Está en la página 1de 134

Nacida en tiempos de revolucin, la filosofa de Fichte se presenta como el complemento terico que asegura y justifica la fe en la capacidad humana para

transformar el mundo edificando una sociedad ms justa y racional. Su pensamiento constituye una autntica mstica de la humanidad, tal y como se comprenda en ciertas logias masnicas a las cuales l mismo estuvo vinculado. Por eso, Fichte intenta explicar la realidad desde el sujeto y su actividad creadora, que, siguiendo las huellas de Kant, es para l de naturaleza esencialmente moral. Ya en su poca, su filosofa fue comprendida de esta manera, como pretensin, incluso desmedida, de divinizar la subjetividad. Semejante divinizacin del Yo responde en Fichte a un nico objetivo, defender por encima de todo la libertad humana: por encima de regmenes polticos que coaccionan al individuo hasta reducirlo a un simple animal o a un mero engranaje, por encima de concepciones filosficas o religiosas que explican el hombre a travs de instancias superiores a las cuales

lo someten y, sobre todo, por encima de la propia pusilanimidad e indolencia que nos hace renunciar a la accin escudndonos en el temor al fracaso. Y as, Fichte define su propio pensamiento como el primer sistema de la libertad (Texto 30) un sistema que ha de procurar la transformacin interna del sujeto, una revolucin interior, sin la cual todo cambio poltico resulta superficial y, por tanto, endeble y susceptible de involucin. Para ello, Fichte parte de Kant y de su convencimien to, expresado en el Prlogo de la Crtica de la razn prctica, de que el concepto de libertad constituye la coronacin de todo el edificio de un sistema de la razn pura, incluso de la especulativa, es decir, Fichte parte de la primaca de la razn prctica sobre la terica, idea que llevar hasta el extremo construyendo una especie de sistema axiomtico al estilo de la tica de Spinoza, en el cual todas las instancias de la realidad se derivan a partir de un principio absolutamente originario: la autoafirmacin del sujeto. El primer principio de la filosofa.

Al retomar el legado de la filosofa kantiana, Fichte procede teniendo en cuenta que la razn especulativa es incapaz de encontrar un principio vlido desde el cual construir un sistema filosfico, pues sabe que la razn terica slo puede desarrollarse sin temor a equivocaciones cuando se vincula a la experiencia pero que, librada a s misma, o construye un discurso vaco de contenido, como en el caso de la lgica, o cae en constantes ilusiones. Si siguiese su propia dinmica interna, ella se perdera en la bsqueda de un fundamento hacia el infinito y terminara por no poder explicar nunca la realidad (Texto 18). Para realizar esta explicacin es necesario, entonces, anclarse en un punto fijo que d sentido a talidad de lo real y esto slo puede hacerlo la prctica. Al igual que cualquier persona en general, el nico punto de partida con que cuenta el filsofo es la experiencia, peto se trata tan slo de un punto de partida que debe abandonar inmediatamente, pues la misin de la filosofa consiste en hallar un fundamento para la experiencia, y precisamente por

ser un fundamento, ste no puede encontrarse en la misma esfera que funda, es decir, en la experiencia, porque, de lo contrario, se producira un crculo vicioso. La experiencia como tal es simplemente una relacin, una conexin entre sujeto y objeto, de modo que para alcanzar un principio explicativo de la misma basta con eliminar esa relacin. De esta manera, pues, slo existen para Fichte dos posibilidades de fundamentacin de la realidad: a partir de la cosa en s o a partir del Yo puro, aislado de toda referencia emprica. En principio, se podra decir que ambas posibilidades son igualmente vlidas desde la perspectiva terica, pero lo que es realmente importante es que generan concepciones del mundo antagnicas frente a las cuales no se puede ser indiferente desde el punto de vista moral. Toda filosofa que tome como principio algo distinto del sujeto, llmeselo sustancia, Dios, o como se quiera, niega la libertad del hombre, y merece calificarse de dogmtica, mientras que toda filosofa que parta en su explicacin trascendental del

Yo afirma la libertad humana y, en consecuencia, Fichte la llama idealista ( Textos 1 y 2). El punto de inicio de todo sistema filosfico consiste, por tanto, en una opcin prctica a favor o en contra de la libertad, en la resolucin de un dilema tico. Ahora bien, el hecho de que la eleccin del primer principio repose sobre una decisin moral, no significa que ste pueda plantearse de cualquier manera, sin satisfacer los requisitos mnimos que la propia razn terica le exigira desde el punto de vista formal. Atendiendo a esto y siguiendo muy de cerca las preocupaciones de postkantianos como Reinhold, Schulze o Jacobi, Fichte escribe una serie de obras, que podramos considerar como introductorias a su sistema, tales como la Resea de Enesidemo o Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, en las cuales establece las que debe reunir el principio caractersticas derive. En primer lugar, semejante principio ha de ser

fundamental y la ciencia que a partir de l se

completamente originario, ya que, de lo contrario, no podra servir como fundamento ltimo de la realidad. Esto slo puede ocurrir cuando el principio est totalmente fundado en s mismo y no exista ninguna instancia externa que le d sentido, es decir, cuando sea plenamente autodeterminado. Una autodeterminacin tal debe concernir tanto al contenido como a la forma y, en consecuencia, plantea el problema de delimitacin de competencias entre la filosofa y la lgica, que pretende ser la ciencia suprema que rige todo pensamiento desde el punto de vista formal. Fichte resuelve este problema postulando un principio en el cual la forma y el contenido se determinen mutuamente. As, en la proposicin Yo soy yo, el contenido, que es la autoidentificacin del sujeto, coincide con la forma en que se expresa, que es la identidad. De esta manera, Fichte em p r end e u n a a taq u e a la lgica, no porque sea un irracionalista, sino porque considera que en el hombre existen otras instancias ms bsicas que el pensamiento

terico. Sin la afirmacin del sujeto que piensa, el pensamiento no puede existir, pero adems esta afirmacin del sujeto no se da originariamente a travs del pensamiento sino en la vida y en la accin. Si no se es, no se puede pensar. La lgica, pues, tendr que admitir que slo posee un carcter derivado, que su validez es puramente formal y que slo puede ser aplicada y, an ms, slo puede existir, en la medida en que se d otra instancia que confiera validez real a todo posible contenido del pensar. El mismo defecto que caracteriza a la lgica cuando se intenta convertirla en ciencia suprema es el que impide hacer del Yo trascendental kantiano el principio primero de la filosofa. El Ich denke no es ms que un Yo lgico, no en vano su deduccin constituye el ncleo a partir del cual cobra sentido toda la Lgica Trascendental de la Crtica de la razn pura. Es un Yo meramente terico, es la capacidad humana de sntesis, la accin misma de sintetizar, sin la cual no puede existir conocimiento alguno, porque todo

conocimiento supone dos instancias que se ponen en conjuncin: el sujeto y el objeto. Ahora bien, el solo hecho de hablar de sntesis nos pone alerta, pues resulta evidente que toda sntesis depende de la presencia de los elementos a sintetizar, por tanto, para que el Yo pueda constituirse como pensante tiene que haber un objeto al cual pueda dirigir su pensamiento, tiene que haber una cosa en s, de la cual en definitiva depende ese Yo terico. Como bien observa Fichte ya en la Resea de Enesidemo (SW I, p. 7), no puede haber sntesis sin tesis, no puede haber una composicin sin la posicin, en este caso absoluta, del sujeto que es y que, por tanto, no ser un Yo lgico sino un Yo en sentido metafsico. A diferencia del Yo pienso kantiano, el Yo puro ya no depende para su constitucin de la presencia de una cosa externa a l, su posicin es absoluta porque consiste en una autoafirmacin. Y precisamente por eso, porque no es ms que la mera posicin de su propio ser, el Yo se presenta en la filosofa fichteana como una actividad que, en su pureza y originariedad, no deja nada tras de s: no

procede de un sujeto que pueda fijarse a travs de la categora de sustancia, ni realiza productos concretos o determinados. Slo se trata de una accin en la cual el sujeto, el resultado y la propia actividad coinciden plenamente (Texto 5). Esto es lo que Fichte llama Thathandlung, creando un neologismo verdaderamente difcil de traducir a nuestra lengua con exactitud. El trmino Thathandlung surge por oposicin a la palabra Thatsache (hecho) y a la idea de Reinhold de fundamentar la filosofa en un hecho de conciencia que por su simplicidad y generalidad pudiera servir como inicio para la derivacin. Fichte comprende que la sola etimologa de la palabra (That = hecho, Sache = cosa), revela el carcter condicionado y secundario de cualquier hecho, pues en una Thatsache se nos presenta un resultado, algo que est cosificado, convertido en objeto y limitado por otros hechos. Si se quiere llegar a la raz que posibilita todo hecho de conciencia, habr que acceder a la accin (Handlung) que lo gener, no entendindola como causa, pues en tal caso se

tratara de una

nueva Thatsache

que nos

conducira a una remisin infinita en la serie causal, sino como fundamento de explicacin. En cuanto actividad pura, el principio fichteano tiene la virtud de englobar todos los aspectos de la vida humana, incluido el conocimiento, que no es ms que un modo peculiar de la accin. Y as, a diferencia del principio de conciencia de Reinhold, que slo poda llegar a servir como fundamento de la filosofa terica, el Yo absoluto puede erigirse en principio de l a filosofa entera, tanto de la terica como de la prctica. Caractersticas generales del sistema de la Doctrina de la ciencia. En la ltima parte de la Crtica de la razn pura, en concreto, en la Arquitectnica (B 860/A 832), Kant sienta las bases para la conversin de la filosofa en ciencia. Todo conocimiento cientfico debe ser sistemtico, esto es, construir una totalidad en la que cada elemento est perfectamente articulado con los dems. Aunque Kant no lo haya advertido

expresamente, en el caso de la filosofa se da una perfecta conformidad entre la ciencia y su objeto. Por una parte, exige que la ciencia sea un todo, que, a la manera de los organismos, no crezca por yuxtaposicin de nuevos conocimientos sino que stos vayan surgiendo organizadamente, creando relaciones internas con los anteriores. Y por otra, en el Prlogo a la Segunda edicin (B XXIII, B XXXVII), afirma que la razn es un cuerpo en el que las partes estn al servicio del todo y viceversa. Siguiendo esta sugerencia y teniendo, a la vez, muy en cuenta el modelo sistemtico que proporciona la tica de Spinoza y la definicin por causa prxima utilizada por los racionalistas, Fichte debe haber llegado a la conclusin de que, si se quiere fundamentar el saber, es imprescindible reconstruirlo desde su raz de un modo similar a como los organismos se autoproducen a partir de su estado embrionario, es decir, generando todos sus rganos desde una clula primigenia. Y de este modo, surgi su propio mtodo, al que l mismo denomina gentico.

Si la razn est estructurada de forma que todos sus componentes se encuentran en relacin recproca y ninguno de ellos puede ser explicado sin recurrir a la totalidad, todo sistema que intente dar cuenta de la estructura del saber, al adoptar la forma de su objeto, ser un conjunto de proposiciones interrelacionadas, en el cual la certeza de cada una dependa del lugar que ocupe en referencia a las dems y, en definitiva, de su relacin con el principio que inicia la serie de proposiciones y que es el que, en ltima instancia, otorga certeza definitiva a todas (S W I, pp. 40 s.). Semejante relacin no puede ser externa, un contenido debe surgir realmente del otro, de tal manera que tanto la filosofa como su objeto, el saber, aparecen no como un producto concluido y muerto sino en acto, como algo vivo, que est latiendo y autogenerndose a cada momento. La misin del filsofo consiste slo en poner ese algo vivo en actividad, contemplarlo y concebirlo como una unidad (SW I, p. 454 y S W 11, p. 445).

Este movimiento que va de una proposicin a la siguiente no es para Fichte un proceso infinito sino que, a la manera de un crculo, debe concluir anudndose a s mismo en el momento en que el principio fundamental vuelva a aparecer, indicando con ello que no se puede derivar nada nuevo. Sin embargo, como veremos ms adelante, semejante reaparicin no se produce al mismo nivel: cuando el Yo absoluto resurge en el sistema no lo hace ya como fundamento sino como idea, es decir, como trmino al que, en ltima instancia, aspira toda accin humana. A este sistema, Fichte lo llama Wissenschaftslehre (Doctrina de la ciencia), tratando de indicar con este nombre que se trata de una ciencia trascendental, no emprica, que pretende fijar las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general. Todas las dems ciencias, incluida la lgica, quedan justificadas por ella, y no slo desde una perspectiva formal, sino tambin desde el punto de vista del contenido, ya que la Doctrina de la ciencia, al nivel del primer principio mismo, deduce la categora de

realidad, y al hacerlo, otorga un criterio que permite establecer cundo una cosa es real. Otra vez recurre Fichte a la imagen del crculo, ahora, para mostrarnos la relacin de dependencia que existe entre la filosofa y las dems ciencias: ella fija el centro (el Yo absoluto) y los radios (las direcciones en las cuales una investigacin es vlida, en la medida en que determina los lmites dentro de los cuales puede moverse cualquier saber particular), los cientficos pueden prolongar esas lneas ampliando el crculo hasta el infinito, teniendo libertad para adjudicarse un campo de investigacin y un mtodo de trabajo adecuado a su objeto (SW I, p. 58 nota). No obstante, el nombre de Wissenschaftslehre resulta un tanto equvoco. Es cierto que la filosofa es un saber del saber, pero en Fichte ella no se reduce a un simple discurso epistemolgico. La Doctrina de la ciencia funda a las dems disciplinas porque ella misma es una metafsica (incluso en el sentido etimolgico del trmino). Construir una metafsica fue la intencin originaria de Fichte y, por

eso, en un comienzo pens bautizar a su sistema con el nombre de Doctrina del ser (Wesenlehre) (GA II, 3, pp. 22, 91, 100 y 259; Cf. Sch. 397, II, p. 165), pero su vinculacin a la problemtica postkantiana, que por entonces se enfrascaba sobre todo en el estudio de la Crtica de la razn pura y el miedo de que bajo este trmino pudiera sospecharse el renacer de la metafsica dogmtica repudiada por Kant, probablemente hicieron que Fichte cambiara este nombre por el de Doctrina de la ciencia. La formulacin del primer principio en la Fundamentacin. Reflexin abstractiva e intuicin intelectual. En el primer pargrafo de la Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia (Texto 4), Fichte establece el principio primero de la filosofa partiendo del principio de identidad. No puede decirse, sin embargo, que el procedimiento utilizado constituya una deduccin, puesto que un principio incondicionado y originario, como es el del Yo absoluto, no puede derivarse de nada. Slo se podra

usar el trmino deduccin para referirse a este texto, si se lo usase en el sentido que la palabra adquiere en Kant, por ejemplo, en la Deduccin trascendental de las categoras, es decir, con un significado jurdico, como demostracin de un hecho o como establecimiento de sus condiciones posibilitantes. A mi juicio, dos son las razones por las cuales Fichte parte del principio de identidad. Por una parte, admitir este punto de partida significa demostrar definitivamente y con toda claridad que la lgica no se sostiene a s misma y que necesita de una instancia superior que la fundamente y que, a la vez, ample el campo de la racionalidad hacia mbitos no exclusivamente tericos. Por otra parte, existe tambin una razn de economa de pensamiento, pues Fichte considera (igual que Leibniz) que toda verdad se reduce en definitiva a una identidad y que, por tanto, adoptar otra proposicin cualquiera como comienzo, implicara efectuar su reduccin a este principio. El mtodo usado para acceder al Yo absoluto en este

