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C e b o . O v c ! " f e m i/lh

IV\r> r r
XXX MARIO DE LA CUEVA

cesariamcnte, en su aspecto esencial de libertad, en su esencia psicolgica y moral de a u t o n o m a . . . El estado es todo. Gira por encima de la religin, sobre las tradiciones, sobre la filosofa. Cada forma de la actividad social se subordina al principio absoluto, a la esencia poltica. La cultura entera, orientada en una direccin idntica, impide toda accin que no se ajusta a la nocin fundamental del estado absoluto, es decir, del estado absurdo. El estado totalitario, deca el macero, es la negacin absoluta de la rebelda de Ifigenia, ia negacin de q u e el derecho existe en el ser de la persona, porque es de su esencia nacer y vivir en sociedad, y es tambin el estado totalitario la negacin del espr i t u y de su aptitud para la cultura. Fue u n h o m b r e lleno de fe, de u n a fe inmensa en el triunfo del h o m b r e sobre el estado y las potencias del mal; y lo expres con la m x i m a energa en el artculo La libertad y la persona: "En estos instantes escribi en 1 9 4 4 se clausura la ignominia del totalitarismo." Y mantuvo su fe en q u e u n da habra de nacer u n m u n d o nuevo, si bien no estaba convencido de que aquella segunda guerra mundial sera la ltima, por lo que exhort a los pueblos a fin de que, si no adviniera el reino de la libertad, lo conquistaran los hombres: La terrible leccin histrica a que asistimos nes pone en guardia contra nuevos excesos urnicos; sobre la persona escarnecida por el estado, tiene que surgir una se iedad nueva, respetuosa de sus derechos; y si no surge, ser preciso que nuevas guerras prueben al mundo, que a pesar de todas las condiciones negativas y las causas contrariantes de la libertad, ella es, porque su ser es el mismo ser humano; y de lo que e trata en ama, en el "estante histrico que alcanzamos, es de comprobar que, si las formas de la cultura contempor' ?ea mega:, el respeto a la persona Lumana, no es el ho ore quien ha de desaparecer, cor us esenciales atributos, xino las formas histricas claudicantes que pretenden negarlo!
M A R I O DE LA C U E V A Y

I A EL

P E R S O N A E S T A D O

H U M A N A

T O T A L I T A R I O

1911

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LA PERSONA H U M A N A

H7

VII. ? A P E R S O N A Y E L

ESTADO

SUMARIO:

Persona, individuo y cosa. Individualismo y comunismo. El personalismo. AM<- y per^jna. Tener. Cultura y persona. La libertad metafsica. Hombrps y astros. Personalidad y libertad. El Estado absurdo. Hegel y el Estado. Hobbes y el Estado totalitario. Yo y t. Amor y conocimiento. Nietzsche y el personalismo. La poltica contempornea y el cristianismo.

Entre ios individuos dolados de vida, hay tambin grados de elevacin, de entonacin de la potencia vital. E n ios confines de ambos reinos naturales, el vegetal y el animal, la individualidad no muestra el enrgico relieve que cobra en las formas superiores de las plantas y los animales. La forma ms perfecta de la individualidad es el organismo animal. El hombre es u n organismo animal, el organismo ms perfeccionado de todos; pero su superioridad evidente n o la reviste po^ razn de su naturaleza biolgica, sino en virtud de su superioridad intelectual y ir oral. El h o m b r e es u n microcosmos; en l se da la individualidad superando la naturaleza fsica; pero tambin se da otra naturaleza, q u e no puede reducirse a la p u r a individualidad. El h o m b r e es individuo, u n admirable individuo biolgico; pero es algo ms que esto; es u n a persona. Al individuo biolgico se agregan los caracteres de unidad, de identidad, de continuidad sustanciales. Slo el h o m b r e desempea u n papel como ser sociable. De aqu la denominacin de persona, que significa, precisamente, el desempear u n papel, como lo desempean los actores en el teatro. De la misma manera, el hombre, como u n i d a d social, desempea u n papel, siempre ; en la historia. Qu otro ser del m u n d o es capaz, como el ser h u m a n o , de realizar y desempear u n a funcin social?.. . Slo el h o m b r e concibe el ideal; slo l es capaz de hacer servir sus facultades espirituales, la razn, la ciencia, el sentimiento, en pro de esas ideas queridas, de esas ideas q u e la voluntad afirma. A h o r a bien, u n a idea querida, firmemente, es u n ideal. N o basta a definir el concepto de persona la pura naturaleza psquica del hombre. Por encima de lu psquico, est lo espiritual. El hombre no solamente es un ser psquico; es tambin u n ser espiritual. Es un "acado J e valores", conforme a la magnfica expresin de iNietzsche. La espiritualidad h u m a n a n o puede lograrse en el aislamiento de la psique. Por esto Aristteles defini al h o m b r e como "el animal poltico''. Las llamadas sociedades animales, son semejantes a un individuo, no a una persona. En ellas, cada u n o de los seres que las componen, realiza una funcin constante, u n a actividad que se reproduce tesoneramente: cierta divisin del t r a b a j o estereotipada, orgnica. Una colmena es u n individuo, q u e reduce a su ley a cada uno de los individuos que la integran!

1. Persona, individuo

y cosa

H a y tres grados del ser: la cosa, el individuo y la persona. Cules son los atributos diferenciales de cada grado del s e r ? . . . Cosa es el ser sin unidad. Si se rompe una cosa, nada ha perecido en ella. Las cosas se refieren, constantemente, a esta divisibilidad. Es la regin, la esfera de lo fsico, donde la vida n o existe. Las cosas no tienen vida, por esto pueden ser divididas, sin cambiar su naturaleza intrnseca. Siguen siendo cosas. El dividirlas no las modifica en su naturaleza. Si se pasa de este grado inferior del ser, al inmediato superior, aparece desde luego la diferencia fundamental que media entre el m u n d o fsico y la esfera de la naturaleza orgnica. El partir cosas nos da cosas; pero, en cuanto se llega a tomar contacto con la vida, la existencia se muestra dotada de propiedades profundamente diferentes. El ser dotado de vid0:, se nombra individuo. La misma denominacin entraa, por su estructura, algo esencialmente diferente de la naturaleza de las cosas. Individuo quiere decir 10 q u e n o puede dividirse. En el propio nombre del ser orgnico, yace la idea de indivisibilidad; podr ser ms o menos enrgica la individualidad misma; pero siempre el ser viviente es indivisible, siempre es individual, siempre asume en su propia sustancia u n grado de ser superior a la cosa. Esta superioridad es la indivisibilidad.

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A N I O N I C CASO

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El error del individualismo, el error del socialismo, son singularmente parecidos; porque en sus formas extremas, ambas teoras sor i ales, ambos credos filosficos, desconocen la naturaleza superior del ser humano, el grado de su ser espiritual El individualismo y el comunismo rebajan la dignidad de la persona. La persona y la cultura son concomitantes. La persona implica la sociedad en su desarrollo. La sociedad necesita, a su vez, de la persona pr.ra ser. El espritu florece p^r encima de la vida, como la.vida por encima de la naturaleza fsica. Se trata de diversos grados de la existencia. El grado supremo es la personalidad. En ei lenguaje escolstico, se deca supuesto, a toda sustancia cabal en s, pero desprovista de razn. La etimologa de esta palabra nos indica "lo que est debajo". La persona no es lo que est debajo, sino lo q u e est encima de todo. La personalidad humana, en Dante, en Newton, en Platn, es el grado supremo del ser. Las mayores potencias de la historia, las naciones ms insignes de todas, las ciudades predilectas de la cultura, como Atenas, Florencia o Pars, tienen personalidad; pero, por ms que la tengan, su espiritualidad no alcanza a equipararse con la que muestra la obra genial de Platn, de Newton o de Dante. La persona humana, es el grado ms alto del ser. Y, no obstante, las cualidades que esos grandes ingenios revelan, son inferiores al ideal humano. El ideal del hombre no puede saciarse, sino con la postulacin de una persona que, si es activa, sea omnipotente; que si es amante, sea absolutamente desinteresada; que si es inteligente, abarque todo objeto de conocimiento en un solo pensamiento; que si es libre, sea por completo autnoma; que si es santa, sea la misma santidad. Esta persona que postula el ideal humano, es la sntesis dc^ ser y el ideal, es Dios.

H e aqu tambin la esencia egosta del individualismo: el individuo declara, a su vez, q u e su ser es el nico real. Dice: concibo el Estado como medio de mi dicha; ia sociedad se instaur para mi felicidad. Yo soy yo mismo. De Dios es lo divino; pero, yo no soy Dios; lo h u m a n o es de la humanidad; pero yo no soy la humanidad. Yo soy lo q u e es real. Mi bien es lo q u e q u i e r o tener, no lo q u e me q u i e r a n dar; y, si no me lo dan, procurar tomarlo. Las dos posiciones rivales son falsas, porque ponen sobre la cultura y el espritu, el valor de la vida. La comunidad alega su ser peculiar; el individuo, ei suyo propio. Ambos combaten y debaten sin trmino. Ambos dicen: yo soy el primero; ambos creen: yo soy la verdad; t eres para m, porque t no eres la verdad. El individuo arguye con su su vida comn. Quin podr distintas, si toma como nico acto ostensible y constante de vida individual; la comunidad con decidir en el conflicto de dos vidas criterio la vida; esto es, el propio vivir?...

No se ha salido, no se podr salir nunca de los lmites del egosmo, ante dos egosmos diferentes en la especie, pero idnticos en el gnero, q u e alegan su propio ser vital. P o r q u e la comunidad no puede tener razn, porque sea antes ni p o r q u e sea fuerte; ni el individuo la tiene porque se siente nico en su individualidad. Ser no es una razn moral ni jurdica. Existir es ser contingente y perecedero; contingentes y perecederos son individuos y comunidades! Valer es lo que se necesitara alegar. Quin vale ms, ei individuo o la c o m u n i d a d ? . . . Ni el individuo ni ia comunidad; sino la sociedad basada en la justicia. Esto es, la unin moral de los hombres, respetuosa de ios Vcdoirs. La comunidad 'que tiraniza al hombre, olvida que los hombres somos "p,~sonas'\ nc "unidades biolgicas"; centros espirituales de accin culta. El individuo que se opone a la comunidad, como realidad absoluta, olvida que por encima de la individualidad, q u e se n u t r e de egosmo, est la cultura h u m a n a , que es siempre sntesis de valores. Los valores no los elabor el individuo ni la comunidad; sino que los reflej la continuidad histrica de las generaciones y la solidaridad moral de las gentes. .La cultura es, indisolublemente, tradicin y solidaridad; la solidaridad es imposible, sin la tradicin; la tradicin, imposible sin la solidaridad!

2. Individualismo

comunismo

El individualismo y el comunismo se identifican como dos formas del egosmo. La comunidad es egosta, reclama su propia continuidad y prioridad sobre el individuo. Antes de los individuos es la comunidad. En ella nacieron y son. Ella es el todo y ios individuos las partes. El individuo, parte de un todo, ha de subordinarse a la comunidad. sta es la esencia egosta del comunismo.

