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Una lectura de Heidegger en la Espaa franquista.

El caso de Manuel Sacristn


A Reading of Heidegger in francoist Spain. The case of Manuel Sacristn
Mara Francisca Fernndez

Universidad de Cdiz

RESUMEN Con la victoria del bando nacional en la Guerra Civil se institucionaliza la filosofa catlico-tomista en Espaa. Esta corriente filosfica antimodernista reivindicaba a Heidegger como el pensador profundo y sistemtico que se opona a la filosofa orteguiana, sospechosamente racionalista y agnstica. Manuel Sacristn, un joven falangista orteguiano que en 1956 se afilia al Partido Comunista de Espaa, realizar entre 1954 y 1958 una tesis doctoral crtica de Heidegger. Este joven, que se convertir en los aos sesenta en un referente para la izquierda espaola, consideraba la filosofa del pensador de Messkirch como un ataque directo al pensamiento racional y criticaba en su tesis los principios gnoseolgicos y la metodologa etimologizante de Heidegger. El presente artculo aborda esta lectura tan profunda e interesante como, hoy, poco conocida de la recepcin de Heidegger en Espaa. PALABRAS CLAVE: Existencialismo, marxismo, positivismo, sociologa de la filosofa.

Este trabajo se ha realizado gracias a la financiacin de la Direccin General de Investigacin del Ministerio de Ciencia e Innovacin, dentro del proyecto Vigilancia de fronteras, colaboracin crtica y reconversin: un estudio comparado de la relacin de la filosofa con las ciencias sociales en Espaa y Francia (1940-1990), referencia FFI2010-15196 (subprograma FISO).

SOCIOLOGA HISTRICA 2/2013: 73-110

SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

ABSTRACT With the victory of the national side in the Civil War, the Catholic-Thomist philosophy is institutionalized in Spain. This anti-modernistic philosophy stream reclaimed Heidegger as a deep and systematic thinker who was against the Orteguian philosophy, suspiciously rationalist and agnostic. Manuel Sacristn, a young Orteguian Falangist, who affiliates the Spanish Communist Party in 1956, would develop a doctoral thesis criticizing Heidegger between 1954 and 1958. This young man, who during the sixties would become a model for the Spanish left wing, considered the philosophy of the thinker from Messkirch as a direct attack to the rational thinking and criticized Heideggers gnoseologic principles and his etymologizing methodology in his thesis. The present article addresses this not only deep and interesting reading, but also little known nowadays, about the reception of Heidegger in Spain. KEY WORDS: Existentialism, Marxism, Positivism, Sociology of Philosophy.

INTRODUCCIN Para explicar la recepcin de Heidegger en Espaa, y dentro de ella, la lectura particular que hace Manuel Sacristn en la segunda mitad de los cincuenta, nos enfrentamos a la problemtica que tiene relacin con cmo abordar la recepcin de un filsofo o de un conjunto de filosofemas? La sociologa de la filosofa ha avanzado una reflexin atractiva que, considero, ayuda a comprender de mejor manera la filosofa. Repensar la filosofa desde los parmetros no solo textuales sino tambin polticos, sociales e institucionales no solo sirve para comprenderla en su dimensin histrica, es decir, en los contextos concretos en los que se gesta, sino que tambin ayuda a ver con mayor nitidez la particularidad de esta dimensin: la historicidad singular con que las ideas se trasmiten, permanecen o mueren, se consagran o se olvidan. En esta lnea se encuentran los ltimos trabajos de Jos Luis Moreno Pestaa (2008, 2009, 2013), Francisco Vzquez Garca (2009) y Alejandro Estrella (2011a; 2011b), en los cuales me apoyo para este artculo. Estrella (2011b), inspirado en Marc Bloch, plantea una interesante sistematizacin del problema de la recepcin de ideas. Ella parte de la hiptesis de que todo proceso de introduccin implica tanto un contexto receptivo, de importacin, donde se acoge o introduce

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un pensador, como un contexto creativo de origen. En el caso de Heidegger, pensador que ha sido objeto de tan diversas y a veces contradictorias interpretaciones, resulta an ms relevante atender a las particularidades del contexto en cuanto este condiciona la recepcin. Cuando Sacristn se ocupa de Heidegger, su recepcin en Espaa haba ya conocido dos etapas. La primera es la acogida inmediata y tensa que del filsofo hizo la Escuela de Madrid. La segunda, la recuperacin tomista de Heidegger y el desarrollo de la lectura zubiriana que emana de la primera recepcin. Como veremos, Sacristn rechazar la recuperacin tomista de Heidegger y recoger, en su crtica, problemas tericos derivados de la primera recepcin orteguiano-zubiriana. Sin atender a este contexto previo, en el que seguiremos de cerca a Moreno Pestaa (2013), no se comprende bien la posicin de Sacristn frente a Heidegger. Por otro lado, aunque en estrecho vnculo con lo antes dicho, hay en la lectura que hace Manuel Sacristn de Heidegger dos momentos bien distinguibles. Ambos no son muy lejanos en el tiempo, sin embargo, muestran un profundo cambio de perspectiva relacionado con un momento de trnsito tanto poltico como intelectual. El primero de ellos tiene lugar en la revista Laye y data de abril-junio de 1953. El artculo Verdad: desvelacin y ley, un trabajo de cuarenta pginas, de un estilo casi acadmico algo forzado para una revista de corte cultural, es un esfuerzo por compatibilizar el pensamiento heideggeriano y algunos desarrollos epistemolgicos de la fsica subatmica. Al ao siguiente, en noviembre de 1954, Sacristn inscriba en la Universidad de Barcelona un proyecto de tesis doctoral bajo el ttulo Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, en el que presentaba al filsofo alemn como el ms fiel representante del irracionalismo contemporneo. En este periplo que finaliza con la lectura de la tesis a fines de 1958, acontecen cambios cardinales en la vida poltica e intelectual de Sacristn: entre 1954 y 1956 se especializa en Lgica simblica en Mnster, Alemania; en febrero de 1956 solicita su entrada al PSUC-PCE.

