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INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO POLTICO

por UMBERTO CERRONI

traduccin de ARNALDO CRDOVA

primera edicin en espaol, 1967 decimosptima edicin en espaol, 1986 siglo xxi editores, s.a. de cv. ISBN 968-23-0074-6

derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en mxico/printed and made in mexico

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INTRODUCCIN AL PENSAMIENTO POLTICO

1. Se afirma, por lo general, que la ciencia poltica es una ciencia moderna. En virtud de una convencin no ayuna de significado, El Prncipe de Maquiavelo es considerado, de hecho, como la primera obra que tiene por objeto la ciencia poltica. Esta afirmacin choca de inmediato con una observacin bastante obvia, o sea, que la historia del pensamiento, aun antes de Maquiavelo, conoce un gran nmero de obras expresamente dedicadas a la poltica, incluso por el ttulo. De La Repblica de Platn a la Poltica de Aristteles, La Repblica de Cicern o Del gobierno de los prncipes de Toms de Aquino, tales obras demuestran siempre un gran inters por los problemas de la convivencia humana. Pero cuando se habla de la poltica como ciencia, es evidente que se hace referencia no ya a un cierto modo de considerar los problemas (en este caso sera necesario incluir tambin a las nada escasas manifestaciones del pensamiento poltico oriental, tal y como logramos reconstruirlo al analizar las obras religiosas, filosficas o literarias) ni tampoco a una exposicin puramente sistemtica de tales problemas (desde este punto de vista, pocas obras, como por ejemplo la Poltica de Aristteles, tendran derecho a una calificacin cientfica). No es difcil constatar que, si se concibe a la ciencia poltica como una disciplina moderna, ello depende, en sustancia, del hecho de que se le atribuye la calidad de ciencia a un determinado modo de considerar y de tratar los problemas polticos y precisamente a la consideracin de stos como objeto autnomo y al estudio de la poltica como disciplina autnoma. El motivo por el cual de esta concepcin de la poltica quedan eliminadas no slo las obras mis antiguas (en especial las orientales), sino adems las que recordamos al principio, es que en ellas ni siquiera se da un estudio sistemtico, o bien, cuando lo encontramos, se trata de un estudio que lleva a la poltica a un sistema ms general de problemas y que subordina, orgnicamente, las soluciones polticas a las soluciones religiosas, ticas o filosficas. Desde este punto de vista, no hay duda de que entre las obras polticas antiguas y las obras, digamos, posmaquiavlicas, hay una radical diferencia estructural. Trasilo de ninguna manera fue arbitrario al agregar a La Repblica de Platn el subtitulo De lo justo; pero el comentador que repitiese algo semejante para obras como El Prncipe, El Leviatn, los Dos Tratados sobre el gobierno civil, el Contrato social o para cualquier manual moderno de ciencia poltica, aparecera simplemente como un espritu extravagante. El subttulo del Contrato social de Rousseau Principios de derecho poltico, a la inversa, resultara completamente incomprensible para un griego o para un romano. Por lo dems, el "escndalo" que provoc por tanto tiempo El Prncipe de Maquiavelo, demuestra cuan largo y complicado fue el proceso mental a travs del cual los modernos se han liberado de una concepcin que mezclaba el manejo del Estado con la solucin de los grandes problemas de la metafsica y de la tica. Podramos apreciar mejor la distancia que existe entre los antiguos y los modernos, por lo que toca a la concepcin general de la vida asociada, bajo cualesquiera puntos de vista; llegaramos siempre a la conclusin de que se trata de una distancia absolutamente abismal. Toda una serie de conceptos que predominan en las grandes obras "polticas" de la Antigedad, son para nosotros culturalmente tan lejanos, que la reconstruccin filolgica de los trminos se transforma en un instrumento indispensable a fin de identificar su alcance especfico. Y el fillogo, por su parte, se encuentra ante una empresa extremadamente difcil. Un estudioso de la filologa clsica como lo es Bruno Snell, ha ilustrado magistralmente las dificultades He semejante empresa y, en relacin con los textos literarios, nos ha indicado, adems, los resultados francamente conmovedores a que se puede llegar. Snell compara el trabajo del fillogo clsico con el del "restaurador de un cuadro antiguo", que con instrumentos precisamente filolgicos debe eliminar la "ptina de polvo y barniz que los tiempos han acumulado y, de esta manera, dar a los colores aquella luminosidad que tenan en el momento de la creacin".1 De otra manera, gran parte del mundo ideal de la Antigedad escapara a nuestra comprensin y se nos revelara como una gigantesca coleccin de "errores mentales". En las primeras pginas de la Poltica de Aristteles encontramos la clebre justificacin de la esclavitud por naturaleza; lo que Aristteles considera necesario afirmar por principio es algo que con toda exactitud los primeros grandes tericos modernos creen necesario negar tambin por principio. El Primer tratado de Locke se opone diametralmente a la posicin de Aristteles, al iniciar a la letra: "La esclavitud es para el hombre una condicin tan msera y despreciable y contraria de modo tan directo a la naturaleza generosa y valiente de nuestra nacin, que es difcil concebir que un ingls, con mayor razn si se trata de un gentilhombre, la defendiese." 2 Por el contrario, Aristteles conclua su exposicin sobre la esclavitud, proclamando que "es manifiesto, por tanto, que algunos son por naturaleza libres, otros esclavos; y que la esclavitud es justa y til para estos ltimos". 3 Sin embargo, la distancia que separa a Aristteles de Locke (para no decir al mundo antiguo del mundo moderno) se hace an ms clara y

B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Turn, 1963, p. 19. J. Locke, Dos tratados sobre el gobierno civil, Trad. it, Turn, 1948, p. 63. Aristteles, Poltica, Trad. it., Bar, 1925, p. 11.

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sorprendente cuando se piensa que poco antes Aristteles haba escrito: "...sin la virtud el hombre es el ser ms cruel y ms salvaje, inclinado en el peor de los modos a los placeres y a los manjares. La justicia es elemento y condicin de la sociedad civil, pues el derecho es norma de la convivencia civilizada y la prctica del mismo consiste en la determinacin de lo justo". 4 En una palabra, quien teoriza la esclavitud es el mismo Aristteles que injerta el estudio de las cosas polticas en el tratado de la virtud y la justicia y el que en la tica nicomaquea proclama que "el poltico, por tanto, debe tambin especular en torno del alma". Por lo contrario, Locke, que niega la esclavitud, afirma que "por extrao que pueda parecer, el legislador no se mete para nada ni con la virtud ni con los vicios morales". Los ejemplos podran multiplicarse: los modelos del moderno poltico (si se piensa, por ejemplo, en el Agatocles y en el Csar Borgia de Maquiavelo) no tienen nada que ver con la religin, con la tica, con la filosofa; su mundo est tan secularizado y pragmatizado que mientras que la ms antigua utopa la de Platn preconizaba el gobierno de los filsofos, Ja ms moderna la tecnocracia preconiza el gobierno de los tcnicos. El mundo de la poltica, tal y como fue concebido por los antiguos, forma parte del mundo de la verdad; el de la poltica moderna prescinde de l. Cuando Rousseau lamentaba el que "los hombres polticos antiguos hablaban continuamente de las buenas costumbres y de la virtud; los nuestros no hablan ms que del comercio y del dinero", no se limitaba a formular una reprensin de carcter moral, sino que llevaba a cabo un pertinente sealamiento tcnico. Y cuando Benjamn Constant exaltaba la libertad de los modernos respecto de la libertad de los antiguos, vea una superioridad radical de la primera en el hecho de que los problemas de la verdad y de la tica se haban ya "privatizado", transformndose en patrimonio exclusivo de las conciencias individuales.

2. La diferencia radical de la que estamos hablando parece dividir en dos a toda la historia del pensamiento poltico, al contraponer la nocin moderna de la poltica al entero curso ideal de la Antigedad y de la misma Edad Media. No es casual, por lo menos, el que todo el Medievo haya mostrado el sello indiscutible de la Poltica de Aristteles y que el Estagirita haya sido llamado durante siglos "el filsofo" por antonomasia. Los adversarios de la esclavitud y de la politicidad del hombre, no menos que los adversarios de la vieja lgica, de la concepcin rgida, cerrada y mecanicista de la ciencia, en suma, todos los innovadores que a partir del Renacimiento levantan nuevas banderas sobre el edificio de la cultura europea, estn, explcita o implcitamente, en polmica con Aristteles y hasta su llamado a Platn tiene ms bien un valor polmico que un valor, digamos, rigurosamente terico; es el llamado a un rgano del pensamiento que permite, en la bsqueda de los modelos absolutos, abrir un pasaje delimitado rgidamente por la circularidad omnicomprensiva entre fsica y metafsica que Aristteles construy. 5 Este profundo quebrantamiento provoca una cantidad de problemas estrictamente atinentes al mtodo de la poltica como ciencia. De inmediato viene a la mente un interrogativo desconcertante: cmo es posible que la visin del mximo pensador de la Antigedad resulte, a los ojos de Locke, indigna y despreciable para un ingls de su tiempo, mxime si se trata de un "gentilhombre"?; y, a la inversa, cmo es, posible que lo que era casi obvio para este mismo ingls resultara inconcebible para Aristteles? Un interrogativo de este tipo, que en otros campos no pasa de ser un interrogativo estrictamente filolgico, a pesar de ser tan legtimo como en la poltica, en el campo de esta disciplina adquiere un alcance infinitamente preocupante. En esencia, este interrogativo se puede resolver en los siguientes trminos: cmo es posible que la especulacin acerca de la verdad, que la ms grande mente antigua puso como fundamento de las cosas polticas, conduzca a legitimar la esclavitud por naturaleza, mientras que, por el contrario, precisamente la separacin de la poltica respecto de la esfera de la verdad y de la virtud, permita reivindicar la libertad y la igualdad por naturaleza de todos los hombres? O, en otros trminos pero con una formulacin anloga, cmo fue posible que instituciones sociales que toda conciencia modesta condena, hoy por hoy, a primera vista se conjugaran en el pensamiento griego con aquella visin complexiva del mundo, que suscit el admirado estupor, de la interpretacin "clsica" de la antigedad de un Goethe, de un Winckelmann y hasta de un Rousseau? 6 Problemas de este tipo, naturalmente, no pretenden volver a proponer la querella entre los antiguos y los modernos; no obstante, sirven para precisar, en principio, el carcter problemtico de los instrumentos con los que acostumbramos conformar la historia del pensamiento poltico que ahora nos interesa. Tales instrumentos, por ejemplo, hacen entrar en crisis la nocin de la historia del pensamiento poltico como una sucesiva progresin de las ideas o de la historia como "historia de la libertad", conocida formulacin general de Croce. En el primer captulo de su Historia de Europa, Croce en realidad elude el problema cuando, al examinar el nuevo contenido que adopta la palabra "libertad", lo relaciona con "el nuevo concepto de la humanidad" y escribe: "No se haba llegado a este concepto como por ensalmo ni por un salto o por un vuelo al topar con los umbrales de este camino, sino que a l se llegaba en virtud de todas las experiencias y soluciones de la filosofa en su laboro secular, que cada vez ms haban
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Ibid., p. 6. Al respecto vase las agudas consideraciones de A. Banfi, La vita di Galileo Galilei, Milano, 1962.

Interesantes observaciones acerca de la valoracin moderna de la civilizacin griega en V. P. Shestakov, "Antichnost v sovremennoy burjuaznoy filosofii istorii", en Vestnik drevney istorii, n. 2, 1963.

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acortado la distancia y compuesto la disensin entre cielo y tierra, Dios y mundo, idealidad y realidad, y, al reconocer idealidad a lo real y realidad a lo ideal, reconocieron y comprendieron al mismo tiempo su inescindible unidad, que es identidad." 7 La evasiva es tal, que Croce termina su libro con esta singular readopcin de un dualismo tradicional: "Trabajad de acuerdo con la lnea que os ha sido trazada, y dejad que la Divina Providencia haga lo dems, pues ella sabe ms que nosotros y trabaja con nosotros, en nosotros y sobre nosotros." 8 Pero entonces resulta intil haber exaltado el final de la disensin racionalista del siglo XVIII entre razn e historia", otorgando el mrito a la dialctica de Hegel y al historicismo de Vico, pues si se ha de aceptar una visin que retoma a postular el providencialismo divino, tanto la dialctica de Hegel como el historicismo de Vico son problemas que deben ser ante todo explicados, si se quiere, recurriendo a las causae finales de la historia, ms bien que a las causae efficientes. Con semejante criterio, nuestro inters por la teora poltica de Aristteles o de Platn, de Toms de Aquino o de Egidio Colonna, consistir tan slo en buscar su ubicacin en el "diseo providencial", que lleva a la historia de las ideas a las puertas del liberalismo moderno, a aquel "ltimo acto" de la historia, a aquella "edad del Espritu", que en el siglo XII Joaqun da Fiore haba profetizado y que "ahora se abra ante la humana sociedad que la prepar y que la haba estado esperando". 9 Aun cuando se mueve tras las huellas de una "historia del espritu", el fillogo Bruno Snell, que ya recordamos antes, se plantea dificultades y soluciones de bien diversa naturaleza por cierto, empujado por los agudos y concretos moscardones de la interpretacin filolgica que poco se logran aplacar con las religiones de la libertad; tan es as que se detiene ante la empresa de escribir una historia del "descubrimiento" del espritu en la Grecia de Homero, y prefiere, ms bien, con la cautela del cientfico, "la forma del ensayo", que le permite proceder por breves cortes filolgicamente verificados. "El significado del mundo griego escribe viene aqu investigado por caminos diferentes de los que sigui el clasicismo: nosotros no esperamos descubrir una humanidad perfecta y. por ello mismo, desligada de la historia, sino que deseamos encontrar el valor histrico de lo que los griegos llevaron a trmino. . . Ya veremos en este estudio cmo ciertos fenmenos espirituales primitivos se presentan a la conciencia bajo cada vez ms nuevas formas y veremos tambin cmo palmo a palmo esos fenmenos van sellando de manera diferente el conocimiento que el hombre tiene de s mismo. Un estudio de la historia del espritu, tal y como la entendemos nosotros, sera el encargado de poner en igual evidencia tanto el aspecto histrico como el aspecto sistemtico de este proceso. Naturalmente, ello aumenta las dificultades de la representacin, pues no es posible seguir al mismo tiempo dos filones, o sea, la lnea histrica y el desarrollo de determinados motivos que encontrarn su conclusin en un sistema. Por tanto, la forma ms idnea es la del ensayo, en el que se puede poner de relieve cada una de las dos tendencias." 10 As pues, el fillogo advierte que la identidad entre historia y filosofa no puede anular su especfica diferencia, ya que para l la historia tiene las dimensiones irreductibles y vigorosas de organismos filolgicos instrumentalizados como organismos reales, en los que el tiene que experimentar sus hiptesis conceptuales, del mismo modo en que lo hace el naturalista; as sucede, por ejemplo, cuando se persigue la finalidad de comprobar si las palabras homricas se relacionan con un vocabulario mental especfico, en el que no slo existen simples anticipaciones del que nos es propio, sino, adems, lagunas sintomticas y presencias inslitas para nosotros: "Si en Homero no se encuentran muchas cosas que, de acuerdo con nuestra concepcin moderna, deberan encontrarse, debemos pensar que l no las conoce an, tanto ms cuanto que diversas 'lagunas' de esta especie aparecen ntimamente relacionadas entre s, mientras que, al contrario, muchas cosas se nos presentan en modo tal que al principio nos resultan desconocidas; sin embargo, si nos servimos de ellas llegaremos a formar un todo sistemtico." 11 Un todo que, aun cuando presente convergencias con el nuestro, tendr tambin diferencias, que de acuerdo con el arbitrio de los filsofos quiz puedan ser dejadas de lado, pero que son esenciales para el fillogo que persiga aferrar no slo aquello en que la lengua de Homero es idntica a nuestra lengua de la civilizacin europea, sino y sobre todo aquello en que no es igual, supongamos, a la lengua de Goethe. El filsofo, como figura tradicional opuesta a la del cientfico, busca puntualmente la progresin de las ideas y la "superacin de los errores y de los lmites ideales, y deja al historiador a la "degradante" filologa la localizacin de los elementos del sistema cultural griego, que en el "avance" del Espritu vienen "superados", pero pierde, de ese modo, la estructura del mundo cultural griego que, aun cuando indudablemente se relaciona con la del nuestro, no se identifica con ella y muestra, por el contrario, un "todo sistemtico", que es, en su conjunto, un universo ideal diferente y original.

