filsofo inventa muchas
veces fbulas para que le sirvan de modelos prcticos de instrucclon. As, el mito--de -la cigarra- con eJ que se- explica grficamente
la naturaleza del filsofo, mediador entre la divinidad y los hombres (258 s Ss.). De todos modos, subsiste en el Platn del Fedro una gran desconfianza respecto a la literatura> incluso hacia lo escrito. Basta pensar en el mito de Theuth (274 d ss.). La creacin de la escritura trajo sus grandes inconvenientes a la humanidad. Un eco de la Repblica: la escritura se parece a la pintura (y a la poesa), pues engendra seres en apariencia vivientes, pero son slo semejanzas... (275 d). d) La poesa en el Gorgias. Tras una descripcin muy peyorativa de la retrica tal como se practicaba comnmente (cf. luego), se compara a la poesa con la retrica (502 b-d). Obsrvese en este pasaje la insistencia con que Scrates fija la idea de que la poesa, como la retrica, se dirigen al gusto, al placer de los espectadores (no a la parte racional del alma), muchas veces en contra de la verdad, la virtud y la justicia, lo nico que interesa al filsofo
~.
Cf. el poeta como artesano (ckmioergos) en Homero, Od. XVII 383. Omitimos la referencia a las Leyes porque sustancialmente no aportan nada a la crtica de la poesa en la Repdblica. Se insiste en: a) el poeta crea irracionalmente bajo la inspiracin de las Musas (719 b-d); b) los poetas edu43 44
EL IlIN DE SINESIO DE CIRENE
155
C)
El filsofo y la retrica
1) En el Gorgias. En este dilogo aborda Platn la descripcin de la retrica tal como la entiende la gente y es practicada por casi todos. Tras una crtica fuerte marcar la oposicin entre dos estilos de vida45: uno conforme a la retrica, otro conforme a la filosofa. a) Descripcin de la retrica. El ngulo de visin es el poltico moral. La retrica, tal como se practica, no es un arte, sino un puro empirismo (462 b -463 a). Todo lo ms podra llamarse arte del discurso cuyo fin es la persuasin (449 c-e; 450 a-c). Y una persuasin que es producto de la doxa (diferencia epistm-doxa: Resp. 477 c -480 a), no de la ciencia (454 e -455 a). La mayora de las veces se utiliza a la retrica para defender la injusticia, cuando su verdadero ser debera ser lo contrario (480 c - 481 b). b) Oposicin de dos gneros de vida~. Frente a la retrica personificada en Calicles se alza la imagen del filsofo ideal, Scrates. A los ojos de los retricos el filsofo es el hazmerrer de todos (484 e -485 d; cf. antes: descripcin del Teeteto: 172 e s.). Se impone una eleccin entre eso dos estilos de vida. Scrates ir describiendo la vida del filsofo eliminando uno a uno los argumentos contrarios de Calicles, para terminar que, curiosamente, el filsofo es el nico hombre verdaderamente poltico. Slo una accin que hace a los hombres mejores es verdaderamente poltica (504 d; 507 e; 513 e 515 d). El orador (filsofo) dirigir a las almas con los discursos que pronuncie y tendr siempre puesta su mira en que la justicia nazca en las almas de sus conciudadanos (ibid.) ~ Pero cul es esa retrica que debe emplear el filsofo? Esta pregunta, contestada en embrin en el Gorgias, ser ampliamente satisfecha en el Fedro. (656 e); c) grave peligro de que enseen mal. Por eso es obligatoria la censura estatal (802); d) cautela en Is educacin de los ciudadanos frente a la comedia y a la tragedia (816 d -817 d). ~ Sobre el tema de los gneros de vida cf. tambin 1. S. Lasso de la Vega,
cadores de los nios
Ideales de la /ormaedn
griega,
Madrid, 1966, 68.
~ Cf. R. Joly. op. cit. (n. 7>, 69-72. 47 En el Menexeno se confirman los puntos de vista del Gorgias. Hay tambin un desprecio de la retrica y cierta mofa de los rtores que ejercitan una especie de encanto y sortilegio (lctloumenos; goteousin: 235 a.b).
156
ANTONIO PIERO SENZ
2) La retrica en el Fedro (condiciones para una retrica filosfica ~). Su objeto: la retrica es conductora de almas (psykhagg), por tanto su objeto es el alma (270 e -271 d). Su fundamento es la verdad. Esto supone la dialctica filosfica, bsqueda de las ideas..., etctera (259 e; 260 e; 265 c -266 d). Sus condiciones son: 1) Debe investigar sobre las causas por las que el alma obra o recibe impresiones (271 a). 2) Se ocupar de la descripcin y clasificacin de las almas y de la descripcin y clasificaciones de las diversas especies de discursos (271 b). 3) Partiendo de las ciencias de la naturaleza (el todo en el que el alma y el cuerpo estn integrados), har un anlisis de las relaciones de causalidad entre las almas y los discursos. Llegar as a un conocimiento racional de los medios apropiados a los diversos estados del alma (268 a; 276; 272 a; 277 c; 278 d). En conclusin: la verdadera retrica, la nica que el filsofo puede y debe practicar, ser un arte de conocer a las almas y a la vez de pensar y de hablar. Su esfuerzo, conducirlas a la verdad.
3. A) La imagen del filsofo
ARISTTELES
Al trazar una semblanza del filsofo en Aristteles vamos a distinguir tres aspectos que no son ms que facetas de una realidad nica y compacta: el filsofo como ser eminentemente intelectual. En un primer momento intentaremos describir la imagen del filsoto de la juventud de Aristteles ~ cuando an frecuentaba la Academia: el Protrptico (a). En segundo lugar, la figura del filsofo en el Aristteles maduro, distinguiendo el aspecto metafsico (Filosofa Primera fundamentalmente) (b) del aspecto tico (Poltica> tca a Fudemo y tica a Nicmaco) (c). a) Una imagen del filsofo para la propaganda: el Protrptico. De esta obra slo se nos han conservado fragmentos y se basa en el trabajo de reconstruccin de los fillogos. La fuente principal
48 Cf. H. Kester, Plaidoyer dun Socratique contre le Pitdre de Platon (XXVI Discours de Titmistius), Lovaina, 1959, 9-16. 49 Cf. W. Jaeger, Aristole. Fundan,ciitals of the IIstory of his De-,>eiopment.
Oxford, 1934, 54-105.
EL ilION DE SINESIO DE aRENE
157
es Jmblico (caps. 7-12 de su Protrptico). Hoy da, a pesar de las dudas de algunos, por ejemplo W. G. Rabinowitz se admite como muy segura la reconstruccin 5I Este opsculo pertenece a un mo~,
mento de la evolucin aristotlica en el que todava no se ha lanzado la gran ofensiva contra la teora platnica de las ideas. Es obra, pues, de transicin. La influencia del maestro es fuerte. Los
materiales intelectuales estn tomados de Platn, pero el sello aristotlico es inconfundible. Aparte del uso de los argumentos y su disposicin, ciertas ideas bsicas como la finalidad de la Naturaleza, la distincin entre acto y potencia, etc., nos ofrecen un aspecto aristotlico muy claro. Esta obra lo indica el ttulo es un eulogio sobre la filosofa y el filsofo. Es una exhortacin propagandstica a la prctica de la filosofa que llevar al ser humano a la felicidad. Aunque Aristteles considera al filsofo de hecho como un rey, su mensaje sobre la filosofa se dirige a todos los hombres. Hay dos tipos de razones para inducir a los seres humanos a la filosofa52. Unas, por as decirlo, un poco superficiales; otras, ms profundas, que intentan demostrar el valor que la filosofa tiene en s misma y la bienandanza del filsofo. Las primeras razones (frags. 2; 3; 4; Sa y 9; 5 ed. Walzer) muestran que la filosofa no puede dejar al hombre indiferente, que sta le proporciona enormes ventajas e incluso fama. Subyace en ellas la imagen de un filsofo que descubre su capacidad natural para filosofar y que, atrado por la sabidura y por el afn de ser feliz, ejercita esta capacidad fcil y agradablemente. La segunda serie de argumentos (frags. 6; 7; 11; 12; 14; 13; 10) muestran el valor de la filosofa en s misma y al filsofo como el hombre de la phronsis y que acta de acuerdo con ella puesto que es la perfeccin suprema. Nos detendremos un momento en esta segunda serie. 1.0 En el hombre, la parte mejor es el alma, porque es la que manda y ordena. Lo mejor del alma es la inteligencia. La suprema
50
Aristotles Protrepticus and tite Sources of itis Reconstruction, Los Ange-
es, 1957.
51 Cf. tambin A. E. Chroust, Aristotles Protrepticus. A Reconstruction, Notre Dame (Indiana), 1964.
52 Cf. S. Mansion, Contemplation and Action in Aristotes Protrepticus, en Aristotle and Plato u tite tnid-fourtit century, Ed. by Diring-Owen, Gbteborg,
1960.
158
ANTONIO PJERO SENZ
actividad del hombre que la cultiva el filsofo ser la consecucin de la verdad. sta se consigue por la phron~sis. Una vez en posesin de ella, el filsofo se dedicar a la contemplacin puramente terica (frags. 6 y 7). La contemplacin tiene la primaca absoluta sobre cualquier otra actividad ~.
El filsofo es el hombre que acta ms de acuerdo con los fines de la naturaleza. Todo lo que llega a ser> de acuerdo con 2?
los fines de ella, es hermoso y hecho justamente, y viceversa. El hombre es la produccin mejor de la naturaleza. Para saber su fin natural hay que considerar hacia dnde la conduce su fin natural. Ahora bien, al ser el hombre inteligente su fin natural ser el conocimiento de lo verdadero. Y esto slo lo logra el filsofo que entrega su vida al ejercicio de la filosofa (frag. 11). El filsofo es el hombre feliz, pues tiene en la vida presente lo que los seres felices poseen en las islas de los bienaventurados. All no hay necesidades materiales, slo inteligencia> pensamiento y contemplacin puros. Por tanto, el filsofo que practica esto en la vida presente posee las mismas cosas que hacen felices a los bienaventurados (frag. 12). Adese el siguiente razonamiento. La vida puede considerarse en dos sentidos, como <acto o como potencia. El primero es naturalmente ms perfecto que el segundo. El alma cuanto ms actualice su potencialidad de pensar, tanto ms vivir. Ahora bien, una actividad perfecta y sin impedimento como es el pensar tiene que contener en s el placer. Por tanto, la actividad de la contemplacin, la del filsofo, ser la ms placentera (frag. 14). 4y El filsofo es la persona ms til en la vida. La filosofa aporta grandes ventajas a la legislacin, la poltica, el arte... En todo hay que obrar conforme a la natura y la verdad. Slo el filsofo> el nico que contempla la realidad tal cual es, puede llevar una vida verdadera o producir leyes justas, etc. La vista no opera nada sobre las formas, y sin embargo es nuestro mejor auxiliar para la accin. As el filsofo a travs de la filosofa conseguir todos los bienes. Conclusin: la vida del filsofo es la nica que merece la pena vivirse. Todo en la vida es irreal como en una pintura. Lo nico digno de consideracin son la razn y la sabidura. Por tanto, una
30
53
Cf. R.
Joly, op. cit. (n. 7>, 107.
159
de dos: o el hombre se lanza a practicar la filosofa, o es mejor que diga adis a la vida (frag. 10). El Protrptico es un esfuerzo por llevar el intelectualismo hasta sus ltimas consecuencias. La pI-ilosoplzia, sophia y phron~sis no son otra cosa que el perfecto conocimiento teortico de los objetos ms inteligibles ~. Slo el filsofo contempla las realidades y puede imitarlas. El poltico no puede jams igualarle. b) El filsofo como metafsico. El filsofo es el hombre que posee al mximo la capacidad de la admiracin (thaumadsein: 1 Met. 982 b 12). Al maravillarse ante las cosas le entra el deseo de conocerlas profundamente. El afn de saber lo poseen todos los hombres, pero slo el filsofo lo tiene en profundidad (Poet. 1448 b 13; cf. 1 Met. 982 a-b). Esta disposicin sapiencial y la atencin al mandato apolneo de concete a ti mismo (de pILil. 3 ed. Walzer) son los dos pilares que le impulsan hacia la filosofa. Hay que entregarse de joven a la vida filosfica si se quieren percibir los frutos de ella. Normalmente el joven que se fortalece en las labores gimnsticas se encuentra en ptima disposicin para poner tambin su esfuerzo al servicio de la filosofa (cf. Pseud. Arist. Rhet. ad Alez. 1435 a). Filosofar ser servirse de la facultad de reflexin, que es lo distintivo del hombre ~. Esta reflexin le llevar a apartarse de la opinin de la mayora, ley tirnica de la sociedad (cf. Symp. 204 a-b), para hablar segn la naturaleza y la verdad. Esta investigacin escribe Aristteles en los prolegmenos de la EN nos resulta difcil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, con todo, que es mejor y que debemos para salvar la verdad sacrificar incluso lo que nos es propio, sobre todo siendo filsofos, pues sindonos ambas cosas queridas es justo preferir la verdad (1196 a; cf. Ii Met. 982 a). Esta verdad le llevar a ocuparse de los primeros principios de todas las cosas. Su ciencia propia y primigenia ser la filosofa primera o metafsica, aquella que investiga sobre los seres en cuanto seres, sus causas y sus principios (III Met. 998 a). Propio del filsofo es poder especular sobre la unidad de los seres y sus diverCf. S. Mansion, art. oit. (n. 52>, 67. ~ Cf. A. M. Malingrey, Pitilosopitia. tude d>un groape de mots dans la Iitterature grecque des Presocratiques au Ve si=cle ap. J. C., Pars, 1961, 57.
S4
160
ANTONIO PXERO SENZ
sos aspectos (994 a), sobre el ser ms pleno, la sustancia, sea sta cual sea (998b, 1069a). Tambin investigar sobre los seres ms inferiores> los accidentes, que no poseen su ser sino en la sustancia (1025 a). Ninguna parte del mundo de las ideas le ser ajeno, pero le interesarn sobre todo los universales y cmo deben predicarse de los seres (1038 b). Su proceder ser como el del matemtico, investigando desde lo ms profundo del cosmos. Las sustancias estn ordenadas. El filsofo deber tratar de ellas con orden as como el matemtico opera con los nmeros con orden (996 a ss.). Parte importantsima de su ocupacin reflexiva ser lo teolgico. El nous no tiene barreras y debe ascender hasta lo divino ~, que es tambin sustancial. El sabio, por la abstraccin y universalidad de su ciencia, difiere del mero dialctico. ste es un simple operador de categoras mentales. Trabaja con lo que ya ha sido hallado y forma con ello sus silogismos. Construye ms bien una ciencia pedaggica. El filsofo, en cambio> tiene una funcin ms importante: trabajar para que los primeros principios (ta aksimata) se conozcan bien y se apliquen rectamente a los problemas (Top. 155 b). En esto difiere el filsofo, por ejemplo, del orador. El primero tratar de la justicia o injusticia como tal, en abstracto; el segundo contra tal o cual injusticia, a la que conoce y fustiga gracias a la ciencia del primero (Problem. XVIII 917 a). No es de extraar, por ende, que el sabio sea superior a los que se ocupan de la naturaleza fsica. Porque los estudios fsicos constituyen, es verdad, una ciencia pero no la suprema (1 Met. 983 a).
Es inverosmil que un sabio as se aparte del vulgo? No lo es.
Ya hemos dicho que en muchas cosas se aparta de la opinin de la mayora, porque a sta sus proposiciones le parecen verdaderas paradojas (Soph. Fen. XII 172 b; En 1095 a). Es instructiva la comparacin del verdadero filsofo con el sofista. El primero es sabio verdadero, el segundo slo en apariencia (Soph. Elenciz. XI 171 b~ 1 164 b s.). El sofista trata tambin del ser, pero ms en la superficie, es decir, no en cuanto son seres (IV Met. 1003 a), lo cual es propio del filsofo. El sofista es interesado y ensea por dinero; el filsofo, no. ste podra enriquecerse fcilmente, pero no le interesa (Iol. 1259 a; EN 11Mb). El sofista
56
A. lvi. Malingrey, ib. 58-59.
161
es perito en el arte de disputar, pero en esto el filsofo no le debe ir a la zaga; as podr competir con las mismas armas. El arte del sofista puede ayudar al verdadero sabio para poder distinguir bien los argumentos e incluso para su propia investigacin. Le impedir caer en paralogismos> cosa posible si no estuviera versado en este arte (SopIL. Fen. XVI 175 a). Aristteles ha hecho hincapi en la oposicin de las dos figuras; pero> por otra parte> el Estagirita cambi en algo la despreciativa opinin que Platn tena de los sofistas. Con las debidas distinciones puede afirmarse que restaur parcialmente el honor que merecan ~ c) El filsofo y el 31o; 0scop~tixQ8Aristteles en la plenitud de su madurez vuelve, sobre todo en la EN, a un tema fundamental tratado ya en el Protrplico: la actividad ms perfecta del sabio> la contemplacin. La discusin ms densa sobre esta funcin la emprende el Estagirita en el Libro X de la EN. Pero antes de abordarla veamos el tratamiento del mismo tema en la Poltica y en la FE59. 1. En la Poltica. En los primeros captulos del libro VII se toca el tema del mejor gnero de vida. Hay dos fundamentalmente: la vida prctica (propia del (Mo; xoX-rix; ~iXxqtos) y la contemplativa (propia del (Mo; 0cc.p~yrLKq qnXooqoq). Aristteles considera a las dos perfectamente morales, pero introduce una reserva capital. La vida prctica, la accin, no tiene que ser entendida slo hacia el exterior. No slo son activos los pensamientos que nacen con vistas a resultados prcticos. Las acciones ms puras son las contemplaciones que no tienen otro fin que ellas mismas. En apariencia tenemos aqu una sntesis de las vidas contemplativas y activas: la dianoia es una praxis eminente. Pero en la realidad los dos elementos quedan ntidamente separados en favor de la contemplativa. De todos modos, la distancia que existe entre el filsofo y el poltico no es grande. Aristteles afirma: el filsofo puede aplicar su ciencia a la poltica y de hecho muchos lo hicieron con mucho ms realismo que Platn (1266 a). (Cf. tambin Rlzet. 1398 b; cf. 1 Met. 982 a).
Cf. W. Jaeger, op. ch. (n. 49), 129. ~ Cf. G. Redlow, op. cit. (n. 18), 104; 1. Vanier, Le Boniteur, la inorale aristot/icienne, Pars-Brujas, 1965, 361-369. 5~ Cf. R. Joly. op. ch. (n. 7>, 110-127.
57
de
prncipe eL fin
IX.ll
162
ANTONIO PIERO SENZ
2. En la EF. El filsofo es considerado aqu ante todo como un ser pensante, por tanto esencialmente contemplativo. Esta actividad se ejercita por la phronsis. La vida contemplativa se distingue claramente de la actividad moral. La vida filosfica no es llamada aqu bios II-zertikos, sino simplemente thertik aplicada a philosophia. Esta contemplacin tiene por fin esencialmente lo divino, es la theria tou theou. Por ello el filsofo debe escoger de los bienes naturales aquellos que no le impidan la contemplacin de la divinidad. Obsrvese en todo ello el colorido religioso de esta primera tica y el parecido con el Protrptico, sobre todo en la asignacin de la vida contemplativa a la phron~sis. Para Aristteles no es problema, como lo sera para Platn, el plantearse qu vida es preferible, la prctica o la contemplativa. Por supuesto que en todo el tratado se da preferencia a la segunda, pero para el Estagirita la vida filosfica es a la vida prctica lo que la virtud dianotica es a la virtud tica. Hay> pues, una distincin y una preferencia, pero no un desprecio por la segunda. Como en la Poltica, y en esto se aparta de Platn> el filsofo a pesar de su intelectualismo empieza a ver con ojos menos maliciosos la accin pura. 3. En la EN ~. El L. X sobre la felicidad empalma con el L. 1. Cada ciencia y cada arte tiende hacia un fin que es idntico con el Bien. En el hombre, este bien ser la realizacin perfecta de la naturaleza humana; en esto consistir la felicidad (cf. 1176 a)- sta es una energeia l La definicin exacta de esta palabra no se encuentra en la EN. Para comprenderla hay que oponer el estar en acto al estar en potencia. Pues bien, la energe/a es la existencia de algo no como existencia potencial, sino en acto ~ El estar en acto debe ser conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre: el entendimiento. Su actividad la contemplacin, de acuerdo con la virtud que le es propia, ser la felicidad perfecta. Aristteles distingue aqu entre plironsis y sophia. La primera es fuente de virtud moral; la segunda ser la ciencia que acta en la contemplacin. La primera
60
Muy til, en general, el comentario de R. A. Gaubier y J. 1. Jolif, Ltttique
Nicarna que. Int. Trad. et cornm., Lovaina-Pars, 1970. 61 Cf. 1. Vanier, op. cit. (n. 58), 127 ss. 62 Cf. 1176b. A. Grant, Tite Etitios of Aristotie illustrated with Essays and Notes, Londres, 1885, 233.
EL <alN DE SINESIO DE dRENE
163
es sabidura intelectual> la segunda> sabidura prctica. La phronsis es necesaria para la felicidad humana como componente, la sopizia, como agente productivo de ella ~. Pero la diferencia de vocabulario respecto a la FE es ms aparente que real. Esta contemplacin es ante todo una vida: bios theortikos o izo kata Ion noun bion que se defina en la FE como una thertika aplicada a pizilosopizia. Esto, como se ve, es un mero cambio de vocabulario 64 Esta vida sera, en teora> la mejor para todos los hombres. Pero de hecho slo llegan a ella los sabios, los filsofos (1177 b y a). Hay que hacer aqu una importante distincin, sin embargo, respecto a EF. En sta decamos que el objeto de la contemplacin era eminentemente religioso, lo divino. En la EN, por el contrario> se ha eliminado lo religioso y lo mstico: la vida moral del filsofo no depende del conocimiento de lo trascendental. Se fundamenta en el carcter moral de la vida humana ~. La vida contemplativa aparece en la FN como la actuacin de tres virtudes dianoticas: epistm, nous y sophia. La inteligencia se aplica en la vida contemplativa a las siguientes disciplinas: la fsica, la matemtica y la filosofa primera. Son ciencias puramente tericas. La fsica, porque trata de los seres que tienen en s mismos el principio del movimiento; la segunda, porque versa sobre los seres inmutables pero no separados; la filosofa primera> porque se ocupa del Ser inmvil y separado. Desde luego, esta ltima es la ciencia ms apropiada para servir de ocupacin al bios zthe6rtikos puesto que su objeto es el ms excelente, pero no es la nica. Se ha opinado, en efecto, que el objeto de la contemplacin del filsofo en este tipo de vida perfecta y feliz es exclusivamente la Filosofa primera, es decir, la contemplacin de Dios % R. Joly tras los pasos de W. Saeger opina en contrario y con razn 67 Los argumentos son en sntesis los siguientes: a) La palabra sopizia no es aplicada por Aristteles tan slo a la filosofa primera, sino tam63
64
63
6 P. Defourni, LActivit de contemplation dans les Morales dAristotle, en BulE, de lInst. beige de Rome, 18, 1937, 97; 1. Leonar, Bonheur cha Aristote, en Me,,,. de la Classe des Lett. de lAcad., Bruselas, 44 (2. Ser.>, 1948, 140 ss. 67 Op. cit. (n. 7), 119-123.
Dm Phiicsophy of Aristot!e, ch. (n. 7), 114. Cf. W. Jaeger, op. cit. (n. 49), 233. Cf. 11. Joly.
cf~ fl~ 3. Alan,
op.
Oxford, 1957, 108.
164
ANTONIO PIERO SENZ
bin a la fsica. La sopizia es un mtodo de saber y no se restringe tan slo a la actividad terica contemplativa. b) En el L. X de la FN, la vida dichosa, la vida segn el espritu, se opone a la vida poltica ~. Pero no hay que entender bajo esas palabras una actividad intelectual restringida a la filosofa primera. Los caracteres que se reconocen en la vida contemplativa son los de la vida intelectual en general. e) Si el supremo fin de la contemplacin en la FN fuese Dios tan slo, Aristteles no habra hablado en absoluto de los medios para llegar a l. La moral de Aristteles sera un edificio bello y monstruoso a la vez, pues le faltara la pieza fundamental. Aceptados estos argumentos, podramos definir al bios tl-zertikos del filsofo como sigue: el gnero de vida que se consagra al
estudio de las ciencias tericas y que exige el ejercicio de las virtudes dianoticas esenciales sin un color especial mstico o religioso .
Para el ejercicio de esta actividad el sabio es completamente autrquico. Es verdad que se dedicar con ms gusto a la contemplacin si tiene a su lado a quienes se entreguen con l a la misma actividad. Pero puede hacerlo naturalmente slo, y cuanto ms sabio sea, mejor (1176 b). La contemplacin requiere ocio. Constituir la perfecta felicidad para el filsofo si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad nada hay incompleto. Inferior a este bios the&rtikos ser la vida conforme a las virtudes morales: izo kata t~n alln aretn bios. Tericamente, el hombre contemplativo no tiene necesidad de los actos de estas virtudes. En cuanto que convive con otros, s tendr necesidad de esos auxilios (1178 b). Con esto se ofrece un pequeo puente de unin entre la vida contemplativa y la prctica. De hecho, en la realidad de la vida, no se excluyen, y las dos unidas conducen al tipo perfecto del hombre. El bios tizer~tikos es, por ltimo, e ms parecido al estado bienaventurado de los dioses. Al practicar la contemplacin el filsofo ser amado por stos puesto que se ocupa en lo que ellos aprecian (1178b- 1179 b).
68
Cf. A. M. Malingrey, op. ch. (n. 55>, 6t61
165
B)
lE filsofo y la poesa
Propio de los poetas es inducir a peligros..., dice el proverbio que los poetas mienten mucho (frag. 131 ed. Dtibner). Estas frases escritas de pasada por Aristteles pueden hacernos pensar que en la obra del Estagirita las relaciones del filsofo con lo literario van a ser tan tensas como las que existan en la kalipolis platnica. Pero no es as. La aparicin de la Potica de Aristteles supone un abismo en lo que respecta a las relaciones filsofo-literatura. Es verdad que el Estagirita no refuta explcitamente la posicin platnica peyorativa sobre la poesa, pero ofrece ya muchos materiales para corregirla ~. Tras expulsar a la poesa de la polis ideal, Scrates aada: daremos tambin a los defensores de la poesa, no ya poetas sino amigos de la poesa, la posibilidad de razonar en su favor y de sostener que no es slo agradable sino til para los regmenes polticos y de la vida humana. Pues ganaramos, en efecto, con que pareciese que no slo es agradable sino provechosa (Resp. 607 d-e). ste es el deseo que hasta cierto punto ha comenzado a transformar en realidad Aristteles en su Potica. La causa fundamental de todas las divergencias aristotlico-platnicas respecto a la belleza, el arte, la literatura, radica en la concepcin filosfica central. Para Aristteles lo fundamental es el ser, el ser real y concreto que realiza en su existencia una nocin esencial y abstracta. Para Platn lo fundamental es la idea como autntica realidad. El primero, como el segundo, considera a la poesa como mimesis> aunque la palabra tiene ya otro sentido en Aristteles, desde luego no peyorativo. El argumento de Platn de que el poeta imitador de difuminadas sombras de realidad estaba a tres pasos de la verdad, ya no se esgrime. La forma o idea no est ya fuera, sino en el alma del poeta. La poesa imita, s, pero caracteres, emociones y acciones, no el mundo sensible, sino el de la mente humana ~. La imitacin no es ya una pura engaifla que habla a la parte irracional del alma despertando ilusiones. Es la parte racional quien comprende que esa imitacin no es, cierta69 70
Cf. W. Ti. Ross, Arstotle, Londres, 1949, 278. Cf. W. O. Ross, ib.
166
ANTONIO PIEPO SENZ
mente, la misma realidad, pero al mismo tiempo cae en la cuenta de que tal imitacin es una autntica y verdadera representacin del objeto real71. Contrariamente a Platn, considera Aristteles al poeta como el mejor maestro del pueblo. Una pintura o un poema pueden ayudar al hombre a aprender algo sin esfuerzo. La poesa no es amoral, incluso cuando dice en las historias de los dioses cosas que suenan menos apropiadamente. Falso o verdadero son dos vocablos sin vala en el dominio de la narracin fingida. Tampoco se hace Aristteles en su Potica ningn problema sobre el influjo de tales narraciones en el alma de los nios 72 En esta obra estn ausentes los argumentos metafsicos y algo amargos en contra de la poesa y la tragedia que esgrima el Scrates del L. X de la Repblica.
La accin de la poesa sobre la vida de los sentimientos humanos
es para Aristteles grande. Rechaza la opinin platnica de que la vida de los sentimientos sea algo malo o menos bueno. La vida sentimental no es buena ni mala en s, depende de la voluntad..., aunque est naturalmente de acuerdo con su maestro en que esa vida de sentimientos debe estar controlada por la razn ~. Afirma W. D. Roos acertadamente:
La Potica de Aristteles marca el comienzo de la liberacin de dos errores que han estropeado una y otra vez la teora esttica: la tendencia a confundir la Esttica con los juicios morales y el creer que el arte es un mero duplicado de la realidad74.
Es precisamente tarea del poeta el operar, a travs de su arte, una intensa accin emocional. Entramos as en el discutidsimo pasaje de la funcin catrtica de la tragedia: La tragedia es la imitacin de una accin de carcter elevado y completo> de una cierta extensin, con un lenguaje agradable y sazonado segn la especie particular de cada parte; una imitacin hecha por personajes en accin y no por medio de la narracin, que suscitando misericordia y temor opera la purgacin de tales emociones (1149 b).
Cf. B. Marcos, art. ch. (n. 39), 62. Cf. 1. Dring, Aristoteles. Darste/lung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966, 161. 7 Cf. 1. Diiring, ib. y 162. 74 Op. cit. (n. 69), 290.
71 72
167
Opina 3. Hardy en su introduccin a la Potica75 que no hay pasaje ms clebre que ste en toda la literatura griega. Desde el Renacimiento no han cesado las disertaciones sobre el significado de la purificacin de las pasiones. Desde luego, no sabemos el sentido exacto que daba Aristteles a este pasaje. Si se trata de un sentido general, es decir, una simple purificacin de las pasiones, es natural que toda literatura de este tipo fuese una eficaz aliada del sabio en su esfuerzo por vivir una vida filosfica lo ms purificada posible. Hoy, sin embargo, se tiende a no sublimar demasiado las palabras de Aristteles. Qu significa aqu la palabra katharsis? Remitimos al lector a las diversas interpretaciones consignadas por Hardy en su introduccin. Vamos a sealar dos> anti-
tticas, que iluminen los dos estilos ms contrapuestos de interpretacin. La primera: para Aristteles, el arte, ms que fomentar las pasiones como afirmaba Platn, libera al alma de ellas. No se trata de una liberacin absoluta, sino de la restauracin de un perfecto equilibrio. Un prrafo de E. de Bruyne nos parece que sintetiza bien esta postura:
No se trata aqu de personas insensibles que, liberadas por el espectculo trgico de su insensibilidad, se sientan arrastradas por
la compasin. Tampoco se trata de almas hipersensibles que encontraran en el espectculo una posibilidad para entregarse desenfrenadamente al sentimentalismo. Segn Aristteles, son los temperamentos normales a quienes la tragedia lleva al equilibrio. - - Por las enormes emociones que libera, la tragedia crea la posibilidad de alcanzar una afectividad normal. Nos descarga del exceso de emociones dispo-
nibles y, sin hacernos insensibles, nos cura de toda posible insensibilidad. -
la katitarsis rcstablece el equilibrio
psicolgico y nos hace
gozar de un placer excepcional de descarga y de vuelta a la med da, placer que es completamente distinto del superficial de los sentidos 7~.
La segunda es de D. Roos. La katizarsis de la tragedia no debe interpretarse en un sentido tico moral, sino en un sentido fsico de liberacin de lo que sea exceso de temor o compasin. Ofrece como argumentos: a) Una comparacin con dos pasajes de la Poltica (1382 b; 1386 a) en los que Aristteles describe ciertos tipos de
75 76
Edic. en la col. Les Belles Lettres, Pars, 1932, 16 ss. Historia de la Esttica, 1. Madrid, 1963, 144 s.
168
ANTONIO PIERO SENZ
msica orgistica o entusistica, en oposicin a otros que son ticos o prcticos (es decir, imitativas del carcter de la accin del hombre), considerando que el fin de las primeras es catrtico. Estos sentimientos de compasin y piedad necesitan simplemente ser sacados al exterior de tal manera que las almas se iluminen y sientan placer liberadas de esos temores. b) Una comparacin con trminos puramente mdicos de las obras biolgicas de Aristteles y de los escritos hipocrticos: katizarsis como mera purgacin fsica por la exteriorizacin de los excesos de temor y compasin ~. Despus de los modernos estudios sobre concepciones de medicina en la escuela de Aristteles y del mundo antiguo en general ~, no parece haber duda de que la interpretacin ms acertada es la segunda. Es cierto que entonces el texto en cuestin entrara menos directamente en el problema de la relacin filsofo-literatura> por lo menos a los ojos de alguno. Pero al menos es verdad que la acritud platnica ha desaparecido dejando campo abierto a unas posibles buenas relaciones del filsofo con lo literario. Como prueba de que estas relaciones son mucho menos tensas que en Platn, podemos ofrecer otro clebre pasaje de la Potica: la poesa es ms filosfica que la historia:
Est claro, segn lo que hemos dicho, que la obra propia del poeta
no consiste en contar lo sucedido realmente sino lo que poda suceder. Las cosas son posibles segn la verosimilitud o la necesidad.
En efecto, el poeta y el historiador no difieren en el hecho de que uno componga sus escritos en prosa y otro en verso., se distinguen, por el contrario, en que la una narra lo que ha sucedido y la otra lo que puede suceder. Por tanto, la poesa es ms filosfica y de un carcter ms elevado que la historia, pues la primera narra lo general, la segunda, lo particular (1451 b).
La poesa sera, pues, uno de los frutos de la reflexin filosfica sobre los grandes interrogantes de la vida humana, mientras que la historia se limita a narrar un sucedido concreto. A estas ideas sobre la poesa adese el hecho de que no hay en Aristteles opo~ 1. Dring, siguiendo a Schadewalt, da a la palabra katharsis una significacin an ms fuerte: wegschaften, fortschaffen, aunque, desde luego, no en un sentido puramente tico (op. cit. en n. 72, 172-177). 78 Cf., por ejemplo, II. Flashar, Melancitolie und Melancitolker in dar medzinisciten Titeorien der Antike, Berln, 1966.
169
sicin filosfica contra las fbulas y los mitos: el pizilomythos es un pl-zilosoplzos de algn modo porque las fbulas nacen de la admiracin que es el comienzo de la filosofa (1 Met. 982 b 12). El mito por lo maravilloso que lo constituye provoca la admiracin, revela la ignorancia y empuja hacia la filosofa (ibid.). Grande es, pues> el camino recorrido entre Aristteles y Platn para la historia de las relaciones filsofo-literatura. En ninguna parte encontramos frases duras o preventivas que recomienden al fervoroso practicante del bios thertikos que se abstenga de ella. Tampoco est excluida de la polis ideal aristotlica y ocupa ms
bien un lugar honroso entre los descansos que deben concederse
al hombre en el trabajo (Po!. 1337 b s.). El viejo conflicto del que hablaba Scrates (Resp. 606 e - 608 b) entre poesa y filosofa ya no lo es tanto..., por lo menos
C)
St filsofo y la retrica
En la Retrica de Aristteles nos parece no haber encontrado ningn texto en los que se aluda expresamente a las relaciones literatura-filosofa, pero no por ello est desprovista de inters para
el que se intenta seguir una corriente de pensamiento evolutivo
desde Platn hasta Sinesio en lo referente a estas relaciones.

