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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

TIEMPO PARA EL TIEMPO Y UN RATO MS


LOS AUTORES CLSICOS DE LA FILOSOFA
PROF. DR. JORGE EDUARDO NORO
norojor@cablenet.com.ar

Fue una espera interminable. No s cunto tiempo pas en los relojes, de ese tiempo annimo y
universal de los relojes, que es ajeno a nuestros sentimientos, a nuestros destinos, a la formacin o al
derrumbe de un amor, a la espera de una muerte. Pero de mi propio tiempo fue una cantidad
inmensa y complicada, lleno de cosas y vueltas atrs, un ro oscuro y tumultuoso a veces, y a veces
extraamente calmo y casi mar inmvil. (SABATO: EL TNEL)
La modernidad instala el concepto econmico del tiempo. El tiempo vale, el tiempo es oro, Y de all
el tiempo no fluye, no es una percepcin subjetiva, sino que tiene entidad y no puede ser
malgastado. Hasta las mismas rdenes mendicantes (que hacan consistir la fidelidad al evangelio en
un ocio dedicado a la oracin y a la pobreza) son sustituidas por las ideas de la tradicin monstica
de los Benedictinos: orar, trabajar y ordenar el tiempo segn los dictado del recin inventado reloj
(que es el que rompe el tiempo y lo impone de manera objetiva para todos). Por eso aparecen las
frases conocidas: Ocupamos el tiempo, apuramos el tiempo, demoramos el tiempo, gastamos
el tiempo, perdemos el tiempo, invertimos tiempo. La frases tienen resonancias econmicas. Y
el tiempo se nos escapa, se nos va, se nos escurre entre los dedos como el agua. Tal vez debamos
VIVIR el tiempo con toda la intensidad, llenarlo de amor, de felicidad, de entrega. Y seremos eternos..

01. KRONOS - AION - KAIROS: NUESTROS TIEMPOS


El tiempo no es solo continuidad (CRONOS): en donde el pasado, el presente y el futuro forman
una lnea que se articula en momentos distintos, bajo la idea de la permanencia y de la identidad. El
tiempo se relaciona tambin con la apertura al porvenir, se asocia con la figura de la discontinuidad,
con la forma del AIN. Y all se produce una paradoja necesaria: el tiempo se vuelve continuo,
previsible y futuro, y tambin discontinuo, innovador y porvenir. Seres humanos y organizaciones
crecen sabiendo lo que quieren y proyectndose en el futuro, pero atentas a los signos y
construyendo a partir de lo que les acaece, que no siempre es lo planificado, lo deseado, lo esperado.
Y all interviene la tercera nocin del tiempo: EL KAIRS. Este vocablo remite al tiempo oportuno.
Utilizado por el cristianismo se transform en el tiempo de gracia: es lo que llamamos el tiempo
justo, el momento exacto, la oportunidad precisa. Frecuentemente la sociedad o las instituciones
requieren de personas o de grupos de personas que tengan sensibilidad para estos tiempos. Porque
son ellos los que saben qu se debe hacer en estos momentos, cmo reaccionar o aprovechar esos
tiempos. As como hay personas, equipos o grupos humanos que son especialistas en construir las
catedrales, en cruzar el desierto, en pilotear un largo viaje o una marcha prolongada en donde

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escasea la novedad y abunda la redundancia (CRONOS), hay otros tipos de personas que son las
indicadas para los momentos crticos (difcil) o los KAIRS, los tiempos oportunos, los tiempos de
gracia.
CRONOS es el dios del tiempo, representado como un hombre maduro, que devora todo y todos,
incluidos sus hijos, para mantener su poder. Es el dios del tiempo secuencial, cronolgico que pasa
inevitablemente. Es el tiempo que pasa, el tiempo de los calendarios y de los relojes, que irreversible
y linearmente nos lleva hacia nuestro futuro. Es el dios al que recurrimos cuando ponemos objetivos,
hacemos planes de accin y los implementamos. Es representando como un DIOS que se come de
manera permanente a sus hijos (el paso de los das).
AIN es dios de la eternidad al que no le hace falta devorar nada para ser eterno. Es a la vez nio
y anciano. Es el dios generoso y satisfecho que tiene sentido en s mismo. Es el dios que no
contempla los objetivos ni los planes sino que nos invita a la accin que tenga sentido en s misma. Es
el dios que invocaba Machado al escribir caminante no hay camino, se hace camino al andar.
Cuando actuamos bajo los auspicios de Ain, estamos satisfechos con el camino que recorremos
porque el objetivo es recorrerlo y cada paso tiene sentido.
KAIROS es el dios caprichoso de la oportunidad que pasa rpidamente, al que slo se puede
tratar. Es el tiempo oportuno, aquel en el que todo puede suceder. Cuando acaba de pasar no se le
puede agarrar. Es el momento adecuado que, si lo logramos atrapar puede cambiar nuestro destino.
Es el momento imprevisto del aqu y ahora , de la decisin, en el que la accin adecuada nos llevar
al futuro que deseamos. Kairos ni exige nada ni espera nada de nosotros. Kairos simplemente pasa
por nuestro lado y se va. Es representado por un DIOS calvo con un solo mechn largo de cabello en
la frente: si uno lo logra sujetarlo cuando pasa, no puede aferrarlo ms, al irse
LOS TRES interactan entre s: (1) engaados por CRONOS, perseguimos a KAIROS intentando
atraparlo. Y no siempre podemos atraparlo, porque Cronos se encarga muy bien de que no nos
demos cuenta de que la nica forma de atrapar a KAIROS es la observacin silenciosa y
desapasionada de nuestro entorno, para encontrar el momento oportuno. Slo as veremos a KAIROS
aparecer y podremos hacerlo nuestro. (2) CRONOS tambin nos engaa para que no oigamos a voz
de AIN. CRONOS nos exige continuamente que busquemos nuestros objetivos, impulsndonos
siempre a la accin. En el torbellino de la accin es imposible crear el espacio de silencio y quietud
necesario para oir a AIN hablndonos insistentemente desde nuestro interior.
KRONOS = EL TIEMPO DE LOS RELOJES Y CALENDARIOS
AION = EL TIEMPO INTERIOR, NUESTRO RELOJ SUBJETIVO
KAIROS = EL TIEMPO OPORTUNO, EL TIEMPO DE LA GRACIA...
No podemos no vivir el CRONOS, pero nuestro verdadero tiempo es el AION, el subjetivo, el que
nos tomamos para armar nuestros procesos interiores, para vivir la vida que queremos vivir, para ser
lo que somos, y finalmente la vida nos permite dar salgo, conquistar cosas, encontrar personas, vivir
experiencias porque le hacemos lugar al KAIROS, al momento oportuno, cuando estamos en el lugar
y en el momento justos...1
1

En una persona o en una institucin el paso del tiempo no debe constituir una carga o un peso sino
una OPORTUNIDAD, un acontecimiento: cada uno afronta los desafos propios del tiempo que vive
(presente), pero se sabe parte de una tradicin que hunde SUS RACES EN UN PASADO que siempre
sobrevive como un relato mtico cargado de herosmos y grandezas (siempre la mirada sobre el
pasado es generosa y deformante). Y a su vez se PROYECTA HACIA UN FUTURO con el que dialoga sin
prisa pero por el trabaja sin pausa. La TEMPORALIDAD DEL PRESENTE ES lo que nos envuelve;

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02. BIBLIA: SAPIENCIALES


Hay bajo el sol un momento para todo, y un tiempo para hacer cada cosa: Tiempo para nacer, y
tiempo para morir; tiempo para plantar, y tiempo para arrancar lo plantado; tiempo para matar y
tiempo para curar; tiempo para demoler y tiempo para edificar; tiempo para llorar y tiempo para rer;
tiempo para gemir y tiempo para bailar; tiempo para lanzar piedras y tiempo para recogerlas; tiempo
para los abrazos y tiempo para abstenerse de ellos; tiempo para buscar y tiempo para perder; tiempo
para conservar y tiempo para tirar fuera; tiempo para rasgar y tiempo para coser; tiempo para
callarse y tiempo para hablar; tiempo para amar y tiempo para odiar; tiempo para la guerra y tiempo
para la paz. Al final qu provecho saca uno de sus afanes? Me puse a considerar la tarea que Dios
impone a los hombres para humillarlos. Todo lo que l hace llega a su tiempo; pero ha puesto la
eternidad en sus corazones, y el hombre no encuentra el sentido de la obra divina desde el principio
al fin. ECLESIASTS. 3: 1 - 11

03. PLATN: EL TIMEO.


EL TIEMPO IMAGEN MOVIL (MUNDO SENSIBLE) DE LA ETERNIDAD (MUNDO INTELIGIBLE)
Cuando su padre y progenitor vio que el universo se mova y viva como imagen generada de
los dioses eternos, se alegr y, feliz, tom la decisin de hacerlo todava ms semejante al modelo.
Entonces, como ste es un ser viviente eterno, intent que este mundo lo fuera tambin en lo
posible. Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es eterna y esta cualidad no se le puede
otorgar completamente a lo generado, procur realizar una cierta imagen mvil de la eternidad y, al
ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que
marchaba segn el nmero, eso que llamamos tiempo. Antes de que se originara el mundo, no
existan los das, las noches, los meses ni los aos. Por ello, plane su generacin al mismo tiempo
que la composicin de aqul. stas son todas partes del tiempo y el era y el ser son formas
devenidas del tiempo que de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente al ser eterno. Pues
decimos que era, es y ser, pero segn el razonamiento verdadero slo le corresponde el es, y el
era y el ser conviene que sean predicados de la generacin que procede en el tiempo pues
ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idntico e inmutable no ha de envejecer ni
volverse ms joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni est generado ahora, ni
lo sea en el futuro, ni en absoluto nada de cuanto la generacin adhiere a los que se mueven en lo
sensible, sino que estas especies surgen cuando el tiempo imita la eternidad y gira segn el nmero
y, adems, tambin lo siguiente: lo que ha devenido es devenido, lo que deviene est deviniendo, lo
que devendr es lo que devendr y el no ser es no ser; nada de esto est expresado con propiedad.
Pero ahora, quiz, no es el momento oportuno para buscar exactitud. TIMEO, 37c-38b
El tiempo (CHRNOS), por tanto, naci con el universo (KOSMOS), para que, generados
simultneamente, tambin desaparezcan a la vez, si en alguna ocasin tiene lugar una eventual
disolucin suya, y fue hecho segn el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la
mayor similitud posible con el mundo ideal pues el modelo posee el ser por toda la eternidad,
estamos siendo, sintiendo, pensando, haciendo. Y el futuro emerge no como una determinacin que
se nos impone, como el peso de lo irremediable, sino como lo pensado como posible, como el quizs:
tal pensamiento conjuga el acontecimiento porvenir bajo el rgimen de un posible que ser tal en la
medida que sepa luchar contra lo imposible. EL FUTURO SIEMPRE ES UN DESPLIEGUE DE UN
PRESENTE ARMADO DE PASADO: la raz que sostiene al rbol frondoso que sabe que dar sus frutos.
(SKLIAR C., 2006: 86)

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mientras que ste es y ser todo el tiempo completamente generado. La decisin divina de crear el
tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de
planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales. Despus de hacer el cuerpo de
cada uno de ellos, el dios los coloc en los circuitos que recorra la revolucin de lo otro (Eclptica),
siete cuerpos en siete circuitos, la luna en la primera rbita alrededor de la tierra, el sol, en la
segunda sobre la tierra y el lucero (Venus) y el que se dice que est consagrado a Hermes (Mercurio),
en rbitas que giran a la misma velocidad que la del Sol pero con una fuerza contraria a l, razn por
la que regularmente se superan unos a otros el sol, el planeta de Hermes y el lucero. Si alguien
quisiera detallar dnde coloc los restantes planetas (Marte, Jpiter y Saturno) y todas las causas por
las que as lo hizo, la argumentacin, aunque secundaria, presentara una dificultad mayor que la que
merece su objeto. No obstante, quiz ms tarde, con tranquilidad, podamos explicarlo de manera
adecuada. Una vez que cada uno de los que eran necesarios para ayudar a crear el tiempo estuvo en
la revolucin que le corresponda y, tras sujetar sus cuerpos con vnculos animados, fueron
engendrados como seres vivientes y aprendieron lo que se les orden, comenzaron a girar segn la
revolucin de lo otro, que en un curso oblicuo cruza la de lo mismo (Ecuador Celeste) y es dominada
por ella.
Unos recorren un crculo mayor y otros, uno menor; los del menor tienen revoluciones ms
rpidas, los del mayor ms lentas. Como giran alrededor de la revolucin de lo mismo, los ms
rpidos parecen ser superados por los ms lentos, aunque en realidad los superan. Aqulla, como
todos los crculos avanzan en dos direcciones opuestas al mismo tiempo, los retuerce en espiral y
hace aparecer al que se aleja ms lentamente de ella como si la siguiera ms de cerca a ella que es la
ms rpida. Para que hubiera una medida clara de la lentitud y rapidez relativa en que se mueven las
ocho revoluciones, el dios encendi una luz en el segundo circuito contando desde la tierra, la que
actualmente llamamos sol, con la finalidad de que todo el cielo se iluminara completamente y los
seres vivientes correspondientes participaran del nmero, en la medida en que lo aprendan de la
revolucin de lo mismo y semejante. As y por estas razones, nacieron la noche y el da, el ciclo de
tiempo de la unidad de revolucin ms racional. El mes se produce, cuando la luna, despus de
recorrer toda su rbita, supera al sol; el ao, cuando el sol completa su revolucin. Como tan slo
unos pocos entienden las revoluciones de los restantes, ni se las nombra ni, por medio de la
observacin, se hacen mediciones relativas, de modo que, en una palabra, no saben que sus caminos
errantes de una magnitud enorme y maravillosamente variada son tiempo. Sin embargo, es posible
comprender que, cuando las velocidades relativas de las ocho rbitas, medidas por el crculo de lo
mismo en progresin uniforme, se completan simultneamente y alcanzan el punto inicial, entonces
el nmero perfecto de tiempo culmina el ao perfecto (1). De esta manera y por estos motivos,
fueron engendrados todos los cuerpos celestes que en sus marchas a travs del cielo alcanzan un
punto de retorno, para que el universo sea lo ms semejante posible al ser vivo perfecto e inteligible
en la imitacin de la naturaleza eterna. TIMEO. 38b-39d

04. PLOTINO = ENEADAS


CUANDO HABLAMOS DE QUE LA ETERNIDAD Y EL TIEMPO son dos cosas distintas y de que aqulla
es inherente a la naturaleza siempre existente, mientras el tiempo lo es a lo deveniente y a este
universo, creemos experimentar en nosotros mismos, en nuestras propias almas, con inmediatez y
como por una intuicin instantnea de la mente, una vivencia clara de ambas cosas, pues hablamos
de ambas continuamente y las nombramos a propsito de cualquier cosa. Sin embargo, cuando
intentamos examinarlas detenidamente y como abordarlas de cerca, nuestros pensamientos se
tornan de nuevos perplejos: echamos mano a los asertos de los antiguos sobre ambas cosas, uno a
un aserto y otro a otro, y aun tal vez interpretamos unos mismos asertos diversamente,

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descansando en ellos y dndonos por satisfechos si, interrogados, sabemos dar por respuesta las
opiniones de aqullos, contentos de vernos libres de seguir investigando sobre ambas cosas.
Pues bien, es de creer que algunos de aquellos antiguos y bienaventurados filsofos han averiguado
la verdad; pero conviene examinar quines son los que mejor acertaron y de qu modo podemos
nosotros llegar a la comprensin de ambas cosas. Y conviene investigar primero acerca de la
eternidad: qu piensan que es la eternidad los que afirman que es distinta del tiempo?
Efectivamente, una vez conocido aquello que es estable a ttulo de modelo, fcilmente quedar
dilucidada la naturaleza de su imagen, que es precisamente lo que dicen que es el tiempo. Mas si
alguno, antes de considerar la eternidad, se formase una representacin de lo que es el tiempo,
tambin a se le sera posible llegar a aqulla por la reminiscencia a partir del tiempo y contemplar el
modelo al que por supuesto se haba asemejado el tiempo, si es verdad que ste ha de guardar
semejanza con la eternidad.
Qu hay que decir, pues, QUE ES LA ETERNIDAD? Diremos que es la Sustancia misma inteligible,
anlogamente a como si alguien dijera que el tiempo es el cielo universo y el cosmos? Esta es, en
efecto, la opinin que dicen que, a su vez, sostuvieron algunos acerca del tiempo. Porque como nos
imaginamos y concebimos que la eternidad es algo sumamente augusto y que la naturaleza
inteligible es sumamente augusta y como no es posible decir que una cualquiera de las dos sea ms
augusta que la otra mientras que de lo que est ms all no hay que predicar ni siquiera este
atributo, segn eso bien pudiera uno identificar las dos cosas. Porque, adems, tanto el cosmos
inteligible como la eternidad son ambos inclusivos e inclusivos de las mismas cosas.
No obstante, cuando decimos que los unos estn incluidos en la otra -en la eternidad- y cuando
predicamos de aqullos la eternidad -porque resulta, dice (Platn), que la naturaleza del modelo era
eterna-, estamos diciendo de nuevo que la eternidad es distinta de ellos, aunque admitimos, eso s,
que la eternidad es inherente a aquella naturaleza, o que existe en ella o que est presente en ella.
Por otra parte, el que la una y la otra sean augustas no demuestra su identidad, pues bien puede ser
que a una de las dos le venga de la otra su calidad de uaugusta .Adems, los Seres contenidos estn
en una de las dos a modo de partes mientras que el contenido total de la eternidad est en ella todo
junto, no en calidad de parte, sino en razn de que todo que se caracteriza por ser eterno lo es en
virtud de la eternidad.
Entonces, habremos de identificar LA ETERNIDAD CON EL REPOSO TRANSCENDENTE del mismo
modo que en el mundo de aqu hay quienes identifican EL TIEMPO CON EL MOVIMIENTO? Pero con
razn se nos podr preguntar si la identificamos con el Reposo o no simplemente con l, sino con el
Reposo inherente a la Sustancia. Porque si la identificamos con el Reposo, entonces, en primer lugar,
eso equivaldr a negar que el Reposo sea eterno, como negamos tambin que la eternidad sea
eterna,pues lo eterno es lo que participa de la eternidad. En segundo lugar, cmo podra ser eterno
el Movimiento? De serlo, estara adems reposo. Tercer lugar, cmo es que la nocin de Reposo
incluye en s la sempiternidad? No me refiero a la sempiternidad en el tiempo, sino a la que tenemos
en la mente cuando hablamos de lo eterno.
Pero si identificamos la eternidad con el Reposo de la Sustancia, entonces nuevamente dejaremos los
otros Gneros fuera de la eternidad. En segundo lugar, LA ETERNIDAD DEBE SER CONCEBIDA COMO
ESTANDO NO SLO EN REPOSO, SINO TAMBIN EN UNIDAD, Y ADEMS COMO INEXTENSA, para
evitar que sea idntica al tiempo. Ahora bien, el Reposo, en cuanto Reposo, no incluye en s ni la
nocin de unidad ni la de inextensin. Adems, de la eternidad predicamos la permanencia en
unidad lo. Participar, pues, del Reposo, pero no ser el Reposo en s.