3. Advertencias como las anteriores son esenciales en la historia del pensamiento poltico, para evitar que el equilibrio de los variados elementos de un determinado complejo conceptual por ejemplo el de la Poltica de Aristteles sea alterado por nuestra indagacin interesada en verificar aquello en que ese complejo conceptual
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B. Croce, Storia dEuropa nel secolo decimonono, Bar, 1942, p. 11. Ibid., p. 360. Ibid., p. 23. B. Snell, op. cit, p 16. B. Snell, op. cit., p. 15. 5
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preanunci el nuestro o aquello que podra ser considerado como mero "defecto", caducidad o falta respecto de ste, con lo que se nos escapara el significado autnticamente histrico que aquel complejo conceptual tiene en un preciso contexto de la historia de la civilizacin. Al anteceder estas cautelas, de inmediato advertimos que la justificacin aristotlica de la esclavitud por naturaleza no puede ser confundida con un simple "error" mental, con una limitacin conceptual, ante la que el estudioso moderno, como era el caso de Vitoria, se limite a sustituir quod certe Arstoteles non intelexit. El desdeo trabajosamente disimulado con el que es acogida una seccin tan esencial del pensamiento poltico aristotlico por el lector "interesado", deja entonces el lugar a una valoracin que trata no slo de conectarla con la estructura real del mundo griego (en el que, como dice Aristteles, no habra necesidad de los esclavos siempre y cuando "los telares trabajaran por s solos"), sino, adems, de encontrar los lmites del mismo carcter "superior" y "sublime" de nuestra concepcin individualista moderna: "La esclavitud ha escrito Pohlenz pasa por ser irreconciliable con el derecho del hombre a la libertad personal y, sin embargo, la civilizacin moderna nos ha aportado tambin los campos de trabajo forzado para hombres libres." 12 Claro que una objecin como sta provoca el rechazo de quien, al teorizar la superioridad de nuestra concepcin moderna, tiende a colocarla fuera del "todo sistemtico" de nuestra civilizacin, de la que desgraciadamente tambin forman parte los hornos crematorios nazis. Ahora bien, si al abordar semejante tema podemos turbar la conciencia de nuestros contemporneos, limitmonos a traducirlo en algo diferente, pero que responde con la misma eficacia a nuestros fines, al recordar con Max Weber, que "la mxima expansin de la explotacin de los esclavos coincidi, en el mbito de la historia griega, con los perodos de florecimiento de la democracia". 13 Para el efecto, el problema sigue siendo el mismo, pues se trata do "restaurar" ntegramente un complejo de civilizacin, evitando conformarlo con criterios arbitrarios, tomados inevitablemente del arsenal mental de nuestra cultura. Sin embargo, no es menos cierto que la cuestin de la "imponderabilidad" propia de las ciencias sociales y que tanto angusti a una mente como la de Max Weber, no se puede resolver sin la elaboracin de ciertos criterios, es decir, sin la organizacin de una "escala conceptual" o de determinados "tipos ideales". En efecto, slo es posible pensar en el mundo griego como en un todo cuando se realiza un esfuerzo de abstraccin conceptual que logra definir sus parmetros. Pero aun as el problema consiste precisamente en llevar a cabo esta operacin terica deduciendo aquellos parmetros del material mismo que nos toca organizar, de otra manera podramos adoptar como parmetros de la civilizacin en cuestin criterios que provienen de la nuestra: Es en este momento cuando el problema de la historia del pensamiento poltico surge con toda su complejidad, pues nos percatamos de que, para evitar el escollo de una construccin finalista de la misma y para no resolverla de esta manera en la filosofa, es preciso evitar a la vez el escollo que representa una mera coleccin emprica de hechos, el escollo de la pura y simple filologa. Es necesario reconocer, por tanto, que si los filsofos han visto a muchos de sus bajeles irse a estrellar contra Escila, Caribdis por su parte ha desvencijado a casi todos los navos del moderno socilogo de la poltica. Cuando David Easton reprocha a la sociologa de la poltica el haberse hundido en el "hiperfactualismo" y el que haya consumado una indecorosa "fuga de la razn", 14 conviene entonces reconocer la parte de verdad que encerraba la posicin de Benedetto Croce, que exaltaba la unidad de razn y empina. Pero la sugestin de Croce debe ser integrada (y, por tanto, subvertida), aceptando la advertencia del fillogo Snell, que ve en los organismos conceptuales por l examinados verdaderos organismos histricos autrquicos, dotados de una estructura propia. As que, si la historia de las ideas polticas pretende ser una autntica historia, que no se diluya en la pura filosofa, debe ser teorizada como una historia de ideas polticas que es al mismo tiempo historia de instituciones reales, vale decir, una historia de organismos definidos por una especfica estructura ideal y social y, en consecuencia, por una racionalidad netamente histrica. Hablar de la teora aristotlica de la esclavitud (as como de la concepcin griega de la polis o de la concepcin tripartita de la ley en Toms de Aquino) debe poder significar que se habla de una concepcin que da, es cierto, forma a la sociedad griega, pero que en definitiva es explicada por esta ltima: la esclavitud no es solamente un concepto, sino adems una institucin real, y Aristteles, al teorizarla, no la invent, por as decir, sino que le dio una explicacin terica que postulaba, ni ms ni menos, la existencia de un tipo social en el que los telares no trabajaban solos y en el que hacerlos tejer mediante tejedores libres no era slo conceptualmente impensable, sino prcticamente irreal. No slo era desconocida para los griegos la libertad individual de todos como concepcin, sino que adems la misma sociedad griega no funcionaba como una sociedad sinalagmtica, que presupone no slo la desaparicin de la justificacin terica de la esclavitud, sino y sobre todo la posibilidad de un funcionamiento real de la sociedad completamente diferente. La sociedad griega no slo tena una base ideal, sino tambin una base real. Es cierto que el pensamiento poltico moderno nace polemizando conceptualmente con la teora aristotlica de la esclavitud; pero la terminacin real de la esclavitud presupone aquellos procesos de disgregacin del antiguo organismo social que, de hecho, constituyen la historia econmica de un prolongado lapso secular. Mientras una considerable seccin de la sociedad inglesa no dej de funcionar prcticamente sin esclavos y sin siervos de la gleba

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M. Pohlenz, La libert grecque. Pars, 1956, p 7. M. Weber, Economa y sociedad, Trad. it., Turn, 1961, t. II, p. 69. D. Easton, Il sistema politico, Milano, 1963, pp. 8 ss.

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y pudo reproducirse en concreto mediante el empleo del "trabajo libre", la idea de la esclavitud jams adquiri aquel carcter despreciable que Locke encontraba en ella y que ni siquiera Pablo de Tarso logr advertir. Montesquieu hizo notar justamente que "si hoy los trtaros inundaran Europa, sera difcil hacerles comprender lo que es, entre nosotros, un financiero"; igualmente difcil debi ser para una mente griega, aun para la de Aristteles, imaginar una sociedad en la que los telares no son accionados por esclavos y, no obstante, tejen por s solos, mediante el empleo de "trabajadores libres asalariados". Por otra parte, aunque sea verdad que la referida incomprensin de los trtaros acerca de lo que son los financieros de Pars constitua un innegable lmite mental de los mismos, no se puede ignorar que su superacin efectiva en la sociedad trtara dependi ms de la llegada de los financieros de Mosc que de la lectura del Esprit des lois. Bajo este punto de vista, quiz parezca menos simplista de cuanto sea comn creer el hecho de que el indudable progreso que corre entre la Poltica de Aristteles y el Esprit des lois no tenga tanto el ritmo de la "superacin" mental de los "lmites" del mundo antiguo como, de modo esencial, de la disgregacin prctica de sociedades que se apoyaban en la dependencia personal y en las que, por ejemplo, al ser el ciudadano un privilegiado, el garantismo de la divisin de poderes poda ser tan impensable como lo era en la edad de Montesquieu una vida econmica sin financieros. Si no se teorizara un referente histrico real como el anterior, se podra llegar a la conclusin de que vale menos un cerebro como el de Aristteles que los miles de cabezas huecas que sin duda poblaban la Inglaterra de Locke, pero que, no obstante, consideraban a la esclavitud como algo despreciable (salvo, naturalmente, si se trataba de las colonias del naciente imperio de Su Majestad britnica). La nica alternativa para ese caso sera la de considerar como una lindeza inexplicable la "vergonzosa" teora de la esclavitud por nacimiento puesta en la base del ms grande pensamiento poltico antiguo. Sin embargo, sera entonces igualmente inexplicable el "destino tan poco envidiable" de la palabra griega idiotes, 15 que caracterizaba al individuo privado de cargos "pblicos, al no ciudadano; tan inexplicable como la idea que, a su vez, Locke, pudiera dar del idiota a aquel que en su poca condividiese la teora de la esclavitud de Aristteles, reivindicando para todos los individuos la autonoma del privado, cosa que en Grecia era seal de idiotez. Si a nuestros ojos resulta ya casi ininteligible la idea aristotlica en el sentido de que ciudadano es aquel que participa de las magistraturas, igualmente ininteligible resultaran para el ciudadano griego las Declaraciones de los Derechos. Sin que se pretenda colocar sobre la idea del progreso una piedra sepulcral, es necesario convenir en que su compenetracin est ntimamente unida con la comprensin del porqu se nos revela una subversin tan profunda de valores en la historia de los pueblos, y desde luego, no totalmente en desventaja de los antiguos. Ms exactamente, es necesario preguntarse cules contextos sociales reales, cules modos de funcionamiento social permiten que se deterioren valores como la participacin poltica del griego o como la tesis aristotlica de que el derecho debera ser igual slo para los iguales y desigual para los desiguales. Pero mientras el punto de comparacin de las ideas polticas no lo constituya la sociedad antigua, sino la cultura liberal democrtica moderna, nuestro inters terico se orientar hacia el "surgimiento gradual" del concepto de libertad individual, de la libertad civil, diferente de la libertad poltica, y veremos en aquel ascenso la confirmacin de nuestra superioridad sobre los antiguos y en la historia tan slo la epifana de la "religin de la libertad". Pero entonces nos resultar igualmente incomprensible la reivindicacin de Rousseau de una libertad-participacin o aquella de Marx de un derecho que para ser de verdad igual tendra que ser desigual, en sustancia, no ser derecho. 16 De lo dicho nos parece ahora posible deducir algunos corolarios. Si desviamos nuestra atencin precisamente haca las causas de las "lagunas", de las "faltas", de los "defectos" que presentan las doctrinas polticas de la edad premoderna, nos encontraremos necesariamente ante la hiptesis de que tales doctrinas estn rigurosamente ligadas a modos especficos de funcionamiento de la vida prctica asociada; nos encontraremos, por ello, que el mundo antiguo o el mundo feudal no eran nicamente mundos espirituales, sino tambin mundos materiales y que, ms bien, el modo de pensar de la vida social estaba en definitiva condicionado por el modo de vivirla. La idea que hasta los ms grandes pensadores se hicieron de los problemas sociales no poda ignorar que tales problemas no eran simples problemas del espritu; los telares deban tejer a pesar de todo y no podan tejer por medio de conceptos. De esta manera, el pensamiento poltico no nos explica el porqu de todas las instituciones premodernas y l mismo constituye un problema por explicar, que requiere la indagacin no slo de los modos de pensar, sino tambin de los modos de vivir. Si bien es cierto que aqu se presenta en toda su plenitud el problema de entender el tejido ideal de que est hecha la trama de la primaca del catolicismo en la Edad Media y la primaca de la poltica en el mundo antiguo, este mismo problema evoca otro que se podra resumir en las siguientes palabras de Carlos Marx, slo aparentemente burlonas: "Ni la Edad Media pudo vivir del catolicismo ni el mundo antiguo de la poltica", de modo tal que "lo que explica por qu en una era fundamental la poltica y en la otra el catolicismo es precisamente el modo como una y otra se ganaban la vida"; 17 la historia ha sido sta y no otra y esto sin necesidad de recurrir a las causas finales de la providencia religiosa o de la providencia laica: los valores y las instituciones sociales nacen y perecen a pesar de que se disimulen en los paludamentos de la eternidad. "Ya Don Quijote conclua Marx su citada nota irnica pag caro el error de creer que la caballera andante era una institucin

15 J. Touchard, Storia del pensiero poltico, Miln, 1963, p. 2. Y cfr. anlogas consideraciones en Ch. H. Mc Ilwain, Il pensiero poltico occidentale dai greci al tardo medioevo, Venecia, 1959, p. 12. 16

Cfr. "Critica al programa de Gotha", en K. Marx - F. Engels, Opere scelte, Roma, 1966, p. 951. K. Marx, El capital, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1959, t. I, p. 46 nota.

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compatible con todas las formas econmicas de la sociedad." 18 Y no han faltado despus Quijotes menos romnticos que han expiado el error de considerar a los financieros de Montesquieu como esenciales para la vida moderna. Es verdad que el historiador de las doctrinas polticas no tiene de ninguna manera la misin de suplantar al historiador de la economa y su objeto especfico de estudio lo constituye sin duda el pensamiento poltico. Pero es igualmente cierto que si no desea limitarse a hacer la historia del nacimiento de nuestras ideas modernas y, en particular, si desea ahondar en la estructura histrica del pensamiento poltico (e investigar no slo el cmo sino tambin el porqu: operacin esencial para reconstruir el como sin interpolaciones), 19 tiene que proceder a la rigurosa motorizacin de su vocabulario mental para poder establecer, ante todo, las diferencias que lo separen de los rganos conceptuales de los pensadores premodernos. En rigor, una historia del pensamiento poltico debera tomar como punto de partida lo que, con frecuencia, constituye el ltimo captulo de todo manual: aquella "ltima pgina" crociana que es la concepcin moderna de la vida asociada, con el objeto de explicarla en su contexto social moderno; esto evitara el presentarla como el telos de todo el desarrollo histrico ideal. Que ste es un problema crucial para la reconstruccin de la historia de las ideas polticas y sociales, lo confirman no slo las innumerables comprobaciones acerca del peligro de "modernizar" la historia del pensamiento poltico, y de conferir a nuestras investigaciones histricas una direccin "interesada"; sino tambin la dificultad de dar a nuestros conocimientos sociales, una estructura "ajena al valor" y de alinearlos, en sustancia, con los conocimientos cientficos propiamente dichos. Las objeciones a la "estructura causal" de los conocimientos sociales, humanos e histricos se han acumulado a lo largo del ltimo siglo, es verdad, pero tambin es cierto que se han acumulado los testimonios de la sustancial esterilidad del conocimiento "individualizador", es decir, aquella "comprensin" de las cosas histricas que pretende diferenciarse de la explicacin causal y que acaba por presentamos tautolgicamente nuestros valores modernos, a veces como el producto del entero decurso histrico y a veces como su metro; unas veces como fin y otras como principio del mundo. No es otro el motivo por el que por todas partes se lamente el que en nuestra "ciencia" social no se d an la revolucin terica que llev de la alquimia a la qumica, de la astrologa a la astronoma, de la fantasa especulativa a la ciencia. 20 La hiptesis ms osada que podramos plantear, siguiendo la estela de las anotaciones que anteceden, sera la siguiente: que la constitucin de la poltica como ciencia autnoma est ntimamente condicionada por la formacin de un determinado tipo histrico de sociedad. Se tratara, en cierto sentido, de extrapolar de manera que no nos parece arbitraria, un profundo pensamiento que Marx formula al discutir la teora del valor en Aristteles: "Aristteles no poda descifrar por si mismo, analizando la forma del valor, el hecho de que en la forma de los valores de las mercancas todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, y por tanto como equivalentes, porque la sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tena, por tanto, como base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresin de valor, la igualdad y equiparacin de valor de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, slo poda ser descubierto a partir del momento en que la idea de la igualdad humana poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la forma-mercanca es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relacin social preponderante es la relacin de unos hombres con otros como poseedores de mercancas. Lo que acredita precisamente el genio de Aristteles es el haber descubierto en la expresin de valor de las mercancas una relacin de igualdad. Fue la limitacin histrica de la sociedad de su tiempo la que le impidi desentraar en qu consista, 'en rigor', esta relacin de igualdad'' 21 Este pasaje de Marx nos sugiere una razn plausible para explicarnos el porqu el pensamiento econmico de Aristteles tenga las connotaciones de una autntica genialidad terica y al mismo tiempo las de una irremediable limitacin histrica; pero no slo eso, nos est indicando tambin que es el cambio del funcionamiento real de la sociedad lo que permite que hoy se pueda reconocer en la teora econmica de Aristteles una hoja muerta para la ciencia econmica, mientras que sigue siendo una planta vigorosa para explicarnos la estructura de la sociedad griega y, correlativamente, tanto las anticipaciones de Aristteles respecto de nosotros como su vinculacin con la sociedad de su tiempo en un autntico "todo sistemtico". Si no viramos las primeras de seguro no comprenderamos la grandeza del Estagirita; pero si no viramos la segunda se nos escapara el porqu de sus lmites tericos, de sus "errores"; no podramos tampoco reconstruir plenamente su cuadro mental autntico como pensador que, al explicar la sociedad de su tiempo, era al mismo tiempo una expresin de ella. Slo si comprendemos esta rigurosa complicacin de teora e historia lograremos quiz darnos cuenta de por qu la economa poltica como ciencia naci precisamente en la Europa burguesa moderna, en donde ms desarrollados se encontraban los procesos de la produccin mercantil capitalista y no en la Grecia esclavista o en el Japn feudal. Algo semejante se puede decir de los conceptos en que se fundamenta la ciencia poltica moderna como ciencia autnoma respecto de la religin, la moral, la filosofa. Una ciencia de este tipo difcilmente poda nacer all donde ni siquiera se haba logrado imaginar una vida poltica distinta de la vida social y donde la nocin misma del
18

Ibid..

19 Un porqu causal y no teleolgico, evidentemente. Contra la explicacin finalista de la historia, consultar F, Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico. 20

Cfr. a propsito E. Durkheim, op. cit., y D. Easton, op. cit. K. Marx, El capital, cit., I, cap. I, p. 26. Y tambin K. Marx, Scritti inedti di economa poltica. Roma, 1963, pp. 146-147.