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Si slo nos referimos a la biologa, slo nos referiremos, siempre, al e g G s m o . La lucha se desencadenar cada vez ms aciaga; porque la vida es, precisamente, brega de egosmos, acaparamiento de medios, nutricin y reproduccin; esto es, incorporacin de lo ajeno en lo propio. La vida dice, con Hobbes: "el hombre es el lobo del hombre"; con Darwin: Strugglc fcr Ufe; con Nietzsche: "no contentamiento sino ms poder". Pero la sociedad humana no es la pugna de la comunidad y los individuos; es, por fortuna. aiVo ms profundo y superior: la coordinacin,de las personas en el derecho. El ser personal no quiere tener algo ms; sino ser algo ms, como lo dijo Nietzsche. Quiere ms la bestia, que es puro instinto; el animal, que no sacia su avidez de acrecentar su vida efmera, a expensas de otras vidas e f m e r a s ! . . . La nica solucin del conflicto, es la solucin axiolgica, tica y jurdica. El comunismo y ei individualismo rechazan el derecho. Se trata de dos individuos, de dos "unidades biolgicas", que se desgarran entre s. Por encima de las comunidades tirnicas y los individuos que se creen absolutos dentro del anarquismo, est otra cosa, a saber: la sociedad espiritual humana compuesta de personas. H a n de prevalecer las personas justas y las sociedades justas. El comunismo y el anarquismo son dos errores que tienen la misma funesta raz: la supervaloracin del egosmo intrnseco y vital. El mundo contemporneo se nutre de este tremendo egosmo insaciable, porque ha perdido el sentido del ser personal. La faita de espiritualidad en la vida del mundo, es lo que desencadena las catstrofes, lo que lanza a los individuos contra individuos, a los individuos contra los Estados, a los Estados contra los individuos y a los Estados entre ". Las personas no son individuos, Ino espritus; Ies Estados no se justifican como individuos, sino como personas polticamente organizadas, que deben t r a t a r s e entre s con r e s p e G y moralidad. Nadie ser libre nunca, mientras se confunda la individualidad cosa esencialmente biolgica con la personalidad que es amor, cultura. El individualismo y el comunismo conforme a la lgica pura son dos proposiciones contrarias, que sus respectivos adeptos juzgan verdaderas en su exclusividad. Pero des proposiciones contrarias tambin conforme a la lgica pura pueden ser: falsa la una y la otra verdadera; o como en el caso presente ambas falsas; verdaderas las dos, jams.

2 El

personalismo

Naci este neologismo con un sentido muy diverso , 7 6 0 0 dcl le damos- Signific egosmo o bien I T . Cn todo. ' l a t e n a e n c i a a personalizarlo N o se trata de este personalizamiento: sino de aleo muv di ~ S y ambos errneos e incompleto* Tvv-, 7 socialismo; ~ ^icuxupiecos. I o d o individuo de la , ^ > p e aI

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lismo del "tener" e est i ' r r e n t e a J mdividua' s t a > P ues > el personalismo del "ser"

Guillermo Stcrn considera mi* u .a filosofa, e, ,a es una existencia tal eme a n , r a1T forma una unidad pecuHar v con va de I . - u l t i p n c i d a d ^ c i "

, * "a Persuna multl P ^ d a d de partes, P \

neidad unitaria y q u e tiende a u n ' f i n . " o s a e r i o c o m S , 0 " : " n o opuesto." La persona es n ^ contradictopersona es a c t i v a " ^ ; ^ T ^ a T ^ " 7 reCe tlva La actividad de la persona es finalista la I T P " En las personas, la" accin d d ^ Le) causalidad interior; en las cosas slo hay causal dad eSerTo decir, relacin de un elemento rnn r exterio*, es dad", y la cosa "precio"
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"dini"

Estas ideas de Stern son la mejor crtica del individualismo

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burgus. Se reivindica el ser personal sobre el tener, sobre el ideal burgus de la propiedad individual.
E l hombre que ha perdido el sentido del ser dice Emmanuel

Mounier en su Manifiesto

en servicio

del Personalismo

slo

se mueve entre las cosas utilizables, desposedas de su misterio. Se trata del hombre que perdi el sentido del amor. Del cristiano sin inquietud, del incrdulo sin p a s i n . . . El "confort" es al m u n d o burgus, lo q u e el herosmo fue par? el Renacimiento, lo que la santidad para el cristianismo medieval; el valor ilimo, mvil de la accin.

Por su parte, el doctor Alexis Garrel, escribe:


Precisa devolver al hombre "estandarizado" por la vida moderna, su personalidad. Deben definirse de nuevo los sexos. Imperta que cada individuo sea, sin subterfugios, macho o hembra; que su educacin le impida manifestar las tendencias sexuales, los caracteres mentales y las ambiciones del sexo opuesto. Importa, adems, que se desarrolle en la riqueza especfica y multiforme de sus actividades. Los hombres no somos mquinas fabricadas por series. Para reconstruir la personalidad, se necesita romper los marcos de la oficina, y rechazar los principios mismos de la civilizacin tecnolgica.

En efecto, el hombre ha tenido, sucesivamente, q u e ir aprovechando, a travs de los siglos, primero, las propias energas humanas y animales; despus, las energas de la vegetacin, cuyo aprovechamiento lo hizo sedentario. Ms tarde, ya no fue el contacto de! hombre con la vida animal o vegetal, como en el pastoreo y la agricultura; sino que el aprovechamiento de las energas csmicas, realiz la civilizacin tecnolgica, merced a las mquinas; y las mquinas han mecanizado al hombre, lo han "estandarizado", lo modelaron por series, como dice Carrel. No obstante, el hombre es una persona y no una cosa, es decir (para repetir de nuevo la profunda definicin de Stern) : " U n a existencia tal, q u e a pesar de la multiplicidad de partes, forma una unidad peculiar y con valor propio, y realiza una espontaneidad unitaria y q u e tiende a un fin." Como ensea Carrel, escuelas, fbricas y oficinas no son instituciones intangibles. Cada individuo debe ser utilizado conforme a sus propios caracteres; pero, "en vez de reconocer la diversidad

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ste es, en efecto, el conflicto en que se desarrolla la historia contempornea: por ello es tan dolorosa la situacin del m u n d o . El h o m b r e mismo o la civilizacin que alcanzamos. H e aqu el dilema. La civilizacin del presente va contra la esencia de io humano, contra la personalidad. Se piensa en conjuntos y sumas, n o en sujetos personales y reales, entre s irreductibles. Si el hombre se sacrifica al criterio de la civilizacin contempornea, el destino, el "sentido" de la humanidad, se habr perdido para siempre; porque humanidad y personalidad son lo propio, lo genuino de la especie y su historia. A El reconocimiento de la personalidad de los seres humanos, obliga a la sociedad a aceptar su real desigualdad, en vez de su imposible uniformidad. H a escrito con profundidad y verdad Nicols Berdiaev que "la persona supone el cambio, la innovacin creadora; pero en el cambio n o puede traicionarse a s misma; porque la esencia de lo personal es u n i r el cambio y la innovacin con la fidelidad a la propia naturaleza (la personalidad) y la conservacin de la identidad". Ser siempre lo que se es esencialmente, m u d a n d o empero sin cesar. Conservarse y crear, esto es positivamente lo h u m a n o . U n artista podr variar, con sus adaptaciones fecundas y plausibles a nuevas condiciones ambientes; pero, a travs de los cambios y movimientos de la sociedad, guardar su genio propio, q u e constituye la prolongacin de su personalidad inconfundible: su estilo. Recordad la sentencia del clsico francs: "El estilo es el hombre/'* Imposible equiparar a la sociedad menos an al Estado con la persona humana. La persona, en su espiritualidad esencial, es amor y libertad, no coaccin. El Estado es siempre coaccin, no libertad. Sin el amor a s mismo perfectamente legtimo en s no puede haber persona. Sin el amor a los dems, sin el t q u e completa al yo, tampoco. Y el t y el yo incluyen en su relacin real, no puramente lgica, el hondo misterio espiritual del amor. Esto es lo que vieron y sintieron en su clarividencia, los grandes msticos. El propio Nietzsche, que puso el ser sobre el tener egosta, interesado e individualista deca no amor al prjimo, al prximo, pero si al lejano, al superhombre que nacera del terrible ascetismo de la fuerza. Sin amor, sin yo y sin t, no hay persona. La esencia de lo personal es la "afinidad electiva", tanto en el amor como en la amistad.

Trasciende la persona d lo social y poltico, p o r q u e su destio, es decir, el "sentido" de su existencia, slo se resolver en direccin su esencia, en el plano de la espiritualidad absoluta. Fecisti nos ad te dice San Agustn el inquietum st cor nostrum doee requiescat in te. S, es la verdad; p o r q u e l persona humana no halla ni puede hallar reposo en el amor finito; entonces busca, ms all, el amor de la persona ideal, el amor de la persona que sea p u r a m e n t e amor y p u r a abnegacin. Por esto en la oracin se tutea a Dios. Dios es el t eterno, la persona qie sintetiza la plenitud del ser: ' T a r a ti nos hiciste, Seor, y permanecer inquieto nuestro corazn hasta no reposar en ti." Fichte seal los distintos grados del querer. Primero es "el apetito". Los medios para la satisfaccin de las necesidades constituyen sil objeto. E n este grado, el h o m b r e n o es todava persona, ser libre/ Depende de los estmulos q u e obran sobre l. El ansia de " d o m i n i o y poder" constituye u n grado superior; poique se subordina el apetito de gozar al anhelo de t r i u n f a r ; pero, "el hombre n o es u n a persona libre, hasta que n o aprende a respetar a su p r j i m o " ; por esto no puede haber personalidad sino en la sociedad. El Estado es la fuerza coactiva q u e debe garantizar, a cada quien, la posibilidad de desarrollar su propia personalidad. Y concluimos estas reflexiones sosteniendo,,en suma, la siguiente doctrina: el Estado ha de garantizar a cada quien la posibilidad de existir, conforme a su esencia, conforme a su m o d o de ser, dentro del respeto a los dems, q u e poseen tambin el propio derecho de, existir conforme a su esencia. Pero si, como hoy acaece, se pone lo colectivo y comn sobre lo personal, se tiende a corromper, esencialmente como dice Carrel lo propio de la persona humana, as como se compromete sin derecho alguno, la direccin f u t u r a de su evolucin histrica.

5.

Tener

El individualismo burgus y el personalismo difieren en la consideracin del "ser" y el "tener". L o fundamental para el personalismo, es el ser; para el individualismo, el tener es el propsito, la meta y causa de la accin. Investiguemos la significacin esencial de lo que se tiene frente a lo q u se es. Schopenhauer, recordando a Epicuro, "gran doctor en felicidad", divide las ne-