CONDICIONES DE UN TRNSITO Hacia 1953 Sacristn era un joven recin licenciado en Filosofa que desde mayo de 1950 publicaba junto a varios amigos la revista Laye. Proveniente del falangismo, Sacristn se encuentra en este momento, como muchos de sus amigos de Laye, en una posicin polticamente ambigua. Sacristn haba sido un fervoroso falangista en su adolescencia y este falangismo joseantoniano haba conocido un momento de exacerbacin en su vertiente ms revolucionaria precisamente como alternativa al franquismo, que se mostraba traidor de

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aquellos ideales (Fernndez, 2013). Algo de esta exacerbacin permanece an en los primeros nmeros de Laye1. No obstante, hacia 1953 Sacristn se encontraba ad portas del abandono definitivo de los residuos de su falangismo. Paralelamente al desgaste del falangismo, el auge del marxismo tras la derrota de Hitler generaba gran atraccin entre los intelectuales, tambin en aquellos que estaban abandonando el fascismo. El dilogo entre el marxismo y las corrientes intelectuales contemporneas, que haba comenzado en la dcada de 1920, se consolida tras el desenlace de la Segunda Guerra (Anderson, 1979). En Espaa en la dcada de los cuarenta, el nacional-catolicismo convierte a Heidegger en un modelo, contra el existencialismo comprometido de Sartre, pero sobre todo contra el heterodoxo interno, Ortega2. Heidegger polticamente correcto, intelectualmente profundo y sistemtico, era todo lo que no era Ortega, acusado de ser un superficial pensador de circunstancia, carente de sistema, que adems ejercitaba la filosofa sobre productos no legtimos como los toros o el amor, era agnstico, racionalista y polticamente sospechoso. La generacin de Sacristn no poda compartir esta estigmatizacin, pues para ellos Ortega representaba la salud de la que gozaba la universidad espaola antes de la Guerra Civil. Esta generacin que haba vivido la guerra como nios que eran en ese entonces, se form intelectualmente bajo el mito orteguiano, especialmente acentuado en el caso de Sacristn. En el contexto de crisis del falangismo, Europa y, vinculada a ella, la Escuela orteguiana de preguerra, se reivindicarn contra el modelo nacional. Europa era el gran mito, la meca intelectual, en la cual el existencialismo va a ser para estos jvenes el ms importante referente filosfico. Tanto en su variante francesa como alemana el existencialismo estar intensamente representado en las pginas de la revista Laye. Autores como Sartre, Martin Buber, Jaspers, Gabriel Marcel y Camus, sern comentados y reseados en la revista. Heidegger, como bien recuerda Bonet (1988: 60), planeaba majestuoso por sus pginas. Heidegger y Ortega, los filsofos que el nacional-catolicismo pretenda genticamente antagnicos, fueron los dos grandes referentes juveniles de Sacristn. Este es, en general, el contexto del primer acercamiento de Sacristn a Heidegger. Ahora bien, para apreciar el cambio de perspectiva en los textos antes
Vase Magisterio Perenne, columna reivindicativa del imperecedero legado joseantoniano, cuya autora, sostiene Jordi Gracia, alternaban Manuel Sacristn y Francisco Farreras. Dos ejemplos de 1950 pueden leerse en Gracia (1994: 121-124). 2 Para una reconstruccin detallada de los diferentes sentidos de la ofensiva antiorteguiana vase Moreno Pestaa (2013).
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sealados, proceder primero presentando una sntesis de cada uno, en la que se mostrarn sus principales argumentos tericos. Con ellos a la vista podremos realizar un anlisis sociolgico de los mismos.