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Estado en cuanto tal era inexistente prctica y tericamente. 22 O, es quiz puramente casual el que aquella nocin no encuentre paralelos en el diccionario poltico de los escritores premaquiavlicos? El genio de Maquiavelo, parafraseando el elogio de Marx hacia Aristteles, resplandece en el hecho de haber enucleado con un vigor sin parangn una nocin de la poltica como seccin autnoma de la vida social, mucho antes de que se integraran los lineamientos de la distincin moderna entre sociedad y Estado. Por cuanto ve a los griegos, no es casual que los mximos tratados de poltica contengan, adems de las nociones "tcnicas" relativas al territorio, al pueblo y a la soberana, sobre las que se ha construido el concepto de Estado, muchos argumentos que en un manual moderno de doctrina del Estado haran hasta rer. Al principio del dilogo platnico sobre La Repblica, encontramos dos libros enteramente dedicados al problema de la justicia y en los libros sucesivos nos topamos con razonamientos sobre la msica, la medicina, la dialctica, la inmortalidad del alma, en una palabra, con la entera vida de la ciudad. Al principio del libro sptimo de la Poltica, Aristteles escribe que "si se quiere llevar a cabo la indagacin necesaria de la mejor forma de constitucin, conviene ante todo determinar el gnero de vida que por sus mritos sea digno de nuestra preferencia", y es preciso que a ese propsito la "condicin necesaria para ser verdaderamente felices" consista en el cmulo de tres clases de bienes: "los bienes exteriores, los bienes del cuerpo y los bienes del alma", o sea, la totalidad del bien humano." 23 Por lo dems, el ttulo griego del dilogo platnico es Politeia, trmino con el que Platn entiende designar "tanto la constitucin civil de un Estado, como la constitucin interior de un individuo", 24 y cuando Aristteles nos habla de la constitucin la define pura y simplemente como la "vida" de la ciudad. La esencia de la civilizacin constitucional moderna, que es el alma de la moderna ciencia poltica, por su parte, queda hasta hoy contenida, por sus elementos cardinales, en la fijacin de "lmites de la actividad del Estado" y en la reivindicacin de la separacin entre actividad social y actividad poltica, entre esfera pblica y esfera privada. Kant, Humboldt y Constant nos han esclarecido ampliamente los fundamentes tericos de este panorama de la poltica moderna; no obstante, falta preguntarse, por ejemplo, si slo la "evolucin del espritu" ha hecho, como lo es, casi indiscutible la idea de que el rgimen poltico de la comunidad no puede desenvolverse si no es por medio de representantes, o si en su base no est en ltimo anlisis aquel conjunto de procesos que, al difundir la divisin del trabajo y la transformacin de la fuerza humana de trabajo en mercanca, han hecho sustancialmente inconcebible no slo la esclavitud, sino hasta la gestin de la comunidad por parte de los "libres". Tal parece que slo con una total individualizacin de la vida y su integral privatizacin se logre aprehender en su plenitud la nocin de una esfera exclusivamente pblica, sobre la que no tienen mayor influencia las posiciones sociales, como en la Edad Media, o las posiciones de nacimiento, como en la Antigedad. Slo entonces aparece prcticamente posible la construccin terica de un derecho pblico armnico, y de una ciencia poltica y una doctrina del Estado nacional constitucional, que ignoran como procederes fantasiosos el sorteo de los cargos y su ejercicio por turnos. Ideas de este tipo podan germinar, con posterioridad, slo en la mente de un Marx o de un Lenin, para quienes la socializacin de las relaciones econmicas privadas, en cierto modo, viene a reconstituir, mutatis mutandis, los trminos sobre los que aquellas mismas ideas pudieron aparecer normales a los pensadores griegos, que vivan en una sociedad en la que la participacin directa y la consecuente osmosis entre vida pblica y vida privada era posible debido a la gestin de los asuntos materiales mediante esclavos. En el mundo antiguo, el negotium era la actividad de los "animales parlantes", los esclavos, mientras que el otium o actividad desinteresada en pro de la comunidad era el punto ms elevado de la virtud privada; en el mundo moderno, el fin de los vnculos personales ha enrolado a todos los hombres en el business, mientras que el ocio es considerado como padre de los vicios y la poltica es vista con desconfianza: no se exige la dedicacin a la comunidad, sino principalmente la garanta de las esferas individuales. Volviendo al concepto de Estado, fundamento de nuestra ciencia poltica, dos cosas pueden ser comprobadas con notable seguridad: que es un concepto cuya "invencin" terica no puede ser ajena a una modificacin prctica de la sociedad y que resulta un instrumento inservible y hasta generador de confusiones cuando se le transforma en el fundamento de la ciencia poltica y de la historia del pensamiento poltico. Por lo que ve a la primera observacin, parece ser esencial la falta absoluta en todo el mundo antiguo de una distincin equiparable a aquella que hoy se hace entre Estado y sociedad. No poda ser de otra manera, si se tiene en cuenta el hecho de que las actividades polticas y las actividades sociales se identificaban. La exclusin del esclavo de la vida poltica citadina eliminaba de la competencia poltica a quien estaba dedicado al trabajo manual y configuraba la actividad poltica como una actividad "noble" y "superior", a la que poda dedicarse slo el hombre libre de los quehaceres cotidianos. No es que para el esclavo su ser social resultara separado de su ser poltico, sino que incluso Cfr. O. Condorelli, "Per la storia del nome 'Stato' ", Archivio giuridico, 1923; F. Chabod, L'idea di nazione, Bari, 1961; A. Passerin DEntrves, La dottrina dello Stato, Turn, 1962, pp. 47 ss.
23 22

Aristteles, op. cit, p. 218.

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E. Turolla, en Platn, Dialoghi, Miln-Roma, 1953, II, p. 61, cit. por F. Sapori en Platn, Dialoghi, Bari, 1956, VII p. 11, nota. Y consultar tambin Ch. H. Mc Ilwain, op. cit., p. 34: "Cuando l [Platn] y Aristteles hablan de la 'constitucin' de un Estado, tienen todava el pleno derecho de llamarla 'una vida', pues representa para ellos, muy justamente, todo el ser del Estado. Todo Estado particular deriva sus caracteres peculiares de la misma; es la constitucin del Estado en el sentido en que nosotros hablamos de la constitucin de un hombre, vale decir, aquella condicin de todo su cuerpo que lo hace ser, fsicamente, lo que es."

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era impoltico o, ms an, inhumano. Del mismo modo, la posicin social del hombre libre, en cuanto posicin emancipada por completo de aquellos quehaceres, no estaba separada de su condicin poltica privilegiada. El primero era ms bien semejante a los animales y el segundo se mova de inmediato en aquella esfera armoniosa que es la nica que nos ha sido consignada por la cultura griega. La vida poltica, tan ntegramente liberada del trabajo, para con el que fue permanentemente un secular desprecio en la cultura grecorromana, vena as a fundirse de modo estable con una civilizacin en la que el individualismo difcilmente pudo echar races, y esto slo cuando los procesos sociales de descomposicin del organismo estuvieron desarrollados. Ni ms ni menos de esta configuracin superior de la esfera poltica deriva no slo la exclusin de las mujeres y de los "operarios mecnicos" de la vida poltica, sino adems la confusin de la poltica con la tica y la esttica. Por lo que ve a la segunda observacin basta recordar el reciente testimonio de David Easton, que ha dedicado un volumen a desmontar la utilidad del concepto de Estado. Es un testimonio que nos interesa no por la solucin alternativa que el estudioso norteamericano nos propone, sino por su eficacia crtica. l afirma que la nocin moderna del Estado est ntimamente vinculada con el proceso histrico del Estado nacional jurdico y constitucional, que presupone una completa atomizacin individualista de la sociedad. "Por esto escribe el uso del concepto de Estado, como hemos visto, no est en situacin de explicarnos la razn por la que los cientficos polticos deberan estar interesados en formas de vida social en las que, como sucede con las sociedades exticas y atrasadas, el Estado no existe, por lo menos tal y como viene definido por el pluralismo modificado." 25 La anterior anotacin, valedera para la sociedad antigua y la sociedad feudal, pone en crisis a uno de los instrumentos con los que acostumbramos trabajar para reconstruir la historia del pensamiento poltico. En sustancia, el estudio del pensamiento poltico llevado a cabo sobre la base de la nocin del Estado (un concepto moderno), no puede evitar la identificacin de aquellas connotaciones de las formaciones polticas premodernas que permiten agruparlas bajo un nico concepto eminentemente moderno. En consecuencia, el estudioso se interesar en organizar el pensamiento poltico de Aristteles en torno de aquellos tres elementos del Estado (territorio, poblacin, soberana), que presuponen el Estado nacional, el pueblo jurdicamente distinto de la poblacin y la autoridad separada de las determinaciones sociales: tres elementos que nos alteran en modo absoluto la imagen real de la comunidad poltica griega y del Estado-propiedad feudal. Es cierto que en Aristteles encontramos tambin conceptos relativos al territorio, a la poblacin, a la soberana; sin embargo, esos conceptos quedan incluidos en un sistema especfico que se dispersara si adoptramos los tres elementos en una proyeccin genrica, capaz de hacerlos encuadrar en sistemas toto coelo diferentes. De esa manera nos resultara difcil, por ejemplo, aferrar la importancia que tiene en Grecia la "relacin particular entre el pueblo y la tierra" y que, como explica un agudo estudioso de la historia del pensamiento poltico, aunque parezca extrao es precisamente la que "presenta el acento siempre puesto por el pensamiento griego sobre el pueblo ms que sobre el territorio del Estado". En efecto, "el Estado de Atenas era la suma de los ciudadanos atenienses y su constitucin la forma exterior de su vida poltica asociada: no se trataba simplemente de una coleccin de leyes territoriales impuestas por el Estado a los residentes dentro de sus confines o de diferentes subdivisiones de su territorio". 26 Sealamientos anlogos podran hacerse respecto de otros conceptos, como por ejemplo los de ley, justicia, ciudadano, derecho, etc. Para todos ellos la profundizacin terica parece relacionarse de modo indisoluble con la indagacin histrica; desde luego, se trata de una indagacin que no se limita a "ubicar" histricamente el pensamiento en un determinado contexto de cultura (que fatalmente sera conformado de nuevo por nuestros valores culturales), sino ms bien en un contexto social real que nos es ignoto en sustancia y que debemos presuponer como un dato objetivo estructurado por determinaciones no ideales, o sea, por modos histricos de relacin natural entre los hombres. Es precisamente sobre estos modos sociales que los estudiosos ms recientes han sentido la necesidad de reflexionar, aun cuando, precisa decirlo, la sociologa moderna de la poltica no parece aprovechar las lecciones de la ciencia econmica y tiende ms bien a convertirse en una "psicologa social", que luego se encamina hacia la filosofa. Pero si, por el contrario, se acepta una periodizacin del pensamiento poltico que en grandes lneas experimenta el ritmo de los modos de produccin, se tiene que convenir en que la posibilidad de escapar a la reconversin de la historia en historia filosfica resulta mucho ms difcil (claro, todo ello a condicin de que el criterio no se desarrolle como teora antes de ser concretamente experimentado sobre el material histrico real, tal y como por desgracia hacen con mucha frecuencia ciertos silogistas "marxistas"). Pero, al mismo tiempo, la necesidad de recurrir a criterios tericos que nos prospecten hiptesis especficas de organizacin de los datos histricos, permite evitar las dispersiones empricas de los datos y la solucin de la historiografa en la cronologa. De esta manera, podra ser satisfecha la exigencia racionalista de los tericos y la exigencia individualizadora de los historiadores, al llevar a trmino aquella unidad de razn y empiria a que aluda Croce y que, por cierto, a este pensador se le desvaneca en la medida en que persista en tratar a la empiria como un mero dato filosfico y a la economa como un momento filosfico del espritu, ms bien que como objeto de la ciencia.

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D. Easton, op. cit, p. 100. Ch. H. Mc Ilwain, op. cit., p. 21.

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5. Indagar cul haya sido la razn histrica de la primaca que el mundo griego en su totalidad asume en la especulacin poltica, lo mismo que en otros campos del pensamiento, es algo que con toda evidencia queda fuera de las tareas inmediatas de quien estudia la historia de las ideas. Sin embargo, se debe admitir que se trata de un problema de la mayor importancia, tanto ms cuanto que hoy se multiplican las acusaciones de "eurocentrismo" en contra de nuestra cultura. 27 Es verdad que no toda ella est libre de pecados por el estilo y que precisamente por esto es necesaria una gran cautela para poner coto a ciertos defectos. Pero el verdadero problema no es "reivindicar al Oriente", confiriendo a los textos y a los exponentes particulares de la antigua cultura oriental un valor que casi seguramente no tienen, sino que ms bien se trata de meditar, de acuerdo con criterios ntegramente histricos, sobre la notoria idea de Hegel de que "el espritu europeo ha transcurrido su juventud en Grecia". 28 Se peca de "eurocentrismo" cuando, como haca el mismo Hegel, se considera que "entre los griegos nos sentimos de inmediato en nuestra patria, pues estamos en el territorio del espritu"; 29 como si semejante terreno no se pudiera encontrar en otras partes. Por lo dems, Hegel paga su desatencin respecto de circunstancias eminentemente histrico-naturales de la "primaca" griega, cuando vuelve a aquel "mundo de la finitud" de la peor ralea que es el determinismo geogrfico. Y as, escribe que "en cuanto el espritu hace su entrada en la existencia, entra en el mundo de la finitud y, con ello, en general, en el mundo de la naturalidad", 30 y se limita entonces a consideraciones que ofenderan a cualquier modesto cultor de "geopoltica", escribiendo, para no citar ms que un ejemplo, que "as, en general, es la zona templada la que debe fungir como escenario del espectculo de la historia del mundo". 31 (Para fortuna suya, Hegel no vivi lo bastante como para verse obligado a registrar las desmentidas clamorosas de los desarrollos norteamericano y ruso.) Pero si sos son lastres de los que la cultura debe liberarse, ello no significa que se tengan que buscar los orgenes del pensamiento sistemtico en donde no existen. Pues es un hecho que "quien busque un 'pensamiento especulativo' en los documentos de los antiguos, tendr que aceptar que en las fuentes escritas muy poco merece el nombre de 'pensamiento' en sentido estricto". 32 El inters del estudioso del pensamiento poltico se dirige hacia Grecia precisamente porque en Grecia se descubre una formidable excepcin, y aqu, de modo ms radical que en otros lados, vemos desenvolverse un doble y concomitante proceso: primero, la superacin del llamado "pensamiento mitopoytico" bajo la forma de un pensamiento sistemtico, y despus, la elaboracin de formas polticas que se abren a un determinado grado de participacin colectiva. Ambos procesos pueden ser resumidos en el hecho de que los griegos son el primer conglomerado humano en el que madura la primera distincin entre hombre y naturaleza. Tal distincin es prctica y terica al mismo tiempo y se manifiesta, por un lado, como discriminacin real de por lo menos una porcin de la humanidad asociada respecto del mundo natural, y, por otro lado, como una distincin en el pensamiento entre sujeto y objeto. Se trata de dos condiciones que exigen el trmino de una condicin meramente pasiva del individuo (por lo menos dentro de un determinado grupo social) y su transformacin, por as decir, de pertenencia orgnica a miembro de la comunidad, a actor de un intercambio ideal y prctico con la naturaleza, en cuyo intercambio l figura no slo como ente receptor, sino adems como ente productivo. 33 Del inmenso mundo de los esclavos no surgi pensamiento alguno, mientras que del restringido mbito de los hombres libres de Atenas nos ha venido un patrimonio inmenso de civilizacin. Sin embargo, es evidente que no bastaba no ser esclavo y que se necesitaba adems que la comunidad de los libres actuara como una verdadera comunidad en la que los particulares participaran de algn modo en la determinacin de las decisiones. Si la existencia de la esclavitud, en Grecia y en otras partes, libra a una clase de hombres de las fatigas materiales, en Grecia, a diferencia de otras partes, esta mera disposicin para ejercicio de las actividades espirituales encarn en posibilidades concretas de accin individual. Un primer grado de autntica libertad se conquista cuando la comunidad de los libres se redime del despotismo patriarcal que domina la historia de los imperios orientales. Slo entonces madura aquella distincin real entre los individuos (divisin del trabajo), que est en la base de la confrontacin y valoracin de las opiniones individuales y, en definitiva, en la bsqueda de un metro para estimarlas. Al mismo tiempo, el pensamiento humano se libera de las representaciones mticas y pasa a las interpretaciones causales y sistemticas, y en el plano de las instituciones comienza una real y verdadera contienda poltica que alinea a los hombres de acuerdo con sus opi-

De modo particular consultar C. F. Aleksandrov, Istoriya sotsiologuicheskij ucheniy. Mosc, 1959, cap. I. La tendencia es casi general entre los estudiosos soviticos. Vase, en Italia, el volumen Stato, Popolo e Nazzione nelle culture extra-europee, Miln, 1965, en cuya "premisa metodolgica" V. Beonio Brocchieri habla con largueza del "equvoco eurocntrico".
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G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofa de la historia, Ed. it, III, Il mondo greco-romano, Florencia, 1963, p. 5. Ibdem, p. 4. Ibdem, I, La razonalt della storia, Florencia, 1941, p. 207. Ibdem, p. 211. H. Frankfort y otros, La filosofia prima dei greci, Turn, 1963, p. 15. Consultar K. Marx, Forme che precedono la produzione captalstca, Roma, 1956.

