Lo Radical y La Libertad

Lo Radical y la Libertad
iterhominis
Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pp. 181-241.
II - LO RADICAL Y LA LIBERTAD
INTRODUCCIN
La libertad es una caracterstica del ser humano, una dimensin extraordinariamente alta e incluso, diramos, extraordinariamente diferencial. Si consideramos el resto de la realidad de este universo, el nico que es libre es el hombre. Por otra parte, tambin es claro que aunque muchos aspectos de la libertad humana han sido averiguados, investigados, tratados, a lo largo de la historia del pensamiento, tambin en la prctica, a lo largo de la historia de la humanidad han sido conculcados, ha habido esclavos, regmenes polticos absolutistas o totalitarios y, por otra parte, tampoco el ser humano es siempre fiel a su libertad: muchas veces se esclaviza a s mismo o se limita, se acepta o lleva a cabo su condicin de ser humano de una manera limitada. En suma, se trata de un asunto que tiene un alto inters terico y una importancia prctica enorme. Tambin hay que tener en cuenta que la teora y la prctica estn muy unidas, porque una mala teora da lugar a una mala prctica, y a veces las malas prcticas oscurecen la teora. De manera que tener una clara nocin de la libertad humana es tarea importante, pero tambin es
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difcil. Entre los varios procedimientos para afrontar el asunto podramos acudir a la historia. Quiz sea una manera ms interesante desde el punto de vista de la formacin filosfica y hay que tenerlo en cuenta; el filsofo necesita conocer la historia de la filosofa. El modo de afrontar esto histricamente puede ser el siguiente. Sostengo la tesis de que la libertad es una nocin trascendental. Eso no quiere decir que la libertad sea solamente trascendental, o que el hombre la ejerza slo en sentido trascendental; la libertad se comunica a dimensiones del ser humano que no son trascendentales. Por ejemplo la libertad de eleccin de suyo no lo es; elegir entre viajar en automvil o en avin es un ejercicio de la libertad, pero no es trascendental. Ah el hombre se juega poco, no pone todo su ser. Pero radicalmente, la libertad es trascendental y eso significa que es una dimensin del ser humano que es personal. El hombre es persona. Por tanto, la nocin ms radical y ms alta de la libertad, la libertad por antonomasia, es la libertad personal. Pero el hombre no tiene slo libertad personal, sino que puede ejercer la libertad en mbitos ms reducidos o de menos relevancia. La comprensin de la libertad y la manera como se propugna o como se intenta practicar, el alcance que se le concede, depende de cmo se entienda lo radical en el hombre y esto nos lleva directamente a la historia del pensamiento humano, ms incluso que a la historia de la filosofa, porque aqu interviene tambin la teologa y otras dimensiones culturales. La radicalidad humana no se ha entendido siempre del mismo modo. En lo que respecta a Occidente, puede decirse que ha habido tres versiones de lo radical humano. Y esas versiones admiten variantes, pero en definitiva son tres: el radical clsico, el radical cristiano
(lo radical en el hombre como es descubierto en el cristianismo) y el radical moderno. Segn esas tres maneras de enfocar o de acentuar lo ms importante en el hombre, lo ms alto, lo realmente decisivo (la palabra decisivo tiene que ver con la libertad) surgen estos tres enfoques de lo radical. En principio no es falso ninguno. Evidentemente el cristiano es verdadero, pero los otros dos tambin, pero hay que verlos como compatibles. Reitero la afirmacin de que los tres son verdaderos, no slo el cristiano, sino que lo que han acentuado los clsicos y los modernos son dimensiones ciertas, aunque si son diversas, y ciertamente lo son, hay que ver cmo se coordinan, habr que encontrar su compatibilidad. Ahora bien, siempre que se procede a una ordenacin o se establece una compatibilidad entre visiones de lo radical en el hombre que son distintas, es precisa una jerarquizacin. Para que visiones de lo radical, si son distintas, sean compatibles, es menester que una sea ms radical que otra. Hay que ordenarlas, hay que verlas como compatibles: ver en qu se distinguen y cmo se puede tener en cuenta a todas; pero como se trata de visiones de lo radical, estrictamente las tres no pueden ser radicales, una ser estrictamente radical y las otras sern tambin importantes, pero no estrictamente radicales. As es como se pueden compatibilizar. Lo mejor sera empezar con la interpretacin moderna de la libertad, que tiene que ver con cmo se interpreta lo radical humano en la edad moderna. Quiz, aunque sea la ltima, sea la que tenemos ms cerca o la que est en el ambiente, la que influye o ha influido ms en estos siglos. Por tanto, aunque es el radical ms impropiamente tal, no es incorrecto, las dimensiones que saca a luz no son falsas, son reales, pero no es radical sino que deriva del radical cristiano y hay que compatibilizarlo con el radical clsico, porque de lo contrario el radical moderno se queda en el
aire. Voy a empezar intentando describir el radical moderno, cmo se entiende la libertad en esta manera de entender lo radical en el hombre.
1. EL RADICAL MODERNO
El radical moderno se puede llamar el principio del resultado. Lo radical en el hombre es el resultado. A primera vista puede parecer extrao, pero no lo es tanto. El principio del resultado viene porque uno de los pensadores ms importantes de la edad moderna emplea esta palabra resultado , concretamente Hegel. Hegel dice que el Absoluto es el resultado (frase que tambin puede resultar enigmtica, pero no lo es). Qu se destaca cuando se dice esto, en dnde se detiene la atencin? Cuando se dice que el Absoluto es el resultado se destaca una dimensin importante, a saber, que el hombre es un ser capaz de producir o como se dice ahora, de innovar y de crear. Este carcter creativo del que hoy se habla, incluso en el orden econmico y empresarial, la innovacin, la creacin, el diseo, en fin, todas estas cosas que aparecen en torno a las nuevas formas de organizacin empresarial que existen en los pases ms punteros, no hacen sino acentuar que el hombre es un ser que produce. No simplemente un ser que acta, que se mueve, un ser que se conduce, o se comporta, como hace un animal. El animal no produce, no hay resultados de su accin atribuibles a esa accin que sean suficientemente entitativos, reales. La capacidad productiva del hombre es patente y en estos momentos vivimos en un mundo suscitado por la actividad humana. En gran parte en esto se distingue una cultura agraria de una cultura urbana: en la ciudad casi todo es producto humano. A todo esto se le
llama tcnica, o se habla del hombre como homo faber: la cultura, el arte, pues el arte en sentido moderno es produccin. Tambin en el planteamiento poltico es caracterstico del pensamiento moderno la interpretacin de la organizacin del Estado como resultado. Es el planteamiento de Hobbes en el Leviathan : el Estado es consecuencia de un contrato humano, el Estado no existe si los hombres no se ponen de acuerdo, el Estado es una creacin humana. Hobbes, que es nominalista, dice que el Estado no es real, es una creacin humana, una ficcin (ficcin viene de fingo y no significa solamente fingir, sino hacer, aunque aquello que se haga no sea enteramente real sino que puede ser un smbolo, etc.). La tecnologa, la poltica, el arte, el mismo progreso del ser humano, de cada uno, tambin se ve en trminos de resultado. La tica moderna en gran parte es consecuencialista: las consecuencias determinan el valor tico de las acciones. Es evidente que esto es fijarse tambin en los resultados. La pedagoga, es decir, la idea tan tpica del pensamiento romntico alemn, la idea de formacin, se entiende de un modo artstico: el hombre es producto de s mismo. Nietzsche dice tambin algo parecido cuando considera que la metafsica es metafsica del artista, la metafsica que se hace con un martillo: la produccin del superhombre. En el tercer libro de As habl Zaratustra dice: Dios no existe porque no lo podemos producir, en cambio al superhombre s lo podemos producir, por tanto debemos apuntar al superhombre. La filosofa nietzscheana es una filosofa de la produccin, una filosofa del resultado. El vitalismo de Nietzsche no es evolucionismo simplemente, la historia de la formacin de la vida es historia de la produccin y en este orden tambin est la voluntad de poder.
En Kant tambin es central la nocin de produccin. La prioridad espontnea del pensamiento es productora de objeto y el objeto es el resultado; lo pensado es el resultado. En el pragmatismo tambin aparece. El pragmatismo es una escuela de filsofos modernos en los que el tema del resultado tambin es notable. Y en el marxismo est expuesto de un modo completamente desnudo, hasta tal punto el resultado es lo primario, lo radical; si a un hombre se le priva de los resultados de su actividad queda en una situacin de pura miseria, un puro miserable. La nocin de alienacin tal como la utiliza Marx exige que lo radical en el hombre sea el resultado. Si la alienacin es lo peor que le puede pasar a un ser humano, tiene ese carcter de desgracia total, depende de la produccin: uno es alienado de lo que ha producido: expropiacin. Otras muchas nociones que aparecen en Marx, por ejemplo la nocin de proletario, tampoco es concebible ms que en la interpretacin del hombre como productor. El producto es lo verdaderamente importante, aquello sin lo cual el hombre no es hombre, no llega a ser hombre. Lo humano est condensado en el producto, lo humano no es algo antecedente, no es una naturaleza, lo humano es lo producido, lo terminal, el resultado. Por tanto, el principio del resultado es la visin moderna de lo radical. Insisto que en cualquier rama del saber se advierte que el principio del resultado va teniendo ms relevancia; se considera que el hombre es el resultado de su actividad y si se le quita su actividad no queda nada. El hombre es susceptible de un estado de miseria absoluta porque lo humano est en el resultado. Todo el valor estas filosofas son filosofas del valor,
la misma filosofa de Nietzsche es una filosofa del valor, Ms all del bien y del mal es una forma equivocada de hablar del valor est en la produccin en tanto que ah es donde el hombre se puede contemplar y solamente ah. Esta visin de lo radical, si se la toma aislada, si se la considera separada o rechazando, excluyendo los otros radicales, el clsico y el cristiano, da lugar a la interpretacin del punto de arranque...: el dinamismo humano, que no es el hombre porque el hombre es el producto, es la indeterminacin, el vaco. El hombre considerado a priori est vaco. Al desplegar su dinamismo, entonces logra contenido y esos contenidos son justamente lo humano, lo verdaderamente radical, porque el punto de arranque est vaco, es indeterminado. Tambin lo dice Hegel: el comienzo es la indeterminacin del ser y ser es indeterminacin; como es sabido, as empieza la Ciencia de la lgica . En Sartre est la misma idea: qu es la libertad? La nada, Ltre et le nant. Pero si esa nada se despliega, de ah arranca un dinamismo productor, ese vaco se llena. Por tanto, el valor que tiene el producto se corresponde con lo que Hegel llama la recuperacin: el producto es importante porque llena el vaco inicial, pero solamente lo llena si es apropiado; por eso dice Marx que si al hombre se le expropia se queda en situacin de pura miseria. Con otros trminos se podra decir que en su arranque el hombre es un puro necesitar, un ser necesitante: el hombre de entrada necesita. Necesita de tal manera que solamente tiene suficiencia como hombre en la medida en que recupera. Pero recupera qu? Sus productos. De aqu surge la idea de que la libertad es indeterminacin. La interpretacin de la libertad como indeterminacin es la que corresponde con esta manera de entender al hombre: lo radical es el resultado. Como es una indeterminacin, en definitiva est abierta a cualquier cosa. Una libertad como indeterminacin es capaz de todo en
trminos de libertad, y su determinacin no viene ms que del producto, de lo que se ha realizado como consecuencia del despliegue dinmico. Para un clsico esto sera una peticin de principio: cmo es posible que del vaco salga un contenido?, cmo es posible que lo radical en el hombre sea el producto? Eso que he producido debe tener un antecedente que sea su causa y como la causa es anterior al efecto, esa sera la interpretacin causalista de la produccin y del producto. Pero a mi modo de ver, causar y producir no son lo mismo. Precisamente por esto este radical no es falso. Si dijramos: se est admitiendo que el hombre hace algo, pero lo hace crendolo ex novo desde un vaco absoluto, que hay un efecto superior a la causa, sera un absurdo. El radical clsico que admite que la naturaleza humana no es un vaco, sino que lo radical est en el hombre y no en el resultado, sera incompatible. Es decir, si tiene razn uno, el otro no. Desde el radical clsico slo se puede refutar al moderno porque si hay producto tiene que haber un antecedente tan importante como el producto, porque de otro modo sale del vaco. Ah falta explicacin, tenemos un dficit explicativo desde un planteamiento causal, porque no hay efecto sin causa y el efecto tiene que estar precontenido en la causa. Cuando se refuta de esta manera al radical moderno se malinterpreta la produccin, porque producir no es causar, es algo distinto. Si dijramos que lo nico que vale es un pensamiento causalista, entonces el radical moderno es falso, ya que en modo alguno el resultado puede ser lo radical. Pero si distinguimos producir y causar, si no reducimos producir a causar, entonces hay que decir que no cabe duda de que el hombre tiene necesidades y hay que tener en cuenta las necesidades humanas. Aunque el hombre no sea una pura indeterminacin, tiene necesidades, y si no produjera se morira. Pero a la vez hay que decir que el producto no es simplemente efecto, porque
la causa no necesita al efecto. Lo caracterstico de la causa es no necesitar efecto. La realidad de la causa no depende de la realidad del efecto, puesto que es anterior, y como anterior es suficiente y el efecto es derivado. Es evidente que el efecto est precontenido en la causa y no es necesitado por la causa porque forma parte de ella, aunque no est destacado. Cuando se trata de productos esto no es aplicable: no hay tal autosuficiencia del hombre respecto de sus productos porque entonces seran efectos, no productos. Por otra parte, tambin es claro (estoy haciendo de abogado del radical moderno, porque no puede apoyarse solamente en la idea de necesidad; el hombre produce mucho ms que lo que necesita y produce no slo en atencin a la necesidad) que si el hombre fuese una causa y todo lo que hiciera despus no fuese ms que un despliegue de lo que est en la causa, entonces el hombre no podra encontrar nada nuevo, no podra ser inventor. El invento dejara de serlo en el mismo momento en que ya estuviese precontenido en una situacin anterior; pero el invento es una novedad o no es un invento. Si la causa es superior al efecto, el hombre no inventara nada, en la vida humana no podra tener lugar la novedad, el hombre no podra descubrir nada. Estaramos en una situacin parecida a lo que le sucede a la mnada de Leibniz: el despliegue dinmico de la mnada es el despliegue analtico del contenido de la mnada. Eso quiere decir que en el despliegue analtico de la mnada, de la existencia de la mnada, la mnada no encuentra nada nuevo, ya estaba todo ah. No puede ser as, no habra manera de explicar entonces por qu ha hecho falta tan larga historia para producir cada vez ms. Por qu el automvil, el motor de explosin, no se invent en el siglo V antes de Cristo si estaba precontenido? Pero es
evidente que no solamente no est precontenido, sino que exige ser descubierto. La temporalidad del hombre es as, el hombre en el tiempo tiene mucho de inventivo. Esto quiere decir que el hombre, como punto de partida, en su pura anterioridad antecedente, no es un ser terminado, sino un ser que a travs de su propio despliegue operativo logra cosas que antes no existan, ni en l ni fuera de l. Es evidente que los aviones no salen de los rboles, salen de las fbricas humanas. No hay ningn rbol que d aviones. Aristteles deca: si en una mesa aparece una hoja, se deber no a la mesa, sino a la madera que es la causa material [1].
1. Cfr. ARISTTELES, Fsica , II, 1, 193 a 9-18.
No es lo mismo producir que causar, no se pueden reducir. Al menos en el orden humano no se puede reducir la produccin a la causacin. En el orden divino no hay produccin. Dios no produce ni tampoco causa, sino que crea ex nihilo . Pero en el caso del hombre la productividad es innegable, y la productividad implica novedad y, evidentemente, la idea de causa y efecto no es aplicable ah. Podramos aadir otra observacin. Cuando Aristteles describe la prudencia pone de relieve una serie de dimensiones de esta virtud, el consejo, la circunspeccin (el mirar en torno), pero hay una caracterstica de la prudencia que se expone pocas veces y es la capacidad de enfrentarse con lo imprevisto. Si ante lo imprevisto el hombre se desconcierta enteramente es que es imprudente. Esta capacidad humana de enfrentarse con lo imprevisto, con aquello de lo que no tiene ninguna experiencia y al consultar a s mismo no encuentra su clave, es la solertia y es una dimensin de la prudencia [2]. El hombre que no sabe enfrentarse con lo inesperado, lo nuevo, lo que aparece por primera vez, se derrumba. Pues es evidente que en el proceso productivo humano tiene lugar lo inesperado. No es
que el hombre se encuentre ante lo inesperado, sino que el hombre produce lo inesperado.
2. Cfr. tica a Nicmaco , VI, 5, 1140 a 22-1140 b; tica a Eudemo, VIII, 1, 1246 a 25 -1246 b.
Para poner un ejemplo, en los programas de las computadoras siempre aparece algo que no estaba previsto por quien lo program. Y sucede no porque uno no los utilice bien, sino porque su funcionamiento es tal que da ms de s de lo que previeron el ingeniero que lo construy y el que dise el programa. Es evidente que la computadora es un producto humano y ah acontece lo inesperado, es como si el computador fuese capaz de reorganizarse estructuralmente y dar una salida que no estaba prevista. Desde el radical clsico hay que decir que la equivocacin del radical moderno no est en que el hombre no produzca, no en que producir sea causal, sino en que lo inesperado puede ser entendido, que el hombre tiene capacidad para encontrar la verdad por primera vez. Pero eso es una capacidad humana, no un vaco humano, que exige que la naturaleza humana sea mucho ms que una causa. El alma es en cierta medida todas las cosas (psych pos pnta ) dice Aristteles [3], ese pos es el conocimiento. Si el alma puede hacerse todas las cosas, el conocimiento no tiene carcter causal, porque si fuera causal no podra conocer ms que lo que procede de l, por decirlo as. Pero el alma entitativamente no es todo, como realidad no es todo; cognoscitivamente s, pero el conocimiento no es causal, es inventivo. Consultando al ser del alma no es como el alma es todas las cosas, sino abrindose a lo distinto de ella. Si el conocimiento es esta apertura segn la cual se va ms all de la pura consistencia ntica, entonces es evidente que ah no se puede hablar de causacin, pero tampoco de produccin. Es evidente la capacidad humana de
encontrarse con lo inesperado y no desconcertarse sino de entenderlo.