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En qu consistir, pues, eso por lo que decimos que todo el cosmos inteligible es eterno y
siempreexistente, y en qu la siempre existencia, tanto si sta es la misma cosa que la eternidad e
idntica a ella como si la eternidad se debe a la siempreexistencia? ". Por ventura hay que decir que
es una determinada inteleccin unitaria pero integrada por una multiplicidad? S, y tambin que es
una naturaleza que o acompaa a los Seres de all, o consubsiste con ellos o se transluce en ellos; y
que todos esos Seres se identifican con aquella naturaleza, que es una sola, es verdad, pero es as, el
que penetra con su mirada en esa potencia mltiple, la llama Sustancia por un aspecto
determinado: por su aspecto de cuasisustrato; luego, llama Movimiento, a esa faceta por la que la
ve como vida; a continuacin, llama Reposo a su absoluta invariabilidad, Identidad,a esa
modalidad por la que esas cosas juntas son una sola. Asimismo, si uno recompone esa potencia y la
vuelve a unificar de tal manera que toda junta resulte una sola vida presente en esas cosas, si apia
su Alteridad y la perennidad de su actividad y su Identidad, o sea, su condicin de no variar nunca y
de ser no una inteleccin o una vida que discurra de una cosa a otra, sino lo invariable y lo siempre
inextenso, entonces, al percatarse de todo eso, se percata de la eternidad, pues se percata de una
vida que permanece en identidad por razn de que posee siempre presente la totalidad de su ser, no
ahora una parte y luego otra, sino todo a la vez, y porque no es ahora unas cosas y luego otras, sino
que es una plenitud indivisa, como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin
adelantarse y sin fluir jams, antes al contrario, permaneciendo aqul en s mismo en identidad y sin
cambiar nunca, sino estando siempre fijo en el presente por razn de que nada de lo suyo ha pasado
y nada tampoco se originar, sino que es exactamente lo que es la conclusin es que la eternidad no
es el sustrato, sino esa especie de resplandor que emite el sustrato mismo merced a la identidad de
la que da garanta con respectono a lo que est en espera de ser, sino a lo queya es, asegurando que
es as y no de otra manera. Porque qu hay que pueda llegar a ser suyo ms tarde que no sea suyo
ahora, si tampoco l ha de ser ms tarde algo que no sea ya? Adems, no hay un puntode partida
desde donde (el sustrato) haya de llegar al ahora: ese punto de partida no sera distinto del ahora,
sino el ahora. Y como tampoco va a existir en lo venidero algo que (el sustrato) no tenga ahora,
sguese forzosamente que ste no ha de llevar anejo porque qu hizo que haya sido suyo y dej de
existir?, ni el ser, porque qu hay que est por ser suyo? Queda, pues, que su ser consiste en ser
exactamente lo que es. La eternidad es, pues, esto: lo que ni fue ni ser, sino que slo es lo,
poseyendo este ES establemente por el hecho de que ni cambia ni ha cambiado. Resulta, por tanto,
que la vida total, junta y plena y absolutamente inextensa que es inherente al Ser en su ser, eso es
precisamente lo que buscamos: la eternidad

PLOTINO. ENEADA III. TRATADO 7

05. SAN AGUSTN: LAS CONFESIONES LIBRO XI


CAPITULO XIV
17. No hubo, pues, tiempo alguno en que t no hicieses nada, puesto que el mismo tiempo es obra
tuya. Ms ningn tiempo te puede ser coeterno, porque t eres permanente, y ste, si
permaneciese, no sera tiempo. Qu es, pues, el tiempo? Quin podr explicar esto fcil y
brevemente? Quin podr comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de l? Y, sin
embargo, qu cosa ms familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y
cuando hablamos de l, sabemos sin duda qu es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo
omos pronunciar a otro. Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero
explicrselo al que me lo pregunta, no lo s. Lo que s digo sin vacilacin es que s que si nada pasase
no habra tiempo pasado; y si nada sucediese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra
tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretrito y futuro, cmo pueden ser, si el pretrito ya
no es l y el futuro todava no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a

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ser pretrito, ya no sera tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario
que pase a ser pretrito, cmo decimos que existe ste, cuya causa o razn de ser est en dejar de
ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no
ser?

CAPITULO XV
18. Y, sin embargo, decimos "tiempo largo" y "tiempo breve", lo cual no podemos decirlo ms que
del tiempo pasado y futuro. Llamamos tiempo pasado largo, v.gr., a cien aos antes de ahora, y de
igual modo tiempo futuro largo a cien aos despus; tiempo pretrito breve, si decimos, por
ejemplo, hace diez das, y tiempo futuro breve, si dentro de diez das. Pero cmo puede ser largo o
breve lo que no es? Porque el pretrito ya no es, y el futuro todava no es. No digamos, pues, que "es
largo", sino, hablando del pretrito, digamos que "fue largo", y del futuro, que "ser largo".
Oh Dios mo y luz ma!, no se burlar en esto tu Verdad del hombre? Porque el tiempo pasado que
fue largo, fue largo cuando era ya pasado o tal vez cuando era an presente? Porque entonces
poda ser largo, cuando haba de qu ser largo; y como el pretrito ya no era, tampoco poda ser
largo, puesto que de ningn modo exista. Luego no digamos: "El tiempo pasado fue largo", porque
no hallaremos que fue largo, por la razn de que lo que es pretrito, por serlo, no existe; sino
digamos: "Largo fue aquel tiempo siendo presente", porque siendo presente fue cuando era largo;
todava, en efecto, no haba pasado para dejar de ser, por lo que era y poda ser largo; pero despus
que pas, dej de ser largo, al punto que dej de existir.
19. Pero veamos, oh alma ma!, si el tiempo presente puede ser largo; porque se te ha dado poder
sentir y medir las duraciones. Qu me respondes? Cien aos presentes son acaso un tiempo largo?
Mira primero si pueden estar presentes cien aos. Porque si se trata del primer ao, es presente;
pero los noventa y nueve son futuros, y, por tanto, no existen todava; pero si estamos en el
segundo, ya tenemos uno pretrito, otro presente, y los restantes, futuros. Y as de cualquiera de
cada uno de los aos medios de este nmero centenario que tomemos como presente todos los
anteriores a l sern pasados; todos los que vengan despus de l, futuros. Por todo lo cual no
pueden ser presentes los cien aos.
Pero veamos si aun el ao que se toma es presente. En efecto si de l el primer mes es presente, los
restantes son futuros; si se trata del segundo, ya el primero es pasado, y los restantes no son an.
Luego ni aun el ao en cuestin es todo presente; y si no es todo presente, no es el ao presente;
porque el ao consta de doce meses, de los cuales cualquier mes que se tome es presente siendo los
restantes pasados o futuros. Pero es que ni el mes que corre es todo presente, sino un da. Porque si
lo es el primero, los restantes son futuros; si es el ltimo, los restantes son pasados; si alguno de los
intermedios, unos sern pasados, otros futuros.
20. He aqu el tiempo presente -el nico que hallamos debi llamarse largo-, que apenas si se reduce
al breve espacio de un da. Pero discutamos an esto mismo. Porque ni aun el da es todo l
presente. Compnese ste, en efecto, de veinticuatro horas entre las nocturnas y diurnas, de las
cuales la primera tiene como futuras las restantes, y la ltima como pasadas todas las dems, y
cualquiera de las intermedias tiene delante de ella pretritas y despus de ella futuras. Pero aun la
misma hora est compuesta de partculas fugitivas, siendo pasado lo que ha transcurrido de ella, y
futuro lo que an le queda.
Si, pues, hay algo de tiempo que se pueda concebir como indivisible en partes, por pequesimas que
stas sean, slo ese momento es el que debe decirse presente; el cual, sin embargo, vuela tan
rpidamente del futuro al pasado, que no se detiene ni un instante siquiera. Porque, si se detuviese,
podra dividirse en pretrito y futuro, y el presente no tiene espacio ninguno.
Dnde est, pues, el tiempo que llamamos largo? Ser acaso el futuro? Ciertamente que no
podemos decir de ste que es largo, porque todava no existe qu sea largo; sino decimos que ser

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largo; y si fuese largo, cuando saliendo del futuro, que todava no es, comenzare a ser y fuese hecho
presente para poder ser largo, ya clama el tiempo presente, con las razones antedichas, que no
puede ser largo.

CAPITULO XVI
21. Y, sin embargo, Seor, sentimos los intervalos de los tiempos y los comparamos entre s, y
decimos que unos son ms largos y otros ms breves. Tambin medimos cunto sea ms largo o ms
corto aquel tiempo que ste, y decimos que ste es doble o triple y aqul sencillo, o que ste es
tanto como aqul. Ciertamente nosotros medimos los tiempos que pasan cuando sintindolos los
medimos; mas los pasados, que ya no son, o los futuros, que todava no son, quin los podr medir?
A no ser que se atreva alguien a decir que se puede medir lo que no existe. Porque cuando pasa el
tiempo puede sentirse y medirse; pero cuando ha pasado ya, no puede, porque no existe.
CAPITULO XVII
22. Pregunto yo, Padre, no afirmo: oh Dios mo!, presdeme y gobirname. Quin hay que me diga
que NO SON TRES LOS TIEMPOS, como aprendimos de nios y enseamos a los nios pretrito,
presente y futuro, sino solamente presente, por no existir aquellos dos? Acaso tambin existen
stos, pero como procediendo de un sitio oculto cuando de futuro se hace presente o retirndose a
un lugar oculto atando de presente se hace pretrito? Porque si an no son, dnde los vieron los
que predijeron cosas futuras?; porque en modo alguno puede ser visto lo que no es. Y los que narran
cosas pasadas no narraran cosas verdaderas, ciertamente, si no viesen aqullas con el alma, las
cuales, si fuesen nada, no podran ser vistas de ningn modo. Luego existen las cosas futuras y las
pretritas.
CAPITULO XVIII
23. Permteme ir adelante en mi investigacin, Seor, esperanza ma; que no se distraiga mi
atencin. Porque, si son las cosas futuras y pretritas, quiero saber dnde estn. Lo cual si no puedo
todava, s al menos que, dondequiera que estn, no son all futuras o pretritas, sino presentes;
porque si all son futuras, todava no son, y si son pretritas, ya no estn all; dondequiera, pues, que
estn, cualesquiera que ellas sean, no son sino presentes. Cierto que, cuando se refieren a cosas
pasadas verdaderas, no son las cosas mismas que han pasado las que se sacan de la memoria, sino
las palabras engendradas por sus imgenes, que pasando por los sentidos imprimieron en el alma
como su huella. As, mi puericia, que ya no existe, existe en el tiempo pretrito, que tampoco existe;
pero cuando yo recuerdo o describo su imagen, en tiempo presente la intuyo, porque existe todava
en mi memoria. Ahora, si es semejante la causa de predecir los futuros, de modo que se presientan
las imgenes ya existentes de las cosas que an no son, confieso, Dios mo, que no lo s. Lo que s s
ciertamente es que nosotros premeditamos muchas veces nuestras futuras acciones, y que esta
premeditacin es presente, no obstante que la accin que premeditamos an no exista, porque es
futura; la cual, cuando acometamos y comencemos a poner por obra nuestra premeditacin,
comenzar entonces a existir, porque entonces ser no futura, sino presente.
24. As, pues, de cualquier modo que se halle este arcano presentimiento de los futuros, lo cierto es
que no se puede ver sino lo que es. Mas lo que es ya, no es futuro, sino presente. Luego cuando se
dice que se ven las cosas futuras, no se ven estas mismas, que todava no son, esto es, las cosas que
son futuras, sino a lo ms sus causas o signos, que existen ya, y por consiguiente ya no son futuras,
sino presentes a los que las ven, y por medio de ellos, concebidos en el alma, son predichos los
futuros. Los cuales conceptos existen ya a su vez, y los intuyen presentes en s quienes predicen
aqullos.

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

Explqueme esto un ejemplo tomado de la inmensa multitud de cosas. Contemplo la aurora, anuncio
que ha de salir el sol. Lo que veo es presente; lo que predigo, futuro; no futuro el sol, que ya existe,
sino su orto, que todava no ha sido. Sin embargo, aun su mismo orto, si no lo imaginara en el alma
como ahora cuando digo esto, no podra predecirlo. Pero ni aquella aurora, que veo en el cielo, es el
orto del sol, aunque le preceda; ni tampoco aquella imaginacin ma que retengo en el alma; las
cuales dos cosas se ven presentes para que se pueda predecir aquel futuro. Luego no existen an
como futuras; y si no existen an, no existen realmente; y si no existen realmente, no pueden ser
vistas de ningn modo, sino solamente pueden ser predichas por medio de las presentes que existen
ya y se ven.
CAPITULO XIX
25. As, pues, oh Rey de la creacin!, cul es el modo con que t enseas a las almas las cosas que
son futuras -puesto que t las enseaste a los profetas-, cul es aquel modo con que enseas las
cosas futuras, t para quien no hay nada futuro? O ms bien enseas las cosas presentes acerca de
las futuras? Porque lo que no es, tampoco puede ser ciertamente enseado. Muy lejos est este
modo de mi vista: excelso es; no podr alcanzarlo por m 27, mas lo podr por ti, cuando lo tuvieres a
bien, dulce luz de los ojos mos ocultos
CAPITULO XX
26.Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretritos ni los futuros, ni se puede
decir con propiedad que son tres los tiempos: pretrito, presente y futuro; sino que tal vez sera ms
propio decir que los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes
y presente de las futuras. Porque stas son tres cosas que existen de algn modo en el alma, y fuera
de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes
(visin) y presente de cosas futuras (expectacin).
Si me es permitido hablar as, veo ya los tres tiempos y confieso que los tres existen. Puede decirse
tambin que son tres los tiempos: presente, pasado y futuro, como abusivamente dice la costumbre;
dgase as, que yo no curo de ello, ni me opongo, ni lo reprendo; con tal que se entienda lo que se
dice y no se tome por ya existente lo que est por venir ni lo que es ya pasado. Porque pocas son las
cosas que hablamos con propiedad, muchas las que decimos de modo impropio, pero que se sabe lo
que queremos decir con ellas.
CAPITULO XXI
27. Dije poco antes que nosotros medimos los tiempos cuando pasan, de modo que podamos decir
que este tiempo es doble respecto de otro sencillo, o que este tiempo es igual que aquel otro, y si
hay alguna otra cosa que podamos anunciar midiendo las partes del tiempo. Por lo cual, como deca,
medimos los tiempos cuando pasan. Y si alguno me dice: "De dnde lo sabes?", le responder que
lo s porque los medimos, y porque no se pueden medir las cosas que no son, y porque no son los
pasados ni los futuros.
En cuanto al tiempo presente, cmo lo medimos, si no tiene espacio? Lo medimos ciertamente
cuando pasa, no cuando es ya pasado, porque entonces ya no hay qu medir. Pero de dnde, por
dnde y adnde pasa cuando lo medimos? De dnde, sino del futuro? Por dnde, sino por el
presente? Adnde, sino al pasado? Luego va de lo que an no es, pasa por lo que carece de espacio
y va a lo que ya no es. Sin embargo, qu es lo que medimos sino el tiempo en algn espacio? Porque
no decimos: sencillo, o doble, o triple, o igual y otras cosas semejantes relativas al tiempo, sino
refirindonos a espacios de tiempo. En qu espacio de tiempo, pues, medimos el tiempo que pasa?
Acaso en el futuro de donde viene? Pero lo que an no es no lo podemos medir. Tal vez en el