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niones. Ser griego, ciudadano y libre y no ser brbaro, mujer o esclavo es el verdadero punto de partida de la produccin intelectual en general y de la cultura griega en particular. No por mero caso se atribuye a Tales de Mileto la siguiente afirmacin: "De estas tres cosas soy grato al destino: en primer lugar, de haber nacido hombre y no animal; en segundo lugar, de haber nacido hombre y no mujer, y en tercer lugar, de haber nacido griego y no brbaro." 34 Si Tales (o el que haya sido) no menciona el ser ciudadano y el ser libre, seguramente fue porque sealamientos de ese tipo no eran necesarios sino superfluos: el esclavo no era ciudadano y el griego, en cuanto ciudadano, no poda ser ms que libre. Una preferencia ideal como la de Tales nos remite, sin duda, a una sociedad dividida en hombres y no hombres, en griegos y brbaros, una sociedad en la que estas alternativas eran reales y no meramente ideales. El trnsito progresivo a la expresin de un pensamiento sistemtico, nos lo documentan los textos literarios griegos por la gradual corrosin de los acertos mticos arcaicos y por el surgimiento, en el cuadro de la multiplicacin de las opiniones, de los mximos interrogativos de una tica reflexiva: Qu es el bien?, qu es la virtud?, qu es la justicia? Scrates representa el punto de arribo de esta elaboracin y su "arte mayutica" (as como la antiloga de los sofistas) es de por s un signo evidente de la fatigosa operacin que se debi llevar a efecto para comparar y seleccionar las opiniones. 35 En la poltica, el problema de la comparacin y de la seleccin quedaba ya comprendido en la inauguracin de la contienda por el poder o, de cualquier manera, en la posibilidad de influirlo. La lucha poltica probablemente debi representarse al ciudadano ateniense bajo la forma de una contienda que tena por objeto la actuacin de una conducta capaz de adecuarse a la armona de la comunidad de los "libres", lo que significa una articulacin manifiesta de orden csmico ms general. 36 Designar aquella conducta era algo as como sealar los muros de la polis (y el parangn, de hecho, lo encontramos en Herclito) y participar en la construccin del orden natural. Es slo hasta ms tarde cuando la profundidad de los contrastes entre las posturas polticas e ideales genera los primeros grandes quebrantamientos en el pensamiento poltico y delinea algunas de las fundamentales direcciones de su desarrollo. La especulacin acerca de los valores centrales induce, entre otras cosas, a subrayar la gravedad de las aberraciones prcticas y a plantearse aquella cuestin crucial con la que principia el dilogo platnico sobre Las Leyes: "Huespedes, fue dios u hombre el autor de vuestras leyes?". 37 Las Leyes fue una obra postrera de Platn, pero quiz su tono conciliador se apoya en una veta escptica que no ha sido alimentada slo por la vejez. En ella se lee que no es fcil para el hombre sustraerse a la ubris, que la vida poltica es un "ser pblicamente enemigo de todos y, en privado, ser cada uno para s mismo". 38 Hay una reflexin que incluso hace entrar en crisis la posibilidad de mantener en pie la antigua armona de la polis: "Parece difcil, husped, que todo lo que constituye la poltica, tanto cuando es pensamiento como cuando est en el plano de los hechos, logre en algn modo tener una validez universal." 39 En efecto, esta crisis ideal de la polis era una crisis real. El proceso de relativizacin de los valores y de problematizacin del carcter unvoco de la Antigedad, sin duda se presenta conexa con una disolucin real de la comunidad de los libres, minada por mutamientos estructurales que van acentundose. Este proceso es puesto en evidencia por la sofstica, encuentra su metodlogo en Scrates y en Platn aquel que fija los dos polos generales de su desarrollo terico; un dualismo neto entre los modelos y la vida, del que desciende una perenne tensin de adecuacin de las cosas a las ideas, o bien el repliegue de un escepticismo latente y en apariencia realista hacia aquel "justo medio" que con gran facilidad degenera en compromiso. En el plano de la teora poltica, La Repblica y Las Leyes realizan con bastante claridad estas dos direcciones, utpica la una y sustancialmente escptica la otra. 40 La primera vuelve a sugerir la tentativa de suprimir aquella particularidad que constituye la espina dorsal de las cosas mundanas, al llamar a juicio al mito de la edad perfecta que se ha perdido y al transfigurar el conocimiento en reminiscencia (la anamnesis platnica). La segunda se inclina a catalogar las "degeneraciones" humanas de los modelos ideales y a meditar a contrario en la omnicomprensin de la reduccin de la poltica a la sabidura y a la virtud. La gran sntesis de Aristteles es el ltimo bastin detrs del cual se refugia el espritu de la cultura griega, en un esfuerzo extremo por mantener quieta su aspiracin a la "virtud perfecta" en la comunidad y de alcanzarla desde el interior mismo de las cosas del mundo. Aristteles critica el comunismo platnico, ms aristocrtico de cuanto no se logre pensar, y el rgido enjaulamiento de la vida poltica en el modelo de un organismo ideal que debe plasmar los procesos reales, convirtindose en el primer terico de la propiedad privada. Concibe la poltica, al
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Cit. en B. Snell, op. cit., pp. 350-351.

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Cfr. en particular L.. Robn, Storia del pensiero greco, Miln, 1962; B. Snell, op. cit.; F. Adorno, La filosofa antica, I, Miln, 1961 Cfr. W. Cesarini Sforza, voz "Diritto" de la Enciclopedia del diritto. Platn, Las Leyes, trad. it., Dialoghi, VII, Bar, 1962, p. 3. lbidem, p. 6. Ibidem, p. 19. L. Robn, op. cit.; en la p. 408 se habla incluso de una "ciudad primera" y de una "ciudad segunda".

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igual que la naturaleza, como una esfera que lleva en s la potencialidad de la perfeccin: su finalismo no es menos perfeccionista que el de Platn, pero surge de las entraas de lo real y exige el reconocimiento de la particularidad. La constitucin de la polis sigue siendo la estructura integral de la ciudad, de la que el hombre ciudadano es parte orgnica que no puede disociarse sin degenerar en su humanidad. Pero la misma constitucin es un modelo que no se recava ya de los proyectos especulativos, sino de la exploracin histnco-social, de la confrontacin, de las constituciones. 41 De esta manera, entra en crisis la armnica inherencia del logos a la fysis, de la razn a la naturaleza: la naturaleza de los modelos y la perfeccin formal del orden csmico. El ideal de la justicia, corazn de la cultura poltica griega, experimenta a su vez los contragolpes de las diferencias reales que van surgiendo. Si es cierto que la ley es "inteligencia sin pasin", es verdad tambin que el inundo est lleno de pasiones sin inteligencia y que autntica justicia no puede consistir slo en la facultad de conmutar sino adems en la facultad de distribuir de acuerdo con mritos efectivos. El carcter abstracto fro y homogneo de la ley debe ajustar cuentas con la heterogeneidad de los hechos y de los mritos y puede resultar igual slo para quien es igual. En el pensamiento de Aristteles la ciudad-Estado sigue siendo un organismo natural, pero como toda porcin de la naturaleza, tambin aqu "el fin determina la naturaleza de los seres", y precisamente en la identificacin de este fin natural se desenvuelve una vasta gama de alternativas. La Poltica de Aristteles comienza por sostener que el carcter propio del hombre respecto de los dems animales estriba nicamente en que "posee la nocin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de todas las dems anttesis morales", 42 de modo que no hay poltica que no sea al mismo tiempo sabidura y virtud. Pero la obra termina fijando para la educacin de los futuros ciudadanos "tres principios fundamentales: el miedo entre los extremos, lo posible, lo decente". 43 La disociacin individualista todava no ha desintegrado la comunidad, pero ya ha previsto su carcter problemtico. Aristteles intenta contener y resanar la unidad de la vida citadina con un esfuerzo realista que le permitir hablar por siglos a las sucesivas formas civiles, hasta cuando queden radicalmente desintegradas por la anttesis que el mundo griego comenz apenas a entrever (la anttesis entre vida pblica y privada) y que es una anttesis material y no slo filosfica. La zona del pensamiento poltico ocupada por los posaristotlicos escpticos, epicreos, estoicos est dominada por las semillas del individualismo, que germinarn en Roma despus de la edad heroica de la civitas, al declinar de la repblica. Justamente se ha hecho notar que "no hay en todo el pensamiento poltico un cambio tan sorprendente como el que se opera entre la doctrina de Aristteles y la concepcin filosfica posterior representada por Cicern y por Sneca". 44 Pero esta asercin quiz tenga necesidad de ser complementada en el sentido de que, en realidad, las nociones que tenemos acerca de la primera fase de Roma y de su originaria civilizacin citadina, permiten seguir la huella de no pocos elementos de concordancia con la civilizacin de la polis griega. Precisa agregar, adems, que entre Aristteles y Cicern la distancia est cubierta por la mediacin de las escuelas griegas posaristotlicas que ya recordamos. Sobre la base de estos agregados es posible afirmar ahora que existe una reiteracin de las tendencias poltico sociales e ideales entre las dos grandes secciones del mundo antiguo. El organicismo de la polis es todo menos que desconocido en la infancia de la civitas y la "novedad" de Cicern y de Sneca es todo menos que indita para la Creca posaristotlica. El hecho es que mientras el epicentro de la cultura griega cae en la civilizacin comunitaria citadina, el de la cultura individualista romana monta entre la repblica y el imperio. Por esto Grecia nos habla sobre todo por boca de la Atenas de Pericles y de su vida armoniosa poblada de valores e instituciones orgnicas, mientras que Roma nos habla ms bien a travs de su gran florecimiento jurdico. La fallida unificacin de Grecia impidi que histricamente la civilizacin citadina griega desembocase en formas que nos parecen ms bien tpicas de Roma, pero al mismo tiempo es indudable que las dilecciones del desarrollo ideal romano son expuestas por la tarda cultura griega. El ncleo central de estas tendencias, vivo sobre todo en las escuelas filosficas griegas que dominarn la madurez de Roma, el epicureismo y el estoicismo, est constituido por el individualismo y por el cosmopolitismo, ntimamente relacionados con los procesos de desintegracin de la ciudad-Estado, que tienen como trasfondo histrico material la disolucin progresiva de la economa natural, el desarrollo mercantil v la constitucin de entidades polticas supracitadinas. Slo en este cuadro de conjunto la tesis hegeliana de que "el principio general del mundo romano es la interioridad subjetiva", 45 sin dejar de ser verdadera, encuentra un referente histrico que de otro modo se desvanecera en genricas "leyes del espritu". Por lo dems, el mismo Hegel hace notar, al estudiar "el ocaso de Grecia" y segn sus parmetros idealistas, que para ese entonces "el ligamen est roto y queda slo la rida singularidad, la particularidad odiosa, que de una manera obstinada y caprichosa se .mantiene en s misma, se encierra erizadamente en s y entra, sin ms ni ms, en una relacin de dependencia y de conflicto respecto de las dems". 46 Lo
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Cfr. L. Robn, op. cit, pp. 476 ss. Aristteles, Poltica, cit., p. 5. Ibdem, p. 274. R. W. y A. J. Carlyle, II pensiero poltico medievale, Bari, 1956, I, p. 20. G. W. F. Hegel, op. cit., III, p. 191. Ibid., p. 155.

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que ha sido llamado a travs de tanto tiempo el "genio jurdico" de los romanos, tiene su punto de nacimiento en la expansin de los procesos prctico-materiales que en Grecia apenas si se haban insinuado y cuya consecuencia esencial podra expresarse en estos trminos hegelianos: "El retornar en s del espritu es tambin la aparicin de la anttesis. De los dos elementos de esa anttesis, el primero es lo universal, en el que el individuo se pierde y, a condicin de su obediencia respecto del Estado abstracto, recibe en cambio el permiso de ser dueo de s mismo. A lo universal abstracto se contrapone entonces, como segundo elemento, el rgido sujeto abstracto: en esa contraposicin se encuentra por tanto expresado el riguroso derecho de la personalidad. En Roma encontramos ya esta libre universalidad, esta libertad abstracta, que, por una parte, plantea el Estado abstracto, la poltica y la autoridad superior a la individualidad concreta, subordinndola en modo absoluto, y que, por otra parte, crea, frente a esta universalidad, la personalidad la libertad del Yo en s, que debe ser bien diferenciada de la individualidad. La personalidad constituye, en efecto, la determinacin fundamental del derecho, y adviene a la existencia sobre todo con la propiedad. . ." 47 Disociacin individualista de la totalidad orgnica dla comunidad y constitucin gradual de la comunidad como mera comunidad abstracta, desenvolvimiento privado y pblico, interiorizacin del mundo como tica privada y transformacin cada vez ms abstracta de aquel mundo como esfera poltica y jurdica: son procesos que se desarrollan al mismo tiempo. El individuo se sustrae al grupo recogindose en el recinto de la propiedad privada y en la tica de la conciencia, mientras que la relacin exterior con los dems se objetiviza en una abstraccin que hace posible la reconduccin de las individualidades bajo los tipos formales y generales de la conducta jurdica. Se trata de procesos que en Roma no completan del todo su parbola (falta la total igualacin de todos los individuos: el fin de la esclavitud, presupuesto necesario de aquella contraposicin integral entre privado y pblico que distinguir al mundo moderno), pero que se verifican en medida suficiente como para que Roma manifieste un "tipo ideal de derecho propio de una sociedad que produce y vende mercancas y que se funda en el individualismo de las relaciones de produccin y de dominio" (Solari). De ah el nacimiento de aquella "lgica jurdica que result aplicable a una amplia variedad de ordenamientos sociales, y ms an, a todo ordenamiento social que reconoce la propiedad privada y el comercio 'capitalista' " (Schumpeter). Es la lgica que despus se transformar en "nuestra gramtica jurdica, el canon de nuestro pensamiento jurdico" (Ihering). La continuidad ideal de la historia del pensamiento, que innegablemente sigue existiendo, es la contrapartida de una continuidad material de la historia de la vida.

6. En el pasado se insisti mucho en la ruptura que la Edad Media represent en la historia a causa de la profunda revolucin terica que oper el cristianismo y de la no menos profunda subversin de las relaciones sociales. Se ha llegado incluso al grado de presentar al Medievo como un parntesis de la historia, excepcionalmente plasmado por ideales religiosos que hacen del mismo un paraje mstico del desarrollo humano, o tambin como una poca anclada en un retorno impresionante de la barbarie. Semejante representacin de la Edad Media en realidad ha sido superada ya por la crtica, que dispone ahora de numerosos datos, suficientes para identificar los injertos histricos y tericos del Medievo sobre el mundo antiguo, as como los procesos que en todos los niveles lo relacionan con el nacimiento de la modernidad. Por lo que respecta a las doctrinas polticas, el principal instrumento para la reconstruccin de aquellos nexos parecen ser, por un lado, el ligamen asaz claro que se puede localizar entre el pensamiento cristiano primitivo y las ltimas franjas tericas de la Antigedad, especialmente el estoicismo romano, y, por otro lado, la gradual emergencia de las nociones tericas de pueblo y soberana por el camino de la modernidad. Aun cuando estos dos elementos vayan englobados en un original contexto espiritual y prctico, proporcionan importantes sugestiones para dar a la concepcin del Medievo toda su innegable originalidad histrica, sin olvidar los caracteres que dejan al descubierto los procesos de transicin de las formas sociales y tericas antiguas a las modernas. El pensamiento poltico cristiano se nos presenta en tres filones esenciales: el original (paulino-agustiniano), el sistemtico (tomista) y el reformado (calvinista-luterano). Cada uno de ellos ofrece matices y articulaciones mltiples, sin contar con que el tercero queda fuera de la historia medieval, aun cuando confluyan en l elementos tericos ya presentes en formas de oposicin protestante en contra de las posturas oficiales de la Iglesia. El problema de interpretacin que se impone es ver en qu disposicin se encuentran estos filones entre s, para descubrir sus convergencias y diferencias, y en qu relacin estn con la herencia terica del pasado y con los desarrollos posteriores del pensamiento poltico laico de la poca moderna. Por lo que toca al problema de precisar el nexo terico entre cristianismo y mundo clsico, se han manifestado dos tendencias bien claras: una que se inclina a acentuar la cesura y subraya de modo particular el nuevo y especfico valor de la trascendencia monotesta cristiana, y la otra que atena la distancia respecto de las ltimas manifestaciones del pensamiento poltico romano (Cicern, Sneca, Epicteto, Marco Aurelio). La primera tendencia naturalmente ha sido aceptada y promovida por las esferas oficiales catlicas y por los estudiosos iusnaturalistas; la segunda ha sido patrocinada de modo especial por los historiadores laicos, sobre todo los hermanos Carlyle y, ms

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Ibid., p. 162.

