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LOS ORÍGENES MEDIEVALES DE LA IDEOLOGÍA

RADICAL ISLÁMICA

Ignacio Montes Pérez

La desaparición de los bloques, simbolizada por la caída del muro de Berlín,


ha sido, sin duda, uno de los acontecimientos que más transcendencia ha tenido en
los últimos tiempos de la Humanidad. Sin embargo, una vez caído el muro, son sus
consecuencias lo que debe atraer nuestra atención pues, algunas de ellas pueden
llegar superar en importancia a las causas que los originaron. Me refiero,
concretamente, al fortalecimiento y extensión de los movimientos integristas
islámicos, quizá una de las cuestiones decisivas con que se encuentra el mundo
Occidental en estos últimos años del siglo, y, en alguna medida, unida a la
desaparición de los bloques.

Estas líneas pretenden ser un sencillo aporte a su conocimiento a través del


origen de su ideología, intentando, al mismo tiempo, dar a los estudios de la
Historia Medieval el mejor contenido de puede tener: ayudarnos a la mejor
comprensión de nuestro mundo actual.

No debemos olvidar, en este sentido, las palabras de Ortega y Gasset en las


que se resume certeramente el sentido del estudio de la Historia:

"La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir
es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir
todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno
u otro modo que aparecer en ella ."

Al hilo de lo anterior, recordemos que en 1989, la caída del muro de Berlín


arrastró consigo todo un entramado de partidos políticos únicos, sindicatos
oficiales, mercados planificados y nomenklaturas y se convirtió en el símbolo del
hundimiento de todo un monolítico bloque del Este. Se abrió así un nuevo orden
internacional del que todavía se están descubriendo efectos entonces inesperados;
uno de ellos fue, sin duda, el hecho de que junto a todo aquel entramado
burocrático se hundió, también, un modelo que, quizá sorprendentemente,
representaba para muchos una esperanza de cambio y una vía de escape para sus
frustraciones y carencias.

A partir de esas mismas fechas, se produjo, también, un rebrote del


integrismo religioso, especialmente en los países del Norte de Africa, que parecía
canalizar no solamente las frustraciones de los procesos independentistas y las
experiencias nacionalistas posteriores, sino también la pérdida, al menos en
algunos casos, de un aliado político y de un modelo ideológico . Por ello, las
consecuencias de la caída del muro de Berlín no hay que buscarlas únicamente en
los países del entonces llamado bloque del Este.

Por otra parte, el integrismo islámico tiene, hoy día, una importancia
indudable entre los jóvenes árabes tanto universitarios, de alto nivel cultural y
educativo, como entre los desocupados, víctimas de la falta de expectativas de la
vida en las ciudades del Magreb. En este sentido, el integrismo, como
manifestación de la vuelta a unos valores que se consideran puros, no es sino una
forma de contestación contra sistemas totalitarios y corrruptos, e incluso, tal
como dice Andrea Riccardi,se puede tratar, "con perdón de la comparación, como de
un gran 68 del mundo islámico" . No es difícil imaginar que tras la desaparición
de los movimientos de inspiración marxista que canalizaron en Europa (y en España)
las energías contestatarias de aquellos años, quedara un vacío colmado por otras
ideologías radicales mucho más próximas a la tradición y cultura de estos jóvenes.

Además, de forma indirecta, la caída de la Unión Soviética favoreció el auge


de los movimientos integristas al nutrirlos, en gran medida, de los llamados
afganos, o antiguos combatientes islámicos en la guerra contra el ejército
soviético , que dieron una fuerza inusitada a la estrategia violenta de este
movimiento.

En relación a todo ello, Gema Martín Muñoz, en un interesante artículo,


denominado Integrismo y democracia en tierras del Islam , se acerca a la
comprensión del fenómeno integrista diciendo lo siguiente: "En el Islam el factor
básico que favorece el recurso al integrismo político es la constitución de la
comunidad de fieles en una estructura político religiosa. En ello se distancia del
Cristianismo el cual, en virtud de otras condiciones de origen, casi siempre ha
creado estructuras dobles, aunque estuviesen muy estrechamente ligadas". Con estas
palabras, Gema Martín Muñoz nos introduce en uno de los temas que mejor nos pueden
ayudar a comprender el fenómeno del integrismo: la unidad político-religiosa del
Islam. Sigamos por este camino.