3. De Anima , III, 8, 431 b 21.
No es adecuado, por tanto, refutar la nocin de productividad en funcin de un pensamiento causalista. Es decir, hay algo en el hombre que si nos limitramos a entenderlo causalmente no lo averiguaramos y es puesto de manifiesto cuando se acenta el radical moderno: la productividad humana. Ahora hay que decir qu descubrieron los clsicos que pueda enlazar con la productividad y es compatible con ella. Pero, insisto, considerar que son dos interpretaciones del hombre incompatibles es un error argumentativo del modelo causalista. El modelo causalista no es muy adecuado para explicar la accin humana. En efecto, la nocin de produccin no agota la dinmica humana. Tampoco la nocin de produccin alcanza lo que ocurre cuando el hombre acta. Qu significa que el hombre es agente y cmo acta el hombre?, causando?, produciendo desde la indeterminacin? La equivocacin del radical moderno es creer que es un radical completo, porque en ese caso hay que sentar que la antecedencia humana es el puro necesitar, la pura indeterminacin, y la libertad no es ms que indeterminacin o la nada, como dice Sartre. Sacar a relucir que el hombre es productivo, sacar a relucir la productividad humana, es arrojar una luz sobre el ser humano como ser activo con las peculiaridades que tiene la productividad humana y que tienen que ver con la libertad. Hay que sostener que el radical moderno aislado es insuficiente, es decir, que tiene que apelar a una nocin complementaria, pero lo que tiene de malo es aislarlo, olvidarse de los otros radicales. Que el radical moderno
acenta la importancia de la productividad humana es innegable y hoy hay que decirlo, porque el radical moderno, en estos momentos, est en crisis. Que est en crisis se debe a que si se quiere funcionar slo con l se hace insuficiente, pero no por eso hay que renunciar a l. La crisis no puede querer decir que se han equivocado los modernos y, consecuentemente, caer en una situacin de escepticismo. Hay que decir por qu el radical moderno poda caer en crisis, como ha cado y dar razn del porqu de esa crisis. La crisis del radical moderno del hombre, que se suele llamar la postmodernidad, expresa una desconfianza, un abandono de los proyectos modernos; esa situacin, en definitiva, obedece a lo siguiente: que el absoluto es el resultado, o que hay que destacar la productividad del hombre y cifrarla no en la produccin sino en lo producido; esto tiene un problema latente, interno, que se ha ido agigantando, y es que las distintas lneas dinmicas de actividad humana por las que se puede producir, se desunen, pueden caer en una disgregacin y eso es lo que ha ocurrido. Por qu? Porque lo que le falta al radical moderno es coherencia interna. Es evidente que en la medida en que el hombre produce y produce cada vez ms, se encuentra en un mundo cada vez ms complejo. Pero esa complejidad no es unitaria, es una complejidad a la que le falta coordinacin porque como los resultados son distintos, tenemos una disgregacin interna. Es decir, la disgregacin es lo que tiene de insuficiente el radical moderno cuando se olvidan los otros radicales. La productividad de la Edad Moderna, lo que se llama el progreso, ha ido a parar a una situacin en que las distintas lneas de desarrollo de la productividad humana se separan unas de las otras y no se coordinan bien entre s, pues no se tiene ningn criterio para esa coordinacin porque como el antecedente es el vaco, desde la indeterminacin es imposible. La produccin humana no se
entiende bien con la nocin de causa -efecto, pero tampoco con la idea de que la antecedencia es el vaco, porque aunque la antecedencia humana no sea causa, que dara lugar a efectos, no a productos, s que tendra que ser el criterio de armonizacin, de coordinacin de los distintos logros humanos. Pero lo que ha pasado en la Edad Moderna es una situacin de desintegracin en la que las distintas lneas de progreso con las que esa libertad indeterminada se ha querido realizar, se han diversificado y su confluencia se ha hecho problemtica. Cuando se acenta la productividad en una dimensin aparece el economicismo. Cuando se acenta en otra dimensin, el racionalismo. Cuando se acenta en otra dimensin resulta el moralismo moderno, el eticismo. Cuando se acenta otra, el politicismo. Todo eso para el moderno son productos. La sociedad es producto tambin, surge por contrato...; vivimos en un mundo tcnico, la poltica, la razn, todo son dimensiones productivas. Pues bien, en la confluencia de todas esas interpretaciones productivistas se da una discordancia, es decir, en vez de ayudarse unas a otras, se estorban y se desnaturalizan. Esta es la situacin en la que estamos y por eso no se sabe qu hacer y entra en crisis el mismo radical. Pero la culpa la tiene el haberlo aislado, sa es la razn por la que se ha entrado en crisis. Para algunos el absoluto, el resultado, es la poltica. Para otros la economa. Para otros, la razn. Para otros es la tica. Qu pasa? Se ha partido, se ha dividido. Qu es lo verdaderamente importante en la productividad, lo poltico, lo econmico, lo tico? Si lo ms importante es lo econmico, lo es a costa de lo poltico y de lo tico. Si es lo poltico, lo es a costa de lo econmico y de lo tico. La confluencia de los distintos factores de un mundo construido, inventado, producido, que es enormemente
complejo, y cada vez ms complejo, es una confluencia problemtica: cada uno de los factores entra en colisin con los otros y aparecen situaciones enormemente problemticas que no se sabe cmo afrontar. Ahora lo indito, aquello a lo que habra que aplicar la prudencia, la solertia , es lo problemtico, la agudizacin de lo problemtico, de lo problemtico en la funcionalidad, en la coordinacin de todos estos factores. El resultado como absoluto se ha disgregado en una serie de resultados especializados y estamos empantanados en unos problemas que no sabemos resolver. Precisamente por eso hay quienes rechazan el radical moderno. Por ejemplo, los ecologistas radicales declaran que la tecnologa no es procedente, pues destruimos el planeta; el hombre no es viable si seguimos con la tecnologa. Los liberales, por su parte, afirman: fuera el Estado, puesto que el Estado estropea el mercado. Los polticos dicen: no, intervengo, porque el mercado solo tampoco es suficiente, pero al intervenir tambin creo caos. Entonces, cmo coordinar todo eso? La verdad es que no sabemos cmo, porque, insisto, aunque el antecedente de la produccin no sea causa, por lo menos debe ser el coordinador. Si el hombre no es causa de lo que produce, por lo menos debe ser el organizador de lo que produce. Otra cuestin es que la nocin causa -efecto no agota la consideracin de lo verdaderamente importante desde el punto de vista de su principialidad, porque aparte de una causa eficiente, de una causa de efectos, tambin se puede decir que hay un principio ordenador, que es la causa final. Ordenar no es efectuar: la causa final no es la causa eficiente. La causa final no produce nada y como decan los modernos, Bacon de Verulamio por ejemplo, la causa final es una virgen, no engendra nada, es estril [4] . Ese insulto a la causa final se ha pagado carsimo.
4. Cfr. F. BACON, De dignitate et argumentis scientiarum , 1, III, cap. 5.
Si todo lo ponemos en el resultado, tenemos el problema de que el resultado slo es verdadero resultado si es coherente. Pero si se pone como antecedente el vaco, la indeterminacin, ya no hay ningn criterio de ordenacin; es patente que no lo hay. En el supuesto de que todo est en el resultado y el antecedente sea la indeterminacin, no cabe la coordinacin del resultado, a no ser que se produzca tambin la organizacin. Este es el ltimo ensayo, la tecnoestructura, lo que Galbraith llama la tecnoestructura. Ahora bien, la tecnoestructura no sirve para gobernar nada, es una organizacin que, por ser puro producto, se implanta sobre otros productos y al final es parsito de esos productos, se alimentar de ellos. Y al final aparece la corrupcin; la tecnoestructura se corrompe por dentro, es la mordida inexorablemente. No la mordida mexicana, sino la mordida total, que es lo que ha pasado en la Unin Sovitica. La Unin Sovitica era un sistema tecnoestructural, la planificacin central; al final, si no haba paga extra, nadie se mova. La insuficiencia de este radical no est en que sea falso, sino en que l solo no puede ser gobernado, no puede ser gestionado. Es evidente que no basta con que el hombre produzca, sino que tiene que gestionar su propio producir. Y gestionar su propio producir no puede ser producir otro producto, porque entonces no hay gestin. No es autosuficiente el resultado, y no lo es, no en trminos de causa -efecto, sino en trminos organizativos, en trminos de complejidad gobernable. Estamos en una situacin en la que no sabemos cmo gobernar la inmensa civilizacin tecnolgica que hemos construido, y cuando lo intentamos
siempre aparece una discordancia y todos se sorprenden, pero ocurre constantemente. No me gustara que esto terminara en una especie de marasmo, o debido a que el planteamiento moderno haya entrado en crisis, la gente ms tradicional se alegrara, porque de la desgracia ajena no se puede uno alegrar; adems, esto no es ajeno, porque vivimos en esta sociedad en que han salido tantas esplndidas realizaciones humanas. Es evidente que las realizaciones no lo son todo, y quedarse slo con esto tena que terminar mal. Razn de ms para buscar la compatibilidad con los otros radicales. Para terminar enunciara alguna de las observaciones crticas que se hacen hoy y que se han generalizado. No slo los ecologistas o gente que se automargina, el radicalismo musulmn, etc. No, no son slo brotes, sino que hoy es casi una tnica. La crtica a la modernidad empez hacia el ao 20, con lo que se llam Kulturkrisis, pero hoy se ha generalizado. La Kulturkrisis produjo una literatura irracionalista; en ese movimiento el autor ms importante y ms inteligente, el que propone algo nuevo, es Heidegger, que ya es una gran figura filosfica. Con el existencialismo, despus de la segunda guerra mundial, aument la conciencia de que la cosa no funcionaba; una guerra de esas proporciones es indicativa de que la humanidad no sabe hacerse cargo de sus propias realizaciones. Pero ltimamente esto se ha generalizado ms. Recurdese, por ejemplo, el ltimo gran libro de Husserl, La crisis de las ciencias europeas, es claramente postmoderno y ah ya hay una serie de argumentos contraponiendo la vida humana a la ciencia, el mundo de la vida a la ciencia. Si la vida humana se quiere plasmar de acuerdo con la ciencia, se pierden una gran cantidad de valores humanos, porque una de las dimensiones que habra que tener en cuenta, y que no son productos, son los
sentimientos, la afectividad humana. Esa idea de que el hombre antes de la produccin est vaco no es verdad, eso es lo que tiene de falso el principio del resultado. Lo muestra la importancia de la afectividad humana, que no es un producto. La afectividad humana es algo tan ntimo que casi es incomunicable. Pero tambin hay otros pensadores que han insistido en el tema y son los autores epigonales de la escuela de Frankfurt; proceden de ah, pero son crticos; propiamente ya no son frankfurtianos. Uno de los que ha sobresalido en los ltimos tiempos es Habermas. Hay tambin otro autor, que considero que es ms slido, y es Karl Otto Apel. Estos autores recogen una serie de crticas que estn en algunos planteamientos pragmatistas y de filsofos del lenguaje, en Wittgenstein, pues constituyen una especie de constelacin y ah confluyen muchas de las corrientes filosficas de finales del siglo pasado y de este siglo [5] . El segundo Heidegger tambin est ah presente, tambin es tenido en cuenta. Estos pensadores expresan el asunto de una manera muy radical. La primera crtica la dirigen al racionalismo: consideran que la ciencia moderna es enormemente problemtica y extienden despus esa crtica a las ideologas y a los sistemas polticos, a lo que se suele llamar la filosofa prctica. Esto lo expresan en libros voluminosos, pero el diagnstico se podra resumir en lo que llaman el trilema del barn del Mnchhausen, que es un personaje de la literatura alemana, mitad fanfarrn, que lleva consigo una cierta carga de ridculo [6] . Aunque el trilema tiene mucha dinamita, tal como lo expresan es un poco curioso. Ese trilema parece que lo formul por primera vez un kantiano que se llama Fries hacia 1860, y stos lo han retomado de una manera bastante plstica.
5. Se refiere a los siglos XIX y XX, pues este curso de doctorado es de 1990.
6. Cfr. BRGER, G. A., Las aventuras del barn de Mnchhausen , 1788.
El trilema dice que el barn tiene que atravesar un lago para llegar a un castillo, a un gran objetivo, pero slo cuenta con sus propios recursos. Entonces no hay ms que tres posibilidades. La primera es que el barn pueda hacer pie, lo cual requerira que el lago fuese poco profundo, pero el hecho es que el lago es profundo y este procedimiento no sirve. La segunda posibilidad es el procedimiento que emple para salir de una fosa, segn narra la literatura, que es tirarse de la coleta. Pero es evidente que no puede atravesar el lago tirndose de la coleta; el principio de inercia lo impide. Tercero, nadar. Pero es el caso que el barn no sabe nadar. De manera que el trilema dibuja tres alternativas, ninguna de las cuales es realizable. De esta forma metafrica se refieren a la situacin de la ciencia y tambin esto tiene una aplicacin prctica. No poder hacer pi, ponindolo en concepto, quiere decir carecer de fundamento. Esto es lo que le pasa a la ciencia moderna, no tiene fundamento. Acerca del fundamento no dice nada ni sabe nada y la ciencia surge por tradicin, como dice Feyerabend [7], o hay que cambiar de paradigma, como dice Kuhn [8]. Cul es el fundamento de la ciencia? No se sabe.
7. Cfr. FEYERABEND, P. K., Contra el mtodo: esquema de una teora anarquista del conocimiento, Ariel, Barcelona, 1974. 8. Cfr. KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones cientficas , F.C.E., Mxico -Madrid-Buenos Aires, 1975.
Tirarse de la coleta sera tener consistencia interna, ser sistemtica. Si la ciencia, aunque no tuviese fundamento, constituyera un cuerpo de doctrina tal que todas las proposiciones o tesis cientficas se apoyasen unas a otras, se
coordinaran entre s y constituyeran un sistema, sera suficiente. Pero la ciencia moderna carece de consistencia, y aqu utilizan el teorema de Gdel, segn el cual no hay en aritmtica un sistema formal consistente. La ciencia ni tiene fundamento ni es sistemtica. Nadar sera la discursividad. En el supuesto de que una teora cientfica fallase, sea falsada como dicen los popperianos, saber nadar querra decir que de acuerdo con la racionalidad cientfica se supiera con qu teora habra que sustituir o suplir aquella que haba sido refutada o falsada. Pero la ciencia no lo tiene, es decir, cuando una teora es falsada no se sabe con qu teora se la tiene que suplir, no hay ninguna regla en el cuerpo cientfico que asegure su discursividad, lo nico que cabe es que alguien suficientemente inteligente sustituya eso, pero eso ya no depende de la ciencia. Einstein es una generalizacin de algunos problemas que no se pueden resolver con la mecnica de Newton, pero de Newton no sale Einstein, no, eso depende de la genialidad de Einstein, pero eso es extracientfico, extralgico. Si la ciencia sigue despus de las falsaciones de sus hiptesis es a base de que haya cientficos, pero no por una interna legalidad de la ciencia. La ciencia no puede decir con qu teora se sustituye la teora que ha sido refutada. No, hay que inventar, descubrir esa nueva teora y eso corre a cargo de una mente. Si esto es as, la situacin epistemolgica de la ciencia es catastrfica. La ciencia moderna, que es un ingrediente de todo el progreso y con la cual se trata tambin de construir la sociedad moderna, segn estos autores, es insuficiente: no tiene fundamento ni es sistemtica ni razonable en el sentido de un discurso que pase de una cosa a otra (desde el punto de vista de la dianoia, que dira Aristteles). Pero eso mismo se podra decir de la prctica; ah tambin se podra aplicar el trilema del barn de Mnchhausen, porque el radical moderno ser todo lo
radical que se quiera, pero no es fundamento. Y sobre qu fundamos la organizacin social? Tampoco, prcticamente, estamos en situacin de consistencia sistemtica sino al revs, en la situacin que describa antes, en una complejidad disgregada. Y en lo que respecta a la discursividad, estamos ante esa falta de sistematicidad y por eso surgen las interferencias: cada proyecto choca con resistencias por parte de otros factores, y hay que abandonarlo porque hay que emplear la energa para resolver las dificultades que la falta de coherencia de los factores ha dado lugar. Hay que dedicarse a resolver dificultades y se pierde el objetivo. En la medida en que la discursividad prctica exige hacer una cosa despus de otra, exige un conjunto de medios seriados, y eso tambin est estropeado por la falta de sistematicidad, porque la sociedad es una complejidad desintegrada. Esa complejidad no permite una racionalidad prctica discursiva, sino que hay que tomar especial atencin a las interferencias, a las reacciones de los dems agentes, a los estorbos, a los inconvenientes, y todo eso hace olvidar el objetivo. Los nicos objetivos planteables son a corto plazo. Pero cuando se funciona a corto plazo se aumenta ms la desorganizacin, porque el hombre que funciona a corto plazo rompe la continuidad de su vida, tiene una temporalidad rota; puesto que funciona siempre con objetivos a corto, se le rompe la vida en una serie de fases que carecen de articulacin interna. Pero un hombre en estas condiciones suele hacerse hedonista. El que cree que no hay ms que resultados a corto, se queda en objetivos de poca entidad. Esta es la crisis de la proyeccin tica social: crea hombres codiciosos, hombres que renuncian a los altos ideales, se conforman con lo inmediato y se olvidan de lo que ha pasado antes. Cuando se funciona en contabilidad con cuentas de resultados anuales, con balances anuales, se
pueden cometer verdaderos desafueros, es decir, si se prev que ese ao no se va a ganar nada, se disminuye la produccin, se despide gente, y se olvida que quiz el ao pasado se gan mucho. Es evidente que lo econmico solo no funciona bien y tampoco lo poltico. El poltico tambin funciona a corto plazo, porque el gobierno en una democracia dura cuatro aos, y la mitad de esos cuatro aos se dedican a preparar las elecciones, con lo cual el poltico no hace mucho y adems tiende a perpetuarse, es el poder por el poder, y al final ya no se sabe el poder para qu. Entra la neurosis del poder, que es una de las neurosis ms graves de la tecnoestructura: no tengo suficiente poder, tengo que mantenerme en el poder, tengo que tener ms poder Y para qu? Para nada, porque como no hay objetivos a largo plazo el poder se hace estril. Estos son rasgos de la situacin actual y quieren decir que el principio del resultado solo es insuficiente, o que una libertad como indeterminacin no es la libertad de verdad. Es una dimensin de la libertad, pero no agota el sentido de la libertad. Una libertad indeterminada es una libertad liberada, una libertad sin trabas, una libertad descargada. Puedo hacer cualquier cosa, estoy indeterminado y para eso tengo que eliminar todos los compromisos; es una libertad de, pero no es una libertad para. Esta interpretacin de la libertad no es suficiente. La bsqueda de otras dimensiones de la libertad ms radicales y ms profundas habr que hacerla apelando a otros radicales, pero no nos podemos quedar slo con el moderno, porque entonces estamos en el trilema del barn de Mnchhausen. En Bhme la divinidad es una bsqueda de forma, una dinmica a la bsqueda de la propia expresin, constitucin consistencial. La esencia divina sera tambin, segn esto, puro resultado. Bhme era un hombre iletrado, no tena
formacin acadmica. Era un mstico, un hombre preocupado por la Biblia y trat de formular una teologa. Heidegger, en Ser y tiempo y en otras obras posteriores, cuando habla de esa especie de alternancia entre la manifestacin y el ocultamiento segn la cual cree que se puede entender la nocin de verdad, plantea lo mismo. La aletheia sera quitarse el velo [9] ; es una etimologa incorrecta, pero as la propone Heidegger.
9. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, 7, B.