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cesidades humanas en a es- clases; las q u e son naturales y necesarias; pero ellas slo comprenden el victns y el amictus (alimentacin y vestido). Las necesidades "naturales pero no necesarias", se refiere a la satisfaccin sexual. Esta necesidad es ms difcil de satisfacer que la otra anterior. Por ltimo, las necesidades no naturales ni necesarias, constituyen la abundancia, el l u j o , el fausto, el esplendor. "Su nmero es infinito y su satisfaccin m u y difcil", agrega Schopenhauer, refirindose a Digenes Laercio y Cicern. Se ve, por tanto, que el tener esencial, se contrae dentro de lmites muy modestos y, relativamente, asequibles con facilidad. Despear al hombre por el precipicio de la abundancia y el lujo, es condenarlo de antemano a una vida en q u e 1? dicha habr de h u i r constantemente del empeo por lograrla; porque n o slo son innumerables las necesidades no naturales ni necesarias, sino q u e su satisfaccin es difcil, y pone al espritu, a la persona humana, en una perspectiva de imposible satisfaccin. Puesto el hombre en esta direccin errada, reproducir en su piopia existencia los mitos clsicos de la satisfaccin q u e siempre huye al pretenderla. T n t a l o es su espejo; las Danaides q u e jams llenan el tonel sin fondo; Ssifo en su perenne empeo frustrneo. . . Guardmonos de exagerar las proporciones de la doctrina verdadera. T e n e r es esencial y necesario; pero lo esencial y necesario del tener, se conforma con poco. Dice, como Scrates, frente a las cosas de la ciudad: "Cuntas cosas hay que no necesito." El error de la civilizacin contempornea (que no se puede corregir desde luego, porque resulta inveterado ya y tradicional), es haber ocultado el ser i n t e el tener, menospreciado el ser por el tener; opacada la personalidad por la codicia, e m p a r e d a la esencia por la accin al exteiui; corrompida naturaleza por u n nimo de placer y poder. ste es el error, la p r o f u n d a equivocacin, la actitud contradictoria, la obra negativa, a pesar de todas las alegaciones en su pro. Y, habr que comenzar alguna vez por reparar el mal causado. En esto se empea el personalismo, reivindicando el ser ante el tener, den ti o de la preocupacin ontolgica q u e caracteriza a la filosofa contempornea. Ambicionamos volver al ser verdadero, tanto en metafsica como en moral. Los valores del ser se han oscurecido. El hombre vive inclinado hacia. afuera; lejos de s mismo, atendiendo a lo exterior. ste es el mal; por tanto, el bien

ha de resultar de una accin inversa: volver a las gentes sobre zi propias; ensearles el examen de conciencia q u e tienen olvidado. La plaza pblica no puede ser la morada interior. Volver a las moradas interiores, gozar del placer de u n o mismo, sentirse obra y agente de la propia dicha, capaz de la propia sustanvidad. "Gozar del bien q u e se debe al cielo", como dijo fray Luis. La preocupacin constante hacia el tener sobre el ser, llena la vida de tribulacin. El deseo de ser rico, la p e s a d u m b i e de ser pobie, no hacen al hombre rico, sino q u e aciecientan su necesidad con la pena actual de no serlo. "Si te midieres coi: naturaleza, dice Rivadeneira, nunca sers pobre; si con la opinin de los hombres, nunca sers rico; porque la naturaleza se contenta con poco, la opinin no tiene fin, y si la sigues, cuanto ms tuvieres, ms desears." Lo que nacemos al redactar estas lneas no es aconsejar a nadie. Comprobamos el mal del siglo, lo declaramos en la medida de nuestra posibilidad, y reivindicamos el ser de la persona h u m a n a fente a las condiciones de la vida contempornea. Nuestra preocupacin es ??tica; en esto vamos por la senda de la filosofa contempornea, Porque la persona h u m a n a no puede modelarse sino en su accin conjunta con los dems. La persona no est dada dentro de un fatalismo absoluto, y, si la sociedad est impregnada de codicia, las personas en su desarrollo se impregnarn de codicia: no podran ser ya lo que pudieron ser. En su bella conferencia de Madrid, Bergson supone a u n a madre frente al infante, pretendiendo averiguar, en el tierno hijo, lo q u e ser ms tarde. En efecto: puede frustrarse la personalidad naciente si se desarrolla en un ambiente envenenado. La posibilidad de ser, de realizarse como hombre, de poner de acuerdo la existencia con la esencia, puede ser desbaratada por ambiente social corrompido, injusto, frustrneo. La carrera ^ pos de los bienes extrnsecos, distrae de la realizacin de la unidad personal T o d o lo hacemos entre todos, y todos nos formamos m u t u a m e n t e en nuestro propio ser. Por esto el personalismo teme q u e la exterioridad de la vida alcance a* negar las posibilidades de la humanidad. La filosofa del siglo pasado ense el subjetivismo. La filosofa del presente profesa u n a clara preocupacin por el ser de las cosas y las personas. Ambicionamos saber lo q u e somos; no nos complacemos con el subjetivismo del pensamiento. Y la persona humana es un desarrollo fundado en la posibilidad de evo-

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t i l d n a r sin transformarse. Nos han explicado Fpicuro y Schopcnhaur la desatentada carrera del vivir. Con poco nos basta; jpero queremos mucho, mucho q u e n o nos es esencial, mucho q u e nos daa, cuando poco nos aprovechara! Limitarse es ser. Saber limitarse es ganar en profundidad. Si la fuerza de que est dotado cada hombre, corporal y espiritualmente hablando, no se lanza hacia afuera, sino qie se contrae hacia adentro, la superficialidad de la vida desaparece: se entona el alma, se labra por s misma, se encuentra y define a s propia. Interiorizarse es profundizarse, es hallarse, saberse; y es, sobre todo, estimarse. T o d a axiologa est tramada con la ontologa misma. Los valores son valores de ser; por esto, puntualmente, ante las teoras econmicas y sociales empeadas en una reivindicacin del tener, el personalismo reivindica el ser. Su reivindicacin es la ms urgente y la ms hermosa tarea de cuantas puede propornerse la cultura contempornea.

procede la nocin del hombre, q u e la civilizacin occidental acept y difundi. La persona h u m a n a se concibe a imagen y semejanza de Dios. sta es la p r o f u n d a enseanza del pueblo hebreo, q u e con el cristianismo se d i f u n d i sobre todas las naciones europeas; porque resulta curioso observar que, la religin de occidente, como el budismo de los chinos y los japoneses, se engendr no por la raza q u e produjo, para cada gran religin, su inaudito proselitismo; sino en razas extraas: el cristianismo en J u d e a y ci budismo en la India. Ai lado de la tradicin religiosa, q u e concibe a la persona como trasunto de la divina, como imagen suya, halla el occidente europeo, el resultado de la aportacin cientfica, q u e ve en el hombre, el ltimo f r u t o de la evolucin de las especies biolgicas. De cualquier modo, la persona h u m a n a sintetiza la evolucin csmica, y da sentido a la interpretacin de la obra cultural. Natura y cultura tienen dos centros: Dios y el hombre; Dios que constituye el fin ltimo, y la h u m a n i d a d que es u n desarrollo constante hacia la persona divina. Los valores, q u e son relaciones reales entre los bienes q u e los exhiben, la sociedad en q u e se muestran a travs de la historia, y las personas que los estiman, slo pueden tener sentido, reflejados en la accin personal. La persona h u m a n a segn Scheler es por s un ser ms alio y sublime que la vida toda y sus valores; que la naturaleza entera; es el ser en quien lo psquico se libert del servicio de la vida, se depur, y ascendi a la dignidad de espritu; "espritu a cuyo servicio entra ahora la vida, tanto en sentido objetivo como en sentido subjetivo". La cultura es obra personal en todo momento. Crear no es obra de sociedades ni de pueblos, sino de personas; la cultura de aprovechamiento, como la cultura de integracin, se refieren al sujeto h u m a n o en su espiritualidad esencial. Qu ser colectivo, mtico e inexistente, puede sustituir a la personalidad humana? Ya lo ense Aristteles, al tratar de la esencia comn y la esencia individualizada. El ser individual, la nica verdadera sustancia, es el solo capaz de existir; los universales no son cosas en s; pero son inmanentes en los individuos y se multiplican en todos los represenfanes de una misma clase; el universal no recibe su forma independiente, sino por la consideracin de nuestro espritu; porque, al lado de las determinaciones esenciales comunes, q u e todos los individuos de u n a espe-

6, Cultura y persona Nada supera ontolgica n i axiolgicamente, a la persona. Ser personal es asumir la suprema manifestacin de lo real, La naturaleza tiene u n fin: la persona, la cultura slo puede concebirse como obra de personas. Dios es persona. Natura y cultura se refieren, por ende, a la significacin de Una esencia: la personalidad. Max Scheler distingui en la cultura, tres rdenes: la cultura de aprovechamiento, la cultura de integracin y la cultura de salvacin. Ninguno de estos rdenes es concebible sin la nocin de persona. Ante la cuitara de aprovechamiento, que prepara: frente :t ia cultura de salvacin, que remata, esi la cultura de integracin, que erige a la pe o r . a e n s u s e r moral y espiritual. Cmo se aprovechara algo, si alguien no lo aprovechara?... Y, cmo se salvara alguien, si no fuera p e r s o n a ? . . . El sujeto humano, fsico, moral y espiritual, "polariza", por as decir, el acervo de la cultura en su integridad. En el pensamiento scheleriano, el fondo antropolgico es notorio. Por esto el filsofo tendi a la constitucin definitiva de la antropologa filosfica, procurando sintetizar las diversas corrientes que desembocan en las perplejidades de la civilizacin contempornea. De Israel el pueblo inventor de la filosofa de la h i s t o r i a -

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ce muestran, cada ser personal posee sus determinaciones propias, que afectan su esencia y constituyen el sello de su personalidad. Pasarn los siglos como han pasado desde q u e Aristteles desapareci de la humanidad, y este "teorema eterno" como dice de W u l f , vencer, lgicamente, a todos los discpulos de Herciito y de Parmnides, incluso a los p l a t n i c o s . . . , .y a Platn. "Creo - dijo una vez Lachelier, oponindose a Durkheim y sus teoras sociolgicas que la religin consiste, para el alma q u e es cap? de confesarla, en ziri esfuerzo individual y solitario para libertarse de todo cuanto n o es ella misma, de todo cuanto n o es su propia libertad." En efccto, as es; las personas humanas n o son partes de nada ni de nadie. Las personas son de Dios. Cada quien, en la vida, ha de pasar. N o durar sino su huella. La huella histrica es la cosa grabada por la persona, q u e ya n o existe en este plano que llamamos "la realidad". Qu podr perdurar de u n siglo como el nuestro, q u e labra sobre las cosas el trasunto de su impersonalidad t c n i c a ? . . . De este barullo de mquinas, qu q u e d a r ? . . . > un hacinamiento de hierros retorcidos y deformes, q u e revelarn a otras generaciones, acaso ms felices que las nuestras, nuestro intil poder! Slo ei titn annimo del siglo perdurar en sus restos, descoyuntado y r o t o . . . Los restos de Leviatn!

Aurelio, "las cosas del m u n d o son siempre las mismas". N i n g u n a espontaneidad. Slo la repeticin universal; slo el determinismo absoluto, cuya contemplacin engendra en la conciencia del filsoto el xtasis estoico: "abstenerse y.padecer".' N o obstante, la conciencia asegura la libertad, si la razn la niega. ste es ei problema y el drama; la lucha entre la razn y la conciencia; el conflicto entre el pensamiento y la voluntad; la discrepancia entre el determinismo y la voluntad autnoma. Los supremus principios de la lgica, constrien en u n determinismo esencial las formas del pensamiento. La lgica clsica es de u n a congruencia absoluta pero resulta que, aplicada al entendimiento de las cosas, no rinde el provecho q u e aparentemente debera rendir. La filosofa contempornea formula, ante el determinismo absoluto de la lgica pura, u n a crtica fundamental. Dice: la lgiea tradicional reduce el juicio a u n solo esquema: sujeto, cpula y atributo. Esto es esencialmente la lgica del ser; pero no la lgica de la accin ni de la operacin. La ciencia moderna, en cambio, se refiere a la accin, y abandona a la lgica tradicional el ser, porque el ser. en s mismo, es ininteligible para la ciencia. T o d o nuestro saber es u n saber de probabilidades, de aproximaciones, de inducciones, de hiptesis. La lgica pura se refiere a las esencias eternas e incorruptibles. La vida enuncia este hecho: "las aves cantan". La lgica tradicional, con su sujeto, su cpula y su predicado, sostiene: "las aves son cantantes". N o hay una ecuacin fundamental en ambos enunciados. Lo que investigan las ciencias es la accin del canto, la operacin de cantar. La lgica pura para con su anlisis el ritmo del canto. Lo fija, lo esquematiza, lo m a t a . . . Ya podemos percibir c^mn es .posible aceptar, al lado de la lgica pura y su absoluto determinisnio Cocuma!, u n m? ido espontneo, operante, activo, cambiante, inexacto, no eterno. En este mundo, que es el m u n d o real (no en el de las esencias ideales donde .se mueve el organismo de la lgica p u r a ) , prosperan la espontaneidad del tomo, la entropa del universo, la movilidad de la vida, y, al fin, la espontaneidad de la conciencia; y esta espontaneidad de la conciencia es lo que, sentido por el hombre a travs de su historia, ha venido a atestiguar la libertad de la persona y su realizacin entre los polos eternos: el bien y el mal. A la luz de estas consideraciones, la conciencia n o aparece ya