II

Pero lo que más nos interesa ahora es el aspecto político de la naciente


sociedad islámica. En este aspecto, una de las diferencias fundamentales entre el
Cristianismo y el Islam se encuentra en el medio en que cada una de estas
religiones apareció; mientras el cristianismo lo hizo en el Imperio Romano,
organización de gran desarrollo político, territorialmente extendida a casi todo
el mundo conocido, el Islam apareció en la península arábiga, poblada por tribus
nómadas entre las que no había unidad ni política ni religiosa y entre las que no
se concebía la posibilidad de la existencia de poderes diferenciados.

Precisamente, uno de los paradigmas de la organización política de la


sociedad islámica giró en torno al establecimiento de una sociedad integrada en
todas sus dimensiones, política, social y moral, cimentada en la religión . Su
manifestación evidente fue la unificación de todas las tribus que habitaban el
territorio arábigo en una sola sociedad en la que no había distinción entre la
autoridad religiosa y la civil.

Para ello el pensamiento político de los primeros años del Islam se centró
en la constitución de una sociedad unitaria común a todos los musulmanes y,
posteriormente, en la definición del mando común en ella, el califato, si bien el
desarrollo teórico de esta institución se llevó a cabo avanzada la Edad Media,
precisamente en los momentos en que se iniciaba su decadencia, es decir, en los
momentos en que más necesario era disponer de ideas claras sobre ella.

Las primeras comunidades islámicas nacieron como organizaciones urbanas


diferenciadas de la organización tribal que tradicionalmente había conformado a la
sociedad arábiga; además de tener una característica fundamental en sus propias
creencias religiosas, un hecho debió cimentar su unión: la animadversión que
encontraron en la Meca que les hizo, finalmente, dirigirse a Yatrib (Medina) en
busca de un medio menos hostil. Los habitantes de esa ciudad formaban parte de
tribus distintas y no despreciaban un árbitro que les ayudase a solucionar sus
disputas ; además, habiendo vivido codo con codo con los habitantes judíos del
oasis, constituían un terreno abonado para el crecimiento y desarrollo de las
enseñanzas del Profeta .

La predicación de Mahoma estaba cargada de una fuerza interna tan brutal


que no podía quedar concentrada en unos estrechos márgenes sociales o geográficos,
los musulmanes constituían el pueblo elegido, el único que servía de canal del
poder divino en la tierra, una idea que en sí misma aportaba a la comunidad
medinesa una energía extraordinaria y que, al mismo tiempo, manifestaba la
concepción totalizadora de su doctrina , tanto, como decía, en un sentido
geográfico que no reconocía fronteras como en lo que se refiere a los oficios del
poder, el temporal y el espiritual, subsumidos en uno solo. En palabras de Albert
Hourani, sintéticamente diríamos que en sus enseñanzas y en sus obras "había un
universalismo implícito [que]... reivindicaba la autoridad universal" .

Allí, sin embargo, Mahoma no se limita a buscar el desarrollo interno de la


comunidad, sino que, en la línea de la actuación de las tribus del momento, inicia
un proceso de expansión que le lleva a enzarzarse con otras en luchas y guerras en
las que entran en juego intereses económicos tan importantes como el control de
territorios y de rutas de comercio. Las perspectivas de riquezas que daban la
guerra y la expansión territorial ayudaron, además, a que esta comunidad original
de Medina se incrementara con otras tribus guerreras que al tiempo que se
beneficiaban de esta situación, impulsaban la expansión de la religión islámica.

El caudillaje militar y político de Mahoma hubo de ser decisivo en la


conformación posterior de un mando unitario y personalista de la sociedad
musulmana que pervivió después de su muerte a pesar de la desaparición, también,
de su carisma personal, frente a unas concepciones occidentales capaces de acabar
en algo tan suprapersonal como el estado moderno.

El Corán (4:59) dice así: "¡Creyentes! Obedeced a Dios, obedeced al Enviado


y a aquéllos de vosotros que tengan autoridad...". No hace distinción alguna entre
un tipo de autoridad y otra y establece dos principios: Por un lado el Corán entra
de lleno en el campo de la teoría política y, por otro, fundamenta la legitimidad
de la autoridad (también política) en Dios. Curiosamente, esta aleya recuerda al
precepto bíblico en que San Pablo exhorta a la obediencia a los que ejercen la
autoridad pues ésta deriva de Dios , aunque tendríamos que matizar el alcance de
ambos preceptos con la diferencia de quien lo dice pensando en las autoridades del
imperio romano y quien lo hace refiriéndose a la autoridad de la primera comunidad
islámica.