Ese desvelamiento siempre guarda algo oculto; por eso Heidegger dice que siempre se va de lo claro a lo oscuro, si algo es manifiesto, ir hacia su fondo es llegar a la oscuridad. Lo oscuro sugiere la indeterminacin, porque la indeterminacin es abismal y aqu el abismo todava no es luz. La luz es lo que se intenta, aquello que despierta la dinmica, hacia la luz, hacia la esencia de la divinidad: es una consistencia resultativa, que se logra como trmino del deseo divino. Evidentemente esta teologa es incorrecta; poner en Dios el deseo es imposible, puesto que el deseo implica imperfeccin. Nietzsche lo advirti cuando dice que una de las grandes audacias, una de las cosas que l admira en el idealismo alemn, que rechaza por otro lado la historiologa de Hegel es una tontera para l , una de las grandes hazaas del idealismo alemn es haberse atrevido a poner la negatividad en Dios. Esa idea de Nietzsche es indicativa y, aunque puede verse ya en el caso de Bhme, esa negatividad se supera. Pero tambin la filosofa de Nietzsche es una superacin: la vida se construye con escaleras y columnas, se trata de superar: alcanzar el superhombre. La superacin se reitera en la superacin y la vida se
construye otra vez, la metafsica del artista, las escaleras y columnas. La imagen es muy bonita, Nietzsche domina muy bien el lenguaje potico. En Bhme tenemos un testimonio en el inicio de la Edad Moderna y ligado al movimiento luterano. Bhme es posterior a Lutero. Esto sugiere que quiz una de las explicaciones de que Bhme haya ido por ah est en Lutero. Es una fuente de inspiracin un poco especial, porque no se trata de una aceptacin del luteranismo, sino de hacer una antropologa desde un pesimismo radical que es el pesimismo luterano. Se dice que si algo se puede esperar del hombre es en trminos de resultado, porque lo anterior es la indeterminacin, y eso es la dinmica productiva no causal en sentido griego. Aqu la potencia es anterior al acto en todos los sentidos, ponindolo en clave aristotlica, cosa que Aristteles negara, porque en absoluto la potencia no es anterior al acto. Es casi un materialismo, porque la indeterminacin es la materia para Aristteles. La materia es principio de indeterminacin o principio indeterminado. Por qu se puede formular una tesis as? Una tesis que excluya la natura y se sustituya por una interpretacin exclusivamente dinmica en la que lo consistencial est al final? El sub - stare como clave de la realidad no, porque no hay tal sub - stare, el comienzo es la indeterminacin y el absoluto el resultado. En Lutero hay algo as y es la nocin de naturaleza corrompida. El hombre es un ser en el que el pecado no slo ha obturado algo, ensombrecido la naturaleza, sino que la ha corrompido por completo, hasta tal punto que esa corrupcin es irremediable; lo nico que puede ocurrir es que Dios se olvide de ella, la tape. Este es el sentido luterano de la justificacin, justificacin extrnseca, no intrnseca, porque no hay sanacin posible de una naturaleza corrompida como es la
naturaleza humana. Ah tenemos un elemento: si la naturaleza es pura corrupcin, habr que prescindir de la naturaleza y poner en su lugar una nocin en que no se pueda hablar de corrupcin y apostarlo todo a lo que se pueda lograr por un dinamismo productivo que se considera solamente en el resultado. Ese dinamismo, si lo consideramos en s mismo o antes del resultado, si tuviramos una interpretacin entitativa de la produccin, tendramos el mismo problema, porque todo acto humano es corrupto. Si queremos salir del terrible pesimismo de Lutero, que es el hundimiento total del ser humano, hay que prescindir de la naturaleza. De servo arbitrio: el hombre es libre, pero es una libertad esclava y una libertad esclava es una libertad que no se puede librar de la pecaminosidad intrnseca. Si se ve desde Lutero, la Edad Moderna es una fuga hacia adelante, como se suele decir. Olvidmonos, dejemos la natura , porque nos encontramos con la corrupcin; apostemos a un fruto que por ser terminal y no hacerle depender ni del dinamismo ni de la prioridad natural, es lo que podemos aceptar como positivo, es el nico refugio para lo positivo. Nos libramos del antecedente si decimos que el antecedente es la pura indeterminacin, porque la pura indeterminacin no es nada corrompible. Esta podra ser una primera manera de entender por qu esto se ha formulado as y por qu la libertad ha sido liberada de su carcter de esclavitud diciendo que es indeterminacin. Esto aparece en algunos autores influidos por el pensamiento protestante como es el caso de Rousseau o Freud. Se tratara de encontrar la inocencia en el punto de partida: la pura indeterminacin no puede ser culpable, ni pecaminosa, ni santa ni nada, slo puede desear y proyectarse a la bsqueda que se corresponde con un resultado que est liberado de esa corrupcin en el orden de la natura , de la principiacin en el sentido clsico, a la
Lutero, ya que la naturaleza est corrompida y no podemos hacer otra cosa. Lutero es un hombre profundamente trgico, lo vivi todo de un modo trgico. Nietzsche deca que el idealismo alemn haba tenido la osada de poner la negatividad en Dios; pero eso tambin est en Lutero, y adems es algo que se corresponde con su interpretacin de la naturaleza como corrupta o de que la libertad est sometida al pecado y, al mismo tiempo, a nada: servo arbitrio y libre examen. O tambin: el acto de fe hecho a secas sin tener que ver con la razn, segn una libertad rotundamente oscura. Algo parecido a lo que sucede en el Kant de la Razn Prctica ; tambin est ah Lutero. La libertad tal como se formula en el imperativo categrico es una interpretacin en trminos ticos de la libertad luterana. El imperativo categrico tiene mucho de resultado, porque su ratio essendi es la libertad. La libertad es autnoma y no puede ser condicionada con nada y slo puede corresponderse con el deber absoluto, que es algo as como el rechazo de la felicidad. La libertad no tiene nada que ver con la felicidad porque entonces estara cediendo a algo. Para ser pura libertad tiene que ser autnoma. Esta interpretacin de la libertad por parte de Kant es moderna y se parece mucho a la fe de Lutero. Luego Kant se dio cuenta de que era demasiado inhumana, pero esta es la libertad que aparece en la Crtica de la Razn Prctica , la libertad como pura independencia que no cede a ningn halago, que no se deja condicionar por nada, se tiene que conservar segn su propia intensidad dinmica, y slo se puede corresponder con un absoluto que sea completamente desinteresado, el absoluto que impera categricamente. A veces se dice que la moral de Kant es autnoma. S, pero eso no quiere decir que puedes hacer lo
que quieras, porque si quieres algo en virtud de algo, entonces tu libertad ya no es pura libertad. Esa libertad sera heternoma. Lo autnomo de la libertad consiste en el intento de conservar su pureza sin tender a nada; es como la sublimacin del estoicismo: una libertad que no cede, que no conecta con nada. El imperativo moral es la eliminacin de todo inters, el no dejarse dominar por nada. Ah hay mucho equvoco; se trata de una interpretacin de la libertad insostenible. Qu puede decir de Dios Lutero despus de decir que el hombre ha incurrido en una culpa irredimible, se ha hecho intrnsecamente malo y no puede librarse del mal y Dios no le puede librar tampoco? Dios no le puede restaurar, no le puede justificar, la naturaleza es absolutamente corrupta de modo que ni el poder divino puede hacer nada. Aqu hay otra sugerencia que Lutero desarrolla: si Dios ha creado un ser as, un ser susceptible de absoluta corrupcin, qu decir de Dios? Que Dios tiene que justificarse a s mismo. Es algo tremendo, pero es evidente que una cosa lleva a la otra: Dios ha creado lo que se puede corromper absolutamente y Dios estara obligado a justificarse a s mismo por haber creado a un ente capaz de caer en una situacin tan espantosa. Ese es el comentario que hace Lutero al gran pasaje de San Pablo del captulo 2 de la Carta a los Filipenses , que versa sobre la knosis y la exaltacin de Cristo. Knosis, en la interpretacin luterana, consiste en que quien se autojustifica es Cristo; no se trata de la justificacin del hombre sino de Dios. Entonces Nietzsche tiene razn: Lutero ha tenido la osada de poner la negacin en Dios. Evidentemente esto es una blasfemia y la he expresado con cierta preocupacin porque no me gusta ni la exposicin de una blasfemia. Pero en el fondo aqu se aplica el principio del resultado a Dios, lo cual ciertamente es ya una locura, pero por aqu aparece la idea de una autosalvacin, cuyo sujeto, en el caso de Lutero, es Dios,
pero en muchos representantes del pensamiento moderno es el hombre. Si elegimos ese modelo de la exgesis luterana de Filipenses 2, 5-14, entonces el hombre tendr que ser el resultado de s mismo, no slo en trminos ontolgicos sino soteriolgicos. Uno empieza a ver si esto est presente en pensadores modernos y lo encuentra sin acudir a la teologa de la liberacin, que no es ms que un transplante mal hecho de ideas que estaban en Europa. Es recurrente la idea de que en la historia puede aparecer el Reino de Dios y de que ese Reino de Dios es el resultado de la accin humana. El Reino de Dios es el resultado de la accin humana, el Reino de Dios es el fin, el resultado de la soteriologa de la salvacin. La nocin de Reino de Dios aparece en Hobbes, en Kant, en Rousseau, en Hegel y a su modo tambin en Marx. Hay que hacer el Reino de Dios. Quiz tambin se explique por qu Nietzsche rechace esto: no podemos autosalvarnos, vayamos al superhombre. Tambin esto se puede entender en un clima protestante. Por parte del calvinismo tambin hay algo parecido en el Origen del capitalismo , libro clebre de Weber. Aqu hay una profunda perturbacin en el planteamiento, que justifica que este radical se haya aislado. El aislamiento se debe a que hay que volverse de espaldas a la naturaleza porque la naturaleza est corrompida y hay que ponerlo todo en el resultado. Pero con eso se est elevando a radicalidad algo que es verdad, que el hombre es productivo y que la productividad tiene unos caracteres que merecen ser investigados. El hombre, con esa pequea glosa que hice antes, sobre la diferencia entre causar y producir y la capacidad que tiene de enfrentarse con lo enteramente nuevo, sin libertad sera imposible. El ser que se encuentra ante lo indito tiene que ser libre. Si no hay libertad, entonces todo se hace rutinario; no tiene sentido decir que un animal se encuentra ante lo insospechado, porque el animal no se da cuenta de que es
insospechable. La misma categora de novedad pura como algo que comparece slo puede comparecer ante la libertad, no ante el puro animal. El animal no puede formular la nocin de novedad, y por aqu se ve que la libertad no es indeterminacin. Si nos atenemos a la productividad y nos olvidamos de la naturaleza perversa, hay que decir que la productividad es signo de libertad, indica la libertad, no la libertad como vaco, sino la libertad como algo que est fuera del transcurso del tiempo, algo que no tiene como a priori el tiempo, algo que no tiene lugar en el tiempo, algo que no obedece al tiempo porque se mantiene ante lo imprevisible, que es aquello que aparece sbitamente, sin que haya antecedencia temporal en l. La posibilidad de mantenerse ante lo que no tiene antecedencia temporal es libertad, es una de las maneras de empezar a entender la libertad. Por eso es perfectamente posible que la libertad se vivencie en la forma de la angustia. La angustia, tal como la describe Heidegger tambin lo hace Kierkegaard, pero quiz la descripcin de Heidegger sea ms aguda , no es el miedo, la angustia es la angustia de nada. Qu es lo que angustia? Nada [10]. Lo que produce miedo se puede determinar, pero cuando se trata de la angustia no se puede designar ninguna razn, la angustia es la angustia de nada. Esto es algo as como la otra cara de lo insospechable, la otra cara de lo que por vez primera se encuentra, de aquello que no tiene ningn antecedente o no sabemos cul es. Un criterio de identificacin semita es la genealoga: t de quien eres hijo, es la pregunta de Tobas al Arcngel: intenta encontrar su entronque en algo sabido, intenta alguna garanta para confiarle a su hijo [11]. Lo insospechable aparece sin genealoga, de pronto, es puro invenire , puro hallazgo ante la libertad.
10. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, VI, 40 y Qu es
metafsica? 11. Cfr. Tobas , 5, 10-11.
Cmo puede aparecer aquello que no tiene ni padre ni madre? Esto es aquello que Platn rechaz. Recuerden el pasaje famoso del Menn en el que Scrates le plantea a Menn: t podras conocer por primera vez la verdad? Es imposible porque no la podras reconocer y si no la puedes reconocer no sabes qu es [12] . Por tanto, si conocemos es por pura reminiscencia; es el carcter trascendental de la memoria. Justamente porque hemos visto la verdad en una vida anterior es por lo que cuando aparece la podemos reconocer.
12. Cfr. PLATN, Menn, 85 d.
Platn est excluyendo la libertad ante lo indito, excluye que se pueda entender por primera vez y hay que decir que Platn est equivocado, que conocer no es reconocer. La raz del conocimiento, en definitiva, tiene que ser la libertad porque lo que conocemos por primera vez lo podemos conocer. Si no, lo insospechable, lo que aparece por primera vez en nuestra vida, sera un enigma y nos destruira, aparecera como la nada de la que habla Heidegger, nos producira angustia. Pero lo que produce angustia es que no aparezca la innovacin. La angustia es algo as como una hija del tedio o un desarrollo del tedio. El hombre est, por as decirlo, clamando por lo nuevo, clamando por la aparicin de la verdad y esa aparicin es por primera vez respecto de nosotros. Es lo que deca San Agustn: Oh hermosura siempre vieja, siempre nueva! [13] .
13. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 17.
La productividad o el resultado nos hace descubrir una
dimensin de la libertad humana. Dira que es una cosa muy importante lo que se descubre aqu de la libertad. No lo que dice Kant, la autonoma de la libertad, tampoco una pura indeterminacin, sino la capacidad de habrselas cognoscitivamente, amorosamente, por primera vez. Por primera vez indica la radicalidad de la libertad, es el novum de la libertad. Podamos decir ms: aunque no fuese por primera vez, porque de primera vez no hay que entenderlo en un orden instantneo o del tiempo, sino que aqu no funciona el tiempo, sino que es una especie de superacin, de elevacin sobre el tiempo. Por primera vez, en rigor, quiere decir, que aunque no sea la primera vez desde el punto de vista de una serie, se mantiene la mirada tan limpia que aquello se ve sin que el haberlo visto influya en el verlo de nuevo. En la experiencia de todo filsofo est esto, cualquier filsofo que ha visto la verdad se da cuenta de que esto es cierto. Ortega y Gasset se equivoc cuando dijo: como ya he amado a Hermione (utiliza un nombre clsico para designar una mujer muy bella), ya no la puedo amar. Ortega no se da cuenta del valor de novedad que es la raz libre de lo espiritual. El haber amado una vez a Hermione, si realmente se la ha amado, es amarla siempre por primera vez o es amarla cada vez ms. Es lo que suelo llamar el carcter de adems . Con la productividad humana no se corresponde la nada antecedente, el vaco, la indeterminacin de la libertad, o como algo que se determina autnomamente y termina en el imperativo categrico, que es el aburrimiento categrico. El imperativo categrico no es innovable. Pues aunque es evidente que en la productividad humana el hombre no agota su capacidad de novum , que toda la libertad humana no se agota en el orden prctico o productivo, sin embargo esa distincin entre el causar y el producir nos pone de manifiesto de una manera experiencial la solertia , el enfrentarse a lo nuevo, y es la seal de novedad de la
verdad, de que la novedad es un carcter del espritu sin el cual qu sera la eternidad! Cuando han intentado imaginarse la eternidad, si no se acaba nunca, no han pensado que sera aburridsima? Imaginar algo que se reitera siempre igual es tedioso, pero la reiteracin de la verdad no es tal reiteracin porque la verdad es siempre nueva, no puede aburrir y eso quiere decir que la libertad est ah, o mejor dicho, que si esto no se entiende no se entiende la libertad. La libertad es ms que el imperativo categrico. Es la fidelidad. Cuando San Agustn deca Oh hermosura siempre antigua, siempre nueva!, deca que se haba enamorado de Dios y que ese amor era libre y que nunca le dejara. Y eso es lo que se llama fidelidad. Uno de los sntomas del fracaso del radical moderno es que se vuelca en el corto plazo y hace hedonista al hombre, lo hace codicioso y da lugar a la corrupcin a gran escala. La complejidad de la produccin se desintegra, se obtura el futuro y se pierde la libertad ante lo nuevo, la capacidad de novedad. La libertad se obtura, se cansa, es como una ruina. Recuerdan esa descripcin de la prdida de los objetivos? Y qu quiere decir mantener un objetivo a largo plazo? En el despliegue de la vida humana, en el despliegue existencial del hombre, aparece lo nuevo con este carcter, de manera que siempre es un objetivo y no hay que ir de flor en flor, sino que uno puede ser fiel. Ser fiel ordena y la complejidad se hace unitaria, la unidad de esa complejidad de la produccin la da la libertad, el lanzarse siempre al futuro sabiendo que el futuro es el lugar del amor. Por eso a veces he descrito la libertad como la capacidad de no desfuturizar el futuro. En el tiempo de una vida animal, o en el tiempo como transcurso, el futuro se desfuturiza, deja de ser futuro porque pasa a ser presente y a ser pasado; la no
desfuturizacin del futuro es el mantenimiento de la novedad sin decaimiento de su carcter de novedad, lo contrario de la anmnesis platnica. Platn no saba lo que era la libertad aunque se di cuenta de muchas cosas, pero del valor de la productividad no. El hombre produce, ms que por satisfacer necesidades, por su instinto de su propia libertad, porque algo le indica que no ha aparecido todo, que algo tiene que aparecer por primera vez y eso que ha de aparecer por primera vez es de tal categora que siempre aparece por primera vez. Es evidente que esto es ms que el imperativo categrico, porque el imperativo categrico es contrario al primer mandamiento, el imperativo categrico es inhumano, es una congelacin de la tica. Ms o menos he expuesto lo que da de s el radical moderno si se le quita esa manera de prescindir de la naturaleza, que en muchos autores modernos es hacer preceder el producto por la indeterminacin y la interpretacin de la libertad como indiferencia a cualquier otro motivo que no sea ella misma, que es la interpretacin crispada de la libertad, aunque Kant luego se dio cuenta que no se poda quedar en eso e intent vincular la libertad con la naturaleza. Esa vinculacin tiene como precedente otra de las obras de Kant, la Crtica del Juicio, en que introduce de un modo hipottico la nocin de finalidad sin la cual la naturaleza viva no es comprensible [14]. De todas maneras la nocin de fin es como si, no puede formularla temticamente sino con un juicio reflexivo y no con un juicio determinante. Ese intento de unir la libertad con la naturaleza entendida teleolgicamente tiene esa limitacin, que la nocin de finalidad no puede ser afirmada, sino simplemente introducida como factor explicativo y no se sabe si es real o no.
14. Cfr. KANT, I., Crtica del juicio, 61-68.
Lo malo de la interpretacin de la libertad de Kant, uno de sus inconvenientes, es que al absolutizarse en su propia autonoma no puede ser intersubjetiva. Repito que en obras posteriores, muy programticas, rastrea que esto no puede quedarse as, pero en Kant el inconveniente del planteamiento crtico es la nocin de sujeto trascendental. El sujeto trascendental es un olvido de la nocin de persona porque la persona se corresponde con la pregunta quin? El puro yo que es el principio de la espontaneidad, que desde el punto de vista existencial es sujeto moral y desde el punto de vista del conocimiento es la generalidad de la conciencia, realmente no es nadie. No cabe duda de que hay una influencia de Rousseau. Parece que la influencia de Fnelon es tambin muy fuerte, aunque creo que slo le cita una vez. El antecedente del sujeto trascendental sera la voluntad general, una fuente de inspiracin un poco lejana en el sentido de que la voluntad general es una nocin no bien precisada y Kant es ms riguroso en el acuamiento de las nociones. Pero la nica manera de dar un sentido ms prctico al sujeto trascendental es decir que el sujeto trascendental es la humanidad y ah es donde la influencia de Rousseau pudo ser una inspiracin para Kant. Pero la humanidad no es un quien, la humanidad ser el gnero humano, pero no es cada uno. De manera que la cuestin sigue abierta. Pero en el mismo momento en que no se puede hablar de quien, no se puede hablar de un quin respecto de otro quin y la intersubjetividad no se puede ni formular. Husserl se dio cuenta de esto en la segunda fase de su pensamiento, en la que empieza a criticar sus Investigaciones lgicas. Husserl empieza a plantear el problema de la intersubjetividad, pero percata de la insuficiencia de Kant, y como en ese momento su
orientacin ya es idealista, termina diciendo que no sabe cmo plantear la intersubjetividad, que no sabe, por as decirlo, hacer una reduccin de la distincin radical entre un ego y otro ego. Lo profundo de cada uno, la intimidad de cada uno, se escapa del otro ego. Dios aparece en la Crtica de la razn prctica como un postulado, porque la autonoma de la libertad se cierra sobre s misma [15]. En la Crtica de la razn prctica la autonoma de la libertad es una ratio essendi que se corresponde con un conocimiento; el imperativo categrico es el autoconocimiento de la libertad [16]. Pero es un autoconocimiento sin contenido, porque si lo tuviera llevara consigo un motivo y de esa manera la libertad cedera a una solicitacin.