texto es la reflexin abstractiva, un pensar que pone entre parntesis no slo toda posible determinacin emprica sino toda opinin previa acerca del principio que se busca. En gran medida, pues, se trata de una reduccin de la actitud natural a la manera husserliana. No aparece aqu, sin embargo, la intuicin intelectual, que se presenta como modo de acceso a la subjetividad absoluta en otras obras como, por ejemplo, la Resea de Enesidemo (SW I, p. 10) o la Segunda Introduccin (Texto 6). A pesar de esto, el hecho de que Fichte se refiera en el Prlogo de la Fundamentacin (SW I, p. 88) a una facultad de libertad de la intuicin interna, sin la cual la Doctrina de la ciencia resultara incomprensible, obliga a reponer la intuicin all donde falta y a aclarar qu relacin pueda tener con la reflexin abstractiva. En las lecciones impartidas en 1794 y que llevan por ttulo Sobre la diferencia del espritu y la letra en la filosofa (GA II, 3, pp. 329 s.), Fichte se detiene expresamente a analizar esta relacin. La reflexin abstractiva aparece aqu como un instrumento

auxiliar, un procedimiento lgico que, al ejecutarse de manera aislada, slo es capaz de engendrar una filosofa formularia, o lo que es lo mismo, una construccin terica que puede ser totalmente coherente y, en consecuencia, perfectamente entendida y transmitida, pero nunca comprendida en profundidad, porque permanece vaca de todo contenido, ajena a todo compromiso personal, abstracta y sin vida. Para que la filosofa cobre seguridad y contenido, es necesario complementar la reflexin abstractiva con la intuicin intelectual y considerar a aqulla como un procedimiento previo cuyo nico fin es preparar el camino para la realizacin de la ltima. Sin embargo, ms sorprendente que el hecho de que la intuicin no aparezca aludida de forma explcita en la Fundamentacin es el hecho de que un autor como Fichte, que se proclama seguidor de Kant, rehabilite una nocin semejante, que haba sido claramente proscrita por l en la Esttica trascendental Pero la identidad terminolgica no debe confundirnos: Fichte no piensa en una

intuicin del tipo de la utilizada por la filosofa dogmtica, dirigida a la captacin de una cosa en s. La intuicin fichteana no enfoca un ente sino una actividad desprovista de todo sustrato y, por tanto, tambin de existencia emprica, va encaminada hacia la accin originaria, hacia el meollo mismo del sujeto. Bordeando el lmite de lo consciente, la intuicin intelectual arroja luz sobre lo que de suyo es inconcebible, justamente porque se trata de aquello que posibilita toda conciencia (Sch. 246, I, pp. 477 s.). Aunque, como ocurre con la intuicin sensible, no pueda explicarse con conceptos, Fichte no duda que est presente en cada uno de los momentos de nuestra vida, a sea disfrazada bajo un vago sentimiento de plenitud que sostiene todas nuestras acciones, pues la intuicin intelectual no es sino la captacin de la energa que alimenta toda la vida subjetiva, la actividad pura del Yo creando exigencias absolutas de afirmacin como las que se revelan a travs de la conciencia moral y cuya mxima expresin es el imperativo categrico.

Aunque no lo sepamos, la intuicin intelectual est actuando siempre en nosotros. En cambio, la reflexin abstractiva no, porque ella es slo el recurso que tiene el filsofo para hacer la intuicin comprensible y, por tanto, expresable. En este sentido, es muy esclarecedor dirigir nuestra atencin al esfuerzo que hace Fichte en la Fundamentacin por reducir la proposicin Yo soy Yo a la proposicin Yo soy, primero, y finalmente a la simple expresin Yo. Es una forma de indicar la identidad absoluta entre la accin, el trmino de la misma y su sujeto, pero tambin es una forma de sealar que al nivel del primer principio nos colocamos por encima de la lgica y, por tanto, toda proposicin queda destruida en la plena identidad de sujeto y predicado. Las reglas lgicas constituyen, por tanto, un simple recurso provisional cuya validacin le es conferida por la intuicin intelectual. Segn reconoce Fichte, se trata de un crculo imposible de evitar, pero no de un crculo vicioso. La intuicin intelectual representa el

reconocimiento de la pura espontaneidad del sujeto,

de ese ponerse a s mismo sin otro fundamento ms que el Yo soy porque soy, representa, pues, el reconocimiento de la libertad como ratio essendi de los individuos en cuanto seres inteligentes capaces de decidir por s mismos, una libertad que jams podr ser captada por una inteligencia meramente lgica. De esta manera, se asegura la extensin de la razn que haba realizado Kant hacia el campo prctico, y esta extensin se remata asociando la categora de realidad directamente al Yo absoluto, por lo que se ampla el campo de lo real a todo aquello que pueda aplicarse el principio de identidad, o sea, a todo aquello que tenga que ver con la actividad de autoafirmacin, a todo aquello con lo que se cuenta para poder actuar. Como consecuencia de ello, el mundo quedar convertido en mbito prctico. El No-yo como segundo principio. De acuerdo con las reflexiones que Fichte hace en Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, es posible pensar en un segundo principio filosfico que est determinado por el contenido del primero, pero

que sea independiente de l segn la forma (SW I, p. 50). Los argumentos que utiliza para fundamentar semejante posibilidad resultan poco convincentes. Al ver el tratamiento que Fichte hace del segundo principio en la Fundamentacin (S W I, pp. 106 s.), uno parece convencerse de que la razn por la que admite un principio con estas caractersticas es la existencia de una proposicin que no resulta del todo explicable desde el primero. Me refiero naturalmente al principio de no contradiccin que le servir a Fichte como nuevo punto de partida para formular, esta vez, el No-yo absoluto. El principio de no contradiccin es independiente del Yo absoluto segn la forma, pues en l aparece un elemento extrao que no estaba incluido en la autoafirmacin pura y que es la negacin. Sin embargo, desde el punto de vista del contenido la proposicin "no-A no es A" depende totalmente del primer principio, porque no-A es todo lo que A no es, de manera que para poder poner no-A es necesario previamente afirmar A, y hacerlo adems en una y la misma conciencia, con lo cual la autoposicin vuelve

a presentarse como ltimo fundamento explicativo. Ha de ser entonces el mismo Yo el que afirme dentro de s una accin de absoluta oposicin as mismo, ha de el Yo el que se oponga de una manera absoluta un No-yo, lo cual es completamente absurdo. Fichte va a admitir que su segundo principio encierra una contradiccin insostenible pero al mismo tiempo insoslayable. Lo coherente, despus de haber alcanzado un principio absoluto como es el de la subjetividad, hubiera sido explicar todo el mundo a partir de l, pero esto le resulta a Fichte inadmisible desde el punto de vista tico. Eliminar aquello que no se puede en absoluto explicar implica suprimir el mecanismo entero de la conciencia y su propio existir, pues la conciencia no es sino una constante escisin entre ella y algo que se le opone (Texto 7). Reconocer la irreductibilidad de eso otro supone admitir que el hombre no puede ni debe construir una filosofa desde una posicin absoluta, que siempre habr para l algo que no podr comprender del todo y se rebelar a su razn. Ser consciente de la presencia de semejante hiato

irracional en el saber implica humanizar ese saber evitando el peligro de caer en el dogmatismo, implica, en definitiva, optar por una filosofa de la finitud. Si ms all del Yo no hubiese nada, su actividad consistira en una persistente afirmacin hacia el infinito que terminara finalmente por disolverse en el vaco. Si la accin del Yo ha de tener realidad, y esto lo exige el propio carcter absoluto de la misma, tiene que haber un mundo en el cual ejercerla. No importa que el fundamento ltimo de ese mundo no pueda conocerse, lo nico que nos interesa de l es el sentido que tiene para nosotros. El mundo es un todo semntico cuya construccin depende totalmente del Yo, pero en su existencia l es independiente de nosotros (Texto 9). Sabemos que existe porque tenemos un contacto inmediato con l a travs del sentimiento, porque sentimos su presencia a travs de la resistencia que inflige a nuestro actuar, pero de l no sabemos nada que nosotros mismos no hayamos creado previamente. Ese mundo es total y completamente cultural.

De esta manera, pues, el segundo principio se convierte en un momento provisional dentro del sistema, que debe ser superado inmediatamente. Pero se trata tambin de un momento inevitable y necesario que asegura la independencia de lo finito respecto de lo infinito y evita que el Yo fichteano quiebre su conexin con el mundo, perdido en la realidad fantstica e ilusoria de un idealismo puramente subjetivo. La Doctrina de la ciencia es, por consiguiente, un realismo-ideal o un idealismoreal (Texto 9). La admisin del No-yo absoluto constituye tambin una opcin prctica, como en el caso del primer principio, y precisamente en eso, en su carcter prctico se distingue de la casa en s kantiana, ya que sta es producto de una facultad terica. El tercer principio: la relacin recproca entre Yo y No-yo. El carcter provisional y absurdo del segundo principio obliga a abandonarlo rpidamente, pero las consecuencias de su introduccin en el sistema

permanecern indeducibilidad

lo

largo del

de

todo

l.

Su

respecto

primer

principio

revertir tambin sobre el tercero, donde aparece ya la conciencia emprica, el sujeto individual, y de esta manera, quedar asegurada su libertad: libertad respecto del No-yo porque el fundamento de su accin es la absoluta espontaneidad del Yo; independencia incluso respecto del Yo absoluto porque hay en el individuo mi elemento irracional que impide su sumisin completa a la totalidad que representa el sujeto puro. La raz n por la cual el segundo principio resultaba completamente contradictorio en s mismo es que en l tanto el Yo como el No-yo aparecan considerados como absolutos. La nica manera de salir de esta contradiccin es admitir el carcter limitado de ambos. As se llega al tercer principio: Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-yo divisible (SW I, pp. 105 ss.). Con esta sntesis, los dos principios anteriores se hacen comprensibles en su relacin de oposicin. Tenemos aqu, pues, el primer ensayo de utilizacin de lo que en Hegel ser el mtodo

dialctico. En el tercer principio estn presentes ya todos los elementos que permitirn la deduccin completa de la realidad. El mundo se presentar, entonces, como intercambio constante, como relacin recproca entre Yo y No-yo. Cuando en esa relacin el No-yo adquiera una preponderancia sobre el Yo y lo determine, nos encontraremos en el mbito terico, producindose el conocimiento. Cuando el Yo consiga superar al No-yo, subjetivarlo, entonces nos instalaremos en el mbito de la praxis. Existen, por tanto, dos proposiciones incluidas en este principio fundamental: El Yo se pone a s mismo como limitado por el No-yo (SW I, p. 126) y El Yo pone al No-yo como limitado por el Yo (SW I, p. 125), proposiciones que fundarn respectivamente la Parte Terica y la Parte Prctica de la Doctrina de la ciencia.

El conocimiento, comps de espera en la lucha por la libertad.

Simplificando un poco la cuestin, se podra decir que, bsicamente, la Parte Terica de la Doctrina de la ciencia desarrolla, siempre a partir del anlisis de la proposicin que la funda, la deduccin de tres sntesis: la de causalidad, la de sustancia y la de determinabilidad, que le permitirn a Fichte explicar la esencia y el origen del conocimiento. A travs de la sntesis de causalidad, se nos esclarece cul es el sentido y cules son los lmites que tiene la determinacin del Yo por el No-yo. Semejante determinacin no puede plantearse como absoluta, es decir, como una negacin cuantitativa de la actividad del Yo, puesto que si as se hiciese, el sujeto quedara completamente aniquilado y con l desaparecera toda posibilidad de explicacin. El padecer que surge en el Yo con motivo de su determinacin por el No-yo deber pensarse como una quietud relativa, es decir, como un grado menor de hacer, al que Fichte denomina afeccin, denominacin que no resulta en absoluta arbitraria, pues ste es el mismo trmino que Kant haba utilizado en la Esttica Trascendental para

referirse al origen de la sensacin. La afeccin es definida como aquello que no se encuentra inmediatamente en el Yo y que, por tanto, no es resultado directo de la espontaneidad de su actuar (SW I, p. 135). Esta falta de relacin directa con la accin del sujeto no supone, sin embargo, otorgar al No-yo una actividad propia, independiente de la subjetividad. Aunque en el conocimiento el Yo se presente pasivamente, su padecer es un grado de actividad que, en definitiva, procede de l mismo y, en consecuencia, la accin del No-yo slo es aparente, ya que le ha sido transferida desde el sujeto. La actividad del No-yo que ha provocado el padecer del Yo no es ms que la energa excedente que el sujeto ha sido incapaz de protagonizar o de canalizar a travs de s mismo y, gracias al proceso de transferencia, ahora le es devuelta como algo extrao a l. Por este motivo, la afeccin se produce siempre en el punto en que el Yo reconoce un lmite para su actividad de autoafirmacin. A travs de la sntesis de la sustancia, la relacin

entre Yo y No-Yo es analizada cuantitativamente. Las actividades, tanto del uno como del otro, son presentadas como quanta, es decir, como cantidades determinadas, y, a su vez, la actividad del Yo puro, en la medida en que es absoluta, es definida como quantum de quanta. La subjetividad pura aparece ahora como un sustrato omniabarcante que contiene dentro de s al Yo y al No-yo finitos como meros accidentes. Si pensamos la relacin de sustancialidad de forma dinmica, se puede observar cmo el Yo absoluto niega una parte de s convirtindose en lo opuesto a l. Desde la perspectiva de la sustancia, pues, el conocimiento se presenta como una alienacin. Ahora bien, para poder comprender de manera definitiva cualquiera de estas dos sntesis y, por tanto, llegar a descubrir la esencia misma del conocer, es necesario explicar el proceso genticamente. Y para hacerlo, evitando caer en un crculo vicioso, es obligatorio ponerse ms all de la relacin de reciprocacin entre el Yo y el No-yo y postular una actividad independiente de esa

reciprocacin, anterior a ella. Slo as se puede pensar un padecer en el Yo posible gracias a un hacer del Yo, slo as se puede comprender el conocimiento desde el Yo mismo sin pensar que su ltimo fundamento se encuentra en el No-yo, es decir, como una autoalienacin. Para completar la explicacin es necesario pensar tambin que esa actividad independiente que sale al encuentro del objeto, pero que todava no ha topado con l, ha de tener en s misma la capacidad de determinarse, de contraerse, de limitarse, ya que, si as no fuera, por mucho que el No-yo se colocase por delante de ella intentando obstaculizarla, nunca conseguira hacerlo, pues el No-yo es una pura nada, no tiene una actividad, una fuerza o una energa propia. Si la actividad independiente no fuese por s misma determinable, el Yo pasara de largo por encima del No-yo y nunca llegara a tener noticia de la existencia de ste. Al deducir la sntesis de determinabilidad, el Yo se encuentra ya en condiciones de admitir o de captar el No-yo, esto es, de otorgarle realidad. Sin embargo,

que est en condiciones de admitir el No-yo no significa que el sujeto lo haya creado. Lo nico que ha hecho el Yo es poner las condiciones para que la aparicin, la manifestacin de lo otro, sea posible. Puestas estas condiciones, el No-yo se presenta efectivamente como un factum, como un hecho que carece de ulterior explicacin, lo cual es prueba de la finitud del sujeto emprico. De esta manera, bajo un nuevo aspecto, resurge nuevamente ese hiato irracional que marc la introduccin del No-yo absoluto en el sistema y que nos obliga a recordar que la Doctrina de la ciencia se sita en una postura idealista a la hora de buscar un fundamento del mundo, pero cuando se ocupa de su existencia, mantiene una posicin realista, perfectamente combinable con la primera porque se trata de un realismo emprico, no trascendental. En cuanto a su existencia, el sujeto mismo depende del No-yo (Texto 8), pues nadie elige libremente llegar a ella. Pero desde el punto de vista ideal, el No-yo depende del sujeto en la medida en que l es el nico que puede darle sentido. Claro que para el Yo esta

dotacin de sentido es mucho ms amplia que la que proporciona el conocimiento, por eso, su libertad se encontrar en el mbito terico restringida. No en vano Fichte nos presenta la actividad del Yo en este campo como sometimiento al No-yo, como pasividad encubierta, como alienacin o, en el mejor de los casos, como transferencia. En este sentido, se puede decir que el conocimiento aparece aqu como un comps de espera en la lucha por afirmar la libertad en el mundo. Ahora bien, con la aparicin de este factum se corta el hilo de la deduccin. A partir de este momento la Doctrina de la ciencia se ver forzada a recomponer los materiales de 'vados en torno a este hecho irreductible. As surgir lo que Fichte llama la historia pragmtica del espritu humano (SW I, p. 222), a travs de la cual nos revelar la estructura del conocer y del actuar. El proceso del conocer. De acuerdo con las deducciones precedentes existen dos actividades en el Yo: la relacin