La mezcla de religión y política que se vivía ya en aquella pequeña


comunidad inicial no chocaba resultaba totalmente natural con la mentalidad del
grupo, se puede afirmar con Anthony Black que la prédica de Mahoma "no concebía
separación alguna entre los aspectos espiritual y secular de la sociedad; su
profecía y su liderazgo eran de carácter espiritual, judicial, fiscal y militar."

No obstante hay que insistir en que el hecho verdaderamente importante de


estos momentos iniciales se encuentra en el propio nacimiento de una sociedad que,
si bien definida, tal como decía antes, por una fe religiosa común, desarrolla una
personalidad política propia de raíces tan profundas que perdurarán a lo largo de
los siglos .
En todo caso, la concepción unitaria de los poderes político y religioso
encuentra base suficiente, también, en los propios fundamentos teológicos del
Islamismo, pues uno de sus conceptos básicos es la unidad; la unidad, para
empezar, de su santuario: "¡Dios!, No hay dios que Él, el Viviente, el
Subsistente"..."No hay más Dios que Él, el Poderoso, el Sabio" ; frente a la
complejidad intelectual del concepto católico de "tres personas distintas y un
solo Dios verdadero", el Islam plantea la sencillez de un único Dios que rige el
universo, un universo considerado como una unidad orgánica, tanto en su creación
como en su movimiento, reflejo de la de Dios que es absoluta .

Pero estamos ante una sociedad en la que el individuo no se comprende sin


el grupo, grupo que, a su vez, tampoco se comprende sin la autoridad que lo
dirige, indivisible de él. Llegamos así al segundo de los puntos que señalábamos
líneas atrás, la definición teórica de un poder político único para toda la
sociedad islámica.

A la muerte de Mahoma se puso de relieve que la comunidad islámica no tenía


previstos los necesarios mecanismos sucesorios y la continuidad del poder se
resolvió, en gran medida, a través de luchas entre facciones. Hasta entonces, el
mayor logro político del Islam había sido la configuración de la umma, a partir de
ahora se entrará en otro de los grandes temas del pensamiento medieval: la
definición de la teoría del califato.

Mientras vivía Mahoma no se planteaba el mínimo problema en relación a la


unidad de poder, nadie cuestionaba su carácter de enviado divino y su legitimidad
para dirigir a la comunidad; sin embargo, su desaparición habría de poner de
manifiesto las dificultades que acarreaba la transmisión de un poder marcado por
su intensa personalidad, abriéndose el camino para que, con el tiempo, fueran
apareciendo síntomas de disociación entre el origen divino del califato y el
carácter político del califa, aunque, desde un punto de vista teórico, nunca se
llegara a poner en cuestión la unidad de poder y de dirección de la umma.

Pero el paso de estar dirigidos por una personalidad divina a estarlo por un
simple mortal no se puede dar de repente y, en consecuencia, los sucesores
inmediatos de Mahoma gozaron de cierto carácter híbrido y fueron llamados los bien
guiados, lo que nos aclara que, a pesar de su naturaleza meramente humana, son
especialmente cuidados por Dios. Los cuatro primeros califas no fueron profetas,
pero se les considera elegidos de Dios y, de alguna manera, eso les confiere
cierto aire de santidad .

Si se acepta el hecho de que los califas eran los herederos del Profeta ,
cuya legitimación provenía directamente de Dios, se ha de aceptar que aquellos
heredaban también, mutatis mutandis, los poderes que acompañaban a la legitimidad
originaria, es decir, en términos amplios, la dirección política y la dirección
religiosa de la comunidad. El hecho es que, como dice Anthony Black , después de
él "el califa continuó como el defensor de la fe, el administrador de la justicia,
el director de la plegaria y era todo en uno"; su misión no era otra que la de
mantener la obra de Mahoma, uno de cuyos aspectos fundamentales era el de la
identidad que el Profeta había impreso en su comunidad, hecho que explica en gran
medida la configuración de su poder.