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recientemente, Sabine. 48 Si bien la disputa no sea simplemente filosfica no se puede hacer a menos de tomarla en consideracin. Bastar hacer notar que parece indudable una continuidad entre la problemtica de la igualdad de los hombres tal y como se va manifestando en los ltimos siglos de Roma y la que elabor el cristianismo. En ello el estoicismo desempe un papel de la mayor importancia, como se ha dejado apuntado. La individualizacin del hombre por su conciencia es la esfera en la que aquella igualdad echa races y sus frutos sern la construccin de la nocin cosmopolita del gnero humano en el plano de una ciudad "pensada" que se va contraponiendo a la ciudad terrenal. Mas en el marco de la concepcin cristiana el desdoblamiento de los dos campos en que madura la igualacin moderna de los hombres como criaturas de un mismo Padre, asume un alcance mucho ms vasto. En l radica, efectivamente, el smbolo de la trascendencia y de la perfeccin divinas, contrapuestas a la naturaleza pecaminosa y limitada del mundo terrenal, y en l radica tambin la exigencia de la mediacin que representa Cristo y de su organismo vicario, la Iglesia, con base en la potencia del amor del Dios personal del monotesmo, Padre nico del gnero humano. Nace as una perspectiva completamente nueva: la de una presencia mundana de la organizacin eclesistica, de la comunidad cristiana. En relacin con ella, el pensamiento poltico se encuentra ante un grupo de problemas del todo inditos y que conciernen a la especfica naturaleza de la participacin del hombre en las dos comunidades de la Iglesia y del Estado y a la relacin entre Iglesia y Estado. Acerca de este complejo de problemas Troeltsch ha observado que se desarrollan dos fundamentales tipos de doctrinas sociales cristianas, segn que la comprensin en la comunidad eclesistica sea "radical" ("idea social no integrada") o "relativa" ("integrada"). 49 El primer tipo comporta una determinacin voluntaria asctica que culmina con la vida monstica y el segundo una decisin a favor de la recuperacin de los ordenamientos mundanos por cuanto son adaptables al magisterio eclesistico. El Estado, en relacin con las dos posiciones, aparece, respectivamente, como el portador del pecado o como un instrumento o brazo secular de la redencin. De manera general y esquemtica, las doctrinas agustiniana y tomista pueden ser consideradas como las dos fuentes ltimas de estos dos tipos de doctrinas polticas. No menos complejos resultan los problemas que el cristianismo suscita en el plano de la teora de la libertad. La autonoma individual recibe, en el marco de la creacin divina, un sello del todo nuevo que pasar a formar parte del patrimonio del derecho natural cristiano. En esta direccin la igualdad de todos los hombres como hijos del Padre es irrevocablemente sancionada. Pero ms difcil resulta concluir de ello que el cristianismo influye en los ordenamientos polticos y jurdicos. Precisamente porque aquella igualdad es eminentemente espiritual y porque en el cristianismo radica un elemento de negacin-superacin del mundo, la equiparacin poltico-jurdica de los hombres es de por s secundaria: "Dejemos por ello gustosos las cosas de la tierra y miremos a las cosas del cielo", exhorta Tertuliano en contra de los gentiles que "anteponen el dinero al alma"; y Pablo de Tarso proclama: "Que cada uno se someta a la autoridad en turno." Esta estructural inesencialidad de la igualdad terrenal resalta sobre todo en relacin con la esclavitud. Ya los Carlyle han aclarado que los autores cristianos "no estaban preparados para condenar como ilegtima la institucin positiva de la esclavitud, ms all de cuanto estuvieran dispuestos a hacerlo los juristas y los filsofos", 50 precisamente porque "las desigualdades de condicin y de vida conciernen slo al cuerpo y no tienen relacin con el intelecto o con el alma" y porque "la esclavitud es una consecuencia de la llegada el pecado a este mundo". Se comprende por qu Pablo afirma: "Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos, de acuerdo con la carne", "Que todos aquellos que estn bajo el yugo de la esclavitud estimen como dignos de todo respeto a sus dueos, a fin de que el nombre de Dios y su doctrina no sean blasfemados." La falta de distincin entre el amo y el esclavo, entre el rico y el pobre a los ojos de Dios, tiene al revs una especie de aceptacin contrita de las pecaminosas plagas terrenales. Naturalmente, el razonamiento es diferente cuando se trata de la influencia que con el andar del tiempo las ideas cristianas tuvieron tambin sobre los ordenamientos mundanos. Empero, hay que preguntarse si los procesos de erosin de la esclavitud no estuvieron especficamente determinados por los desarrollos de los mismos nexos econmicos. 51 En efecto, todo el mundo medieval que pas bajo el signo del cristianismo conoci formas de profunda discriminacin de los hombres, ordenados en una jerarqua de valores estrechamente vinculados con las funciones materiales por ellos efectuadas. Y en el sector de las doctrinas polticas, donde en forma ms directa pes la tradicin cristiana, por lo que se refiere a la relacin pueblo-monarca, la formacin de una figura del pueblo como titular de potestades y derechos que pueden poner en entredicho a la "ley injusta" y al tirano, se le incluye en el marco ms general de una supremaca de la "ley justa", que se resume en la voluntad divina y de la que pueblo y monarca no son ms que posibles y variables portadores terrenales. Es verdad que de esta nueva problemtica toman fuerza ciertas direcciones de la elaboracin poltica: basta considerar, por ejemplo, el concepto pletrico de contenido del pueblo como "humano legislador" de Marsilio da Padova, o la importancia que objetivamente asume en la historia del pensamiento poltico la teora de la posibilidad de juzgar a la ley injusta hasta llegar al tiranicidio. Pero es igualmente cierto que la concepcin que sostiene al pensamiento poltico medieval queda limitada, al fin y a la postre, dentro de la alternativa del cristianismo
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Vase un eco de la polmica en Barbero, introduccin a II pensiere poltico cristiano, Turn, 1962. E. Troeltsch, Le doctrine sociali delle Chiese e dei gruppi cristiani, Firense 1960, II, pp. 1 ss. R. W. y A. J. Carlyle, op. cit., I, p. 137. Al respecto G. Nocera, Ius naturale nell esperienza giuridica romana, Miln, 1962.

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primitivo: l ascetismo y su desprecio para con las instituciones mundanas o una intercalacin enteramente plasmada por la adecuacin de las instituciones mundanas, tal y como son, a la divinidad representada por la Iglesia. As pues, si en el mundo clsico una ciencia autnoma de la poltica (y del derecho) result imposible por su inmediata subordinacin a la tica y por el carcter globalmente tico de la vida de la polis, en la poca medieval result a su vez imposible debido a su insercin en un nexo de subordinacin a la religin. Dado que el sentido del mundo resida en su instrumentalidad respecto de la vida celeste y que el origen y viabilidad de la autoridad y de la soberana estaban depuestas en la voluntad divina, una autntica relacin poltica no poda manifestarse, y en todo caso no pasaba de ser una articulacin de la relacin ms general de hombre-Dios. Respecto del mundo antiguo, en el que a la organicidad de la vida de los libres se contrapona la no-humanidad de los esclavos, la sociedad feudal representa el ocaso definitivo de toda discriminacin humana, gracias a la igualacin. espiritual triunfante con el cristianismo. Y, sin embargo, el carcter exclusivamente espiritual de tal igualacin y la igualdad puramente ultramundana de las almas, cuyo nico smbolo visible es la comunidad de la Iglesia, deja que los hombres se dispongan en una escala jerrquica en la que el carcter instrumental de las actividades sociales respecto de la vida eterna las fija y las vuelve rgidas: el verdadero sentido de la vida terrena no es un sentido que le sea propio, y cualquier actividad social se valoriza slo en virtud de una referencia al "servicio" que lleva a trmino para con el Padre comn. El nacimiento ya no diferencia a la humanidad de los hombres, pero sigue siendo fuente de una discriminacin entre los tipos de actividad, de modo que la sociedad se presenta ahora desintegrada en una multitud de crculos cerrados (los "Estados" o setos feudales), cada uno de los cuales sirve de mediador al individuo para los servicios que debe prestar a Dios. Dado que "la sociedad medieval es una sociedad religiosa y no poda concebir el contrato poltico sin revestirlo de una forma teolgica" (Burdeau), 52 se presenta originariamente investida de un destino divino que cada individuo y cada grupo debe actuar y servir en su particular condicin. As, por una parte, la totalidad del pueblo, al igual que el rey, tiene slo el derecho de cumplir con un deber; por otra parte, "el cuerpo social no se compone de colectividades y no tiene cabida el individuo aislado en una perfecta independencia" (Burdeau), si no es en el plano puramente espiritual-religioso. En el nivel poltico jurdico el individuo sigue siendo el miembro de un grupo particular y participa, en el marco de aquella igualdad total nicamente ultramundana, de una libertad parcial. La libertad "se nos aparece fraccionada y casi desperdigada en una mirada de libertades particulares, cada una de las cuales est encerrada en un involucro que la oculta, pero que a la vez la protege: como tal, nosotros la conocemos bajo el nombre de privilegio" (De Ruggiero). Y debido a que la actividad del grupo o seto se distingue por su actividad social, sta, aparece construida de modo inmediato como una relacin universal o poltica: el seor feudal es, en su calidad de propietario, soberano, juez, jefe de ejrcitos, as como el siervo, en su calidad de tal, es sbdito universalmente subordinado. No existe un autntico derecho pblico que fije los derechos iguales para todos y, en realidad, ni siquiera existe un derecho autnticamente privado. Es decir, an no se da la distincin neta entre una verdadera vida privada y una verdadera vida pblica: "La distincin fundamental que ahora hacemos entre libertad civil y libertad poltica, por consecuencia, falta en la concepcin medieval" (De Ruggiero). Mas esta falta ideal es el reverso de una estructura social diferente de la moderna. La cosmpolis humana que haban concebido los estoicos por efectos de la movilizacin mercantil, no es ms que una cosmpolis del ms all. En las relaciones reales es posible que se d slo mediatamente, con la primaca espiritual de la Iglesia sobre el poder temporal; posibilidad sta que es minada radicalmente por la presencia simultnea de un dualismo indeclinable, de dos principios, "dos luces". La poltica medieval queda toda comprendida en el marco de la contienda entre la Iglesia y el Imperio. Slo la desaparicin de esta contienda, la transformacin laica integral del rgimen poltico y el nacimiento del Estado nacional, podrn expresar todo el potencial eversivo de nociones tales como derecho de resistir o de matar al tirano, que en el tardo pensamiento medieval de un Coluccio Salutati, fecundado ya por el humanismo, todava forman parte de una visin ticorreligiosa del problema poltico. Empero, es necesario que el dualismo todava vigoroso y real del Medievo se vuelva abstracto, de modo tal que se haga posible una igualacin universal de todos los individuos en los ordenamientos poltico-jurdicos, comprendidos los "mercenarios de las artes mecnicas" y de la "ltima plebe" sobre los que razona Mateo Palmieri. En una palabra, se hace necesario que nazca una sociedad universalmente mvil, por cuanto es en realidad individualista: la "sociedad burguesa", civil por entero, que ya se asoma bajo los vnculos de la jerarqua tico-poltica del feudalismo.

7. Hasta llegar a la edad del Humanismo, todos estos problemas constituyen la materia de la reelaboracin cristiana del aristotelismo, del que Toms de Aquino es el ms grande filtro terico. En l se inspiran tanto los tericos de la primaca de la Iglesia en la misma esfera poltica como los sostenedores de aquella teora de las "dos espadas", detrs de la que fermenta el laicismo de los imperiales. Al disputarse la interpretacin poltica de Toms de Aquino, ellos contienden al mismo tiempo en torno de la interpretacin poltica de Toms de Aquino, cuyas obras en vano fueron puestas en el ndice por la Universidad de Pars. Aristteles representa una presa prodigiosa; empero, se trata de una presa histrica, en el sentido de que su adecuacin a la problemtica del mundo medieval
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G. Burdeau, Trait de science politique, III, Paris, 1950, p. 67.

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hace pareja con la posibilidad de reunir Antigedad clsica y Edad Media feudal en un nico y generalsimo contexto que se contrapone al mundo moderno. No por acaso la chispa que har saltar la autoridad de Aristteles ser el grandioso renacimiento individualista de cuyo seno nacern la ciencia moderna y la moderna sociedad civil. Hasta ahora, la sociedad se nos presenta, en la Antigedad y en el Medievo, como una sociedad parcial, ya sea porque niega las connotaciones humanas a una seccin imponente de la humanidad, o bien porque niega la circularidad efectiva de las pequeas sociedades incomunicables de los Estados y de las corporaciones. La humanidad an no ha cortado por entero sus cordones umbilicales con la naturaleza y el nacimiento es todava un elemento esencial para la atribucin de la condicin humano-social. A su vez, la naturaleza sigue teniendo una carga finalista prehumana y constituye un orden fijo, preconstituido respecto de la racionalidad laica del hombre que encuentra su rgano de expresin en la ciencia, el scire per causas de Bacon. En ello radica el motivo de la resistencia terica de la concepcin aristotlica del dualismo materia-forma, acto y potencia. La fsica no ha dejado de ser un mero parntesis de la metafsica, en la que "la infinita variedad y la aparente accidentalidad de la existencia dejan entrever una profunda unidad teleolgica, en cuya virtud cada ser se eleva en el proceso de la vida hacia su propia perfeccin ideal, retorna y participa de aquella universal armona que tiene su centro y su punto final en la coherencia viviente del pensamiento divino". 53 No es de extraar por ello, ha hecho notar Banfi, "que tal concepcin, la expresin ms orgnica y sistemtica de la filosofa antigua, pasada la crisis medieval de la cultura, haya resurgido para ofrecer a la escolstica, con el acuerdo o la contaminacin entre filosofa y teologa, la certeza de un mundo concluso de verdad y de valores, con la que se dispona a oponer una barrera a las fuerzas libres, aunque todava desequilibradas y contrastantes de la nueva cultura". 54 La disensin prctica entre naturaleza y sociedad, la sustancial comprensin de sta en aqulla en las formas de la economa natural dominada por la agricultura, y en las manifestaciones de una poltica que no se ha desvinculado de las marcas naturales, constituye el soporte real de la disidencia que persiste a travs de varios siglos entre la razn y la experiencia. La racionalidad se proyecta por completo en el orden natural extrahumano en el que la cadena de las causas finales prevalece sobre la cadena de las causas eficientes y cuyo conocimiento es ms bien teologa que ciencia. El orden natural tiene un alma dogmtica cuya penetracin por parte del hombre todava exige la inspiracin demoniaca del filsofo griego o la inspiracin divina del sacerdote cristiano. El ingreso cognoscitivo del hombre en el mundo natural es al fin y al cabo una excursin del hombre fuera del mundo humano. Este esquema armonioso que persiste desde hace siglos es el esquema mismo de la poltica. La disolucin de la comunidad orgnica ateniense no encuentra ya ningn sustituto terrenal de organicidad y deja lugar a la bsqueda de una organicidad ultramundana hacia la que el mundo de los hombres debera tender como hacia su verdadero fin natural. Se ahonda as la duplicidad que la civilizacin clsica entrevi entre la ley convencional y la ley natural, entre la ley de los fenmenos y de los accidentes y la ley de las esencias, o mejor an, de la esencia. La triparticin tomista de la ley es, en realidad, el desarrollo consumado de aquella duplicidad y su aparente armona est totalmente sujeta al recaer progresivo de la ley humana en la ley natural y de sta en la divina, as como al retroceso infinito del mundo hacia el ultramundo y de las causae secundae hacia las causae primae y el Primer Principio. Empero, la vitalidad de las causas segundas y del mundo humano tiene por lo menos dos potentes articulaciones positivas e incontenibles: la capacidad prctica de intervenir en la naturaleza al trabajarla y elaborarla y la capacidad terica de dominarla conociendo sus procesos fsicos. Son, precisamente, los dos brazos de la gran tenaza renacentista que tritura al viejo fundamento dualista religioso del mundo: el desarrollo tcnico artesanal, con la consecuencia de una progresiva mercantilizacin de las relaciones econmicas, y el desarrollo cientfico. Son las dos minas de cuya explosin nace la modernidad, potente surgimiento de la humanidad activa sobre la pasividad ordenada por la naturaleza. Las primeras hojas de la planta antigua que caen son, y no por acaso, la tmida economa de los filsofos medievales y la gua teolgica de la ciencia. El desprecio por el trabajo, la vocacin contemplativa, la desconfianza y la condena de los prstamos con inters y usurarios se derrumban bajo los golpes de las nuevas relaciones mercantil-capitalistas, con el mismo fragor con que se desploman las condenas de Galileo. A travs de estas dos secciones se revela en la vieja cultura, antes que en ninguna otra, un asylum ignorantiae. Del mismo modo, en el campo de la poltica el laicismo mundano tiene sus primeras grandes venganzas frente a los hechos. Casi con naturalidad hace su irrupcin a travs de algunas sintomticas fracturas del viejo orden del mundo; as por ejemplo, entre la proclamada derivacin divina de la autoridad terrenal y la proclamada autoridad terrenal de la Iglesia; entre la consiguiente contraposicin del pueblo con el monarca que no siga la "ley cristiana" y la concepcin parcial, limitada, subordinada del pueblo; entre la declarada paridad de todas las almas y la perpetua disparidad de los cuerpos, y entre la reivindicacin de la dignidad de todos en el cielo y la persistente indignidad terrena de los muchos. Los temas diversos que subrayan de manera creciente la actividad del hombre en el mundo confluyen en los dos grandes problemas del iusnaturalismo: la artificialidad de la sociedad y el carcter primario del individuo. Incluso estos dos problemas tienen un dplice nexo histrico y terico con el pasado. En efecto, surgen en el tronco de procesos reales de descomposicin de un orden social secular, que liberan a los individuos de los vnculos de dependencias naturalistas por nacimiento y que son avalados de modo peculiar por los mismos fermentos del pensamiento cristiano. La fuga del mundo deviene la fuga de un mundo y la vocacin celeste del cristiano de depurar el mal se torna en misin de cristianizacin y transformacin terrenales. No es casual

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A. Banfi, op. cit., p. 14 Ibid., pp. 14-15. 17


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que haya sido el mundo protestante, con su tica inframundana, el que primero se conmovi en Holanda, Inglaterra y Norteamrica, y que precisamente del mundo protestante se levanten algunas de las grandes voces iusnaturalistas.