recproca

con

el

No-yo

una

actividad

independiente de l, que fundamenta la relacin recproca, pero que, a la vez, es determinada por ella. Se trata ahora de coordinar ambos procesos para mostrar que las dos actividades son en verdad una y la misma. Lo ms originario en el Yo es su autoposicin, por tanto hay que colocar el origen del conocer precisamente all, en esa expansin del sujeto que slo busca afirmarse a s mismo y que no sabe todava nada acerca de la existencia de otras cosas aparte de l. Precisamente por eso, esta fuerza absolutamente espontnea se lanza al infinito, pero, de pronto, sobre ella acaece un choque (Anstoss) (S W 1, pp. 212, 228, etc.), encuentra un obstculo que no ha sido puesto por el Yo y que se resiste a su afirmacin. Este obstculo no es otra cosa que el No-yo. A raz de este choque, la actividad disparada al infinito vuelve sobre s misma de manera parecida a como la luz es reflejada por un espejo, inicindose as un proceso de contraccin por el

cual se verifica un padecer que ha sido posible por un hacer del Yo y que es el comienzo de la reflexin. Ahora bien, el hecho de que este proceso haya empezado en el mismo momento en que el Yo topa con el No-yo, no permite atribuir al No-yo ningn tipo de causalidad sobre el sujeto. La limitacin del Yo es en realidad una autolimitacin y, por tanto, jams hubiese ocurrido si l no tuviese la capacidad de volver sobre s mismo, es decir, si no fuese de suyo determinable. El No-yo, pues, no acta como causa, slo le sirve al Yo como ocasin para ejercer un tipo de actividad para la que l estaba originariamente dispuesto. Al volver sobre s, el Yo entra en conflicto consigo mismo. Por una parte, en cuanto su actividad es devuelta hacia el punto de origen, se capta como limitado, cosa que no puede consentir, ya que l haba lanzado su actividad hacia el infinito. Por consiguiente, pretender reponer su accin originaria y, al hacerlo, se plantear a s mismo como absoluto. El convencimiento de su infinitud le durar slo un segundo, porque nuevamente

encontrar el mismo obstculo o incluso otro, que le harn retornar sobre s. Se inicia entonces un estado de oscilacin en el seno mismo del Yo provocada por el conflicto entre la exigencia del Yo de superar el obstculo y su impotencia para hacerlo (S W I, p. 225). A travs de esta oscilacin el sujeto ir descubriendo sus limitaciones, delineando sus propios contornos y, por tanto, dibujando la realidad que lo rodea. La facultad que se encarga de ello es para Fichte la imaginacin y la direccin de ida y vuelta de la actividad corresponde respectivamente a la intuicin intelectual y a la intuicin sensible. Ahora se ve claramente el importantsimo papel que cumple la intuicin intelectual en el proceso de conocimiento: sirve de contrapunto necesario para captar lo finito, lo material, lo pasivo, lo plural, y no tiene sentido ni realidad si no se sintetiza con la intuicin sensible. Precisamente sa es la tarea de la imaginacin, conciliar lo inconciliable, unir lo infinito con lo finito (Texto 9). En el mbito prctico, la imaginacin contina su

trabajo hacia el infinito buscando sntesis cada vez ms abarcadoras pero en el mbito terico, la imaginacin no puede continuar mucho tiempo en estado oscilante y es fijada por la Razn, la facultad absolutamente ponente del Yo. Este producto sinttico es acogido por el entendimiento, que, a diferencia de Kant, en Fichte tiene una funcin totalmente pasiva que se revela en la etimologa del trmino alemn Verstand (= lo que est con un sentido de permanencia, constancia o fijeza). Slo en este momento, a travs de la sntesis entre intuicin y concepto, surge para la conciencia algo efectivamente real, es decir, un objeto, que queda a disposicin del Yo para que l pueda poner en funcionamiento otras facultades: la del Juicio, que reflexiona sobre lo puesto en el entendimiento abstrayendo de objetos determinados, y la Razn pura, que abstrae de todo objeto en general segn una determinada regla. De esta manera, la imaginacin se convierte en la facultad bsica del hombre y en el punto de unin entre la teora y la praxis. El papel mediador que Fichte le atribuye procede, otra vez, de la etimologa

de

la

palabra

alemana,

en

este

caso,

Einbildungskraft (= fuerza o capacidad de unificar, de formar en uno), pero, desde el punto de vista terico, ese papel le ha sido sin duda sugerido por Kant, quien ya haba pensado la imaginacin como facultad intermedia entre el entendimiento y la sensibilidad, que, al producir esquemas, sensibiliza los conceptos a travs del tiempo. La diferencia con Kant es que Fichte amplia el trabajo de la imaginacin colocndola como punto de arranque de toda actividad humana y, al hacerlo, brinda a los romnticos uno de los instrumentos bsicos para construir su propia concepcin del mundo. Be mundo, para Fichte, es el resultado de nuestra imaginacin, pero no es un producto imaginario, como si se tratara de algo ficticio o falso. La imaginacin nos da la nica verdad posible, porque no hay ms verdad que la del sujeto: del mundo en s mismo no sabemos nada, slo que se resiste a nosotros en determinado punto de nuestra actividad (SW I, p. 227). Ahora bien, el hecho de que todo lo que sabemos de ese mundo proceda en definitiva de la manera en que

el Yo lo recibe hace pensar que el conocimiento humano se reduce a la autoconciencia. Slo hay un punto de contacto entre el Yo y el No-yo, que se da en el momento en que ambos convergen en el choque, pero, como veremos ms adelante, de este punto de contacto el Yo tiene noticia a travs del sentimiento de su propia frustracin y, por tanto, no se trata ms que de un sentimiento de s mismo, de una toma de conciencia de las propias limitaciones (Texto 12). Lo que ocurre es el que el Yo de la conciencia comn no puede ser consciente de que construye el mundo. Como no puede actuar y reflexionar simultneamente sobre su accin, tan slo es consciente del mundo, no de su construccin. Por eso, a la conciencia comn le parece que siente verdaderamente la realidad cuando lo nico que hace es sentirse a s misma. Por tanto, todo lo que sabemos acerca del mundo real se basa en una creencia, nuestro conocimiento -nos dice Fichte- reposa sobre la fe, sobre la postulacin de una realidad externa que slo conocemos por referencia al Yo (Texto 17). Cul es el alcance exacto de esta fe es algo que slo podr conocerse a partir

del estudio de la Parte Prctica de la Doctrina de la ciencia. La estructura de la praxis. El mismo desarrollo que hemos descrito hasta ahora volver a ser reformulado para poder explicar la gnesis de la praxis, puesto que en realidad se trata de un nico proceso que en determinado punto asume direcciones diferentes. Para ello lo primero que hay que hacer es analizar esa actividad absoluta que se ha definido como independiente la reciprocacin, porque tal y como se ha presentado encierra una contradiccin que es necesario despejar. Por una parte, se nos dice que se trata de una actividad absoluta, pero, por otra, es evidente que no puede tener causacin sobre el objeto porque, si as fuera, lo destruira como tal. Fichte la interpretar entonces como una tendencia (Streben) y en ella encontrar el verdadero punto de unin entre el Yo absoluto, el Yo prctico y el Yo inteligente (Texto 11). El ncleo ms ntimo del ser humano es esta aspiracin a la infinitud, una fuerza

que pretende afirmarse sin restriccin alguna hasta que encuentra un objeto a determinar, el ansia de permanente igualdad consigo mismo. En su carcter absoluto se fundan las exigencias de la razn prctica y, en concreto, el imperativo categrico: obra de tal manera que la mxima de tus acciones pueda ser convertida en ley constante de tu voluntad, imperativo que Fichte explicita en Algunas lecciones sobre el destino del sabio (SW VI, p. 297), siguiendo muy de cerca la formulacin kantiana del mismo. Es esta tendencia la que encuentra un obstculo que le impide desarrollarse, obstculo que el Yo capta a travs de un sentimiento de limitacin. En este mismo instante se sita el inicio de la conciencia, caracterizada siempre por la escisin interior. Al hacerse consciente la actividad originaria sufre una importante transformacin: como ha sido determinada, ya no puede aspirar a la infinitud. Fichte la llamar, entonces, impulso. En cuanto actividad espontnea pero, al mismo tiempo, reflexionada, el impulso se presenta como elemento

comn tanto de la teora como de la praxis, siendo el constitutivo ontolgico del ser finito y el motor que genera la energa necesaria para que se produzcan el conocimiento y la accin. El hombre, pues, ser originariamente impulso, conatus en lenguaje spinozista, o simplemente una fuerza determinada que pugna por transformar todo lo que se le opone subjetivndolo. Con el nacimiento de la conciencia se produce en el Yo una contradiccin que, como ya hemos visto, desencadena de inmediato el movimiento pendular propio de la imaginacin. El Yo se siente pleno en la medida en que se afirma y se siente frustrado en cuanto que su actividad le es devuelta. En esta reciprocacin de sentimientos el Yo descubre su impotencia, impotencia que se le revela a travs de un cierto malestar interior, algo as como la sensacin de un vaco que exige perentoriamente ser llenado, a la que Fichte denomina anhelo. Este nuevo sentimiento le revela al Yo su impostergable necesidad interior de modificar el mundo para solventar la carencia aparecida en el sujeto. El

anhelo se transformar as en el vehculo de todas las leyes prcticas guiando al impulso hacia la construccin de un proyecto de actuacin que esbozar gracias a su facultad imaginativa. Este proyecto prctico ser para Fichte el ideal, un producto absoluto del Yo que en cada momento tiene su lmite. El resultado del anhelo ser ahora relacionado con el sentimiento que lo provoc y, si el Yo observa que consigue llenar el vaco ideal que lo lanz a la reciprocacin, se sosegar con un sentimiento de complacencia y paz interior, que es la satisfaccin (Befriedigung, Friede = paz). A partir de ahora el impulso y la accin son lo mismo, nos dice Fichte (Texto 15), aunque es evidente que todava queda por explicar cmo es posible que esa accin se concrete en el mundo material, explicacin que no aparece en la Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, sino en la Fundamentacin del derecho natural, donde se deduce el cuerpo humano. Pero lo cierto es que a nivel ideal ya estn dados todos los elementos necesarios para que la accin se

realice y, si sta se lleva a cabo, nuevos sentimientos aparecern en el sujeto al comparar el actuar con su plan previo. Cuando exista convergencia entre ambos surgir un sentimiento de gozo y plenitud, la aprobacin, pero si no se da una coincidencia, al verse escindido interiormente, el Yo se dejar ganar por el descontento y terminar por desaprobar su accin. Tal y como hemos planteado el proceso, se podra pensar que sencillamente termina aqu, sin embargo, esto no ocurre. El proceso recomienza de manera constante sin ni siquiera esperar a que la accin sea realizada, porque la tendencia, que es absoluta, no se resigna a verse convertida en impulso hacia una accin determinada y, por eso, cada vez que ella es hecha consciente se lanza ms all de toda limitacin, jalonando nuestra vida de sucesivas metas cuyo objetivo ltimo es la completa subjetivacin del mundo, la total e irrestricta afirmacin del Yo, es decir, la autodeterminacin, la libertad ms absoluta, un ideal que permanece fuera de la conciencia del hombre comn pero que

ensancha constantemente sus fronteras. De este modo, como fui de todo el proceso vuelve a aparecer el Yo absoluto, el crculo se anuda a s mismo y con ello la Doctrina de la ciencia queda concluida. Pero no nos podemos permitir la simpleza de que el sistema llegue a su conclusin, sin aclarar antes que lo hace aportando una importantsima novedad a la historia del pensamiento. El sentimiento se ha convertido aqu en una instancia constitutiva de la conciencia, tanto terica como prctica, porque es el aspecto ntimo de la accin en general. Como consecuencia de ello, el hombre ya no podr concebirse como el ejecutor de una razn fra y descarnada sino como un ser instalado emotivamente en el mundo. Gracias a esta integracin del sentimiento a la racionalidad, Fichte evita caer en una tica puramente formal y legalista como la kantiana. Mediante el anhelo, las emociones se incorporan a la decisin moral y se conjugan perfectamente con la razn prctica porque dejan de tener relacin exclusiva con lo emprico para convertirse en un producto de la dinmica de

autoafirmacin del Yo, dependen, por tanto, de su propia exigencia interna y no siempre generan una moral heternoma. Precisamente, el sentimiento es lo que da contenido a la tica, es lo que hace que el sujeto viva el mandato moral como una necesidad consustancial consigo mismo, no como un principio ordenador meramente negativo, como una ley que no debe desobedecerse sino como un mandato que se ansa, se anhela y se ama. De esta manera, Fichte consigue llevar unidad a todo el ser humano, conciliando su aspecto prctico, terico y emotivo, en busca de un ideal de hombre total o integrado que, desde una perspectiva distinta, retomar Schiller inmediatamente despus, en las Cartas sobre la educacin esttica del hombre. Claro que no siempre se ha considerado este primer acercamiento que Fichte realiza al tema del sentimiento de la misma forma que lo hemos hecho aqu. Hay toda una lnea interpretativa que naci con Eduard von Hartmane, continu con Martial Guroult y lleg a tener gran aceptacin en la Italia contempornea por sus afinidades con la filosofa de

Gentile y Calogero, y que cree en la existencia de una contradiccin entre la parte terica y la parte prctica de la Doctrina de la ciencia, pues en el mbito de la teora se da un solipsismo, ya que toda la realidad es producida por el Yo a partir de sentimientos privados, mientras que en el mbito prctico el postulado moral obliga a admitir la existencia de los dems como necesaria y termina por conducir al sujeto a un altruismo tico. De acuerdo con esto, Fichte o habra logrado precisamente uno de sus principales objetivos al construir su filosofa: superar el abismo ene mundo sensible y mundo inteligible, una brecha que, aunque no lo diga expresamente, sin duda l consideraba mal resuelta por Kant. Philonenko (La libert humaine dans la philosophie de Fichte, pp. 306 s.) ha invalidado esta interpretacin al mostrar que la deduccin de la objetividad en la Fundamentacin es a la vez una derivacin de la alteridad, pues el inicio de la representacin implica una contratendencia que slo puede ser atribuida a otros individuos fuera del

Yo, dado que el No-yo es en s mismo inerte. Prueba de ello es que el principio bsico de la filosofa intersubjetiva: No hay Yo sin T, aparece formulado ya en esta obra (SW I, p. 189) e incluso tambin en obras anteriores, como sucede, p.e., en el escrito sobre la Revolucin francesa (SW VI, pp. 139 ss.). Pero no necesitamos ir tan lejos para refutar semejante interpretacin. Su principal fallo es haber ignorado una tesis fundamental de la filosofa fichteana, el primado de la razn prctica sobre la terica, primaca que obliga a pensar que las leyes tericas se basan en las leyes prcticas y que slo existe una actividad bsica en el hombre, la tendencia absoluta, que es comn a ambos campos. Por tanto, cuando Fichte nos dice que ante el mundo sensible slo podemos tener fe, no se est refiriendo a una creencia terica, al estilo de la de Hume o de la pistis platnica, esto es, a una mera opinin subjetiva, sino que est pensando en una fe racional, una fe moral que se origina en la necesidad de la razn de determinar su entorno. Es cierto que

el destinatario inmediato del actuar es el mundo suprasensible, los otros seres racionales, pero ese mundo no es una realidad metafsica que est ms all de lo sensible sino que est incardinado en la materia. El Yo, pues, construye el mundo inteligible y admite la existencia del mundo sensible para que su accin tenga concrecin y realidad. De la fe en un mundo inteligible proviene la fe en un mundo sensible, que se presenta entonces como correlato necesario de la accin y, por tanto, como esfera de ejecucin de la moralidad, como campo para el ejercicio del deber y la realizacin de la libertad (Textos 18 y 19). El papel del cuerpo.