79 Filosofa, educacin y literatura en la Poltica: la educacin ideal del ciudadano debe tender en su ltimo fin a hacer posible el pleno desarrollo personal del hombre y, por tanto, la consecucin de la felicidad (cf. 1. Maras en su Introd. a esta obra de Aristteles, Madrid, 1951, XXXVII-XXXVIII) del hombre perfecto, en ltimo trmino nuestro filsofo. Por eso la educacin es una propedutica a la filosofa. El L. y est dedicado a este problema educativo. Se fundamenta primero la absoluta necesidad de la educacin para los futuros ciudadanos. La legislacin debe> pues, atenderla con solicitud. Aristteles examina las cinco disciplinas que forman a los nifios: lectura, escritura, gimnasia y msica, ms dibujo. Este libro V es claramente paralelo a los libros II (final> y III (comienzo> de la Repblica platnica en los que se analiza el papel de la Literatura en la formacin de los guardianes filsofos. Aristteles apenas trata de la lectura y la escritura, y concentra su atencin en la msica. El libro termina con un corte abrupto. Es probable, se nos ocurre, que el resto, lo que se ha perdido, tratase justamente de nuestro tema: la literatura y los mitos y su influencia en la felicidad. As lo hace con la msica. No lo iba a hacer con las Letras puesto que Platn le haba dado tanta importancia en
la Repblica?
170
ANTONIO PIERO SENZ
El lector de Platn sala convencido de que el conflicto entre la retrica y la filosofa era tambin inevitable. Aunque la posicin de Platn respecto a la primera se dulcificara con el tiempo, persiste el mismo antagonismo: La retrica queda en un plano muy secundario, lejos del afn supremo de buscar la verdad que es la misin de la filosofa ~. Por el contrario, el lector de la Retrica aristotlica no acaba su lectura sintiendo un conflicto entre ella y la filosofa. No es as. La retrica es una ciencia honorable y paralela (antistropizos: 1354 a 1) a la dialctica, ciencia sta inferior a la filosofa primera, pero filosfica al fin y al cabo. Para llegar a escribir una rttorik tekn, Aristteles tuvo que seguir un largo camino de conversin intelectual. En una obra de juventud, el dilogo Crilo 8, el Estagirita atacaba a la retrica con los mismos argumentos que su maestro ~ Tras su evolucin, la retrica se vio liberada de esos defectos. l es consciente del esfuerzo que ha hecho por purificarla y que ha convertido en un arte lo que antes era pura enseanza emprica (cf. 1354 a). Su obra escribe A. Tovar, la creacin de una disciplina dialctica, se iba traduciendo en la Retrica> gracias a la organizacin de los topoi o lugares, en un sistema en el que actan precisamente como eidJ de un modo que en definitiva procede del pensamiento platnico, que exige que para que una tekizn~ sea tal necesita operar con eicW ~ Como muestra sintomtica de este cambio de mentalidad podemos aducir, por ejemplo> el hecho de que Aristteles admita en los fines de cada una de las tres clases de oratoria (deliberativa, forense, demostrativa) algo que jams admitira Platn: cierta oscuridad en los fines, algo no totalmente conforme a la verdad, algo parcial ~.
SO
Cf. Pitil. 58 c; A. Tovar, Introd. a su ed. de la Retrica, Madrid, 1953,