8. Podemos definir al iusnaturalismo como la prehistoria terica del liberalismo. Su problemtica corre entre dos exigencias esenciales y tendencialmente contradictorias. Por una parte, la sociedad no se concibe ya como un dato de naturaleza y puede ser por entero plasmada por el hombre. Por otra parte, la primaca del individuo respecto de la sociedad es tambin de carcter natural, pero el individuo no puede dejar de vivir en sociedad. La naturalidad de la vocacin social del hombre, tan evidente en Aristteles, experimenta un proceso singular, que se contrae, pudiramos decir, dentro de la conciencia del individuo. ste ya no se presenta como una articulacin de la sociedad, sino al contrario, es la sociedad la que se presenta como una articulacin de la conciencia individual. Es una subversin radical, que certifica la separacin del individuo de toda agrupacin determinada por el nacimiento. Es ste un pensamiento que no poda germinar, ya no digamos en la mente de un esclavo, pero ni siquiera en la de un griego libre. Lo que histricamente presupone es que la sociedad humana funciona ya como una sociedad disociada, como una relacin entre individuos que personalmente se franquean por medio de la dependencia personal. No obstante, tal sociedad es, con toda evidencia, una sociedad en la que una relacin por el estilo puede subsistir slo en la medida en que el vivir prctico no est ya encomendado a la produccin de los esclavos o de los siervos de la gleba y que pueda realizarse como vivir social a travs de la independencia personal recproca y mediante la total transformacin de las cosas producidas en cosas intercambiables. En la teora poltica iusnaturalista la contradiccin entre el carcter artificial o histrico de la sociedad y el carcter natural del individuo que no obstante "apetece" la sociedad, es la mirilla que denuncia cmo el viejo dualismo de sociedad y naturaleza opera de nueva cuenta vistiendo el uniforme de la gran revolucin terica moderna. Naturaleza y humanidad, experiencia y razn buscan sin encontrarla aquella conjuncin que la naciente fsica est descubriendo por su lado. Por una parte, la racionalidad, que antes comprenda a la naturaleza a travs de caminos extra-humanos, se subjetiviza en la razn laica, mientras que por otra parte, la estructura natural de la vida social, antes igualmente extrahumana, se entifica en el sistema de un derecho natural del hombre-conciencia. En el centro del pensamiento poltico no se da ya el estudio de la estructura orgnica, natural, racional, eterna de la sociedad, sino el que se refiere al hombre que, con sus derechos naturales y con su capacidad de decisin construye y modela a la sociedad. El mundo del individuo es el mundo eterno de la razn y el mundo de la sociedad es el mundo transitorio de la historia. Nacen las dos grandes categoras de la nueva filosofa: racionalismo y empirismo. He aqu la summa del iusnaturalismo: el hombre nace libre e igual, la sociedad es una creacin suya que no puede revocar aquella libertad y aquella igualdad; la ley y la autoridad deben nacer del consenso; el poder es responsable; los gobernantes representan al pueblo. La antigua anttesis griega entre naturaleza y convencin viene desarrollada por rumbos imprevistos; es la misma anttesis que eleva la carga corrosiva de las instituciones constituidas y expande el individualismo, desmontndolo de la tica y de la poltica; separa la convivencia poltica del reino de la naturaleza y la proyecta sobre la historia; desarrolla la idea de la cosmpolis y, de idea moral y religiosa que era, la transforma en una idea poltica que se coloca en la base del derecho internacional; sustituye en el centro de la vida social el ideal griego de la felicidad comn, de la sabidura y de la virtud, por el de la felicidad personal y sus garantas. La bsqueda de la felicidad deja de ser empresa de unos pocos y destino ultraterrenal de todos y se transforma en una competencia que vincula las conciencias y los cuerpos y exige tolerancia, libertad de opinin, control crtico, adems de libertad de actividad econmica, propiedad privada, respeto y garantas recprocos. Todas las connotaciones de la "vida perfecta" se contraen: salen de la comunidad y hacen su asiento en la conciencia y en la actividad individuales; de tal contraccin el ordenamiento positivo sale sublimado en la abstraccin del garantismo como una esfera puramente externa. Ya Herclito hablaba de las leyes como de los muros de la ciudad, pero l jams habra identificado esos muros con una simple cinta exterior dentro de la cual fuese posible la disociacin individualista de todo valor. Tambin los nuevos tericos hablan de la necesidad de defender y de mantener las leyes, pero ello se debe a que las leyes defienden y mantienen "la vida y la propiedad", ambos atributos inseparables de la persona presocial. Los juristas romanos, por su parte, hablaban de un derecho natural, pero en el sentido arcaico de un orden que la naturaleza ha establecido entre todos los animales. Los nuevos tericos, a su vez, ya no hablan de un ordo ordinatus, sino de un ordo ordinas; el orden natural constituye una racionalidad que supone una razn y un sujeto humanos, desvinculados del resto del mundo natural que la ciencia va clasificando; el suyo es un orden natural humano. El nuevo pensamiento no vacila en unirse con las tradiciones, pero lo hace en modo crtico, sacando provecho en todos los modos posibles de la conquista del derecho de crtica que le permiti ganar la Reforma protestante y la ciencia natural. Si el siglo XVI fue el siglo de la batalla crtica, el siglo XVII saca ya las conclusiones prcticas de aquella batalla y representa el siglo de la difusin y de la estabilizacin: se inaugura con la hoguera de Giordano Bruno y se concluye despus que Inglaterra decapita por primera vez a un rey, obtiene el habeas corpus, y manifiesta con Locke al terico de la tolerancia y del poder fundado en el consenso. Tambin en este aspecto la genialidad terica de los iusnaturalistas reside en el hecho de haber obtenido conclusiones tericas tpicas de modos prcticos de convivencia que an no se haban desarrollado en su plenitud. 55
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Al respecto vanse los agudos anlisis textuales de C. B. Macpherson, The Poltical Theory o Posessive Individualism, Londres, 1965. 18
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Y de esta genialidad deriva a su vez su limitacin histrica, pues sus anticipaciones tericas no pueden por ms de encajar de algn modo con las tradiciones sobrevivientes, en la medida en que todava no constituyen anticipaciones experimentales completas. Hobbes, uno de los mximos tericos del pensamiento poltico moderno, uno de los primeros que desconsagra a la tradicin, siente la necesidad de insertar en su obra Del ciudadano un captulo, el XI, que intitula "Pasajes y ejemplos de la Sagrada Escritura sobre el derecho pblico que confirman cuanto se ha dicho", as como de dedicar la ltima seccin a la religin. Inclusive, el ltimo captulo viene intitulado "Lo que es necesario para entrar en el reino de los cielos". Y sin embargo, l nos demuestra en la carta dedicatoria "Al Excelentsimo Guillermo, conde de Devonshire, mi honorable seor", cuan radical era la crtica empirista a que haba sometido la ciencia poltica tradicional. Su carta dedicatoria est fechada el 1 de noviembre de 1646; slo doce aos antes Galileo Galilei se haba arrodillado ante los inquisidores generales "contra la hertica depravacin" y haca slo cuatro que se haba apagado, ciego, en su gran visin renovada de los cielos. Y Hobbes haca presente a los cientficos sociales el ejemplo de los gemetras y de los fsicos, escribiendo: "Si los filsofos morales hubieran llevado a cabo sus estudios con xito parecido, no veo cmo el ingenio humano hubiera podido contribuir mejor a su propia felicidad en esta vida." 56 Su mrito consiste en haber encontrado "dos postulados segursimos de la naturaleza humana: 1] el deseo natural, en virtud del cual cada uno requiere para s el uso de cosas que estn en comn, 2] la razn natural por la que cada uno se esfuerza por evitar una muerte violenta como el ms grande de los males naturales". 57 Su ciencia es una ciencia natural, su mtodo se modela sobre el mtodo de los mecnicos renacentistas, y con todo y ello en la carta citada escribe: "Lo que he agregado acerca del reino de Dios, lo he escrito para que no pareciese estar en contradiccin entre lo que Dios nos dice a travs de la naturaleza y la ley de Dios que nos trasmiten las Sagradas Escrituras." 58 Es la misma preocupacin de Galileo. El primero de los Dos tratados acerca del gobierno civil de Locke (publicados annimos en 1690) est dedicado por entero a disputar al Patriarca de Filmer, ltima sancin del poder divino de los reyes, la interpretacin de la Sagrada Escritura. En el segundo tratado la "apelacin al cielo" es la extrema razn del rebelde. La batalla que haba sido librada siglos antes en torno de la obra aristotlica, se renueva sobre la interpretacin de la Sagrada Escritura: el mundo no se desembaraza fcilmente de su pasado terico mientras no se ha transformado en un pasado prctico. Empero, el supuesto de la divinidad y de la religin comienza entonces a ser un mero supuesto y, como lo proclama Grocio, el derecho existira aun cuando no existiera Dios. Leibniz, que es quiz el ltimo gran terico que trata de lograr la sntesis entre la vieja teologa y la ciencia nueva, escribe una Teodicea y sostiene, en definitiva, el principio aristotlico de que la "razn suficiente" del mecanismo csmico es a pesar de todo un principio teleolgico, pero disputa a Newton el descubrimiento del clculo infinitesimal. La igualacin de los individuos por nacimiento y su igualacin ante la ley positiva en cuanto ley fundada en el consenso, implica el fin de toda jerarqua racional, laica, determinada por la emulacin terrenal en el libre campo de la competencia econmica. La Razn es la nueva divinidad moderna del individuo y la Revolucin francesa levanta los rboles de la libertad y los templos de la nueva diosa. Pero para ser autntica divinidad mundana de la nueva cultura laica, la razn debe salir del mundo simplemente desdoblado de la metafsica tradicional y remontar los nexos por completo mundanos de la experiencia. Por ello, la crtica de la cultura teolgica significa al mismo tiempo la bsqueda de un encuentro entre experiencia y razn; la crtica del abstracto racionalismo en el que se haba educado el iusnaturalismo y la superacin del racionalismo dogmtico se trenzan con la superacin del iusnaturalismo. Para poder constituirse en la nueva fe moderna, la fe en la razn no puede ser, propiamente dicha, una fe, pues necesita de un control interior de la misma razn y de su concordancia con el carcter inagotable de la experiencia. El proceso, planteado por Hume, se concluye con Kant y la coherencia con el alma interior del racionalismo pone al descubierto la naturaleza irrepetible e inconmensurable de los universos individuales. La crtica de la razn pura descubre la primaca de la razn prctica; la proclamacin racional del individuo moderno evoca el triunfo del sujeto prctico. El autntico centro del individuo es su conciencia, su responsabilidad, su voluntad moral de proyectar su conducta como conducta universal, de modelar ticamente al mundo. Entre Hume y Kant ha pasado Rousseau, que condena la especulacin de los siglos pasados en nombre del corazn simple y del arrojo moral. La individualidad, que el ltimo gran sistemtico de la vieja cultura, Leibniz, haba confinado dentro de un complejo de mnadas sin ventanas, en el marco de una armona providencialmente preestablecida, en realidad tiene que crear esa armona del mundo salindose del creacionismo. Toda la cultura del siglo XVIII converge en esta direccin: el descubrimiento llevado a cabo por Vico de la nueva ciencia histrica, la crtica de Hume a la lgica y al contractualisuio, la exploracin histrico-social de las instituciones polticas planteada por Montesquieu, el atesmo francs, la crtica de la civilizacin de Rousseau, la nueva ciencia econmica y la moral del sentimiento de Smith. En la teora poltica moderna la erosin de los viejos mdulos de pensamiento simplifica las soluciones del nuevo pensamiento laico y las hace ms refinadas. En sustancia, el problema decisivo de la poltica lo representa el problema de la democracia, la relacin entre el poder y el pueblo, entre la ley y los ciudadanos, entre gobernantes y

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T. Hobbes, De Cive, Trad. It., Elementi flosofici sul cittadino, Turn, 1948, p. 53. Ibid., p. 55. Ibid. 19
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gobernados, entre el Estado representativo y la sociedad de los privados. Pasa a un segundo plano no slo el dualismo cristiano de la tierra y el cielo, sino adems el dualismo racionalista de estado de naturaleza y estado de civilizacin, en una palabra, la herencia de la secular escisin entre naturaleza y sociedad como secciones preordenadas respecto del mundo histrico del hombre. El verdadero, autntico dualismo moderno es el que se da entre la soberana popular y la soberana del Estado. Los dems restos dualistas slo podrn volver a surgir sobre las huellas de ste. Del alcance ejemplar que en este panorama del pensamiento poltico moderno asumen Rousseau y Kant se ha hablado ya con largueza. 59 Baste slo recordar que Rousseau descubre en esencia dos problemas: el contraste irreductible entre el Estado representativo y la soberana popular y el igualmente irreductible contraste entre igualdad natural de los hombres y la desigualdad social de los mismos. Las soluciones dadas a los dos problemas estn rigurosamente intercondicionadas: o se reelabora el universo de los hombres a travs de una igualdad poltica integral y en ese caso se subordina el gobierno y la ley al pueblo unificado o, en nombre de la vida privada, se restablece la soberana de los gobernantes y as, junto con la batalla contra el despotismo de los gobiernos, se habr perdido tambin la batalla por la igualdad. Aunque con ciertas contradicciones, sa es la esencia del pensamiento de Rousseau o, por lo menos, la agitacin terica que siembra. Se podr poner el acento en las incoherencias del Rousseau que sigue siendo iusnaturalista y, por ende, se le podr acusar de promotor del utopismo moralista en poltica; se le podrn reclamar tambin sus vacilaciones que corren entre su incipiente crtica de la propiedad privada y el presupuesto persistente del individuo como ente no social. Mas el Rousseau incoherente y vacilante nos dice muy poco de la coherencia de la solucin liberal de Kant, Humboldt, Constant, mientras que el Rousseau que efectivamente sobrevive por su originalidad y su adherencia crtica a la problemtica de nuestra poca es el mismo que presume las soluciones radicales de la democracia poltica. Algo anlogo cabe decir de Kant, naturalmente en sentido opuesto. La crisis estructural en que desemboca su Estado de derecho no puede ser velada por su reivindicacin esencial e irrenunciable de la legalidad jurdica, mientras exista una ley. Aquella crisis es inevitable en la exaltacin primaria del individuo propietario y en la necesaria vinculacin del Estado representativo con la decadencia terica de la soberana popular y el estatalismo autoritario. Con Rousseau vuelve a surgir, en una representacin moderna, el antiguo ideal de la comunidad orgnica. Mientras que con Kant se perfila una nueva versin de la entera tradicin de la escisin. Sobre la lnea de Rousseau, con desarrollos originales, se proyecta la nueva temtica comunitaria del socialismo. Sobre la lnea de Kant, sin desarrollos sustancialmente originales, se levanta el constitucionalismo jurdico con sus contradicciones autoritarias, sancionando la laceracin que resulta de la divisin entre vida pblica y vida privada y consagrando la sociedad de los privados que se integra en una comunidad exclusivamente abstracta. No obstante las infinitas reservas crticas que deben sealarse a la reduccin de Marx a un epgono de Hegel, es cierta la afirmacin de que Hegel es una premisa de la crtica de Marx. En efecto, Hegel es la mente que advierte la exigencia de la unificacin. Suyo es el tema de la composicin de los dualismos. Pero dado que el suyo es un tema ideal, la solucin que del mismo resulta no es una solucin real. La integracin del mundo en la historia unitaria de la idea tiene su taln de Aquiles en la suposicin de la historia como meramente ideal y en la pretensin de que las races del mundo sean susceptibles de comprenderse ms bien que de transformarse. Si el viejo racionalismo dogmtico se nos presenta como un desdoblamiento del mundo, el racionalismo historicista de Hegel nos configura el mundo como un desdoblamiento del espritu: pero en esencia este mundo no tiene una razn de ser propia y por ello su racionalizacin es una empresa que se desarrolla en su ausencia, en la medida en que se supera y se dialectiza en las espirales ascendentes del espritu. No por acaso la originalidad de Hegel, lo que de l est vivo, queda fuera de la poltica. En este aspecto Hegel es de veras un "perro muerto" que se pudri con el Estado prusiano. No fue ms all del sealamiento, importante, es verdad, de que la dinmica de la vida prctica moderna est contenida en el dualismo de sociedad civil y Estado y que sta es la laceracin mundana en la que precisa intervenir. Pero Hegel interviene a su modo, al excluir al Estado de la mundanidad y al darle como lugar de origen y como destino la esfera celeste del espritu, en la que todo se integra y se supera dejando las cosas mundanas tal y como estn. Puede decirse que la leccin ms importante que Hegel deja en la poltica es, a contrario, la necesidad de una crtica histrica del Estado. Y precisamente en este punto comienza Marx. 60

9. Quiz el significado ms seguro de los lmites histricos que presenta la doctrina poltica lo proporcione la mezquina actuacin que sta lleva a efecto cuando se la compara con los fenmenos prcticos que le han seguido. Ya se ha dicho cmo la teora esclavista de Aristteles se da de bofetadas con el simple buen sentido del ingls comn del siglo XVII. Un papel que no resulta mejor de cuanto lo sea la doctrina de la armona social, regida por la "mano invisible" de Adam Smith en relacin con el sentido comn del huelguista de nuestros tiempos; o bien la teora kantiana de la divisin de los ciudadanos en activos y pasivos ante el sentido comn del elector que ha logrado el sufragio universal; o tambin la idea de Humboldt acerca del Estado abstencionista frente a las

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Vase, en el origen de la discusin, G. Della Volpe, Rousseau e Marx, Roma, 1964, cuarta ed. Consltese Crtica de la filosofa hegeliana del derecho pblico, en K. Marx, Opere filosofiche giovanili, Roma, 1963.