15. Cfr. KANT, I., Crtica de la razn prctica , Ak. V, 124 s. 16. Cfr. Ibidem, 4 nt.
La libertad al acorazarse en s misma y al abrirse solamente al imperativo categrico se queda vaca. Repito: qu autoconocimiento es se y quin es el sujeto trascendental de esa manera? Lo que he descrito como la no desfuturizacin del futuro es una manera de ver, aunque no agota la consideracin de la libertad personal, ms intensa que el imperativo categrico, porque el imperativo categrico se formula de una vez por todas y respecto de l slo se puede ser infiel, pero fiel estrictamente no. Ser fiel significa, si vamos por esa lnea de la no desfuturizacin, penetracin. La fidelidad hace que la novedad no sea aburrida porque siempre es ms novedad, hay una profundizacin en la novedad. Profundizacin que es cognoscitiva y amorosa. Al hablar del radical cristiano insistiremos ms en esto. Que el hombre sea productivo tiene su inters, no es una equivocacin pero, repito, cerrar el asunto con la idea de un
antecedente indeterminado es un fallo. Se remedia ese fallo si se entiende la libertad en orden a la productividad como una no desfuturizacin, como una posibilidad de encontrase siempre con lo nuevo, no hacer que lo encontrado pase. No, lo encontrado se reencuentra como novedad y ah se conserva la idea de la anmnesis al revs: lo que suelo llamar la nostalgia de futuro. Normalmente la nostalgia se entiende como nostalgia de pasado, pero eso es no olvidar. La nostalgia de futuro indica bien lo que es el ejercicio de la libertad. Y quiere decir que el fondo de la verdad es lo siempre abierto, lo nuevo, que no est lo manifiesto y lo oculto de tal manera que lo oculto no sea manifiesto, sino que lo oculto es lo todava no encontrado, lo que no es todava una novedad pero lo ser. Eso se puede llamar nostalgia de futuro, darse cuenta de que se puede no desfuturizar el futuro. Esto se puede llamar tambin trascender, no lo trascendental, sino el trascender. La libertad como libertad electiva se queda corta en su mismo nivel. No es que haya una libertad insistente o fiel en orden a la novedad, una libertad que no es oscilante como en el caso de sopesar alternativas, sino que la libertad de eleccin tambin tiene que ver con la libertad en el modo de la innovacin y esto seguramente es la manera de vincular la novedad con la productividad. Es decir, en rigor, las alternativas hay que inventarlas, las alternativas no estn previamente dadas. Lo que ocurre es que cuando me invento la alternativa de A, sta ya est dada, y puedo elegir sobre lo dado. Pero la libertad en el orden de la eleccin es ms que elegir lo dado, es inventar la alternativa, encontrar la alternativa, que es la manera de no sucumbir a los problemas, porque cuando el hombre sucumbe a un problema es porque es poco libre. Adems, los problemas no hay por qu resolverlos muchas veces, sino que hay que encontrar la alternativa.
En nuestra vida hay muchas alternativas, y realmente lo ms interesante de la vida prctica es encontrar alternativas y la solertia , una de las dimensiones de la prudencia de la que se habla poco, es darse cuenta de que lo nuevo es una alternativa. Muchas veces en la vida prctica la novedad es una alternativa inventada, aunque una vez se ha inventado, es algo de lo que se puede disponer. No hay por qu elegir entre lo dado, a veces s, pero si inventamos una alternativa ya no elegimos entre lo dado. Fjense en un ejemplo de alternativa en los evangelios: la sirofenicia que tena una hija enferma y a la que el Seor contest: no es bueno arrojar el pan de los hijos a los perros. S respondi pero los perros tambin se alimentan de las migajas que caen de la mesa de los hijos. Era lista y lo era porque le interesaba mucho la curacin de su hija, el amor de madre encontr la alternativa [17]. Es importante darse cuenta de que el hombre es capaz de alternativas, ningn animal encuentra alternativas. El que encuentra alternativas est ms vivo que el que renuncia. Un ser libre no se arruga, un ser libre pasa de una alternativa inferior a otra superior.
17. Cfr. Mateo, 15, 21-28.
En el orden interpersonal es donde hay ms alternativas, pero para descubrirlas hay que entender al otro; las alternativas que lleva consigo la intersubjetividad se ponen en marcha con la cooperacin humana, que es como mejor funcionan los hombres.
2. EL RADICAL CLSICO
El clsico es el radical medio, correcto pero no
suficientemente profundo. El cristiano es el radical personal, el que es ms propiamente tal. Por su parte, al radical moderno lo llamo radical postergado o principio del resultado. Estos tres radicales no son incompatibles y en nuestra situacin histrica es patente que no se puede prescindir de ninguna de esas versiones. La clave de la compatibilidad es una ordenacin de acuerdo con su profundidad relativa. El menos radical es el moderno. Aunque alteremos el orden histrico de aparicin, voy a exponer el radical clsico, que es ms profundo que el moderno, pero no suficientemente radical o menos radical que el cristiano. Este descubrimiento marca el comienzo de la filosofa: el hombre cae en la cuenta de que no es un ser slo temporal, de que no todo lo humano est sumido en el tiempo; por tanto, aunque el hombre es mortal, y desde este punto de vista cede al imperio del tiempo, aunque mucho en el hombre es contingente porque es temporal, en ltima instancia hay algo en el hombre que no es temporal y se corresponde con que tampoco la realidad circundante es temporal. Primariamente no es temporal sino estable, es decir, est fundada, de tal manera que la asistencia del fundamento, la funcin de fundar o la dimensin primaria de la realidad, asiste a las cosas estrechamente, ntimamente. Esa intimidad, esa ntima asistencia del fundamento, es justamente superior al tiempo; la realidad no es temporal sino actual. Tampoco en el hombre todo sucumbe al tiempo, sino que hay una instancia que tambin es extratemporal porque se atiene, se establece en correlacin con el fundamento. Si la realidad est ntimamente fundada, es actual, entonces no es meramente eventual. Eso quiere decir que el hombre se puede corresponder con ella con una dimensin que no es temporal, sino que alcanza una seguridad, una estabilidad para la vida humana.
Si la realidad es as y el hombre se puede corresponder con lo estable de la realidad, entonces el hombre es capaz de verdad y tambin la realidad es verdadera. La verdad es lo seguro, la verdad es lo que no es puramente convencional, aquello a que uno se puede atener porque no es inestable. Esto es lo que Parmnides formul con la nocin de ente. Ente significa fundamento en ntima asistencia y en estricta correlacin con aquello que en el hombre es extratemporal, el nous, el noein. Por eso Parmnides sentencia que lo mismo es pensar y ser [18] . Lo mismo es pensar y ser significa que coinciden en actualidad. El ente es completamente estable, como es claro en el poema parmendeo; hay una diosa que ayuda al hombre al desvelamiento del ente, pero esa metfora central del poema de Parmnides que es el carro veloz, es una metfora del pensar: la simultaneidad de la realidad y el pensamiento. Pensamiento tiene que ver con nous aunque quiz ms con logos . El hombre tiene mente, mens. Mens tampoco traduce bien, quiz sera mejor inteleccin. Hay una ntima coincidencia que se debe a que los dos son actuales y ese aut es hma, como luego dir Aristteles [19]. Esa coincidencia es la actualidad, que pertenece tanto al pensamiento como al ente.
18. DK 28 B 3. 19. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 6, 1048 b 33-34.
As pues, el hombre no es enteramente esclavo de los avatares del tiempo, no est sujeto a la caducidad segn la nocin de ente, y esta correspondencia del nous con el ente, digmoslo as, construye un humanismo muy slido, descubre la dignidad del hombre: el hombre no es una simple eventualidad, no es, como dice la poesa griega, un ser efmero que como est sujeto al tiempo no puede atenerse a nada y no puede estar seguro. Por eso cuando
Parmnides habla del ente dice que est en un sylon; sylon significa seguridad, que est guardado en s mismo, est a salvo, es enteramente seguro y el tiempo no le muerde, no le toca. El ente es extratemporal y segn esta extratemporalidad est reunido consigo mismo en una ntima asistencia del fundamento que asegura la consistencia, el consistere del ente. El ente es fundamentalidad y consistencia y eso es el sylon, la conjuncin perfecta segn la cual lo actual se libra del tiempo, no es afectado por el tiempo. El hombre segn el nous tambin se puede atener, no est sometido a una serie de apariencias fenomnicas desperdigadas, eventuales, cambiantes, de modo que ahora sea as y luego de otra manera, pues de otro modo eso hara insegura la vida humana, contingente. Pero si el hombre se puede corresponder con lo actual segn el nous, que es lo mismo y simultneo, entonces tambin hay algo en el hombre a salvo del tiempo, y por eso es capaz de estabilizarse, de atenerse bien, es capaz de verdad y la verdad es inmutable. Al ser la verdad inmutable garantiza la vida humana que est en un nivel muy superior al que le correspondera a una vida fluyente, por tanto, tambin inconsistente sin poder estar segura de nada. La verdad, a tenor de lo dicho, no es convencional. Nuestro conocimiento de la verdad es tan estable como ella. El humanismo griego surge as: no todo en el hombre muere, no todo est sujeto al imperio del tiempo. Esto tambin est en la misma palabra psych . Psych tiene mucho que ver con stare, es un principio estable tambin fundamental. El alma permanece, est ms all del tiempo o trasciende el tiempo. Es evidente que esta averiguacin influye decisivamente en nuestro modo de vivir, en nuestra comprensin de nosotros mismos, incluso en la vivencia. Una vivencia que se apoya en lo estable, en lo seguro, es distinta de la
vivencia de un hombre fugitivo, de un ser fugaz que se est desvaneciendo constantemente. Es claro que de esta manera se est diciendo algo que es verdad y que es un descubrimiento de la verdad, es reduplicativo; esto tiene que ser verdad porque de lo contrario no hay verdad. No es lo ms profundo, pero es algo de lo que no se puede prescindir y es claro que, aunque hay quien niega la inmortalidad del alma, aunque se olvide este radical o el radical moderno lo deje de lado, est influyendo: toda nuestra cultura est impregnada por este viejo descubrimiento griego, no se ha perdido. Despus de este descubrimiento, un relativismo total se puede formular, pero en anttesis a este descubrimiento: todo depende de la perspectiva que es variable o del fluir. Pero es evidente que el relativismo slo se puede formular despus del descubrimiento de la verdad, de la estabilidad de la realidad, de la correspondencia con el nous...; antes de esto la gente no era relativista sino que viva fugitivamente, insegura, pero a nadie se le ocurri ser relativista. Lo mismo que la mentira no es primaria respecto de la verdad, el relativismo depende del estabilismo, del carcter actual del fundamento. Por eso digo que esto nunca se ha olvidado, y cuando se ha negado se ha negado en estos trminos que lo presuponen. Por tanto, es evidente que de una manera positiva, desde un punto de referencia, este gran hallazgo griego est en nuestra cultura. Es una dimensin primaria en la que se cumple la radicalidad de una manera intermedia, porque se establece la radicalidad segn la actualidad y esto es medio, mesots , ni pasado ni futuro, lo actual, el medio entre lo que Aristteles llamara declinaciones, casos. Aristteles dice que el tiempo solamente es en presente, que un verbo en pasado o futuro son casos del verbo. Ser no es verbal y fue tampoco, son declinaciones, con lo que esta palabra tiene de prdida de la integridad. Lo verdaderamente tal es
el es. Zubiri lo seala: sin esa pequea palabra nuestra cultura no es comprensible. En vez del imperio del tiempo estamos en el imperio del es. Imperio de lo estable. Quiz entre las vigencias de nuestra cultura lo que ha intentado sustituir al es y da lugar a ciertas equivocidades, aunque no lo son, es el igual. A veces los unimos y no son lo mismo. Decimos dos y dos son cuatro, pero ah el verbo es est mal empleado. La expresin igual est ms en el orden de la creacin tcnica y se ha aadido al es pero no significa lo mismo; el igual no es una forma judicativa, predicativa. A veces esto ha dado lugar entre los filsofos analticos a decir que es es equvoco, pero no, es significa nada ms que es y lo que a veces se llama el cuantificador existencial no es el es. No hay ninguna equivocidad, aunque a veces expresivamente los confundimos, pero eso es un descuido lingstico. El imperio del es es el imperio del ente, de lo estable, de lo que da seguridad a la vida. El es tambin est en el origen de la ciencia, porque ah la verdad se hace presente, y si no estuviera sera pura fugacidad. Pero el igual no hace las veces de la verdad. Recurdese que segn el trilema del barn de Mnchhausen la ciencia carece de fundamento y es porque el igual no hace alusin al fundamento. Igual no tiene nada que ver con el fundamento. Estas precisiones de teora del conocimiento se hacen para discernir, cosa que siempre es conveniente. El aut griego se entiende como lo mismo en el sentido de igual, pero no, se aade al es de una manera un poco accidental y ah el igual es flotante, es un transitar sin perder actualidad, segn una actualidad transitiva: se puede pasar del dos ms dos al cuatro y esa es la igualdad. Por ah se podra intentar el sistema. Pero el igual no sirve para todo, y por eso es por lo que no hay sistema completo. Con esto tambin hago una primera alusin a la
diferencia entre el radical clsico y el moderno en trminos de verdad. La verdad entendida como la manifestacin actual enteramente estable y fundada, la verdad tal como se manifiesta en el ente y en la expresin verum in esse fundatur, pertenece al radical griego; en el radical moderno no est. Hay una modificacin en la misma nocin de verdad, lo que se llama certeza. Estar cierto no es lo mismo que la frmula parmendea. Estar cierto es ms bien un trasunto moderno, una versin diferente del nous. Estar cierto no es inteligir, sino otro tipo de seguridad. La seguridad de la verdad es su misma estabilidad, segn la cual yo no soy prisionero del tiempo, no sucumbo al tiempo, no soy un ente meramente fugaz, efmero. Estar cierto tiene que ver con el dominio de la naturaleza, es decir, el aseguramiento frente a las perturbaciones. El estar cierto tiene que ver ms bien con introducir seguridad en el mbito de aquello que en el hombre hay de inconsistente, de temporal. El invento del pararrayos se corresponde ms bien con el planteamiento moderno que con el griego, porque el pararrayos me asegura frente al rayo. Pero eso afecta, segn el griego, a mi condicin de mortal, no al nous. Puedo estar cierto de que el pararrayos atraer al rayo, pero eso, propiamente hablando, no es verdad. No pertenece al descubrimiento griego de la verdad. Por eso el humanismo griego, la antropologa griega no es la moderna, no es lo mismo la seguridad del ente que est en su misma firmeza y el carcter fundado de la verdad que el buscar garantas que hagan menos peligrosa, menos efmera, mi existencia en el mundo en tanto que el mundo son una serie de acontecimientos que me pueden afectar. Por eso la ciencia moderna tiene ms que ver con preocupaciones de carcter prctico, con la razn prctica, que con la verdad griega o la inteleccin griega, con el descubrimiento de la radicalidad del ente como
fundamento. Sin embargo, sigue influyendo en nuestra cultura, insisto, aunque a veces es sustituido por ese otro sentido de la verdad que es la certeza, que tiene que ver con la seguridad prctica, con el saber a qu atenerse desde el punto de vista de lo que me puede suceder. Cuando eso se intenta erigir como sistema cientfico no se puede, ni tiene fundamento ni posee interna consistencia, porque la consistencia le corresponde a la verdad en sentido griego: consistere, existere -con. Cmo se hacen compatibles esos dos radicales no puede quedarse en mostrar sus diferencias. De entrada hay que darse cuenta de que hay una diferencia aunque esto no quiere decir sera una tesis relativista que ha cambiado el sentido de la verdad, sino que hemos pretendido y es la pretensin que nos ha llevado a la postergacin de lo radical cubrir nuestra contingencia, garantizar la dimensin contingente de nuestra vida. Los griegos no lo intentaron e incluso creyeron que no se deba intentar, desconfiaron de eso profundamente y lo llamaron hybris , algo as como soberbia, una pretensin excesiva, una confusin, confundir la inteleccin con la doxa, lo opinable. La opinin se ejerce respecto de lo contingente precisamente. La ciencia moderna dira: lo opinable lo llena usted con el signo igual y la cosa ya no es tan opinable, ya puede estar cierto. El griego dira que ah hay una pretensin excesiva. Tiene razn el griego o el hombre puede aspirar a la certeza prctico-tcnica? Para la filosofa de la ciencia tal como la plantean los discpulos de Popper, por ejemplo Kuhn cuando habla de las revoluciones cientficas, se cambia de paradigma, pero en mi opinin Kuhn no se percata adecuadamente de lo que afirma. Por qu cambia el paradigma? No se sabe. Pero est mal llamarlo paradigma, porque no es lo mismo la
verdad en sentido griego que la verdad en sentido moderno; no es lo mismo el es que el igual. Eso es un cambio de paradigma? El es es un paradigma? No, el descubrimiento griego no da para tanto, y desde otro punto de vista es ms radical que el moderno. Podemos prescindir del moderno? Cmo vamos a prescindir de mejorar nuestra condicin de seres temporales? Pero querer hacer que nuestra temporalidad tenga las mismas caractersticas que la intemporalidad, confundir el espritu con la materia, el alma con el cuerpo, a un griego le pone enfermo. Cambio de paradigma verdad por certeza? No, no es un cambio de paradigma. Aunque han descubierto que la ciencia no tiene fundamento, pero en rigor no es la ciencia, es el signo igual el que no tiene fundamento. Por qu? Porque igual no significa es, y si lo confundimos lingsticamente es un uso incorrecto, pero nada ms. Con esto trato de establecer una primera diferencia: por qu el radical griego no es el radical moderno; hay que distinguirlos, aunque no se reduce a esto la diferencia. Los griegos desconfiaron de la productividad, la consideraron excesiva. El gran acopio de recursos era un vicio, la crematstica. La crematstica, que aparece en la Poltica de Aristteles, es considerada un vicio [20]. A nosotros, en cambio, nos parece que la acumulacin de recursos, la acumulacin de capital, de riqueza, no es nada malo; es garantizar, es estar ms seguros en la vida desde el punto de vista de su contingencia, pero eso a la fundamentalidad de la vida no le afecta para nada. La crematstica no es fundamental, es una confusin entre la actualidad y el cuerpo, entre al alma y el cuerpo, entre la firmeza de la realidad como tal y los accidentes, los sucesos, que tampoco dice Parmnides que no existan, pero son eventos. La intuicin moderna en gran parte consiste en la reduccin del evento con el procedimiento que se llama calcular: hagamos al mundo
calculable, hagamos al tiempo calculable. La frmula savoir pour prvoir para un griego no tiene sentido. Las proposiciones de futuro, dice Aristteles, no son ni verdaderas ni falsas. Maana habr una batalla naval no es ni verdadero ni falso, porque habr es un verbo en futuro y eso es un caso verbal [21] .