Frags. 51 y 52 de la ed. de Hertz (Didot),
XXI.
St
t. V,
p. 42 dc los frags. Cf. tam-
bin A. Tovar (n. 80), p. XXII.
82 Ciencia que no busca ms que agradar, y no con buenas artes precisamente, a sus oyentes; que se mueve en el terreno de la doxa y no en el de la at~theia; que tiene el inconveniente moral de defender opiniones opuestas
sobre cualquier punto. - etc. 83 Cf. Ross. op. cit. (n. 69), 271; A. Tovar, Introd. (a. 80), XXVIII. ~ El orador forense no siempre afirmar que no sucedi o da tal cosa,
-,
pero lo que no confesar es que se comete injusticia, pues entonces no sera necesario el juicio. Del mismo modo los oradores que aconsejan prescinden muchas veces de lo dems, pero lo que no podrn reconocer nunca es que
171
El filsofo, segn Sinesio, debe saber conversar con los hombres precisamente porque est formado literariamente (es un pl-tibiogos!; cf. Dio VII 1-2). Ahora bien, todo el libro III de la Retrica, el carcter del estilo (cap. 7.), pureza del lenguaje (cap. 5.), los diversos recursos estilsticos (cap. 9Y), aunque dirigidos directamente por Aristteles al orador, no podrn ser desaprovechados por un filsofo-rtor al estilo de Temistio o Sinesio. El conflicto de antao est, pues, en Aristteles en vas de superacin. A. Tovar comenta acertadamente: en definitiva, Aristteles acepta al otro extremo de la concepcin platnica que la retrica es psykizagg (y qu otra cosa pretende el filsofo al conversar con los hombres?), y con ello logra, al perfeccionar la dialctica y a la vez transigir con las posiciones sofsticas tradicionales de la retrica, una verdadera sntesis en la que sofstica y platonismo se confunden ~.
4.
PLonNo
A) La imagen del filsofo o del sabio Plotino el filsofo pareca como avergonzado de vivir en el cuerpo... y se dice que viva en vela manteniendo el alma siempre pura en marcha afanosa hacia la divinidad que l amaba con todas sus fuerzas, puesto que haca todo lo posible por liberarse y huir de la amarga ola de esta vida ebria de sangre. Para l, el fin y la meta consistan en aunarse con la divinidad trascendente y allegarse a ella (Vita Pbot. 1 23). Estas palabras de Porfirio sobre la vida de su maestro Plotino son el resumen sinttico de la imagen que tratamos de reproducir. Y con razn, porque Plotino consigui plasmar en su vida la imagen ideal del filsofo que l preconizaba.
La cuestin de la vida ideal del filsofo debe ser aclarada como
una consecuencia del sistema plotiniano en conjunto. En Plotino hay una radical divisin entre lo sensible y lo supresentible (aisth&aaconsejan cosas inconvenientes. Lib. 1 c 3.: 1358 b; cf. W. Ti. Ross, (n. 69), 272. 85 Cf. A. Tovar en su Introd. (n. 80), XXXI.
op. oit.
172
ANTONIO PIERO
SENZ
no.ta). Las hipstasis de lo supresensible son: el Uno o el Bien; el Nous o la inteligencia; el alma. Estas tres hipstasis, ms la materia> constituyen la escala de los seres. La podemos representar por una lnea luminosa. El Uno y la materia inferior son los poos opuestos. La luz, intenssima en el poo del Uno, se va debilitando hasta llegar a la casi total oscuridad de la materia ms baja ~. Para Plotino, la unidad fundamental de las cosas es el primer principio, el Uno; a partir de ste lo mltiple se explica por procesin o emanacin (cf. V 2, 1), una especie de participacin sistematizada y universalizada. El inferior es creado por el superior y tiende hacia l 87 Un doble movimiento de subida y bajada asegura la existencia de lo Uno en lo mltiple y la unificacin de ste. Desde este punto de vista adquiere un matiz trascendental la vida ideal del filsofo. Para Platn y Aristteles a pesar del carcter divino de la vida ideal era ste un problema moral. Para Plotino el problema, aun siendo humano, llega a ser tambin csmico y metafsico. El filsofo ser el ser que, consciente de la realidad csmica, intenta realizar en su vida el proceso unitivo y ascensional, contrario al proceso de la divisin de lo Uno en lo mltiple ~ Concentremos ahora nuestra atencin en uno de los elementos de esta procesin, el hombre 89 No es un ser simple, sino un compuesto de alma y cuerpo (IV 7, 1). La primera, incorprea, espiritual y sustancial participacin del alma universal desciende sobre el cuerpo, materia que retiene al alma, iluminndola (1 1, 12). La esencia ms ntima del ser humano la constituye el principio intelectual: el hombre es el acto del principio pensante (1 4, 9). Su verdadero ser se encuentra en el pensamiento. Gracias a l podr elevarse hasta el Pensamiento o Inteligencia (Nous) y de ah el Uno. Su ascensin ser por medio de la filosofa. a) La ascensin al Uno. Al comienzo de V 9 distingue Plotino tres categoras de hombres. La mayora de los intrpretes han reconocido en ellas a los epic46 Cf. Oeberweg-Praecbter, Grundriss der Gescitichte der Pititosopitie im Altertum, Berlin, 1920, 620 s. 87 Cf. 1. Trouillard, La Procession plotinienne, Paris, 1955, 1-6; fleberwegPraechter, op. cit. (n. ant.>, 629 s. 88 Cf. R. Joly. op. cit. (n. 7), 178-179.
89 M. C. Fernndez Llorens. Algunas consideraciones sobre el tipo plotiniano del sabio, en Est. Chis. 4, 1958, 4-8.
173
reos> estoicos y platnicos. Los primeros creen que el mal y el bien son el placer y la ausencia de l; estas personas son como pjaros pesados que no pueden remontar el vuelo. Los segundos se elevan un poco ms porque se ocupan de lo honesto> pero son incapaces de penetrar en la regin superior. Caen en el pragmatismo de la accin y en la eleccin de las cosas de aqu abajo. Los terceros son hombres divinos por la superioridad de su poder y la penetracin de su visin. Atraviesan con su mirada la luz brillante de all arriba y se sitan en la regin de la verdad. stos son los filsofos ideales. Pero por qu se sitan en esa regin? Porque son conscientes de la realidad cosmolgica-metafsica. Hay que tender con todas las fuerzas a lograr, ya en esta vida, la perfecta unin con el Uno. Por tanto, describir la imagen del sabio ser describir esa ascensin hacia el Uno que culmine en esta vida con la contemplacin. 1. El motor de esa ascensin es el Amor. El filsofo tiene que ser una naturaleza amorosa. El amor le llevar a travs de la belleza de los cuerpos o del alma hasta lo que es Bello en s mismo (V 9, 2) 90~ Este dinamismo supone en el sabio que intenta llegar a la contemplacin una afinidad con el trmino al que tiende. Esta afinidad no es slo amorosa, sino intelectual. En la inteligencia del hombre hay un rasgo del Uno; el noas lleva por naturaleza en si la semejanza del primer principio del que procede. Por eso, la contemplacin es el fin del impulso amoroso del alma. 2. El camino es arduo y difcil, pero puesto el esfuerzo por parte del sabio se llega invariablemente a la Meta 91, Este camino ser moral e intelectual a la vez. Tiene dos etapas o dos procesos: el primero ser la evasin del mundo sensible, de aqu abajo, hasta el mundo inteligible. El segundo ser un viaje a travs del mundo intelegible, desde los niveles ms bajos hasta el punto ms alto ~ Estos dos procesos son simultneos y paralelos en el sabio Por razones metodolgicas hay que distinguirlos, sin embargo.
~.
Cf. J. Walter, op. cit. (n. 22), Cf. 3. M. Rist, op. ch. (n. 4), 92 Cf. E. Brhier en su Notice al Belles Lettres,,, Pars> 1924> 60 s. 93 Cf. 3. M. Rist, op. cit. (n. 4),
90
91
753 ss. 88.