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expectativas de seguridad del empleado que espera en su casa al mdico de la mutualidad de Estado o del pensionado que recibe cada mes la pensin; o, en fin, la teora hegeliana de la misin universal de la polica ante el recuerdo que cada uno conserva de la Gestapo. Empero, la ms desconcertante incapacidad que las grandes doctrinas polticas modernas muestran es, en conjunto, la de no entrever la inminente irrupcin de las masas populares en la vida pblica y la animacin revolucionaria del cuarto estado. Y ms an, si se excepta al ala "hertica" del pensamiento premarxista (un cierto Rousseau y los grandes socialistas utpicos), sorprende no slo la falta de previsin de los fenmenos de este gnero (un terico puede ser grande cuando ve, aunque no prevea), sino tambin el autntico desprecio terico y moral hacia los "trabajadores dependientes", que transpira toda gran obra poltica. Se hara necesario que alguien reuniera orgnicamente esta seccin de la historia del pensamiento poltico moderno, por lo general ya archivada, para someter al fuego de la crtica la concordancia de fondo que se manifiesta en ella con la tradicin de cada poca. Se trata de una tradicin que, es lcito afirmarlo, desciende de una armazn terica comn, caracterizada por la exposicin dualista de trabajo y pensamiento, praxis material y praxis terica, que constituye adems la trama profunda de la "anttesis de la naturaleza y la historia", para decirlo con Bruno Bauer, y del nulo reconocimiento mental de aquella unidad entre hombre y naturaleza que, por el contrario, comentaba Marx, "ha siempre existido en la industria y que en cada poca ha existido de manera diferente, de acuerdo con el mayor o menor desarrollo de esta ltima". 61 En semejante conjunto conceptual, sigue notando Marx, "la produccin real de la vida aparece como algo prehistrico, mientras que lo que es histrico, entendido como algo que est separado de la vida comn y corriente, aparece como extra o sobrenatural. La relacin del hombre con la naturaleza queda, por tanto, excluida de la historia y con ello se crea el antagonismo entre naturaleza e historia". 62 El gran mrito terico de Marx en el campo del pensamiento social, parece ser el de haber reconstituido mentalmente aquella unidad dispersada por efecto de la divisin del trabajo, que "se transforma en divisin real desde el momento en que se opera una divisin entre el trabajo manual y el trabajo mental". 63 En adelante "la conciencia puede realmente figurarse que constituye algo diferente de la conciencia de la vida prctica existente, y concebir realmente algo sin concebir nada real: a partir de este momento, la conciencia est en grado de emanciparse del mundo y de dedicarse a elaborar la teora 'pura', la teologa 'pura', la filosofa 'pura', la moral 'pura', etc.". 64 Reconstituir la unidad de naturaleza e historia significa para Marx llegar a concebir la historicidad de la naturaleza y la naturalidad de la historia, ganar tericamente los ritmos prcticos de los tipos histricos naturales de la convivencia humana, pensar en los pensamientos mismos como pensamientos histricos que se refieren a tipos sociales materiales y, correlativamente, aproximar los tipos sociales como organismos humanos naturales que se completan con las estructuras ideales que ellos mismos manifiestan. De este modo, como se ha visto ya en el caso de la teora del valor de Aristteles, Marx logra poner en evidencia los limites histricos de las doctrinas sociales, como explicaciones tericas de tipos determinados de sociedad que son y en los que se plantean nicamente los problemas que ellos mismos comportan, y descubre las autnticas anticipaciones del genio terico que rompe, en cierta medida, el sistema de su tiempo. Esta explicacin causal de la historia del pensamiento poltico legitima, para Marx, en el campo de las ciencias sociales, el empleo del mtodo cientfico, propiamente dicho, ya que configura la historia de las ideas como una previsin terica calibrada y conformada por el decurso histrico real. Ahora bien, no se trata aqu, naturalmente, del experimento de laboratorio cuya falta fue siempre el pretexto para diferenciar la ciencia del hombre de la ciencia de la naturaleza, sino de aquel tpico experimento humano que es el experimento histrico, vale decir, del sucederse real de tipos sociales que se transforman el uno en el otro y que realizan las generaciones humanas y sus creaciones ideales. Desde este punto de vista, la revolucin terica de Marx tiene el alcance de aquella revolucin cientfica operada por Darwin, a la que viene a completar: mientras que Darwin fue el primero en descubrir la estructura histrica de la vida natural, Marx fue el primero en descubrir la estructura natural de la vida histrica. 65 Y de esta complementariedad universal de historia y naturaleza brota la posibilidad de teorizar una ciencia del mundo y hasta una metodologa cientfica. Pero tal complementariedad de historia y naturaleza en el pensamiento de Marx conservara una gran laguna si en el plano de la teora poltico-social Marx no estuviera consciente del carcter histrico de su mismo pensamiento materialista. De hecho, Marx alcanza este grado de conciencia cuando se da cuenta de que ahora logra ver y entender lo que en la sociedad griega faltaba: una estructura natural ntegramente tratada por el hombre, de tal manen que pudiera expresar, con el predominio de la industria sobre la agricultura, relaciones enteramente sociales,
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K. Marx-F. Engels, La ideologa alemana, Trad. It, Roma, 1958, p. 40. Ibid., p. 35. Ibid., p. 28. Ibid.

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Lo ha sealado tambin un cientfico: K. A. Timiryazev, "Istorichesky metod v biologii", en Izbrannuye sochineniya, Mosc, 1949, III, p. 599: "A principios del agio XVIII con Vico, la misma historia, a su vez, trata de convertirse en una historia natural. Pero su total liberacin del artfice y creador teolgico (Agustn, Bossuet) o de la idea metafsica (Hegel), etc., se completa slo en la segunda mitad del siglo XIX con Buckle y Marx. El puente entre biologa y sociologa en la forma de aplicar el mtodo histrico, se construye al mismo tiempo entre dos cabezas, Darwin y Marx."

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desvinculadas en modo definitivo de los lazos naturales. 66 Marx reconoce el mrito de Hegel por haber visto la separacin entre Estado y sociedad civil en el mundo moderno, pero lo hace responsable de no haber visto los fundamentos histricos modernos de tal separacin y de haberla supuesto como una etapa del itinerario seguido por el espritu a travs de su historia temporal hacia el xtasis del espritu absoluto. l puede concluir as, por una parte, que el dualismo de Estado y sociedad civil es un producto histrico, una articulacin efectiva de un tipo de relaciones sociales materiales y, por otra parte, que su verdadera unificacin no puede ser ideal y que le es necesario, in primis, no una "superacin" en la esfera de la espiritualidad, sino una transformacin tal que, al devolver a la sociedad civil el nexo comunitario que la divisin del trabajo y la disociacin privada han hecho emigrar hacia el mundo abstracto del Estado poltico, anule a la una como sociedad puramente civil (o sociedad de los privados) y a la otra como sociedad puramente poltica (o comunidad slo ilusoria por cuanto se abstrae de las relaciones sociales reales); se trata de una transformacin que de esa manera reconstituira a la sociedad como una sociedad homognea. El paso de Marx hacia el comunismo es el resultado prctico de su revolucin terica, y se debe precisamente a la visin de la necesidad histrica de una socializacin de las relaciones modernas, el que Marx logra no slo ver sino adems prever la irrupcin popular en la vida moderna. Como es sabido, numerosas y asaz distantes son las estimaciones que se dan del pensamiento de Marx. Pero a pesar de ello el dato constante que motiva su actualidad histrica y su eficiencia terica es su capacidad de entender el destino del siglo, y no en el plano de las proclamas polticas, sino en el del anlisis cientfico. Con Marx se reconoce la estructura natural humana del mundo y la conexa estructura humano-natural del pensamiento: el sujeto prctico, en el nivel explicativo, cala en lo concreto natural del sujeto productor, del trabajador, exactamente mientras la relacin natural de los hombres sale de la eternidad y se injerta en la composicin histrica y humanosocial de todas las esferas de la vida. Por esto, explicar el mundo para l no basta. Marx no sustituye la transformacin del mundo por el conocimiento del mismo, sino la concepcin tradicional del mundo como mera realidad del pensamiento por la nueva concepcin del pensamiento, como realidad totalmente mundana y ritmada por mdulos ideales que reproducen de una determinada manera los mdulos reales de las formas histricas de convivencia social. Si antes cambiar el pensamiento significaba el modo de cambiar al mundo, ahora cambiar al mundo implica un modo de cambiar al pensamiento. Pero si antes aquella pretendida plasmabilidad ideal del mundo era slo un neto idealismo destinado a meditar acerca del infinito carcter indomable de la realidad, ahora esta plasmabilidad mundana del pensamiento lo hace capaz de murar efectivamente la realidad mundana. La filosofa poltica y social que hasta ahora haba siempre oscilado entre sus variados disfraces metafsicos, entre la utopa histrica y el compromiso prctico, encuentra as un sucesor de harto diversa capacidad incisiva: la ciencia de la economa poltica como ciencia de las relaciones sociales reales, de las que el pensamiento no es ms que pensamiento. La crtica de la razn se transforma as en la crtica de la misma prctica humana. La revolucin de las ideas era el ltimo lmite de la "creatividad del espritu"; la revolucin de las cosas deviene con Marx la nueva frontera.

10. Desde cuando Marx mont proceso al capital, la historia del pensamiento poltico social ha sido constreida rigurosamente a rehacer, de decenio en decenio, el proceso a Marx. En este fenmeno, que dura ya un siglo, hay quiz un signo anlogo a aquel que distingue a la obra de Aristteles y, en menor medida, a la de Toms de Aquino. De hecho, las "superaciones" de Marx, que van de Bernstein a Croce, Weber, De Man, Pareto, no cuentan ya. Empero, precisa reconocer que esta importancia central que la crtica a Marx tiene en el siglo presente, en realidad es el reflejo de la importancia central de los mismos problemas que l ha puesto en la plaqueta de los microscopios sociales, principalmente el que se refiere a la socialidad de los problemas polticos modernos. En el

66 Marx hace notar al respecto que en la moderna "sociedad de la libre concurrencia, el individuo aparece libre de ligmenes naturales, etc., los que en las pocas precedentes lo vuelven una parte accesoria de un conglomerado humano, determinado y circunscrito. A los ojos de los profetas del siglo XVIII, sobre cuyas espaldas se apoyan todava por entero Smith y Ricardo, este individuo del siglo XVIII, que es el producto, por un lado, de la disolucin de las formas sociales feudales y, por el otro, de las nuevas fuerzas productivas que se desarrollan a partir del siglo XVI, aparece como un ideal cuya existencia pertenece al pando. No como resultado histrico, sino como punto de partida de la historia. Como individuo conforme a la naturaleza, de acuerdo con la concepcin de la naturaleza humana de aquellos profetas del siglo XVIII, no es en realidad originado histricamente, sino creado por la naturaleza misma. Esta ilusin ha sido hasta ahora propia de cada nueva poca... Mientras ms nos remontamos en la historia, tanto ms el individuo incluido el individuo que produce se nos presenta no autnomo, sino como parte de un todo: muy atrs an, de modo completamente natural, como miembro de la familia y de la familia que se transform en tribu; luego, formando parte de la comunidad en sus diversas formas, tal y como surgi del contraste y de la mescolanza de las tribus. Slo en el siglo XVIII, en la 'sociedad burguesa', las diferentes formas de los nexos sociales se presentan al individuo como un puro instrumento para sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la poca que genera este punto de vista, el punto de vista del individuo aislado, es precisamente la poca de las relaciones sociales (generales desde este punto de vista) que hasta ahora se han desarrollado. El hombre es, en el sentido ms literal, un zoon politikn, no slo un animal social, sino un animal adems que slo en sociedad logra aislarse". A propsito, consltese toda la "Introduccin" a Para /a crtica de la economa poltica, en K. Marx - F. Engels, Opere scelte, cit., pp. 713-742 (Einleitung 1857, contenida en los Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berln, 1953 [T.]) e intgreselas con las consideraciones histricas contenidas en Forme che precedono la produzione capitalistica (que forman parte tambin de los Grundrisse |T-]).

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plano de los movimientos polticos la cosa aparece particularmente evidente: no hay partido poltico que no se haya dado un "programa social". La incidencia de los fenmenos que Marx ha puesto de relieve se vislumbra sobre todo en los hbridos que han nacido de la fenomenologa poltica: liberalismo social, capitalismo popular, nacionalsocialismo, partido popular, socialismo cristiano, los ms significativos de este nuevo muestrario poltico. Desde este punto de vista, podra decirse que la nuestra es la poca de las contaminaciones. El trmino "democracia", para citar un ejemplo, y que al finalizar el siglo XIX mostraba todava las seales de las excomuniones religiosas y laicas, ha experimentado un proceso de difusin y universalizacin que quiz sea slo equiparable al nmero infinito de acepciones que las sectas confirieron a la nocin del cristianismo. Correlativamente, los modelos clsicos, sobre todo los de Kant y de Hegel, han sido sometidos a un estilicidio de revisiones y de puestas al da que, a pesar de que no salgan del mbito originario, han tratado de adecuarlos a datos y problemas que la "filosofa clsica alemana" no puede ya contener. Incluso en esto hay un indicio del carcter de transicin del nuevo siglo, que se configura como una zona histrica caracterizada por descompensaciones y desequilibrios "imprevistos". Un testimonio bastante atendible parece estar constituido por los puntos que ha perdido la clsica presencia de la razn: la que era "crtica de la razn", poco a poco se ha ido traduciendo en una "crisis de la razn", que se ha ahondado en la medida en que la razn se ha venido contraponiendo a la tpica estructura intelectiva de la ciencia. No slo la religin y el deliberado irracionalismo, sino tambin la "razn dialctica" y la "comprensin", han desmallado progresivamente aquel tejido unitario de ciencia y cultura que pareca haber sido integrado por las operaciones tericas de los grandes investigadores del siglo pasado y por los economistas clsicos de Ricardo a Marx. El historicismo de Dilthey, el psicologismo de Wundt, el neokantismo de Windelband y Rickert, el empiriocriticismo, el existencialismo, la fenomenologa y hasta la sociologa del conocimiento se agrupan en el campo de esta progresiva "destruccin de la razn", en la bsqueda vana de un Ersatz filosfico que sustituya la orgnica carencia de una posibilidad de hacer ciencia sobre las cosas humanas. Ahora bien, este ofuscamiento de los horizontes racionales, es en verdad un mero producto de la historia de las ideas? Una mirada a los fenmenos reales del mundo contemporneo basta para convencernos de que son demasiado numerosas las inversiones documentadas por la historia de las cosas respecto de los modelos plasmados por nuestra cultura. Ya se ha hecho mencin del derrumbamiento que han sufrido frente a los hechos toda una serie de postulados tericos, de la armona del proceso econmico a la decidida evolucin del Estado jurdico, y que se han visto radicalmente subvertidos por las tendencias del nuevo siglo. La igualdad jurdica se daba cuenta de que era la forma ms pura de la desigualdad, tal y cmo Aristteles y Marx lo haban visto, en el momento mismo en que alcanzaba su plenitud. La burocracia, este modelo hegeliano y weberiano de "racionalizacin" de la cosa pblica, ha puesto de manifiesto una monstruosa irracionalidad y una incapacidad estructural de previsin. La libertad individual antepuesta a la igualdad social para salvaguardar el finalismo de la persona ha cado en la ms increble coleccin de comportamientos estereotipados. La sociedad de los privados, que deba asegurar el desenvolvimiento de cada individuo, ha manifestado gigantescas formaciones monopolistas capaces incluso de modelar los consumos individuales. El principio de nacionalidad ha desembocado en las doctrinas del "primado" nacional, primero, y del racismo, despus. La divisin de los poderes, la Rule of Law, el control jurisdiccional de los rganos del Estado y todo el arsenal del moderno derecho constitucional, se han revelado demasiado frecuentemente impotentes para contener la transformacin autoritaria del Estado, y no slo eso, sino que incluso la han promovido. Qu es lo que queda de la civilizacin liberal individualista, que no haya sido ya utilizado para explicar estos fenmenos? Incluso las Declaraciones de los derechos adquieren un sabor objetivamente equvoco frente a la historia contempornea; por lo dems, no es verdad que tales Declaraciones fueron denegadas por la Francia jacobina a sus colonias, en las que, evidentemente, no tena ninguna validez el trinomio Libert-galit-Fraternit? Para nuestros fines, lo fundamental no es realizar el censo de las ruinas de tantos principios "eternos". Ms bien pretendemos recalcar que el mundo ha tomado caminos del todo imprevistos por los tericos de la civilizacin liberal: asociacionismo, conflictos de trabajo, sindicalismo, paso al socialismo de casi una mitad del mundo, emancipacin colonial, surgimiento universal del pueblo, o sea, de los hombres no ya como individuos separados, sino como miembros sociales, son todos sntomas de una total distrofia del tejido histrico social tal y como haba sido analizado con anterioridad. Sobre todo, se desploma la hiptesis central de la vieja cultura, en el sentido de que la independencia del individuo respecto de la sociedad es el foco de la libertad moderna. Muy al contrario, esta independencia-separacin se ha revelado como el autntico manantial de la libertad moderna, pues slo en el recproco aislamiento de todos puede crecer el despotismo de unos cuantos: la independencia de cada uno es solamente el reverso de una dependencia universal de todos. El individualismo es, en suma, la revelacin de una especfica e histrica forma social, de modo que es inexacto decir que el despotismo haya sido abatido cuando se venan abajo las monarquas absolutas, pues ste no termina sino hasta cuando la sociedad se reconoce como tal en s misma y el individuo se siente como una ramificacin histrica de ella y reivindica para s una participacin consciente, nica arma para evitar la inconsciente y glida dominacin de las cosas sobre los hombres y el privilegio de algunos sobre los dems. 67 Sin embargo, una doble barrera terica se contrapone a la realizacin de una total socializacin poltica y econmica: en el nivel poltico opone resistencia la idea de que la democracia representativa es el modo exclusivo para gobernar a la sociedad moderna; en el plano econmico, se contrapone la idea de que la economa de mercado

Vanse las agudas consideraciones formuladas por C. B. Macpherson, "Post-Liberal Democracy?", en New Left Review, n. 33, 1965, acerca de las teoras liberal-democrticas.