20. Cfr. ARISTTELES, Poltica, I, 8 -10, 1256 a s. 21. Cfr. ARISTTELES, De interpretatione , 18 b 24 -26.
Para habrselas prcticamente con el futuro los griegos inventaron la frnesis, la virtud de la prudencia. Para un griego la certeza tecnolgica-cientfica sera un caso claro de imprudencia. No hay algo de imprudente en el intento de dominar nuestra temporalidad? Es decir, no tendremos que controlarla con la prudencia? Si lo unilateralizamos es hybris y nos exponemos a sufrir la venganza de los dioses inmortales. Cuando el hombre quiere meter en su carcter temporal la seguridad, los dioses se aran. Al hombre a quien todo le sale bien, el hombre que tiene xito en la vida, est expuesto a la catstrofe, porque los dioses no lo aguantan. Los dioses no son temporales de ninguna manera, nosotros tenemos algo divino, justamente el nous, pero tambin algo que no es divino y es lo temporal en nosotros, y si queremos eternizarlo, darle la firmeza del ente, estamos desafiando a los dioses. Hay una poesa muy bonita, un poemita de Goethe que se llama El anillo de Polcrates (los romnticos conocan muy bien a Grecia, el romanticismo alemn es helenizante). Polcrates es un tirano que vive en un castillo muy seguro, y llega un extranjero al palacio y hablan sobre lo bien que le va a Polcrates. El extranjero le advierte: cuidado Polcrates, tienes que hacer algo para evitar que los dioses te tengan envidia, debes hacer algo que sea para ti desgraciado; Polcrates dice: este anillo, que es una de las cosas a las que ms aprecio tengo, lo tiro al mar (algo as como la libacin:
el griego derramaba un poco ofrecindolo a los dioses, renunciaba a algo). El husped se tranquiliz pensando que ah no iba a caer un rayo o que hubiera un sesmo; pero por la noche llega un pescador que le dice al tirano: aqu est el anillo que he recogido y te lo ofrezco. Entonces el extranjero se alarma y se va porque cree que los dioses le van a castigar. El intento de sacrificar una cosa importante te lo devuelve la diosa fortuna. Fjense cmo aparece por todas partes la crematstica. Si los griegos hubiesen apreciado la tcnica, hubieran hecho una tan buena como la nuestra, hubieran avanzado enormemente, el progreso se hubiera anticipado, pero los griegos desconfiaban de la tcnica, mejor dicho, desconfiaban del xito tcnico. Fueron muy moderados. Por eso, aunque se dieron cuenta de la tcnica, de esa dimensin de la libertad, no la apreciaron. El imperio del ente, las cadenas del ente, no son esclavizantes sino la garanta del ente. El ente est enteramente seguro por encima del tiempo y el hombre tambin con su nous, pero no con lo dems. El hombre es como un anfibio, tiene una doble dimensin vital, por un lado es temporal y por otro actual, estable: psych -soma, alma-cuerpo. Certeza acerca de mi existencia corprea? No se atrevieron y por eso montaron ese artilugio; tener suerte, xito, es tentar a los dioses. Quiz de esta manera se vea la antropologa griega: los griegos descubrieron la actualidad, pero de ah no pasaron; hay un sentido de mesura, no tienen lo que Spengler llamaba espritu fustico. Por eso tambin Nietzsche se equivoc cuando dijo que el espritu griego era una articulacin de Dionisos y Apolo, y eso le cost la carrera acadmica. El origen de la tragedia es la contraposicin entre Dionisos y Apolo, pero lo dionisaco griego no tiene el sentido de la superacin productiva. Nietzsche se equivoc. Otra cosa es que se pueda jugar con esas categoras, pero eso es una interpretacin
moderna. Por eso los insultos a Scrates, que para Nietzsche es el intento de anular a Dionisos, de racionalizar enteramente la vida, de quitarle a la vida su impulso, su dinamismo productivo, de superacin. Decir que Scrates pervirti a Grecia, porque la racionaliz, es no entender a Grecia. Eso le molestaba a Nietzsche; pero pensar que con eso eliminaba una de las alas del espritu griego, no es cierto. El radical griego, es suficientemente radical? No. Qu es lo que no saben los griegos? Que el cuerpo ha de resucitar, la resurreccin de la carne. Cuando San Pablo predic en el arepago dijeron: te oiremos otra vez, porque a quin se le ocurre hablar de la resurreccin de los cuerpos [22]. El alma, lo que quiera, pero los cuerpos no. El anuncio de la resurreccin, y San Pablo lo expresa netamente, para los judos es escndalo, para los griegos necedad [23].
23. Cfr. 1 Corintios , 1, 23. 22. Cfr. Hechos de los Apstoles, 17, 30-32.
Para los griegos lo efmero, lo temporal, es lo inferior. La interpretacin que hace Platn del tiempo en el Timeo es peyorativa. El tiempo es entrpico. El caos se organiza geomtricamente y cuando se introduce el tiempo se hace problemtica la geometra. Evidentemente no es la geometra moderna. Los gnsticos son completamente griegos. El alma tuvo una existencia anterior y su unin con el cuerpo es consecuencia de la cada, el cuerpo es la tumba. Es decir, en Grecia hay un humanismo que al mismo tiempo tiene una orla de pesimismo. Quiz ese pesimismo est compensado por la verdad de que el alma es inmortal, que el alma no es temporal. Psych, estabilidad. Pero el tiempo es lo sombro, lo oscuro, lo inferior.
El mito primitivo es la temporalidad, es la interpretacin del hombre como ser temporal y slo temporal. Cuando el mito se elabora un poco ms, la manera de compensar el terror que produce el tiempo es la idea de centro, es decir, una apelacin al espacio. Esa idea del centro est presente en todas las culturas mticas no interrumpidas por la filosofa, porque la filosofa es lo actual y el hombre se libra del imperio del tiempo segn el alma. De ah la cultura mistrica griega. Qu error cuando se ha querido ver alguna conexin del cristianismo con los misterios griegos! No, los misterios griegos son un intento de catarsis, de purificacin del cuerpo, un intento de separarse del cuerpo. Pero hay algo ms anticristiano? El dogma central del cristianismo es la resurreccin de Jesucristo. El radical cristiano no es el griego; aunque el radical griego puede y debe ser asumido y ha sido asumido, no es el ms radical. Slo he esbozado el radical griego pero no su despliegue. Hemos citado a Parmnides y hecho algunas alusiones a Platn, pero el ms importante es Aristteles. En Aristteles se ve cmo es irrenunciable el radical griego. En el fondo decir que la ciencia no tiene fundamento es establecer una fuerte afinidad entre la ciencia y el mito. La ciencia moderna, y es lo que dice Feyerabend, es tradicin. La tradicin como puro valor es el mito: la cultura mtica es la transmitida, la que viene de lo ancestral. Si viene de lo ancestral es que el fundamento est en el pasado y no asiste segn la actualidad y el tiempo impera. Eso es mtico. La correspondencia entre lo entitativamente actual y el nous, que es una dimensin de la estabilidad del alma o de la teora de la psych , en Aristteles es un poco ms complicada. Los presocrticos, de una manera intuitiva, llegaron a eso de un golpe, fue un descubrimiento, como
una gran luz, pero despus fue objeto de una reelaboracin ms detallada y de una mejor comprensin, porque se descubri, aparte de ciertas crticas a esta nocin de ente por parte de los sofistas, de Gorgias, una dificultad. A las dificultades los griegos las llamaban aporas, la falta de salida, de poros, el obstculo que cierra el camino. Pero esta palabra se aplic a las dificultades que aparecen en el uso del nous. Platn es un gran formulador de aporas, y quiz el mismo progreso de la filosofa platnica est ah y la sinceridad tambin, la misma honradez intelectual de Platn se nota en que se autocritica. La apora que ms interesa a este asunto, la dificultad que advirti, aparece en el Teetetos, un dilogo de transicin entre el Platn maduro y el ltimo Platn, un dilogo escrito despus de la Repblica, hacia los cincuenta aos; es la apora de la dificultad de la ciencia en s, que evidentemente est dirigida a su misma teora de las ideas. La teora de las ideas de Platn es otra formulacin de la verdad y de la firmeza y de la fundamentalidad y de la estabilidad. Es otra versin de este gran descubrimiento griego. Platn dice: si el ente es consistente, si la idea es verdadera y real, entonces es en s, se basta a s misma y radica en s misma. La inseidad. Bien, es en s, pero si el nous se corresponde con las ideas tambin el nous es en s, pero entonces la dificultad es evidente: en s, en s, estn separados. El en s es choristn , est separado y entonces, si el nous es en s y la realidad es en s, cmo comunica el nous y el ente, es decir, cmo se conoce. Aquella frmula parmendea de que lo mismo es pensar y ser, hay que salvarla, pero hay que hacer frente a una dificultad y es el en s y que entre dos en s no se puede decir lo que intuitivamente deca Parmnides: dos en s no son aut, son distintos. Cmo alcanzamos la verdad, cmo el nous entra en comunicacin con la verdad o cmo la verdad comparece
ante el nous? Si est en s est alejada del nous y el nous si est en s tambin est alejado de la verdad. Es un peligro de escisin, de separacin, el que Platn advierte. Es evidente que los dilogos posteriores son intentos de solucin de esta gran apora, por ejemplo en el Sofista y en el Parmnides se intentan soluciones; en el Parmnides de una manera ms aguda, aparecen aspectos ms importantes de la teora platnica. Tambin en el Filebo se insiste de nuevo en la solucin. Si el ente es en s y el nous es en s, son separados. Si la verdad es en s y el nous es en s, cmo se comunican. La solucin que intenta Platn es una solucin del problema mismo y en los trminos del problema: habr una mediacin, una koinona mente-realidad. Realmente la koinona, la participacin, aunque es algo ms que la participacin (la primera formulacin de la participacin en Platn es el intento de ver el mundo sensible desde la verdad, lo temporal desde lo verdadero; una presencia muy pequea de lo intemporal en lo sensible); la koinona entre nous y ente no es una participacin, es una comunicacin. Al formular as la solucin, en los mismos trminos que plantea el problema, no deja de ser una solucin a la separacin, pero es una solucin verbal porque no dice cul es el factor comunicante. La solucin est en poner algo entre la ciencia en s y el nousen s; esa comunicacin es posible si el nous y la idea en s derivan de un factor unificante. La versin de la koinona es que son dos en s separados, pero en un nivel superior no estn separados porque es superior para los dos y ah estn contenidos porque derivan de l. Ese factor superior del que procede el nousen s y la idea en s es lo que a veces Platn llama el bien. El bien est por encima de las ideas, ms all. Otras veces lo llama el pan telos on, la realidad por antonomasia de la cual salen, proceden (el bien es difusivo, esta idea
aparece aqu). Lo que en el bien es uno, desde el bien son dos en s, pero como son unos en el bien, se comunican. El factor de comunicacin es un tertium, pero no un tertium intermedio, sino superior, primario. No es una relacin entre dos, sino una relacin desde un tercero superior. Enseguida se ve que esta solucin es tentativa y tiene ciertas dificultades. Hay algo que est por encima del nous, puesto que el nous es una derivacin por desconcentracin. El nous en s y la idea en s son uno en el nivel superior, pero entonces el verdadero fundamento es el bien. El bien, en definitiva, aunque garantice que pueda conocer ideas, est ms all de la idea y aunque se mantenga la fundamentalidad actual, sin embargo hay que decir que el bien est por encima, es supraideal y supranous, supraintelectual. Quien desarroll esto de una manera unilateral fue Plotino. Plotino es una cierta interpretacin del Parmnides de Platn. Del uno de Plotino, la primera hipstasis, procede la segunda hipstasis, el nous y el inai. La correlacin nous-inai es la segunda hipstasis en Plotino. Pero hay una ltima cosa que no conozco, que no es idea. Resolver el problema de la comunicacin entre la idea en s y el nous en s, bien, pero aparece un tercero que est ms all y por ah la deriva es hacia la mstica. El fundamento, lo radicalmente primero, es el bien y eso es suprahumano e incluso suprarinteligible y suprasustancial. De acuerdo, seguimos con un fundamento, pero con un fundamento que empieza a ocultarse, un fundamento de la actualidad que es ms que actual y no es actual en el sentido del comparecer y ah no cabe sino una fusin mstica, la huida al uno y eso ya no es filosofa. Realmente no hace falta aceptar la interpretacin plotiniana del bien de Platn, pero la solucin de Platn no
es satisfactoria del todo. l tuvo el mrito de darse cuenta de la dificultad, pero la solucin que propone no se ajusta bien con el asunto, porque tiene que apelar a otra instancia para que la solucin no sea verbal, y para que no lo sea hay que preguntarse en virtud de qu se establece la koinona. Esa ms alta unidad ya no es en s, pero si no se puede hablar de en s, entonces pan telos on, ontos on, s, realidad reduplicativa, pero realidad que se nos escapa, se nos va, o con eso nos tendramos que corresponder con un anhelo que no es el eros del Banquete, que es el eros de la vida anterior en el que uno contemplaba las ideas; pero ahora la contemplacin de las ideas se ha problematizado. Si el alma va a la Isla de los Bienaventurados, si logra recuperar su pureza primitiva, se encontrar con algo que est ms all de ella, con algo que est por encima de la verdad en s, con algo que est por encima del alma en s, por tanto, con algo cuyo acceso Plotino dice que es por fusin mstica. Mstica y fusin, esa fusin implica la fuga, monon pros monon. El uno que sera el nous, el hombre como nous, enteramente lanzado hacia el uno con mayscula de tal manera que se disuelve en el uno, se identifica con l ya no segn un aut sino segn una prdida del propio en s. Platn no llega a eso, pero el asunto queda impreciso porque qu sabemos acerca del bien? As deja la cosa Platn. Sobre ese mismo problema Aristteles tambin medit y la filosofa aristotlica surge de ah, sobre todo teniendo en cuenta los fragmentos de las obras juveniles. Pero Aristteles lo plante sobre una de las maneras de formularlo Platn, que es un nous en s separado de la verdad, un nous dormido, y que si se logra la koinona, el aut, ese nous estara despierto. Es otra de las frmulas que aparece en el Teetetos y es en la que se fija Aristteles. Es la diferencia entre la potencia y el acto. Lo que llamaba Platn koinona, en definitiva, es el acto, y lo que llama nous en s no es ms que la potencia. La distincin potencia-acto
surge aqu como solucin, distinta de la platnica, de la apora del Teetetos, la apora de la ciencia en s [24]. Segn el acto se resuelve la apora, pero al mismo tiempo se reconoce que hay una situacin de separacin y esa situacin de separacin para el nous es estar dormido, y para Aristteles la potencia de conocer. Verdaderamente donde surgi la distincin potencia y acto, distincin que tanto ha dado que hablar a veces se emplea de forma un poco mostrenca surge en Aristteles como solucin a la ciencia en s.
24. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 6, 1048 a 35 -1048 b 5; tica a Nicmaco , I, 8, 1098 b 34 s. Sobre este tema cfr. YEPES, R., La doctrina del acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993.
La distincin potencia-acto es un hallazgo filosfico de primersima importancia que a veces se entiende mal, porque se habla de la potencia y el acto en general y no se sabe por qu surgi y cul es la formulacin primaria. A partir de esto veremos una diferencia ms importante entre el radical moderno y el radical clsico que se aprecia en la formulacin aristotlica, que es la ms madura porque se hace de una manera tericamente ms elaborada, venciendo las dificultades anteriores, que necesitaban un hallazgo de gran estilo como es el acto cognoscitivo: se conoce en acto y slo se conoce en acto (es lo que he axiomatizado en la teora del conocimiento). Ah es donde se ver mejor la diferencia entre el radical moderno y el clsico. El radical moderno ha perdido el acto cognoscitivo; y desde ah veremos de qu manera Aristteles reconsidera y reformula la nocin de virtud, la vieja nocin griega de aret con la cual se completa la antropologa griega. Realmente lo que para Aristteles es acto es lo radical y por eso puede hablar de acto primero. La nocin de acto permite una cierta analoga en la medida en que se puede hablar de analoga en Aristteles, que es analoga un poco
impropia. Conviene decir que realmente el descubrimiento aristotlico del acto se refiere al conocimiento, es el nous en acto, noein, con lo cual tenemos resuelto lo que respecta a la apora del Teetetos; la koinona es lo que Aristteles llama acto. Esa distincin entre nous en potencia y nous en acto se puede ilustrar con el ejemplo del hombre despierto y el hombre dormido, ejemplos tan pregnantes, tan indicativos (Aristteles suele poner unos ejemplos muy buenos). El hombre dormido est en potencia. O dicho de otra manera, el acto es intermitente, y lo repite en el libro landa cuando dice que la teora en Dios, la contemplacin intelectual en Dios, no es intermitente y es un acto tan acto que es Dios [25] . Tambin en ese libro dice que Dios est vivo [26]. Esta diferencia entre potencia y acto sirve para la comprensin de la vida.
25. ARISTTELES, Metafsica, XII, 7, 1072 a 19 s. 26. Ibidem, 1072 b.
Aristteles, como es sabido, es un pensador que inicia muchas cosas, se ocupa de muchos asuntos, pero me parece que es un bilogo, eso es lo ms propiamente aristotlico, y su atencin se concentra en la comprensin del ser vivo. Despus habr que describir cmo ese acto resuelve el problema de la separacin entre nous y ente. Decir de qu manera el conocimiento es acto es un modo impropio de hablar, porque no se puede decir que el conocimiento sea acto sino que el descubrimiento del acto es lo mismo que la comprensin del conocer. De manera que acto y conocer es decir lo mismo. Esto es tan claro que en la teora del conocimiento, en el primer tomo, considero que es axiomtico, se puede formular axiomticamente. Desde el punto de vista del conocimiento, el conocimiento en acto es la posesin actual de lo conocido. Parece
repetirse la misma formulacin, incluso mejor, de Parmnides en un pasaje del libro IX de la Metafsica: es lo mismo pensar y ser lo dice Aristteles entre el conocer y lo conocido y refrenda la actualidad, puesto que hama significa lo simultneo [27] . Desde ese punto de vista es claro que el acto de conocer no es un proceso y lo conocido no es un resultado. Lo conocido es lo actualmente posedo por el acto de conocerlo.
27. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, IX, 6, 1048 b 20 s.
Desde el punto de vista del nous est resuelto el carcter de hama, de aut, el problema de la ciencia en s del que habla el Teetetos. La cuestin ahora es si la nocin de acto se puede aplicar a ese en s que es el ente. Lo mismo es pensar y ser, pero Aristteles no dice eso, sino que lo mismo es el pensar y lo pensado y ah est la actualidad; lo actual es el acto de conocer y el objeto conocido en cuanto inteligido en acto. Pero qu pasa con el ente? Aristteles no dice que lo conocido en tanto que posedo sea el ente. Esto se ve claro cuando habla de los distintos modos de decir el ente: distingue entre el ente como real y el ente como aleths, el ente veritativo, que es lo conocido en cuanto simultneo con el conocer. El ente en tanto que posedo por el acto de conocer no es el ente real, sino el ente veritativo [28] . Qu pasa con el ente real? Parmnides habla del ente real, pero se puede decir que es lo mismo, se puede aplicar la misma distincin potencia-acto, no al conocimiento en s, que ya hemos eliminado con la distincin potencia-acto y la posesin, sino a ste, que es el sentido primario del acto, hasta el punto que acto significa acto de conocer.