Si bien est claro que a nivel ideal existe una relacin de dependencia estrechsima del mundo sensible al suprasensible, queda todava por mostrar cmo esa conexin se hace efectiva en la realidad. El gozne entre ambos mundos es para Fichte el cuerpo humano.

Dada la capacidad del Yo de ser determinado y reflejar sobre s mismo su actividad, toda accin exige la presencia de algo que la obstaculice y, a su vez, le permita concrecin y realidad. Este campo primigenio de ejercicio de la libertad es el cuerpo, pues en l se cumple esa doble condicin. Por una parte, el cuerpo se muestra al Yo como algo distinto de l e incluso opuesto, en primer lugar porque es materia y puede ser captado como objeto, como algo en cierto sentido extrao a m (p.e., cuando percibo mi mano, de la misma manera que percibo la mano de los dems) y, en segundo lugar, porque ms de una vez parece como si se rebelara ante los designios de nuestra voluntad constituyendo un autntico lmite para nuestras acciones (p.e., cuando estoy enfermo). Pero, por otra parte, a pesar de su oposicin, el cuerpo humano es tambin dcil y obedece nuestros mandatos, se deja determinar por la razn. Esta docilidad del cuerpo no se limita slo al sometimiento ante las decisiones que conscientemente tomamos, como, p.e., cuando

movemos un brazo porque queremos coger un objeto. El cuerpo es la expresin ms inmediata lo que somos, de nuestra interioridad de sujetos, y su ductilidad es para Fichte ms radical y originaria de lo que en principio podra pensarse. En cuanto asumimos nuestro cuerpo como campo personal e intransferible de libertad, ste se pone a nuestra disposicin para que lo moldeemos y configuremos, aunque sin perder, naturalmente, su condicin de obstculo. P.e., si observamos la posicin de nuestras extremidades y la comparamos con la de las dems especies animales, uno no puede dejar de preguntarse por qu el hombre camina erguido y no en cuatro patas, ya que da la impresin de que la configuracin de su cuerpo lo inclina precisamente a ello. La respuesta de Fichte es que esta determinacin corporal ha sido elegida libremente por la especie humana y con ella se ha despegado de la tierra, simblicamente del mundo natural, para ganar dos brazos que le permitan manipular mejor los objetos como instrumentos de su actuar y, desde esta posicin erguida, mirar en derredor el universo

para incluso dirigir sus ojos al cielo, como smbolo del mundo suprasensible. Y esta determinacin no es la nica que la especie ha elegido, se podra mencionar otra que tambin Fichte destaca, es la utilizacin como medio para comunicarse con otros seres racionales de la boca y la faringe, rganos en principio destinados para la alimentacin. Pero aparte de estas determinaciones que podramos denominar especficas, existen tambin otras que son libremente elegidas por cada individuo como, segn ejemplos del propio Fichte, en el caso de los ventrlocuos o de esos hombres que pintan magistralmente con la boca o con los pies. El cuerpo, pues, es el mbito donde se expresa de forma directa lo que cada uno es, por eso, un cadver se parece poco o nada a la persona viva, es tan slo una masa de materia que ha perdido la energa interior que lo animaba. Y, como hemos visto, no se trata slo de caractersticas del sujeto individual: nuestra especificidad en cuanto seres racionales tambin se muestra de manera espontnea en nuestro cuerpo, segn Fichte, a travs del rostro, en

concreto, mediante la boca y los ojos (Textos 20 y 21). El hecho de que el cuerpo sea susceptible de ser manejado por la voluntad como un instrumento que le sirve para conectarse de forma mediata con el reino de la materia a fin de que ella pueda realizar sus exigencias, no implica que la relacin entre lo sensible y lo suprasensible haya quedado realmente explicada. Aunque la subjetividad est englutida en el cuerpo, ambos siguen siendo radicalmente distintos. Sin la autoconciencia el cuerpo queda inanimado, convertido en pura materia y destinado irremisiblemente a su disgregacin, ya que es ella quien le aporta vida y unidad. Para salvar esta distancia entre ambos, Fichte postula la existencia de una doble articulacin corporal. En el ser humano hay dos sistemas orgnicos, o al decir del propio Fichte, dos rganos: superior e inferior, cada uno de los cuales se corresponde y se relaciona respectivamente con dos tipos de materias diferentes: la materia sutil y la materia bruta. El rgano superior es eminentemente activo y no deja entrar

dentro s ninguna determinacin que le sea externa. Su funcin parece ser la de materializar la energa interior del sujeto y enviar sus rdenes al rgano inferior, que acta siempre dejndose determinar, una veces por el rgano superior y otras por las cosas externas. As, p.e., en el caso de la percepcin, el rgano inferior recibe un estmulo, pero su reaccin est siempre mediatizada por el rgano superior. Es l quien imita activamente la determinacin producida bajo la forma de una imagen y elabora de modo espontneo una respuesta. Por eso, nos dice Fichte (SW III, p. 71), las personas que no han alcanzado un grado suficiente de cultura necesitan leer en voz alta para entender algo o repetir 1o que se les dice. De esta manera estn materializando actividades, asumindolas como propias, concretando hasta los niveles ms bastos, en la materia bruta, lo que no es sino el funcionamiento del rgano superior, sin el cual semejantes actitudes careceran de explicacin. Dadas sus caractersticas, el rgano superior participa tanto del mundo material como del

espiritual, se encuentra, por as decirlo, en un nivel intermedio y por eso cumplir un papel decisivo en las relaciones humanas. La intersubjetividad como base para el desarrollo de la razn. De la misma manera que el cuerpo es

absolutamente necesario para que el sujeto pueda concretar sus acciones sobre el mundo y, por tanto, es algo consustancial con el Yo finito (el nico que, por otra parte, existe segn Fichte), tambin es imprescindible para el Yo la relacin con otros sujetos, ya que, si careciese de semejante relacin y estuviese solo en medio del mundo sensible, la razn prctica no podra construir ese mundo suprasensible al cual apunta por su misma naturaleza. Por consiguiente, podramos decir que, debido a una razn de coherencia de pensamiento, Fichte se ve en la obligacin de deducir la alteridad. Sin embargo, es evidente que para l no se trata nicamente de una cuestin de coherencia en el pensar, ya que, p.e., en la Fundamentacin del

derecho natural mostrar cmo esa relacin es absolutamente necesaria de hecho: el hombre no puede superar los primeros das de vida si no es gracias a la presencia de otro ser racional que se haga cargo de l. Precisamente, este texto intenta explicar las razones de este hecho as como las caractersticas del encuentro originario entre dos seres racionales. A diferencia de las dems especies animales (Texto 20), el hombre nace siendo un ser extremadamente incompleto: no puede caminar, es incapaz de arreglrselas para encontrar su alimento y, sobre todo, carece de las armas mnimas (pelo, uas, colmillos fuertes, velocidad, mimetismo, etc.) para contrarrestar los peligros de la naturaleza o, simplemente, las inclemencias del tiempo. Debido al estado de completa indefensin y precariedad en que el hombre nace, la naturaleza se le presenta como algo hostil contra lo que tiene que luchar desde el primer da de su vida incluso hasta el mismo momento de su muerte.

Comparado

con

el

hombre,

el

animal tiene

nace que

prcticamente

concluido,

slo

desarrollarse en la misma direccin en que lo puso la naturaleza. Para ello est dotado del instinto que con infalible seguridad reitera las conductas en los distintos miembros de la especie y, de esta manera, resuelve de forma automtica los problemas que se le presentan. En el hombre, en cambio, no existe nada semejante, nada que desde un principio le sirva para guiar sus acciones. Su estado, en el momento del nacimiento, es el de la completa indeterminacin y, precisamente por eso, tiene la libertad de dirigir sus acciones en cualquier sentido (cf. Pico Della Mirndola o existencialismo). Equipado con todos los elementos necesarios para vivir en la naturaleza, el animal es acogido en su seno, mientras que el hombre se separa de la naturaleza porque es rechazado por ella convirtindose irremediablemente en un ser cultural, que se desarrolla apoyndose en el mundo natural pero a contrapelo de l. Es este mismo estado de desamparo y precariedad

lo que hace que el individuo se vea obligado a recurrir a sus congneres y a ponerse en manos de su especie para defenderse de la naturaleza. Como ya haba reconocido Kant en sus escritos sobre Filosofa de la historia (p.e. en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita), es la misma naturaleza la que coloca al hombre en tal situacin transformando el mantenimiento de la especie en un valor supremo. Como consecuencia de ello Fichte afirma que el hombre no es un animal, dado que, mientras ste se encuentra perfectamente terminado y, por tanto, cerrado sobre s mismo, pendiente de la satisfaccin de sus necesidades particulares, aqul necesita de la cultura y, por consiguiente, de los dems para poder satisfacerlas. En este sentido, el hombre tiene instinto de planta, porque como ella se ve forzado a consagrar su vida a un nico objetivo: desarrollarse para arrojar su semilla y de esta manera mantener la especie a la que pertenece. As pues, el encuentro con otros seres racionales es una necesidad de supervivencia para el individuo y, por tanto, no es resultado de un puro

altruismo sino que est cargado de intereses mutuos. La cuestin ahora consiste en establecer cmo es posible tal encuentro considerando que los otros se le aparecen al individuo en medio del No-yo, es decir, cmo sabe uno efectivamente que esos seres no son simples cosas. En la prctica, la cuestin se resuelve instantneamente para cada individuo, el problema es explicar las razones del reconocimiento. Toda accin humana, hemos dicho, est mediada por el cuerpo, caracterizado por una doble articulacin. Existen, por tanto, dos modos de actuar sobre el mundo: como si se tratara de simple materia bruta, a travs del rgano inferior, ejerciendo causalidad sobre l, o actuando mediante el rgano superior, a travs de la materia sutil, y, en consecuencia, sin ejercer causalidad. Esta segunda forma es la que define la accin recproca de seres racionales. El reconocimiento se efecta, por tanto, tambin a travs de este ltimo rgano, mediante la imagen que se tiene del otro (SW Hl, pp. 75-77). Ni siquiera se necesita analizar detenidamente su

comportamiento, basta ver su cuerpo, en concreto, su forma de mirar, para tener la seguridad de que se est ante un miembro de la especie. Si esa mirada es la de un ser que no pretende aniquilarnos o manipulamos como si furamos simple materia, sino que respeta nuestra libertad, entonces se trata de un hombre (Texto 23). El reconocimiento, pues, es mutuo, revierte sobre cada individuo convirtindose en una relacin recproca e interna. Si uno mismo es un ser racional tendr que actuar con los dems como si lo fueran y slo as podr ser reconocido como tal por los otros. Reconocer para que nos reconozcan, reconocer como racional incluso a ese nio que acaba de llegar al mundo y todava no ha desarrollado su capacidad de actuar pensando y decidiendo por s mismo, reconocerlo aun cuando se sabe que es un proyecto que puede quedar abortado en el camino porque sta es la nica manera de abrirle la senda hacia su propia libertad, ste es el crculo al que nos lleva la misma dinmica interna de la razn, que en su esencia es intersubjetiva.

El encuentro entre seres racionales no es para Fichte agresivo, no se trata de una dialctica de cosificacin, de un enfrentamiento entre dos conciencias (Bewusstsein), como ms tarde lo fue para Hegel, segn se muestra en su dialctica del amo y el esclavo, o para Sartre, quien tras analizar las relaciones intersubjetivas a la luz de la accin objetivadora de la mirada concluye que el infierno son los otros. En este caso, se trata del encuentro de dos seres a cuya base est la razn prctica, es decir, de dos conciencias morales (Gewissen) y, por tanto, se trata de un encuentro amoroso, nacido del mutuo respeto a la libertad, que fundamenta materialmente la posibilidad de la convivencia social y obliga a retrotrae, el punto de inicio de la filosofa dialgica desde Feuerbach hasta Fichte. La construccin del mundo suprasensible a travs de la cultura y la misin del sabio. Fichte utiliza la expresin "mundo inteligible" en el mismo sentido que Kant otorgaba al reino de los fines. El mundo suprasensible es, por tanto, aquel

que construimos a partir de las relaciones que generan los actos morales. En esta construccin los individuos explicitan o hacen efectivos sus proyectos de actuacin o, dicho de otro modo, se afirman en el mundo segn la regla bsica que persigue todo actuar racional y que funda el imperativo moral, es decir, se afirman buscando su propia unidad (Texto 24). Pero semejante actuar encuentra constantemente obstculos para realizarse, topa con algo que se resiste a dejarse englobar en la unidad y que escinde al sujeto, esto es, el No-yo, dentro del cual podramos situar tambin a las inclinaciones, a todos los instintos y pasiones irracionales. El actuar humano, pues, puede definirse como un intento de transformar lo que rodea al sujeto adaptndolo a sus leyes internas de funcionamiento, como un proceso de subjetivacin del No-yo, a travs del cual se va haciendo paulatinamente ms libre. Todo el actuar humano no es otra cosa ms que una permanente lucha por la libertad, una lucha, sin embargo, en la que nunca se puede vencer del todo, y que, por tanto, se presenta como un camino infinito. Llegar a

la meta de ese camino supondra alcanzar la perfeccin, la libertad absoluta, y ste no es destino de hombres sino de dioses. De un modo parecido a como lo admitieron en su momento Marsilio Ficino o Pico della Mirandola, se podra decir que para Fichte el hombre es una especie de deus in terris, una especie de Titn, por utilizar la expresin que en la poca fue aplicada al propio Fichte (Carta de Hegel a Schelling de enero de 1795), que en un esfuerzo infinito procura hacer el mundo a su medida, pero que nunca puede lograrlo completamente, pues su destino es el perfeccionamiento y no la perfeccin (Texto 24). Para realizar semejante tarea titnica, Fichte considera que el individuo cuenta con un instrumento, la cultura, a travs del cual consigue aunar su esfuerzo con el de otros individuos y as hacerlo ms efectivo. Hablar de instrumento, sin embargo, implica reconocer que se trata de algo que est fuera del hombre y ste no es el caso. Por eso, Fichte prefiere referirse a la cultura como a una des-

treza, una capacidad connatural al hombre que se despierta y se aumenta a travs del ejercicio, de la educacin de las propias facultades. Ahora bien, considerando que toda accin humana es transformacin del No-yo y que la cultura cumple un papel mediador e inevitable en ese proceso, resulta que el concepto de cultura adquiere un alcance mayor que el que habitualmente solemos otorgarle. En primer lugar, todo lo que el hombre hace es cultura. Por definirlo en este sentido, incluso utilizando una expresin que puede parecer contradictoria, se podra decir que el hombre es un animal cultural. Como consecuencia de ello, la cultura ya no puede pensarse como un conjunto de conocimientos adquisicin y meramente conservacin tericos juega en un cuya papel

fundamental la memoria y que, por tanto, slo cumple una funcin externa, como una especie de barniz. Por el contrario, Fichte considera la cultura como algo que implica totalmente al hombre ya que su ltima naturaleza es moral. Por eso es que incluso se puede hablar de una cultura sensible, una cultura

que empieza en el mbito del propio cuerpo, del Noyo que est en nosotros mismos, y que consiste, no en negar la sensibilidad, sino en potenciarla refinndola, hasta conseguir elevarla a un nivel ptimo para la expresin del espritu (Texto 24). Este refinamiento del cuerpo no puede considerarse tampoco como un proceso meramente individual, la cultura siempre nos pone en contacto con los otros evidencindonos que la transformacin del No-yo es una tarea colectiva en la cual se muestra con gran claridad el carcter intersubjetivo de la razn humana. Por esta razn, segn Fichte, el hombre culto, el sabio, debe ocupar un lugar muy destacado en la sociedad. Es ms, su funcin es pura y exclusivamente social (Texto 26) y consiste en convertirse en maestro y educador del gnero humano (Texto 27), precisamente porque es el hombre mejor dotado para ello, el que ha sido capaz de alcanzar un nivel de moralidad superior y, por este motivo, es un hombre en grado supremo. De una manera que sin duda recuerda mucho a la platnica, se hace aqu del sabio el gua de la hu-