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es la sola eficiente para ordenar las relaciones de produccin. Se ha aceptado, es cierto, el principio del sufragio universal (abandonando en las buhardillas de la historia los razonamientos de Kant y de Constant acerca de la "incapacidad" poltica de las clases trabajadoras y de las mujeres), pero se sigue pensando que, en el fondo, Rousseau fue padre de una tirana de nuevo corte con su doctrina sobre el carcter indelegable de la soberana popular. Es verdad que, despus de las duras experiencias de la gran crisis de 1929 y de la segunda Guerra Mundial, se est aceptando la idea de una "programacin" de la economa, pero se sigue pensando que, en esencia, la "libre empresa es el fundamento irrenunciable de la sociedad moderna, Es posible que no exista, ms de cuanto se cree, una conexin histrica orgnica entre estos dos puntos extremos del pensamiento poltico-social moderno? En realidad, los argumentos aducidos para sostener el carcter "utpico" de una democracia directa en el mundo moderno, se fundan no tanto en las dimensiones del Estado nacional (mucho ms amplio que la ciudad-Estado ateniense), como en la difusin enorme de la divisin del trabajo que, al transformar radicalmente las relaciones entre los hombres en relaciones privadas, ha puesto de manifiesto la esfera poltica como una esfera separada de la esfera de las actividades sociales. Desde este punto de vista, aparece bastante clara la referencia histrica del carcter representativo, del Estado a la estructura privada de la economa moderna. Por lo dems, no es casual que todas las Declaraciones de los derechos y las Cartas constitucionales de los Estados representativos tengan como fundamentos indeclinables no slo el sistema del habeas corpus sino tambin el sistema de la propiedad privada. Como ya en Locke, la tutela de la "vida" y de sus articulaciones tico-polticas se hace acompaar cumplidamente de la tutela de la "propiedad". Sin embargo, en los dos planos, el poltico y el econmico, se han ido madurando contradicciones que siembran el desconcierto acerca de la necesidad iderogable de que las "garantas" del individuo se confen en eterno a la gestin representativa del Estado y al sistema de la "libre empresa". Los desarrollos histricos han hecho luz, por ejemplo, sobre cmo el Estado representativo, prensado por las objetivas necesidades de las relaciones sociales modernas, ha ampliado enormemente las dimensiones de su actividad y ha tratado de colmar el surco divisorio entre poltica y sociedad con una progresiva expansin de la economa pblica y de la intervencin social en todos los campos (de la educacin a la asistencia, de las obras pblicas a la previsin social, del comercio exterior a los organismos descentralizados). De esta manera se ha confirmado la unidad sustancial entre Estado y sociedad, su necesaria unificacin en nuestra poca: pero tal confirmacin se ha dado a travs de una subordinacin de las actividades sociales a la gestin poltico-burocrtica que, por una parte, ha minado la originaria estructura del Estado representativo, y que, por otra parte, ha sobrepuesto el formalismo burocrtico a las competencias sociales. La perspectiva de la "burocratizacin universal", de la que Weber vio los mritos tericos ms bien que los defectos histricos, se nos aparece como una perspectiva con posibilidades para devorar la residual "libertad" del individuo "independiente", mientras se hace cada vez ms claro que una autntica reconquista de la unidad social es posible slo si la estatalizacin o nacionalizacin se convierte rpidamente en socializacin, confiriendo a los gestores sociales unidos aquellas tareas que la burocracia debera realizar desde fuera y sin competencia. En el plano econmico, empero, la adhesin a la programacin econmica se encuentra ante una disyuntiva no menos preocupante: o bien la programacin influye sobre las estructuras de los institutos econmicos y se introduce en un proceso de socializacin de los medios de produccin e intercambio, o bien, en el desenvolvimiento de sus proyectos de "armonizacin", chocar fatalmente contra las imponentes reservas privadas de las grandes formaciones monopolistas. 68 El pensamiento poltico-social contemporneo desde hace varios decenios se est probando a travs de estos problemas, provocados, a propsito, por el anlisis crtico de Marx, que plante dos trminos resolutivos e intercondicionados: la "decadencia del Estado" y la "socializacin de los medios de produccin y de intercambio". En qu medida las modificaciones del Estado representativo moderno sean incisivas, parece demostrarlo la trgica torsin que ha experimentado con los autoritarismos fascista y nazi y, en general, con la progresiva expansin del poder ejecutivo en perjuicio del poder legislativo y el enjaulamiento del ejercicio popular de la soberana. Frente a tales modificaciones la misma eficiencia de la democracia, limitada a la democracia constitucional, palidece y se configura exclusivamente como mera tcnica de seleccin y designacin de los gobernantes. 69 De ah la difusin de las indagaciones acerca de las lites del poder y los "condicionamientos sociales" del poder poltico, mientras que la "utopa" de la democracia como rgimen popular se sustituye de modo radical por el compromiso. 70 Correlativamente, la programacin de la economa tiende a resolverse en una coordinacin marginal de esferas privadas fundamentalmente irreductibles, una vez que ha decado casi por todos lados el mito corporativista. Pero hay ms an. Esta restriccin de la problemtica democrtica dentro de los lmites de las tcnicas constitucionales y su ntima conexin con la libertad de empresa ha generado dos grandes nudos tericos que siguen siendo intrincados: la sustitucin de la originaria y lmpida distincin entre liberalismo y democracia por la distincin entre democracia (liberal constitucional) y "totalitarismo", que se ha impuesto casi universalmente en la
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Afirmaciones anlogas en C. Myrdal, I paesi del benessere e gli altzi, Miln, 1962.

Esta reduccin de la democracia al constitucionalismo es evidentsima, por ejemplo, en los estudiosos de lengua inglesa: cfr., en especial, C. J. Friedrich, Governo costituzionale e democrazia, Vicenta, 1963, y S. M. Lipset, L'uomo e la poltica, Miln, 1963. Por lo que toca al procedimiento terico de esta reduccin se puede ver, adems de los clsicos del liberalismo, H. Kelsen, I fondamenti della democrazia, Bolonia, 1966. Consltese H. Kelsen, Teora general del derecho y del Estado, Trad. ital., Miln, 1959, p. 293: ".. .es en virtud de esta tendencia al compromiso que la democracia es una aproximacin al ideal de la autodeterminacin total".
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cultura occidental, ofuscando y empobreciendo los trminos reales de los problemas polticos. 71 En el campo del socialismo, aquella distincin se ha reflejado en una no menos grave alteracin terica, que consiste en la contraposicin frontal del socialismo a la democracia y de la democracia social a la democracia poltica. Se podra decir que en un campo la teora poltica liberal ha absorbido algunas tesis de la democracia (sobre todo la que se refiere al sufragio universal) y ha expulsado del territorio de la problemtica social las implicaciones igualitarias, econmicas y sociales que tena originalmente; mientras que en el otro campo la crtica econmico-social de las relaciones entre capital y trabajo ha desvanecido la importancia de las mediaciones polticas, al aceptar como buena, en el fondo, la operacin terica del liberalismo. En este marco es posible apreciar otro aspecto ms, nada secundario, de los hbridos polticos que recordamos con antelacin: nacidos bajo la presin de la crtica socialista, han tratado de resolver la contaminacin en una autntica hegemona terica y poltica, y ello no sin dejar de tener cierto xito. El indicio que ofrece la prueba de lo dicho quiz se pueda encontrar en la escisin que se ha operado en el socialismo, cuya ala socialdemocrtica se ha configurado como una forma poltica liberal del movimiento obrero, mientras que el ala marxista no ha logrado convertirse en la heredera terica consciente de la expansin social de la democracia.

11. Los aos que el mundo est viviendo parecen estar netamente dominados por estos problemas tericos. Es muy cierto que stos parecen pasar a segundo trmino en la zona del llamado "tercer mundo", en el que la urgencia de la emancipacin nacional y de la construccin econmica sobrepasa a cualquier otro problema. Empero, entre ms maduran las nuevas formaciones nacionales, tanto ms estos problemas logran imponerse en ellas. La edad contempornea est efectuando una revolucin que no encuentra parangn en el momento en que nos hace asistir a una primera igualacin universal de todas las naciones en la independencia. Y ya que este primer nivel de parificacin universal est siguiendo un proceso de desarrollo econmico de las "naciones atrasadas", es lcito presumir que un segundo nivel de igualdad ser muy pronto alcanzado. Sobre esa base, ya hoy podemos constatar que los mismos problemas tericos y sociales asumen una circulardad mundial que jams han tenido. Estamos ante un autntico proceso de universalizacin d la historia del gnero humano, en el que cada vez ms netamente estn resaltando los caracteres de reiteracin, regularidad y uniformidad que adoptan los tipos de ajustes poltico-sociales y los problemas filosficos y culturales. En pocas palabras, nuestra poca es la contienda viviente por la "primaca" de esta o aquella nacin, de esta o de aquella rasa. Y es, al mismo tiempo, la contienda de todas las razones filosficas que han surgido de las "primacas" de todo tipo. La que en el pasado pudo ser una sucesin de civilizaciones raciales o nacionales se nos presenta hoy como una sucesin de tipos estructurales de sociedad y de cultura, sustancialmente indiferentes de las variantes "locales". Entendmonos: no se trata de que las diferencias nacionales no cuenten, mas stas no son las diferencias cruciales y quedan incluidas ms bien en una tipologa histrica general, pues la nacin misma nace en el marco de un proceso histrico que disgrega y sustituye las formas de vida premodernas, feudales o tribales. Slo el desarrollo parcial y no homogneo de la civilizacin nacional burguesa en el mundo moderno ha podido respaldar por largo tiempo la idea de que la historia es la sucesin de los "espritus de los pueblos". Una idea como sta, que Hegel de modo tan magistral represent e ilustr, comportaba necesariamente la tesis de que "los espritus de los pueblos se distinguen... de acuerdo con la idea que de s mismos dan, de acuerdo con la superficialidad o la profundidad con que han comprendido lo que es el espritu", 72 y comportaba adems esta otra segn la cual "el espritu de un pueblo es un individuo natural; como tal florece, se vuelve vigoroso, decrece y muere". 73 En este plano, Hegel bien poda afirmar que "el alma de toda comprensin y de toda concepcin filosfica de la historia, lo que en ella ms importa y destaca, es la posesin [de la] nocin del cambio", 74 en cuya virtud el espritu se remonta de una finitud a otra, de un pueblo a otro, reconocindose y perfeccionndose. En una palabra, Hegel poda concluir que "la historia universal es la representacin del proceso divino y absoluto del espritu en sus ms altas formas, de este curso gradual en el que l consigue su verdad, la autoconciencia de s", 75 precisamente porque parta de la consideracin de la "individualidad" (irrepetibilidad) de cada especfica cultura y de cada pueblo; por ello mismo tena que postular "pueblos histrico-universales" o

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Cfr. R. Aron, Dmociatie et totalitarsme, Pars, 1965.

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G. W. F. Hegel, op. cit. I, p. 43. La posicin de Marx es diferente: "Exactamente al contrario de la que sucede en la filosofa alemana, que desciende del ciclo a la tierra, aqu se va de la tierra al cielo. O sea, que no se parte de lo que los hombres dicen, se imaginan o se representan, ni de lo que se dice, se piensa, se imagina o se representa de ellos, para llegar de aqu a los hombres vivos; sino que se parte de los hombres que actan realmente y sobre la base del proceso real de su vida se explica tambin el desarrollo de los reflejos y de los ecos ideolgicos de este proceso de vida" (K. Marx - F. Engels, La ideologa alemana, cit., p. 23). G. W. F. Hegel, op. cit.. I, p. 53. Ibid., p. 58. Ibid., p. 68.

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"individuos csmico-histricos": pueblos hroes y hombres hroes. La historia universal brotaba del reconocimiento individual del espritu, era la copia de un arquetipo omnipresente. La edad que vivimos pone en tela de juicio, con la evidencia de las cosas, estas premisas del historicismo idealista y pone de manifiesto la fundamental equivalencia de los pueblos en contextos histrico-sociales anlogos y la sustancial funcionalidad universal de las soluciones polticas e ideales. Nos parece que esta poca comprueba este gran pensamiento de Marx: que el constituirse de una historia universal es tambin un proceso histrico condicionado por el desarrollo de determinadas formas de convivencia prctica. Hace ms de un siglo Marx escriba que "a medida que el modo de produccin desarrollado, las relaciones y la consiguiente divisin natural del trabajo entre las diferentes naciones van anulando el originario aislamiento de las diversas nacionalidades, la historia se transforma cada vez ms en historia universal". 76 Y continuaba: "Esta transformacin dla historia en historia universal no es un mero hecho abstracto de la 'autoconciencia', del espritu del mundo o de cualquier otro fantasma metafsico, sino un hecho absolutamente material, demostrable empricamente..." 77 Hoy estamos verificando, empricamente, que esta verdad es un hecho. Mientras que Hegel, al seguir las huellas del espritu a travs de la historia, se limitaba a seleccionar los pueblos de acuerdo con criterios concernientes a su inmediata determinacin y, al elaborar la historia del pensamiento como simple historia de la afiliacin de las ideas se limitaba a recabar de groseros datos naturales el sentido que presentaban, con la intencin de llegar al "fin ltimo", ms bien que a las causas adecuadas del proceso, Marx, por su parte, arrancaba de la reconstruccin histrico-natural del proceso histrico, eliminando as la ltima corteza teolgica de la ciencia histrica, y previendo un desenvolvimiento prctico universal de las relaciones modernas, sin necesidad de "hacer de la historia sucesiva el objeto de la historia precedente", 78 y sin que la civilizacin moderna se redujese a la solucin problemtica. Sobre la base de esta confrontacin, el desarrollo contemporneo se nos ofrece verdaderamente revelador. Nos prueba, en el escenario mismo de la historia, que la superacin social del mundo tiene un fundamento prctico y que slo una pertinente explicacin causal de la universalidad actual de los procesos histricos nos permite entender el carcter especfico de las pocas en las que el desarrollo social era un desarrollo unilateral y parcial. Si bien es cierto, en la perspectiva del historicismo hegeliano e idealista en general la clave de la interpretacin histrica vena a ser la reconstruccin filosfica del paso de un principio ideal a otro y de un pueblo a otro, como de sus "finitos" portadores, tambin es verdad que en la perspectiva de un historicismo materialista la clave la constituye el estudio de las formas de transicin de un tipo social a otro y el anlisis de la sucesin de tales formas dentro de cada formacin, de cada pueblo. En la primera perspectiva, las ideas modernas se presentan como el sello conclusivo de la historia de Europa, "el fin de la historia del mundo, del mismo modo en que Asia constituye el principio". En la segunda perspectiva, nuestra civilizacin moderna se transforma en un problema histrico y el mundo, al contrario de lo que pensaba Hegel, se torna una unidad que se debe construir uniformndolo como una "esfera". 79

76

K. Marx - F. Engels, op. cit., p. 42. Ibid., pp. 42-43.

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K. Marx - F. Engels, op. cit., p. 42. En una concepcin como sta, la historia se reduce a "una serie de 'pensamientos' de los cuales uno devora al otro y al final desaparece en la 'autoconciencia' ". Se trata, agrega Marx, de una "concepcin... realmente religiosa" (idem), para la que "la poca posterior es la 'verdad' de la poca anterior", de modo que "la poca del perfecto dominio del espritu es la verdad de la poca en la que el espritu dominaba todava de modo imperfecto" (p. 168). Tal historiografa, por tanto, procede "desarrollando las conexiones y combinando pocas diversas, de modo tal, que cada estadio histrico es reducido a una sola palabra y, en fin de cuenta, se obtiene el resultado de que el ltimo miembro de la sucesin histrica no ha avanzado ni un pelo respecto del primero y todas las pocas de la sucesin van resumidas en una sola categora abstracta, como el idealismo, la dependencia respecto de ideas, etc. Y si se hace necesario dar a la serie histrica de las oposiciones una apariencia de progreso, ello ocurre interpretando la frase final como perfeccionamiento de la primera poca de la serie, y los miembros intermedios como grados de desarrollo en orden ascendente hacia la frase ltima y perfecta" (266). La historia del mundo va de Oriente a Occidente: Europa es efectiva y absolutamente el fin de la historia del mundo, del mismo modo en que Asia constituye el principio... si bien la tierra tiene forma de esfera, empero la historia no lleva a cabo un giro en tomo de ella..." ( G. W. F. Hegel, op. cit., I, p. 273.)

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__________________________________________________________ Si se concibe a la ciencia poltica como una disciplina moderna, ello depende, en sustancia, del hecho de que se le atribuye la calidad de ciencia a un determinado modo de considerar y tratar los problemas polticos. Los antiguos tambin escribieron sobre poltica, pero la distancia entre ellos y los modernos es abismal. As, parecera que el pensamiento poltico se divide en dos pocas: antes y despus de Maquiavelo. As va trazando el pensador italiano Umberto Cerroni el camino de la historia del pensamiento poltico, hasta llegar a la conclusin de que la superacin social del mundo tiene un fundamento prctico, y que slo una explicacin causal de la universalidad actual de los procesos histricos nos permite entender el carcter especfico de las pocas en las que el desarrollo social era unilateral y parcial. Nuestra civilizacin moderna, as se transforma en un problema histrico y el mundo, al contrario de lo que pensaba Hegel, se torna una unidad que debe construirse uniformndolo como una esfera. __________________________________________________________

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