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

presente, por donde pasa? Pero tampoco podemos medir el espacio que es nulo. Ser, por ventura,
en el pasado, adonde camina? Pero lo que ya no es no podemos medirlo.
CAPITULO XXII
28. Enardecido se ha mi alma en deseos de conocer este enredadsimo enigma. No quieras ocultar,
Seor Dios mo, Padre bueno, te lo suplico por Cristo, no quieras ocultar a mi deseo estas cosas tan
usuales como escondidas, antes bien penetre en ellas y aparezcan claras, esclarecidas, Seor, por tu
misericordia. A quin he de preguntar sobre ellas? Y a quin podr confesar con ms fruto mi
impericia que a ti, a quien no son molestos mis vehementes e inflamados cuidados por tus
Escrituras? Dame lo que amo, pues ciertamente lo amo, y esto es don tuyo. Dmelo, oh Padre!, t
que sabes dar buenas ddivas a tus hijos ; dmelo, porque me he propuesto conocerlas y se me
presenta mucho trabajo en ello, hasta que t me las abras. Suplcote por Cristo, en su nombre, en el
del Santo de los santos, que nadie me estorbe en ello. Tambin yo he credo, por eso hablo. Esta es
mi esperanza; para ello vivo, a fin de contemplar la delectacin del Seor .
He aqu que has hecho viejos mis das , y pasan; mas cmo? No lo s. Y hablamos "de tiempo y de
tiempo" y "de tiempos y tiempos", y "en cunto tiempo dijo aqul esto?", "en cunto tiempo hizo
esto aqul?", y "cun largo tiempo hace que no vi aquello!", y "esta slaba tiene doble tiempo
respecto de aquella otra breve sencilla". Decimos estas cosas o las hemos odo, y las entendemos y
somos entendidos. Clarsimas y vulgarsimas son estas cosas, las cuales de nuevo vuelven a ocultarse,
siendo nuevo su descubrimiento.
CAPITULO XXIII
29. O de cierto hombre docto que el movimiento del sol, la luna y las estrellas es el tiempo; pero no
asent. Porque por qu el tiempo no ha de ser ms bien el movimiento de todos los cuerpos? Acaso
si cesaran los luminares del cielo y se moviera la rueda de un alfarero, no habra tiempo con que
pudiramos medir las vueltas que daba y decir que tanto tardaba en unas como en otras, o se mova
unas veces ms despacio y otras ms aprisa, que unas duraban ms, otras menos?" Y aun diciendo
estas cosas, no hablamos nosotros tambin en el tiempo? Y cmo habra en nuestras palabras
slabas largas y slabas breves, si no es sonando durante ms tiempo aqullas y menos stas?
Concede, oh Dios!, a los hombres ver en lo pequeo las nociones comunes de las cosas pequeas y
grandes. Son las estrellas y luminares del cielo "signos para distinguir los tiempos, das y aos"; lo son
sin duda; pero ni yo dira que una vuelta de aquella ruedecilla de madera es un da, ni tampoco, por
lo mismo, podra decir que dicha vuelta no es tiempo.
30. Lo que yo deseo saber es la virtud y naturaleza del tiempo con el que medimos el movimiento de
los cuerpos y decimos que tal movimiento, v.gr., es dos veces ms largo que ste. Porque pregunto:
puesto que se llama da no slo la duracin del sol sobre la tierra, segn la cual una cosa es el da y
otra la noche, sino todo su recorrido de oriente a oriente, segn lo cual decimos: "Han pasado tantos
das" -incluyendo en "tantos das" sus noches, no contadas aparte-, puesto que el da se cierra con el
movimiento del sol y su recorrido de oriente a oriente, pregunto yo si el da es el mismo movimiento
o la duracin con que hace dicho recorrido, o ambas cosas a la vez.
Porque si el da fuera lo primero, sera desde luego un da, aunque el sol tardase en hacer su
recorrido el tiempo de una hora solamente. Si fuese lo segundo, no sera un da si hiciese el recorrido
de salida a salida en el breve espacio de una hora, sino que tendra el sol que dar veinticuatro vueltas
para formar un da. Y si fuesen ambas cosas, ni aqul se llamara da, en el supuesto que el sol
realizara su giro en el espacio de una hora, ni tampoco ste, en el caso en que cesando el sol
transcurriese tanto tiempo cuanto ste suele emplear en su recorrido de maana a maana.
Mas no trato ahora de investigar qu es lo que llamamos da, sino qu es el tiempo, con el cual,
midiendo el recorrido del sol, podramos decir que lo hizo en la mitad menos de tiempo de lo que

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

suele, si lo hubiese hecho en un espacio de tiempo equivalente a doce horas; y comparando ambos
tiempos diramos que aqul es sencillo, ste doble, aun dado caso que unas veces hiciese el sol su
recorrido de oriente a oriente en veinticuatro horas y otras en doce.
Nadie, pues, me diga que el tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes; porque cuando se
detuvo el sol por deseos de un individuo para dar fin a una batalla victoriosa, estaba quieto el sol y
caminaba el tiempo, porque aquella lucha se ejecut y termin en el espacio de tiempo que le era
necesario. Veo, pues, que el tiempo es una cierta distensin. Pero lo veo o es que me figuro verlo?
T me lo mostrars, oh Luz de la verdad!
CAPITULO XXIV
31. Mandas que apruebe si alguno dice que el tiempo es el movimiento del cuerpo? No lo mandas.
Porque yo oigo, y t lo dices, que ningn cuerpo se puede mover si no es en el tiempo; pero que el
mismo movimiento del cuerpo sea el tiempo no lo oigo, ni t lo dices. Porque cuando se mueve un
cuerpo, mido por el tiempo el rato que se mueve, desde que empieza a moverse hasta que termina.
Y si no le vi comenzar a moverse y contina movindose de modo que no vea cundo termina, no
puedo medir esta duracin, si no es tal vez desde que lo comenc a ver hasta que dej de verlo. Y si
lo veo largo rato, slo podr decir que se movi largo rato, pero no cunto; porque cuando decimos:
"Cunto", no lo decimos sino por relacin a algo, como cuando decimos: "Tanto esto, cuanto
aquello", o "Esto es doble respecto de aquello", y as otras cosas por el estilo.
Pero si pudiramos notar los espacios de los lugares, de dnde y hacia dnde va el cuerpo que se
mueve, o sus partes, si se moviese sobre s como en un torno, podramos decir cunto tiempo
emple en efectuarse aquel movimiento del cuerpo o de sus partes desde un lugar a otro lugar. As,
pues, siendo una cosa el movimiento del cuerpo, otra aquello con que medimos su duracin, quin
no ve cul de los dos debe decirse tiempo con ms propiedad? Porque si un cuerpo se mueve unas
veces ms o menos rpidamente y otras est parado, no slo medimos por el tiempo su movimiento,
sino tambin su estada, y decimos: "Tanto estuvo parado cuanto se movi", o "Estuvo parado el
doble o el triple de lo que se movi", y cualquiera otra.cosa que comprenda o estime nuestra
dimensin, ms o menos, como suele decirse. No es, pues, el tiempo el movimiento de los cuerpos.
CAPITULO XXV
32. Confisote, Seor, que ignoro an qu sea el tiempo; y confisote asimismo, Seor, saber que
digo estas cosas en el tiempo, y que hace mucho que estoy hablando del tiempo, y que este mismo
"hace mucho" no sera lo que es si no fuera por la duracin del tiempo. Cmo, pues, s esto, cuando
no s lo que es el tiempo? O es tal vez que ignoro cmo he de decir lo que s? Ay de m, que no s
siquiera lo que ignoro! Heme aqu en tu presencia, Dios mo, que no miento. Como hablo, as est mi
corazn. T iluminars mi lucerna, Seor, Dios mo; t iluminars mis tinieblas.
CAPITULO XXVI
33. Acaso no te confiesa mi alma con confesin verdica que yo mido los tiempos? Cierto es, Seor,
Dios mo, que yo mido -y no s lo que mido-, que mido el movimiento del cuerpo por el tiempo; pero
no mido tambin el tiempo mismo?
Y podra acaso medir el movimiento del cuerpo, cunto ha durado y cunto ha tardado en llegar de
un punto a otro, si no midiese el tiempo en que se mueve?
Pero de dnde mido yo el tiempo? Acaso medimos el tiempo largo por el breve, como medimos
por el espacio de un codo el espacio de una viga? Pues as vemos que medimos la cantidad de una
slaba larga por la cantidad de una breve, diciendo de ella que es doble. Y de este modo medimos la
extensin de los poemas, por la extensin de los versos; y la extensin de los versos, por la extensin
de los pies; y la extensin de los pies, por la cantidad de las slabas; y la cantidad de las largas, por la

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

cantidad de las breves; no por las pginas -que de este modo medimos los lugares, no los tiempos-,
sino cuando, pronuncindolas, pasan las voces y decimos: "largo poema", pues se compone de
tantos versos; "largos versas", pues constan de tantos pies; "larga slaba", pues es doble respecto de
la breve.
Pero ni aun as llegaremos a una medida fija del tiempo, porque puede suceder que un verso ms
breve suene durante ms largo espacio de tiempo, si se pronuncia ms lentamente, que otro ms
largo, si se recita ms aprisa. Y lo mismo dgase del poema, del pie y de la slaba.
De aqu me pareci que el tiempo no es otra cosa que una extensin; pero de qu? No lo s, y
maravilla ser si no es de la misma alma. Porque qu es, te suplico, Dios mo, lo que mido cuando
digo, bien de modo indefinido, como: "Este tiempo es ms largo que aquel otro"; o bien de modo
definido, como: "Este es doble que aqul"? Mido el tiempo, lo s; pero ni mido el futuro, que an no
es; ni mido el presente, que no se extiende por ningn espacio; ni mido el pretrito, que ya no existe.
Qu es, pues, lo que mido? Acaso los tiempos que pasan, no los pasados? As lo tengo dicho ya.
CAPITULO XXVII
34.Insiste, alma ma, y presta gran atencin: Dios es nuestro ayudador. El nos ha hecho y no
nosotros . Atiende de qu parte alborea la verdad.
Supongamos, por ejemplo, una voz corporal que empieza a sonar y suena, y suena, y luego cesa y se
hace silencio, y pasa ya a pretrita aquella voz y deja de existir tal voz. Antes de que sonase era
futura y no poda ser medida, por no ser an; pero tampoco ahora lo puede ser, por no existir ya.
Luego slo pudo serlo cuando sonaba, porque entonces haba qu medir. Pero entonces no se
detena, sino que caminaba y pasaba. Acaso por esta causa poda serlo mejor? Porque pasando se
extenda en cierto espacio de tiempo en que poda ser medida, por no tener el presente espacio
alguno. Si, pues, entonces poda medirse, supongamos otra voz que empieza a sonar y contina
sonando con un sonido seguido e ininterrumpido. Midmosla mientras suena, porque cuando cesare
de sonar ya ser pretrita y no habr qu pueda ser medido. Midmosla totalmente y digamos
cunto sea.
Pero todava suena, y no puede ser medida sino desde su comienzo, desde que empez a sonar,
hasta el fin, en que ces, puesto que lo que medimos es el intervalo mismo de un principio a un fin.
Por esta razn, la voz que no ha sido an terminada no puede ser medida, de modo que se diga "qu
larga o breve es", o denominarse igual a otra, ni sencilla o doble, o cosa semejante, respecto de otra.
Mas cuando fuere terminada, ya no existir. Cmo podr en este caso ser medida?
Y, sin embargo, medimos los tiempos, no aquellos que an no son, ni aquellos que ya no son, ni
aquellos que no se extienden con alguna duracin, ni aquellos que no tienen trminos. No medimos,
pues, ni los tiempos futuros, ni los pretritos, ni los presentes, ni los que corren. Y, sin embargo,
medimos los tiempos.
35. Oh Dios, creador de todo! Este verso consta de ocho slabas, alternando las breves y las largas.
Las cuatro breves primera, tercera, quinta y sptima- son sencillas respecto de las cuatro largas segunda, cuarta, sexta y octava-. Cada una de stas, respecto de cada una de aqullas, vale doble
tiempo. Yo las pronuncio y las repito, y veo que es as, en tanto que son percibidas por un sentido
fino. En tanto que un sentido fino las acusa, yo mido la slaba larga por la breve, y noto que la
contiene justamente dos veces.
Pero cuando suena una despus de otra, si la primera es breve y larga la segunda, cmo podr
retener la breve y cmo la aplicar a la larga para ver que la contiene justamente dos veces, siendo
as que la larga no empieza a sonar hasta que no cesa de sonar la breve? Y la misma larga, por
ventura la mido presente, siendo as que no la puedo medir sino terminada? Y, sin embargo, su
terminacin es su pretericin. Qu es, pues, lo que mido? Dnde est la breve con que mido?
Dnde la larga que mido? Ambas sonaron, volaron, pasaron, ya no son. No obstante, yo las mido, y
respondo con toda la confianza con que puede uno fiarse de un sentido experimentado, que aqulla

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es sencilla, sta doble, en duracin de tiempo se entiende. Ni puedo hacer esto si no es por haber
pasado y terminado.
Luego no son aqullas [slabas], que ya no existen, las que mido, sino mido algo en mi memoria y que
permanece en ella fijo.
36. En ti, alma ma, mido los tiempos. No quieras perturbarme, que as es; ni quieras perturbarte a ti
con las turbas de tus afecciones. En ti -repito- mido los tiempos. La afeccin que en ti producen las
cosas que pasan -y que, aun cuando hayan pasado, permanece- es la que yo mido de presente, no las
cosas que pasaron para producirla: sta es la que mido cuando mido los tiempos. Luego o sta es el
tiempo o yo no mido el tiempo.
Y qu; cuando medimos los silencios y decimos: aquel silencio dur tanto tiempo cuanto dur
aquella otra voz, no extendemos acaso el pensamiento para medir la voz como si sonase, a fin de
poder determinar algo de los intervalos de silencio en el espacio del tiempo? Porque callada la voz y
la boca, recitamos a veces poemas y versos, y toda clase de discursos y cualesquiera dimensiones de
mociones, y nos damos cuenta de los espacios de tiempo y de la cantidad de aqul respecto de ste,
no de otro modo que si tales cosas las dijsemos en voz alta.
Si alguno quisiese emitir una voz un poco sostenida y determinase en su pensamiento lo larga que
haba de ser, este tal determin, sin duda, en silencio el espacio dicho de tiempo, y encomendndolo
a la memoria, comenz a emitir aquella voz que suena hasta llegar al trmino prefijado; qu digo?,
son y sonar. Porque lo que se ha realizado de ella, son ciertamente; mas lo que resta, sonar, y
de esta manera llegar a su fin, mientras la atencin presente traslada el futuro en pretrito,
disminuyendo al futuro y creciendo el pretrito hasta que, consumido el futuro, sea todo pretrito.
CAPITULO XXVIII
37. Pero cmo disminuye o se consume el futuro, que an no existe? O cmo crece el pretrito,
que ya no es, si no es porque en el alma, que es quien lo realiza, existen las tres cosas? Porque ella
espera, atiende y recuerda, a fin de que aquello que espera pase por aquello que atiende a aquello
que recuerda.
Quin hay, en efecto, que niegue que los futuros an no son? Y, sin embargo, existe en el alma la
expectacin de los futuros. Y quin hay que niegue que los pretritos ya no existen? Y, sin embargo,
todava existe en el alma la memoria de los pretritos. Y quin hay que niegue que el tiempo
presente carece de espacio por pasar en un punto? Y, sin embargo, perdura la atencin por donde
pase al no ser lo que es. No es, pues, largo el tiempo futuro, que no existe, sino que un futuro largo
es una larga expectacin del futuro; ni es largo el pretrito, que ya no es, sino que un pretrito largo
es una larga memoria del pretrito.
38. Supongamos que voy a recitar un canto sabido de m. Antes de comenzar, mi expectacin se
extiende a todo l; mas en comenzndole, cuanto voy quitando de ella para el pasado, tanto a su vez
se extiende mi memoria y se distiende la vida de esta mi accin en la memoria, por lo ya dicho, y en
la expectacin, por lo que he de decir. Sin embargo, mi atencin es presente, y por ella pasa lo que
era futuro para hacerse pretrito. Lo cual, cuanto ms y ms se verifica, tanto ms, abreviada la
expectacin, se alarga la memoria, hasta que se consume toda la expectacin, cuando, terminada
toda aquella accin, pasare a la memoria.
Y lo que sucede con el canto entero, acontece con cada una de sus partecillas, y con cada una de sus
slabas; y esto mismo, es lo que sucede con una accin ms larga, de la que tal vez es una parte aquel
canto; esto lo que acontece con la vida total del hombre, de la que forman parte cada una de las
acciones del mismo; y esto lo que ocurre con la vida de la humanidad, de la que son partes las vidas
de todos los hombres.
CAPITULO XXIX

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

39. Pero como tu misericordia es mejor que las vidas [de los hombres], he aqu que mi vida es una
distensin. Y me recibi tu diestra en mi Seor, en el Hijo del hombre, mediador entre ti -uno- y
nosotros -muchos-, divididos en muchas partes por la multitud de cosas, a fin de que coja por l
aquello en lo que yo he sido cogido , y siguiendo al Uno sea recogido de mis das viejos, olvidado de
las cosas pasadas, y no distrado en las cosas futuras y transitorias, sino extendido en las que estn
delante de nosotros; porque no es por la distraccin, sino por la atencin, como yo camino hacia la
palma de la vocacin de lo alto, donde oir la voz de la alabanza y contemplar tu delectacin , que
no viene ni pasa.
Mas ahora mis aos se pasan en gemidos . Y t, consuelo mo, Seor y Padre mo, eres eterno; en
tanto que yo me he disipado en los tiempos, cuyo orden ignoro, y mis pensamientos -las entraas
ntimas de mi alma- son despedazadas por las tumultuosas variedades, hasta que, purificado y
derretido en el fuego de tu amor, sea fundido en ti.
CAPITULO XXX
40. Mas me estabilizar y solidificar en ti, en mi forma, en tu verdad; ni sufrir ya las cuestiones de
los hombres, que, por la enfermedad contrada en pena de su pecado, desean ms de lo que son
capaces y dicen: "Qu haca Dios antes de hacer el cielo y la tierra?"; o tambin: "Por qu le vino el
pensamiento de hacer algo, no habiendo hecho antes absolutamente nada?" Dales, Seor, que
piensen bien lo que dicen y descubran que no se dice nunca donde no hay tiempo. Luego cuando se
dice que nunca haba obrado, qu otra cosa se dice sino que no haba obrado en tiempo alguno?
Vean, pues, que no puede haber ningn tiempo sin criatura y dejen de hablar semejante vaciedad.
Extindanse tambin hacia aquellas cosas que estn delante y entiendan que t, creador eterno de
todos los tiempos, eres antes que todos los tiempos, y que no hay tiempo alguno que te sea coeterno
ni criatura alguna, aunque haya alguna que est sobre el tiempo.
CAPITULO XXXI
41. Seor, Dios mo, cul es el seno de tu profundo secreto? Y qu lejos de l me arrojaron las
consecuencias de mis delitos! Sana mis ojos y yo me gozar con tu luz.
Ciertamente que si existe un alma dotada de tanta ciencia y presciencia, para quien sean conocidas
todas las cosas, pasadas y futuras, como lo es para m un canto conocidsimo, esta alma es
extraordinariamente admirable y estupenda hasta el horror, puesto que nada se le oculta de cuanto
se ha realizado y ha de realizarse en los siglos, al modo como no se me oculta a m, cuando recito
dicho canto, qu y cunto ha pasado de l desde el principio, qu y cunto resta de l hasta terminar.
Mas lejos de m pensar que t, creador del universo, creador de las almas y de los cuerpos, s, lejos
de m pensar que t conozcas as todas las cosas futuras y pretritas. S; t las conoces de otro modo,
de otro modo ms admirable y ms profundo. Porque no sucede en ti, inconmutablemente eterno,
esto es, creador verdaderamente eterno de las inteligencias, algo de lo que sucede en el que recita u
oye recitar un canto conocido, que con la expectacin de las palabras futuras y la memoria de las
pasadas vara el afecto y se distiende el sentido. Pues as como conociste desde el principio el cielo y
la tierra sin variedad de tu conocimiento, as hiciste en el principio el cielo y la tierra sin distincin de
tu accin.
Quien entiende esto, que te alabe, y quien no lo entiende, que te alabe tambin. Oh qu excelso
eres! Con todo, los humildes de corazn son tu morada. Porque t levantas a los cados 40, y no caen
aquellos cuya elevacin eres t.2

http://www.augustinus.it/spagnolo/confessioni/index2.htm. AUGUSTINUS HIPONENSIS: Sitio Oficial de las


Obras de San Agustin digitalizadas.