VERDAD COMO DESVELACIN

En Verdad: desvelacin y ley, Sacristn quiere mostrar la compatibilidad entre la ontologa existencial de Martin Heidegger y ciertos desarrollos epistemolgicos de la fsica subatmica. Para lo cual, en la primera parte del texto se centra en exponer la doctrina heideggeriana de la verdad como desvelo o descubrimiento, para confrontarla, en una segunda parte, con la concepcin cientfica de verdad como ley. Sacristn parte por definir la concepcin heideggeriana de verdad basndose en

Ser y tiempo3. La inclinacin antropolgica de la exposicin se evidencia de


inmediato. Sacristn explica en primer lugar, que el fenmeno de la verdad es la comprensin del ser. Pero el ser solo es en su comprensin por aquel ente a cuyo ser pertenece tal comprensin del ser (S.u.Z.: 183) (16). Este ente que se caracteriza por ser el poseedor de la comprensin primaria y oscura del ser (16) es el hombre, y esto ha sido establecido por Heidegger, resalta Sacristn, repetidamente en Ser y tiempo. Sacristn es consciente de que de esta manera solo se evidencia la relacin primaria, como fundamento de la verdad, entre el ser y su vehculo -el hombre (como ser localizado o ser-ah)-, y que Heidegger no responde a la pregunta sobre el ser. Pero esto est para l justificado por el carcter preparatorio de la investigacin, que metodolgicamente, es decir desde la metodologa fenomenolgica, debe centrarse primero en la dilucidacin ontolgica de la verdad y su relacin con el ser-ah como dato primario, para luego proseguir con el anlisis del problema del ser en general (17). Que lo anterior tuviese como consecuencia que en Ser y tiempo Heidegger pudiese hablar de la simultaneidad de verdad y no verdad, para ms tarde en De la esencia de la verdad sostener que la no-verdad o el recubrimiento es condicin