manidad, el que debe establecer en cada momento qu grado de progreso moral se ha alcanzado e indicar el camino que debe seguirse. Y esto, para Fichte, es precisamente la misin propia de la poltica. La funcin social del sabio, pues, se concretar inevitablemente tambin en el mbito poltico y, de esta forma, podr convertirse en gobernante o, al menos, en consejero de los gobernantes. Este acercamiento de la poltica a la moral har que el sabio, en cuanto gua que conduce al gnero humano hacia la conquista de su libertad y, en consecuencia, de su felicidad, tenga que fundar su accin en el respeto a los dems, y as Fichte afirma que nadie puede hacerse sabio, virtuoso o feliz si no es por s mismo, es decir, sin el esfuerzo personal o sin el consentimiento y la actividad propios es imposible acceder a la cultura o mantenerse en ella (Texto 23). Tenemos, pues, una visin ilustrada de la poltica, que persigue la moralizacin del poder en una doble corriente que va desde arriba hacia abajo y viceversa, y que provocar una serie de

contradicciones de las que aqu no podemos ocuparnos. Dios e inmortalidad. Fichte manifest un gran inters por los temas de Dios y la inmortalidad desde el comienzo mismo de su andadura filosfica. No en vano su primera vocacin fue la de ser predicador y su primera obra publicada, Crtica de toda revelacin, se centr en el estudio de la religin desde una perspectiva racional, asumiendo hasta tal punto los principios de la filosofa kantiana que, debido a que apareci annimamente por un error del editor, en un principio el pblico crey que se trataba de la esperada obra de Kant sobre este tema y que algunos aos despus Kant publicara con el ttulo de La religin dentro de los lmites de la mera razn. Cuando Fichte asume ya una posicin propia y ofrece las lneas magistrales de su sistema filosfico, p.e., en la Resea de Enesidemo, deja un espacio abierto para estos dos conceptos, que admite exactamente en las mismas condiciones que Kant, es

decir, como postulados de la razn prctica, a los cuales se dirige una fe moral. Estas creencias no son constitutivas de conocimiento y su validez depende de la dinmica interna de la conciencia moral, que impone sus exigencias de un modo absoluto: la fe en la inmortalidad se basa en el carcter inalcanzable del ideal ltimo del Yo, que es determinar completamente el mundo mediante su propia autodeterminacin, y la fe en Dios surge del carcter absoluto de ese mismo ideal (SW I, p. 23). Sin embargo, el hecho de que el punto de partida de Fichte fuese el pensamiento de Kant, no quita que entre ambos existan importantes diferencias, sobre todo, porque Fichte es mucho ms radical que Kant y profundiza en ambos postulados indicando la naturaleza de los mismos y, de esta manera, se pone en conflicto abierto con las creencias de la iglesia de su momento. En Algunas lecciones sobre el destino del sabio (Texto 28), Fichte vuelve a plantear el tema de la inmortalidad en la misma lnea en que lo haba hecho antes. Como la actividad humana tiende por

naturaleza a afirmarse de un modo absoluto, el hombre no puede plantearse ninguno de los momentos de su actuar como si fuera el ltimo sin caer en contradiccin con sa, su ms intima aspiracin. De ah que la creencia en la inmortalidad, no importa si llega a asumirse conscientemente o no, sea una necesidad interna para todo ser que posea razn prctica. Pero esta inmortalidad no se plantea nunca como supervivencia del alma individual despus de la muerte fsica. Ello supondra aplicar a algo suprasensible categoras propias para juzgar lo sensible, como la de sustancia, contradiciendo el principio fundamental de la Analtica kantiana: que las intuiciones son ciegas sin los conceptos, y los conceptos son vacos sin ellas. Se trata, pues, de una inmortalidad no sustancial ni personal, que se aparta voluntariamente del tratamiento que de ella hizo la filosofa dogmtica. Atendiendo a la idea de que el ser es accin, ser una inmortalidad de las acciones y las relaciones morales que establecemos. Dado que la razn humana se desarrolla

intersubjetivamente, cada accin repercute sobre los dems. No importa -afirma Fichte (SW VI, p. 311)- que para influir sobre otro esa accin tenga que atravesar un nmero infinito de miembros, o puedan pasar millones o billones de aos. La tarea moral queda abierta, porque las obras y los proyectos de accin iniciados por un individuo pueden ser retomados y continuados por otras personas y, de esta manera, siguen activos, viviendo a travs de distintos seres, que estarn -como dice Fichte- enlazados por el dulce vnculo de un amor y de un auxilio mutuo cuyo centro comn es la libertad, esto es, constituyendo una comunidad que no es otra que el reino de los fines del que hablaba Kant. Ahora bien, este orden creado por las relaciones morales, que son por dinmica interna de carcter absoluto, -es lo que Fichte denominar Dios en Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo (Texto 29), escrito que desencaden una acusacin de atesmo, provocando una famosa polmica que concluy con la dimisin

de Fichte como profesor en la Universidad de Jena, cerrando de esta forma un ciclo dentro de la vida e incluso dentro de la obra de este autor. De acuerdo con lo que venimos diciendo, este orden no es de carcter emprico, y no slo porque no pueda verse o tocarse fsicamente, sino porque, a diferencia de cualquier otro orden que pueda darse en el mundo sensible (como, p.e., el existente entre los muebles de una habitacin), que es producto de una ordenacin previa y, por tanto, un resultado fijo, anquilosado tras las categoras de la sustancia o incluso de la accin recproca, y en el cual las relaciones creadas se mantienen en un plano externo, el orden divino es activo, est en movimiento perpetuo, hacindose y generndose constantemente, se trata, segn expresin del propio Fichte, de un ordo ordinans y no de un ordo ordinatus (SW V, pp. 381 s.). Pero esto no significa que coincida propiamente con un orden histrico, imprevisible, cambiante, sometido a los avatares de las circunstancias. Sin duda, se da en la historia pero tambin la trasciende, porque es un orden

eterno y absoluto. En l pueden caber siempre acciones nuevas pero la naturaleza de estas acciones est fijada de antemano para siempre por el imperativo moral. No podemos decir entonces que el hombre construya da a da a Dios, sino que lo acredita a travs de sus actos. A su vez, tampoco podemos pensar a Dios como un ser personal que de alguna forma era con anterioridad al mundo, habr que reconocer que Dios no puede darse sin los hombres, de la misma manera que no puede darse el Yo puro aislado sino que siempre hay que pensarlo en referencia a los Yoes empricos (SW VI, p. 294). Lo que tenemos aqu, por tanto, es esa mstica de la humanidad a la que nos referamos al comienzo de la presente obra, o dicho de otro modo, un pantesmo de la subjetividad. Ahora bien, ante este planteamiento de Dios, uno no puede dejar de preguntarse hasta qu punto existe una diferencia clara entre tica y religin. Precisamente sta fue una de las cuestiones a las que Fichte intent dar respuesta

en lo que se considera el perodo de Berln. La filosofa del ltimo Fichte. La polmica del atesmo, iniciada a fines del ao 1798, marc la vida de Fichte porque, a raz de ella y tal vez por su propio empecinamiento, se vio obligado a retirarse de la Universidad de Jena. Pero esto no slo influy en la vida personal de Fichte, que de pronto se encontr sin trabajo, con una reputacin dudosa y con la necesidad de cambiar su lugar de residencia, sino que fue muy importante tambin para su obra. Por lo pronto, lo fue respecto a la repercusin y la influencia de su pensamiento sobre sus contemporneos, porque las obras y los cursos de Jena fueron los que lo hicieron realmente famoso en su poca. A partir de 1800, Fichte publica cada vez menos, convencido de que el discurso oral es ms apto para transmitir un pensamiento vivo y dinmico como pretende ser el suyo. Pero, adems, desde ese momento, ciertos autores, el primero de los cuales fue Schelling, comenzaron a denunciar

algunos cambios en el contenido de la filosofa de Fichte. Es as como se fue cimentando la idea de que existen dos perodos en la evolucin de' su sistema: la poca de Jena y la de Berln, tomando como punto de viraje precisamente el momento de la polmica del atesmo. Segn estos autores, a partir de entonces a tener los elementos religiosos en el comienzan ms presencia

pensamiento fichteano, o incluso, como dice Schelling (Schellings Werke III, p. 600), la subjetividad deja de ser el centro y Dios pasa a ocupar la funcin fundamentante. Junto con este cambio, detectan tambin una variacin en el concepto de ser, que en las primeras exposiciones era para Fichte equivalente a la cosa en s, mientras que en las posteriores es admitido como principio ltimo al que remite todo saber. Ahora bien, si la tradicin ha sealado con insistencia que hay una ruptura dentro del desarrollo del pensamiento fichteano, es evidente que no se lo puede explicar como si a partir de 1799 no hubiese pasado nada. Por lo pronto,

desde ese momento Fichte comienza a utilizar una nueva terminologa, abandonando el vocabulario que le era tan caracterstico antes (p.e., los trminos Yo y No-yo), formulaciones que, no hay que olvidarlo, haban dado por resultado una cantidad de equvocos y malinterpretaciones, cuyo punto culminante haba sido la querella del atesmo. Sin embargo, el carcter polmico de estas crticas les resta objetividad y hace pensar que la idea de la existencia de dos Fichte es en realidad una exageracin La verdad es que la filosofa fichteana mantiene incluso a partir de esas fechas una unidad. No se puede negar que existen inflexiones nuevas, que se insiste en aspectos que hasta ahora no haban sido suficientemente remarcados, pero en su ncleo, en los planteamientos fundamentales, no aparecen grandes cambios. Habr que intentar, entonces, buscar una correspondencia entre las expresiones de uno y otro perodo.

Si pensamos, p.e., en el saber absoluto, que en los escritos sobre religin, como en la Iniciacin a la vida feliz, aparece bajo el nombre de logos, se observa que Fichte lo identifica expresamente con el Yo puro (SW II, pp. 19 s.). El problema es que ahora, como bien observaba Schelling, ese saber no es ltimo fundamento porque remite al ser, pero ese ser no es presentado nunca como cosa en s sino que sigue siendo accin originaria, pleno dinamismo, vida infinita, Dios. En verdad, resulta muy difcil distinguir estos dos aspectos: ser y saber o Dios y logos, porque son dos caras de una y la misma realidad. El saber no es sino el ser mismo, lo que hace concebible lo que de suyo es inabarcable, inagotable e incomprensible. Y esto no significa que Fichte admita en este momento el irracionalismo, su posicin sigue siendo similar a la de antes. Incluso ahora el ser todava es la subjetividad, la energa misma que alimenta a todo sujeto, slo que se trata de su lado oscuro, inabordable e inexplicable, con el que se recoge esa impotencia de la razn para dar cuenta de la realidad, que en el primer perodo se

present como indeducibilidad del segundo principio y que ahora se denomina expresamente hiatus irrationalis (SW X, p. 200). Su funcin sigue siendo la misma, la de admitir que la razn humana es finita, finita s, pero capaz de una tarea de paulatina revelacin de la fuente de la vida, que por ser inagotable indefinida. Como puede observarse, el planteamiento general sigue siendo el mismo, aunque con ciertas diferencias, que no negamos pero no podemos explicar aqu (vase mi art. citado en bibliografa). Y lo que tampoco se puede negar es que en esta segunda formulacin parece que ha desaparecido ya toda diferencia entre tica y religin, siendo absorbida la primera por la segunda, lo cual genera toda una visin nueva del mundo. Este ya no podr entenderse como un simple obstculo sino como una manifestacin de la vida divina, por tanto, la actitud ante l no podr ser la de lucha sino la de la integracin, surgiendo de esta manera una postura permite continuar la labor de desvelamiento y manifestacin de una manera

satisfecha y reconciliada ante la existencia. Fichte, sin embargo, considera que esto no es as, que la tica sigue siendo una esfera autnoma que no necesita de nada ms para ser explicada, y que la visin religiosa es una perspectiva ante el mundo que no elimina ni absorbe a la anterior. Es cierto que en este ltimo punto existen variaciones segn los textos que se tengan en cuenta, pero yo creo que la respuesta ms coherente a esta cuestin se halla en la Doctrina de la ciencia de 1804 donde se presenta la ciencia, esto es, la filosofa, como la visin ms elevada y, por tanto, ms verdadera de la realidad, ya que es capaz de integrar todas las otras visiones sin subordinarlas entre s (SW X, pp. 313 s.). En qu medida Fichte ha conseguido hacer prevalecer esta idea en su pensamiento maduro es, no obstante, algo muy discutible.

SELECCIN DE TEXTOS

Texto 1 [La eleccin del principio primero de la filosofa supone un dilema tico entre un sistema que defiende la libertad y otro que la niega] El ser racional no dispone de nada fuera de la experiencia; sta es la que contiene toda la materia de su pensar. El filsofo se encuentra necesariamente bajo las mismas condiciones, por tanto parece incomprensible cmo pueda elevarse por encima de la experiencia. Pero el filsofo puede abstraer, es decir, puede separar mediante la libertad del pensamiento lo que est unido en la experiencia. En la experiencia se encuentran inseparablemente unidas la cosa, aquello debe que regirse se nuestro halla determinado y la independientemente de nuestra libertad y por lo cual conocimiento, inteligencia, que es la que debe conocer. El filsofo puede abstraer de una de las dos, con lo cual ha hecho ya abstraccin de la experiencia y se ha elevado por encima de ella. Si abstrae de la primera, se queda como fundamento explicativo de la

experiencia con una inteligencia en s, es decir, abstrada de su relacin con la experiencia; si abstrae de la ltima, se queda con una cosa en s, o sea, abstrada de lo que ocurre en la experiencia. Al primer procedimiento se lo llama idealismo, al segundo, dogmatismo. Las presentes consideraciones deberan bastar a cualquiera para convencerse de que slo son posibles estos dos sistemas filosficos. Segn el primer sistema, las representaciones acompaadas del sentimiento de necesidad son productos de la inteligencia que se presupone en la explicacin de ellas; segn el ltimo, son productos de una presupuesta cosa en s. (Primera Introduccin a la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 425 s.)

Texto 2 Ninguno de estos dos sistemas puede refutar directamente al opuesto, pues la polmica [que los enfrenta] se refiere al primer principio, que no puede deducirse de otro; slo con que se admita el

respectivo principio, cada uno de ambos sistemas refuta al otro. Cada uno niega todo lo del sistema contrario y no tienen ningn punto en comn a partir del cual puedan ponerse de acuerdo y coincidir. Aun cuando parezcan concordar respecto a las palabras de una proposicin, cada uno de ellos las toma en un sentido distinto. (Primera Introduccin a la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 429). Texto 3 [Carcter prctico y emotivo de la eleccin de un sistema filosfico] Se trata aqu, pues, del comienzo de toda la serie, que, por ser un acto absolutamente primero, depende slo de la libertad de pensar. Por tanto, es determinado mediante el libre albedro y, dado que la decisin del libre albedro debe tener no obstante un fundamento, es determinado por inclinacin e inters. El ltimo fundamento de la diferencia entre el idealista y el dogmtico es, por consiguiente, la diferencia de su inters.