t. 1 de la edic. de las
En.
en la col. Les
88-89.
174
ANTONIO PIERO SENZ
La primera etapa est constituida esencialmente por la negacin purificativa. El sabio tiene que cortar, arrancar todo lo que no sea ese rasgo de semejanza con el Uno que es la esencia de su persona ~. Esta purificacin sin carecer del todo de valor moral se centra menos en el esfuerzo de una voluntad hacia la rectitud que en la separacin casi mecnica de todo lo que entorpece el estado natural del alma ~. Cada uno es segn lo que obra. Ser y obrar son lo mismo para Plotino; dejar de poner en acto una cosa es eliminara. En la prctica, la purificacin consiste en una aversin hacia lo material, el cuerpo y sus cuidados, las relaciones sociales> la vida pblica. El alma no debe ser importunada por el cuerpo (1 2, 5). Como ejemplo baste lo que nos relata Porfirio de un discpulo del maestro muy alabado por l: el senador Rogaciano haba adelantado tanto en el apartamiento de esta vida que renunci a toda posesin, despidi a sus servidores y dej tambin el cargo... Ms an, no tena casa para vivir, sino que visitando a alguno de sus amigos o familiares dorma ac o coma all> pero tomando alimento un da s y otro no..., a ste Plotino le daba acogida y elogindole sobremanera le propona como ejemplo de los que se entregaban a la filosofa (Vita VII). Plotino explica la negacin del sabio por medio de imgenes
y metforas. He aqu las ms significativas ~: la negacin es un
despojarse. A medida que entra en el santuario el iniciado se quita los vestidos uno a uno; as el alma del filsofo que rompe con todo lo que ha estimado (1 6, 7). La negacin es silencio. Si el sabio quiere or las voces de arriba debe apartarse de los ruidos de aqu abajo (V 1, 12). Es tambin una huida: abandonar el exilio, la prisin del alma (VI 7, 31). La negacin implica un renunciamiento notico, una generosidad intelectual que lleva a cambiar la mirada (1 6, 8) y eliminar las representaciones absurdas. La va negativa tiene> empero, un carcter positivo, porque purifica al filsofo de los rdenes inferiores mantenindolos en su rango. En lo que tiene de positivo ha de servir para la ascensin. No hay que temer que la negacin desemboque en el vaco o en la noche. El
~ Cf. G. Redlow, op. cit. (n. 18), 146 s. 95 Cf. R. Arnou, La Contemplation chez Plotin, en el Dict. de Spiritualit
II, 1737.
~ Cf. en general el libro de J. Trouillard cit. en n. 87.
Ef, alN DE SINESIO DE dRENE
175
filsofo se aparta de las apariencias en busca de las ideas y el ejercicio ms radical de apartamiento, la renuncia al pensamiento mismo (representaciones absurdas, etc.), se sostiene por una afirmacin ms plena: la bsqueda de la libertad primera en el Uno ~. La segunda etapa es doble aunque simultnea. a) la prctica de las virtudes; 3) las ciencias propeduticas con la dialctica como remate. a) Es imposible sin las virtudes ser un sabio, porque aqullas son la base de la sabidura y crecen al mismo tiempo que ella (1 3, 6). La virtud participa de la negacin en cuanto que es tambin huida; no hay que mezcarse con la realidad inferior (1 2, 4). La virtud no es una especial oposicin a las pasiones. Eso sera definirla por relacin al mal con lo que, implcitamente, se le otorga
a ste damasiada categora. El fin del proceso virtuoso es hacer del sabio apatlu~s y apIos. Con ello, semejante el Uno, pues ste es eminentemente uniforme y libre de toda nocin de diferencia (teterots) ~ Las virtudes tienen una escala determinada, aunque en
Plotino por su asistematismo est solamente esbozada. Una ordenacin estructurada la encontramos en sus comentadores y seguidores, por ejemplo, Porfirio (en las Sententiae ad intetigibila ducentes). Existen cuatro clases de virtudes en escala de valor creciente: polticas, purificantes, purificadas y ejemplares. Las primeras son virtudes slo en la medida que representan la reduccin progresiva del hombre exterior. Son las mismas que las de la Repblica platnica. Para Plotino tienen un carcter ms moral que poltico y su fin es permitir que el filsofo se recoja a lo inteligible. Las purificantes estn muy unidas a las anteriores. Consisten esencialmente en el hecho de superar los apetitos. Estos dos primeros grados de virtudes no existen en el mundo del Nous puesto que ataen a la parte inferior del alma, pero s ayudan mucho a la homoisis t tize. El sabio debe tener cuidado de no quedarse en ese estadio. Las virtudes purificadas son el ejercicio positivo del alma liberada del filsofo concentrada en el espritu, pero no identificada con l porque retienen an alguna complejidad discursiva al considerar los fenmenos. Las ejemplares se confunden
97 98
Trouillard, op. ch. (n. 87), 148. cf. J. M. Rist, op. cit. (n. 4), 89.
176
ANTONIO PIERO SENZ
con la sustancia misma del espritu. Rudimentariamente han sido practicadas en un estadio inferior, pero ms arriba consisten en una perfecta sublimidad intelectual. Estas virtudes son principalmente la sabidura (prudencia), la interioridad (temperancia), la firmeza (valor) y la autonoma (justicia). (Cf. 1 4, 9). Las virtudes ms importantes, las verdaderas, son las intelectuales (purificadas)> pues ofrecen una verdadera asimilacin del alma con su principio, el ous. Escribe Plotino:
La sabidura y la prudencia consisten en la contemplacin de los seres que posee el Nous y que el alma posee por contacto. Sabidura y prudencia son de dos clases: las que estn en la Inteligencia y las que residen en el alma. En la Inteligencia no son virtudes, en el alma lo son. Ou son, pues, en la Inteligencia? Simplemente acto y esencia de ella. Pero en el alma, que viene de la Inteligencia y que reside en un ser diferente, son virtudes (1 2, 6)-
Simultneamente con las virtudes el sabio tiene que ejercitar la mente en otro aspecto: las ciencias propeduticas. Tericamente le podra bastar con el concete a ti mismo y la escala de las virtudes, pero normalmente no. Desgraciadamente no todos los hombres pueden practicar estas ciencias, sino slo aquel que entrega su vida a ellas: el sabio. La fsica tiene su parte en la formacin
ascensional del filsofo. El universo es un nico ser viviente (IV 4, 32), una armona nica aunque est hecha de conflictos
~)
(IV 4, 41). Se encuentra perfectamente organizado y es la manifestacin del orden inteligible (V 9, 6). El filsofo procura una explicacin biolgico-fsica del universo que no arrastre al espritu a su nivel, sino que le sirva de esquema intermediario para que aqul lo asuma todo en una unidad superior. La fsica para el filsofo plotiniano no es slo una ciencia de lo visible, sino algo que hace sensible una verdad de orden metafsico. Las matemticas caminan por el mismo sendero. Conducen al filsofo hacia una interpretacin de la experiencia y hacia una representacin del mundo cada vez ms liberada de imgenes espaciales. Como culmen de las ciencias propeduticas, pero culmen complexivo, se encuentra la dialctica filosfica. Lo que pone en marcha la investigacin dialctica del filsofo es el conflicto quc est en el origen mismo del conocimiento y de la racionalidad. En las nociones ms corrientes que el sentido comn juzga ms normales, como
177
realidad, <yo, libertad, etc., descubre la atenta reflexin muchas ambigiiedades. La tarea de la filosofa es esclarecer tales oscuridades impidiendo que el sabio se contente con ilusiones, y precisar el conjunto de condiciones gracias a las que l se pueda encaminar hacia una igualacin consigo mismo. La filosofa debe, pues, revelar el sistema de determinaciones que une al centro del hombre con el centro universal. La dialctica es definida as por Plotino: es la ciencia que busca siempre una unidad. Todo ser se refiere siempre a una unidad que le es anterior, hasta que de unidad en unidad se llega al Uno absoluto que no se refiere a ninguna otra unidad (III 8, 10) ~. Es la inteligencia misma del filsofo la que proporciona a la dialctica sus principios. Como ciencia suprema de la filosofa (1 3, 5) ha de regir el estudio de las otras disciplinas (1 3, 6; 1 34). En la dialctica no hay ruptura entre el ser y el pensamiento. El desarrollo de las esencias es el despliegue del espritu. Al recogerse en s mismo a partir de lo real, el espritu va logrando la involucin de los inteligibles, es decir, la relacin de todos los inteligibles hacia los dems y el supremo Inteligible. La ltima tarea de la dialctica consiste en encontrar de una manera clara y distinta lo que la esttica haba intuido. El filsofo se prepara con la dialctica a superar la dialctica misma en introducirse en el misterio de su claridad b) La contemplacin. Con la dialctica como gua, el sabio es introducido en la contemplacin a travs de la cual y como perfeccin de la misma llegar a la Meta: la unin con el Uno. El filsofo est plenamente
~.
99 Cf. otra definicin dc la dialctica del mismo Plotino.- Es la ciencia capaz de saber qu es cada cosa y en qu difiere de las dems, qu tiene de comn con ellas y en qu clase hay que inscribirla. Averigua tambin si le corresponde a ese objeto la existencia o no. Trata del bien y de su contrario, de todas las especies del uno y del otro. Define lo eternal y lo no eterno procediendo cientficamente y no por opinin. Detiene nuestros errabundeos por el mundo sensible tijndolos en lo inteligible al que limita su actividad. Aleja la mentira y alimenta al alma, segn dice Platn, en la llanura de la verdad (Phaidr. 248 b). Usa del mtodo platnico de la divisin para discernir las dos especies de gneros y para definir y llegar a los gneros primeros. Por medio del pensamiento hace, a base de estos gneros, sus combinaciones complejas hasta que recorre todo el dominio inteligible; pero gracias al anlisis, por una marcha inversa, llega al principio y conduce al pensamiento hasta el reposo (1 3. 4). 800 Cf. 1. Trouillard, op. nt. (n. 87), 163.
IX. 12
178
ANTONIO PIERO SENZ
seguro de s. Si pone los medios llegar un momento en el que la divinidad se le presentar pura y cara a cara. No ya como un acto de amor, sino como una necesidad de ella misma 0 La contemplacin del Uno es ms que pura inteligencia sin ser por ello slo sentimiento. La inteligencia se queda corta. Existe un ms all de lo inteligible, lo que es suprainteligible ms all de las categoras intelectuales (VI 9> 4). Entonces el sabio se funde con el Uno. Son dos que no constituyen ms que una unidad: la parte del alma que conoce al Uno no forma ms que una nica cosa con l. Es posible que no se trate de una identidad absoluta, una absorcin o desaparicin del yo en el Uno, sino quizs tan slo una presencia tan ntima que produce la unin de dos en Uno IO Slo en la contemplacin est la plenitud de la dicha. El estado del contemplativo es de gozo exultante (1 6> 7). La contemplacin es la vuelta al estado originario a partir de la situacin en la que, en la escala de los seres, se encontraba el alma cada, atada a la materia (VI 9, 9). La contemplacin perfecta es rigurosamente idntica a la vida perfecta (III 8, 8). Esta contemplacin es en apariencia opuesta a la accion..., pero en el fondo es la nica accin verdadera. Todo el resto no es ms que juego de nios, agitacin de la que hay que liberarse en lo posible. Si Plotino admite en el filsofo, en algo, la vida prctica, si acepta cierta fusin imperfecta de las dos vidas> contemplativa y prctica, considera a esta ltima slo y todo lo ms como preparacin a la primera ~. Aquellos que dedican su vida a la accin tienen que dar muchos rodeos para llegar al fin.., conseguido directamente por el sabio en el retiro de la contemplacin 104
801 102
Cf. M. C. Fernndez Llorens, art. cit. (n. 89), 15.
Cf. R. Arnou, art. cit. (n. 95), 1734. Otros comentaristas opinan que el
alma del filsofo que llega a la contemplacin se sumerge de tal modo en el Uno que pierde su personalidad y llega a ignorarse a s mismo. Con palabras de E. Brhier (Notice [cf. n. 921 167).- <al llegar a la contemplacin perfecta lo ms ntimo del hombre es el ser alienado. Inge y Drews opinan lo mismo (cf. M. C. Fernndez Lloreas, art. cit. en n. 89, 21). H. R. Schwyzer, uno de los mximos especialistas de Plotino, no menciona la prdida de la personalidad en su articulo de la RE XXI 1 568.562. l~3 Cf. R. foly, op. cit. (n. 7), 183. 104 Cf. J. M. Rist, op. cit. (n. 4), 170; III 8, 4.
EL
DIN DE SINESIO DE CIRENE
179
B)
El filsofo y lo literario
Textos que se refieran de un modo especfico a las relaciones filsofo-literatura no existen en Plotino. Los trminos poina, poi~sis, poi~ts tienen el significado originario, etimolgico y concreto. Poirna significa: producto, obra (pe. II 3, 16, 32; III 2 7> 43; V 8, 2, 17); poi~sis oscila alrededor de potencia de produccin (III 1, 4, 28; III 8, 3, 20). El trmino poits se emplea como escultor (agalmatos o andriantos: 1 6> 9, 8 y V 9, 3, 34). Sin embargo, por todo lo expuesto en lo anterior se puede deducir una postura respecto a lo literario que no es sinesiana. Las exigencias de una purificacin llevada hasta los extremos y que conduce al alma a dejar inactivas todas las partes del hombre que no contengan <el rasgo del Uno, la postura asocial del filsofo plotiniano, el desprecio por todo lo exterior y superficial, nos hacen pensar que lo literario como tal y los adornos del lenguaje quedan muy distantes del centro de atencin del filsofo segn Plotino. A pesar de todo, podemos rastrear algunos pensamientos (los textos son escasos sobre todo para la retrica) a lo largo de las Enadas en torno a nuestro problema. El filsofo cae perfectamente en la cuenta de la enorme distancia que existe entre el pensamiento humano y la expresin literaria. Precisamente por este carcter defectuoso de la palabra el Uno queda an ms indeterminado I~ Algunos textos abordan de pasada un planteamiento terico del problema del lenguaje en el mbito de lo filosfico. En V 1, 3 se nos dice que la palabra es la imagen del verbo interior del alma as como sta es el verbo de la inteligencia. La palabra no es ms que la expresin de un nivel inferior de la inteligencia en el cual, en efecto, el alma no usa de palabras (IV 3, 18). En este nivel el pensamiento es un indivisible expresado ya no con palabras, sino con imgenes simples, por ejemplo los jeroglficos que usan los egipcios (V 8, 6). Si el filsofo asla por sus palabras los elementos de este compuesto indisoluble que es el
05
Cf. VI 7, 40; VI 88; VI 13, 1-5. Cf. el trabajo fundamental de R. Ferwerda,
La signijication des images et des nitapitores dans la pense de Plotin, Gro-
ningen, 1965, 4.
180
ANTONIO PINFRO
SENZ
alma y el cuerpo, no lo considera ya en su realidad sino como en un espejo (IV 3> 9; IV 5, 30). A pesar de este estado poco satisfactorio de la palabra, el sabio debe ser osado (tolman) para expresar lo que es inexpresable con la ayuda de instrumentos insuficientes como son lo literario y el lenguaje (III 2> 16; VI 7, 21). Para penetrar en lo inteligible es necesario que el sabio se sirva de imgenes sensibles aun con la certeza de que es imposible llegar a una ciencia exacta y definitiva 105 Es Plotino positivamente contrario a lo literario? Es claro que no existe en l un planteamiento a fondo y en extensin del problema de la literatura en s como> por ejempo, en la Repblica platnica. De todos modos se ha pretendido ver en un pasaje de la biografa porfiriana un argumento en apoyo de la idea de que Plotino era contrario a la literatura: A m Porfirio tuvo a bien (Plotino) encomendarme la correccin de sus escritos ya que l jams tuvo paciencia para repasar lo que haba escrito. Ni siquiera lo lea una sola vez al paso que lo redactaba. Hasta aqu el texto en cuestin, pero luego contina Porfirio: la razn es que su vista no se prestaba a la lectura. Al escribir garrapateaba las letras, no las separaba netamente unas de otras y descuidaba la ortografa totalmente enfrascado en sus pensamientos (Vita VII y VIII). Contra una interpretacin de este texto como manifiesto antiliterario se ha protestado, y con razn Parece bastante claro que el motivo del descuido literario es, por una parte> fsico, la defectuosa visin del autor> y> por otro, psicolgico, el exceso de concentracin. Pero aun admitiendo la inutilidad del texto para probar la tesis, es claro tambin que el pasaje citado y toda la vida de nuestro filsofo respira una total despreocupacin por lo literario. Tambin es evidente que si Plotino se hubiera preocupado de una formacin literaria como necesaria para el sabio> al estilo de Sinesio o Temistio, no escribira tan torpemente> e incluso no cometera las faltas de ortografa que indica Porfirio. Es curioso, sin embargo, que este filsofo despreocupado de las letras es, como Platn, un sentido poeta. Junto a un desdn terico por la poesa existe un cultivo real, a veces esplndido> de sus recursos. Cualquier lector de Po~.