Las citas de Verdad: desvelacin y ley (Sacristn, 1984: 15-55) que aparecern en lo sucesivo irn entre parntesis indicando solo el nmero de pgina. Las referencias de Ser y tiempo que son parte de citas textuales de Verdad: desvelacin y ley, se citan de la misma manera que en l aparecen, seguidas del nmero de pgina del texto de Sacristn: (S.u.Z.: pg.) (pg). Estas corresponden a una edicin de la traduccin de Gaos que Sacristn no especifica, probablemente la primera.
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necesaria para el desvelo de la verdad (39), no significaba para Sacristn contradiccin alguna. Volveremos sobre esto. Inmediatamente Sacristn aborda la verdad heideggeriana desde la crtica de Heidegger a la concepcin tradicional de verdad. El fenmeno de la verdad es la comprensin del ser y este solo puede mostrarse a travs del hombre4. La verdad es de esta forma una percepcin inmediata (21), hecho concreto y por lo tanto asequible al anlisis, la verdad se presenta sin intermediarios: el sujeto que est enunciando un conocimiento est siendo [destacado en original] con referencia a esa cosa (20). No hay aqu confrontacin con idea ni estructura alguna, sino con la cosa misma, con el ente tal como este es (21). Esta concepcin se opone, como es sabido, a la verdad como adecuacin del entendimiento a la cosa (18). La concepcin objetivista del ser, para Heidegger dominante en la filosofa europea desde Aristteles, ha obnubilado el fenmeno primario de la verdad al tratar al ser como un objeto ms, susceptible de una observacin externa, originada en el estudio del ser fsico (22). Sacristn parece compartir plenamente la autoconsideracin de Heidegger como adelantado de una concepcin indita de verdad, aquella que logra escapar del idealismo y del gnoseologismo, como de cualquier hiptesis constructiva del conocimiento, y que redescubre crticamente y supera as la tradicin, nada menos que desde Aristteles a Kant (20). A continuacin, Sacristn se pregunta, si una consideracin como la heideggeriana, que vincula de forma tan radical verdad y ser, no se acerca acaso a una concepcin transcendental de verdad, a la verum transcendentale explicada por Santo Toms en la primera cuestin de la Veritate (22). La respuesta negativa se presenta sealando la escasa urgencia de la cuestin, si se recuerda que para Heidegger la concepcin filosfica tradicional de verdad encubre la verdad originaria. La verdad originaria descubre al ser como tal, en su verdad y estructura, porque prescinde del prejuicio de la objetividad que establece una forma exclusiva de relacin con el ser, ocultando cualquier otra. De esta forma Sacristn quiere evidenciar no una contraposicin entre la verdad heideggeriana y la verdad tomista, sino la preeminencia ontolgica de la primera sobre la segunda. Lo mismo ocurre con la verdad cientfica: puesto que hay modos de conocimientos diversos el modo de la objetividad, de apropiacin, de utilizacin, de conexin funcional, etc. (22), estos son posibles
Entendido este, apostilla Sacristn, no desde una perspectiva antropolgica o eticista sino por ser el ser del hombre el nico cuyo anlisis es plena y directamente asequible (17).
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comportamientos del ser-ah que Heidegger describe, son modos derivativos de verdad (28). Para Sacristn la analtica heideggeriana demuestra que la verdad del juicio es derivativa: [porque] deriva de una verdad originaria y lo parece ella ordinariamente slo porque el hombre conoce normalmente en la vida cotidiana cuando ya dispone de juicios de conocimiento que le han sido comunicados [destacado en original] (19). Lo que Heidegger descubre es que el fenmeno originario de la verdad radica en la existencialidad de ser-ah, en su patencia. Esta puede darse fundamentalmente de dos modos. El modus verdad cuando el ser-ah es por s mismo en l, es decir, cuando es independiente de cualquier interpretacin previa; y en el modo no-verdad cuando el ser-ah es [] en la pblica interpretacin, y agrega Sacristn, verdad y no-verdad son los dos modos (autntico e inautntico) del existencial5 apertura (27). Llegado este punto Sacristn introduce a Ortega en la exposicin con el objeto de mostrar las concomitancias entre ste y Heidegger. La referencia a los textos de Heidegger se ampla a Qu es metafsica?, De la esencia de la verdad y La doctrina platnica acerca de la verdad. La primera correspondencia dice relacin con la naturaleza del ser del hombre. En el planteamiento de Heidegger el ser del hombre es localizado en el mundo, donde descubre a los entes intramundanos, mas es esta una relacin primaria y radical, pues, al ser inmediatamente con las cosas es que se realiza como tal ser-ah. La apertura6 es la forma en que el ser-ah, forma caracterstica del ser del hombre, es en el mundo. Ortega, seala Sacristn (24), haba mostrado por primera vez, en las Meditaciones del Quijote (1914), la diferencia del modo de estar del hombre respecto al modo de estar de las cosas. La concepcin de hombre para Ortega pasaba por el encuentro de este con su circunstancia, es solo en ella que el hombre puede definirse, encontrarse a s mismo y ser autnticamente hombre. De aqu deriva la segunda concomitancia. La que Sacristn establece entre los trminos proyeccin (heideggeriano) y futuricin (orteguiano). Destacando en este caso de forma an ms explcita la anterioridad de Ortega en el planteamiento7. Ambos filsofos, siempre segn
Un existencial es un elemento estructural del ser-ah (27). En la tesis doctoral Sacristn describe esta estructura existencial como la localizacin misma del estar; no como apertura al mundo sino como apertura de mundo; el fenmeno en que el estar no es cerrado en s mismo, ante todo porque el s mismo del estar ya incluye el mundo; la estructura ontolgica del estar ms inmediatamente fundamentadora del poder-ser del conocimiento (Sacristn, 1995:42). 7 Ya en 1914 (El ser y el tiempo apareci en 1927), Ortega haba descrito muy precisamente el fenmeno originario de la verdad (31).
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Sacristn, desde organizaciones sistemticas heterogneas, concordaban en que existe una ntima relacin entre la verdad y la naturaleza indefinida del hombre ante el mundo y su exclusiva capacidad para proyectarse en l. Ambas concepciones implicaban un comportamiento descubridor como sinnimo de posibilidad ontolgica de la verdad y una circunstancia en la que esos comportamientos puedan desarrollarse (23). La proyeccin como la comprensin que el ser-ah tiene de su ser que lejos de estar definido por una idea significativa de un estado siempre presente, se define por abrirse a sus posibilidades de ser (30). La futuricin consiste en el poder ser del hombre en su circunstancia y de esta forma coincidir consigo mismo, como fundamento ms originario del fenmeno de la verdad, que es la verdad de la existencia. La cercana entre los dos planteamientos reside, para Sacristn, en la proximidad de las nociones de ser que manejaban el maestro de Friburgo y el maestro de Madrid (33). En este momento Sacristn ya puede proponer el concepto de inmanentismo de la libertad (37), como sntesis de lo antes expuesto: el fenmeno de la verdad radica en la libertad inmanente del hecho de la existencia. Otro elemento destacable en la exposicin, es que Sacristn quiere dejar muy en claro que para l no hay elemento tico-moral en la doctrina de Heidegger. Por una parte, Sacristn considera aqu que la nocin de verdad como inmanentismo de la libertad es previa a cualquier consideracin superficial (moral) de la libertad (38), o en otras palabras, que por el hecho de que la verdad es una necesidad ontolgica del hombre [es que] le es imposible constituirla como subjetiva (29). Derivado de ello es que para Sacristn no hay valoracin entre los diferentes modos de ser, o modos de darse la verdad. Por lo tanto, no ve, en este momento, ninguna carga jerrquica o poltica en las parejas de trminos sobre los que trabaja Heidegger, como verdad/no-verdad, autntico/inautntico, pblico/privado, etc. De hecho considera que el pensamiento de Heidegger es tan poco mtico, tan poco mstico y tan poco moralista que resulta perfectamente posible llevar estas definiciones hasta su aplicacin ms concreta (38). Esta aplicacin concreta entiende la verdad existencial como el fundamento de la historia en un sentido radical. La existencia autntica, la apertura al anonadamiento no solo constituye la esencialidad humana, sino tambin la verdadera historicidad, pues,

como ha dicho Ortega la verdad es histrica (Por qu se vuelve a la filosofa?, O. C., IV, 99). La verdad es el fundamento de la historia; pues slo el fenmeno de la verdad abre por vez primera posibilidades de ser, arrancando al hombre pre-histrico (en sentido riguroso) de lo que Kant

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llam la cascara natural, para lanzarlo a la historia, al comportamiento que realiza posibilidades (38).
Despus de esta larga exposicin, que ocupa dos tercios del texto, Sacristn est en condiciones de plantear la pregunta sobre la compatibilidad de la concepcin de verdad como inmanentismo de la libertad y aquella de la cual se predica su oposicin, la verdad de las ciencias de la naturaleza con su modelo en la fsica desde Galileo. Ambas, reconoce Sacristn, son valiosas y tiene una tradicin, ms lo propio de los fsicos tericos y los lgicos especializados en el estudio de la fsica, a quienes est dirigida la pregunta de Sacristn, es que estos pueden trabajar sin una explcita teora (lase filosfica) de la verdad (43). El esfuerzo por comparar ambas perspectivas, en lugar de decantarse a priori por una de ellas y aceptar su crtica al opuesto, tiene una evidente inspiracin orteguiana. Es el saber a qu atenerse (42) de Ortega el que reclama Sacristn para calibrar algunos avances de la epistemologa contempornea bajo el filtro de la analtica existencial. La pregunta queda planteada en los siguientes trminos:

Si reconocemos la profundidad ltima y la rigurosa construccin de esta teora de la verdad, que designamos como inmanentismo de la libertad, nos vemos obligados a abandonar el concepto de verdad de nuestros sabios, aquel concepto que subyace a la verdad del saber del que ha vivido Europa durante cuatro siglos, y del que vive todava por ms diversas que sean las formulaciones que hoy recibe? (41).

VERDAD COMO LEY Para responder a esta cuestin, en la segunda parte del texto, Sacristn plantea tres situaciones sugeridoras de un paralelo (43) entre existencialismo y ciencia: el principio de indeterminacin de Heisenberg y el problema del observador, la teora de la correspondencia de Bertrand Russell, y una analoga amplia entre el existencialismo y el neopositivismo en su formulacin estricta. Muy sucintamente las analogas son las siguientes. El principio de indeterminacin haba mostrado la imposibilidad de medir con precisin posicin y velocidad para una partcula subatmica. Al introducir la luz necesaria para proceder a la observacin, la energa de esta modifica la trayectoria del electrn observado o altera su velocidad, no pudindose medir con exactitud ambos parmetros a la vez. La interpretacin epistemolgica de Hans Reichenbach mostraba que la incapacidad de la fsica para alcanzar un resultado unvoco, no resida solo en las posibles insuficiencias de los medios de

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observacin (46), sino en las caractersticas propias del fenmeno observado. Por lo tanto, el conocimiento de este poda alcanzarse solo a travs de grados de adecuacin o probabilidad que mitigaran la relacin de indeterminacin, pero sin que pueda darse el lmite en que esta sea cero (46). As, hasta que la investigacin fsica no revele nuevos antecedentes, la verdad se define como probabilidad, verdad de coherencia de la investigacin con el fenmeno, aceptando la complejidad de los datos paramtricos (47). Sacristn consider que por este camino, la epistemologa se aproximaba bastante, casi a punto de enunciar por s misma (47), la tesis heideggeriana que arga que la verdad solo tiene lugar en el enfrentamiento directo con la indeterminacin originaria, con la nada: pues solo dejando ser [al ente] en su anonadamiento es posible la verdad existencial (43). Sacristn interpretaba el principio de indeterminacin como el reconocimiento por parte de la misma ciencia, de su impotencia para captar al ente como tal, cuando se le deja en su complejidad, y esta, remarca Sacristn, es una expresa tesis heideggeriana (47). La segunda analoga se establece entre Heidegger y la teora de la correspondencia de Bertrand Russell. Russell, destaca Sacristn, se singulariza frente a la corriente mayoritaria del positivismo lgico, por argumentar muy slidamente contra la exclusin del concepto de verdad en la gnoseologa probabilstica (48). En efecto, en el positivismo de Russell existen dos niveles de verdad: la verdad como propiedad de creencias, y derivativamente de proposiciones que expresan creencias (49). El campo de investigacin de Russell se circunscribe a la segunda acepcin, a aquellas proposiciones que corresponden o no a un hecho, esto es la verdad como correspondencia. Pero la verdad como propiedad de creencias, como se dice insistentemente en toda la obra gnoseolgica de Russell, es ms originaria que la verdad de las proposiciones expresivas de aquellas (48) Ms an, Russell apostilla al positivismo lgico, que la verdad no se expresa exclusivamente en la proposicin verbal o juicio, sino que se da en todo comportamiento en tanto que este puede ser expresin de una creencia y, por consiguiente [] correspondiente o no a un hecho (49). De esta forma, para Sacristn, ambos filsofos van a coincidir en la derivatividad de la verdad, aunque desde perspectivas muy diferentes. Russell puede considerar que la verdad de creencia [] es ms originaria que la del juicio, y que el conocimiento cientfico se da, evidentemente, en el nivel de la verdad como correspondencia. Para Heidegger, por su parte, la una es tan poco originaria como la otra (49), porque para l la verdad como apertura es la fundamentacin ontologa de la verdad de cualquier relacin (49). As, concluye Sacristn, se