El supremo inters y el fundamento de todo otro inters es el para nosotros mismos. As ocurre con el filsofo. El inters que de manera invisible gua todo su pensar es no perder su Yo (Selbst) en el razonamiento sino mantenerlo y afirmarlo. Ahora bien, en la humanidad hay dos grados y, en el curso de nuestra especie, antes de haber alcanzado el ltimo, se dan dos tipos capitales de personas. Unas, que todava no se han elevado a un pleno sentimiento de su libertad y a una autonoma absoluta, se encuentran a s mismas slo en el representarse las cosas, slo poseen esa conciencia de s dispersa, adherida a los objetos, y han de integrarla a partir de la diversidad de stos. Su imagen les es proyectada slo a travs de las cosas como por medio de un espejo, si les quitan las cosas desaparece a la vez su Yo [...]. Todo lo que ellas son han llegado a serlo realmente a travs del mundo externo [...]. El principio de los dogmticos es la creencia en las cosas para poder creer en s mismos; es, pues, una creencia mediata en su propio Yo disperso y sustentado slo por los objetos.

Pero aquel que llega a ser consciente de su autonoma e independencia de todo lo que est fuera de l -y se llega a esto cuando uno se hace algo por s mismo e independiente de todo- no necesita de las cosas como soporte de su Yo y no puede utilizarlas porque anulan esa autonoma y la convierten en vacua apariencia. El Yo que posee y que le interesa suprime esa creencia en las cosas, cree en su autonoma por inclinacin y se la apropia con afecto. Su creencia en s mismo es inmediata. Por este inters pueden explicarse los sentimientos (Affecte) que habitualmente se entremezclan en la defensa de los sistemas filosficos. Cuando se ataca a su sistema, el dogmtico corre realmente el peligro de perderse a s mismo, puesto que no est pertrechado para este ataque porque en su. propio interior hay algo que sirve de apoyo a su atacante, por eso se defiende con calor y resentimiento. El idealista, por el contrario, no puede mirar ms que con cierta irreverencia al dogmtico, quien no es capaz de decirle nada que l no supiese antes desde hace mucho tiempo y haya abandonado ya como errneo, dado

que uno llega al idealismo, si no pasando por el propio dogmatismo, al menos teniendo una predisposicin hacia l. El dogmtico se apasiona, se arrebata y perseguira si tuviera poder para hacerlo; el idealista es fro y corre el peligro de burlarse del dogmtico. El tipo de filosofa que se elige depende, pues, del tipo de persona que se es, porque un sistema filosfico no es un utensilio muerto que pueda dejarse o tomarse a nuestro antojo, sino que est animado por el alma de la persona que lo posee. Un carcter flojo por naturaleza o ablandado por la servidumbre de espritu, el lujo refinado y la vanidad no se elevar nunca hasta el idealismo. (Primera Introduccin a la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 433 s.). Texto 4 [Establecimiento del Yo absoluto como primer principio. a.- Bsqueda de un fundamento para la lgica] Tenemos que buscar el principio absolutamente primero, totalmente incondicionado, de todo saber

humano. Como debe ser un principio absolutamente primero, no se lo puede demostrar ni determinar. Debe expresar aquella que no accin aparece originaria entre las (Thathandlung)

determinaciones empricas de nuestra conciencia, ni puede aparecer, sino que ms bien se encuentra como fundamento de toda conciencia y slo ella la hace posible. Al presentar esta accin originaria no es tanto de temer que no se piense aquello que se tiene que pensar -de ello ha cuidado ya la naturaleza de nuestro espritu- como que se piense lo que no se tiene que pensar. Esto hace necesaria una reflexin sobre aquello que de antemano se podra haber supuesto acerca de ella y una abstraccin de todo lo que efectivamente no le pertenece. Incluso mediante esta reflexin abstractiva lo que en s no es un hecho de conciencia no puede llegar a serlo, pero gracias a ella se puede reconocer que necesariamente se tiene que pensar esa accin originaria como fundamentacin de toda conciencia. Las leyes segn las cuales se debe pensar absolutamente esa accin originaria como

fundamentacin del saber humano, o -lo que es lo mismo- las reglas a las que se ajusta esa reflexin, todava no se han probado como vlidas sino que se las supone tcitamente como conocidas y aceptadas. Slo ms adelante se deducirn a partir del principio, cuyo establecimiento es correcto nicamente bajo la condicin de la correccin de estas leyes. Se trata, pues, de un crculo, pero de un crculo ineludible (Vase Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, Pargr. 7). Y puesto que es ineludible y tenemos derecho a realizarlo abiertamente, es lcito apelar a todas las leyes de la lgica general para establecer el principio supremo. En el camino que va a emprender la reflexin, hay que partir de una proposicin tal que nos sea concedida por todos sin dificultad. Bien podra haber varias proposiciones de este tipo. La reflexin es libre y poco importa su punto de partida. Elijamos aquella que nos aproxime ms a la meta de nuestro camino. De la misma manera que es concedida esta proposicin, ha de ser concedido a la vez, en cuanto

accin originaria, aquello que queremos colocar como fundamento de toda la Doctrina de la ciencia. Y el resultado de esta reflexin ha de ser que esta accin originaria en cuanto tal sea concedida a la vez que aquella proposicin. Pongamos, pues, un hecho (Thatsache) cualquiera de la conciencia emprica y separemos de l, una tras otra, las determinaciones empricas hasta que quede puro aquello de lo cual no se puede abstraer en absoluto ni separar ya nada ms. 1) Todos conceden la proposicin A es A (o sea A = A, pues ste es el significado de la cpula lgica), e incluso sin la ms mnima vacilacin se la reconoce como totalmente cierta e indiscutible. Si, no obstante, alguien pidiera una prueba de esta proposicin, nadie se molestara en drsela, sino que se le dira que esa proposicin es cierta absolutamente, esto es, sin otro fundamento; y al hacer esto, sin duda alguna con el asentimiento general, uno se atribuye la facultad de poner algo absolutamente. 2) Mediante la afirmacin de que la proposicin

anterior es cierta en s no se pone en absoluto que A sea. La proposicin A es A no es equivalente a A es o hay un A. (ser, puesto sin predicado, expresa algo totalmente distinto de ser con un predicado; sobre esto vase ms adelante). Si se admitiera que A designase un espacio comprendido entre dos lneas rectas, la primera proposicin seguira siendo verdadera a pesar de que la proposicin A es fuera manifiestamente falsa. Ms bien, por esa afirmacin se pone: si A es, entonces A es. Por tanto, no se trata aqu en absoluto de saber si en general A es o no. No se trata del contenido de la proposicin sino de su forma, no se trata de aquello acerca de lo cual se sabe algo sino de lo que se sabe, cualquiera sea el objeto del que se trate. Por consiguiente, al afirmar la proposicin anterior como absolutamente cierta, se establece que entre ese si y este entonces hay una conexin necesaria, y que la conexin necesaria entre ambos es puesta absolutamente y sin otro fundamento. Provisionalmente llamo a esta conexin necesaria = X.

3) Sin embargo, en lo que respecta a A mismo, todava no se ha establecido nada sobre si es o no. Por tanto, surge la cuestin: bajo qu condicin es A? a.- Al menos X est en el Yo y ha sido puesto por el Yo, pues el Yo es el que en la proposicin indicada juzga y el que juzga precisamente segn X como segn una ley, la cual es, por tanto, dada al Yo y, como es establecida absolutamente y sin otro fundamento, debe ser dada al Yo por el Yo mismo. No sabemos en general si A es puesto y cmo lo es, pero dado que debemos designar X a una conexin entre una posicin desconocida de A y una posicin absoluta del mismo A condicionada por la primera posicin, entonces A debe estar en el Yo y ser puesto por el Yo, igual que X, al menos en cuanto que esa conexin es puesta. X slo es posible en relacin a un A, pero X est puesto efectivamente en el Yo, por consiguiente, A debe tambin estar puesto en el Yo, en cuanto que X se refiere a l. c.- X se relaciona tanto con aquel A que en la

proposicin indicada ocupa el lugar lgico del sujeto como con el A que ocupa el lugar lgico del predicado, pues ambos estn unidos mediante X. Por tanto, en la medida en que estn puestos, ambos estn puestos en el Yo; y el A del predicado es puesto absolutamente a condicin de que el A del sujeto sea puesto. Segn esto, la proposicin anterior se puede formular tambin as: Si A est puesto en el Yo, entonces est puesto, o entonces es. 4) En consecuencia, es puesto por el Yo mediante X: A es para el Yo juzgante absoluta y nicamente en virtud de su ser puesto en el Yo en general. Esto significa: se ha establecido que en el Yo, bien que ste en particular ponga, juzgue o lo que sea, hay algo que siempre es igual, uno y lo mismo, y el X puesto absolutamente puede expresarse tambin as: Yo = Yo, Yo soy Yo. 5) Mediante esta operacin, sin damos cuenta, hemos llegado ya a la proposicin: Yo soy (pero no como expresin de una accin originaria sino de un hecho). En efecto, el que X est absolutamente puesto es un hecho de la conciencia emprica. Pero

X es idntico a la proposicin Yo soy Yo, con lo cual tambin esta proposicin est puesta absolutamente. Sin embargo, la proposicin Yo soy Yo tiene un significado totalmente distinto al de la proposicin A es A. En efecto, la ltima proposicin tiene contenido slo bajo cierta condicin. Si A est puesto, entonces es ciertamente puesto en cuanto queda decidido si A es puesto A, con el en general, predicado A. Pero con semejante proposicin an no consecuentemente tampoco si es puesto con un predicado cualquiera. Por el contrario, la proposicin Yo soy Yo es vlida incondicional y absolutamente, pues es igual a la relacin X, y no vale slo segn la forma sino tambin segn el contenido. En ella el Yo est puesto, no bajo condicin alguna sino absolutamente, con el predicado de la igualdad consigo mismo; por tanto, est puesto, y la proposicin puede formularse tambin as: Yo soy. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW _ I, pp. 91-95).

Texto 5 [b.- La subjetividad absoluta] As pues, la posicin del Yo por s mismo es su pura actividad. El Yo se pone a s mismo y es gracias a este mero ponerse por s mismo y, a la inversa, el Yo es y pone su ser gracias a su mero ser. El Yo es a la vez el actuante y el producto de la accin, lo activo y lo que produce la actividad, accin (Handlung) y hecho (That) son uno y lo mismo, de ah que Yo soy sea la expresin de una accin originaria (Thathandlung), y adems, la nica posible, como se desprende de la Doctrina de la ciencia entera. [...] Estas consideraciones aclaran completamente el sentido en el que aqu utilizamos la palabra Yo y nos conducen a una explicacin precisa del Yo como sujeto absoluto. Aquello cuyo ser (esencia) consiste simplemente en ponerse a s mismo como siendo es el Yo como sujeto absoluto. De la misma manera que se pone, es, y de la misma

manera que es, se pone a s mismo, y en consecuencia, el Yo es absoluta y necesariamente para el Yo. Lo que no es para s mismo no es Yo. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 95-97). Texto 6 [La intuicin intelectual] En la terminologa kantiana toda intuicin se dirige a un ser (a un ser-puesto, a algo subsistente); segn esto, la intuicin intelectual sera la conciencia inmediata de un ser no sensible, la conciencia inmediata de la cosa en s y, por cierto, mediante el mero pensar; sera, por consiguiente, una creacin de la cosa en s por el concepto (algo as como ocurre con los que deben considerar la existencia de Dios como una mera consecuencia de su pensamiento, que demuestran la existencia de Dios a partir del mero concepto). [...] La Doctrina de la ciencia sabe que la cosa en s es la ms completa tergiversacin de la razn, que es un concepto puramente irracional, todo ser es para ella

necesariamente

sensible

pues

ella

deduce

el

concepto entero slo a partir de la forma de la sensibilidad, y en ella uno se encuentra perfectamente seguro ante la afirmacin de un medio de relacin con esa cosa en s. La intuicin intelectual en el sentido kantiano es una quimera que se nos desvanece entre las manos cuando se la quiere pensar y que no merece tener siquiera un nombre. La intuicin intelectual de la que habla la Doctrina de la ciencia no se dirige a un ser sino a un actuar y en Kant no se la menciona (salvo, si se quiere, mediante la expresin apercepcin pura). Sin embargo, se puede sealar con toda exactitud en el sistema kantiano el lugar en el cual se debi haber hablado de ella. Se es consciente, segn Kant, del imperativo categrico? De qu tipo de conciencia se trata en este caso? Kant olvid plantearse esta cuestin porque en ninguna parte se ha ocupado de la fundamentacin de toda la filosofa, sino que en la Crtica de la razn pura se ocup slo de la filosofa terica, en la cual no puede aparecer el imperativo categrico, y en la Crtica de la razn

prctica slo de la filosofa prctica, en la cual se trataba slo acerca del contenido, y la cuestin del tipo de conciencia no poda surgir. Esta conciencia es, sin duda, una conciencia inmediata, pero no sensible, de modo que es justo lo que yo denomino intuicin intelectual. (Segunda Introduccin a la Doctrina de la ciencia, SW 1, pp. 471 s.). Texto 7 [La admisin del No-yo como opcin prctica necesaria para una filosofa construida desde una perspectiva finita] La cosa en s es algo para el Yo y, en consecuencia, en el Yo, y sin embargo, no debe ser en el Yo: algo, pues, contradictorio, que no obstante debe ser colocado como objeto de una idea necesaria en el fundamento de todo nuestro filosofar y que desde siempre ha estado colocado a la base de todo filosofar y de todas las acciones del espritu finito, aunque no se haya tenido conciencia clara del mismo y de la contradiccin que hay en l. Todo el

mecanismo del espritu humano y de todo espritu finito se funda en esta relacin de la cosa en s con el Yo. Querer modificar esta relacin significa suprimir toda conciencia y, con ello, toda existencia. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 280.). Texto 8 [La Doctrina de la ciencia como realismoidealismo] Segn la Doctrina de la ciencia, el fundamento ltimo de toda efectividad para el Yo es, pues, una originaria accin recproca entre el Yo y un algo cualquiera exterior al mismo, del cual slo se puede decir que tiene que ser completamente opuesto al Yo. En esta accin recproca, nada hay que sea puesto en el Yo, nada extrao hay que sea introducido en l: todo lo que en l se desarrolla hasta el infinito, se desarrolla nicamente a partir del Yo mismo y segn sus propias leyes. El Yo es simplemente puesto en movimiento por eso opuesto, para actuar. Sin semejante primer motor exterior el

Yo jams habra actuado y, como su existencia slo consiste en actuar, tampoco habra existido. Pero a este motor slo le compete ser un motor, una fuerza opuesta, que como tal tambin slo es sentida. Por tanto, segn su existencia el Yo es

dependiente, pero en las determinaciones de su existencia es absolutamente independiente. En virtud de su ser absoluto, hay en el Yo una ley de estas determinaciones vlida para la infinitud y, adems, una facultad intermediaria de determinar su existencia emprica segn aquella ley. El punto en el que nos encontramos nosotros mismos al hacemos dueos de esta facultad intermediaria de libertad, no depende de nosotros, pero s depende completamente de nosotros la lnea que, concebida en toda su extensin, describiremos a partir de este punto en toda la eternidad. La Doctrina de la ciencia es, por consiguiente, realis ta. Ella muestra que la conciencia de las naturalezas finitas no se puede en absoluto explicar, si no se admite una fuerza opuesta totalmente a

ellas que exista con independencia de las mismas y de la que incluso dependan en su existencia emprica. Pero ella slo afirma semejante fuerza opuesta, que es nicamente sentida por el ser finito, pero no conocida. [...] Que el espritu finito tenga que poner

necesariamente algo absoluto fuera de s mismo (una cosa en s) y, no obstante, deba reconocer por otra parte que eso slo existe para l (que sea un noumenon necesario): tal es el crculo que l puede ampliar hasta el infinito, pero del que jams puede salir. Un sistema que no presta atencin a este crculo es un idealismo dogmtico, porque propiamente slo este crculo descrito es el que nos hace limitados y seres finitos; un sistema que se imagina haber salido de este crculo es un dogmatismo trascendente y realista. La Doctrina de la ciencia se mantiene precisamente en el medio entre estos dos sistemas; es un idealismo crtico, que tambin se podra llamar un idealismo-real o un realismo-ideal. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la

ciencia, SW I, pp. 279-281). Texto 9 [El trabajo de la imaginacin productiva] Esta reciprocacin del Yo en s mismo y consigo mismo -dado que l se pone a la vez como finito y como infinito-, es la facultad de la imaginacin. Esta reciprocacin consiste justamente en un conflicto consigo misma, y por ello se reproduce a s misma. Debido a que el Yo quiere conciliar lo inconciliable, tan pronto intenta acoger lo infinito en la forma de lo finito, tan pronto, retrocediendo, lo pone fuera de ella, pero en ese preciso momento intenta acogerlo de nuevo en la forma de la finitud. [...] Como se mostrar ms tarde, esta oscilacin pendular de la imaginacin entre dos trminos inconciliables, este conflicto de la imaginacin consigo misma, es lo que distiende hasta un momento temporal el estado del Yo en este conflicto. (Para la mera razn pura todo es a la vez, slo para la imaginacin, hay un tiempo). La

imaginacin no mantiene este estado por mucho tiempo, es decir, no ms tiempo que un momento (excepto en el sentimiento de lo sublime, en el cual surge un asombro, una detencin de la reciprocacin en el tiempo). La razn interviene (por lo cual se origina una reflexin) y determina acoger el trmino B en el trmino A determinado (el sujeto). Pero el trmino A, puesto como determinado, tiene que ser limitado de nuevo por un trmino B infinito, con el cual la imaginacin procede precisamente como antes. Y as prosigue hasta la total determinacin de la razn (aqu terica) por s misma, donde ya no se necesita ms un trmino limitante B en la imaginacin, exterior a la razn, o prosigue hasta la representacin del representante. En el terreno prctico, la imaginacin prosigue al infinito hasta la Idea absolutamente indeterminada de la unidad suprema, que slo sera posible al conseguir una infinitud acabada, lo cual es de suyo imposible. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 215-217).