106 107
Ferwerda, ib., 6. cf. i. M. Rist, Plotinus.
Tite Road to Reality, Cambridge,
1967> 21-38.
El. DIN DE SINESIO DE aRENE
181
tino se ver en seguida sorprendido por el uso abundantsimo de metforas e imgenes a lo largo de las Enadas. Por medio de ellas trata de formar en sus lectores u oyentes una imagen aproximada del Ser y de las entidades difcilmente comprensibles. Su imaginacin es rica, incluso desbordante ~. A pesar de ello, nada nos autoriza sino todo lo contrario a pensar que Plotino consideraba lo literario como una fase, como un fecundar la imaginacin para luego poder expresar con menor inexactitud lo que el filsofo debe decir de lo Inteligible. Con otras palabras: no podemos contar en el sistema plotiniano con una funcin propedutica de la literatura en el complejo camino del filsofo hacia la contemplacin y la Meta. El descanso y relajacin literarios que pretenda Sinesio para su filsofo en los momentos de distensin ante el esfuerzo contemplativo no tienen tampoco lugar en el sistema de Plotino. En todo caso, encontramos una postura preventiva. En III 4, 31 leemos: la retrica, la msica, las artes capaces de ejercer su influjo en el alma (psykhaggai) modifican a los hombres hacindolos mejores o peores
~.
5. PoRnRo
Tfas la descripcin del sabio plotinano se impone la consideracin de Porfirio. ste fue el continuador de la obra del maestro y su ms fiel intrprete. Por otra parte> la influencia de Porfirio en Sinesio es palmaria, como lo han demostrado con toda evidencia K. Treu y Ch. Lacombrade Q V. Lang ha afirmado que toda la relacin que Sinesio haya podido tener con Plotino se ha realizado
1O~ Plotino compara al Uno con un padre, con el fuego, la fuente, el sol, la luz, el perfume, la nieve, el centro de un crculo. La inteligencia es comparada a los ros que nacen de las fuentes, a las semillas, al calor, al rostro, a la fuerza de la mano. La materia, por ejemplo, se ilumina con las imgenes del
espejo, del agua de la cera y de la sombra. Para todo ello cf. R. Eerwerda, op. ch. (n. 105), 195, etc.
809 Cf., sin embargo, E. Pars, 1956 27; a pesar de 110 Kommentar (cit. n. ParIs, 1951, 145 n. 18 y p.
Buffi&e, Les mytites dRomre d la penste grecque, todo, el poeta puede ser admitido a la contemplacin. 2) 3 Ss.; Synesios de Cyrene, flellne et Citrtien, 148.
182
ANTONIO PIERO SENZ
a travs del pensamiento porfiriano a. A priori podramos decir que la imagen del filsofo porfiriano es sensiblemente parecida a la plotiniana, sin embargo no deja de tener sus variantes y matices que merecen nuestra atencin. 1. Plotino, el filsofo ideal. Porfirio vea en su maestro la encarnacin de su imagen ideal del filsofo. Le subyugaban su bondad grave y austera, la elevacin de sus ideas, el desprecio absoluto por lo material, la rigidez con la que practicaba sus principios filosficos; le atraan su conocimiento de los hombres, su enorme penetracin de los espritus, la potencia y el fuego de sus palabras (cf. Vita XI). Plotino escribe J. Bidez transform y elev la figura del filsofo. Le dio una aureola y se rode a s mismo de prestigio a los ojos de los romanos 182, La respuesta del orculo dlfico, tan elogiosa, sobre Plotino (Vita XXII) fue para Porfirio como la confirmacin de que ste encarnaba al filsofo ideal. Transcrito el orculo, comenta Porfirio:
Su pensamiento estaba siempre insomne, su alma era pura, siem- - gracias a la iluminacin que le conduca por medio de la inteligencia hacia la divinidad. - - (Vita XXIII).
pre tendiendo hacia lo divino.
A la luz y en el ambiente de estos prrafos podemos describir ya brevemente al filsofo porfiriano. 2. El sabio es el hombre consciente de la clara y fundamental distincin entre lo sensible-material y lo inteligible ~ En Porfirio
cesarn los esfuerzos del sabio por observar el mundo exterior; se
apartar de la naturaleza y se volver hacia s mismo 814, El comienzo de toda filosofa ser el gnthi seauton. Esto es, en el fondo, seguir
III Cf. H. R. Schwyzer, art. cfi. (n. 102), 302. P. Henry en su libro Les dais du texe de PIche, Pars, 1938 (p. 202) seala solamente un texto del que pueda decirse que hay influencia o contacto directo entre Plotino y el Din de Sinesio:
1 2, 6 = IX 8-lo. 882 Cf. J. flidez, Vie de Porplzyre, Hildesheim, 1964 (Rep. ed. de Ginebra, 1913), 39. 183 Quien aspire a la conquista de lo inteligible debe penetrarse ante todo de la oposicin entre ste y lo que aparece (Sen. XXXV). 184 Cf. 3. Bidez, op. cii. (n. 112), 130. A la mxima del gnthi seanton dedic Porfirio cuatro libros, hoy perdidos. Cf. H. Doerrie, Die Lehre von der Sede (bei Porphyrios), en Entretiens de la Foed. Hard, XII, Ginebra, 1965, 184.
EL DIN DE SINESIO lIJE CIRENE
183
las directrices de la naturaleza, cuya obra culmina en la interioridad del hombre, no en lo sensible (cf. ad Marc. 27.28; 31-32 ed. Nauck).
Toda la filosofa del sabio porfiriano podra llamarse sinttica-
mente una filosofa de la salvacin (cf. de Ahst. II 49) El filsofo verdadero debe trabajar por su alma con la misma intensidad que los dems mortales por su cuerpo (ad Marc. 32). Pero no hay que recurrir a los misterios> ni a los ritos ni a las tenebrosas teurgias. La filosofa opera la verdadera salvacin. Es natural que el filsofo se vea reducido as, aunque no lo pretenda directamente, a separarse del vulgo y a hablar slo a una lite, a quien estn reservadas nicamente las promesas de la felicidad perfecta (cf. de imag. 1 ed. Hidez; ad Marc. 13). Hubo un momento en el que Porfirio siguiendo a Plotino lleg a pensar que el ideal de la vida del filsofo sera una especie de orden monstica filosofal muy parecida en su recogimiento al monacato cristiano (cf. de Abst. 1 36). El fin de este cenculo, o del filsofo solitario, sera la ascensin del alma, por medio de la sabidura, a la divinidad y su unin con ella (ad Marc. 7; 6; 8). Cul es el camino que conduce a la cima? Por testimonio de otros filsofos sabemos que Porfirio se servia de los escritos platnicos como de estapas sucesivas en Ja preparacin del alma. La ascensin de lo corporal a lo incorporal y al Uno se ve ayudada tambin por los orculos caldaicos, considerados por nuestro autor como revelacin divina II6~ En lo que respecta a la estructura mental formal, el filsofo porfiriano sigue los cnones de la lgica aristotlica. Desde Porfirio formar parte integrante de la enseanza de la escuela plotiniana. La formacin filosfica condicionada por el progreso espiritual tiene tres etapas: tica, fsica y metafsica. Esta concepcin porfiriana de la filosofa se encuentra reflejada en la sistematizacin en enadas de los escritos del maestro. La primera trata de los problemas ticos; la segunda y la tercera abordan los temas fsicos de la filosofa. La cuarta, quinta y sexta tienen
~.
por objeto las cosas superiores y divinas: el alma, la inteligencia,
el Uno. A pesar de este orden tan perfecto, el sabio porfiriano har un hincapi casi exclusivo en el aspecto purgativo-purificativo, aunCf. Ueberweg-Praechter, op. oit. (n. 86), Cf. J. Bidez, op. oit. (n. 112), 129-130.
637.
5 6
184
ANTONIO PIERO SENZ
que bajo el prisma de un intelectualismo total. Las dos etapas siguientes quedan ms en la sombra. De la contemplacin hablar muy poco y se da por supuesto que se alcanzar, poniendo los requisitos necesarios, aunque con extremas dificultades. a) Etapa tica.
1) Purificacin. Es un corolario de la necesidad de liberarse de las trabas de lo sensorial e irreal (ad Marc. 15; Abst. 1 33). No vamos a detenernos demasiado, pues las ideas son similares a las expuestas en otros apartados semejantes y. La tarea asctica no es fcil (Abs. 1 38.56.44), pero el sabio la soporta voluntariamente. Slo tiene un lmite: no estropear la salud para no entorpecer, al faltar el soporte fsico, los bienes de la contemplacin. El verdadero filsofo debe imponerse una rigurosa abstinencia de carnes. Esto es nuevo respecto a Plotino 188. Los argumentos en pro de la abstinencia son, en resumen> los siguientes: el comer carne fortalece al cuerpo en demasa y ofrece dificultades al alma (Abst. IV 20; cf. 1 27.42; II 49; IV 8). No se pueden sacrificar animales porque stos participan de la racionalidad humana (III 1; cf. 1 27)189. De toda esta tendencia a la abstinencia se desprende como fluyente consecuencia el que filsofo verdadero sea contrario al matrimonio (IV 20; cf. Sententiae 24 ed. Dtibner). Toda excitacin sexual o cualquier atraccin afectiva hunde al alma en el barro de lo corpreo 120, En conclusin: lo importante es la mente, lo racional. La aceptacin de las pasiones es el camino de la perdicin (Seta. XXII).
2) Prctica de las virtudes. Es imposible separar este aspecto del anterior, pues forman un todo simultneo. Indicamos ya al hablar de las virtudes en Plotino que una escala sistemtica de
Sobre Porfirio especialmente, cf. H. Doerrie, art. cit. (n. 114>, 181. Cf. Ib. Whittaker, Tite Neoplatonits, Hildesheim, 1961, 113. 119 Contra estos argumentos en pro de una abstinencia rigurosa del filsofo se opone una fuerte objecin: si es licito ofrecer carne a los dioses, por qu
187 118
no le ser licito a aquel el comerlas? Porfirio responde atacando de frente la costumbre tradicional (II 2-4>. A la divinidad no hay que ofrecerle nada material. Un sacrificio de carnes no se justifica por ningn motivo (II 24>. El nico sacrificio decente para la divinidad es la contemplacin. Y a los dioses
intermedios el sabio no debe ofrecer otros sacrificios que piadosos pensamientos (II 34-35).
820
Cf. H. Doerrie, art. cit. (n. 114>, 184.
EL DIN DE SINESIO DE CIRiENE
185
stas se encuentra slo en sus sucesores, en especial Porfirio. Ahora nos fijamos tan slo en el aspecto particular que esta escala tiene en Porfirio. Las virtudes polticas tienen como fin hacer del sabio un metriopaths, es decir, un hombre que modera las pasiones bajo el logismos. Las purificantes tienden a hacer del sabio un apaths. Todo hasta matar la memoria de los afectos corpreos. Las virtudes del alma purificada (en Porfirio no tienen propiamente nombre) son las que practica el alma cuando carece de toda afeccin. Su fin es la semejanza con Dios. Las elemplares o paradigmticas ya no pertenecen al alma, sino al Nous. Son los paradigmas ideales, eternos, de los que fluyen las dems virtudes intelectuales del grado anterior. El que practica las virtudes polticas es el hombre probo y diligente (spoudaios anthrpos). El que ejercita las segundas y en parte las terceras es el filsofo (daimonios anthr6pos). Obrar plenamente conforma a las virtudes del tercer grado compete slo a la divinidad; las del cuarto grado son solamente propias del Padre de los dioses. Las virtudes estn realmente escalonadas. No se pueden tener las de un grado superior sin poseer las inferiores (Sent. XXIV). b) Etapa fsica Respecto a los estudios necesarios al filsofo, Porfirio no se aparta de Plotino, ni tiene ideas especiales al respecto. Hay que
notar, sin embargo, dos desviaciones. La primera: el especial hincapi en la lgica aristotlica en la formacin mental; la segunda:
no considerar la dialctica como una parte especial de la filosofa, sino como actuante indistintamente en las tres etapas de la vida filosfica 821 c) Etapa metafsica; la contemplacin; el filsofo y la divinidad.
Porfirio afirma taxativamente que la contemplacin es el fin de la vida del sabio y que slo se logra por va intelectual, pues su Cf. P. Hadot, La metaphysique de Porphyre, en Entretiens..., t. XII,
828
Ginebra, 1965, 145 s. (cf. n. 114>.
186
ANTONIO PIERO SENZ
esencia es intelectual (Abst. 1 29; cf. att Marc. 11; 16; 15.17). Puesto que la doctrina porfiriana es idntica a la de Plotino, no necesitamos extendernos ms aqu.
B)
El filsofo y lo literario 1. Bidez, el bigrafo de Porfirio, ha escrito sobre l: en Porfirio
se siente por todas partes a un alumno de las Musas griegas. Este
perfume de helenismo que se expande hasta en sus composiciones ms eruditas se lo debe a su maestro de Atenas, Longino. Porfirio se form bajo su tutela en el culto del gran Homero y del divino Platn, en el comercio incesante de dos genios que, cada vez ms, iban los griegos a oponer a Cristo 822 Sin embargo, nos encontramos en Porflrio, al -estudiar las--relaclones del filsofo con lO literario, con la carencia de textos que reflejen expresamente la opinin porfiriana al respecto con una claridad parecida a la que encontramos en el Din de Sinesio. El uso ms o menos abundante de citas de
poetas o trgicos en la obra filosfica del sabio de Tiro no significa nada en favor de una consideracin de la literatura como ayuda o propedutica a la filosofa. Est bien claro que el mximo atacante de esta posicin, Platn, usa abundantemente de citas de
Homero y de los trgicos para ilustrar o confirmar sus puntos de vista. Es una lstima que se hayan perdido las Quaestiones mmericae y otros tratados porfirianos que versaban sobre la interpreta cin filosfica de los mitos o sobre cuestiones de retricos y gramtica lu Eran obras escritas la mayora en Atenas bajo la influencia
de Longino (quien era ms fillogo que filsofo en opinin de Potino: Vita XIV) y que podran seguramente iluminarnos a este respecto. Se nos ha conservado, en cambio, el opsculo de antro nympharum que puede presentarnos, indirectamente al menos, una mentalidad alejada de Platn en este punto y ms cercana a Sinesio. En esta obrilla interpreta Porfirio alegricamente el famoso pasaje de la Odisea (XIII 102 ss.) en el que se describe la gruta de itaca. Para Porfirio, es evidente que el poeta presenta en esta descripcin unos datos con claro sentido alegrico y mistrico. Quiere obli122 123
Op. ch. (n. 112>, 35.
Cf. Ad Gaur. 50, 21.
187
gamos a reflexionar> a extraer la enseanza profunda revestida con el ropaje de lo potico (nY 3). Parece claro, por tanto, que la literatura y lo potico no son un impedimento para la funcin del filsofo. Al revs, en algunos casos le ayudan o pueden ayudarle 124, Con este hecho quedan ms bien lejos las recriminaciones platnicas contra la poesa. sta sirve de trampoln para el ejercicio de la filosofa, aunque no sea su esclava y servidora como lo es para el autor del Din.
6.
linN
DE
PROsA
Es curioso que entre los personajes que han ejercido su influencia sobre el opsculo de Sinesio que comentamos sea ste, Din de Prusa el hombre que gan en tal alto grado la admiracin del de Cirene y que le coloc como patrono y ttulo de su defensa autobiogrfica el que haya ejercido una influencia hasta cierto punto superficial en el ncleo de esta obra sinesiana, exceptuando el papel que juega en los primeros captulos del opsculo de Sinesio. Ya 3. R. Asmus en su trabajo Synesius und Dio Crysotomus 125 haba estudiado la relacin entre ambos autores y hecho notar que es en el Din precisamente donde Sinesio es ms independiente del de Prusa. K. Treu, el comentarista del Din, confirma esta tesis 126 El aticismo sinesiano, por ejemplo, depende ms de Luciano, Arstides y Filstrato que de Din de Prusa. Asmus cita algunos paralelos de vocabulario, pero stos ocurren sobre todo en los captulos 1-111 y XII, en los que Sinesio discute el estilo de Din de Prusa,
124 JI. Pepin en su art. Porphyre, exegte dl-lomre, en Fntretiens.., t. X!I, Ginebra, 1965, 231-272 ha resumido as los puntos de vista bajo los que se encauza la exgesis porfiriana alegrica de Homero: 1) Compenetracin de historia y alegora. No hay incompatibilidad entre la exactitud histrica de un relato y su interpretacin alegrica. 2) Pluralismo de la alegora: no se atiende a un tipo nico de tcnica alegrca, y un mismo trmino puede tener valores diferentes. 3> El absurdo o lo oscuro es el signo que impulsa al empleo de la alegora. 4) Funcin protptica de la alegora. sta incita a la bsqueda. Cf. P. Camus, Anirnien Marcellin, tbnoin des courants culturels et religieux la fin du Ve si&le, Pars, 1967, 236. 125 Byzant. Zeitscit. 9, 1900, 85-149. 126 Ko,nrnentar.. - (cf. n. 2), 16-20.
188
ANTONIO PIERO SENZ