7. La libertad

metafsica

U n a persona es u n ser libre; una cosa no. Todos sentimos nuestra libertad. Nuestra conciencia nos la afirma; pero, lo q u e afirma nuestra conciencia n o ser una i l u s i n ? . . . Si no somos libres no somos personas. La persona humana es libre. Parece la libera d del albedro, el ms noble de los atributos humanos; porque es el que ms nos acerca a la divinidad. La libertad absoluta carece de sentido; pero si es relativa, llena de sentido nuestra existencia. La conciencia asiste a nuestra libertad, iluminada por nuestra razn; mas la razn misma obedece a leyes absolutas y eternas. Cmo la razn esclarece a la voluntad q u e se afirma libre? . . . Las libertades polticas y civiles son meros corolarios de nuestra personalidad h u m a n a . El determinista absoluto debe negarlas, como las llegaron los estoicos, que no reconocieron espontaneidad alguna en la persona humana. Segn ellos, al decir de Marco

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como u n a embaucadora; ni es la razn absoluta la determinadora universal de lo existente. Entre el m u n d o real, colmado de diversidad y pluralidad inauditas, y el m u n d o de las esencias incorruptibles, media una diferencia notoria. La existencia es lo variado y mltiple; y su mayor variedad y multiplicidad reside en el libre albedro de la persona humana. La misma nocin de causa, por medio de la cual se instaura el determinismo. es nocin derivada, probablemente, de nuestra conciencia q u e se siente aclva en el mundo, q u e se siente ser causa. Si no tuvisemos la experiencia constante de actuar sobre nuestro propio cuerpo, y con l mismo, sobre las dems cosas, cmo tendramos en nuestra mente la idea de causa? . . . Por tanto, en conclusin, cabe decir que el determinismo absoluto y el fatalismo estoico han pasado a la historia. El testimonio de la conciencia no erraba. La razn ha de buscar una hiptesis filosfica suficientemente dctil, para concordar los datos de la conciencia con sus leyes esenciales. Ni la fsica, ni la biologa, ni la psicologa pueden aceptar, hoy, la tesis del determinismo absoluto. El mundo es ms misterioso de lo que pensaron los cientficos del siglo pasado. Reserva en su infinita complexidad, u n sitio para dar sentido a nuestra accin. La lgica pura no es la lgica de las ciencias. Las grandes verdades cientficas slo tienen u n valor estadstico. Es cierto que, en una sociedad dada, hay siempre u n nmero de suicidios computados estadsticamente; pero esto no quiere decir que algunos individuos estn predestinados, absolutamente, a ser suicidas. La libertad que la conciencia afirma debe concordar, en una metafsica verdadera, con el determinismo capaz de hacerla eficaz. Y la historia entonces, en vez de encerrarse dentro de las mallas sutiles de una dialctica inflexible, puede interpretarse como u n a vasta colaboracin del hombre para la consecucin del bien, a travs de los siglos; porque, en suma, la nocin de causa y la de libertad, tienen el mismo origen: la conciencia; de modo q u e nu hay contradiccin en afirmar una causoi libre.

pero las creencias religiosas y la astrologa vieron en los astros el destino de las gentes. Nada ms regular q u el movimiento del cielo. Es la geometra realizada; la perfeccin absoluta cumplida. El movimiento del sol se efecta, diariamente, con regularidad perfecta; las estrellas fijas en la bveda del cielo, giran como el sol, en rbitas regulares y absolutas. Nada pudo llamar, jams, la a t e n d n del hombre, nada le atrajo tan invenciblemente com^ los astros. Frente a la tierra sumida en la sombra, destella el luminar del da, hacia el cual se "proyecta", en "proyeccin .sentimental", la conciencia h u m a n a , con todo su rico contenido de emocin, pasin y temor. Cmo no confesar la armona de un mundD, de u n universo, que, rtmicamente, se repite en forma tan regular y magnfica? . . . Fuga la psique de s misma, y se lanza con la plenitud de su ser moral, sobre las cosas estelares q u e la atemorizan o subyugan. Surge el mito en el astro, merced a la luminosa regularidad del cielo. Los astros iluminan y conducen a su destino las cosas del m u n d o . Sus evoluciones expresan el orden universal de la vida. T o d o se somete a los dioses q u e son astros; el sol ha sido umversalmente adorado, en la historia; y, sobre el desfile de las estrellas, uniforme siempre, se trama la red diamantina del fatalismo, q u e no deja a la espontaneidad h u m a n a ms q u e la ilusin de creerse a s propia, autora de su minscula y oscura existencia. En las estrellas reside el "sentido" de las cosas humanas. Lo luminoso y regular est arriba; lo oscuro y aberrante, en la tierra; pero la sancin de la existencia no se dar en la regin de la sombra, sino en el mbito de la luz. Despus de la muerte, se disfrutar de la armona sideral en los astros inmortales; slo los
protervos, 'ejos de justos, persistirn e n la s o m b r a .

En suma: el mito religioso encadena la dignificacin de ia vida h u m a n a al curso geomtrico, fatal, de las estrellas. El fatalismo "baj del cielo a la tierra". La ciencia durante todos los siglos de la historia de la astronoma, confirma el determinismo ya que n o el f a t a l i s m o de los mitos csmicos; porque la filosofa del cielo estrellado inspira a la fsica la aplicacin precisa del nmero y la geometra a los problemas incomparablemente ms complejos, de los fenmenos terrestres. T a m b i n el determinismo como dice Bachelard descendi del cielo a la tierra.

8. Hombres

y astros

En su libro rotulado El nuevo espritu cientfico (Alean, 1937), Gastn Bachelard observa, con originalidad y profundidad, q u e el determinismo cientfico se origin de la astronoma;

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Veamos aliura, la trascendencia del pensamiento determinista, en la filosofia moderna. Newton r e d u j o el determinismo astronmico a la celebre ley de la atraccin universal. T o d o se rige p o r el principio supremo q u e dice: "los cuerpos se atraen en razn directa de la masa e inversa del cuadrado de la distancia". La influencia de Newton en Kant, es u n o de los lugares comunes de la historia de la filosofa, en sa elucidacin de las concatenaciones de los sistemas, "Fue la astronoma newtoniana la q u e dio su rigor a la doctrina de las categoras kantianas, y su significacin absoluta a las formas a priori del espacio y el tiempo." La astronoma f u n d la fsica matemtica moderna; los fenmenos astronmicos representan la forma de los fenmenos fsicos. De este modo se pasa "del carcter f u n d a m e n t a l de los fenmenos a la forma a priori del conocimiento objetivo". Ms tarde, el determinismo se d i f u n d i j u n t o con el mecanicismo, en todos los sectores de la ciencia; de la astronoma a la fsica, de la biologa a la psicologa. Esta creencia, este origen astronmico de la explicacin cientfica, puede explicarnos la negligencia de los sabios con respecto al problema q u e implican los errores, las "perturbaciones", la incertidumbre de los fenmenos fsicos. "Delambre nos recuerda q u e segn Penberton la seal del genio de Newton, estriba en haber desdeado algunas desigualdades poco importantes." Augusto Comte como observa Meyerson ' trataba de fijar la ciencia, no en su verdad, por modo absoluto; p o r q u e Comte admita el progreso; sino reservando algunas leyes simples y fundamentales (como la ley de Mariotte y la de gravitacin de Newton) ". Qu pensara el fundador del positivismo ante las rectificaciones de Newton por Einstein; ante la afirmacin del "indeterminismo", por g a n d e s fH'cos y astrnomos contemporneos r La influencia de la probabilidad, del clculo de probabilidades en la ciencia moderna, confirma que el determinismo estricto de los fsicos del siglo xix, ha pasado a la historia. "La causalidad dice Bachelard es ms general q u e el determinismo; porque resulta de orden cualitativo y no cuantitativo. Si el calor dilata u n cuerpo o transforma su color, el fenmeno muestra con toda certidumbre la causa; pero no prueba el determinismo." Adems, como ensea Messer, citado por Hessen en su Teora del conocimiento:

El concepto de cambio no contiene el concepto de causa, de m o d o tal que contradijramos el contenido de este concepto si afirmsemos de u n cambio que no tena causa. nicamente, no podramos obtener ningn conocimiento cientfico de un cambio semejante. ste sera para nosotros u n puro milagro; frente a l se nos parara, por decirlo as, el intelecto. Pero esta misma afirmacin de que todo lo existente haya de ser comprensible para nosotros, n o es una proposicin lgica necesaria, es tambin un supuesto, y

por ende, el principio de causalidad, slo tiene el valor lgicu de rin supuesto.

epistemo-

De modo que, si el fatalismo y el d e t e r m n e n l o , b a j a r o n de los astros a la tierra, la conciencia cientfica de la libertad h u m a n a , sube de la tierra a los astros!

9. Personalidad

libertad

El pensamiento de Laplace cea, en u n determinismo absoluto, la realidad csmica. C o n f o r m e al gran matemtico, u n a inteligencia infinita reducira a ley las series de sucesos q u e nuestra ignorancia no puede reducir al orden causal. De m o d o q u e slo la ignorancia consustancial del h o m b r e p u e d e afirmar ei azar. En el fondo, todo est determinado. El ser obedece al determinismo q u e constituye su ley. Entonces, el indeterminismo es subjetividad, antropomorfismo basado en la ignorancia; el determinismo es objetividad, realidad. Nuestra conciencia ignorante n o puede ser la medida de las cosas; todo se organiza en u n a .ley universal. T a i n e , en u n a pgina clebre, vio en el fondo de la existencia la ley absoluta q u e io constern al presentirla, como se consterna el creyente ante la oscuridad luminosa de Dios. H e aqu las magnficas expresiones del pensador francs:
El mando forma un ser nico, indivisible, del que todos los seres son miembros. En el pice de las cosas, en io ms alto del ter luminoso e inasequible, se pronuncia el axioma eterno; y la resonancia prolongada de la expresin creadora engendra con sus ondulaciones inagotables la inmensidad del universo. Llena el tiempo y el espacio; pero permanece por encima del tiempo y del espacio.