28. Cfr. ARISTTELES, Metafsica, VI, 4, 1027 b 16 s.
Ms, habra que decir que la nocin de acto no es

independiente porque se descubre con el conocimiento, y el acto es una manera de llamar al conocimiento. Entonces, repito, se puede decir ente en acto? Aristteles intenta la aplicacin del acto a la realidad fuera del conocimiento y as aparece un cierto acto que es el movimiento, pero ese acto no es actual y eso hay que tenerlo en cuenta. El movimiento para Aristteles no es un acto actual, el movimiento no es el fundamento ni el acto primero. Pero, se puede hablar de un acto primero en la realidad prescindiendo de su correspondencia con el conocimiento? En cuanto que hama es lo conocido pero no la realidad del ente se puede hablar de un ente real? Esa es una cuestin que Aristteles intenta resolver sobre todo en el libro VII de la Metafsica, que empieza diciendo que va a tratar de la sustancia, de la ousa . El problema de si hay un acto real distinto del acto de conocer es el tema de la sustancia. Pues bien, cuando habla de la sustancia habla de sustancia en acto porque no puede decir que la sustancia sea realmente potencial, y al ente real le llama on kyrion y eso significa ente principal. Aristteles es un realista, no un idealista, pero no emplea, salvo en algunos pasajes, la palabra enrgeia para designar el acto perfecto distinto del conocer, sino que emplea la palabra entelkheia y el sentido de esta palabra no es primitivo. As como la palabra enrgeia atraviesa todo el corpus aristotlico, la palabra entelkheia no aparece en los primeros escritos. Yo creo que es una extrapolacin o un intento de formular la nocin de acto que primeramente se la proporcion el conocimiento, el acto de conocer, que es el primer sentido del acto que Aristteles averigu; el otro viene despus, pero Aristteles no est dispuesto a admitir que la nocin de acto no pueda aplicarse a la realidad, a ese ente que para Parmnides era lo mismo que el pensar. Se puede tambin hablar de acto ah? Como nosotros
empleamos el mismo trmino parece que s, pero Aristteles no emplea la misma palabra. De manera que la cuestin es bastante difcil de resolver. Cul es el estricto sentido de la sustancia en Aristteles? Creo que el libro VII es oscilante, la nocin de sustancia no es unvoca, lo que ocurre es que despus se le dio una gran importancia y pas a ser la pieza clave de la filosofa de Aristteles en los comentaristas y esto llega a sus ltimas expresiones en Averroes. Tiene razn Averroes? Aristteles es un filsofo de la sustancia?, es tan segura la sustancia como realidad en acto como es seguro el conocimiento en acto?, y lo es en el mismo sentido? No, porque el ente se dice de muchas maneras y a una la llama enrgeia y a otra entelkheia. Pero para una antropologa, es decir, para una investigacin acerca de la libertad humana, lo que nos interesa no es el asunto de la sustancia en acto o la aplicacin del acto a la sustancia, sino la enrgeia y eso significa que Aristteles primero es un filsofo de la vida y para l el nivel superior de vida no es intermitente, es Dios. El nous no es superior a la vida sino la forma superior de vida. Pensar es vivir, pensar en acto es vivir en acto. Es claro que donde ms propiamente habra que continuar, que buscar, el complemento propiamente aristotlico, o el mbito en el que la nocin de enrgeia juega, es en la vida. A veces se dice, aunque puede inducir a error, en la psicologa. No, el De anima no agota la biologa aristotlica, pero s se puede decir que realmente la realidad es el vivir, es la realidad ms alta, y dentro del vivir la forma ms alta es la divina que es el nous, noesis noeseos noesis . Pero tambin dice que para el viviente vivir es ser y ese ser es ser en acto y eso no es una extrapolacin a la sustancia, no, es que vivir es vivir en acto [29].
29. Cfr. ARISTTELES, De Anima , II, 2, 413 a 11 s.
El ser del vivir es acto cuya culminacin es el vivir como pensar. Pero donde est la columna del acto es en el nous. Una prxis tleia es por excelencia el acto de conocer. Prxis tleia, praxis final, praxis perfecta, aunque esto ltimo es un mala expresin; prxis tleia es la enrgeia . Pero no slo el conocimiento es prxis tleia para Aristteles, sino que la felicidad tambin es prxis tleia. Segn esto, si la vida es acto, las sustancias que no son vivientes son sustancias inferiores y lo verdaderamente real, si hablamos de lo real de acuerdo con esa distincin, es el vivir. El que no est vivo es menos. Segn esto la nocin de potencia donde mejor se aplica es en la vida. La vida es donde la potencia tiene un sentido ms alto. Tampoco creo que la nocin de potencia aristotlica sea unvoca. No, las potencias del vivo son muy peculiares, son las facultades, son potencias como capacidades. La dynamis kata physin , la capacidad, la potencia activa por excelencia, se da en el vivo y aqu significa poder. Sera lo que nosotros llamamos facultad. Para la antropologa esto quiere decir muchas cosas. No basta tener capacidades, no basta ser capaz de, porque eso es lo mismo que estar dormido si no se ejerce el acto. Todo lo vital puede estar despierto y dormido; lo dormido es la facultad. A veces potencia se toma como pasividad y quiz pueda decirse eso del movimiento, del acto de la potencia en tanto que potencia, pero no de las facultades, porque el acto de la facultad tampoco es el acto de la potencia en tanto que potencia, porque no es un movimiento en el sentido fsico. Pero no basta tener potencias, hay que actuarlas. Seguramente todos los humanos tenemos una inteligencia, una facultad del mismo rango, pero no todos ejercemos los mismos actos, unos ejercemos ms actos y otros menos, unos pensamos ms y otros menos. Se desprende de aqu un humanismo muy slido, una ratificacin de ese humanismo que aparece cuando el hombre descubre que no
es un ser efmero; por aqu el hombre empieza a ser apreciado en su dignidad. Aqu, despus de todas esas aporas y de la nocin de acto, el humanismo se consolida y arranca el imperativo moral primario de este humanismo que podra formularse as: s hombre en tus actos, lo cual quiere decir que los actos sean los propios de un hombre y que no deje de ejercer actos (que no cometa pecados de omisin vital). Constitucionalmente el hombre es hombre, pero si no ejerce los actos correspondientes a sus facultades, y sobre todo de las facultades ms altas, el hombre est dormido. Tambin podra expresarse: s el que por naturaleza eres. Este s est referido al acto. Si no te portas como el que eres slo lo eres en potencia; ahora bien, eso depende de ti ya que en el paso de la potencia al acto nadie te puede suplir. En el ejercicio de tus potencias nadie te puede suplir: nadie puede comer por ti, nadie puede pensar por ti, esos actos del ser humanos son los de cada ser humano. Naturalmente la mxima dignidad humana est en la capacidad de pensar y en el ejercicio de lo ms intenso de la facultad intelectual. Aristteles sostiene que la inteleccin es lo que en el hombre es autrquico, se basta a s mismo, o lo que es igual, es el ejercicio de lo que el hombre tiene de supratemporal o de inmaterial. Por otra parte, tambin es verdad que si la teora no se ejerce el hombre queda dormido, pero quedar dormido es separarse de la realidad, es el hombre en s, pero ah no hay acto como enrgeia ; lo habr como entelkheia, pero no como enrgeia [30].
30. ARISTTELES, De Anima , II, 2, 412 a 22 s.
Ahora me interesa poner de manifiesto la enrgeia para comparar el radical clsico con el moderno. Decamos, el hombre es un productor y la antecedencia la indeterminacin; en Aristteles no es as, se entendera muy
mal la facultad si la entendiramos como indeterminacin. No, pero tampoco la relacin que hay entre esa aprioridad y el resultado es un simple dinamismo, porque ahora el dinamismo es la potencia, que no es una indeterminacin; si se entendiera as se confundira con la materia prima. No, la potencia no es la causa material, en modo alguno; suelo decir que son potencias formales y creo que esto no traiciona a Aristteles, pero en cualquier caso no son potencias materiales. El dinamismo moderno est en la potencia, pero potencia es como estar dormido y hay que superar a la potencia; lo que se corresponde con el producto son los actos vitales, no la potencia. Se ve entonces que el dinamismo moderno es un olvido en toda la lnea de aspectos muy importantes del planteamiento de Aristteles, entendiendo a Aristteles como la antropologa griega ms madura que resuelve las dificultades anteriores desde Parmnides. Insisto, es muy distinto el radical moderno del radical clsico y aunque el tema de la produccin hay que mantenerlo, la indeterminacin, el ser como ser necesitante y la idea de que entre el necesitar y el producto hay un dinamismo, no, porque olvida un hallazgo que tambin es verdadero. La nocin de producto queda mucho mejor justificada y se entiende de otro modo si le hacemos anteceder la poderosidad, la potencia, y el acto vital. En este caso la cosa se equilibra bastante, por eso deca que es el radical clsico es el radical medio. Lo verdaderamente importante es la accin o el acto, ms que el producto. El hombre no es un ser necesitante que encuentra su plenitud en la recuperacin del producto, sino que ya existe, digmoslo as, ya es, antes del producto, en el actuar. Vivir para el viviente es ser; el hombre es en sus actos, en sus actividades y, por tanto, la produccin, los resultados, son como el fruto de la vida, pero el hombre
puede gozarse en sus actos, no tiene que esperar y no tiene que ser hedonista en el sentido recuperativo. No tiene que esperar a la edicin de su propia esencia en los productos, lo que algunos llaman el espritu objetivado (expresin de Dilthey). No, el hombre est en su vivir, ya se es hombre al actuar. Y cuando se trata de la vida en su sentido ms alto, que es la teora, ah es autrquico, no depende para nada de productos. Por eso el conocimiento tiene carcter teleolgico, pensar no es medio sino fin, es la prxis tleia por excelencia. Hay otras praxis que son prxis atels, que son medios respectos de un trmino, pero el conocimiento no. Lo conocido no es trmino del acto de conocer. De manera que el hombre en el nivel ms alto de su vitalidad est en un nivel ms alto que el producir, pero cuando produce produce segn sus actos, ejerciendo actos y si no, no produce. Y como el acto es intrnsecamente acto, su valor no se posterga al resultado, sino que el sentido del acto atraviesa el acto mismo, es la luz misma de la vida, el acto satisface de suyo y por eso el acto no colma necesidades. Los productos s, colman necesidades, pero para Aristteles comer es una praxis vital. Lo importante de la nutricin es la funcin de nutrirse porque eso es lo vivo y el alimento no est vivo, en todo caso es posedo por el nutrirse. Por eso nadie puede nutrir a otro. Ya pueden engordar al pato con un embudo, pero si el pato no ejerce praxis vitales que son la misma funcin nutritiva, eso no forma parte de su vida. El alimento est en el acto de vivir que llamamos nutrirse y slo en l, fuera no es alimento alguno. Por tanto, el alimento es condicin para ejercer la nutricin, pero en rigor hay que hablar de alimentarse. Y eso que es la funcin ms baja de todas para Aristteles.
Bien, de qu manera se complementa con una aprioridad ms a priorique el producto el radical moderno? De muchas maneras, por ejemplo, el profesor Prez Lpez (un especialista en teora de empresa, profesor del IESE que colabora con los filsofos que nos interesamos por problemas de la empresa) distingue tres tipos de motivaciones: el hombre puede actuar por motivacin extrnseca, por motivacin intrnseca y por motivacin trascendente; pues bien, la motivacin extrnseca es actuar teniendo en cuenta los premiso y los castigos, es decir, los resultados de la accin. Motivacin extrnseca es trabajar slo por dinero. La motivacin intrnseca es la satisfaccin de la actuacin misma, cuando uno trabaja y piensa en ese imperativo que he mencionado: s hombre en tus actos; trabajar es satisfactorio en su mismo ejercicio. Quien se da cuenta de esto ya no trabaja slo por motivacin extrnseca. Pero es evidente que segn el radical moderno la motivacin intrnseca es imposible, pero si a un hombre se le priva de motivacin intrnseca porque cree que lo importante es el resultado y no la accin misma, se le est deshumanizando. La motivacin intrnseca sin el radical clsico no se puede sentar, pero o se piensa por motivacin intrnseca o no es posible pensar. Qu es ms importante, la filosofa o el filosofar? El filosofar. Realmente el filsofo es el que filosofa, pero adems, cuando se dice que la filosofa es intil, es verdad, porque no se filosofa por motivacin extrnseca. La utilidad pertenece a la motivacin extrnseca, pero el pensar, como no tiene resultados, no depende de motivacin extrnseca. El radical moderno priva al hombre de vivir en acto y eso es una profunda alienacin, por utilizar un trmino hegeliano ms que marxista. De manera que si este mundo se encuentra en crisis desde el punto de vista del humanismo, si estamos en una complejidad que no sabemos gobernar, es porque hemos olvidado el radical
clsico. El radical clsico no es un radical del que se pueda prescindir porque sea anticuado. No, Aristteles es actual sencillamente porque lo nico actual es la enrgeia , la vida en acto, el vivir en acto, la prxis tleia. Sin prxis tleia estamos perdidos, eso es esclavizarnos. Hay un cierto matiz de idolatra (idolatra es adorar las obras de las propias manos, dice la Biblia) y la idolatra es alienante. Cuando el hombre se hace depender de sus productos olvida que es un ser viviente. Pues bien, que el hombre es un ser viviente o que hay un sentido objetivo y un sentido subjetivo del trabajo, por emplear la terminologa de Juan Pablo II en la Encclica Laborem exercens , y que el ms importante es el sentido subjetivo, es as. Husserl, en la Crisis de las ciencias europeas, echa la culpa a Galileo porque ha sustituido por una ciencia mecnica, por un puro formalismo, al mundo de la vida. De acuerdo, ciertamente, pero vamos a decirlo un poco mejor, no hablemos del mundo de la vida porque eso se presta a la vaguedad; se ha prescindido de que el hombre es hombre en sus actos y no en sus resultados, porque los resultados ya estn fuera. De manera que, aunque sea importante que el hombre produzca, desde el radical clsico lo ms importante es la produccin ms que el producto, porque el acto es el vivir. Lo otro sera acto entelquicamente, pero no como enrgeia ; me refiero al producto. Y la recuperacin no es hacer mo otra vez lo que hemos puesto fuera para desalienarnos, como dice Feuerbach. No, es imposible recuperar si no es segn un acto vital. Lo mismo que no se puede alimentar con un embudo al pato, sino que alimentarse es un acto vital del pato y no del granjero, lo mismo pasa con los productos, o los integro en mi vida en acto o me desvitalizo, me vuelvo idiota, estpido.
Recordarn que la Coca-Cola tena un anuncio que deca: la chispa de la vida; pero cmo va a ser la chispa de la vida la Coca-Cola? La chispa de la vida es la vida y la Coca-Cola es un brebaje. Que tontera! La misma estupidez que la expresin sociedad de consumo; eso es la trivialidad pura: el hombre no est hecho para consumir sino para vivir como hombre, y si los productos no los integra como hombre, no le ayudan a vivir ms, a realizar actos mejores, qu sentido humano tiene el producir? El imperativo es: s hombre en tus actos, o no vivas como un sonmbulo, o como dira San Pablo, ya es hora de que salgamos del sueo [31] (aunque la vida a la que se refiere San Pablo es la vida sobrenatural). San Pablo dice, lo mismo que Aristteles, que no se puede estar dormido.