no en el ncleo filosfico de su Din. En los contactos filosficos de Sinesio con el estoicismo-cinismo tampoco depende directamente del Crisstomo. sta es la tesis de K. Treu en contra de Lacombrade. El primero explica las semejanzas entre ambos autores por el hecho de que la filosofa estoico-cnica se acerca> por una parte, al neoplatonismo y, por otra, al cristianismo, fuentes ambas de las que ha bebido abundantemente Sinesio. El Scrates de los escritos de Din de Prusa es un personaje muy revestido de pensamientos estoicocnicos; no as el de Sinesio, que es puramente platnico. Es, por tanto> muy probable la independencia de Sinesio respecto al de Prusa. Sin embargo, le es muy deudor en el gusto por el cuidado del estilo y por el ambiente general ideolgico que lleva a Sinesio a formularse la idea de que el filsofo no est reido en absoluto con los adornos del estilo; es ms, que el filsofo debe ser un literato. La personalidad de Din Crisstomo se desarroll en dos aspectos antagnicos y sucesivos captados perfectamente por Sinesio ~ Antes de su destierro por Diocleciano en el 82, el Crisstomo actu fundamentalmente como rtor y escribi incluso ocasionalmente contra los filsofos. Sus escritos eran juegos sofsticos (paignia) sobre temas las ms de las veces intrascendentes: la alabanza del papagayo, del mosquito o de la calvicie. Pero despus de su destierro, Musonio Rufo lo gan para el estoicismo. Fue como una segunda vida, una conversin a la filosofa. Desde entonces cesaron en l las crticas contra los filsofos e incluso intentaron hermanarse en l el rtor y el filsofo estoico novicio, formando esa mezcla suya que constituira su segunda personalidad. En sus discursos hay suficientes rasgos que nos permiten hacernos una idea de su imagen ideal del filsofo, con colores naturalmente estoicos. Pero como sigui siendo un rtor y un amante de la poltica, no podemos esperar que su pintura del filsofo sea tan trabajada y profunda como la de los sesudos autores que nos han ocupado ms arriba.
127 De las observaciones de Sinesio sobre el estilo e ideas de Din de Prusa ha sacado gran partido von Arnim para una cronologa relativa de los discursos
de ste.
189
A) La imagen del filsofo En atencin a un orden metodolgico haremos una distincin expositiva entre el filsofo-para-s (a) y el filsofo-para-los-dems o el filsofo gobernante (b). a) El filsofo-para-si.
1) Rasgos generales: el filsofo tiene que poseer ciertas cualidades morales que son como prerrequisitos indispensables. Ha de ser serio, bueno y honorable (Or. XIII 28 ed. Arnim). Todo hombre tiene un espritu que (daimn) le gua. El que tiene madera de filsofo le hace caso y llega a ser phronimos, dikaios> hosios y an rejos, es decir, sophos. El que no presta odos al daimon llega a ser lo contrario, phaulos, adikos, anosios y deilos, es decir> no sophos (XIII 8; cf. el disc. XXV). El comienzo del filosofar es seguir el consejo dlfico del gn&thi seauton. A partir de este principio el sabio alcanzar la verdad (LXVII 3). El mundo del filsofo es el de la abstraccin, la universalidad, las ideas y los conceptos. Tanto que para la gente normal no es a veces fcil seguir el camino discursivo de un filsofo (XII 38). El sabio se preocupa de su propia perfeccin, despreocupndose de las actividades prcticas que conducen a una vida azarosa (LXIX 5). La dedicacin a la filosofa necesita de la soledad y del retiro. Pero ste no consiste en la escapada a un lugar apartado y solitario, sino en la concentracin activa de la mente sobre lo que merece la pena (XVIII 11). 2) El filsofo es el hombre que busca la sabidura. La eleccin de su mismo estado de vida se encuentra regido por ella. La mayora de los hombres escogen un gnero de vida sin saber realmente lo que les conviene; el filsofo, empero, sabe que debe conocer el supremo bien y lo subordina todo a ello (XXIV 2-4). El filsofo est ansioso de instruccin y formacin (XXX 10-24; 26-27; 30-34). Gracias a la posesin de la sabidura, es posible efectuar una neta distincin entre la plebe, que se mueve en el mundo de la opinin, y el sabio, que posee la ciencia.. - sta le ser incluso til para los asuntos de la vida diaria. El filsofo ser superior a la plebe porque
190
ANTONIO PIERO SENZ
sabe cuando debe o no debe actuar. Junto con la sabidura debe ser superior en la virtud (LXXI 1-2; 3-5; 6; 8). 3) El filsofo es el hombre de la libertad que consiste en saber lo que es lcito y lo que no lo es (XIV 4-5; 17; 18; 20-24). El filsofo carece de coacciones. No necesita otro gobierno que el de su propia razn y el de la divinidad (XLIX 3). Esta absoluta libertad le proporciona una inmunidad total ante la atraccin de la riqueza (LXXX 9) y le coloca en una posicin en la que la crtica de la gente no le afecta lo ms mnimo (LXVI 23-24), gozando incluso de una libertad real y fsica de movimientos (LXXX 4-9). 4) Corolario de la libertad, sabidura y poder de reflexin es la apatheia del sabio. Su corazn se hace fuerte gracias a la filosofa pensando que ninguno de los males es superior a la muerte... y sta, una liberacin de las penas (XV 3-4; 8-9). Las acechanzas
de las ansiedades que pesan sobre el hombre ordinario no existen
para l (LXXX 7). De su ecuanimidad le nacern muchos bienes> ante todo la paz y la serenidad (XVI 8-12). La apatheia es el resultado de un riguroso autocontrol y dominio de s mismo (LXVII 1; XLVIII 8). filsofo se distingue de otros tipos netamente. Del sofista (con los rasgos conocidos desde Platn), as como de los seudo filsofos (LIV 1-3; LXXVIII 34). De la plebe se distingue incluso por su vestimenta exterior (Din defiende que el filsofo debe tener su modo tpico de vestir: el imation sencillo, sin tnica, con pelo y barba largos: LXII 14; 10; 7).
5) El
b)
El filsofo-para-los-dems.
Por raro que parezca, dadas las afirmaciones anteriores, Din sostiene que el filsofo puede ser llamado a cargos de gobierno en ciudades o naciones, pues se encuentra en una posicin excelente para ello ya que posee la sabidura (XXII 5). Es ms> la funcin del filsofo no es otra que gobernar (XLIX 13), pues desde las alturas tiene mayores oportunidades de hacer el bien (XLIX 1). Esta figura debe ser cuidadosamente distinguida de otra que se le parece pero que es de categora inferior: el filsofo de la poltica o el
EL ~<DIN DE SINESIO DE dRENE
191
orador noble (XXII). ste es un hombre serio que no trata sus asuntos en la plaza del mercado, que no tiene sus ojos fijos en el dinero, sino que aspira a participar rectamente en las deliberaciones
comunes y en la legislacin. Es el nico que merece el apelativo de orador (cf. XXII 2-3). El filsofo en sentido estricto examina los
problemas en abstracto y forma el criterio recto sobre los asuntos. El orador, filsofo poltico, resolver esos asuntos en el terreno de lo concreto (XXII 3-4).
B)
El filsofo y lo literario-retrico
En un autor como Din de Prusa el planteamiento de un posible enfrentamiento entre filosofa y literatura, en trminos semejantes a los platnicos por ejemplo, no tiene ningn sentido. Los personajes de la segunda sofstica en su mejor florecimiento no son enemigos declarados de los filsofos. Hay un mutuo respeto. Para Din, en concreto, habra todo lo ms un problema planteable al revs. Es la filosofa til para el cultivo del arte de la palabra? No sera ms bien un estorbo para el desarrollo de esa flor helnica que es la elegancia tica en el decir y escribir? Pero este supuesto problema tampoco existe, como ha quedado claro por prrafos anteriores. En efecto, su personalidad madura ha superado todo posible enfrentamiento entre lo filosfico y lo literario. l se consider a s mismo un honesto representante de la Stoa a la vez que un orador de una exquisita formacin literaria. Y porque Sinesio lo consideraba a la vez un filsofo y un literato, lo pone como ejemplo a quienes atacan el maridaje de las letras con la filosofa. Es claro que el filsofo maduro Din no tendr la brillantez estilstica de pavo real (Dio III 1-3) que adornaba sus discursos de la poca sofstica, pero en sus discursos filosficos, tras el destierro, ver siempre Sinesio una buena mezcla de un estilo literariamente perfecto, sobrio, moderado, vuelto hacia los gloriosos modelos de antao, unido a un pensamiento elevado. En el discurso XVIII, clasificado por von Arnim como perteneciente al perodo sofstico (antes del destierro), habla Din de la formacin del orador. Recomienda lecturas de tipo muy variado, desde Homero hasta Jenofonte, por ejemplo, pero no cita a ningn filsofo. El discurso XIII, posterior a su conversin, nos dice
192
ANTONIO PINERO SENZ
por el contrario que si un hombre intenta ser bueno, honorable y ciudadano no hace otra cosa que ser filsofo, y unos prrafos antes sostiene la necesidad del cultivo literario completo para ser un individuo que pueda servir al estado (25-27). Ya no se observa aqu ese tono de oposicin entre el orador y lo filosfico que podra deducirse del ambiente del disc. XVIII. Lo mismo ocurre en el XXII. En el discurso LIII expone, sin entusiasmo ni crtica, las teoras de Platn en su Repblica y el rechazo de Homero del estado ideal. No se atreve a emprender una crtica abierta a la teora platnica (es cosa difcil, dice l), pero opina que la postura de Platn no debe ser tomada muy en serio, pues lo que rechaza Platn filsofo es admitido por Platn poeta. El texto ms importante para las relaciones filsofo-literatura lo tenemos en el discurso LV. Puede servirnos de expresin ms concreta de lo que flota en el ambiente de todos los discursos de Din de tema filosfico. Afirma nuestro autor que Scrates, filsofo, ha adquirido su arte como discpulo de Homero y luego lo ha enseado a las gentes (2-3). Se presenta la objecin, sin embargo, de que existe una diferencia insalvable entre el poeta y el filsofo. Pero responde: no es as; ms bien habra que hacer un bloque comn Homero-filsofo oponindolo al
bloque compacto de los sofistas que son unos engredos, desvergonzados e ignorantes. Tanto el poeta como Scrates desprecian la
riqueza, muestran enorme inters por los problemas ticos (esto es fundamental para una mente estoica) y ambos emplean imgenes, parbolas, smiles (recursos aprendidos a los pechos de la literatura) como vehculo de la instruccin (4-6; 22). La enorme distancia que haba de salvarse entre Platn y el neoplatnico Sinesio se ha acortado ya considerablemente. Nos acercamos ya al hombre que aceptar plenamente y luchar por ello la figura del filsofo literato y que es el verdadero precursor e inspirador del Din, Temistio.
7. TEMISTIO Aunque Sinesio no nombra ni una sola vez a Temistio en su Din> no cabe la menor duda 128 de que este autor ha sido, junto
128 As lo afirma K. Treu en su Konnnentar (cf, n. 2> y el lector lo comprobar por s mismo con una simple confrontacin.
1193
con Porfirio, el que ms influencia ha ejercitado en las ideas centrales de la autodefensa sinesiana. La figura del filsofo est tan ntimamente mezclada con la del literato que al pretender servir a dos seores, como apunta A. Lesky ~> atrajo sobre s las iras y los ataques de ambos bandos: el de los filsofos rancios y el de los discurseantes sofistas.
A) Descripcin del filsofo en s El filsofo nace ya con disposiciones naturales para la filosofa. Normalmente sus progenitores sern ptimas personas y cultivarn esas disposiciones innatas con una educacin adecuada (Qn XXI 248 a; 250 a ed. Dindorf). La educacin del filsofo no debe detenerse demasiado en la materialidad de la gramtica y en los meros preceptos de una retrica escolstica, sino que ejercitar su mente en disciplinas superiores (XXI 251 a-b). El filsofo deber tener como esculpidas dentro de su mente una serie de disposiciones que se encuentran en el modelo de todo filsofo: Scrates (XX 239a-240b; XIX 347b). Estas disposiciones son las siguientes: a: profundo amor a la verdad y a la sabidura e inadmisin absoluta de la mentira y del error. Junto a esto mantiene un odio profundo a la adulacin y a todo engao respecto a los dems y si mismo, sin plus ni minusvalorarse (XXI 257 c-d -259 a-d). b: corazn de amplitud universal. El sabio deber ocuparse de todos los grandes problemas (XXI 261 b-c). c: esfuerzo por procurarse un conocimiento organizado y profundo de las cosas, no como los superficiales diletantes (XXI 252 d -253 a). Su juicio ha de ser recto, profundo, sensato, que prueba y pondera todo (orthc3s dokimadsn (II 30 c -31 a) 130 d: debe ser un hombre sencillo, amante de la sociedad, de trato fcil y agradable, pacfico y filntropo. As, como ejemplos, cuando el sabio descubre alguna idea se la comunica a los dems con el sano deseo de hacerlos partcipes del bien (XXI 254 b 257 c); su sencillez le lleva a no considerar indigno de la cualidad de filsofo el ocuparse de las labores del campo cuando descansa de sus especulaciones y
-
829
830
Historia de la literatura griega, Cf. XVII 334b.
Madrid, 1968, 905.
IX. 13
194
ANTONIO PIERO SENZ
entretenerse con el contacto de la naturaleza (XX 237 a-d); (obsrvese la notable diferencia con Sinesio en este punto): e: desprecio de riquezas y placeres (II 25 a XXI 252 b). 1: afanoso deseo de practicar las virtudes. La filosofa recogida consiste en gran parte en la meditacin y prctica de las virtudes sirvindose de textos
-
de los grandes filsofos, Aristteles y Platn por ejemplo (II 31 d). g: el filsofo es un rnetriopaths (XXXII 356 a-b). Ms que llegar
a la apatheia estoica, el filsofo temistiano debe tender a la metriopatheia de los peripatticos ~
B)
El filsofo al servicio de los dems
No basta nombrarse filsofo. Hay que probarlo con las obras, lo mismo que no basta afirmarse mdico, sino que hay que probarlo con la prctica (XXI 251 d -252 a). Hay dos posibles caminos para practicar la filosofa. El uno, terico, cuando el hombre se recoge, se dedica a s mismo y a lo divino. El otro, aplicarse a la sabidura, adquirirla con el ejercicio de la filosofa y luego ponerla al servicio de la comunidad poltica (XXXI 352 c). Ahora bien, el filsofo no debe escoger el primer camino y permanecer especulando para si y para unos pocos escondido en el santuario de la escuela. Si el filsofo est en la verdad, sta debe coincidir con lo til 132 Para Temistio no hay oposicin entre los dos caminos. Se impone el segundo, que no es una negacin del primero, sino ms bien una perfeccin y complementacin. Todo el bagaje adquirido en la madura reflexin ha de operar en favor de la libertad de los ciudadanos. Esto fue lo que intentaron hacer Scrates, Platn y Aristteles. Nadie podr achacar entonces al filsofo que es una figura intil en la sociedad (XXI 352 b-d; cf. el disc. XXIV passim). El filsofo temistiano difiere profundamente del de Porfirio en el apartamiento del vulgo. ste haba cerrado las puertas de la filosofa a los no iniciados. Temistio da un s rotundo al pueblo y lucha por la difusin entre todos de los beneficios de la filosofa. Para Platn, el pensamiento filosfico (logos) deba nacer del alma
131 132
Cf. la edicin de G. Dindorf p. 708, notas. Cf. Kester, op. oit. (n. 48), 44-47.
195
misma, de una eclosin de la ascensin hacia la Belleza y luego ser educado individualmente. Para Temistio, el logos slo tiene vida y respiracin si se le propaga el mayor nmero de personas. Es un absurdo considerar a la filosofa como un arcano til para pocos ~. La ciudad misma grita quejumbrosa ante el filsofo para que no la abandone a su suerte. Ella necesita su consejo y ayuda (XXVI 326 a 331; cf. 319d-320d). El filsofo ser el mdico de la ciudad. Mezclando lo til con lo amargo, los nimos con las reconvenciones, prestar un enorme servicio a sus conciudadanos (XXIV 303 b-c; V 63 b-c). El servicio a la ciudad podr prestarse tambin en la asistencia a los reyes, a quienes deben prestar toda clase de consejo. Aqullos aplicarn su odo a los filsofos para gobernar (VIII 107d; X 130a-c).
C)
El filsofo debe ser un literato y un excelente orador
a) Esta faceta del sabio es consecuencia ineludible de su entrega al pueblo. De qu le valen sus buenas intenciones de servicio si cuando habla no se le entiende o aburre soberanamente a los oyentes? (XX 237 c-d). La enorme responsabilidad de ser filsofo no slo para s sino para la ciudad le lleva a perfeccionar su estilo lo ms posible. Debe cultivarlo literariamente. Ha de encontrar un equilibrio entre la importancia del fondo y el desprecio de la forma (el filsofo rancio) y el puro cuidado del estilo (el literato puro). Una armona agradable y graciosa entre fondo profundo y forma serena ser su ideal M El manifiesto literario del sabio, la no oposicin entre la literatura y la filosofa, est reflejado ntidamente en el discurso XXIV: el palacio de la filosofa no se encuentra privado de las Gracias... (302). Cun lejanas suenan estas palabras aplicadas a la filosofa de las solemnes afirmaciones de Scrates expulsando a la poesa de la ciudad de los filsofos! y cunto ms cercanas se nos aparecen ya a las ideas del Jijn! 1,) Toda esta formacin literaria est orientada a la palabra viva> a la comunicacin: el filsofo ser un excelente orador. El
133 134
~ Kester, op. cit. (n. 48), 58-59. Cf. el artculo de W. Stegemann en RE ZR. V 1664.
196
ANTONIO PINEIIO SENZ
sabio frecuentar el teatro sin temor, no se aterrorizar ante un