Texto 10 [La primaca de la razn prctica sobre la terica y la tendencia a la infinitud como fundamento de todo actuar humano] As pues, el Yo absoluto se relaciona por s mismo absolutamente con un No-yo [...] que, al parecer, debe ser un No-yo, precisamente segn su forma (en la medida en que es en general algo exterior al Yo), pero no segn su contenido, pues debe concordar plenamente con el Yo. Sin embargo, no puede concordar con ste en la medida en que tambin debe ser un No-yo segn la forma solamente. Por tanto, esa actividad del Yo relacionada con aqul no es en absoluto una determinacin (a la identidad efectiva), sino solamente una aspiracin, una tendencia hacia la determinacin, que, no obstante, tiene plena validez, porque es puesta por el absoluto poner del Yo. Segn esto, el resultado de las investigaciones que hemos realizado hasta ahora es el siguiente: en relacin con un objeto posible, la actividad pura del Yo que revierte sobre s misma es una

tendencia,

precisamente, segn la prueba

anterior, una tendencia infinita. En su proyeccin al infinito esta tendencia infinita es la condicin de posibilidad de todo objeto: si no hay tendencia, no hay objeto. [...] Ningn objeto puede ser puesto, si no existe una actividad del Yo a la que se oponga la del objeto, y, necesariamente con anterioridad a todo objeto, esta actividad tiene que darse en el sujeto nica y absolutamente mediante el sujeto mismo; por tanto, la actividad pura de ste, la actividad pura del Yo como tal, es la condicin de toda actividad que pone un objeto. Pero en la medida en que esta actividad pura no se relaciona originariamente con ningn objeto y es independiente del objeto, como ste es completamente independiente de ella, tiene que ser relacionada, por una accin igualmente absoluta del Yo, con la actividad del objeto (el cual no es an, en esta medida, puesto como objeto) y ser comparada con ella. Pero si bien esta accin, como accin, segn su forma (que ella suceda efectivamente), es absoluta (como oportunamente

veremos, en su ser absoluto se

fundan la

espontaneidad absoluta de la reflexin en el mbito terico y la del querer en el mbito prctico), no obstante relacionar segn y su que contenido exija la (que sea y un la identidad

subordinacin de lo que luego es puesto como objeto) est condicionada por el absoluto ponerse del Yo como suma de toda la realidad; y bajo este respecto, la actividad pura es la condicin del relacionar, sin el cual no es posible posicin alguna del objeto. [...] La exigencia que de vez en cuando se planteaba a los filsofos de demostrar que la razn es prctica era, segn esto, muy justa. Ahora bien, una prueba semejante debe llevarse de una manera satisfactoria para la misma razn terica, que no debe ser rechazada simplemente por un decreto arbitrario. Pero esto no es posible de otro modo que demostrando que la razn misma no puede ser terica si no es prctica, que no es posible ninguna inteligencia en el hombre si no hay en l una facultad prctica; en esta ltima se fundamenta la

posibilidad de toda representacin. Y esto es, pues, lo que justamente ha ocurrido, ya que se ha probado que sin una tendencia no era posible en general ningn objeto. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 261-264). Texto 11 Con esto hemos encontrado al fin el punto de unin que buscbamos entre la esencia absoluta, la esencia prctica y la esencia inteligente del Yo.- El Yo exige comprender toda la realidad en s y llenar la infinitud. En el fundamento de esta exigencia se encuentra necesariamente la Idea del Yo infinito, puesto absolutamente; y ste es el Yo absoluto del cual hemos hablado. Solamente aqu se vuelve perfectamente claro el sentido de la proposicin: el Yo se pone a s mismo absolutamente. De ningn modo se trata en ella del Yo dado en la conciencia efectiva, pues ste no es jams absolutamente; ms bien, su estado est siempre fundado mediata o inmediatamente por algo exterior al Yo: se trata de una Idea del Yo, la cual tiene que estar colocada necesariamente como fundamento de su exigencia

prctica infinita. Pero esta Idea no puede ser alcanzada consiguiente, por nuestra nunca conciencia puede y, por presentarse

inmediatamente en sta (aunque pueda hacerlo mediatamente en la reflexin filosfica). El Yo tiene que reflexionar sobre s mismo -y esto est tambin incluido en su concepto- para saber si contiene efectivamente en s toda la realidad. El coloca esa Idea en el fundamento de esta reflexin, entonces con ella se proyecta al infinito y, en esta medida, es prctico: no absoluto, porque sale de s justo en virtud de la tendencia a la reflexin; precisamente tampoco es terico, porque en el fundamento de su reflexin no hay ms que esa Idea que brota del mismo Yo y porque se ha hecho una total abstraccin del choque posible, con lo cual no existe ninguna reflexin efectiva. Aqu surge la serie de lo que debe ser y de lo que es dado por el puro Yo, es decir, la serie de lo Ideal. Si se dirige la reflexin sobre este choque y, por consiguiente, el Yo considera su proyeccin como limitada, entonces surge as una serie

completamente diferente, la de lo efectivo, que es determinada an por algo distinto del solo Yo; y en esta medida el Yo es terico o Inteligencia. Si no hay una facultad prctica en el Yo, entonces no es posible inteligencia alguna; si la actividad del Yo slo va hasta el punto del choque y no se proyecta ms all de todo choque posible, entonces no hay en el Yo y para el Yo algo que provoque el choque, no hay No-yo -como ya se ha mostrado varias veces-. Por el contrario, si el Yo no es inteligencia, entonces no es posible ninguna conciencia de su facultad prctica y en general ninguna autoconciencia, porque solamente en virtud de la direccin heterognea surgida a raz del choque, se hace posible la distincin de direcciones diferentes, como acaba de ser mostrado. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 277 s.). Texto 12 [El impulso y el sentimiento, bases para la realizacin de la racionalidad en el mundo] Segn esto, toda posicin del Yo procedera de la posicin de un estado meramente subjetivo, toda

sntesis procedera de la sntesis en s misma necesaria de una oposicin en el simple sujeto. Este estado pura y nicamente subjetivo se indicar ms profundamente SW I, p. 266). Texto 13 Tan pronto como entra la condicin de toda reflexin -una limitacin-, se da en el Yo la tendencia siempre continua a reflexionar sobre s mismo. Esta condicin entra aqu, por tanto, el Yo tiene que reflexionar necesariamente sobre este estado suyo. Como siempre, el que reflexiona se olvida ahora de s mismo en esta reflexin y, por consiguiente, la reflexin no llega a la conciencia. Adems, ella ocurre en virtud de una mera impulsin, en consecuencia, no hay en ella la menor expresin de libertad. Al igual que antes, ella se convierte en un simple sentimiento. Slo se trata de saber de qu sentimiento se trata. enseguida como sentimiento. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia,

[...] El objeto de esta reflexin es el Yo, lo impulsado, y, por consiguiente, el Yo que acta en s mismo idealiter; se trata del Yo impulsado por un motor interno a l, por tanto, carece de libre arbitrio y de espontaneidad. Pero esta actividad del Yo se dirige hacia un objeto, el cual no puede ser realizado como cosa por el Yo, ni tampoco ser representado mediante actividad ideal. Se trata, pues, de una actividad que no tiene objeto alguno, pero que no obstante se dirige impulsada irresistiblemente hacia un objeto, y que solamente es sentida. Pero a una determinacin semejante del Yo se la llama anhelo, un impulso hacia algo absolutamente desconocido, que slo se manifiesta por una necesidad, por un malestar, por un vaco que intenta llenarse y que no indica a partir de qu. El Yo siente en s un anhelo, se siente menesteroso. [...] Estos dos sentimientos, el de anhelo, que ahora acabamos de deducir, y el de limitacin y de coaccin, anteriormente indicado, tienen que ser distinguidos y puestos en relacin entre s. El impulso, entonces, debe ser determinado, pero el

impulso se manifiesta por un cierto sentimiento, luego hay que determinar este sentimiento, pero slo puede ser determinado por un sentimiento de otra ndole (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 302). Texto 14 Todo sentimiento es necesariamente una

limitacin del Yo, por consiguiente, si el Yo no est limitado, no siente; pero no puede ser puesto como limitado, luego tampoco puede ponerse como sintiente. Por tanto, si la relacin entre dos sentimientos fuera tal que el uno no pudiera ser limitado y determinado ms que por el otro, sera entonces imposible reflexionar sobre uno o sobre otro sin que se reflexionara sobre ambos, dado que es imposible reflexionar sobre algo sin reflexionar sobre su lmite y, en este caso, un sentimiento es siempre lmite del otro. [...] Si los sentimientos deben encontrarse en semejante relacin, entonces en cada uno de ellos tiene que haber algo que remita al otro. Ahora bien,

hemos encontrado efectivamente tal relacin. Hemos indicado un sentimiento que estaba unido con un anhelo, es decir, con un impulso al cambio. Si este anhelo debe ser plenamente determinado, entonces lo otro, lo anhelado, tiene que ser indicado. Pero este otro sentimiento tambin ha sido efectivamente postulado. El Yo puede determinarlo en s como quiera: en la medida en que es anhelado, y en tanto que es lo anhelado, tiene que relacionarse con el primero y, por referencia a ste, tiene que estar acompaado por un sentimiento de satisfaccin. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 324). Texto 15 Impulso y accin son ahora uno y lo mismo; la determinacin requerida por el primero es posible y realiza. El yo reflexiona sobre este sentimiento y sobre s mismo en este sentimiento, en cuanto determinante y determinacin determinado a la vez, como sentimiento puede llamarse

perfectamente uno consigo mismo, y semejante del

aprobacin. El sentimiento va acompaado de aprobacin. [...] El Yo no puede poner esta coincidencia del impulso y de la accin, sin distinguirlos a ambos; pero no puede distinguirlos, sin poner algo en lo cual se opongan. Este algo es ahora el sentimiento precedente que, por tanto, est necesariamente acompaado de una desaprobacin (lo contrario de la aprobacin, la manifestacin de la desarmona entre el impulso y la accin). No todo anhelo va acompaado necesariamente de desaprobacin, pero cuando queda satisfecho, nace una desaprobacin respecto al sentimiento anterior, ste se hace inspido, trivial. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 325). Texto 16 La armona existe y surge un sentimiento de aprobacin que es, en este caso, un sentimiento de contento, de plenitud, de acabamiento total (pero que slo dura un momento, puesto que el anhelo vuelve necesariamente). Si la accin no es

determinada por el impulso, entonces el objeto est contra el impulso, y resulta un sentimiento de desaprobacin, de descontento, de divisin del sujeto consigo mismo. Tambin ahora es determinable el impulso mediante la accin, pero slo negativamente: no era un impulso tal que pretendiese esta accin. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 328). Texto 17 [El sentido de la fe en el mundo sensible] Aqu se encuentra el fundamento de toda realidad. Slo por la relacin del sentimiento al Yo -que ahora hemos probado- es posible la realidad para el Yo, lo mismo la del Yo que la del No-yo. Es credo aquello que slo es posible mediante la relacin a un sentimiento, sin que el Yo tenga conciencia de su intuicin del mismo y sin que pueda hacerse consciente de ello, y que por consiguiente parece ser sentido. Solamente se da una creencia en la realidad en general, tanto en la realidad del Yo como en la

realidad del No-yo. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 301). Texto 18 Ahora te comprendo, sublime espritu. Ya he encontrado el rgano con el cual me he de apoderar de esta realidad y probablemente a la vez de toda otra realidad. Este rgano no es el saber. El saber no puede fundarse ni demostrarse a s mismo, todo saber supone otro saber ms alto como su fundamento, y este ascenso no tiene fin. La fe es este rgano, ese aquietamiento voluntario en la opinin que se nos ofrece naturalmente, porque slo con esa opinin podemos llenar nuestro destino. La fe es la que da su aprobacin al saber y lo que sin ella sera mera ilusin se eleva a la certeza y a la conviccin. (El destino del hombre, SW II, pp. 253 s.). Texto 19 La teora trascendental dice que el mundo no es ms que la figura hecha sensible, segn leyes conceptuales de la razn, de nuestro propio obrar interno como pura inteligencia, dentro de los limites

incomprensibles en los que estamos encerrados [...]. La filosofa prctica dice: esos lmites son, en cuanto a su origen, ciertamente incomprensibles, pero qu te importa?, su sentido es el ms claro y cierto que hay: son tu sitio determinado en el orden moral de las cosas. Lo que t percibes por su causa tiene realidad, la nica que te incumbe y hay para ti: es la perpetua interpretacin de un mandato del deber, la expresin viva de aquello que t debes hacer porque debes hacerlo. (Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, S W V, pp. 184 s.).

Texto 20 [El cuerpo humano como campo de libertad y la necesidad del individuo de entregarse a la especie debido a la indeterminacin y desamparo en que nace] a.- Todo animal se mueve pocas horas despus de su nacimiento y busca su alimento en los pechos de

la madre. Es guiado por el instinto animal hasta la ley de ciertos movimientos libres, sobre lo cual se funda lo que se ha llamado impulso artstico del animal. El hombre tiene, ciertamente, instinto de planta, pero no tiene instinto animal en el sentido apuntado. Necesita de la libre ayuda del hombre y sin ella pronto morira despus de su nacimiento. Tan pronto abandona el cuerpo de la madre, la naturaleza retira su mano de l y, por as decirlo, lo arroja. Por eso Plinio y otros han lanzado invectivas contra la naturaleza y su creador. Retricamente esto puede ser vlido, pero desde un punto de vista filosfico, no. Precisamente por medio de esa idea se ha probado que el hombre en cuanto tal ni es el discpulo de la naturaleza ni debe serlo. Si el hombre es un animal, es un animal extremadamente imperfecto y, justo por ese motivo, no es un animal. A menudo se ha considerado la cuestin suponiendo que el espritu libre existe para cuidar al animal. Pero esto no es as. El animal existe para transportar el espritu libre al mundo sensible y unirlo a l.