31. Cfr. Romanos , 13,11.
El imperativo categrico, al lado de esto, es aprisionante. Cuando Hegel dijo que la verdadera tica era la tica clsica y que la tica kantiana es inhumana, realiz una apreciacin verdadera. Esto lo seal Hegel a los veinticinco aos: se ley la Crtica y afirm que la tica humana era la clsica. Es evidente que ese imperativo es un acicate, ser tico es estar despierto. En el paso al acto, en el ejercicio de los actos de una facultad, nadie puede ser sustituido, el hombre est en sus propias manos y nadie puede sustituir su iniciativa y esa es la libertad en sentido clsico. La libertad en sentido clsico es ser dueo de los propios actos, o ms literalmente, ser causa sui en el orden de los actos vitales (causa sui es causa sibi en orden a actos). El hombre no puede ejercer ningn acto olvidndose de que es un acto humano. El hombre no puede olvidarse de que es hombre al vivir. Pero todava hay ms. El hombre no es solamente un ser viviente porque ejerza actos vitales, el hombres no es slo distinto de los animales porque ejerza actos superiores
a los animales, no es ms vivo que el animal slo por eso, sino que adems los actos del hombre repercuten sobre la naturaleza del hombre. La enrgeia no solamente es enrgeia de una dynamis , una enrgiea cuyo principio es una facultad, una potencia como poder, sino que la enrgiea repercute sobre la dynamis perfeccionndola, o bien, si ese acto no ha sido un acto humano, empeora la capacidad. Esta es la nocin de virtud y la nocin de vicio. Aunque Hegel consideraba ms humana la tica clsica que la de Kant, se olvid de que la tica clsica es una tica de virtudes, lo cual quiere decir que el primer beneficiario de tus actos eres t mismo, no tienes que esperar al producto. Cuando actas, precisamente porque has actuado, te has hecho mejor o peor en tu constitucin misma: has crecido en tu naturaleza o has decrecido. No solamente es la tica de un imperativo que es un acicate, sino que es una tica de virtudes. Pues bien, si el hombre no fuese capaz de virtudes, si las acciones humanas no fuesen cibernticas en orden a la facultad, y eso ocurre sobre todo cuando se trata de la inteligencia y la voluntad, entonces no nos abriramos a ese otro tipo de motivacin, a la motivacin trascendente. La motivacin intrnseca es superior a la motivacin extrnseca porque el radical clsico es superior al moderno y es ms radical; lo cual no quiere decir que no pueda actuarse por motivacin extrnseca, porque el radical moderno no es falso, es decir, es legtimo actuar por esas dos motivaciones, pero la motivacin intrnseca no es la ms alta motivacin. La virtud es una perfeccin intrnseca, una autofinalizacin del ser humano, un crecimiento del hombre en tanto que hombre. Pero adems es axiomtico que el hombre no puede librarse de esto, es imposible que cuando el hombre acta no adquiera la virtud; por tanto, no tener en cuenta eso es una omisin ms. En Lutero es imposible la virtud. El luteranismo es una de las cosas que ms ha contribuido en el pensamiento
moderno a eliminar la nocin de hbito en este sentido profundo en que habla Aristteles, por ejemplo en la tica a Nicmaco. Si la naturaleza est corrompida, todo acto es pecaminoso y a esta naturaleza slo le puede ocurrir que se corrompa cada vez ms, pero es imposible que adquiera virtudes. Eso de cree fuerte y peca fuerte, no es que Lutero diga peca, peca, no, es que siempre que actas pecas quieras o no, y lo que hay que hacer es creer. Entonces, qu quiere decir que el hombre puede crecer en cuanto hombre? Nada. Desde el luteranismo la nocin de virtud es insostenible. Desde este punto de vista el luteranismo es una amputacin de la recepcin del radical clsico por el cristianismo. Lutero fue antihelnico, antigriego. Ahora tambin se oye la misma cancin: una cosa es la Biblia, que pertenece al pensamiento semtico, y otra esta teologa dogmtica hecha con categoras griegas; son dos mundos diferentes. No, eso es luterano, eso es simplemente falso. No hay ninguna incompatibilidad entre el radical clsico y el moderno y tampoco la hay entre el radical clsico y el cristiano. Cmo puedo prescindir de la nocin de virtud? Segn el radical moderno se da uno cuenta de que la libertad aparece con la innovacin. Recuerdan, la no desfuturizacin. Bien, pero desde el radical clsico tambin se descubre eso de una manera ms intrnseca: si uno es causa sibi, y eso es lo que significa libertad, ese sibi significa que puedo ser mejor y eso es la virtud. La esperanza no es slo la contemplacin de algo, la esperanza est en el orden del crecer, es constitutiva del ser humano. Vivir en acto es vivir actualmente, pero en orden a la virtud vivir es con la esperanza de vivir ms. Nietzsche se queda tambin corto. No es suficiente la antropologa del artista ni la metafsica del martillo; no se trata, en efecto, de que yo no pueda hacer a Dios pero pueda hacer al superhombre; de lo que se trata es de que
nunca uno es todo lo hombre que puede ser, y eso es lo que realmente significa virtud: yo no he agotado mi vida y nunca la agotar, y no porque no haya ms tiempo, sino porque puedo ser ms, porque puedo perfeccionarme. Perfeccionamiento no consiste en que yo me considere a m mismo como una estatua que se puede labrar; el perfeccionamiento estriba en que siempre que acto me hago mejor o me empeoro, y eso es inevitable. Prescindir de la alternativa virtud o vicio es omitir algo sin lo cual la misma nocin de progreso no tiene sentido. Para qu quiero el progreso si no puedo ser mejor? Entre progresar y ser mejor elijo ser mejor. Ser mejor no significa que me pongo una guinda encima como en las tartas para adornar; se trata de ser mejor como tarta, no como guinda. El perfeccionamiento es intrnseco, no es una medalla al mrito, porque la medalla al mrito no me hace mejor ni peor, la medalla al mrito no es una virtud. Si no adquiero virtudes no soy ms vivo, no vivo ms. Vivir es no conformarse con vivir: vivir es, en lo ms profundo, no slo s hombre en tus actos, sino crece; ests llamado a crecer, no te puedes conformar con vivir. Es decir, si no actas ests dormido, cuando actas todava no ests completamente despierto, te vas despertando en la misma medida en que ms vives, pero eso es justamente lo que se llama virtud. Por tanto, sin la virtud el encuadre teleolgico, entender la libertad como causa sibi, queda incompleto. El hombre es causa sibi no en el sentido de Spinoza, que es una ratificacin de lo mismo, sino que es causa sibi porque su naturaleza se premia a s misma cuando acta. Esto es esplndido, y no se puede renunciar a ello: la alternativa no se puede quitar y el ltimo sentido de su existencia temporal es ste: si existe en el tiempo es porque puede crecer y va acompaada por el riesgo de que el acto se estropee. Por eso no se entiende que quiere decir hablar de
indeterminacin de la libertad, puesto que el hombre tiene un futuro en su vida misma, la futurizacin de su vida es la libertad. Pero bien entendido que esa futurizacin significa incremento de su vida. La motivacin trascendente se descubre desde el radical cristiano. Aristteles hace unas indicaciones al tratar de la amistad, pero slo unas indicaciones. La motivacin trascendente es vivir, actuar, estar movido en la actuacin no por el resultado de ella ni por el mismo valor vital que tiene el acto, sino por el beneficio que reporta a otro: cuando el hombre se da cuenta de que el egosmo es una locura, de que lo ms importante de su accin no es ni siquiera su virtud sino los dems; pero sin virtud esto es imposible percatarse de ello. Si los otros no fueran susceptibles de virtudes no tendra sentido la motivacin trascendente; si no pudieran mejorarse, qu sentido tendra actuar teniendo como motivo los dems? Vivir teniendo como motivo los dems es la persona. Pero para enclavar bien a la persona, el radical cristiano, hay que insistir en el radical clsico y aumentar la compatibilidad de los dos. La tica griega es ms humana que la kantiana y que cualquier otra que se monte sobre la nocin de producto, pero hay cierta limitacin en la tica clsica que hace que slo de una manera dbil se abra a la motivacin trascendente, es decir, entender la libertad no slo como causa sibi, como principio en orden a un telos que es el vivir ms o el mejor vivir. Hay una libertad ms alta que la esperanza de vivir ms con la innovacin en el hombre mismo: ese ms sera el ser para otro, el ser libre para otro. Eso es una ms alta libertad y esa es la libertad intersubjetiva (ya dije que el sujeto trascendental impide la intersubjetividad). El radical moderno, decamos, es el principio del resultado. El hombre est a la bsqueda de s mismo en el
modo de producir. La vida consiste en autorrealizarse en el producto. El hombre depende de sus actos, no por el intrnseco valor de stos, sino por los resultados que de ellos se derivan. Los clsicos ponen el vivir en la operacin misma, por tanto el hombre es un principio de operaciones, un orden de facultades. Pero estos dos radicales son compatibles, y eso quiere decir que lo que tiene el radical moderno de verdad no fue alcanzado por el radical clsico. El criterio de actualidad, segn el cual se descubre el acto como resultado de toda la filosofa griega en Aristteles, lleva consigo una cierta depreciacin de lo temporal. Si lo radical es lo actual, el tiempo es lo efmero y por eso el movimiento, cuya medida es el tiempo, es una acto imperfecto. Los modernos intentaban una seguridad prctica y saqu a relucir la diferencia entre verdad y certeza. Pero el radical clsico es un poco estrecho, porque es un poco miope considerar que es hybris todo lo que sea producir o xito en la vida. Compromete a la tica misma, porque realmente todo acto humano crea hbitos buenos o malos, pero en la medida en que el radical clsico vale respecto del moderno hay que decir que producir es un acto. Si es un acto humano, tambin de ah derivar la perfeccin del hombre. Eso no est muy claro entre los clsicos y da lugar a la distincin entre praxis y poiesis, o en latn entre el agere y el facere . El agere es el acto considerado en orden a la inmanencia, el acto en tanto que es susceptible de consideracin tica, pero el facere se queda al margen de la tica. Hay una cierta ceguera ante el valor de la produccin por parte de los clsicos y, si acudimos a la diferencia entre motivacin intrnseca y extrnseca, habra que decir que slo podemos hacerlas convivir a las dos, una por un lado y otra por otro. Sin embargo, yo dira que la motivacin extrnseca no es tan extrnseca. Es evidente que si es slo extrnseca, si el
hombre funciona slo por placebos o castigos, funciona de una manera muy poco humana. Pero hay un valor en el producto humano y no cabe duda de que lo que el hombre hace se parece al hombre. Si no fuera as, nadie podra producir ms que para s mismo, pero es evidente que los productos humanos tienen un valor social, pblico, y eso quiere decir que el valor humano depositado ah es reconocible por otro ser humano y por eso se pueden intercambiar. La misma economa como sistema de intercambio entre trabajadores especializados sera imposible si los productos humanos slo fueran vlidos para su autor. Por tanto, la economa no es un coto marginal a la tica y esa distincin entre el agere y el facere no es tan neta. En algunas pocas histricas el trabajo es la actividad productora, lo que los griegos llamaran poiesis. En la sociedad estamental el trabajo no era bien visto; un noble que trabajara perda su condicin de noble, porque la misma organizacin estamental de la sociedad llevaba consigo una diferenciacin de funciones, en la que el noble haca la guerra, poda estar al servicio del rey en la organizacin monrquica del poder y tambin poda escribir, pero no poda trabajar. El trabajo era propio del tercer estado, del villano, del que no era noble. Gran parte del progreso de la Edad Moderna, y lo que ha tenido de revolucionaria, ha ido en contra de esta diferencia. La Revolucin Francesa es el intento de terminar con la sociedad estamental. Hasta qu punto lo logr es muy difcil de calibrar. Muchos socilogos dicen que fue un fracaso, porque en Francia los restos de la sociedad estamental son muy abundantes, o sea, que sigue siendo una sociedad estamental al menos funcionalmente, institucionalmente. Pero en la intencin la Revolucin Francesa fue dirigida contra eso. La importancia del trabajo es muy grande y las
viejas descalificaciones hoy no se podran aceptar teniendo en cuenta que la laboriosidad es una virtud. Por otra parte, es claro que el hombre no podra preocuparse por los dems si no tuviera productos. Podra hacerlo de una manera ms pura, ms espiritual, pero algo faltara, porque parece que del trabajo algo se puede esperar para el bien de todos. Por otra parte, est bastante claro que el asunto de la organizacin del trabajo es un problema extraordinariamente importante sobre el que se ha discutido mucho y que se puede mejorar. Si los griegos no hubieran tenido tanto miedo a la envidia de los dioses, la tecnologa habra empezado antes, pero lo tenan y no la empezaron. En el fondo pensaban que eso era algo que convena encargarlo a gente de baja estofa, por ejemplo, a los esclavos. Todo el pensamiento poltico de la Repblica de Platn se resuelve en el libro X. Realmente, decir que la Repblica es un estado ideal es falso, no es platnico, el estado ideal es el estado postmortem de los bienaventurados y los bienaventurados son los filsofos. Por eso tambin dice Platn que el que filosofa est muerto en cierto sentido. Est muerto a qu? A sus intereses humanos, a sus inquietudes, a las agitaciones inmediatas de la sociedad civil, como dira Hegel (el pensamiento poltico de Hegel est marcado por esta cuestin, si lo tico y el trabajo son separables o no son separables). Hay una observacin en Aristteles, que no la tematiz, y que a muchos pensadores se les ha pasado por alto, y creo que es la clave de ese engarce entre el agere y el facere , a saber, que no slo la magnanimidad o los actos que tienen que ver con el agere , sino el trabajar tambin hace al hombre virtuoso, as como el uso de los productos. Es un asunto que abre tales perspectivas que si Aristteles no lo desarroll es porque con el criterio de actualidad no se puede. Aristteles dice una cosa, que yo he tratado de completar, refirindose al arte: el arte a veces imita a la
naturaleza (la vieja idea platnica de la mmesis, la crtica a la poesa del Platn poltico, que no es completa porque Platn, evidentemente, es un artista; los dilogos son obras de arte, son bellsimos). Considero que, aunque dejando de lado y tratando de seguir una lnea que nos llevar a ver cmo se puede entender la libertad desde el radical clsico, hemos expuesto unos puntos importantes. Aristteles es la madurez de Grecia, aunque l era meteco, macedonio, pero se identifica con el espritu griego hasta el punto de que es el gran defensor, en aquel momento en que el ideal griego es puesto en entredicho por Alejandro Magno, que intent borrar la diferencia entre griegos y brbaros y extender la vieja idea de Pericles de isonoma, con lo que desapareca la polis. Afirm que el acto es una solucin madura del problema del hombre dormido o de la ciencia en s, a la gran apora del Teetetos. Sin embargo, la koinona tambin aparece en Aristteles aunque con otro sentido, que podramos llamar armona. Con otro sentido y en otros planos, concretamente en el plano social y en la tica; todos los hbitos deben adquirirse y eso quiere decir que todas las virtudes deben ser armnicas entre s. Esto nos llevara a una cuestin muy interesante de la sociologa aristotlica, la idea de armona social, que contrasta claramente con esa complejidad no unitaria en que estamos inmersos segn los frankfurtianos. El ideal de armona fue formulado por Aristteles en el momento en que no se poda realizar, en el momento en que Alejandro iba a destruir el ideal de la polis y por eso no estuvo de acuerdo con l, porque as no se podra conseguir la armona. En lo que respecta a las virtudes, es preciso subrayar que deben desarrollarse a la vez, hasta el punto que una virtud aislada no sera virtud.
3. EL RADICAL CRISTIANO
Despus de hablar de la armona, podemos pasar ya al radical cristiano. El radical cristiano es la persona, y ello introduce algunas modificaciones, completa y cambia el sentido tanto del radical clsico como del moderno. El cambio que experimentan los dos radicales si se los quiere armonizar, es el problema de la distincin del agere y del facere y creo que desde esa armona se puede engarzar el radical cristiano. Vivir, entonces, desde ese radical, no es simplemente el actuar en gerundio, no es simplemente vivir viviendo. En ltimo trmino vivir no es slo ese acto teleolgico libre, sino que vivir es destinarse. Destinarse el ncleo radical personal es trascenderse. La vida est radicada, el vivir no es ya el ser de los vivientes, sino que hay algo ms radical y ms real que el vivir en acto, aunque esto no significa abolir el radical clsico, sino que lo profundiza. Trascenderse, que es caracterstico de la persona como sujeto de actos, como la radicacin de la vida no en una sustancia o en una naturaleza, tambin abarca la dimensin productiva. La vida como despliegue activo de capacidades es ahora la efusin de la radicalidad persona creada y, por tanto, en tanto que creada, estrictamente nueva. Esa novedad es mucho ms radical, ms nueva. Lo ms nuevo es lo creado puesto que no es antecedido por nada; crear es crear ex nihilo y la persona humana es creada. A veces se dice el alma, pero el esse animae es el ser persona, lo que se crea es el esse , que es la persona [32].
32. El alma, para Santo Toms, es potencia respecto del acto de ser: cfr. Q.D. de Anima , a. 1 ad 6.
Otras novedades que aparecen en el transcurso de la vida, el crecimiento, la continuatio naturae, la esperanza, la
innovacin, en definitiva son derivados de la persona, son como vertientes suyas, hasta el punto de que esas novedades no seran posibles sin la novedad radical que es el ser creado. Por eso tambin se puede sostener que la idea de progreso se queda muy corta. La edicin de novedades en la invencin humana no es lo radicalmente nuevo en la historia, porque lo radicalmente nuevo es la persona. La persona que yo soy no exista hace cien aos y era absolutamente imprevisible, no deducible de la situacin. La persona irrumpe en la historia como la novedad ms estricta y en la medida en que la libertad es algo ms que dominio de actos, la libertad es ahora personal, es una caracterstica, o como suelo decir, es un trascendental personal. Podramos aadir a la descripcin de la libertad como la capacidad de no desfuturizar el futuro, que la libertad en tanto que radical del mismo nivel de la persona, la libertad personal, se puede entender desde la historia; y con eso tambin se aade una precisin a la nocin de historia manejada por los modernos (Hegel hablaba de historiologa), pues ahora la historia, desde la libertad, es el discontinuo de comienzos libres. Puede parecer una frmula extraa fuera de esta exposicin, pero es que el discontinuo de comienzos libres es la persona. Es decir, que la novedad histrica no es el progreso sino la persona. Hay novedades en la historia? S. La historia se puede reducir a la naturaleza? No, no es una historia natural, aunque evidentemente la naturaleza tambin tiene que ver con la historia, pues, por ejemplo, la forma de continuatio naturae o la apertura de posibilidades, implica variacin histrica. Pero ms a fondo, aparecen personas y cada una de ella es nueva y, por tanto, histricamente es discontinua. La discontinuidad del acto, que est en Aristteles, y que por cierto tanto llam la atencin de los neokantianos cuando se
enfrentaron con Aristteles a principios del siglo XX. Cohen, por ejemplo, se dio cuenta de que Aristteles seala que el acto es discontinuo. Pues hay una discontinuidad que es la discontinuidad de los comienzos en la historia y son las novedades personales. Las personas son novedades, no surgen de la historia ni tienen como a priori a la historia, sino que irrumpen desde la creacin de cada una de ellas. Desde este punto de vista se podra decir que la libertad es un comienzo discontinuo o, si se quiere, un recomienzo en la historia de acuerdo con las generaciones. Realmente, ms que las generaciones, las novedades discontinuas son el ser personal y sin esa discontinuidad no existira la historia. La historia no es un proceso solamente, no es una edicin de novedades en progreso; ciertamente tambin es eso, pero lo es en virtud de otro asunto ms importante y se ve que el tercer dilema del barn de Mnchhausen no tiene razn de ser, pues cmo va a haber sistematicidad dianoica?, hay que esperar a la genialidad? Claro que s, eso no es un cambio de paradigma, es mucho ms importante, son comienzos estrictos. El hombre, la libertad humana, es un comienzo en la historia, pero no un nico comienzo sino una pluralidad de comienzos discontinua. Es otra nocin de libertad mucho ms radical que la de ser dueo de los actos. Ratifica el ser dueo de los actos, el ser causa sibi, pero es mucho ms. Es empezar de nuevo de un modo absoluto. A veces tambin se describe como irreductibilidad. La irreductibilidad es una nota de la persona descubierta por el pensamiento medieval. Si esto lo consideramos temporalmente, tenemos un tiempo que es la historia (no hay un tiempo nico, hay muchos tipos de tiempo), pero el tiempo histrico no slo se capta por la variacin o por la innovacin tecnolgica, sino que hay que profundizar ms:
es un tiempo con comienzos discontinuos; la historia recomienza en cada ser humano. Por eso el hombre no es intrahistrico, sino al revs, y esto sera imposible sin la irreductibilidad del ser personal. Ahora se ampla el panorama, porque este radical es el radical en sentido ms propio. Un comienzo discontinuo en la historia, esa nocin de libertad, no depende de ninguna condicin antecedente; con ello se afronta tambin la idea de que una libertad que depende de condiciones previas no es libertad, y muchos de los argumentos que se dan en contra de la libertad son que en el hombre existen una serie de factores explicativos de las decisiones (por ejemplo la idea de motivo prevalente en Leibniz). Pero una libertad que es puro comienzo no depende de nada, slo de Dios, slo del Creador. Nos encontramos con que el radical cristiano enlaza con la nocin de creacin, que es cristiana aunque est en el Antiguo Testamento, en las palabras primeras del Gnesis: en el principio Dios cre, y segn la exgesis de Juan Pablo II ese principio es tambin una alusin al Logos divino. O como dice San Pablo omnia in ipso constant [33], todo se mantiene en El, todo ha sido creado por l. Creacionismo: en el principio Dios principi, cre, llev a cabo una novedad que es la creacin, que consta en el principio entendido como Hijo y que referida a s misma es ex nihilo sui et subiecti. La creacin no tiene sujeto, no se crea desde nada preexistente. La creacin es una novedad. Cuando Dios crea, y en caso contrario la nocin de persona humana no tiene sentido, crea siempre comienzos y ha creado un comienzo que es la persona a imagen y semejanza del principio, es radical. Entonces no depende de nada ms que del Creador.