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evidencia el lmite an intransitado entre la analtica heideggeriana y la epistemologa contempornea. Por ltimo, respecto al positivismo lgico, la analtica existencial puede ofrecer una explicacin de aquel. En su insistencia en el criterio empirista de verificabilidad, el positivismo lgico, en su versin estricta, se acerca a una situacin de anonadamiento parcial, se acerca a un verse a s mismo el conocimiento objetivo, conocerse en su limitacin (52). Mas sin poder alcanzar un anonadamiento total, por el lmite autoimpuesto que niega cualquier dilogo con la ontologa. As, el positivismo lgico es, para Sacristn, la ms rigurosa consecuencia del concepto [objetivista] del ser propio de nuestra tradicin filosfica y cientfica (51). Por contraparte, la gnoseologa probabilstica y la teora de la correspondencia de Russell muestran un mayor respeto por los parmetros fenomnicos y son en este sentido ms verdaderas que el positivismo lgico (52). En definitiva, si Sacristn considera que las teoras cientficas de la verdad antes vistas pueden explicarse desde la ontologa existencial, ello se debe a que Heidegger no rechaza el concepto objetivista de verdad de la ciencia, sino ms bien lo est fundamentando en un sentido vasto y primario:

lejos de estar rechazada la verdad vorhandenes [de presentacin], eidtica, lgica en sentido clsico la verdad cientfica no ontolgicamente originaria est siendo fundamentada por Heidegger como cualquier otra. Esta verdad de la que ahora nos ocupamos, es la que va acompaada de un dejar-ser a los entes como meramente ante los ojos objetivos [], como se dice en El ser y el tiempo [] La verdad de la ciencia [] es la verdad de un ser de los entes que slo viene a ser cuando es liberado por una determinada proyeccin: la objetivante (54).
Por su parte, las consideraciones de Heisenberg, Reichenbach y Russell, precisamente por su sensibilidad ante la cuestin histrico-existencial constituyen un avance de la epistemologa en su autocrtica (53). Para Sacristn la analtica existencial recuerda al cientfico que en los lmites de la ciencia, ante lo inabarcable, en los momentos de crisis de paradigma, debe detenerse y preguntar a la ontologa. Esta, considera Sacristn, no reniega de las conexiones legales de la ciencia, al contrario, ayuda a desvelarlas siempre que se tome en serio la constriccin primaria del inmanentismo de la libertad (55).

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UNA CIENCIA EXISTENCIAL


HEIDEGGER Y ORTEGA

La asimilacin del pensamiento orteguiano y heideggeriano en el texto que acabamos de revisar, ha sido en parte ya explicada. Ambos filsofos eran referentes ineludibles para Sacristn. Ortega representaba una rica tradicin nacional arbitrariamente interrumpida; Heidegger era la figura del momento y la potencia intelectual de Ser y tiempo trascenda la implicacin fascista del filsofo. El nfasis en los lugares comunes, en los puntos de encuentro, insistiendo incluso en la anterioridad8 de Ortega, era una forma de pensar desde el existencialismo un contexto ms racionalista y en vnculo con la ciencia emprica. La gnoseologa orteguiana (cf. por ejemplo, En torno a Galileo, Ortega, 1956) era mucho ms consistente y racional que la heideggeriana. Ortega sostuvo en general una visin constructiva de la ciencia, que solo se decanta hacia el irracionalismo despus de la eclosin del probabilismo en la fsica contempornea. Por lo cual, la referencia al madrileo permita sostener, bajo la frmula de una ciencia existencial lo veremos enseguida, el respeto por la abstraccin cientfica sin abandonar los fundamentos existenciales. Por otra parte, la referencia a Ortega era una forma de oponerse a la lectura tomista de Heidegger, que propugnaba la superioridad del alemn frente al espaol (Vzquez Garca, 2009: 341-342). Esta invectiva antiorteguiana, como ha mostrado Moreno Pestaa (2013: 127-159) obedeca a motivaciones religiosas e ideolgicas, pero fundamentalmente al rechazo coordinado de un modelo intelectual historicista y racionalista, no compatible con la escolstica que impulsaba el nuevo Estado. Si bien es cierto que los caminos que tomaron Heidegger y Ortega, sobre todo a partir de la dcada de 1930, sern muy diferentes, esto no es directamente asimilable al uso que se hizo de Heidegger para anatemizar a Ortega en los aos cuarenta y cincuenta. Por lo dems, no pocos factores unan a Heidegger y Ortega. Ambos filsofos compartieron durante su formacin un conjunto de problemticas comunes, efervescentes en la Alemania de las primeras dcadas del siglo XX: las distintas ramas del neokantismo, desde la epistemolgica a la filosofa de los valores, pasando por la fenomenologa y una naciente sociologa del conocimiento, fue el suelo nutricio en el cual se formaron muchas de las estrellas de la filosofa continental, Heidegger y Ortega tambin Lukcs aunque desde posiciones diferentes, compartieron este contexto formativo altamente exigente (Gil Villegas, 1996). A
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Sobre la conocida reclamacin de Ortega de anterioridad a algunos planteamientos de Ser y tiempo vase Gil Villegas (1996: 31-46).