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Cournot, frente al gran matemtico, y en discrepancia con el humanista, f u e el primero en romper, con argumentos plausibles, esa "frmula eterna" que T a i n e presenta, como sustancia de! determinismo absoluto.
Place a un burgus de Pars pasar un da en el campo; sube a un convoy ferroviario para marchar a su destino. El tren sufre un accidente, y el pobre viajero es la vctima fortuita; porque las causas a u e acarrearon el a c d e m e de ninguna manera se refieren a la especial presencia del viajero de que se trata. Habran ^cuiimo, aun cuando el viajero, por diveisos motivos, hubiera tomado otro camino o esperado otro tren. Pero, si se supone que una razn de curiosidad obrara del mismo m o d o sobre un gran nmero de individuos, atrayendo ese mismo da y a la propia hora una afluencia extraordinaria de viajeros, podr haber sucedido que las dificultades que de ah dimanan, en lo: servicios ferroviarios, h a y a n sido la causa determinante del accidente.

los objetos q u e la fsica haba tomado en el siglo xix, como objetos de estudio, eran cosas que no se referan a la exquisita con dicin microscpica de los actuales objetos, sobre los q u e especula la fsica del presente, al disociar el tomo. As tambin acaece en las masas humanas, donde la capacidad de diferencia q u e constituye la individualidad, se compensa, engendrando la verdad de las conclusiones estadsticas. ^ T o d o se esclarece, hasta cierto punto ai menos. La individualidad es real; la ley es estadstica,. A medida q u e se pasa de lo fsico a lo orgnico, de lo orgnico a lo psquico, de lo psouico a lo espiritual y lo moral, es ms ditcil la compensacin estadstica. T o d a cosa es individual; pero la naturaleza orgnica es una individualidad incomparablemente ms propia y genuina q u e la individualidad fsica. La compensacin, por tanto, disminuye en proporcin a la elevacin del individuo. Al llegar al hombre, la individualidad se convierte en personalidad. La personalidad es una individualidad que sabe de s; ser persona es ser d u e o de s; esto es, ser causa de la propia accin. La personalidad supone libertad. A medida que se eleva la obra de la creacin, el determinismo puramente fsico que resulta de la compensacin, va disminuyendo; y, en la humanidad, la persona h u m a n a obedece tambin a leyes; jpero stas son las leyes morales, que reclaman, precisamente, la libertad del albedro, para poderse realizar! . . . Y, en "lo ms alto del ter luminoso", para usar de la propia expresin de T a i n e , no est, probablemente, la ley absoluta que todo lo determina; sino una persona perfecta, absoluta, librrima y providente. Esta persona es, como lo dijo Aristteles, "el pensamiento del pensamiento". Esta persona es Dios, infinitamente libre, bello, justo y poderoso.

En suma, Cournot ensea que series de causas y efectos. regularmente independientes entre s, cesan de serlo, y entonces es menester reconocer en ellas " u n vnculo estrecho de solidaridad". Hoy, la ciencia ha caminado, no en el sentido de Laplace y de Taine, sino por el r u m b o que afirma la probabilidad estadstica. Las 'leyes fsicas ms niversales, como el principio de la degradacin de ia energa, tienen slo el valor de meras frmulas estadsticas. Ocurre preguntar al respecto: A qu es debida, en el fondo, ia aplicacin de las leyes de la probabilidad y de la mecnica estadstica, a los fenmenos fisicoqumicos?... A esto responde Abel Rey: Las irregularidades individuales, se compensan entre si. En el fnndo, ias individualidades d-saparecen; porque una individualidad es un conjunto de diferencias especficas, que le son propias, e impiden confundirla con todas las dems. Una individualidad es una posibilidad de diferenciacin, una capacidad de diferencias.

10. Et Estado

absurdo

Esto explica por qu, en los conjuntos, las compensaciones son tanto ms probables, cuanto mayor es el nmero de individuos que integra la masa. Por esto la estadstica tiene que realizarse siempre a travs de grandes nmeros. No es que la individualidad no exista; es que las individualidades se compensan entre s, mientras mayor es su nmero: de tal modo que la ley resulta de q u e

Absoluto quiere decir incondicionado, por oposicin a relativo o comparativo. Ab, selutus, esto es, independiente de toda condicin. El o lo absoluto, significa infinito, independiente de todo supuesto; principio y fundamento del mundo. Absoluto es lo necesario, lo que en s mismo tiene su razn de ser; lo q u e no puede no ser. Lo necesario se opone a lo contingente, q u e es lo que puede no ser; lo q u e podra ser de otro modo. L o infinito

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es el ser cuyas cualidades carecen de lmite. Quien dice lmite, niega; y quien niega el limite, afirma. Per tanto, el intinito es la suprema realidad. Lo perfecto es el concepto del ser que de nada carece. Oir vez hallamos el absoluto en la idea de perfeccin; porque lo imperfecto es precisamente lo inconcluso, lo incompleto. Los m i s grandes filsofos pusieron la idea de absoluto en el principio y f u n d a m e n t o del mundo. Para Spinoza, se trata de la sustancia i n f i n i t a para Hegel, de la idea; para S hopcnhaoer, de ia voluntad; para la filosofa tradicional, de Dios, a la vez necesario en su ser, infinito y perfecto. Estaba reservado al siglo que alcanzamos, emprender la apoteosis de uno de los conceptos ms inadmisibles de la historia del pensamiento h u m a n o ; este concepto, que no puede justiTicarse ante ninguna teora metafsica, es el del Estado absoluto, es decir, el Estado absurdo. Las tres ideas de perfeccin, necesidad e infinitud referidas al principio universal de i a existencia, se justifican en su integridad; p o r q u e el infinito es independiente de todo supuesto; pero referidas al Estado, no hacen sino delatar un grave error de pensamiento, que puede convertirse, mejor dicho, que se convierte de hecho, en la base ideal de una conducta criminosa, perfectamente absurda. Poner lo absoluto en el yo, fue la base del pensamiento filosfico de Fichte. El yo absoluto del filsofo alemn, es precursor de una serie de concepciones errneas de lo absoluto. El filsofo francs Augusto Comte, empeado en la confirmacin de su clebre "ley de los tres estados", ense que el positivismo sustitua a Dios con la humanidad, entendida como "el conjunto de los seres humanos progresivos". Tambin el filsofo alemn Feuerbach, en sus disertaciones sobre "la esencia de la religin", sostuvo u n pensamiento afn al del filsofo francs. Feuerbach fue el maestro de Marx; y de aqu hered el materialismo dialctico su posicin, q u e hace del Estado un principio absoluto. Hoy vivimos en un siglo en que al Estado absoluto se denomina "Estado totalitario". El Estado totalitario, tanto en su forma germnica, como en su aspecto ruso, es esencialmente la realizacin de la idea de lo absoluto, referida a la comunidad estatal. La esencia de toda comunidad consiste en declarar primordial y preponderante a la comunidad misma, sobre los individuos. Convertido el Estado en

Estado absoluto, ia personalidad h u m a n a desaparece, necesariamente, en su aspecto esencial de libertad, en su esencia psicolgica y moral de autonoma. El Estado es todo. El Estado gira por encima de la religin, obre las tradiciones, sobre las costumbres, sobre el arte, sobre la ciencia, sobre la filosofa. Cada forma de la actividad social se suburdina al principio absoluto, a la esencia poltica. La cultura entera, orientada en una direccin idntica, impide toda accin q u e no se ajuste a ia nocin f u n d a m e n t a l del Estado absoluto, es decir, del Estado absurdo. Fcil es ver las distintas fases del error, q u e ha ido matizndose, en el curso del tiempo. Primero es el yo absoluto de Fichte; despus la humanidad usurpando el puesto que nicamente compete al principio absoluto de las cosas; despus, rio absoluto se pone en la raza y se la deifica; o se pone en una clase social, y tambin se la deifica! . . . Pero, en la izquierda hegeliana, el error de situar lo absoluto fuera del primer principio incondicionado de 1a existencia, alcanz su punto culminante en el pensamiento filosfico del "individualismo absoluto", q u e es el anarquismo. Max Stirner, el terico de El nico y su propiedadsostiene: "yo no he f u n d a d o mi causa sobre nada. Lo divino mira a Dios; lo h u m a n o a la humanidad; lo social a la sociedad; yo no soy Dios, ni h u m a n i d a d ni sociedad; yo soy yo mismo". El ego es lo absoluto; el individuo se siente nico, se atribuye la cualidad que slo a Dios compete: la unicidad; pero antes la unicidad fue atribuida, por Comte y por Feuerbach, a la humanidad; y por los totalitarislas, es hoy atribuida al Estado. El Estado nico; el individuo nico; la clase social nica; la raza nica, todo es lo mism^; todo es el propio error; todo estriba en ia negacin ae Dios Mas la humanidad 110 puede incurrir constantemente en una posicin falsa. El m u n d o moderno volver, al fin, sobre sus pasos; comprender que piensa mal y no slo que obra mal; comprender todava ms, que obra mal porque piensa mal; p o r q u e lo absoluto, lo incondicionado, lo independiente de todo supuesto, lo necesario, lo infinito, lo perfecto, no puede ser u n dolo "humano, demasiado humano", como dira Nietzsche. Negar a Dios es deificar al hombre; deificar al hombre es pensar equivocadamente; pensar equivocadamente es inspirar y justificar el odio, la guerra y el desastre. De esta suerte, la verdad primor-

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ch'al metafsica y religiosa, se liga con las demostraciones lgicas, ios imperativos morales y los valore* eternos.

11. Hegel y el Estado Nadie entre los filsofos como Hegel, exalt los fines del Estado. Su pensamiento encareci, ms que otro alguno, la significacin protunda de la organizacin poltica. El Estado se distingue de la sociedad civil, conforme al gran filsofo, porque tiende no ya, exclusivamente, al bien de ios individuos, sino a la realizacin de la idea. La familia y la sociedad civil son los medios de realizacin del "espritu objetivo , , ; el Estado es el asiento de lo universal. * Fero, a pesar de la dignidad concedida al Estado en la filosofa hegeliana, algo radica por encima de la sntesis poltica; y entonces el Estado, por perfecto que fuere en su edificacin, no resulta ya ser el fin supremo a que tiende la evolucin de la idea; porque es la libertad la esencia del espritu; porque la autonoma es su vida. Sobre el "espritu objetivo , , , est el "espritu absoluto". Por qu no puede, jams, el Estado como hoy lo pregonan absurdamente, los partidarios del totalitarismo, los secuaces de "la raza" o de "la clase" abarcar en su ser propio el espritu? Por una razn elemental, que el clebre filsofo consigna en estos trminos insuperables: "El espritu no puede jams someterse, sin reserva, sino a lo que.es espritu." Considrese la ms perfecta de las repblicas, la ms ilu^ de las monarquas, la ms poderosa de las autocracias, la ms gloriosa aristocracia: Atenas, p1 Imperio Romano, la Rusia de ios desir>"ados emperadores. la repblica veneciana r> l a aristocracia britnica; todos estos rt^m p nes significan, forzosamente, coaccin; y el espritu no es coaccin, sino libertad. Por este el Estado jams agotar la esencia del espritu; [porque es coaccin y no autonoma, limitacin y no creacin, constreimiento y no espontaneidad! T o d o Estado es algo que obra como poder exterior; ya sea ejrcito o parlamento, tribunal o polica. La libertad del espritu se contiene por el Estado. Este constreimiento es tan preciso como notorio; pero el espritu excede, sobrepasa, niega todo constreimiento; porque es, por su esencia, libertad. De aqu que el arte, la regin librrima donde la fantasa reina soberanamente,

la religin y la filosofa, correspondan ai espritu absoluto Lo que nmere decir q u e arte, religin y filosofa no son subditos del Estado. El Estado es el subdito, el Estado es el servidor* porque lo finito no puede agotar lo infinito; v, en las amplsimas regiones espirituales del arte, la religin y la filosofa, se columbra lo infinito, la Idea absoluta" del hegelianismo. La propia evolucin de la escuela hegeliana, nos pone en presencia de los riesgos en q u e incurre la confusin de lo finito v lo infinito, del Estado y el "espritu absoluto"; F o r ~ u e e r e' curso del tiempo, la "izquierda" del hegelianismo, se f u r>au zando al producir, primero, el humanitarismo de Feuerbachdespues, el materialismo histrirc de Marx y Eneels v Dor fin' 1 el individualismo absoluto de Max Stirner. ' La esencia de la religin, para Luis Feucrbach, estriba en suprimir, idealmente, ia contradiccin que media entre lo q u e deseamos y lo que alcanzamos, Para colmar esta diferencia surgen los dioses, que no son sino seres superiores q u e p u e d e n ' t o d o lo que quieren. El hombre idealizado, en el dios. De este pensamiento equivocado provino el humanitarismo de Feuerbach .En Marx, lo absoluto se iguala con la sociedad, con la concepcin materialista de la historia. I,a tcnica, la produccin de la riqueza social es la base; los factores del "espritu absoluto"- el arte la religin y la filosofa, se convierten en "superestructurassociales. Se ha invertido el hegelianismo. N o slo el Estado- ,1a tcnica y la produccin de la riqueza, rigen ahora lo histrico! Pero, en el ltimo eslabn del proceso histrico del heeelia nismo, aparece, como simple reduccin al absurdo, la tesis de Stirner. Dice el pensador alemn: "Catlicos y protestantes, todos en el mundo moderno, rinden parias al mismo dolo " Los fil sofos, de Descartes a Hegel, han.lucubrado, s i e m p r e / d e n t r o de ios limites de la obsesin espritu. Hasta la existencia individual que es un dato inmediato de la conciencia, f u e d e d u c a por Descartes, del pensamiento; por ello mereci el ttulo d p*dre de 1a filosofa moderna. Max Stirner concluye que toda esta evolucin idealista es falsa Lo un.eei absoluto es el individuo, el ego concreto. Esta conclusxon conduce a la negacin de todo poder poltico, social. El individuo se levanta sobre s mismo y niega al Estado. [As termino la evolucin de la izquierda h e g e l i a n a ! . . . El peligro puede ser igual frente a la evolucin del Estado totalitario. Si aumenta la construccin, si crece la tirana, si se multiplican las restric-