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

06. BOECIO
METRO NOVENO
Oh T, que gobiernas el mundo con leyes inmutables, Creador de la tierra y del cielo, que de la
eternidad haces brotar el tiempo que permaneciendo en tu inmovilidad inquebrantable das a las
cosas universal movimiento! T, que no obedeces el impulso de causas externas para forjar tus
obras con una materia siempre variable, realizando as la idea del bien supremo que en Ti mismo
llevas, ajeno al sentimiento de la envidia! T lo riges todo conforme al arquetipo celeste; siendo la
hermosura misma, haces que, a tu imagen, el mundo en extremo hermoso, lleve su perfeccin a
todas sus partes!
T sometes los elementos a las leyes de los nmeros, afin de que el fro obre de concierto con el
calor y lo rido con lo hmedo; para que el fuego ms sutil, no se disipe en el airey la pesantez no
arrastre las tierras al fondo de los mares.T pones en el centro del mundo el alma de esencia triple
que, uniendo todas las cosas, a todas las mueve, y haces sentir su influjo a travs de los miembros
armoniosos del universo; y cuando despus de haberse dividido termina el ciclo de sus movimientos,
retorna sobre s misma parare correr el espritu profundo y dar al cielo un movimiento semejante al
suyo.T haces brotar igualmente las almas y las vidas de naturaleza inferior y las colocas, para
elevarlas, en carros ligeros que las derramarn por el cielo y la tierra, para volver despus a Ti, por la
benigna ley que las gua, gracias a la llama que las hace refluir a su origen.Permite, oh Padre!, a
nuestro espritu que se eleve hasta tu augusto trono para poder conocer la fuente del bien y hallar de
nuevo la luz, al fijar en Ti la clara mirada del alma.Disipa las nubes, alivia el lastre de esta masa
terrena y mustrate en la gloria de tu esplendor, porque T eres el cielo sereno; T, el reposo y la paz
para los justos. Porque verte es nuestro fin, verte a Ti, que eres Principio, Sostn y Gua, T,el
Camino y el Trmino final de nuestro viaje!
CONSOLACIN DE LA FILOSOFA: LIBRO III
PROSA SEXTA
1.Si, como hemos demostrado anteriormente, el conocimiento de las cosas no depende de la
naturaleza de ellas sino dela del ser que las conoce, examinemos, cuanto no sea dable, cmo esla
naturaleza divina, para poder conocer tambin cul sea su ciencia.
2.Que Dios es eterno, lo prueba el consentimiento unnime de todos los pueblos.
3.Consideremos qu es la eternidad; as descubriremos tambin la naturaleza de Dios y el carcter
de su ciencia o conocimiento.
4.La eternidad es la posesin total y perfecta de una vida interminable. Definicin que resultar
ms clara si la estudiamos envista de las cosas temporneas
.5.Todo ser que vive en el tiempo est de continuo yendo desde lo pasado a lo futuro, siendo
incapaz de abarcar de una sola vez toda la duracin de su existencia. No ha alcanzado an el da de
maana, cuando ya ha perdido el da de ayer. En vuestra vida actual slo vivs el momento presente,
rpido y fugaz.
6.As, un ser sujeto a la ley del tiempo, puede no haber tenido principio y no tener fin, como
Aristteles afirma del mundo; pero no por eso rene las condiciones necesarias para que se le pueda
llamar eterno.
7.Puesto que siendo su Ida ilimitada, no puede abarcar de una vez su duracin: no est todava en
el futuro ni tampoco es suyo el pasado.
8.Por el contrario, el ser que abarque y posea igualmente en su totalidad la plenitud de una
existencia sin limites, de manera que no le falte ni un solo instante del porvenir ni del pasado, con
toda razn se podr llamar eterno. El cual por necesidad y totalmente se posee as mismo en el

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

presente, jams se abandona, y en su presente rene la infinidad de los momentos del tiempo que
fluye.
9.Esto nos muestra el error de aquellos que imaginaron que el mundo creado es coeterno con su
creador, por haber entendido que Platn enseara que el mundo no tuvo principio en el tiempo ni
jams tendr fin.
10.Son cosas muy distintas, en efecto, el prolongar indefinidamente una existencia sin lmites,
atributo, segn Platn, propio del mundo, y abarcar igualmente en su totalidad la actualidad de una
existencia ilimitada, lo que evidentemente corresponde a la divina inteligencia.
11.Si juzgamos que Dios es anterior a la creacin, esto no seha de entender por razn de tiempo,
sino en cuanto que es la consecuencia de la simplicidad de su naturaleza.
12.En efecto, el movimiento infinito de las cosas tempornea simita en algn modo el estado
siempre actual y en quietud de una existencia inmvil, al cual no puede llegar aqul ni menos
realizarlo. Por ello, de la inmovilidad desciende al movimiento; de la simplicidad del presente va a la
infinita cantidad que componen los futuros y pasados. Y aun cuando no posea igualmente en su
totalidad la plenitud de su existencia, en alguna manera parece rivalizar con aquel al que no puede
alcanzar, porque de una forma u otra nunca deja de existir, asindose a la actualidad del momento
presente, breve y fugaz, cualquiera que sta sea. Como esta actualidad se asemeja muy parcialmente
al presente eterno, los seres que la tienen creen haber llegado a la posicin de la existencia.
13.Pero en la imposibilidad de estacionarse, el fluir de losseres ha emprendido el camino sin fin del
tiempo, y de este modo, siempre en marcha, prolonga una existencia cuya plenitud no ha podido
abarcar estabilizndose.
14.Por lo cual, y para dar a las cosas el nombre ms apropiado, diremos con Platn que Dios es
eterno y el mundo es perpetuo.
15.As, pues, como el juicio abarca el objeto conforme a las leyes de la naturaleza cognoscente, y
Dios goza de un eterno presente, su ciencia, elevndose por encima de todo movimiento del tiempo,
conserva la simplicidad del estado presente; y abarcando el curso infinito del pasado y del futuro,
considera todos los acontecimientos en su conocimiento simplicsimo como si sucedieran en el
presente.
16.Por lo cual, no se puede pensar que esta presciencia universal sea como la presciencia del
futuro de la que hablan los mortales, sino que es la verdadera y certsima ciencia de un presente
siempre actual.
CONSOLACIN DE LA FILOSOFA: LIBRO IV

16

MATERIAL DE CATEDRA
CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

07.

SANTO TOMAS DE AQUINO

ARTCULO 3: SER ETERNO, ES O NO ES PROPIO DE DIOS?


Objeciones por las que parece que ser eterno no es propio slo de Dios:
1. Se dice en el libro de Dan 12,3: Quienes preparan a los pueblos en la justicia sern como estrellas
en perennes eternidades. No habra muchas eternidades si slo Dios fuese eterno. As, pues, no slo
Dios es eterno.
2. Se dice en Mt 25,41: Malditos, id al fuego eterno! As, pues, no slo Dios es eterno.
3. Todo lo necesario es eterno. Pero muchas cosas son necesarias, como todos los principios de
demostracin y todas las proposiciones demostrativas. Luego no slo Dios es eterno.
Contra esto: est lo que dice Jernimo a Marcelo: Slo Dios no tiene principio. Todo lo que tiene
principio no es eterno. Luego slo Dios es eterno.
RESPONDO: Verdadera y propiamente slo en Dios est la eternidad. Porque, tal como se dijo, la
eternidad. Sin embargo, en la medida en que algunos participan de su inmutabilidad participan
tambin de su eternidad. Por otra parte, hay seres que obtienen de Dios la inmutabilidad, pues no
dejarn de existir. As, Eclo 1,4 dice que la tierra permanece eternamente. Hay algunas cosas que, por
su duracin, la Escritura tambin las llama eternas aunque sean corruptibles. As, el Sal 75,5 dice:
montes eternos; y en Dt 33,15: collados eternos. Otros participan en mayor grado del concepto de
eternidad por ser inmutables en cuanto al ser y tambin en cuanto a la operacin, como ocurre en
los ngeles y en los santos que ya gozan de la Palabra, porque por lo que respecta a la contemplacin
de la Palabra, en los santos no hay pensamientos cambiables, como dice Agustn en XV De Trin. De
ah que, de quienes contemplan a Dios, se diga que tienen la vida eterna, siguiendo aquello de Jn
17,3: Esta es la vida eterna, que conozcan, etctera.
A las objeciones:
1. Se dice que hay muchas eternidades porque son muchos los que participan de la eternidad por la
misma contemplacin de Dios.
2. El fuego del infierno es llamado eterno como sinnimo de interminable. Sin embargo, puede haber
cambio en las penas de los condenados, segn aquello de Job 24,19: Pasarn de aguas de nieve a un
calor inmenso. De ah que en el infierno no haya autntica eternidad, sino tiempo ms largo, segn
aquello del Sal 80,16: Su tiempo durar por los siglos.
3. Necesario expresa un modo de la verdad. Y lo verdadero est en el entendimiento, como dice el
Filsofo en VI Metaphys. As, pues, segn eso, lo verdadero y lo necesario es eterno porque se da en
el nico entendimiento eterno, que es el divino. Pero de ah no se deduce que, fuera de Dios, haya
algo eterno.
ARTCULO 4: HAY O NO HAY DIFERENCIA ENTRE TIEMPO Y ETERNIDAD?
Objeciones por las que parece que la eternidad no es distinta del tiempo:
1. Es imposible que puedan aplicarse simultneamente dos medidas de duracin, a no ser que una
sea parte de la otra. De hecho no hay simultneamente dos das o dos horas; pero el da y la hora son
simultneos, porque la hora es parte del da. Pero la eternidad y el tiempo son simultneos, pues
ambos son cierta medida de duracin. Como quiera que la eternidad no es parte del tiempo porque
la eternidad incluye y sobrepasa el tiempo, parece que el tiempo es parte de la eternidad y no algo
distinto de la eternidad.

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

2. Segn el Filsofo en el IV Physic., el ahora del tiempo permanece idntico mientras dura. Pero esto
parece ser lo constitutivo del concepto de eternidad, que es la identidad indivisible en el transcurrir
del tiempo. Luego la eternidad es el ahora del tiempo. Pero el ahora del tiempo no es algo
sustancialmente distinto del tiempo. Luego la eternidad no es sustancialmente distinta del tiempo.
3. As como la medida del primer movimiento es la medida de todos los movimientos, como se dice
en IV Physic., parece que la medida del primer ser es la medida de todo ser. Pero la eternidad es la
medida del primer ser, que es el ser divino. Luego la eternidad es la medida de todo ser. Pero el ser
de las cosas corruptibles se mide con el tiempo. Luego el tiempo o es la eternidad o algo de la
eternidad.
Contra esto: est el hecho de que la eternidad es totalidad simultnea. En el tiempo se da lo anterior
y lo posterior. Luego el tiempo y la eternidad no son lo mismo.
RESPONDO: Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. El fundamento de su
diversidad consiste para algunos en que la eternidad no tiene ni principio ni fin, mientras que el
tiempo s tiene principio y fin. Pero es sta una diferencia accidental, no esencial. Porque, aun
considerando que el tiempo no hubiese tenido principio ni fuera a tener fin, como sostienen quienes
tienen por eterno el movimiento del cielo, an se mantendra la diferencia entre eternidad y tiempo,
como dice Boecio en el libro De consolat., porque la eternidad es totalidad simultnea, cosa que no
le corresponde al tiempo; puesto que la eternidad es la medida del existir permanente, mientras que
el tiempo lo es del movimiento. Sin embargo, si la anterior diferencia la aplicamos a lo medido, pero
no a las medidas, nos encontramos con otra fuerza argumental; pues con el tiempo se mide slo lo
que en el tiempo tiene principio y fin, como se dice en el IV Physic. De ah que, si el movimiento del
cielo durara siempre, el tiempo no se medira por su duracin total, pues lo infinito no es medible;
pero s podra medirse alguna rotacin que en el tiempo tiene principio y fin. Sin embargo, puede
haber otra razn argumental por parte de estas medidas, si se toma el fin y el principio en cuanto
potencia. Porque, aun considerando que el tiempo siempre dure, sin embargo es posible sealar en
el tiempo el principio y el fin siempre que tomemos alguna de sus partes, como, por ejemplo,
decimos principio y fin del da o del ao. Y esto no es aplicable a la eternidad. Sin embargo, estas
diferencias presuponen lo que es la diferencia en s misma, es decir, que la eternidad es totalidad
simultnea y el tiempo no.
A las objeciones:
1. Aquel argumento tendra razn de ser si el tiempo y la eternidad fueran medidas del mismo
gnero. Pero es falso si se analiza a partir de lo medido por el tiempo y lo medido por la eternidad.
2. El ahora del tiempo es el mismo sujeto en todo el tiempo, pero lo captamos como diferente. Pues,
as como el tiempo responde al movimiento, el ahora del tiempo responde al mvil. El mvil es
siempre el mismo a lo largo del tiempo, pero unas veces captado estando aqu, y otras all. Esta
alternancia es el movimiento. Algo parecido le sucede al ahora, pero atendiendo a la razn de la
alternancia, que es el tiempo. La eternidad, en cambio, permanece la misma como sujeto y como
realidad entendida. De ah que la eternidad no sea lo mismo que el ahora del tiempo.
3. As como la eternidad es la medida propia del mismo ser, el tiempo lo es del movimiento. Por eso,
cuanto ms apartado est algo de la permanencia en el ser, vindose sometida al cambio, tanto ms
apartada estar de la eternidad y sometida al tiempo. Por lo tanto, el ser de lo corruptible, que es
variable, no puede ser medido por la eternidad, sino por el tiempo, ya que el tiempo mide no slo lo
que vara realmente, sino todo lo que es variable. De ah que no slo mida el movimiento, sino
tambin lo estable, que, al fin y al cabo, es el estado de aquello que ha nacido para estar en
movimiento y no se mueve.
SUMA TEOLGICA - PARTE IA - CUESTIN 10
SOBRE LA ETERNIDAD DE DIOS

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

ARTCULO 5: SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE EVO Y TIEMPO3


Objeciones por las que parece que el evo no es distinto del tiempo:
1. Dice Agustn en el VIII Super Gen. ad litt.: Dios mueve la criatura espiritual en el tiempo. Pero se
dice que el evo es la medida de las sustancias espirituales. Luego no hay diferencia entre tiempo y
evo.
2. Es propio del tiempo tener antes y despus. Es propio de la eternidad ser totalidad simultnea,
como se dijo. Pero el evo no es la eternidad. Pues se dice en Eclo 1,1 que la sabidura es anterior al
evo. Luego no es totalidad simultnea, sino que tiene antes y despus lo mismo que el tiempo.
3. Si en el evo no hay antes y despus, en el evo no hay pasado, presente ni futuro. Como quiera que
es imposible que el evo no se diera en el pasado, es imposible que tampoco se d en el futuro. Esto
es falso, pues Dios puede reducirlo a nada.
4. Como quiera que la duracin del evo es infinita en cuanto al despus, si el evo es totalidad
simultnea se sigue que algo creado es infinito en acto. Esto es imposible. As, pues, no hay
diferencia entre evo y tiempo.
Contra esto: est lo que dice Boecio: T sacas el tiempo del evo.
RESPONDO: El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un medio entre ambos. Hay
algunos que establecen la diferencia diciendo: la eternidad no tiene ni principio ni fin; el evo tiene
principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin. Pero se trata de una diferencia accidental, como
qued dicho. Porque si el evo fue y siempre ser, segn dicen algunos, o dejara de ser porque Dios
puede determinarlo, aun as se distinguira la perpetuidad del tiempo y de la eternidad.
Otros sitan la diferencia de estas tres cosas diciendo que la eternidad no tiene antes ni despus; el
tiempo tiene antes y despus con novedad y antigedad; el evo tiene antes y despus sin novedad ni
antigedad. Pero esta distribucin es contradictoria, resultando evidente si se le aplica la misma
medida de la novedad y la antigedad. Porque as como el antes y el despus no son simultneos, si
el evo tiene antes y despus es necesario que, concluida una parte del evo, sea sustituida por otra
parte y, de este modo, se introduce la novedad en el evo como sucede en el tiempo. Si esta
diferencia, en vez de aplicarla a la medida la aplicamos a lo medido, los inconvenientes permanecen.
Pues si las cosas temporales envejecen con el tiempo, la razn est en que son mutables; y
precisamente por la mutabilidad de lo medido hay antes y despus en la medida. Esto se observa en
el IV Physic. Por lo tanto, si el mismo evo no est sometido a la novedad o antigedad, la razn se
encontrar en el hecho de ser intransmutable; por eso en su medida no habr antes y despus.