En definitiva, la idea clave del califato partiría de la concepción de la


comunidad como algo unitario, dirigido, en consecuencia, también de forma unitaria
por un califa que como dirigente político la organizaba, coordinando todos sus
esfuerzos y desde el punto de vista religioso reservaba la integridad de la
religión. Desde esta perspectiva, el califa explicaba todo aquello que no formara
parte del dogma dictado por Dios a través de su palabra escrita, lo que era
"estrictamente propiedad de su mensajero Mahoma", último profeta .
La guerra del 656 al 660 y el posterior ascenso al gobierno de Mu´awiya
(661-680) marca el final de la etapa de lo que se ha considerado el gobierno ideal
de la umma. Mu´awiya no pertenece ya a la saga de los califas bien guiados y con
él el califato entra en una fase de corrupción más cercano al mulk (es decir, al
reino puramente terrenal) que a la jilafa tal como Dios la entendió .

La dignidad que encontraba el hombre de la sociedad musulmana se habría de


basar en dos pilares que pueden explicarnos el doble aspecto político y religioso
a que debe atender la autoridad: la paz y la estabilidad de la sociedad, que deben
favorecer el desarrollo de las actividades humanas, y la unidad de la religión,
que debe dar las pautas de comportamiento personales y colectivas que garanticen
al hombre la benevolencia de Dios y el tránsito a la vida eterna .

Para ello es necesario, primero, configurar una sociedad capaz de generar


unos principios y unos símbolos comunes y de la que el individuo pueda sentirse
parte interesada y en segundo lugar, mantener el control de la misma para que no
se produzcan disensiones que afecten significativamente a la estabilidad (orden
público) y a los principios sobre los que se fundamenta (religión).

Estas obligaciones se recogen en los mandamientos del Corán que ordena el


bien y prohíbe el mal para una cabal defensa de la comunidad y de la unidad de la
religión.

Sin embargo, no ya porque la función del califa como director espiritual de


la comunidad resultara variable con los tiempos, sino porque los mandamientos
morales son mucho más sutiles y difíciles de imponer que los que establecen meros
comportamientos formales, la religión musulmana buscó la identificación de los
fieles a través de unos actos de culto que, dotados de un contenido moral
simplificado y de fácil comprensión, cumpliesen el papel de ser los puntos de
referencia fundamentales para configurar la fisonomía de la sociedad política y
para facilitar al individuo una manifestación inmediata de su pertenencia al
grupo. Tales actos, profesiones de fe o rituales se denominan "Pilares del Islam"
y afectaban directamente a la función del califa no sólo por su fundamento
religioso, sino y muy especialmente, por el aspecto político que tenían, y tienen,
como impulsores de la identidad común y elementos de unión psicológica de la
sociedad.

Dichos pilares son los siguientes:

-La shahada o el testimonio de fe monoteísta que distingue al musulmán de


cristianos y judíos.

-La azalá o plegaria, repetida cinco veces al día. Es un acto meritorio hacerla en
comunidad, pero particularmente una de ellas hay que hacerla de ese modo: la del
viernes a mediodía.

-La azaque o limosna, manifestación material de la solidaridad de la umma,


considerada una obligación para los que pasan de ciertos ingresos.

-El sawm o ayuno anual durante el mes del Ramadán; arrepentimiento personal, pero
con una notable transcendencia social.

-La hajj o peregrinación a la Meca, preferentemente durante un período anual


especialmente determinado para que se haga en comunidad con otros musulmanes.

Por último, hay que mencionar una obligación más que, aún sin ser
considerada pilar, como las anteriores, tiene prácticamente la misma fuerza de
obligar que aquellas: la jihad o defensa de la comunidad contra todos aquellos
que la pongan en peligro. Su conexión con las funciones de los poderes públicos
es evidente, nos fijemos en la época histórica en que nos fijemos, y hay que
resaltar que su carácter no es individual sino colectivo, es decir, político en sí
mismo.

El desarrollo de la teoría del califato no se produjo, precisamente, hasta


que esta institución no entró en un período de decadencia que ponía en peligro las
propias bases de su función. Fue, pues, la necesidad la que llevó a desarrollar
una completa teoría del Califato; pero también, siguiendo la idea que expresa
Nazih N. Ayubi , tal desarrollo sólo pudo producirse después de que el pensamiento
jurídico y filosófico alcanzaran la madurez necesaria para poder justificar y
legitimar la situación que, de hecho, vivían las comunidades musulmanas.

Aunque en este proceso fue decisiva la aportación del jurista al-Shafi´i


(+820), la teoría se fue desarrollando entre los siglos X y principios del XIV con
pensadores como al-Mawardi, al-Gazali, Ibn-Yama´a e Ibn Taymiyya, desembocando en
Ibn Jaldun (1332-1406), el más desarrollado de todos, si bien dentro de un esquema
que, en nuestra terminología, podríamos llamar renacentista o moderno, fuera, por
tanto, del ámbito medieval .