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ciones a la personalidad, si no hay respeto alguno para la individualidad de cada q^ien; si el Estado totalitario asume en su ser absoluto ciencias, religiones, filosofas, personas, derechos y cosas, es posible que la historia prxima de Europa nos ponga en presencia de una gran reaccin anarquista. "Los extremos se tocan", reza el oroloquio; las exageraciones monstruosas pueden tambin conjugarse para arrcciar el mal de las gentes. Porque la "justeza" en el pensamiento, como dijo u n gran poeta, es la "justicia" en el corazn.

ja en perspectiva, se exhibe, con sus plazas, sus calles y sus torres., la ciudad. En la parte baja de la portada, hay otra leyenda emblemtica, q u e dice en ingls: Leviathan or the matter, form and power of a common wealth ecclesiastical and civil. O sea. er; romance: "Leviathn; el contenido, la forma y ei poder de la salud c o m n eclesistica y civil." Est cifrada la leyenda inglesa, sobre u n pao ricamente exornado, q u e cae sobre el pie de imprenta: "Escrito por T h . Hobbes. 1651." A cada lado del texto ingls u n a serie de atributos representados con fidelidad por el artista grabador, acaban de ofrecer al lector del filsofo ingls, la expresin grfica de su pensamiento poltico. Hacia el lado izquerdo, est el castillo; esto es, ia morada del poder poltico. Debajo de esta pequea ilustracin emblemtica, figura la corona, smbolo de la potestad real; y, cada vez ms abajo en la lmina, una serie de representaciones congruentes: caones, armas y, al fin, u n campo de batalla. Hacia el lado derecho, la otra serie de figurillas muestra la potestad eclesistica, as como la primera mostr la potestad civil. Primero es la Iglesia smbolo del anglicanismo; en seguida la x tiara con los rayos del anatema; el silogismo figurado como un tridente; y, al ltimo, los magistrados con sus togas, q u e deliberan en una asamblea plenaria. En su diestra formidable, Leviatn empua el acero; en su siniestra mano, el bculo. Sobre su cabeza, la corona. Perdonar el lector esta larga descripcin del incomparable documento; pero ella dice ms sobre la filosofa poltica de Hobbes, que todos los comentarios juntos. H e aqu la doctrina; El "estado de naturaleza", segn el pensador materialista, se define como la guerra universal. El hombre abandonado a s mismo, es "el lobo del h o m b r e " . La libertad es imposible, por tamo, en el estado de naturaleza; pero tambin lo es en metafsica y en moral. El bien y el mal son puras relatividades. El hombre, como todas las cosas, e somete al determinismo. T o d o cuanto tiene razn suficiente, procede de la necesidad. En el Estado como en la naturaleza, la fuerza es el derecho. Lo q u e el Estado ordena es el bien; lo q u e prohibe, el mal. Protege a los individuos la soberana del Estado, y les impide su m u t u a destruccin, merced a la obediencia absoluta. El pacto social, por la enajenacin del poder de cada q u i e n en pro del Estado, integra la fuerza omnmoda de Leviathn. T o -

12. Hobbes y el Estado

totalitario

El verdadero autor del Estado totalitario es el clebre filsofo materialista Thomas Hobbes de Malmesbury, que floreci en el siglo X V I I , y leg a la posteridad en sus tratados: Leviatdn, De Cive, la concepcin de una totalizacin social, en que el individuo, la persona humana, abdica de su voluntad autnoma, de su libertad, y se convierte, simplemente, en el elemento del cuerpo poltico: integracin y sntesis de la vida de u n grupo social independiente. El Estado totalitario naci del pensamiento filosfico del materialismo ingls. Las concepciones contemporneas, oco agregan, sustancilmente, al pensamiento poltico de Hobbes. La teora, en su integridad, mustiase en compendio, si se contempla con curiosidad y atencin, la portada del libro publicado en 1651. Hagamos por describir dicha portada del libro clsico del totalitarismo: En lo ms alto de la pgina inmortal, se formula este versculo latino del libro de Job: Non f>st >utestas super terram quae rnrr.paretur ei. (No hay potestad c bre la tierra que pueda serle equiparada) . Muestra en seguida la lmina, al monstruoso gigante, a Leviathn, cuyo cuerpo lo constituyen innumerables figurillas humanas; El tronco y los brazos que emergen de la tierra, estn constelados de hombrecillos atmicos puras "unidades biolgicas", como se dice hoy simples ingredientes de la frrea estructura de Leviathn. La masa humana acumulada, constituye la estatura sobrenatural del coloso. Debajo del monstruo se extiende una representacin geogrfica del suelo del pas tiranizado; y, junto al campo que se dibu-

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do cuanto cada quien posey, en ei orden civil, es patrimonio de Leviatn. No existe ni puede existir la libertad de conciencia; slo es libre Leviatn. Bajo la corona simblica, la espada omn i p o t e n t e y el bculo armado del anatema, slo hay una autoridad social, dentro del pensamiento sinttico de Hobbes: Leviathn. El Estado totalitario, q u e decide sobre la verdad, la justicia, la moralidad y la religin de los seres humanos, no es, por ende, u n a novedad. Ya el siglo xvii lo concibi en las deducciones sistemticas del materialismo de Hobbes* Nada sustanciaimene n u e v o agrega la cultura del presente, a las terribles conclusiones del terico ingls! . . . Ahora bien, si se ha de "juzgar del rbol por sus f r u t o s ' , ya podremos determinar el valor de la sntesis poltica del siglo XVII, hoy rediviva, por la serie de guerras y trastornos pblicos, derivados del totalitarismo. Hay profundos argumentos contemporneos en su contra: u n o se llama Polonia, otro: Finlandia, otro: Grecia, etctera. H e aqu, para terminar, las mximas supremas del filsofo de Malmesbury:
La voluntad de daar es innata en todos los hombres, bajo el imperio de la naturaleza. Nada es ms agradable en la propia posesin de los bienes, que pensar que los nuestros son superiores a los que poseen los dems. Al alcanzar su bienestar, las bestias n o se envidian entre s. En cambio, el hombre jams es tan nocivo como cuando es dueo de comodidades y riquezas. Quien somete su voluntad a la de otro, le transfiere el derecho que tiene sobre sus propias fuerzas y facultades; de modo que, si todos efectan la misma cesin, aqul a quien se someten, adquiere fuerza tan grande, que puede hacer temblar a los que querran desunirse y i>raper los vnculos de la concordia.

13. Yo y t E n la "intuicin analgica" mira con razn Husserl, el fundam e n t o de las relaciones sociales, relaciones reales que se establecen entre las personas, y q u e dan a algunos la ilusin de u n a nueva realidad inexistente, de u n nuevo ser por encima de las personas mismas, eslo rs, transpersonal. H e aqu u n ejemplo de intuicin analgica: al estar escribiendo estas lneas, por la noche, u n transente pasa canturreando por la .alie, algn son popular. Digo: ah va u n h o m b r e . Cmo lo s? . . . Por u n a intuicin analgica. Yo, q u e aqu y ahora me encuentro, oigo u n a tonada que me obliga a pensar, q u e otro como yo pasa por la calle cantando. N o hay ms signo q u e la cancin; pero ella me delata a u n hombre, es decir, a u n cuerpo viviente, que ni siquiera veo, animado de u n yo, como el mo c irreductible al mo. Y "hay que respetar cada intuicin como se da, pero slo dentro de los lmites en q u e se da", conforme al principio fundamental de la fenomenologa. Sabiendo lo que soy, puedo interpretar lo q u e no soy; lo q u e no es yo mismo, pero q u e es, no obstante, como yo. Esto lo logro interpretando los datos de mi intuicin analgica. A q u y ahora miro otro cuerpo que est "all", n o ciertamente " a q u " , como el mo; pero yo bien puedo estar aii, si me desalojo, y l puede estar aqu mismo, donde yo estoy. Qu extrao! O t r o cuerpo como el mo, el cuerpo de otro hombre; y el organismo extrao se afirma en la continuacin de la experiencia como organismo verdadero, nicamente por su conducta de persona; por su comportamiento cambiante, es verdad, pero siempre concordante: porque la persona es u n principio de diferenciacin, sin transformacin. : cambiante y concordan ir! sta es la relacin i-undamcntal que liga a las personas en se ciedad: si alguien reconoce en otro, por medio de la intuicin analgica, un ser personal como i. La actitud nuestra hacia las personas difiere esencialmente de nuestra actitud con respecto a las cosas; porque el otro es uno mismo (en cuanto q u e reproduce nuestra propia conducta); en cambio, la cosa difiere del yo, por modo esencial y necesario; por esto, nuestra actitud frente al semejante elabora esa majestuosa sntesis de personas q u e constituye, con la tradicin en el tiempo y la solidaridad en el espacio, el glorioso edificio de la cultura humana.

Las primeras mximas, constituyen, segn Hobbes, "el estado de naturaleza"; las segundas, "ei pacto social". Leviatn ha surgido corno inmediato corolario del materialismo filosfico. A la hiptesis metafsica absurda, sigue como la sombra al cuerpo, el Estado totalitario: "No hay potestad sobre la tierra que pueda serle e q u i p a r a d a . . . " Y la persona h u m a n a , la conciencia religiosa y moral, la cult u r a espiritual son puras patraas!