EVO = aevum, duracin , tiempo, vida, duracin de las cosas eternas, duracin de tiempo sin fin. Los telogos
dieron un paso ms en el anlisis del tiempo, vieron la necesidad de crear un concepto de tiempo intermedio
entre el tiempo de la Creacin y la Eternidad, el Evo. La eternidad no tiene principio ni fin. En ella no hay antes y
despus. El Evo tiene principio, pero no fin y en l existe el antes y el despus, pero no el cambio. El Tiempo
tiene principio y fin y en l existe el antes y el despus. Y el cambio. El tiempo es la medida de la duracin de la
criatura compuesta sujeta a generacin y corrupcin, contingente en suma. Y entre la eternidad y el tiempo
est la duracin propia de las criaturas espirituales no sujetas a generacin y corrupcin, pero las que s tienen
una cierta composicin que es la de esencia y acto de ser y les compete tener cambios o movimientos en
cuanto a sus afectos y operaciones intelectuales. Esta medida de duracin se llama evo y est entre el tiempo y
la eternidad. Tiene principio pero no fin, no le es propio el movimiento pero el mismo no repugna a su nocin
mientras que al tiempo le es propio el movimiento. Es decir ...el tiempo tiene antes y despus, el evo no tiene
antes ni despus en s mismo pero pueden juntrsele y la eternidad no tiene antes ni despus ni es compatible
con ellos

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

Consecuentemente, hay que decir: como quiera que la eternidad es la medida del ser permanente,
cuanto ms se aleja algo de lo permanente del ser, tanto ms se aleja de la eternidad. Hay ciertas
cosas que se alejan tanto de la permanencia del ser, que su ser est sometido al cambio, o es el
mismo cambio. Por eso son medidos con el tiempo. Esto es lo propio de todo movimiento y tambin
lo propio de todos los seres corruptibles.
Por otra parte, hay seres que se alejan mucho menos de la permanencia en el ser, porque su ser no
est sometido al cambio, ni es el mismo cambio; sin embargo, de algn modo tienen el cambio, bien
en acto, bien en potencia. Esto es lo propio de los cuerpos celestes cuyo ser sustancial es
intransmutable. Sin embargo, su ser intransmutable est sometido a la ocupacin de un lugar.
Algo parecido pasa con los ngeles, que tienen ser intransmutable sometido a la mutabilidad de la
eleccin, algo propio de su naturaleza. Por eso, pueden cambiar con respecto a su eleccin,
pensamiento, afecto y lugar. Y pueden ser medidos por el evo, que es el medio entre la eternidad y el
tiempo. En cambio, el ser medido por la eternidad no es mutable ni est sometido a la mutabilidad.
As, pues, el tiempo tiene antes y despus; el evo no tiene antes ni despus, pero le son aplicables; la
eternidad no tiene antes ni despus ni le son aplicables.
A las objeciones:
1. Las criaturas espirituales, vistas desde la sucesin que se da en sus afectos y pensamientos, son
medidas por el tiempo. De ah que Agustn siga diciendo que moverse en el tiempo es moverse en el
afecto. Y en cuanto a su ser natural, su medida es el evo. En cuanto a su visin de la gloria, participan
de la eternidad.
2. El evo es totalidad simultnea, sin embargo no es eternidad, porque est sometida al antes y al
despus.
3. Los ngeles, en cuanto tales, no estn sometidos al pasado y al futuro, sino slo por cambios
accidentales. Cuando decimos que un ngel fue o ser, esto es una diferencia introducida por
nuestro entendimiento, que aprehende el ser de los ngeles comparndolo a lo sometido al tiempo.
Sin embargo, cuando decimos que un ngel es o fue, estamos suponiendo algo opuesto no sometido
al poder divino. Por otra parte, cuando decimos que ser, no se supone nada. De ah que, como
quiera que tanto el ser como el no ser del ngel est sometido al poder divino, desde cualquier punto
de vista Dios puede hacer que el ser del ngel no exista en el futuro. Sin embargo, no puede hacer
que no sea mientras existe, o que no fue mientras existi.
4. La duracin del evo es infinita porque no acaba en el tiempo. Adems, no hay inconveniente en
que exista algo creado infinito si no existe limitado por algo.
ARTCULO 6: HAY O NO HAY UN SOLO EVO?
Objeciones por las que parece que no hay un solo evo:
1. Se dice en los apcrifos de Esdras (III Esd 4,40): La majestad y el poder de todos los evos depende
de ti, Seor.
2. Ms an. A diversidad de gneros, diversidad de medidas. Pero hay realidades perpetuas que son
del gnero corporal, como los cuerpos celestes; otras son sustancias espirituales, como los ngeles.
Luego no hay un solo evo.
3. Como el evo es una duracin, el evo tiene una duracin. Pero no todos los seres perpetuos tienen
la misma duracin; porque unos empiezan a existir despus de otros, cosa que resulta evidente
sobre todo en las almas humanas. Por lo tanto, no hay un solo evo.
4. Las cosas que no son dependientes recprocamente no parecen tener la misma medida de
duracin. Pues el hecho de que todos los seres temporales parezcan tener el mismo tiempo
responde a que el primer movimiento medido por el tiempo, de alguna manera es la causa de todos

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

los dems movimientos. Pero los seres perpetuos no son dependientes recprocamente un ngel
no es causa de otro. Luego no hay un solo evo.
Contra esto: el evo es ms simple que el tiempo y est ms cercano a la eternidad. Y si no hay ms
que un tiempo, con mayor motivo no hay ms que un solo evo.
RESPONDO: Sobre el particular hay una doble opinin. Unos dicen que hay un solo evo; otros, que
hay muchos evos. Para saber qu opinin es la ms aceptable, ambas tienen que ser consideradas
desde la unidad del tiempo, pues llegamos al conocimiento de lo espiritual a travs de lo corporal.
Unos dicen que todo lo temporal est sometido a la misma medida del tiempo, por lo cual hay un
nmero para todo lo que se enumera, pues, como dice el Filsofo, el tiempo es nmero. Pero esta
razn no es suficiente; porque el tiempo no es nmero como algo abstrado de lo enumerado, sino
como algo existente en lo enumerado. En caso contrario no sera continuo, pues diez barras de pan
tienen continuidad, pero no por el nmero, sino por lo enumerado. De ah que el nmero que se da
en lo enumerado no sea el mismo en todos, sino distinto en lo que no es idntico.
Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la unidad de la eternidad. As, todas las
duraciones son una si se considera su principio; pero en realidad son muchas si se considera la
diversidad existente recibida por la duracin que les imprime el influjo del primer principio.
Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la materia prima, que es el primer sujeto del
movimiento cuya medida es el tiempo.
Estas tres consideraciones resultan insuficientes al parecer, porque todo aquello cuya unidad
depende de su sujeto o de su principio, mxime si ste es lejano, no es una unidad absoluta, sino slo
en cierto modo. La razn de la unidad del tiempo es la unidad del primer motor, que, por ser
absolutamente simple, es la medida de todos los dems, como se dice en X Metaphys. De este modo,
el tiempo se relaciona con aquel movimiento no slo como la medida con lo medido, sino como el
accidente con el sujeto, y as recibe de l la unidad.
Con otros movimientos su relacin es igual a la existente entre medida y medido, por lo cual, al
multiplicarse aquellos, no lo hace ste, ya que una medida independiente de lo medido puede medir
muchas cosas. Aceptado esto, hay que tener presente que, con respecto a las sustancias espirituales,
hubo una doble opinin. Algunos, como Orgenes, dijeron que todas procedan de Dios con cierta
igualdad; otros, que slo algunas. Otros, por su parte, dijeron que todas las sustancias espirituales
procedan de Dios en cierto grado y orden. Este parece ser el sentir de Dionisio cuando dice, en el
c.10 De Cael Hier. que entre las sustancias espirituales estn las primeras, las intermedias y las
ltimas. Esto se da en el mismo orden de los ngeles. As, pues, segn la primera opinin, hay que
decir que hay muchos evos, puesto que hay muchos seres perpetuos primeros, ya que son iguales.
Segn la segunda opinin, hay que decir que slo hay un evo, porque si cada cosa se mide por lo ms
simple en su gnero, el ser de todo evo se medir por el del primer ser perpetuo, que tanto ms
simple ser cuanto ms anterior sea. Este es el parecer expresado en X Metaphys. Como en la
presente cuestin sostenemos que hay un solo evo.
A las objeciones:
1. Algunas veces, evo ha sido tomado como sinnimo de siglo, que es un perodo de duracin de
alguna cosa. As se dice muchos evos como muchos siglos.
2. Los cuerpos celestes se distinguen de los espirituales en el gnero de su naturaleza; y coinciden en
que su ser es intransmutable. De este modo son medidos por el evo.
3. Tampoco las cosas temporales empiezan todas simultneamente; sin embargo, para todas ellas
hay un solo tiempo, pues su unidad proviene del primer ser que el tiempo mida. Del mismo modo,

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

todos los seres perpetuos tienen el mismo evo que les concede el primero, aunque no todos
empiezan simultneamente.
4. Para que determinadas cosas sean medidas por una en concreto, no se precisa que sta sea causa
de aqullas, sino que sea ms simple.
SUMA TEOLGICA - PARTE IA - CUESTIN 10
SOBRE LA ETERNIDAD DE DIOS

08. BORGES: TEORA PERSONAL DE LA ETERNIDAD (1936)


Deseo registrar aqu una experiencia que tuve hace unas noches: fruslera demasiado evanescente
y exttica para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento. Se
trata de una escena y de su palabra: palabra ya antedicha por m, pero no vivida hasta entonces con
entera dedicacin de mi yo. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la
declararon.
"La rememoro as. La tarde que precedi a esa noche, estuve en Barracas: localidad no visitada por
mi costumbre, y cuya distancia de las que despus recorr, ya dio un extrao sabor a ese da. Su
noche no tena destino alguno; como era serena, sal a caminar y recordar, despus de comer. No
quise determinarle rumbo a esa caminata; procur una mxima latitud de probabilidades para no
cansar la expectativa con la obligatoria antevisin de una sola de ellas. Realic en la mala medida de
lo posible, eso que llaman caminar al azar; acept, sin otro consciente prejuicio que el de soslayar las
avenidas o calles anchas, las ms oscuras invitaciones de la casualidad. Con todo, una suerte de
gravitacin familiar me alej hacia unos barrios, de cuyo nombre quiero siempre acordarme y que
dictan reverencia a mi pecho. No quiero significar as el barrio mo, el preciso mbito de la infancia,
sino sus todava misteriosas inmediaciones: confn que he posedo entero en palabras y poco en
realidad, vecino y mitolgico a un tiempo. El revs de lo conocido, su espalda, son para m esas calles
penltimas, casi tan efectivamente ignoradas como el soterrado cimiento de nuestra casa o nuestro
invisible esqueleto. La marcha me dej en una esquina. Aspir noche, en asueto serensimo de
pensar. La visin, nada complicada por cierto, pareca simplificada por mi cansancio. La irrealizaba su
misma tipicidad. La calle era de casas bajas, y aunque su primera significacin fuera de pobreza, la
segunda era ciertamente de dicha. Era de lo ms pobre y de lo ms lindo. Ninguna casa se animaba a
la calle; la higuera oscureca sobre la ochava; los portoncitos ms altos que las lneas estiradas de
las paredes parecan obrados en la misma sustancia infinita de la noche. La vereda era escarpada
sobre la calle; la calle era de barro elemental, barro de Amrica no conquistado an. Al fondo, el
callejn, ya campeano, se desmoronaba hacia el Maldonado. Sobre la tierra turbia y catica, una
tapia rosada pareca no hospedar luz de luna, sino efundir luz ntima. No habr manera de nombrar
la ternura mejor que ese rosado.
"Me qued mirando esa sencillez. Pens, con seguridad en voz alta: Esto es lo mismo de hace treinta
aos ... Conjetur esa fecha: poca reciente en otros pases, pero ya remota en este cambiadizo lado
del mundo. Tal vez cantaba un pjaro y sent por l un cario chico, y de tamao de pjaro; pero lo
ms seguro es que en ese ya vertiginoso silencio no hubo ms ruido que el tambin intemporal de los
grillos. El fcil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dej de ser unas cuantas aproximativas
palabras y se profundiz a realidad. Me sent muerto, me sent percibidor abstracto del mundo:
indefinido temor imbuido (le ciencia que es la mejor claridad de la metafsica. No cre, no, haber
remontado las presuntivas aguas del Tiempo; ms bien me sospech poseedor del sentido reticente
o ausente de la inconcebible palabra eternidad. Slo despus alcanc a definir esa imaginacin.
"La escribo, ahora, as: Esa pura representacin de hechos homogneos noche en serenidad,

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

parecita lmpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental no es meramente idntica


a la que hubo en esa esquina hace tantos aos; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma. El tiempo,
si podemos intuir esa identidad, es una delusin: la indiferencia e inseparabilidad de un momento de
su aparente ayer y otro de su aparente hoy, bastan para desintegrarlo.
"Es evidente que el nmero de tales momentos humanos no es infinito. Los elementales los de
sufrimiento fsico y goce fsico, los de acercamiento del sueo, los de la audicin de una msica, los
de mucha intensidad o mucho desgano son ms impersonales an. Derivo de antemano esta
conclusin: la vida es demasiado pobre para no ser tambin inmortal. Pero ni siquiera tenemos la
seguridad de nuestra pobreza, puesto que el tiempo, fcilmente refutable en lo sensitivo, no lo es
tambin en lo intelectual, de cuya esencia parece inseparable el concepto de sucesin. Quede, pues,
en ancdota emocional la vislumbrada idea y en la confesa irresolucin de esta hoja el momento
verdadero de xtasis y la insinuacin posible de eternidad de que esa noche no me fue avara."