Para comenzar, pues, digamos que al igual que los primeros pasos del
desarrollo político de la umma estuvieron influidos por las costumbres
preislámicas y por las tradiciones de los pueblos conquistados (bizantinos y
persas, fundamentalmente), la doctrina constitucional islámica fue, finalmente,
resultado de la síntesis entre los principios puros de la shari´a y la situación
de la decadencia histórica del califato. fue precisamente esta situación la que
llevó a fijarse en el califato como institución -y no en la persona que lo
ejercía- dándole con ello existencia propia y objetiva y garantizando con ello su
continuidad a través de los avatares históricos.

El califa se conformaba como la autoridad única de la comunidad islámica, si


bien la existencia de poderosos emires que ejercían de hecho tal autoridad llevó a
la formulación del principio de que la autoridad del califa era delegable, es
decir, que de ser autoridad única en sentido estricto, pasó a ser más exactamente
la fuente única de la autoridad, compartiendo esta con emires que podían ejercer
el poder temporal o el control de la administración. Como autoridad única el
califa lo era solamente en el ejercicio de su poder espiritual; en todo caso, el
califa era el único cuyo cargo estaba respaldado por el consenso de la comunidad,
de lo cual hay que decir que solamente el poder delegado por él se podía
considerar legítimo .

El califa accedía al cargo tanto por elección, como por designación, tal
como ya hemos visto, si bien en este asunto los juristas se apoyaron en
antecedentes meramente históricos, pues nada se decía sobre ello en el Corán; lo
importante era que la comunidad manifestase su consentimiento a través del
juramento de lealtad (bay´a) expresión de su consenso (ijma). Se atribuye a Mahoma
el dicho: Mi comunidad no aceptará nunca el error" pues "la comunidad actúa bajo
la dirección divina y, por tanto, son infalibles su aceptación y reconocimiento"
.

Se establecía, por tanto, una suerte de relación contractual entre el califa


y la comunidad, por la cual, a cambio de la fidelidad de esta, el califa quedaba
obligado a ejercer su cargo según las normas de la justicia, adala, para
garantizar tanto la felicidad de sus súbditos en este mundo, como las apropiadas
vías de conducta y preparación para la otra vida. De ahí que el ejercicio del
poder sea considerado por al-Gazali e Ibn Taymiya como una forma superior de
servir a Dios, es decir, como un oficio religioso.
Yendo aún más allá, Ibn Taymiya, llega al extremo de considerar como una de
las formas de acceso al poder el posesionamiento del cargo por la fuerza, con la
única condición de que el usurpador reúna los mismos requisitos que le son
exigidos al califa .

Nos encontraremos, por tanto, con una evolución del pensamiento doctrinal
que centra la importancia del califato, por una parte, en aspectos como la defensa
y el mantenimiento de la unidad de la umma, misión en la que prima el sentido del
orden sobre cualquier valoración relativa a la forma de acceso al poder , y, por
otra, en la consideración de que el ejercicio de este debe realizarse dentro de
los principios establecidos por la shari´a , ley que al estar por encima de todo,
lleva a que también el califato sea considerado una institución superior e
independiente de quien la ocupe. De esta forma, el califato adquirió
transcendencia y perduración sobre los errores de quien lo ocupaba y se adapta a
una situación más compleja y menos personalista .

Sin embargo, no se debe exigir al califa más de lo que su naturaleza humana


puede darse sí y, sobre todo, se considera que es mucho peor una hora de anarquía
que cuarenta años de mal gobierno, con lo que, tanto Ibn Yama´a como Ibn Taymiya,
establecen el principio de "aquiescencia del mal gobierno" , lo que, dicho de otra
manera, se puede entender también en el sentido de que el califa queda relegado a
ser una figura decorativa contra la que ni siquiera merece la pena rebelarse.

No obstante, se reconoce la dificultad de que el califa pueda ocuparse de


los asuntos religiosos y administrativos al mismo tiempo y, por lo tanto, se
recomienda insistentemente el auxilio de los ulemas para que las decisiones se
ajusten a los mandatos divinos.

De esta forma, un poco de rondón, se introduce una idea que, en realidad


responde al carácter poco piadoso de los mandatarios políticos y a la
extraordinaria dificultad objetiva de que una sola persona concentre los dos tipos
de poder: El examen y control de la actividad política por unos órganos ajenos a
quien la ejerce.