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pesar de la heterogeneidad de los planteamientos y estilos, la cercana de algunas de sus ideas resulta evidente y obedece a este origen comn. Heidegger y Ortega compartan, con matices, una posicin crtica respecto al positivismo, que apuntaba por otra parte, tanto a una superacin de los residuos del idealismo, como de la epistemologa neokantiana excesivamente subjetivista, de la mano de la fenomenologa y con voluntad de sistema, de llegar a una filosofa sistemtica (Gil Villegas, 1996: 288). Ms concretamente, sobre la base de la diferenciacin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias histricas, el proyecto pasaba por la fundamentacin de estas ltimas desde la filosofa (Moreno Pestaa, 2013: 166). En este contexto de concurrencia entre la filosofa y las ciencias histricas, el objetivo propiamente fenomenolgico de fundamentacin se radicalizar en el caso de Heidegger. Como seala Moreno Pestaa (2013: 166) refirindose al Heidegger del Informe Natorp (1922), la historia se convierte, desde su perspectiva, en la destruccin de las falsas interpretaciones de la historia [] permitiendo o no que el ser acceda a nosotros. Ortega, por su parte, tomar el camino de la hibridacin de la filosofa con las ciencias histricas. Estas adolecan de un adecuado concepto filosfico de vida en la que apoyarse (razn vital) y necesitaban de una teora que comprendiese la naturaleza dinmica y contextual de la experiencia humana (razn histrica). Con esta ltima y su teora de las generaciones Ortega se sita en el lmite entre la filosofa y las ciencias sociales (cf. Moreno Pestaa, 2008: 1742). No es balad, por conocida, sealar aqu esta diferencia, pues ser importante en el cambio de perspectiva intelectual de Sacristn expuesta en el proyecto de tesis doctoral, que revisaremos en lo sucesivo.

EL INTERIOR DE LA FILOSOFA

En 1953 Sacristn, como dijimos ms arriba, se encontraba en un momento de indefinicin poltica, ya no era el falangista de su adolescencia, de hecho haba ensayado una revisin crtica del pensamiento de Jos Antonio, pero esto no significa que hubiese abandonado por completo los residuos de su reciente falangismo (Fernndez, 2011: 34). Laureano Bonet (Juncosa, 2007) llama la atencin sobre la impregnacin lxica de la retrica falangista presente en la revista Laye. La identificacin orteguiano-heideggeriana de Sacristn en este texto es, en parte, evidencia de ello: que Sacristn no considerase carga moral, ni misticismo alguno en la mixtura de las filosofas de sus dos maestros, tiene aunque Sacristn no lo creyera as, un correlato ideolgico bastante evidente. Sacristn, como vimos, justifica filosficamente estas positivas ausencias; ellas

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obedecan a una desvelada radicalidad ontolgica tan primaria como enigmtica y fundamental.

Recordemos que segn se dijo en El ser y el tiempo la no verdad es tan originaria como la verdad. Ahora se aade aqu, en De la esencia de la verdad, que la no-verdad, el recubrimiento, es la esencia previa, la presencia de la verdad. La no verdad, el recubrimiento, es anterior a la verdad, al des-cubrimiento. ste es el misterio (Geheimnis) del ser-ah (39): que en su verdad est su no-verdad, en su libertad su necesidad []. El ser-ah, en su vivir inautntico, se olvida de la constriccin necesaria de su ser [] su misterio. Y al olvidarse del misterio se lanza y se pierde en lo corriente y sus fuerzas. Est el ser-ah entonces en el error, que es errar: errar de un ente a otro de los que le son accesibles en la vida corriente, con olvido no slo del ente en su totalidad, sino tambin del misterio, de la constrictiva necesidad segn la cual no puede estar en la verdad (de un ente) sin estar en la no-verdad (del ente y del ser). Errar es insistir sobre los entes en vez de ek-sistir al ente en su totalidad [...]. Por eso es necesario para ser hombre (no para ser mejor hombre) conseguir que a veces [] se concrete el existencial apertura en el modo autntico de la verdad, que es libertad, que es ser en el misterio de la necesidad de la constriccin (40). El modo de la inautenticidad, el olvido del misterio, se cumple cotidianamente, recubrindose as al ser por impedir su comprensin. Pero el ser slo es en la comprensin. Por eso el ser no es verdaderamente en el modo inautntico, incomprensin del ser: por eso, y no por un eticismo subrepticio, vale la tesis de que el ser del hombre, para ser, necesita ser libre, ser verdadero, ser en el misterio, en la necesidad de la constriccin
(41). La diferencia est aqu expresada en su explcita ambigedad: en la simultaneidad entre verdad y no-verdad versus no verdad como esencia previa del desvelamiento, o en otras palabras, en la simultaneidad entre libertad y constriccin, inclinada finalmente hacia la libertad como constriccin y misterio, que se presenta al mismo tiempo como presupuesto de toda verdad, y tambin como privilegio de la autenticidad frente a la interpretacin corriente, pblica, inautntica y errada en la dinmica de la existencia. Con ello la jerarqua se justifica y ubica a un nivel ontolgico, la apertura a la existencia en su modo autntico no es condicin para ser mejor hombre, sino simplemente hombre.