09. BORGES: HISTORIA DE LA ETERNIDAD


I
En aquel pasaje de las Enadas que quiere interrogar y definir la naturaleza del tiempo, se afirma que
es indispensable conocer previamente la eternidad, que -segn todos saben- es el modelo y
arquetipo de aqul. Esa advertencia liminar, tanto ms grave si la creemos sincera, parece aniquilar
toda esperanza de entendernos con el hombre que la escribi. El tiempo es un problema para
nosotros, un tembloroso y exigente problema, acaso el ms vital de la metafsica; la eternidad, un
juego o una fatigada esperanza. Leemos en el Timeo de Platn que el tiempo es una imagen mvil de
la eternidad; y ello es apenas un acorde que a ninguno distrae de la conviccin de que la eternidad es
una imagen hecha con sustancia de tiempo. Esa imagen, esa burda palabra enriquecida por los
desacuerdos humanos, es lo que me propongo historiar. Invirtiendo el mtodo de Plotino (nica
manera de aprovecharlo) empezar por recordar las oscuridades inherentes al tiempo: misterio
metafsico, natural, que debe preceder a la eternidad, que es hija de los hombres. Una de esas
oscuridades, no la ms ardua pero no la menos hermosa, es la que nos impide precisar la direccin
del tiempo. Que fluye del pasado hacia el porvenir es la creencia comn, pero no es ms ilgica la
contraria, la fijada en verso espaol por Miguel de Unamuno: Nocturno el ro de las horas fluye /
desde su manantial que es el maana/eterno
Ambas son igualmente verosmiles -e igualmente inverificables. Bradley niega las dos y adelanta una
hiptesis personal: excluir el porvenir, que es una mera construccin de nuestra esperanza, y reducir
lo actual a la agona del momento presente desintegrndose en el pasado. Esa regresin temporal
suele corresponder a los estados decrecientes o inspidos, en tanto que cualquier intensidad nos
parece marchar sobre el porvenir Bradley niega el futuro; una de las escuelas filosficas de la India
niega el presente, por considerarlo inasible. La naranja est por caer de la rama, o ya est en el
suelo, afirman esos simplificadores extraos. Nadie la ve caer. Otras dificultades propone el
tiempo. Una, acaso la mayor, la de sincronizar el tiempo individual de cada persona con el tiempo
general de las matemticas, ha sido harto voceada por la reciente alarma relativista, y todos la
recuerdan -o recuerdan haberla recordado hasta hace muy poco. (Yo la recobro as, deformndola: Si
el tiempo es un proceso mental, cmo lo pueden compartir miles de hombres, o aun dos hombres
distintos?) Otra es la destinada por los eleatas a refutar el movimiento. Puede caber en estas
palabras: Es imposible que en ochocientos aos de tiempo transcurra un plazo de catorce minutos,
porque antes es obligatorio que hayan pasado siete, y antes de siete, tres minutos y medio, y antes
de tres y medio, un minuto y tres cuartos, y as infinitamente, de manera que los catorce minutos
nunca se cumplen. Russell rebate ese argumento, afirmando la realidad y aun vulgaridad de

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

nmeros infinitos, pero que se dan de una vez, por definicin, no como trmino final de un proceso
enumerativo sin fin. Esos guarismos anormales de Russell son un buen anticipo de la eternidad, que
tampoco se deja definir por enumeracin de sus partes. Ninguna de las varias eternidades que
planearon los hombres -la del nominalismo, la de Ireneo, la de Platn- es una agregacin mecnica
del pasado, del presente y del porvenir. Es una cosa ms sencilla y ms mgica: es la simultaneidad
de esos tiempos. El idioma comn y aquel diccionario asombroso dont chaque dition fait regretter
laprcdente, parecen ignorarlo, pero as la pensaron los metafsicos. Los objetos del alma son
sucesivos, ahora Scrates y despus un caballo -leo en el quinto libro de las Enadas-, siempre una
cosa aislada que se concibe y miles que se pierden; pero la Inteligencia Divina abarca juntamente
todas las cosas. El pasado est en su presente, as como tambin el porvenir. Nada transcurre en ese
mundo, en el que persisten todas las cosas, quietas en la felicidad de su condicin. Paso a
considerar esa eternidad, de la que derivaron las subsiguientes. Es verdad que Platn no la inaugura
en un libro especial, habla de los antiguos y sagrados filsofos que lo precedieron- pero ampla y
resume con esplendor cuanto imaginaron los anteriores. Deussen lo compara con el ocaso: luz
apasionada y final. Todas las concepciones griegas de eternidad convergen en sus libros ya
rechazadas, ya exornadas trgicamente. Por eso lo hago preceder a Ireneo, que ordena la segunda
eternidad: la coronada por las tres diversas pero inextricables personas. Dice Plotino con notorio
fervor: Toda, cosa en el cielo inteligible tambin es cielo, y all la tierra es cielo, como tambin lo son
los animales, las plantas, los varones y el mar. Tienen por espectculo el de un mundo que no ha sido
engendrado. Cada cual se mira en los otros. No hay cosa en ese reino que no sea difana. Nada es
impenetrable, nada es opaco y la luz encuentra la luz. Todos estn en todas partes, y todo es todo.
Cada cosa es todas las cosas. El sol es todas las estrellas, y cada estrella es todas las estrellas y el sol.
Nadie camina all como sobre una tierra extranjera. Ese universo unnime, esa apoteosis de la
asimilacin y del intercambio, no es todava la eternidad; es un cielo limtrofe, no emancipado
enteramente del nmero y del espacio. A la contemplacin de la eternidad, al mundo de las formas
universales quiere exhortar este pasaje del quinto libro: Que los hombres a quienes maravilla este
mundo -su capacidad, su hermosura, el orden de su movimiento continuo, los dioses manifiestos o
invisibles que lo recorren, los demonios, rboles y animales- eleven el pensamiento a esa Realidad,
de la que todo esto es la copia. Vern ah las formas inteligibles, no con prestada eternidad sino
eternas, y vern tambin a su capitn, la Inteligencia pura, y la Sabidura inalcanzable, y la edad
genuina de Cronos, cuyo nombre es la Plenitud. Todas las cosas inmortales estn en l. Cada
intelecto, cada dios y cada alma. Todos los lugares le son presentes, adonde ir? Est en la dicha, a
qu probar mudanza y vicisitud? No careci al principio de ese estado y lo gan despus. En una sola
eternidad las cosas son suyas: esa eternidad que el tiempo remeda al girar en torno del alma,
siempre desertor de un pasado, siempre codicioso de un porvenir. Las repetidas afirmaciones de
pluralidad que dispensan los prrafos anteriores, pueden inducirnos a error. El universo ideal a que
nos convida Plotino es menos estudioso de variedad que de plenitud; es un repertorio selecto, que
no tolera la repeticin y el pleonasmo. Es el inmvil y terrible museo de los arquetipos platnicos. No
s si lo miraron ojos mortales (fuera de la intuicin visionaria o la pesadilla) o si el griego remoto que
lo ide, se lo represent alguna vez, pero algo de museo presiento en l: quieto, monstruoso y
clasificado. . . Se trata de una imaginacin personal de la que puede prescindir el lector; de lo que no
conviene que prescinda es de alguna noticia general de esos arquetipos platnicos, o causas
primordiales o ideas, que pueblan y componen la eternidad. Una prolija discusin del sistema
platnico es imposible aqu, pero no ciertas advertencias de intencin propedutica. Para nosotros,
la ltima y firme realidad de las cosas es la materia- los electrones giratorios que recorren distancias
estelares en la soledad de los tomos-; para los capaces de platonizar, la especie, la forma. En el libro
tercero de las Enadas, leemos que la materia es irreal: es una mera y hueca pasividad que recibe las
formas universales como las recibira un espejo; stas la agitan y la pueblan sin alterarla. Su plenitud
es precisamente la de un espejo, que simula estar lleno y est vaco; es un fantasma que ni siquiera
desaparece, porque no tiene ni la capacidad de cesar. Lo fundamental son las formas. De ellas,
repitiendo a Plotino, dijo Pedro Maln de Chaide mucho despus: Hace Dios como si vos tuvisedes

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un sello ochavado de oro que en una parte tuviese un len esculpido; en la otra, un caballo; en otra,
un guila, y as de las dems; y en un pedazo de cera imprimisedes el len; en otro, el guila; en
otro, el caballo; cierto est que todo lo que est en la cera est en el oro, y no podis vos imprimir
sino lo que all tenis esculpido. Mas hay una diferencia, que en la cera al fin es cera, y vale poco;
mas en el oro es oro, y vale mucho. En las criaturas estn estas perfecciones finitas y de poco valor:
en Dios son de oro, son el mismo Dios. De ah podemos inferir que la materia es nada. Damos por
malo ese criterio y aun por inconcebible, y sin embargo lo aplicamos continuamente. Un captulo de
Schopenhauer no es el papel en las oficinas de Leipzig ni la impresin, ni las delicadezas y perfiles de
la escritura gtica, ni la enumeracin de los sonidos que lo componen ni siquiera la opinin que
tenemos de l; Miriam Hopkins est hecha de Miriam Hopkins, no de los principios nitrogenados o
minerales, hidratos de carbono, alcaloides y grasas neutras, que forman la sustancia transitoria de
ese fino espectro de plata o esencia inteligible de Hollywood. Esas ilustraciones o sofismas de buena
voluntad pueden exhortarnos a tolerar la tesis platnica. La formularemos as: Los individuos y las
cosas existen en cuanto participan de la especie que los incluye, que es su realidad permanente.
Busco el ejemplo ms favorable: el de un pjaro. El hbito de las bandadas, la pequeez, la identidad
de rasgos, la antigua conexin con los dos crepsculos, el del principio de los das y el de su trmino,
la circunstancia de que son ms frecuentes al odo que a la visin -todo ello nos mueve a admitir la
primaca de la especie y la casi perfecta nulidad de los individuos. Keats, ajeno de error, puede
pensar que el ruiseor que lo encanta es aquel mismo que oy Ruth en los trigales de Beln de Jud;
Stevenson erige un solo pjaro que consume los siglos: el ruiseor devorador del tiempo.
Schopenhauer, el apasionado y lcido Schopenhauer, aporta una razn: la pura actualidad corporal
en que viven los animales, su desconocimiento de la muerte y de los recuerdos. Aade luego, no sin
una sonrisa: Quien me oiga asegurar que el gato gris que ahora juega, en el patio, es aquel mismo
que brincaba y que traveseaba hace quinientos aos, pensar de m lo que quiera, pero locura ms
extraa es imaginar que fundamentalmente es otro. Y despus: Destino y vida de leones quiere la
leonidad que, considerada en el tiempo, es un len inmortal que se mantiene mediante la infinita
reposicin de los individuos, cuya, generacin y cuya muerte forman el pulso de esa imperecedera
figura. Y antes: Una infinita duracin ha precedido a mi nacimiento, qu fui yo mientras tanto?
Metafsicamente podra quiz contestarme: Yo siempre he sido yo; es decir, cuantos dijeron yo
durante ese tiempo, no eran otros que yo. Presumo que la eterna Leonidad puede ser aprobada
por mi lector, que sentir un alivio majestuoso ante ese nico Len, multiplicado en los espejos del
tiempo. Del concepto de eterna Humanidad no espero lo mismo: s que nuestro yo lo rechaza, y que
prefiere derramarlo sin miedo sobre el yo de los otros. Mal signo; formas universales mucho ms
arduas nos propone Platn. Por ejemplo, la Mesidad, o Mesa Inteligible que est en los cielos:
arquetipo cuadrpedo que persiguen, condenados a ensueo y a frustracin, todos los ebanistas del
mundo. (No puedo negarla del todo: sin una mesa ideal, no hubiramos llegado a mesas concretas.)
Por ejemplo, la Triangularidad: eminente polgono de tres lados que no est en el espacio y que no
quiere denigrarse a equiltero, escaleno o issceles. (Tampoco lo repudio; es el de las cartillas de
geometra.) Por ejemplo: la Necesidad, la Razn, la Postergacin, la Relacin, la Consideracin, el
Tamao, el Orden, la Lentitud, la Posicin, la Declaracin, el Desorden. De esas comodidades del
pensamiento elevadas a formas ya no s qu opinar; pienso que ningn hombre las podr intuir sin el
auxilio de la muerte, de la fiebre, o de la locura. Me olvidaba de otro arquetipo que los comprende a
todos y los exalta: la eternidad, cuya despedazada copia es el tiempo. Ignoro si mi lector precisa
argumentos para descreer de la doctrina platnica. Puedo suministrarle muchos: uno, la
incompatible agregacin de voces genricas y de voces abstractas que cohabitan sans gne en la
dotacin del mundo arquetipo; otro, la reserva de su inventor sobre el procedimiento que usan las
cosas para participar de las formas universales; otro, la conjetura de que esos mismos arquetipos
aspticos adolecen de mezcla y de variedad. No son irresolubles: son tan confusos como las criaturas
del tiempo. Fabricados a imagen de las criaturas, repiten esas mismas anomalas que quieren
resolver. La Leonidad, digamos, cmo prescindir de la Soberbia y de la Rojez, de la Melenidad y la
Zarpidad? A esa pregunta no hay contestacin y no puede haberla: no esperemos del trmino

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leonidad una virtud muy superior a la que tiene esa palabra sin el sufijo. Vuelvo a la eternidad de
Plotino. El quinto libro de las Enadas incluye un inventario muy general de las piezas que la
componen. La Justicia est ah, as como los Nmeros (hasta cul?) y las Virtudes y los Actos y el
Movimiento, pero no los errores y las injurias, que son enfermedades de una materia en que se ha
maleado una Forma. No en cuanto es meloda, pero s en cuanto es Armona y es Ritmo, la Msica
est ah. De la patologa y la agricultura no hay arquetipos, porque no se precisan. Quedan excluidas
igualmente la hacienda, la estrategia, la retrica y el arte de gobernar -aunque, en el tiempo, algo
deriven de la Belleza y del Nmero. No hay individuos, no hay una forma primordial de Scrates ni
siquiera de Hombre Alto o de Emperador; hay, generalmente, el Hombre. En cambio, todas las
figuras geomtricas estn ah. De los colores slo estn los primarios: no hay Ceniciento ni Purpreo
ni Verde en esa eternidad. En orden ascendente, sus ms antiguos arquetipos son stos: la
Diferencia, la Igualdad, la Mocin, la Quietud y el Ser.
III
Hasta aqu, en su orden cronolgico, la historia general de la eternidad. De las eternidades, mejor, ya
que el deseo humano so dos sueos sucesivos y hostiles con ese nombre: uno, el realista, que
anhela con extrao amor los quietos arquetipos de las criaturas; otro, el nominalista, que niega la
verdad de los arquetipos y quiere congregar en un segundo los detalles del universo. Aqul se basa
en el realismo, doctrina tan apartada de nuestro ser que descreo de todas las interpretaciones,
incluso de la ma; ste en su contendor el nominalismo, que afirma la verdad de los individuos y lo
convencional de los gneros. Ahora, semejantes al espontneo y alelado prosista de la comedia,
todos hacemos nominalismo sans le savoir: es como una premisa general de nuestro pensamiento,
un axioma adquirido. De ah, lo intil de comentarlo. Hasta aqu, en su orden cronolgico, el
desarrollo debatido y curial de la eternidad. Hombres remotos, hombres barbados y mitrados la
concibieron, pblicamente para confundir herejas y para vindicar la distincin de las tres personas
en una, secretamente para restaar de algn modo el curso de las horas. Vivir es perder tiempo:
nada podemos recobrar o guardar sino bajo forma de eternidad, leo en el espaol emersonizado
Jorge Santayana. A lo cual basta yuxtaponer aquel terrible pasaje de Lucrecio, sobre la falacia del
coito: Como el sediento que en el sueo quiere beber y agota formas de agua que no lo sacian y
perece abrasado por la sed en el medio de un ro: as Venus engaa a los amantes con simulacros, y
la vista de un cuerpo no les da hartura, y nada pueden desprender o guardar, aunque las manos
indecisas y mutuas recorran todo el cuerpo. Al fin, cuando en los cuerpos hay presagio de dichas y
Venus est a punto de sembrar los campos de la mujer, los amantes se aprietan con ansiedad, diente
amoroso contra diente; del todo en vano, ya que no alcanzan a perderse en el otro ni a ser un mismo
ser. Los arquetipos y la eternidad -dos palabras- prometen posesiones ms firmes. Lo cierto es que
la sucesin es una intolerable miseria y que los apetitos magnnimos codician todos los minutos del
tiempo y toda la variedad del espacio. Es sabido que la identidad personal reside en la memoria y
que la anulacin de esa facultad comporta la idiotez. Cabe pensar lo mismo del universo. Sin una
eternidad, sin un espejo delicado y secreto de lo que pas por las almas, la historia universal es
tiempo perdido, y en ella nuestra historia personal -lo cual nos afantasma incmodamente. No basta
con el disco gramofnico de Berliner o con el perspicuo cinematgrafo, meras imgenes de
imgenes, dolos de otros dolos. La eternidad es una ms copiosa invencin. Es verdad que no es
concebible, pero el humilde tiempo sucesivo tampoco lo es. Negar la eternidad, suponer la vasta
aniquilacin de los aos cargados de ciudades, de ros y de jbilos, no es menos increble que
imaginar su total salvamento. Cmo fue incoada la eternidad? San Agustn ignora el problema, pero
seala un hecho que parece permitir una solucin: los elementos de pasado y de porvenir que hay en
todo presente. Alega un caso determinado: la rememoracin de un poema. Antes de comenzar, el
poema esta en mi anticipacin; apenas lo acab, en mi memoria; pero mientras lo digo, est
distendindose en la memoria, por lo que llevo dicho; en la anticipacin, por lo que me falta decir. Lo
que sucede con la totalidad del poema, sucede con cada verso y con cada slaba. Digo lo mismo, de la

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accin ms larga de la que forma parte el poema, y del destino individual, que se compone de una
serie de acciones, y de la humanidad, que es una serie de destinos individuales. Esa comprobacin
del ntimo enlace de los diversos tiempos del tiempo incluye, sin embargo, la sucesin, hecho que no
condice con un modelo de la unnime eternidad. Pienso que la nostalgia fue ese modelo. El hombre
enternecido y desterrado que rememora posibilidades felices, las ve sub specie aeternitatis, con
olvido total de que la ejecucin de una de ellas exclua o postergaba las otras. En la pasin, el
recuerdo se inclina a lo intemporal. Congregamos las dichas de un pasado en una sola imagen; los
ponientes diversamente rojos que miro cada tarde, sern en el recuerdo un solo poniente. Con la
previsin pasa igual: las ms incompatibles esperanzas pueden convivir sin estorbo. Dicho sea con
otras palabras: el estilo del deseo es la eternidad. (Es verosmil que en la insinuacin de lo eterno -de
la immediata et lucida fruitio rerum infinitarum- est la causa del agrado especial que las
enumeraciones procuran).

10 BORGES NUEVA REFUTACIN DEL TIEMPO (1952)


NOTA PRELIMINAR

Publicada al promediar el siglo XVIII, esta refutacin (o su nombre) perdurara en las bibliografas de
Hume y acaso hubiera merecido una lnea de Huxley o de Kemp Smith. Publicada en 1947 despus
de Bergson, es la anacrnica reductio ad absurdum de un sistema pretrito o, lo que es peor, el
dbil artificio de un argentino extraviado en la metafsica. Ambas conjeturas son verosmiles y quiz
verdaderas; para corregirlas, no puedo prometer, a trueque de mi dialctica rudimentaria, una
conclusin inaudita. La tesis que propalar es tan antigua como la flecha de Zenn o como el carro
del rey griego, en el Milinda Paha; la novedad, si is hay, consiste en aplicar a ese fin el clsico
instrumento de Berkeley. ste y su continuador David Hume abundan en prrafos que contradicen o
que excluyen mi tesis; creo haber deducido, no obstante, la consecuencia inevitable de su doctrina.
El primer artculo (A) es de 1944 y apareci en el nmero 115 de la revista Sur; el segundo, de 1946,
es una revisin del primero. Deliberadamente, no hice de los dos uno solo, por entender que la lectura
de dos textos anlogos puede facilitar la comprensin de una materia indcil.
Una palabra sobre el ttulo. No se me oculta que ste es un ejemplo del monstruo que los lgicos han
denominado contradictio in adjecto, porque decir que es nueva (o antigua) una refutacin del tiempo
es atribuirle un predicado de ndole temporal, que instaura la nocin que el sujeto quiere destruir. Lo
dejo, sin embargo, para que su ligersima burla pruebe que no exagero is importancia de estos juegos
verbales. Por lo dems, tan saturado y animado de tiempo est nuestro lenguaje que es muy posible
que no haya en estas hojas una sentencia que de algn modo no lo exija o lo invoque.
Dedico estos ejercicios a mi ascendiente Juan Crisstomo Lafinur (1797-1824), que ha dejado a las
letras argentinas algn endecaslabo memorable y que trat de reformar la enseanza de la filosofa,
purificndola de sombras teolgicas y exponiendo en la ctedra los principios de Locke y de Condillac.
Muri en el destierro; le tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vivir.
J.L.B.
Buenos Aires, 23 de diciembre de 1946.