Por este extremo desamparo la humanidad es remitida a s misma y, ante todo, la especie lo es a la especie. As como el rbol mantiene su especie al echar su fruto, del mismo modo, por el cuidado y la educacin del que ha nacido indigente, el hombre se mantiene a s mismo como especie. De esta manera la razn se produce a s misma y slo as es posible su progreso hacia la perfeccin. De esta forma los miembros se encadenan entre s, y cada miembro futuro mantiene la adquisicin del espritu de todos sus predecesores. b.- El hombre ha nacido desnudo, el animal vestido. En la formacin del animal la naturaleza ha concluido su trabajo y ha estampado en ella el sello de la perfeccin: ha protegido la delicada organizacin del influjo de la ruda materia mediante una tosca cubierta. En el hombre, el primer rgano y el ms importante, el del tacto, que se extiende por toda la piel, fue colocado directamente para su excitacin, y no por negligencia de la naturaleza sino por atencin de ella hacia nosotros. Semejante rgano fue destinado para tocar directamente la

materia, para conformarla lo ms exactamente posible a nuestro fin, pero la naturaleza lo puso dejndonos libres para colocarlo en aquella parte del cuerpo -al cual quisimos considerar como mera masa de carne- a la que trasladamos mejor nuestra capacidad de formar. Nosotros lo hemos puesto en la yema de los dedos por una razn que inmediatamente mostraremos. Est en ese lugar porque lo hemos querido. Habramos podido dar a cada parte del cuerpo la misma delicada sensibilidad (Gefuhl) si hubisemos querido, prueba de ello son aquellos hombres que se alimentan y escriben con los dedos del pie, que hablan con el vientre, etc.. (Fundamentacin del derecho natural segn principios de la Doctrina de la ciencia, SW III, pp. 81 s.). Todo esto, no en forma aislada, como es desmembrado por el filsofo, sino en su relacin, concebida por sorpresa y en un momento, relacin en la cual se le da un sentido, todo esto es lo que obliga a cada uno de los que lleva rostro humano a reconocer y a respetar la figura humana donde quiera que sea, aunque est meramente indicada y

sea, de nuevo con necesidad, transferida por l por primera vez, o aunque se encuentre ya en un cierto grado de perfeccin. La figura humana es para el hombre necesariamente sagrada. (Fundamentacin del derecho natural segn principios de la Doctrina de la ciencia, SW 111, pp.84 s.). Texto 22 [La capacidad de comunicacin recproca como criterio de reconocimiento entre seres humanos] La naturaleza ha decidido esta cuestin hace tiempo. No es hombre aquel que ante la primera visin de un hombre emprende sin ms la huida como ante un animal feroz, o pretende matarlo, o devorado como si fuera una criatura salvaje, es decir, aquel que en ese mismo momento no confa en la comunicacin recproca. Esto es as, no por costumbre ni enseanza sino por naturaleza y razn, y, precisamente, nosotros hemos deducido la ley segn la cual esto es as. (Fundamentacin del derecho natural segn principios de la Doctrina de la

ciencia, SW III, p. 81). Texto 23 [El reconocimiento intersubjetivo a travs de la mirada] Cuando se quiere considerar a los seres racionales fuera de nosotros como no libres, se tiene en cuenta slo s u capacidad terica, no su racionalidad prctica libre. Si no se quiere vivir con ellos en sociedad sino aduearse de ellos como si fueran animales domesticados, entonces su impulso social cae en contradiccin consigo mismo. Pero qu digo, cae el impulso social en contradiccin consigo mismo? Mejor sera decir que no se tiene en absoluto ese elevado impulso, pues la humanidad no se ha desarrollado todava en nosotros, permanecemos incluso en el grado ms bajo de una semihumanidad, o sea en la esclavitud. No estamos todava maduros para el sentimiento de nuestra libertad e independencia, pues de lo contrario habramos considerado a los seres que vemos en torno nuestro como seres semejantes a nosotros, esto es, como

seres libres. Somos esclavos y queremos tener esclavos. Rousseau dice: Hay quien se tiene por seor de otros y, en realidad, es ms esclavo que ellos. Con ms propiedad podra haber dicho: aquel que se tiene por seor de otros, es por esto mismo un esclavo. Aunque no lo sea de hecho, seguramente tiene alma de esclavo, y se humillar infamemente ante el primer hombre ms fuerte que venga a sojuzgarlo. Slo es libre aquel que quiere la libertad de todos los seres que lo rodean, hacindolos libres por un cierto influjo cuya causa no siempre nota. Ante su mirada respiramos ms libremente, no nos sentimos oprimidos ni intimidados ni cohibidos por nada, sentimos un desacostumbrado deseo de ser y de hacer aquello que el respeto a nosotros mismos no nos prohibe. El hombre puede emplear como medio para la consecucin de sus fines las cosas materiales, pero no los seres racionales: ni siquiera debe usarlos como medio para les fines que ellos mismos se propongan, ni debe proceder con ellos como si fueran materia inanimada o animales, de modo que slo les

imponga su fin sin haber contado con su libertad. No debe tratar de hacer a ningn ser racional ni virtuoso ni sabio ni feliz contra su validad. Adems de que este esfuerzo sera vano, porque nadie puede ser virtuoso, sabio o feliz, sino por su propio trabajo y esfuerzo; adems, tambin, de que aquello que el hombre no puede hacer, no debe hacerlo ni siquiera quererlo -aunque pudiera o creyera poder hacerlo-, pues sera injusto y caera en contradiccin consigo mismo. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, 308 s.). Texto 24 [El destino de la humanidad y la cultura como medio para alcanzarlo] En consecuencia -y agrego esto slo de pasada y a modo de aclaracin-, podra expresar el principio fundamental de la moral en la siguiente frmula: obra de modo que puedas pensar la mxima de tu voluntad como un principio eterno para ti. La determinacin ltima de todo ser racional finito ser, por tanto, la absoluta unidad, la

constante identidad y la perfecta coincidencia consigo mismo. Esta identidad absoluta es la forma del Yo puro y su nica forma verdadera [...]. Si, con respecto a las cosas, el Yo debe permanecer idntico a s mismo, ste debe tender a obrar inmediatamente sobre las cosas, de las cuales dependen el sentimiento y la representacin del hombre: el hombre debe tratar de modificarlas y hacerlas coincidir con la forma pura de su Yo y, por consiguiente, tambin la representacin de dichas cosas, en cuanto que depende de la naturaleza de las mismas, coincide con aquella forma. Esta modificacin de la cosa, como debe ser segn nuestros conceptos necesarios de ella, no es posible por la simple voluntad, sino que necesita de una cierta destreza que se adquiere y se acrecienta por el ejercicio. Por otra parte, y esto es an ms importante, nuestro mismo Yo que se determina empricamente, al ser afectado sin estorbo alguno por las casas a las cuales nos abandonamos despreocupadamente durante el tiempo en que nuestra razn an no est

despierta, adopta ciertas inflexiones incompatibles con la forma de nuestro Yo pum, puesto que proceden de las cosas fuera de nosotros. Para combatir esta situacin y devolvemos la configuracin pura originaria, no basta asimismo la mera voluntad sino que necesitamos tambin de aquella destreza que se adquiere y acrecienta por el ejercicio. La adquisicin de esta destreza, que en parte sirve para someter y combatir las inclinaciones viciosas surgidas, ante el despertar de nuestra razn y del sentimiento de la espontaneidad de nuestra actividad, y en parte, sirve para modificar las cosas que estn fuera de nosotros y transformarlas con arreglo a nuestros conceptos; la adquisicin de esta destreza -digo- se llama cultura, y los determinados grados adquiridos de esta destreza reciben igualmente el mismo nombre. La cultura slo difiere en grado, pero es capaz de infinidad de gradaciones. Es el ltimo y ms alto medio de realizar el fin humano, la perfecta coincidencia consigo mismo, si consideramos al hombre como ser sensible racional;

es propiamente el ltimo fin, cuando lo

consideramos meramente como ser sensible. La sensibilidad debe ser cultivada: ste ser el ms alto y ltimo empleo que podemos dar a la misma. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp. 296-299.). Texto 25 El ltimo fin del hombre es someter a s todo lo irracional y dominarlo libremente y segn su propia ley. Este ltimo fin es por completo inalcanzable y debe permanecer eternamente inalcanzable si el hombre no debe dejar de ser hombre y convertirse en Dios. En el concepto de hombre reside que su ltimo fin sea inabordable y que el camino que a l conduce sea infinito. En consecuencia, el destino del hombre no es alcanzar esta meta. Pero puede y debe acercarse a ella cada vez ms y, por tanto, la aproximacin indefinida a este fin constituye su verdadero destino en cuanto hombro, o sea, en cuanto ser racional, pero finito, o sea, en cuanto ser sensible, pero libre. Si llamamos ahora a esa

completa coincidencia consigo mismo perfeccin, en el ms alto significado de la palabra, como en efecto podemos llamarla, inalcanzable, y que su tendremos que la destino es el perfeccin es el supremo fin del hombre, pero perfeccionamiento indefinido. El hombre existe para hacerse siempre mejor moralmente: para perfeccionar sensiblemente todo lo que lo rodea y, si lo consideramos en sociedad, para perfeccionarse moralmente y por medio de ello llegar a ser cada vez ms feliz. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp. 299 s.). Texto 26 [La misin del sabio] El sabio slo es sabio en la medida en que se contrapone a otros hombres que no lo son. El concepto de sabio surge por comparacin, por relacin con la sociedad, bajo cuyo nombre debemos comprender no slo al Estado sino, en general, a todo conjunto de hombres racionales

que compartan el espacio y que, por tanto, mantengan relaciones recprocas. En consecuencia, el destino del sabio, en la medida en que lo es, slo se concibe en la sociedad. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, p. 293.). Texto 27 As pues, conforme al concepto de sabio que hemos desarrollado hasta aqu, l es, segn su determinacin, el maestro del gnero humano. Pero no slo tiene que hacer conocer a los hombres, en general, sus necesidades y los medios de satisfacerlas. En particular, tiene que dirigirlos en cada tiempo y lugar; bajo determinadas circunstancias, al conocimiento de las necesidades verificadas precisamente ahora y a la eleccin de los medios determinados pata alcanzar el fin ahora expuesto. El sabio debe mirar no slo el presente, sino tambin el futuro; no slo debe mirar la situacin actual sino tambin el punto hacia el cual avanza la especie

humana, si quiere perseverar en el camino hacia su ltima treta y no separarse de l o retroceder. No puede exigir que la especie humana progrese de golpe hasta lugares que tal vez le deslumbren, no puede dar saltos en el camino, slo tiene que cuidar que la especie no se detenga y que no d marcha atrs. Desde este punto de vista, el sabio es el educador de la humanidad. Expresamente quiero hacer notar aqu que en este asunto, como en todos sus asuntos, el sabio debe permanecer en la esfera de la ley moral, de la exigida coincidencia consigo mismo. [...] El sabio no puede intentar convencer a los hombres por medio de la coaccin, empleando la fuerza fsica. [...] Todo individuo debe obrar en la sociedad por libre eleccin y a partir de un convencimiento juzgado como suficiente por l mismo; en todas sus acciones debe considerarse a s mismo como taro de los fines y de tal modo ha de ser considerado por sus semejantes. El que engaa a otro, lo considera slo como un medio. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp.

331 s.). Texto 28 [La pervivencia de las acciones o la

inmortalidad no sustancia] Si ahora consideramos independientemente de nosotros mismos la idea desarrollada, veremos que existe, al menos fuera de nosotros, una alianza por la cual nadie puede trabajar en provecho propio sin trabajar para todos los dems, y por la que nadie puede trabajar para los dems sin trabajar al mismo tiempo para s, siendo la prosperidad de uno prosperidad de todos, y el perjuicio de uno perjuicio de todos; perspectiva que, por la armona que descubre entre todos, nos consuela ntimamente y eleva poderosamente nuestro espritu. El inters crece cuando uno dirige a s mismo la mirada y se considera como miembro de esta grande e ntima alianza. El sentimiento de nuestra dignidad y de nuestra fuerza aumenta si nos decimos lo que cada uno de nosotros puede decirse:

mi existencia no es vana ni intil, yo soy un eslabn necesario de la gran cadena que parte desde la aparicin del primer hombre que tuvo conciencia plena de su existencia hasta la eternidad; todo lo que una vez hubo de grande, sabio y noble entre los hombres: aquellos bienhechores de la especie humana cuyos nombres leo destacados en la historia universal, y otros muchos, cuyo servicio existi sin quedar su nombre, trabajaron para m; yo soy una parte de la cosecha que aquellos hombres sembraron, piso sobre las huellas que diseminaron en la tierra que ellos habitaron. Tan pronto como quiera, puedo recoger la excelente tarea que se propusieron: hacer a nuestra especie de hermanos siempre ms sabia y ms feliz, puedo continuar all donde ellos debieron cesar, puedo aproximarme a la conclusin del soberbio templo que ellos dejaron sin terminar. -Pero tambin deber cesar en mi tarea como ellos-, podr decirse alguno. Oh!, hay un pensamiento, el ms sublime de todos, el de que si yo emprendo esa tarea excelente, nunca podr

concluirla y, por tanto, tan cierto como que el emprenderla es mi determinacin, es que nunca podr dejar de actuar y, en consecuencia, no podr dejar de ser. Lo que llamamos muerte no podr interrumpir mi trabajo, pues mi obra debe concluirse y, como no puede terminarse en ningn tiempo posible, mi existencia no estar determinada en el tiempo y yo ser eterno. Al emprender tan grande obra lograr a la vez la inmortalidad. Puedo elevar con osada mi cabeza sobre las ms imponentes montaas, sobre los torrentes ms embravecidos y sobre las bocanadas de humo rugientes que flotan sobre un mar de fuego, y decir: soy inmortal y desafo vuestro poder! Desencadenaos todos sobre m. Y t, cielo, y t, tierra, mezclaos en salvaje tumulto, con vuestros elementos todos. Encrespaos, bramad y pulverizad en salvaje lucha hasta el ltimo tomo del cuerpo que llamo mo. Entonces mi voluntad, con sus inalterables planes, se cernir atrevida y framente sobre las ruinas del universo, pues estoy en posesin de mi destino, que durar ms que

vosotros, es eterno y yo soy eterno como l. (Algunas lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp. 321 s.). Texto 29 [Dios como orden moral del

universo] Esta es la verdadera fe, este orden moral es lo divino que nosotros aceptamos. Se construye por el recto obrar. Esta es la nica confesin de fe posible: realizar alegres y despreocupados lo que manda el deber en cada caso, sin dudas ni especulaciones sobre las consecuencias. De esta manera, esto divino llegar a hacerse vivo y efectivo para nosotros. Al suponerlo todas nuestras acciones se ejecutarn y todas las consecuencias de ellas se mantendrn en l. El verdadero atesmo, la autntica falta de fe y la impiedad, consisten en sutilizar sobre las consecuencias de las propias acciones, en no querer obedecer primero la voz de la conciencia moral hasta que no se crea entrever el buen resultado. De esta

manera, el consejo del xito se eleva por encima del consejo de Dios y se lo convierte en Dios. Quien quiere hacer el mal para que de l surja el bien es un ateo. En un gobierno moral del universo, el bien nunca puede ser consecuencia del mal, y tan cierto como que t crees en el primero, es que a ti te resulta imposible pensar el ltimo. (Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, SW V, p. 185). Texto 30 [El sistema de la libertad como complemento de la Revolucin francesa] Mi sistema es el primer sistema de la libertad. As como aquella nacin [Francia] ha roto las cadenas polticas del hombre, tambin el mo, en la teora, arranca al hombre de las cadenas de la cosa en s y de su influjo, que le ataban ms o menos en todos los sistemas anteriores, y le otorga fuerza para liberarse tambin en la praxis por el nimo sublime que l transmite. Mi sistema surgi en los aos de lucha de esta

nacin por la libertad, gracias a una previa lucha interior contra viejos prejuicios enraizados. Ver su fuerza me ha transmitido la energa que necesitaba para ello, y durante la investigacin y justificacin de los principios sobre los que la Revolucin francesa est construida, los primeros principios del sistema adquirieron en m claridad. (Esbozo de carta dirigida a Baggesen en abril de 1795, Sch. 1, 231, pp. 449 s.).