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Hacc poco tiempo public, en francs, admirablemente traducido por Mlle. Blanquis, el editor Aubier, el bello libro de Martn Buber, rotulado Je et tu. H e aqu este nobilsimo prrafo: Qu me importan las flores y los rboles, el fuego y las piedras, si no tengo amor ni hogar! Menester es ser dos o, al menos, jay!, haber sido dos para comprender el cielo azul y poner nombre a i a aurora. Las cosas infinitas como el cielo, el bosque y la luz, slo bailan su nombre en un corazn amante. El soplo de la llanura en su suavidad y su palpitacin, ha de ser primero el eco de un tierno suspiro. De este modo, enriquecida con un amor selecto, el alma humana anima las cosas grandes antes que las pequeas. Tutea al universo luego de sentir la embriaguez humana del t. Esta transfiguracin de las cosas la obra el amor, el reconocimiento de q u e la persona humana no puede ser cabal, sino en y por su efusin, sobre otra persona humana. Entonces el amor transfigurador, tutea al universo. Y, despus, "las cosas mismas se humanizan, se hacen pequeitas, prximas; se dira que son de la familia. El t da a las cosas otro nombre; y aun cuando las signifique con el nombre comn y corriente, una desconocida resonancia renueva y atormenta las slabas de las palabras: "Es ste tu portaplumas, Miguel? Tu espejo es ste, Juana?" . . . Qu aconteci? Es que la participacin de la persona da a las cosas valores poticos tan evidentes que magnifican el lenguaje. "En nuestra poca, dice G. Bachelard, en que todo se despersonaliza, en que el obrero no pone su sello sob< e su obra, en q u e fascinado el hombre por las cintas cinematogrficas, no 'crea' ya su rostro, ni inventa su ^ p r e s i n , j m o suenan extraa, gravemente, los versculos de Martn Buber." Lo social queda ms all de toda mitologa q u e inventa nuevas entidades superiores a la relacin intrnseca de las personas humanas. Ningn mito puede aspirar a la realizacin de esos constantes y maravillosos movimientos de intimidad y de expansin, de sntesis y multiplicacin de los elementos fundamentales del alma humana. El h o m b r e unido al hombre, el hombre con su prjimo, el h o m b r e consigo mismo, en una inmensa irradiacin que subsiste a travs de los siglos, renueva las generaciones e inventa siem-

pre nuevas realizaciones colectivas, q u e arrancan de lo personal y, por las o tras personas, se d i f u n d e n , matizan y modulan, en u n movimiento de perenne integracin y difusin. La sociedad h u m a n a se constituye con personas conscientes y libres. Ningn "todo" puede superar a esas "partes" q u e conservan su autonoma. La sociedad h u m a n a no es u n ser por encima d e las personas; sino as personas mismas amndose, luchando, conviviendo entre s. En el fondo de toda esta reivindicacin del personalismo, esi implcita la idea f u n d a m e n t a l y necesaria de q u e sin el t y el yo, nadie se realiza en su integridad; p o r q u e la persona humana no es algo q u e se d por completo en una sola vez, sino la capacidad consciente, inteligente y libre, de desarrollo sin mutacin, de evolucin sin transformacin. La historia nos relata este desarrollo q u e har del h o m b r e u n ser capaz de vencerse a s mismo, de "dejarse tras de s", en su carrera milagrosa y constante hacia el ideal.

14. Amor y

conocimiento

Todos los fenmenos psquicos se reducen por Descartes en sus Meditaciones, a tres clases distintas: las ideas, les juicios y las emociones, que ei filsofo francs n o m b r a volntales, sive affectus. La primera clase es la de las representaciones; la segunda, la de ios juicios, no consiste como dice m u y bien Brentano, comentando al gran filsofo francs, en una composicin o referencia de unas representaciones con otras; porque se pueden j u n t a r y referir unas a otras, cuanto se quiera varias representaciones, "como cuando decimos u n rbol verde, una montaa urea, u n padre de cien hijos, u n amante de la ciencia; pero mientras n o se has-a ms que eso, no se expresa juicio alguno". Se necesita, ad ns de representar algo, "una secunda referencia intencional al objeto representado, la que consiste en admitirlo o rechazarlo". El conocimiento es u n juicio. Si no pudiramos juzgar, no podramos conocer. Claro est q u e en el juzgar, implicamos siempre un representar; pero el juicio difiere, esencialmente, de la representacin. En el juicio admitimos o u odiamos. El amor como atraccin y repulsin, en la esperada, en la esperanza y rechazamos; en la emocin, amamos el odio, "existen en la ms sencilla alegra victoriosa y en la tristeza desen el temor". Como lo ha visto con

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admirable lucidez Francisco Brenano, tanto el juicio q u e es conocimiento, como el agrado o el amor y sus contrarios, implican u n a doble referencia intencional al objeto. Por u n lado, las representaciones; por el otro, el juicio y la emocin, el amor y el conocimiento. Ocurre p^eguutar, cul es la relativa dignidad del conocimien to y el ^mor. Es La cuestin axiolgica preocup a los msticos, y entre ellos a Maln de Chaide, quien en su tratado del amor ; al oruparse en el estadio de la gracia, expone: "Por el entendim i e n t o conocemos y por la voluntad amamos. El entendimiento ejercita sus actos, recibiendo dentro de s las semejanzas de lo q u e h a de entender, y ajustndolo a su talle. La voluntad es potencia unitiva, que hace-uno al amante con el amado: lo cual n o tiene el entendimiento." Entonces, cmo es que podremos relacionarnos con las cosas q u e valen ms que nosotros? Y relativamente a lo que es de menos valor que nosotros, ser mejor entender o amar? . . . El conocimiento reduce en su intencionalidad, la mayor perfeccin, a la medida de nuestro propio entendimiento. sta s una inevitable reduccin. El conocer lo que nos excede en perfeccin, lo reduce a nuestra forma, lo disminuye, lo humaniza o, para emplear el trmino consagrado, lo antropomorfiza. En cambio, como la voluntad es la potencia unitiva que antes se dijo, nos eleva por el amor a la altura del objeto amado. Por el entendimiento no es posible, entonces, u n i r la criatura imperfecta con la perfeccin misma; pero ; en cambio, es imposible amar lo que por completo se desconoce; de modo q u e en el amor siempre media algn conocimiento. El entendimiento sirve de introductor a la voluntad, y el conocimiento la gua. T o r r a n d o en consideracin las reflexiones anteriores, el ilustre e s c r i t o r castellano, rielara s" sentir en estas Hncas efe ^ran belleza y majestad: De aqu es que las cosas que valen ms que nosotros m e j o r es amallas que entendellas; porque amndolas cobramos ser ms perfecto, pues el amor nos une con lo amado; y entendindolas, parece que ellas pierden de su ser y valor, pues las ajustamos y entallamos conforme a nuestro entendimiento." En cambio, si se trata de objetos menos valiosos que el espritu humano, he aqu la profunda y bella doctrina de Maln de Chaide: Si las cosas son de menos valor que nosotros, "mejor es entendellas que amallas; porque con amallas nos hacemos de ms bajo ser, pues cobramos el que tienen y perdemos el nuestro;

y entendindolas las mejuramos. Por esto d i j o San Agustn: "Si tierra amas, tierra eres; si cielo amas, cielo eres; y si a Dios amas, Dios eres." El personalismo pone el ser sobre el tener, conforme en u n todo con la teora desarrollada por el mstico espaol. El individualismo burgus, puso el tener sobre el ser, y ste es el gran error, la funesta aberracin del siglo pasado, q u e acarre como consecuencia ineludible, las reivindicaciones del comunismo. Mas, tanto los individualistas como ios comunistas son, frente al personalismo, reiviiidicadorcs del tener sobre el ser. Como aman la tierra, son tierra; como no aman a Dios, no son de Dios. Si pone mos el amor en cosas q u e valen menos q u e nosotros, nos unimos a ellas, porque la voluntad es potencia unitiva; en tanto q u e si logramos entenderlas, las elevamos a la categora de nuestra inteligencia. Aplicado el entendimiento a objetos q u e le superan, se supera l mismo en el acto del conocimiento, hasta donde sus posibilidades lo permiten; pero el amor puede seguir adelante y unirse con su fin propio, q u e es la perfeccin, hasta realizar esa u n i d a d del amante y el amado a q u e se refiere San Agustn. Lo malo de la civilizacin contempornea, es q u e se ha ceido a la tierra, se ha abrazado con ella, en u n xtasis retroactivo y fatal. Entonces desmerece de su ser propio la persona y, por la prctica de una axiologa que carece de f u n d a m e n t o filosfico, pone los valores supremos al servicio de los inferiores; "transmuta la tabla de valores", como dira Nietzsche; arroja a la civilizacin entera hacia la sima de la negacin; y, no slo perturba en su desarrollo orgnico la marcha de la historia contempornea, sino que prepara, para ulteriores generaciones, cierta influencia equivocada y criminosa, que ellas habrn de rectificar algn da, poniendo de acuerdo los fines intrnsecos del conocimiento verdadero y el verdadero amor.

15. Nietzsche y el

personalismo

El filsofo de la reivindicacin del ser personal en la cultura moderna, es Nictzsche. A l hay que recurrir, inevitablemente. Varios, mal enterados, lo juzgan egosta, individualista . . . No, Nietzsche fue tan contrario al egosmo, como puede serlo el hroe. Su esfuerzo, desde la altura de su personalidad, c o n f u n d i a los

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buscadores de bienes extrnsecos. Su espritu asctico sinti iguai desdn hacia el individualismo burgus y el comunismo niveladoi e igualitario. N o tom partido por el socialismo ni por el liberalismo individualista. Se situ dice Simmel ms all de esta oposicin: "El hombre debe ser superado, en cuanto q u e lo q u e en l hay de positivo, ha de ser intensificado, de modo q u e se deje a s mismo tras de s." La idea del h o m b r e no la define Nietzsche por el trmino medio de los individuos; sino por la altura mxima q u e en algunos de ellos alcanz la humanidad. N o por la regla, sino por la excepcin. El error del gran reivindicador consisti en su desconocimiento de la esencia del cristianismo. Pens q u e el cristiano no puede ser modelo de entonacin de la vida, p o r q u e ama al dbil, porq u e se complace con la debilidad, con los valores de la decadencia . . . No. El cristianismo es todo lo contrario del amor a la debilidad. El cristiano es el fuerte que ama al dbil, slo porque deje de serlo. El fuerte es el cristiano. El dbil no puede serlo. El cristiano es el apstol, el mrtir, el asceta; no el socorrido en su debilidad; sino el ser q u e socorre al que lo necesita. La caridad no es amor a la debilidad, a la decadencia; sino fuerza para vencerlas. Pensar lo contrario f u e la p r o f u n d a aberracin del filsofo alemn. En su enseanza, es grande el personalismo y falsa su crtica de los valores que el cristianismo afirma. El amor --ensea Max Scheler ha de mostrarse, justamente, en 1 hecho de que lo noble descienda hasta lo innoble; el sano hasta el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermosoJiasta el feo, el bueno y santo hasta el malo y vulgar; el Mesas hasta los publicanos pecadores; y ello sin la angustia, y el temor antiguos a perder y volverse uno mismo innoble; sino con la conviccin piadosa de hacerse igual a Dios. Con la caridad realza el cristiano verdadero a la persona humana, porque la pone en u n ambiente de absoluta libertad. El cristiano se da a s mismo la ley del amor. Es la ley del amor. Nietzsche empero, volvi objetivo el ideal del personalismo; porque lo diferenci del egosmo individualista: "El individualismo mira constantemente hacia el propio sujeto. El personalis-

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buscadores de bienes extrnsecos. Su espritu asctico sinti igual desdn hacia el individualismo burgus y el comunismo nivelauoi e igualitario. No tom partido por el socialismo ni por el liberalismo individualista. Se situ dice Simmel ms all de esta oposicin: "El hombre debe ser superado, en cuanto q u e lo q u e en l hay de positivo, ha de ser intensificado, de modo q u e se deje a s mismo tras de s." La idea ucl hombre no la define Nietzsche por el trmino medio de los individuos; sino por la altura mxima q u e en algunos de ellos alcanz la humanidad. N o por la regla, sino por la excepcin. El error del gran reivindicador consisti en su desconocimiento de la esencia del cristianismo. Pens q u e el cristiano no puede ser modelo de entonacin de la vida, p o r q u e ama al dbil, porque se complace con la debilidad, con los valores de la decadencia . , . No. El cristianismo es todo lo contrario del amor a la debilidad. El cristiano es el fuerte que ama al dbil, slo porque deje de serlo. El fuerte es el cristiano. El dbil no puede serlo. El cristiano es el apstol, el mrtir, el asceta; no el socorrido en su debilidad; sino el ser que socorre al que lo necesita. La caridad no es amor a la debilidad, a la decadencia; sino fuerza para vencerlas. Pensar lo contrario f u e la p r o f u n d a aberracin del filsofo alemn. En su enseanza, es grande el personalismo y falsa su crtica de los valores que el cristianismo afirma.
El amor ensea M a x Scheler ha de mostrarse, justamente, en <el hecho de que lo n o b l e descienda hasta lo innoble; el sano hasta el enfermo, el rico hasta el pobre, el hermoso hasta el feo, el b u e n o y santo hasta el m a l o y vulgar; el Mesas hasta los publicanos pecadores; y ello sin ia angustia y el temor antiguos a perder y volverse u n o mismo innoble; sino con la conviccin piadosa de hacerse igual a Dios.