A
I
EN EL DECURSO de una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafsica, he
divisado o presentido un refutacin del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele

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visitarme en las noches y en el fatigado crepsculo, con ilusoria , con ilusoria fuerza de axioma. Esa
refutacin est de algn modo en todos mis libros: la prefiguran los poemas Inscripcin en cualquier
sepulcro y El truco, de mi Fervor de Buenos Aires (1923); la declaran cierta pgina de Evaristo
Carriego (1930) y el relato Sentirse en muerte, que ms adelante transcribo. Ninguno de los textos
que he enumerado me satisface, ni siquiera el penltimo de la serie, menos demostrativo y razonado
que adivinatorio y pattico. A todos ellos procurar fundamentarlos con este escrito.
Dos argumentos me abocaron a esa refutacin: el idealismo de Berkeley, el principio de los
indiscernibles, de Leibniz. Berkeley (Principles of Human Knowledge, 3) observ: Todos admitirn
que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por nuestra imaginacin
existen sin la mente. No menos claro es para m que las diversas sensaciones, o ideas impresas en los
sentidos, de cualquier modo que se combinen (id est, cualquiera sea el objeto que formen), no
pueden existir ms que en una mente que las perciba... Afirmo que esta mesa existe; es decir, la veo
y la toco. Si al estar fuera de mi escritorio, afirmo lo mismo, slo quiero decir que si estuviera aqu la
percibira, o que la percibe algn otro espritu. Hablar de la existencia absoluta de cosas inanimadas,
sin relacin al hecho de si las perciben o no, es para mi insensato. Su esse es percipi; no es posible
que existan fuera de las mentes que las perciben. En el prrafo 23 agreg, previniendo objeciones:
Pero, se dir, nada es ms fcil que imaginar rboles en un prado o libros en una biblioteca, y nadie
cerca de ellos que los percibe. En efecto, nada es ms fcil. Pero, os pregunto, que habis hecho
sino formar en la mente algunas ideas que llamis libros o rboles y omitir al mismo tiempo la idea
de alguien que los percibe? Vosotros, mientras tanto, no los pensbais? No niego que la mente sea
capaz de imaginar ideas; niego que los objetos puedan existir fuera de la mente. En otro prralo, el
nmero 6, ya haba declarado: Hay verdades tan claras que para verlas nos basta abrir los ojos. Una
de ellas es la importante verdad: Todo el coro del cielo y los aditamentos de la tierra todos los
cuerpos que componen la poderosa fbrica del universo no existen fuera de una mente; no tienen
otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o slo existen en la mente de un
Espritu Eterno.
Tal es, en las palabras de su inventor, la doctrina idealista. Comprenderla es fcil; lo difcil es pensar
dentro de su lmite. El mismo Schopenhauer, al exponerla, comete negligencias culpables. En las
primeras lneas del primer libro de su Welt als Wille and Vorstellung ao de 1819 formula esta
declaracin que lo hace acreedor a la imperecedera perplejidad de todos los hombres: El mundo es
mi representacin. El hombre que confiesa esta verdad sabe claramente que no conoce un sol ni una
tierra, sino tan slo unos ojos que ven un sol y una mano que siente el contacto de una tierra. Es
decir, para el idealista Schopenhauer los ojos y la mano del hombre son menos ilusorios o
aparenciales que la tierra y el sol. En 1844, publica un tomo complementario. En su primer captulo
redescubre y agrava el antiguo error: define el universo como un fenmeno cerebral y distingue el
mundo en la cabeza del mundo fuera de la cabeza. Berkeley, sin embargo, le haba hecho decir a
Philonous en 1713: El cerebro de que hablas, siendo una cosa sensible, slo puede existir en la
mente. Yo querra saber si te parece razonable la conjetura de que una idea o cosa en la mente ocasiona todas las otras. Si contestas que s, cmo explicars el origen de esa idea primaria o cerebro?.
Al dualismo o cerebrsmo de Schopenhauer, tambin es justo contraponer el monismo de Spiller.
ste (The Mind of Man, captulo VIII, 1902) arguye que la retina y la superficie cutnea invocadas
para explicar lo visual y lo tctil son, a su vez, dos sistemas tctiles y visuales y que el aposento que
vemos (el objetivo) no es mayor que el imaginado (el cerebral) y no lo contiene, ya que se trata
de dos sistemas visuales independientes. Berkeley (Principles of Human Knowledge, 10 y 116) neg
asimismo las cualidades primarias la solidez y la extensin de las cosas y el espacio absoluto.
Berkeley afirm la existencia continua de los objetos, ya que cuando algn individuo no los percibe,
Dios los percibe; Hume, con ms lgica, la niega (Treatise of Human Nature, I, 4, 2); Berkeley afirm
la identidad personal, pues yo no meramente soy mis ideas, sino otra cosa: un principio activo y

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

pensante (Dialogues, 3); Hume, el escptico, la refuta y hace de cada hombre una coleccin o
atadura de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez (obra citada, I, 4, 6).
Ambos afirman el tiempo: para Berkeley, es la sucesin de ideas que fluye uniformemente y de la
que todos los seres participan (Principles of Human Knowledge, 98); para Hume, una sucesin de
momentos indivisibles (obra citada, I, 2, 2).
He acumulado transcripciones de los apologistas del idealismo, he prodigado sus pasajes cannicos,
he sido iterativo y explcito, he censurado a Schopenhauer (no sin ingratitud), para que mi lector vaya
penetrando en ese inestable mundo mental. Un mundo de impresiones evanescentes; un mundo sin
materia ni espritu, ni objetivo ni subjetivo; un mundo sin la arquitectura ideal del espacio; un mundo
hecho de tiempo, del absoluto tiempo uniforme de los Principia; un laberinto infatigable, un caos, un
sueo. A esa casi perfecta disgregacin lleg David Hume.
Admitido el argumento idealista, entiendo que es posible tal vez, inevitable ir ms lejos. Para
Hume no es lcito hablar de la forma de la luna o de su color; la forma y el color son la luna; tampoco
puede hablarse de las percepciones de la mente, ya que la mente no es otra cosa que una serie de
percepciones. El pienso, luego soy cartesiano queda invalidado; decir pienso es postular el yo, es una
peticin de principio; Lichtenberg, en el siglo XVIII, propuso que en lugar de pienso, dijramos impersonalmente piensa, como quien dice truena o relampaguea. Lo repito: no hay detrs de las caras un
yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos nicamente la serie de esos
actos imaginarios y de esas impresiones errantes. La serie? Negados el espritu y la materia, que son
continuidades, negado tambin el espacio, no se qu derecho tenemos a esa continuidad que es el
tiempo. Imaginemos un presente cualquiera. En una de las noches del Misisip, Huckleberry Finn se
despierta; la balsa, perdida en la tiniebla parcial, prosigue ro abajo; hace tal vez un poco de fro.
Huckleberry Finn reconoce el manso ruido infatigable del agua; abre con negligencia los ojos; ve un
vago nmero de estrellas, ve una raya indistinta que son los rboles; luego, se hunde en el sueo
inmemorable como en un agua oscura. [1] La metafsica idealista declara que aadir a esas
percepciones una sustancia material (el objeto) y una sustancia espiritual (el sujeto) es aventurado e
intil; yo afirmo que no menos ilgico es pensar que son trminos de una serie cuyo principio es tan
inconcebible como su fin. Agregar al ro y a la ribera percibidos por Huck la nocin de otro ro
sustantivo de otra ribera, agregar otra percepcin a esa red inmediata de percepciones, es, para el
idealismo, injustificable; para m, no es menos injustificable agregar una precisin cronolgica: el
hecho, por ejemplo, de que lo anterior ocurri la noche del 7 de junio de 1849, entre las cuatro y diez
y las cuatro y once. Dicho sea con otras palabras: niego, con argimientos del idealismo, la vasta serie
temporal que el idealismo admite. Hume ha negado la existencia de un espacio absoluto, en el que
tiene su lugar cada cosa; yo, la de un solo tiempo, en el que se eslabonan todos los hechos. Negar la
coexistencia no es menos arduo que negar la sucesin.
Niego, en un hmero elevado de casos, lo sucesivo; niego, en un numero elevado de casos, lo
contemporneo tambin. El amante que piensa Mientras yo estaba tan feliz, pensando en la fidelidad
de mi amor, ella me engaaba, se engaa: si cada estado que vivimos es absoluto, esa felicidad no
fue contempornea de esa traicin; el descubrimiento de esa traicin es un estado ms, inapto para
modificar a los anteriores, aunque no a su recuerdo. La desventura de hoy no es ms real que la
dicha pretrita. Busco un ejemplo ms concreto. A principios de agosto de 1824, el capitn Isidoro
Surez, a la cabeza de un escuadrn de Hsares del Per, decidi la victoria de Junn; a principios de
agosto de 1824, De Quincey public una diatriba contra Wilhelm Meisters Lehrjahre; tales hechos no
fueron contemporneos (ahora lo son), ya que los dos hombres murieron, aqul en la ciudad de
Montevideo, ste en Edimburgo, sin saber nada el uno del otro... Cada instante es autnomo. Ni la
venganza ni el perdn ni las crceles ni siquiera el olvido pueden modificar el invulnerable pasado.
No menos vanos me parecen la esperanza y el miedo, que siempre se refieren a hechos futuros; es
decir, a hechos que no nos ocurrirn a nosotros, que somos el minucioso presente. Me dicen que el

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

presente, el specious present de los psiclogos, dura entre unos segundos y una minscula fraccin
de segundo; eso dura la historia del universo. Mejor dicho, no hay esa historia, como no hay la vida
de un hombre, ni siquiera una de sus noches; cada momento que vivimos existe, no su imaginario
conjunto. El universo, la suma de todos los hechos, es una coleccin no menos ideal que la de todos
los caballos con que Shakespeare so uno, muchos, ninguno? entre 1592 y 1594. Agrego: si el
tiempo es un proceso mental cmo pueden compartirlo millares de hombres, o aun dos hombres
distintos?
El argumento de los prrafos anteriores, interrumpido y como entorpecido de ejemplos, puede
parecer intrincado. Busco un mtodo ms directo. Consideremos una vicia en cuyo decurso las
repeticiones abundan: la ma, verbigracia. No paso ante la Recoleta sin recordar que estn
sepultados ah mi padre, mis abuelos y trasabuelos, como yo lo estar; luego recuerdo ya haber
recordado lo mismo, ya innumerables veces; no puedo caminar por los arrabales en la soledad de la
noche, sin pensar que sta nos agracia porque suprime los ociosos detalles, como el recuerdo; no
puedo lamentar la perdicin de un amor o de una amistad sin meditar que slo se pierde lo que
realmente no se ha tenido; cada vez que atravieso una de las esquinas del sur, pienso en usted,
Helena; cada vez que el aire me trae un olor de eucaliptos, pienso en Adrogu, en mi niez; cada vez
que recuerdo el fragmento 91 de Herclito: No bajars dos veces al mismo ro, admiro su destreza
dialctica, pues la facilidad con que aceptamos el primer sentido (El ro es otro) nos importe
clandestinamente el segundo (Soy otro) y nos concede la ilusin de haberlo inventado; cada ver
que oigo a un germanfilo vituperan el yiddishL, rellexiono que el yiddish es, ante todo, un dialecto
alemn, apenas maculado por el idioma del Espritu Santo. Esas tautologas (y otras que callo) son mi
vida entera. Naturalmente, se repiten sin precisin; hay diferencias de nfasis, de temperatura, de
luz, de estado fisiolgico general. Sospecho, sin embargo, que el nmero de variaciones
circunstanciales no es infinito: podemos postular, en la mente de un individuo (o de dos individuos
que se ignoran, pero en quienes se opera el mismo proceso), dos momentos iguales. Postulada esa
igualdad, cabe preguntar: Esos idnticos momentos no son el mismo? No basta un salo trmino
repetido para desbaratar y confundir la serie del tiempo? Los fervorosos que se entregan a una lnea
de Shakespeare no son, literalmente, Shakespeare?
Ignoro, an, la tica del sistema que he bosquejado. No s si existe. El quinto prrafo del cuarto
captulo del tratado Sanhedrn de la Mishnah declara que, para la justicia de Dios, el que mata a un
solo hombre, destruye el mundo; si no hay pluralidad, el que aniquilara a todos los hombres no sera
ms culpable que el primitivo y solitario Can, lo cual es ortodoxo, ni ms universal en la destruccin,
lo que puede ser mgico. Yo entiendo que as es. Las ruidosas catstrofes generales incendios,
guerras, epidemias son un solo dolor, ilusoriamente multiplicado en muchos espejos. As lo juzga
Bernard Shaw (Guide to Socialism, 86) : Lo que t puedes padecer es lo mximo que pueda
padecerse en la tierra. Si mueres de inanicin sufrirs toda la inanicin que ha habido o que habr. Si
diez mil personas mueren contigo, su participacin en tu suerte no har que tengas diez mil veces
ms hambre ni multiplicar por diez mil el tiempo en que agonices. No te dejes abrumar por la
horrenda suma de los padecimientos humanos; la tal suma no existe. Ni la pobreza ni el dolor son
acumulables. Cf. tambin The Problem of Pain, VII, de C. S. Lewis.
Lucrecio (De rerum natura, I, 830) atribuye a Anaxgoras la doctrina de que el oro consta de
partculas de oro; el fuego, de chispas; el hueso, de huesitos imperceptibles. Josiah Royce, tal vez
influido por San Agustn, juzga que el tiempo est hecho de tiempo y que todo presente en el que
algo ocurre es tambin una sucesin (The World and the Individual, II, 139). Esa proposicin es
compatible con la de este trabajo.
II

30

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

Todo lenguaje es de ndole sucesiva; no es hbil para razonar lo eterno, lo intemporal. Quienes hayan
seguido con desagrado la argumentacin anterior, preferiran tal vez esta pgina de 1928. La he
mencionado ya; se trata del relato que se titula Sentirse en muerte:
Deseo registrar aqu una experiencia que tuve hace unas noches: fruslera demasiado evanescente y
exttica para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento. Se trata
de una escena y de su palabra: palabra ya antedicha por m, pero no vivida hasta entonces con
entera dedicacin. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la declararon.
Lo rememoro as. La tarde que precedi a esa noche, estuve en Barracas: localidad no visitada por mi
costumbre, y cuya distancia de las que despus recorr, ya dio un sabor extrao a ese da. Su noche
no tena destino alguno; como era serena, sal a caminar y recordar, despus de comer. No quise
determinarle rumbo a esa caminata; procur una mxima latitud de probabilidades para no cansar la
expectativa con la obligatoria antevisin de una sola de ellas. Realic en la mala medida de lo posible,
eso que llaman caminar al azar; acept, sin otro consciente prejuicio que el de soslayar las avenidas o
calles anchas, las ms oscuras invitaciones de la casualidad. Con todo, una suerte de gravitacin
familiar me alej hacia unos barrios, de cuyo nombre quiero siempre acordarme y que dictan
reverencia a mi pecho. No quiero significar as el barrio mo, el preciso mbito de la infancia, sino sus
todava misteriosas inmediaciones: confn que he posedo entero en palabras y poco en realidad,
vecino y mitolgico a un tiempo. El revs de lo conocido, su espalda, son para m esas calles
penltimas, casi tan efectivamente ignoradas como el soterrado cimiento de nuestra casa o nuestro
invisble esqueleto. La marcha me dej en una esquina. Aspir noche, en asueto serensimo de
pensar. La visin, nada complicada por cierto, pareca simplificada por mi cansancio. La irrealizaba su
misma tipicidad. La calle era de casas bajas y aunque su primera significacin fuera de pobreza, la
segunda era ciertamente de dicha. Era de lo ms pobre y de lo ms lindo. Ninguna casa se animaba a
la calle; la higuera oscureca sobre la ochava; los portoncitos ms altos que las lneas estiradas de
las paredes parecan obrados en la misma sustancia infinita de la noche. La vereda era escarpada
sobre la calle, la calle era de barro elemental, barro de Amrica no conquistado an. Al fondo, el
callejn, ya pampeano, se desmoronaba hacia el Maldonado. Sobre la tierra turbia y catica, una
tapia rosada pareca no hospedar luz de luna, sino efundir luz ntima. No habr manera de nombrar
la ternura mejor que ese rosado.
Me qued mirando esa sencillez. Pens, con seguridad en voz alta: Esto es lo mismo de hace treinta
aos... Conjetur esa fecha: poca reciente en otros pases, pero ya remota en este cambiadizo lado
del mundo. Tal vez cantaba un pjaro y sent por l un cario chico, de tamao de pjaro; pero lo
ms seguro es que en ese ya vertiginoso silencio no hubo ms ruido que el tambin intemporal de los
grillos. El fcil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dej de ser unas cuantas aproximativas
palabras y se profundiz a realidad. Me sent muerto, me sent percibidor abstracto del mundo;
indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metafsica. No cre; no, haber
remontado las presuntivas aguas del Tiempo; ms bien me sospech poseedor del sentido reticente
o ausente de la inconcebible palabra eternidad. Slo despus alcanc a definir esa imaginacin.
La escribo, ahora, as: Esa pura representacin de hechos homogneos noche en serenidad,
parecita lmpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental no es meramente idntica
a la que hubo en esa esquina hace tantos aos; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma. El tiempo,
si podemos intuir esa dentidad, es una delusin: la indiferencia e inseparabilidad de un momento de
su aparente ayer y otro de su aparente hoy, basta para desintegrarlo.
Es evidente que el nmero de tales momentos humanos no es infinito. Los elementales los de
sufrimiento fsico y goce fsico, los de acercamiento del sueo, los de la audicin de una sola msica,
los de mucha intensidad o mucho desgano son ms impersonales an. Derivo de antemano esta