auditorio a quien procura hacer el bien (XXVII 341 d - 342 a). Este tipo de sabio intenta hacer realidad la unin de filosofa y la ret-
rica. Temistio es consciente de que dice algo opuesto respecto a la venerable tradicin recibida de Platn. Esta mezcla de rtor y filsofo resultar para muchas mentalidades algo escandaloso (XXVI 316 a Ss.). Temistio sabe que de todos modos el filsofo es un ser incomprendido. Se calla? Le colman de insultos y le tachan de intil. Se expresa con soltura? Se le criticar duramente por pasarse al campo de la retrica. Si intenta participar en el gobierno del estado, se le pondr la etiqueta de ambicioso; si se retira de l, de intil (VIII 103 b-c).
El filsofo sabe que este ideal es difcil y que en la prctica sigue habiendo oposicin entre retrica y filosofa (XXIV 303 a; X
129 c). Los oradores a menudo no prueban la verdad de sus causas, sino que hacen ostentacin de su arte; no demuestran la verdad, sino su pericia (II 31 a); y hay quienes simulan ser filsofos y son nicamente charlatanes, malos oradores, degenerados que no han gustado de la musa de Platn (IV 62 a). Cierto> esto es lo que ocurre en la prctica, pero no hay oposicin en la mezcla ideal, en la retrica sincera que se usa para conducir a las gentes hacia donde el sabio crea que est lo mejor (XXIV 328 c). El ataque de Platn contra los sofistas es, hasta cierto punto, un tanto abusivo.
Existe un camino intermedio entre el glorioso estilo sofstico y el austero del filsofo tradicional. El filsofo orador no debe slo &phelein, sino areskein (XXIV 302 c). Y los oyentes no deben recibir
tan slo el oninasthai, sino tambin el tliaumadsai, logrando la unin de lo eukhar con lo semnon (XXIV 301 c; 302 d). Temistio ve en la logou apergasia un verdadero progreso de la filosofa 3~ y considera un error que la sabidura eche a perder el estilo (XXVIII
342 b). Lo que seguir existiendo siempre ser una oposicin entre una retrica tal como la entiende la plebe y los sofistas y la que
practican los filsofos que merecen tal nombre. En el filsofo hay dos personalidades distintas, pero hermanadas. A una la alimenta la Retrica, a otra la Filosofa (XXIV 303 b). La segunda es de un belleza serena y natural, sin adornos, modesta
135
Ib.,
1675.
El, DIN DE SINESIO DE aRENE
197
y majestuosa. La primera es tambin hermosa de aspecto, pero
adornada con afeites y cosmticos. El coro formado por los hijos de la Retrica es alegre y bullicioso, pero muchas veces desenfrenado y lleno de inmadurez. El coro de la Filosofa es sereno y pacfico, pero carente de gracia. El coro perfecto el sabio perfecto es el que sabe mezclar los dos coros, el de la filosofa y el de las Musas (XXIV 303 b 304 d). As tenemos ante nuestros ojos la reconciliacin en la persona del sabio de dos fuerzas antagnicas. Qu enormes ventajas se derivarn de esta unin! Resulta en primer lugar beneficiada la filosofa misma. La rusticidad de los filsofos antiguos retraa las simpatas de las gentes y dejaba sin fruto la semilla de sus palabras (XXVIII 342 e-d). Resulta ventajosa la verdad> defendida por el filsofo con las mismas armas con las que los sofistas traman sus engaos (343 b) Sale ganando la ciudad 137 que recibe los beneficios guardados antes por la filosofa. Slo habr ventajas para los oyentes. La pintura de las buenas costumbres es tan viva en la boca del filsofo que los oyentes la captarn como si la estuvieran viendo (XXVIII 342 d -343 c). Pero este filsofo orador corre, sin embargo, el grave peligro de ser tachado de sofista. Basta que se pase un poco de lo conveniente y qu fcil es para que los filsofos rancios lo consideren fuera de sus filas. Se impone, pues, dejar bien definidas las diferencias entre uno y otro personaje. Los criterios de distincin los dej
~.
836 Cf. Gr. XXIX 344 a-b: las acusaciones injustas se ven respondidas por esta especie de magia del discurso que da la vuelta a los argumentos de los adversarios. El hablar cuidadoso del filsofo es el escudo y la coraza en esas
luchas.
837 Segn la tesis de 1-1. Kester, Temistio ha usado en el discurso XXVI un antiguo manuscrito de un filsofo socrtico dirigido contra el Fedro de Platn. En este dilogo segn el socrtico desconocido la retrica platnica no es
provechosa para la multitud porque exige conocimientos
demasiado subidos,
trata de las cosas divinas prefercntemente y es slo aplicable a cada individuo en particular. Temistio en cl dise. XXVI pretenda, apoyndose en ese manuscrito, justamente lo contrario de Platn: hacer una retrica que se dirija a las multitudes, beneficiar a la ciudad y convertir a la filosofa en una filantropa. Que el espritu del disc. XXVI corrige o intenta corregir los estrictos conceptos del Fedro y que permite y desea al filsofo un uso del arte oratorio lo ms abundante posible, es algo evidente. Pero la teora de que Temistio se apoye en un manuscrito de un socrtico ha obtenido poco eco y parece insu-
ficientemente probada.
198
ANTONIO PIERO SENZ
muy claros Platn (Soplz. 254 a, etc.). Temistio seguir sus huellas al separar las dos figuras (XXIX 345 a - 347 e) ~
Con Temistio cerramos nuestro periplo histrico que ha durado ms de ocho siglos. Una comparacin mental y espontnea entre el filsofo sinesiano y el platnico, contrapuestos simplemente al principio de este artculo> nos dejaba la impresin de una inmensa distancia a pesar de las evidentes semejanzas. Aparte de la enorme profundidad del segundo y el carcter mucho ms superficial de la descripcin del primero, la posicin tan esencial, tan vital que lo literario tena para Sinesio y el rechazo tan categrico de la poesa por el filsofo platnico haca a las dos figuras completamente irreconciliables. Avanzando los siglos, las dos figuras han vuelto a unirse en una aun a costa de la profundidad en la personalidad y en las ideas de Temistio. Este personaje es el puente definitivo que salva el abismo abierto entre las concepciones de Platn y Sinesio. La evolucin de esta figura del filsofo y sus relaciones con lo literario en estos ocho siglos puede ser imaginada como una doble curva de opuestas direcciones. Una descendente, perdiendo casi constantemente luz y grandiosidad, desde la magnificencia y cotosalidad de concepcin de la figura del sabio platnico hasta la superficialidad de la de Sinesio. Otra, ascendente, que parte de la ruptura trgica entre el filsofo y la poesa en la Repblica y que sube, entre un suavizamiento de lneas y un pulir de aristas constante, hasta la plenitud de hermandad, complementacin y fusin
138 171 sofista es ante todo el hombre de la apariencia, casi un engaador. Es el personaje de la exhibicin, un tipo que construye discursos epidcticos, ditirambos armoniosos y prrafos rtmicos. El filsofo lo opuesto: el hombre de la profundidad cuyo verdadero tesoro y riqueza se encuentra en su alma (XXIX 345 c-d; 346 a). El sofista busca agradar; el filsofo, la utilidad QC 129 d>. El primero anhela los aplausos ;el segundo, el bien de los oyentcs (XXI 243 a-b). El sofista est siempre dispuesto a improvisar: es un grrulo que habla al momento sobre cualquier tema. El filsofo odia la improvisacin, se prepara concienzudamente (XXVII 332 c-d). El sofista ensea por dinero; el filsofo no slo no tiene intereses crematsticos, sino que gasta el dinero que tiene con tal de ser itl (XXIX 289 b-c; 291 b-c). El filsofo es como el rey, dador de
todos los doncs. En ello reside su felicidad (XXIII 293 a-b>.
199
del literato y el filsofo en las concepciones de Temistio y Sinesio. Las dos curvas no tienen igual valor sin embargo. La primera cede en profundidad sustancial y en riqueza. La segunda gana en comprehensin y anchura de ideas, pero casi diramos que exige necesariamente la cada de la primera. En realidad, la fusin perfecta de las dos curvas, la unin de ellas en una cima riqusima y llena de luz se dio en la prctica, a pesar de la aparente oposicin literal, en la gigantesca figura de Platn (ya lo haba apuntado Din de
Prusa!). La imagen sobrehumana del filsofo platnico, que nos impone al leerla, se mezcla con la del literato y rtor ideal que era Platn mismo, sentido poeta, creador de bellsimos mitos, dominador del arte del dilogo, de la pintura de caracteres, del choque pasional y emocionante de las ideas, orador ms brillante que Lisias..., que es capaz de dejar estupefacto al joven Fedro a las orillas del Ilisos. ste es el ideal que Sinesio quiere convertir en principio de doctrina, pero que ya se dio prcticamente en Platn, poeta y filsofo. Entre el ateniense y Sinesio, la figura del filsofo mantiene a lo largo de los siglos fuertes rasgos comunes. El sabio es el hombre de una vida dedicada plena y exclusivamente a la filosofa, de un amor sobrehumano por la verdad, Ja sabidura y la justicia. La divinidad es la meta de su camino, en una ruta ascensional impulsada sobre todo por un intelectualismo a ultranza y un culto al nous por encima de todo. La ascensin se ve siempre ayudada por la prctica de las virtudes y el cultivo de unas ciencias propeduticas. Hay tambin divergencias que pueden llegar a ser profundas. El sabio de Aristteles, Platn, Temistio y, en menor grado, Din de Prusa, son hombres que, enriquecidos por la entrega a la filosofa, bajan de sus alturas para gobernar como reyes, dar leyes sabias o ayudar en el gobierno del estado o ciudad. El de Plotino, Porfirio y Sinesio, en cambio, es ms bien el sabio aristocrtico, individualista, apartado del vulgo al que desprecia y preocupado nicamente
por su propia salvacin y perfeccin. Uno y otro tipo de sabio, empero, tienen en comn el ser hombres excepcionales, poseer naturalezas ricas y profundas, ser hombres radicalmente incomprendidos por la plebe a la que ayudan o de la que se apartan. Respecto a lo literario, la imagen del filsofo se divide en tres campos: Platn aislado, teorizante de las alturas> consecuente y
200
ANTONIO PIERO SENZ
severo, proclama con solemnes palabras por boca de Scrates el irremediable conflicto entre la poesa y la filosofa. Aristteles> Potino y Porfirio ocupan una posicin intermedia. Rompe lanzas contra la concepcin exclusivista platnica el sesudo, equilibrado y realista Aristteles> quien alaba a la poesa como ms filosfica que la historia y tiene la osada siendo discpulo de Platn de escribir un Arte Retrica. Plotino y Porfirio, por su parte, no conceden beligerancia al problema, no son ni furibundos adversarios como el divino Platn, ni partidarios de un maridaje entre lo literario y lo filosfico como Temistio o Sinesio. Estos dos, ms Din de Prusa un poco al margen, ocupan el tercer grupo, la posicin avanzada que en este campo anhelan la sntesis de contrarios. No slo no existe ningn tipo de oposicin entre la poesa (y lo literario en general) y la filosofa, sino que el filsofo debe ser un literato y un orador. Slo as lograr cumplir su misin. Pero ellos no hicieron ms que expresar con palabras, pero no igualar con los hechos. el florecimiento de una semilla que haba sembrado haca ocho siglos (y hecho florecer en su propia personalidad) aquel gigante que fue Platn> el ateniense.
ANTONIO PIERO SENZ