mo quiere ser algo; el ixxjcikr di^ \m ilg:.' B( aqu la diferencia, la indcdirii= cleiac fixial El bien de los bienes slapr;o: I JLI I fe lleza, su carcter, su inc igcxia, toiti Vi mrdij: de b u e n aspecto ensea Scx^iaie:- e fc Mis <ji? i: rey enfermo." La condicin primera y eedi ^ \ ccr, 3 o que ;xx> nuestra personalidad; aun zxzo X sb ro::i= 03a constantemente y en todas drmrc^ etc 'Eta 1 .1pb>arlo. Pero, adems, nc ntetili s 1 Mv:<> ime Lis otro c bienes de la vida. El aspecto de la filosofi :3Eripora ^ n u t i e patamiento de todo subjetivisx. 7 J>i:twj) t < t crxce 05 filsofos del siglo xix. C o m e s a x i t e p el pe:&i e> to al objeto por conocer, n> LIL E i:jelivfcr uzo iiri todo objeto de conocimiento 1 ipi Aira t. (] acjeijvjg. m o en la teora del conoce: e nkjoai i ix^dugroa
l a t e o r a d e l o b r a r . E l i n c i v i ^ r pfci es <] i t t m k o

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tico; y este subjetivismo icsoxcio i la pr>xi tana; piq u e la disolvi en atributo: ik JA k iitaiil L WLL personal desapareci de laoaat'j.a )/Iap:cooji Hoy no podemos acceder 3 itgA k b :?aL Por el contrario, la ms e n c u i i m nzfc <p mieie< 1 persona. Por esto, todo traiijfriinti 3 :rfxa TiiiVe; porque mira en el Estado o j. 1 joiid ir. :r tmii a s, diverso de las personas ludrias;) l u di{5 tocirs i;> mos, elementos, "ingrediots 1 , a x d.cidcon Rsasi; Siches, que, sumados, se Hfciu a oL-i leijdd xs <xobrada. Nada hay ms cncumbraco.j:cipr>3iniim [)Dcs, q u e tambin es persona! N o el bajo ser de las co;i> im,ohi:rdi constante, que nos deja tas cc coorx rscics. Eto e bzt la personalidad; pero sil ACCTI 1} ^ i s x : la q u e Nietzschc ense, y que i>r.<xi y'fxiicfc t ra: :c caridad. Porque las personax rizan ijUmit nte, ex las personas mismas, en ir.j npr.oc i p ^ i justicia, y que la torna ini;l, iro . < > C X AtMi. Jams admitir mitos tirr to; [ijai3 o nnspernii les. Estas entidades son el ;irfb la n a i ti uro o zt despotismo de todos. El peKuLi ro" ej cm

Con la caridad realza el cristiano verdadero a la persona humana, porque la pone en u n ambiente de absoluta libertad. El cristiano se da a s mismo la ley del amor. Es la ley del amor. Nietzsche empero, volvi objetivo el ideal del personalismo; porque lo diferenci del egosmo individualista. "El individualismo mira constantemente hacia el propio sujeto. El personalis-

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la

persona.

humana

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nisn; pero lleva en s el secreto de la libertad. .Que vuelva Leviathan, mai trecho, a su reino de la .sombra, ante el autentico renacer del hombre libre!

16. La po'(tica contempornea

y el

cristianismo

El principio del cristianismo es el amor. Una singular especie de amor distinta de todas las dems: la caridad- T o d o el edificio de la creencia cristiana se fundamenta sobre 1? caridad, cuyo magnfico elogio hace Pablo en la segunda Epistola a los corintios, captulo dcimo tercero. H e aqu cmo el Apstol de las gentes, encarece, con soberana elocuencia, el acto de caridad: Si yo hablase lenguas humanas y anglicas, y no tengo caridad, ven^o a ser como metal que resuena c cmbalo que retie. Y si tuviese profeca y entendiese todos los misterios y toda la ciencia; y si tuviese toda la fe, de tal manera que traspasase los montes, y no tengo caridad, nada soy. Y si repartiese toda mi hacienda para dar de comer a pobres, y si entregase mi cuerpo para ser quemado, y no tengo caridad, de nada me sirve. En el pensamiento de Pablo descuella el nimo, el movimiento de caridad sobre cuantas excelencias pueden realizar la mente h u m a n a . La caridad, el amor, es sobre la sabidura cmbalo q u e retie en vano, si no se ana con el amor! La caridad es sobre la profeca, ciencia misteriosa y recndita. Es ms; el sacrificio de la hacienda y de la misma vida, hecho sin caridad, sin amor, no aprovecha. Puede incluso ser quemado el hroe, el santo; pero si no acompaa al holocausto de la propia vida el don del amor, es el bronce que resuena en vano, a pesar d su intil sacrificio. Por ello se ve cmo la esencia del cristianismo es el amor. En u n siglo en que el amor n o se practica, no puede haber espritu cristiano. Las virtudes que conoci el paganismo fueron, en verdad, sublimes: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Todas las oTandes escuelas filosficas de la antigedad, honraron a porfa a los sabios y los justos; pero el Prtico y el Jardn, el Liceo y la Academia; esto es, Zenn. y Epicuro, Aristteles y Platn, con sus adeptos paganos, no conocieron esta otra virtud q u e es la virtud por antonomasia, la virtud divina, sobre la q u e el

cristianismo se f u n d a m e n t a como sobre inconmovible cimiento de eternidad. Todo pasar, menos el amor. T o d o terminar; porq u e todo es perecedero y transitorio; pero el amor, como astro indeficiente, ha d e vencer el curso de los siglos. T a n grande es el amor, en el concepto de Pablo, que, en el p r o p i o cap/tulo XIII de la segunda Epstola a los corintios, el apstol de los gentiles exclama: " L a caridad nunca deja de ser; mas las p r o f e c a se han de acabar y cesarn las lenguas, y la ciencia ha de ser quitada. Porque en parte conocemos y en parte profetizamos. Y ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, estas tres: empero la mayor de ellas es la caridad " Porque, cuando ante Dios comparezcamos, la fe no tendr ya sentido, ni tampoco la esperanza. Veremos a Dios. N o habr q u e creer n i esperar. Pero, entonces, con mayor razn que n u n c a amaremos lo q u e veamos! El amor se intensificar con la oresencia de Dios. Por esto, sobre la fe y la esperanza, est la caridad, cuyo objeto es eterno! El m u n d o contemporneo quiere edificar y sostener naciones e imperios bajndolos sobre el egosmo. Pero, como ha enseado San Agustn, toda ciudad f u n d a d a sobre el egosmo es, oor su esencia, perecedera y transitoria; lo mismo acaeci con la Grecia de Alejandro q u e con la Roma de Csar o la Fiancia de Napolen; todas las ciudades y los imperios erigidos sobre el egosmo, sobre el nacionalismo exaltado, han de claudicar como claudica su principio "humano, demasiado h u m a n o " , segn la expresin de Nietzsche. As tambin se h u n d i r n en el polvo, los imperios de Stalin, Hitler y Mussolini. Todos son obra del egosmo de u n da, del imperialismo h u m a n o exaltado con el es pritu de dominacin. La obra constante de las sociedades humanas es la cultura. La cultura implio ]A sntesis de los valores. Los valores son relaciones, constantes, que se "oiejan en el pensamiento y la accin; pero no se puede, jams, posponer el valor, la fruicin religiosa. Ella ha de ser preponderante en la conciencia de la h u m a n i d a d , para que la obra social revista su pleno sentido. El mal del siglo estriba en postergar ante lo profano lo santo; en creer q u e el h o m b r e puede salvarse y se salva por s mismo. ste es el error, el sofisma oculto en los movimientos sociales y polticos contemporneos. La humanidad se ha olvidado del amor. N o piensa ya en la obra de caridad, sino en las obras del egosmo. El r e p a r t o social es la preocupacin universal, porque, precisamente, el amor,

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q u e t o d o lo dara si se lo pidiesen, se ha ofuscado en la conciencia de los contemporneos. Spengler dice: "como el h o m b r e c o n t e m p o r n e o n o sabe renunciar, aspira a repartir". F r e n t e a los problemas contemporneos, los males inveterados d e u n a civilizacin exclusivamente militar e industrial, son noto rios. Las tcnicas de la industria sirven a la guerra. Las tcnicas d e la g u e r r a impulsan el desarrollo industrial. " T o d o es u n o y lo m i s m o ! " Spencer, en su lecho de muerte dice Max Scheler previo que, en lo sucesivo, la libertad habra de perecer, o al menos, de ofuscarse por aos y aos. Dicen algunos: "el cristianismo no resuelve ios problemas contemporneos. Carece de sentido. H a fracasado, en suma". S; para quienes n o saben o no ven que el ideal ha de ser eterno, el cristianismo tiene que aparecer como u n constante fracaso. Pero, precisamente lo distante, lo irrealizado, es lo q u e mover a los cristianos a seguirlo. El seuelo de la eternidad es el ms enrgico i m n de la voluntad inspirada en e l secreto del amor. Cada imperio q u e se derrumba sobre su cimiento de odio y egosmo, constituye u n a victoria ms, para el ideal cristiano; porque n u n c a p u d o ser u n argumento suficiente y plausible contra el bien, la reiteracin del mal en la historia!

V i l i . L A GUERItA

SUMARIO: Historia y filosofa. El hroe y las circunstancias. Aguijar al poniente. Cultura nanea. Soberbia. Acidia. La guerra es subversin.' Onomatopeya. Aqu est.

1. Historia

filosofa

Mxima oposicin es la q u e media entre la historia y la filosofa, entre la "historia" y la "teora". Una, la historia, considera la realidad desde el p u n t o de vista de la duracin, de la sucesin, dei tiempo: sub specie durations; otra, la filosofa, considera lo real, desde el punto de vista d e la eternidad, en u n presente eterno: sub specie aeternitais. Ante la historia, nos encontramos frente a la m u c h e d u m b r e de los hechos, del cambio, de la existencia, del llegar a ser universai. El filsofo, tiene q u e contestar, f u n d a m e n t a l m e n t e , a estas dos preguntas: Qu es? y qu vale la existencia?. . . Para lo cual recurre al m u n d o de las esencias intemporales, es decir, de las esencias racionales e irracionales. Segn Max Scheler, los valores son "esencias irracionales"; por esto el entendimiento p u r o es tan ciego para los valores, como el odo para los colores. El filsofo piensa la realidad ontologica y axiolgicamente. Imprtale el ser y el valor de las cosas. Refiere la existencia al mundo que Platn llam de las ideas, a las formas aristotlicas. El historiador se sumerge con delectacin en lo concreto de la realidad. Para l, el coiiocimieriLo es conocimiento d e lo individual y concreto, imprtale la diferencia. Lo singular y caracterstico, lo nico, lo propio, lo irreductible. Por ejemplo, en la historia de la guerra contempornea, las equiparaciones que pueden hacerse con respecto a otras guerras de la historia, slo se practican con el fin de e n t e n d e r lo contemporneo. El modo de guerrear llamado blitzkrieg, es singular y nico. Describirlo en su unicidad, puntualizarlo en su ser, reflejarlo en su singularidad, es el objeto de la historia.