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CONCEPTOS Y PROBLEMAS EN LA HISTORIA

conclusin: la vida es demasiado pobre para no ser tambin inmortal. Pero ni siquiera tenemos la
seguridad de nuestra pobreza, puesto que el tiempo, fcilmente refutable en lo sensitivo, no lo es
tambin en lo intelectual, de cuya esencia parece inseparable el concepto de sucesin. Quede pues
en ancdota emocional la vislumbrada idea y en la confesa irresolucin de esta hoja el momento
verdadero de xtasis y la insinuacin posible de eternidad dee que esa noche no me fue avara.
B
De las muchas doctrinas que la historia de la lilosofa registra, tal vez el idealismo es la ms antigua y
la ms divulgada. La observacin es de Carlyle (Novalis, 1829); a los filsofos que alega cabe aadir,
sin esperanza de integrar el infinito censo, los platnicos, para quienes lo nico real son los
prototipos (Norris, Judas, Abrabanel, Gemisto, Plotino), los telogos, para quienes es contingente
todo lo que no es la divinidad (Malebranche, Johannes Eckhart), los monistas, que hacen del universo
un ocioso adjetivo de lo Absoluto (Bradley, Hegel, Parmnides)... El idealismo es tan antiguo como la
inquietud metafsica: su apologista ms agudo, George Berkeley, floreci en el siglo XVIII;
contrariamente a lo que Schopernhauer declara (Welt als Wille und Vorstellung, II, 1), su mrito no
pudo consistir en la intuicin de esa doctrina sino en los argumentos que ide para razonarla.
Berkeley us de esos argumentos contra la nocin de materia; Hume los aplic a la conciencia; mi
propsito es aplicarlos al tiempo. Antes recapitular brevemente las diversas etapas de esa
dialctica.
Berkeley neg la materia. Ello no significa, entindase bien, que neg los colores, los olores, los
sabores, los sonidos y los contactos; lo que neg fue que, adems de esas percepciones, que
componen el mundo externo, hubiera dolores que nadie siente, colores que nadie ve, formas que
nadie toca. Razon que agregar una materia a las percepciones es agregar al mundo un inconcebible
mundo superfluo. Crey en el mundo aparencial que urden los sentidos, pero entendi que el mundo
material (digamos, el de Toland) es una duplicacin ilusoria. Observ (Principles of Hurnan
KnowIedge, 3): Todos admitirn que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas
formadas por nuestra imaginacin existen sin la mente. No menos claro es para m que las diversas
sensaciones o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que se combinen (id, est, cualquiera
sea el objeto que formen), no pueden existir sino en alguna mente que las perciba... Afirmo que esta
mesa existe; es decir, la veo y la toco. Si, al haber dejado esta habitacin, afirmo lo mismo, slo
quiero manifestar que si yo estuviera, aqu la percibira, o que la percibe algn otro espritu... Hablar
de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relacin al hecho de si las perciben o no, es para m
insensato. Su esse es percipi; no es posible que existan fuera de las mentes que las perciben. En el
prrafo 23 agreg, previniendo objeciones: Pero, se dir, nada es ms fcil que imaginar rboles en
un parque o libros en una biblioteca, y nadie cerca de ellos que los percibe. En efecto, nada es ms
fcil. Pero, os pregunto, qu habis hecho sino formar en la mente algunas ideas que llamis libros o
rboles y omitir al mismo tiempo la idea de alguien que las percibe? Vosotros, mientras tanto, no
las pensbais? No niego que la mente sea capaz de imaginar ideas; niego que las ideas pueden existir
fuera de la mente. En el prrafo 6 ya haba declarado: Hay verdades tan claras que para verlas nos
basta abrir los ojos. Tal es la importante verdad: Todo el coro del cielo y los aditamentos de la tierra
todos los cuerpos que componen la enorme fbrica del universo no existen fuera de una mente;
no tienen otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o slo existen en la mente
de un Espritu Eterno. (El dios de Berkeley es un ubicuo espectador cuyo fin es dar coherencia al
mundo.)
La doctrina que acabo de exponer ha sido interpretada perversalmente. Herbert Spencer cree
refutarla (Principles of Psychology, VIII, 6), razonando que si nada hay fuera de la conciencia, sta
debe ser infinita en el tiempo y en el espacio. Lo primero es cierto si comprendemos que todo
tiempo es tiempo percibido por alguien, errneo si inferimos que ese tiempo debe, necesariamente,

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abarcar un nmero infinito de siglos; lo segundo es ilcito, ya que Berkeley (Principles of Human
Knowledge, 116; Siris, 266) repetidamente neg el espacio absoluto. Aun ms indescifrable es el
error en que Schopennhauer incurre (Welt als Wille und Vorstellung, II, 1), al ensear que para los
idealistas el mundo es un fenmeno cerebral: Berkeley, sin embargo, haba escrito (Dialogues
Between Hylas and Philonus, II) : El cerebro, como cosa sensible, slo puede existir en la mente. Yo
querra saber si juzgas razonable la conjetura de que una idea o cosa en la mente ocasione todas las
otras. Si contestas que s, cmo explicars el origen de esa idea primaria o cerebro?. El cerebro,
efectivamente, no es menos una parte del mundo externo que la constelacin del Centauro.
Berkeley neg que hubiera un objeto detrs de las impresiones de los sentidos; David Hume, que
hubiera un sujeto detrs de la percepcin de los cambios. Aqul haba negado la materia, ste neg
el espritu: aqul no haha querido que agregramos a la sucesin de impresiones la nocin
metafsica de materia, este no quiso que agregramos a la sucesin de estados mentales la nocin
metafsica de un yo. Tan lgica es esa ampliacin de los argumentos de Berkeley que ste ya la haba
previsto, como Alexander Campbell Fraser hace notar, y hasta procur recusarla mediante el ergo
sum cartesiano. Si tus principios son valederos, t mismo no eres ms que un sistema de ideas fluctuantes, no sostenidas por ninguna sustancia, ya que tan absurdo es hablar de sustancia espiritual
como de sustancia material, razona Hylas, anticipndose a David Hume, en el tercero y ltimo de los
Dialogues. Corrobora Hume, (Treatise of Human Nature, I, 4, 6): Somos una coleccin o conjunto de
percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez... La mente es una especie de
teatro, donde las percepciones aparecen, desaparecen, vuelven y se combinan de infinitas maneras.
La metfora no debe engaarnos. Las percepciones constituyen la mente y no podemos vislumbrar
en qu sitio ocurren las escenas ni de qu materiales est hecho el teatro.
Admitido el argumento idealista, entiendo que es posible tal vez, inevitable ir ms lejos. Para
Berkeley, el tiempo es la sucesin de ideas que fluye uniformemente y de la que todos los seres
participan (Principles of Human Knowledge, 98); para Hume, una sucesin de momentos
indivisibles (Treatise of Human Nature, I, 2, 3). Sin embargo, negadas la materia y el espritu, que
son continuidades, negado tambin el espacio, no s con qu derecho retendremos esa continuidad
que es el tiempo. Fuera de cada percepcin (actual o conjetural) no existe la materia; fuera de cada
estado mental no existe el espritu; tampoco el tiempo existir fuera de cada instante presente.
Elijamos un momento de mxima simplicidad: verbigracia, el del sueo de Chuang Tzu (Herbert
Allen Giles: Chuang Tzu, 1889). ste, har unos veinticuatro siglos, so que era una mariposa y no
saba al despertar si era un hombre que haba soado ser una mariposa o una mariposa que ahora
soaba ser un hombre. No consideremos el despertar, consideremos el momento del sueo; o uno
de los momentos. So que era una mariposa que andaba por el aire y que nada saba de Chuang
Tzu, dice el antiguo texto. Nunca sabremos si Chuang Tzu vio un jardn sobre el que le pareca volar
o un mvil tringulo amarillo, que sin duda era l, pero nos consta que la imagen fue subjetiva,
aunque la suministr la memoria. La doctrina del paralelismo psicofsico juzgar que a esa imagen
debi de corresponder algn cambio en el sistema nervioso del soador; segn Berkeley, no exista
en aquel momento el cuerpo de Chuang Tzu, ni el negro dormitorio en que soaba, salvo como una
percepcin en la mente divina. Hume simplifica aun ms lo ocurrida. Segn l, no exista en aquel
momento el espritu de Chuang Tzu; slo existan los colores del sueo y la certidumbre de ser una
mariposa. Exista como trmino momentneo de la coleccin o conjunto de percepciones que fue,
unos cuatro siglos antes de Cristo, la mente de Chuang Tzu; existan como trmino n de una infinita
serie temporal, entre n I y n + I. No hay otra realidad, para el idealismo, que la de los procesos
mentales; agregar a la mariposa que se percibe una mariposa objetiva le parece una vana
duplicacin; agregar a los procesos un yo le parece no menos exorbitante. Juzga que hubo un soar,
un percibir, pero no un soador ni siquiera un sueo; juzga que hablar de objetos y de sujetos es
incurrir en una impura mitologa. Ahora bien, si cada estado psquico es suficiente, si vincularlo a una
circunstancia o a un yo es una ilcita y ociosa adicin, con qu derecho le impondremos despus, un

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lugar en el tiempo? Chuang Tzu so que era una mariposa y durante aquel sueo no era Chuang
Tzu, era una mariposa. Cmo, abolidos el espacio y el yo, vincularemos esos instantes a los del
despertar y a la poca feudal de la historia china? Ello no quiere decir que nunca sabremos, siquiera
de manera aproximativa, la fecha de aquel sueo; quiere decir que la fijacin cronolgica de un
suceso, de cualquier suceso del orbe, es ajena a l, y exterior. En la China, el sueo de Chuang Tzu es
proverbial; imaginemos que de sus casi infinitos lectores, uno suea que es una mariposa y luego que
es Chuang Tzu. Imaginemos que, por un azar no imposible, este sueo repite puntualmente el que
so el maestro. Postulada esa igualdad, cabe preguntar: Esos instantes que coinciden no son el
mismo? No basta un solo trmino repetido para desbaratar y confundir la historia del mundo, para
denunciar que no hay tal historia?
Negar el tiempo es dos negaciones: negar la sucesin de los trminos de una serie, negar el
sincronismo de los trminos de dos series. En efecto, si cada trmino es absoluto, sus relaciones se
reducen a la conciencia de que esas relaciones existen. Un estado precede a otro si se sabe anterior;
un estado de G es contemporneo de un estado de H si se sabe contemporneo. Contrariamente a lo
declarado por Schopenhauer[2] en su tabla de verdades fundamentales (Welt als Wille and
Vorstellung, II, 4), cada fraccin de tiempo no llena simultneamente el espacio entero, el tiempo no
es ubicuo. (Claro est que, a esta altura del argumento, ya no existe el espacio.)
Meinong, en su teora de la aprehensin, admite la de objetos imaginarios: la cuarta dimensin,
digamos, o la estatua sensible de Condillac o el animal hipottico de Lotze o la raz cuadrada de I.
Si las razones que he indicado son vlidas, a ese orbe nebuloso pertenecen tambin la materia, el yo,
el mundo externo, la historia universal, nuestras vidas.
Por lo dems, la frase negacin del tiempo es ambigua. Puede significar la eternidad de Platn o de
Boecio y tambin los dilemas de Sexto Emprico. ste (Adversus mathematicos, XI, 197) niega el
pasado, que ya fue, y el futuro, que no es an, y arguye que el presente es divisible o indivisible. No
es indivisible, pues en tal caso no tendra principio que lo vinculara al pasado ni fin que lo vinculara al
futuro, ni siquiera medio, porque no tiene medio lo que carece de principio y de fin; tampoco es
divisible, pues en tal caso constara de una parte que fue y de otra que no es. Ergo, no existe, pero
como tampoco existen el pasado y el porvenir, el tiempo no existe. F. H. Bradley redescubre y mejora
esa perplejidad. Observa (Appearance and Reality, IV) que si el ahora es divisible en otros ahoras, no
es menos complicado que el tiempo, y si es indivisible, el tiempo es una mera relacin entre cosas
intemporales. Tales razonamientos, como se ve, niegan las partes para luego negar el todo; yo
rechazo el todo para exaltar cada una de las partes. Por la dialctica de Berkeley y de Hume he
arribado al dictamen de Schopenhauer: La forma de la aparicin de la voluntad es slo el presente,
no el pasado ni el porvenir; stos no existen ms que para el concepto y por el encadenamiento de la
conciencia, sometida al principio de razn. Nadie ha vivido en el pasado, nadie vivir en el futuro: el
presente es la forma de toda vida, es una posesin que ningn mal puede arrebatarle... El tiempo es
como un crculo que girara infinitamente: el arco que desciende es el pasado, el que asciende es el
porvenir; arriba, hay un punto indivisible que toca la tangente y es el ahora. Inmvil como la
tangente, ese inextenso punto marca el contacto del objeto, cuya forma es el tiempo, con el sujeto,
que carece de forma, porque no pertenece a lo conocible y es previa condicin del conocimiento
(Welt als Wille und Vorstellung, I, 54). Un tratado budista del siglo V, el Visuddhimagga (Camino de la
Pureza), ilustra la misma doctrina con la misma figura: En rigor, la vida de un ser dura lo que una
idea. Como una rueda de carruaje, al rodar, toca la tierra en un solo punto, dura la vida lo que dura
una sola idea (Radhakrishman: Indian Philosophy, I, 373). Otros textos budstas dicen que el mundo
se aniquila y resurge seis mil quinientos millones de veces por da y que todo hombre es una ilusin,
vertiginosamente obrada por una serie de hombres momentneos y solos. El hombre de un
momento pretrito nos advierte el Camino de la pureza ha vivido, pero no vive ni vivir; el
hombre de un momento futuro vivir, pero no ha vivido ni vive; el hombre del momento presente

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vive, pero no ha vivido ni vivir (obra citada, I, 407), dictamen que podemos comparar con ste de
Plutarco (De E apud Delphos, 18): El hombre de ayer ha muerto en el de hoy, el de hoy muere en el
de maana.
And yet, and yet... Negar la sucesin temporal, negar el yo, negar el universo astronmico, son
desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del infierno de
Swedenborg y del infierno de la mitologa tibetana) no es espantoso por irreal; es espantoso porque
es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un ro que me
arrebata, pero yo soy el ro; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me
consume, pero yo soy el fuego. El 'mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy
Borges.
Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.
(Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann, VI, 263. 1675).
[1] Para facilidad del lector he elegido un instante entre dos sueos, un instante literario, no
histrico. Si alguien sospecha una falacia, puede intercalar otro ejemplo; de su vida, si quiere.
[2] Antes, por Newton, que afirm: Cada partcula de espacio es eterna, cada indivisible momento
de duracin est en todas partes,, (Principia, III, 42).

JOSE HERNANDEZ: MARTIN FIERRO


CAPITULO XXX. LA VUELTA DE MARTIN FIERRO (1879)
CONTRAPUNTO DE MARTIN FIERRO Y EL MORENO
EL MORENO
Si responde a esta pregunta
tngase por vencedor
doy la derecha al mejor,
y respndame al momento:

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cundo form Dios el tiempo


y por qu lo dividi?
MARTN FIERRO
Moreno, voy a decir,
sign mi saber alcanza:
el tiempo slo es tardanza
de lo que est por venir;
no tuvo nunca principio
ni jams acabar,
porque el tiempo es una rueda,
y rueda es eternid.
Y si el hombre lo divide,
slo lo hace, en mi sentir,
por saber lo que ha vivido
o le resta que vivir.

JOS LARRALDE
DETRS DEL TIEMPO
Cuando la tarde, incendia otra hoja del calendario
llueve el silencio sobre mis ao
camino solo, detrs del tiempo por el espacio
sin conocerme, como me extrao
no si aire el nota el perfume de los agravio
de la inocencia, del desengao
no s si el clima de la esperanza se pone agrio
no s, y para qu.
Alguna vez, con la mente patiando cascotes
y un chiflido como para parar de apuro
algn pedazo de conciencia que anda suelto por ah
y que a veces se quiere escapar de adentro de uno
a buscar no s qu adentro de los dems
alguna vez deca, cuando los cascotes
que patiaba era mis propia porquera
y el chiflido era el ngel que trataba de sacarme
a los tirones de ese pantano negro que los hombres llamamos incertidumbre
Entre chiflido y "tari rari"
cant estos versos.
Cuando la vida, festeja el modo de los calvarios
las sombras ruedan, los ojos llantos
penetro al mundo de los pequeos abecedario
donde las sienes no duelen tanto
muero despacio mi vieja muerte me est esperando
desde aquel da del primer llanto
tal vez maana me ra de todo lo que he llorado
no s, y para qu.
http://www.youtube.com/watch?v=cQwPyzh74ic

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