33. Colosenses , 1, 17.
Ahora tenemos la libertad completa, y nos damos cuenta de que libertad no puede significar indeterminacin. Ya lo habamos desechado, pero ahora lo volvemos a ver. Ser creado no es una indeterminacin ni nada parecido, pero tambin nos percatamos de que libertad no significa independencia. Hay que decir a esa famosa autonoma de la libertad en Kant que una libertad independiente no es una libertad personal. La independencia no es nada propio de la persona, no es una perfeccin personal. Con lo cual, por aqu se refuerza y se trasciende el ideal de armona del que antes hablaba, porque esos comienzos libres discontinuos, esas libertades sin antecedente histrico, esas libertades que se estrenan por creacin, esas novedades radicales que son cada una de las personas, no estn para existir separadas. Se puede decir de la apora del en s, de la separacin de los en s, esa apora muy bien resuelta por Aristteles que quien tiene que resolver esa apora es la persona, y que slo la persona la puede resolver. Persona no significa en s, la nocin de en s no se le puede aplicar a la persona. Persona es comienzo o irreductibilidad. En la creacin no hay nada ms radical que la persona porque depende por creacin y es irreductible. Pero que sea irreductible no quiere decir que est separada. Por eso la libertad es esa incoacin; esos comienzos libres se autotrascienden, se destinan. Destinarse es una nocin ms importante que la de potencia activa y me parece que no se podra hablar de facultades humanas, de facultades espirituales, si no fuera por ese transcendens que es la persona. Tanto la incoacin por creacin como el trascenderse son maneras de designar la libertad, de ir entendiendo qu significa libertad en el orden de la radicalidad de la persona. Esa radicalidad no es en s, sino que por lo mismo que es radicalidad libre no es independiente. Por ser directamente creado ya es independiente de todo lo creado,
la persona no es una criatura de criatura (nocin que sera inmanentismo). No depender de otra criatura en el ser, estrictamente en el ser en tanto que persona, es porque se depende slo de Dios. Si se quiere ser realmente independiente hay que aceptar una dependencia radical y si se empecina en la autonoma de la libertad, entonces se est desradicando, sosteniendo una nocin de libertad superflua. Si la libertad es independencia radical de lo creado, para qu quiere independizarse si ya lo es en cuanto persona? Es superfluo, una insistencia vacua en lo mismo, no darse cuenta de que la libertad es personal, es haber perdido el radical cristiano. La independencia no es un ideal, es la propia irreductibilidad de la persona. Ahora, si alguien quiere cerrarse en esa irreductibilidad, en ese momento recaba su libertad, pero la libertad no se consuma en eso, aunque muchas veces hay que recabarla (ante el tirano o en situaciones de falta de armona social, ante pretensiones excesivas del poder, etc., tiene sentido la defensa de la libertad, pero eso no es ms que recordar que es irreductible). Buscar la autonoma suele llamarse libertad de, y es claro que el hombre no puede ser tratado solamente como medio y con ello se alude a la irreductibilidad. Pero el asunto no se acaba ah, porque sera lo mismo que comenzar y terminar enseguida. La libertad para, no la libertad de, es mucho ms profunda de lo que se suele decir, no es slo responder a la pregunta de Leibniz, la libertad para qu (no slo es la diferencia de libertad real y formal); es ms que eso, pues la libertad para es el autotrascenderse, el excluir completamente y desde el comienzo la inseidad. No es el kathaut griego, pues la libertad no es una sustancia, es ms radical. No es un acto entelquico ni un acto como enrgeia , es un acto que no puede pararse en s mismo, un
acto cuya continuidad no es consumativa, sino cuya discontinuidad es ponerlo en franqua. En franqua de qu? La destinacin: la persona a quien se puede destinar y, por otra parte, se tiene que destinar. Dicho de otra manera, elevar a ideal absoluto la independencia, decir que libertad sin independencia absoluta no es libertad, es plantear no ya una apora terica, sino formular la pura desgracia, la tragedia absoluta de la libertad. Una libertad independiente absolutamente estara abierta a la nada. Al hablar de la angustia hablamos de la angustia de nada, pero esa nada no es la verdadera nada, es decir, no es la nada en el sentido que ms puede afectar al ser humano: al ser humano le afecta la nada como soledad. Irreductibilidad no significa soledad, no significa que la persona se consuma en s misma, o lo que es igual, que la libertad sea absoluta autonoma, ni inseidad. Si fuera as, la persona sera la desgracia absoluta, una tragedia de tal nivel, que ante ella el infierno es una broma, una mitigacin. Lo ms terrible de todo sera una persona nica porque todo lo que tiene de sobrante, de adems como trascendental persona se volatiliza. Santo Toms lo dice; en definitiva todo lo que estoy diciendo es un desarrollo del tomismo. Si existiera una persona sola sera el aislamiento puro y toda la riqueza de su ser sera superflua, no tendra ningn sentido. Por eso, admitir un Dios personal y no empezar a sospechar que Dios no puede ser unipersonal es incongruente. Monotesmo s, pero eso significa monopersona? Si enfocamos al nico Dios como persona, no puede ser una nica persona, aunque con esto no entendemos la Santsima Trinidad. Pero en el prembulo, una sola persona es imposible, porque entonces Dios sera absolutamente desgraciado. No sera la audacia del idealismo que pone la negatividad en Dios, sera mucho ms
grave. La Trinidad no es una vacilacin, ruptura o escisin del nico Dios, sino algo sin lo cual un Dios no puede ser persona, y negar al nico Dios el carcter de persona es aberrante; es el nico Dios, pero eso no puede significar nica persona. El enclave, el punto de enlace entre el tratado De Deo Uno y el De Deo Trino es esta relacin, y los tratadistas no lo suelen considerar, sino que pasan a tratar del misterio; ahora bien, entre los dos tratados hay una conexin, y es que la nocin de persona nica es insostenible. Por tanto, una religin monotesta que rechace la revelacin de la Trinidad es muy difcil que entienda a Dios como persona, lo tiene que entender como el ser supremo o el Dios compasivo y cosas as. Yhav es Dios, s, pero Dios no puede ser unipersonal. Cmo es tripersonal? Eso es un misterio y ah no puedo penetrar; puedo aventurar, hacer una teologa trinitaria, pero el misterio permanece; sin embargo lo que es patente es que persona nica es imposible in divinis. No es bueno que el hombre est solo [34]. Por hombre se supone tanto varn como mujer. Y eso es para todo ser humano, para todo ser personal. Una persona puede intentar aislarse, pero con eso est en contradiccin consigo misma, niega su ser personal. Por eso digo que la autonoma no es nada deseable; si la persona fuese autnoma no sera nadie, sera una absoluta desgracia.
34. Gnesis , 2, 18.
Quiz sea difcil caer en la cuenta hasta qu punto es un absurdo una persona nica, pero podemos acercarnos a ello a travs de algunos testimonios ilustrativos. Por ejemplo, la frase de Nietzsche de que un sol no puede calentar a otro sol. De ah Nietzsche saca una consecuencia, a saber, que un sol slo puede calentar a lo
inferior, a lo que est ms fro que l; es decir, una filosofa de la compasin que es una de las claves de la filosofa de Nietzsche. Pues eso es la absoluta soledad del sol y calentar a un inferior no remedia en absoluto la soledad de cada sol. Es negar que se pueda trascender, es negar la comunin en lo ms alto. Pero sin comunin en lo ms alto, lo ms alto se marchita. La frase con que Zaratustra saluda al sol al comienzo: Oh sol de ojo nico e inmutable que todo lo alumbras, que todo lo calientas!; qu mira ese ojo inmutable? (ah no hay diferencia entre estar dormido y despierto). Ese ojo es luz, pero qu ilumina esa luz? Est sola porque no ilumina ms que lo oscuro, lo inferior. Se descubre que ese sol que no puede calentar a otro sol, ese sol aislado de lo ms alto en pluralidad es la desgracia absoluta. Toms de Aquino lo dice de una manera ms dura en la Summa Contra Gentes: el monotesmo no es el monopersonalismo. Lo dice de una manera dursima que casi no me atrevo a repetir porque puede sonar mal o no se entiende. Dice: hablando en absoluto, un amor no correspondido habra que aniquilarlo. Bien entendido: esto es en absoluto [35]. La libertad personal, no ya el ojo personal, el intellectus , no puede ser un mirar hacia abajo, pero tampoco el amor puede ser nico. Y cmo se corresponde el amor? Con otro amor. Y quin es el otro amor? Otra persona. Esto no es, porque hablamos en absoluto del amor personal, una apologa del divorcio ni nada parecido, esto es verdad. Es evidente que no se puede renunciar a que el otro corresponda.
35. Cfr. C. G. , III, 151.
Si alguien dice: la sociedad es un conjunto de individuos aislados que han pactado la convivencia para evitar males mayores, se equivoca, pues la sociedad es sociedad de personas, radicaliter, aunque la sociedad se
pueda enfocar de muchas maneras. Pero sin la sociedad de personas no hay personas; no hay personas Robinson Crusoe. Robinson Crusoe no es una novela de aventuras sino una forma de expresar literariamente el individualismo ingls. Libertad no es independencia, no es autonoma. Libertad es destinarse, autotrascenderse. Libertad es para quin. Desde el radical clsico se podra decir que el amor se corresponde con lo amado y que lo amado es el bien. Esto es lo que se suele decir. Desde el radical clsico no se puede decir ms. Pero desde el radical personal eso no basta. Se suele decir que el bonum es difusivo, eso tambin es certero. Y esto es lo que le sucede al bien platnico (no digo al bien como primera hipstasis de Plotino), y segn la difusividad del bien, el bien no se mantiene en s mismo y se difunde. El bien es generoso, favorece, no es en s. Con el bien se resuelve la apora del en s; el bien desborda. Pero todava no es suficiente, porque por difusivo que sea es difusivo hacia abajo. Al difundirse el bien no se repite, el bien es nico, es el uno primordial que es la raz de la koinona entre los en s. No, la persona no es difusiva, es efusiva. Efusivo quiere decir que la persona se da. El ser personal es donal. Caer en la cuenta de esto quiz sea difcil, o quiz es algo que no se oye muchas veces, pero es evidente. No se ama tan slo el bien, porque amar el bien para el amor no es efusin sino corresponder a la difusin del bien, y a lo ms que se aspira es a la fusin con el bien (mstica de Plotino). No, por ah se bordea el pantesmo. El pantesmo slo es posible si no se tiene en cuenta a la persona y si no se cae en la cuenta de que la persona no es nica. Pero a veces el planteamiento de la persona se hace en funcin de que lo superior tiene que ser nico. Todas las vas tomistas, la demostracin de Dios por la
metafsica clsica, llevan a la unicidad de lo ms alto. Los argumentos sern vlidos pero respecto de la persona no significan nada. Eso lo puede decir del ente pero no de la persona, porque una persona, lo perfectissimum in tota natura [36], si es nica est perdida, porque quin le corresponde?, quin le replica?, un inferior? La persona se va a dedicar a contemplar su propia bondad difusiva? Pero si esa bondad ya no es personal! La persona slo se puede mantener en orden a otra persona; en caso contrario, decae. Libertad para quin. Ser libre no significa solamente ser dueo de actos, ser capaz de gozar de toda la riqueza de la realidad que est a disposicin de lo nico. Verlo as quiz sea metafsico, pero no es personalista. Se ama al bien, y cmo corresponde el bien? Si no es otra persona, nada.
36. S. Th. , I, q. 29, a. 3.
Comunicacin ntima, intersubjetividad. Es evidente que se propone de esta manera un sentido de la comunidad que rebasa al clsico, un sentido de la comunidad, de la sociedad, ms intenso. La armona clsica implica complejidad, pero a esa complejidad el criterio de armona seala cul es la caracterstica de la complejidad social no disgregada. Santo Toms se refiere a esto cuando dice que la sociedad es real, pero no sustancial. Est aludiendo a la armona, a una ordenacin, una organizacin. Pero la solidaridad es una unidad ms intrnseca todava. De acuerdo con el radical moderno, las iniciativas agudamente dinmicas que apuntan hacia l se dispersan y dan lugar a la complejidad no unitaria. Es decir, pretender organizar slo los resultados, que es donde se centra la teora de la organizacin, u organizar a los hombres como productores, es un criterio o una manera de entender la organizacin muy insuficiente, puesto que se hace olvidando las instancias ms radicales. Se olvida
tambin la motivacin trascendente, que desde el radical personal ha quedado claro. La motivacin trascendente es fijarse en los dems. Eso deriva del carcter destinal de la libertad personal y de la imposibilidad de persona nica. Todo esto es claramente correlativo. Para hacer una teora de la organizacin hay que tener en cuenta dos asuntos centrales: de acuerdo con la caracterstica dual del hombre el hombre es trascendentalmente dual , la teora de la organizacin tiene dos grandes temas que son el poder y la informacin o la comunicacin. Esos dos asuntos, el poder y la informacin, el flujo informativo interno que tiene lugar en la organizacin, se entienden de distinta manera segn los radicales, segn se atenga uno a un radical u otro. Desde el punto de vista del radical cristiano habra que decir varias cosas acerca del poder y de la comunicacin. En primer lugar, que no se puede entender el poder como una instancia unilateral o de una manera paternalista o como monopolio de una parte de los miembros de la organizacin. Cualquiera de esas maneras de entender el poder no tiene en cuenta el radical cristiano. Todo lo que sea unilateral en el poder no es intersubjetivo. Algunas veces he dicho que la justificacin tica del poder est en su extensin. El poder no debe ser totalitario. La democracia tambin se puede entender desde los distintos radicales, siempre que la democracia sea un poder compartido; para radicarlo y que no se altere o se degenere, la persona es insustituible. La democracia no significa que se elige o se vota, que se ha eliminado un tirano; no es eso slo. Es algo ms elemental: que el poder hay que delegarlo. Hay que dotar a los dems de poder porque si no, estaramos en un poder como el sol de Nietzsche. Desde este punto de vista dira que hoy domina bastante esta doctrina y es consecuencia de que funcionamos en una complejidad no unitaria en la que
hemos perdido el criterio de organizacin; el poder se ejerce de modo neurtico. Cuando diversos factores confluyen sin armona o sin solidaridad, cada uno de esos factores se siente como falto de poder, siente que debera tener ms poder porque el del otro se percibe como adversario o limitante. Eso da lugar a un proceso psicolgico comprensible de acumulacin de poder. La neurosis de poder es un proceso que se desencadena desde la vivencia falsa o sin justificacin que responde a una organizacin incorrecta. Eso despierta el hambre de poder, el afn de poder para tener efectivamente poder. Falta el criterio unitario en la organizacin. Se podra establecer esto como un teorema: cuando la complejidad no es unitaria entonces se desencadena la interpretacin neurtica del poder que lleva a aumentarlo. Pero el que se dedica a conseguir ms poder no usa el poder o lo usa para tener ms. Es decir, la neurosis de poder hace que digamos, el poder para qu?, para qu quiere aumentarlo puesto que lo est desvitalizando y al querer ms no hace nada con el que tiene? Es una esterilizacin del poder mismo. Con el radical clsico y con el cristiano desaparece esa neurosis. Hay que vivir el poder y ejercerlo de otra manera. Conviene que los dems tengan poder. En vez de acumular poder, delegar o tratar de potenciar a los dems. El destinarse de la libertad, cuando se refiere al poder, es dotar a los dems de poder, aumentar el poder de los otros. Qu diferente sera la situacin si se viviera el ideal de solidaridad. Creo que lo podemos vislumbrar aunque no tengamos experiencia acabada de esto, pero qu distinta es la vida de una persona en una organizacin cuando todos los agentes no tengan envidia del poder de los dems y no tengan neurosis de poder. Aumentar el poder es una prdida de tiempo. Tiene que ser recproco, porque de otro modo se tendra que dedicar
uno a defender su propio poder. Las cuestiones de dignidad y de desigualdad social tienen que ver con esto. Con ser muy grave la desigual distribucin de la riqueza, que puede ser muy grave y que puede alcanzar niveles claramente injustos, considero que ms grave es no repartir bien el poder. Repartir el poder no quiere decir asignar poderes, sino que cada uno vea sin envidia el poder de los dems, que se alegre de que tengan capacidad de hacer, y se dediquen a ejercer su propia actividad sin recelos. Es completamente distinto un clima y otro. En un caso hay una lucha encarnizada mayor que la competencia industrial y adems se acude a unos procedimientos incorrectos y viciosos. Si el poder se entiende as corrompe, de la otra manera no. Pero tambin, el que tenga ms poder debe procurar que los dems participen. El poder no es como una tarta; desde este punto de vista es espiritual y se caracteriza porque su reparto no lo disminuye. Si es verdad que un amor no correspondido hay que matarlo, un poder que se ejerce respecto de otros que no tienen poder es un poder despreciable, tambin habra que matarlo. Dios es omnipotente, pero reparte poder, no ha creado criaturas sin poder. No es un avaro del poder. Ha corrido el riesgo, por supuesto; si ha redimido es porque ha dotado de poder al hombre. Creo que es bastante claro y sin ningn idealismo utpico, aunque puede ser complicado porque esa delegacin de poder lleva consigo una preparacin y si la gente no est bien educada, si no tiene virtudes, no sabr usar el poder y habr que delegarlo en menos dosis, aunque creo que es educativa la delegacin de poder. Renunciar al protagonismo unilateral, al protagonismo propio, alegrarse con que los dems hagan las cosas: es preciso dejar hacer,
hacer hacer, dar que hacer. Se trata de no ser absorbente, pues la persona no es un agujero negro, la persona no es un centro de gravedad que todo lo atraiga, es un ser efusivo. Quiz desprenderse del poder cueste ms o la gente tenga ms recelo que a desprenderse de riqueza. Uno est ms dispuesto a dar dinero que a dar poder. Los socilogos han hecho algunas observaciones sobre esto, sobre cmo unas minoras dominantes prefieren estar en una situacin en la que sus arrendatarios produzcan poco, con lo cual ellos reciben menos, a aumentar la productividad por miedo a que se les independicen los arrendatarios. Es una situacin que se da, por ejemplo, en ciertas regiones de la India: los dueos de la tierra no quieren que aumente la productividad porque ven la cosa en porcentaje; si el otro aumenta el porcentaje, el mo disminuye y el otro se independiza y toda la estructura se viene a abajo. Ese conservadurismo lamentable es contrario a una buena poltica de delegacin de poder, porque esa delegacin es amar la libertad de los dems, que los dems la ejerzan porque la libertad es personal y una libertad nica no tiene sentido. Lo mismo sucede por lo que respecta a la comunicacin. Para ser solidario hay que saber lo que los distintos agentes se proponen y hay que tener cuidado con la reserva de informacin. Una organizacin con informacin escasa funciona mal. Es decir, no hay manera de que una complejidad funcione sin intercambio de informacin y eso llevara al colapso. Una de las ltimas maneras de enfocar el cdigo gentico y entender por qu una mutacin realmente puede ser compatible sin dar lugar a monstruos es que entre los distintos genes hay informacin, es decir, no slo son informticos del crecimiento, de las grandes unidades informticas encargadas de la embriognesis, sino que mantienen relaciones informticas entre s, la cual dicen algunos bilogos que es en tiempo real o que es algo
as como funcionan los rayos lser, de manera que lo que le ha pasado a una de las unidades informticas es transmitido a las otras, es un plantel informtico interrelacionado. Bien, pues cuando una persona no sabe qu hacen los dems no sabe lo que tiene que hacer. Lo que tiene que hacer cada uno est en funcin de lo que hacen los dems porque, o bien uno se entromete y se produce una redundancia, una reiteracin funcional, o bien lo que hace no tiene nada que ver con lo que hacen los dems y no sirve para un resultado cooperativo. Sera una mala delegacin de poder la que no vaya acompaada de una red informtica. Para que una organizacin funcione bien tiene que haber una cultura comn, como se suele decir, o tambin un espritu comn y una formacin en el espritu comn. Entonces todo el mundo sabe a qu atenerse y todo el mundo manda y obedece de acuerdo con ese espritu y as cada quien sabe lo que tiene que hacer y lo que significa la orden que el otro da y sabe cmo el otro cumple o incumple. Pero eso ocurre en organizaciones muy unitarias o muy bien hechas. Hay otras organizaciones, en cambio, en las que eso no se puede dar por supuesto. Que todos sepan las pautas o la cultura a veces no puede darse, porque no hay cultura, hay organizaciones completamente desculturizadas: el dueo quiere llevrselo todo y colocarlo en cuentas americanas, en dlares, en algo que sea seguro. No se puede dar por supuesto que todos sepan y hay que tratar de dialogar y de que el poder se geste a travs de canales reversibles. La televisin es un desastre, se llama la caja tonta en Espaa, porque es un medio de informacin de masas irreversible. Eso significa que el espectador es pasivo. Cuando uno lee un libro no es pasivo, si lo entiende no es pasivo, establece un dilogo con el autor. Platn deca
que lo malo de los libros es que lo escrito es mudo, no puede responder a la pregunta y que por eso es mejor la filosofa en dilogo. La verdad es que el libro tambin habla, interroga, y el libro se entiende si el lector no es pasivo. Un lector pasivo es una contradiccin. Quiz tengamos demasiados canales informativos unilaterales en nuestra situacin, y quiz sea consecuencia de la imposibilidad de establecer un dilogo interdisciplinar. Las especializaciones van cada una por su cuenta. La interdisciplinariedad va en la lnea de la armona y de la solidaridad. La incomunicacin, la falta de comunicacin, es tan grave como el poder unilateral o la neurosis de poder. En Espaa un modo de tomar el pulso a como est la situacin es el contenido informativo de los peridicos: hay que tomar prevenciones porque aqu empieza a gobernarse de modo unilateral, o aqu se abusa de poder. Por qu? Porque los peridicos dicen muy poco o la informacin es sesgada. La informacin sesgada es la informacin escasa. Lo utilizo como termmetro para decir hasta qu punto el gobierno es democrtico o no. Si el gobierno no informa, si los agentes sociales se lo guardan todo en secreto, si la gente no sabe nada de lo que pasa, la democracia es una vana palabra.

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pp. 181-241.

encontrarse con lo inesperado y no desconcertarse sino de entenderlo.

4. Cfr. F. BACON, De dignitate et argumentis scientiarum , 1, III, cap. 5.

6. Cfr. BRGER, G. A., Las aventuras del barn de Mnchhausen , 1788.

metafsica? 11. Cfr. Tobas , 5, 10-11.

La productividad o el resultado nos hace descubrir una

Ms, habra que decir que la nocin de acto no es

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