Antonio Piñero - La Imagen Del Filósofo y Sus Relaciones Con La Literatura

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Antonio Piñero - La Imagen Del Filósofo y Sus Relaciones Con La Literatura

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

LA IMAGEN DEL FILOSOFO Y SUS RELACIONES CON LA LITERATURA.

UN ESTUDIO SOBRE EL DlON DE SINESIO DE CIRENE Y DE SUS FUENTES

En el mundo de la filologa y de la filosofa antigua es Sinesio

ANTONIO PIERO SENZ

Cf. Tite Letters of Synesios of

EL DIN DE SINESIO DE CIRENE

St DIN DE SINESIO DE CIRENE

Kommentar (n. 2>, 16-20.

EL DIN DE SINESIO DE CIRENE

ANTONIO PEERO SENZ

EL DIN DE SINESIO DE CIRENE

2. A) La imagen del filsofo

ANTONIO PIERO SENZ

Cf. F. Rodrguez Adrados, El hroe trgico y el filsofo platnico> en

EL iliN DE SINESIO DE CIRENE

ANTONIO PIFRO SENZ

EL DIN DE SINESIO DE dRENE

Platn calcula que hacia los cincuenta aos el filsofo estar ya

ANTONIO PIERO SENZ

Hemos Se puede esta doble diendo de

EL 11145N IlE SINESIO DE URENE

ANTONIO PIERO sENz

EL IlIN DE SINESIO DE CIRENE

ANTONIO PIERO SENZ

Cf. A. LI. Festugire, op. ch. (n. 10), 226.

EL DIN DE SINESIO DE CIRENE

ANTONIO PIERO SENZ

EL DI6N DE SINESIO DE CIRENE

suerte La imitativa do dor, tal, gn propio

36. Hay introduce habla (pica).

de poesa: b) La dialoganen nombre es un imitahacerse De nindebe que ser se

(ditirambo). personajes veces poeta

personajes poemas) viles, imitacin universal

ocasionalmente caracteres etc. La forma

excluida haga bien.

incluso del filToda poco dotes De

es el siguiente: tiende lo que

son por naturaleza imitadores. La

imitacin a poco naturales

importancia a aquellos lo bello ni uno partes, desde

este modo los jvenes (que se forman

en la filosofa) vivirn como

si se les aportara les indujera

de parajes con esta

a la luz de la teora (concepto de physis).

ataque: a) Aspecto metafsico: Lo mimtico (lo potico)

el producto mimtico no tiene ser, es no

es la apariencia. ser (595 a - 597 e).

Cf. G. Sorbom,Mimesisand Art, Bonniers,1966, 117ss.

EL DI6NDE SINESIO DE CIRENE

el poeta no sabe nada

ANTONIO PIERO SENZ

almas el poeta no ocupa ms que el sexto lugar cerca del artesano

EL IlIN DE SINESIO DE CIRENE

Madrid, 1966, 68.

ANTONIO PIERO SENZ

3. A) La imagen del filsofo

Oxford, 1934, 54-105.

EL ilION DE SINESIO DE aRENE

Aristotles Protrepticus and tite Sources of itis Reconstruction, Los Ange-

ANTONIO PJERO SENZ

Joly, op. cit. (n. 7>, 107.

EL DIN DE SINESIO DE CIRENE