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La carga elitista y poltica latente en las clasificaciones fundamentales de la filosofa orteguiano-heideggeriana, queda as trasfigurada por el trabajo de tecnificacin filosfica, altamente sofisticado y sistemtico en el caso de Heidegger (cf. Bourdieu, 1991). Lo anterior no significa en ningn caso que las filosofas de Heidegger y Ortega sean reducibles exclusivamente a su significacin poltica, no obstante, esta es parte constitutiva de ellas. Profundizar en este tema nos sacara del objeto de este artculo. Lo que aqu nos interesa destacar es que Sacristn no considerase esta dimensin poltica, en un momento que se ha presentado en reiteradas ocasiones como ya definitivamente alejado de todo falangismo (Vilar, 1968: 266-227; Capella, 2005: 29). En efecto, Sacristn poda haber roto con el SEU hacia 1946-1947 y sostener una posicin relativamente crtica con el falangismo hacia 1952, pero otra cosa es la reelaboracin intelectual del existencialismo tan importante en su juventud. En realidad, como vemos, en 1953 no se haba an zafado por completo de la retrica de la autenticidad. Ms an, es interesante apreciar que la justificacin de Sacristn para no considerar el eticismo de la filosofa orteguianoheideggeriana por continuar con la mixtura que Sacristn ha presentado, es interna a la propia textualidad filosfica. Difcil refutacin poda tener una verdad as, filosficamente entendida, fuera de la lgica interna del texto amparada por lo dems en la legitimidad de uno de los discursos ms relevantes del momento que la sita como prerrequisito a cualquier interpretacin. Bourdieu ha explicado como el discurso filosfico a travs de un trabajo de depuracin formal impone las normas de su propia percepcin (Bourdieu, 1991: 91). De esta forma circunscribe la interpretacin legtima a los lmites por ella misma establecidos y a unos sujetos conocedores del lenguaje apropiado para reconocerla y descifrarla, los filsofos profesionales. Ello le permite resguardarse contra toda lectura que pretenda mostrar las connotaciones extradiscursivas, polticas o ideolgicas que subyacen a todo discurso. En el caso de Heidegger las implicaciones ideolgicas son tan potentes como exquisito el esfuerzo filosfico por cubrirlas (Bourdieu, 1991: 94). Por ello una lectura crtica deba necesariamente romper la creencia y traspasar en alguna medida la frontera de una lectura nicamente interna del discurso filosfico. No es este, an, el caso de Sacristn.

UNA CIENCIA EXISTENCIAL En lo que respecta a la idea central del texto, esto es, por una parte, atenuar la oposicin entre la analtica existencial y el conocimiento cientfico, y por otra,

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defender a Heidegger como el filsofo de la fundamentacin ontolgica no solo de la ciencia sino de todo conocimiento, hay aqu una clara tensin entre la adhesin de Sacristn al existencialismo y su pulsin cientfico-racionalista. Esta tensin no resulta extraa si recordamos el contexto vital en que Sacristn escribi este texto: ambigedad poltica o abandono parcial del falangismo, inicio de la vida profesional, decisin o momento previo a la decisin de especializarse en Lgica simblica; en definitiva, intereses filosficos, cientficos, polticos y profesionales, algunos en ciernes, otros bien incorporados, que resultaban difciles de conciliar. Por un lado, la influencia en Sacristn de filosofa y literatura trgicas Kierkegaard, Unamuno, Alfred de Vigny data de sus primeras lecturas (Castellet, 2010: 34; Garca-Borrn, 1987: 53), la afeccin intelectual hacia Heidegger vena as preparada sobre este suelo. Por otro, la influencia en Sacristn del desarrollo de la reflexin lgica y epistemolgica es evidente en este texto (Capella, 2005: 36). Sacristn conoce y respeta la tradicin cientfico positiva, no le interesa una crtica total de la ciencia, esta es, considera, una larga y rica tradicin. Lo que le interesa ms bien, en este momento de transicin, es mostrar que la ciencia necesita de la filosofa. Sacristn sostiene aqu una de las crticas posibles al cientificismo, ella acusa a las ciencias empricas de obnubilar sus propias condiciones existenciales de posibilidad, es decir, de encubrir, con sus positivas certezas, la necesaria y oscura apertura previa, base, segn Heidegger, de todo conocimiento. Sacristn intenta pensar un puente entre filosofa y ciencia, pero ste solo puede proceder desde el conocimiento cientfico hacia la filosofa, para ello la ciencia debera abandonar su pretensin de certidumbre y darse cuenta de que, en la excesiva confianza en sus presupuestos, mtodos y resultados, es donde radican las limitaciones de su acercamiento a la realidad. Que el probabilismo y la epistemologa de Russell fuesen susceptibles de interpretarse como un tratamiento de las mismas problemticas existencialistas desde el interior del trabajo cientfico positivo (Fernndez 2011: 42) daba cuenta de lo mucho que la ciencia haba avanzado por esta ruta, sin lograr alcanzar la conciencia deseada: tambin del esfuerzo de Sacristn por as entenderlo, sin transgredir la creencia heideggeriana. Esta tentativa conciliadora [como recuerda Francisco Vzquez (2009: 342)] no lejana a las reflexiones presentadas por Zubiri en Naturaleza, Historia y Dios, pretenda resolver a su manera el conflicto entre ciencia y vida fctica. Cuando la ciencia establezca un verdadero dilogo con la ontologa existencial, tomar conciencia de su propia limitacin ontolgica y comprender que en aquellos lugares de la realidad que no se dejan explicar, debe poner en cuarentena sus certezas y seguridades y aceptar la evidencia del ente como tal,

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solo regresando a la apertura originaria podr generar nuevos y verdaderos conocimientos. El dilogo con la ontologa existencial es una forma juvenil de resolver una tensin intelectual que acompaar a Sacristn toda la vida, y le brindar su singularidad como intelectual. Como veremos a continuacin, esta tensin entre dos humores intelectuales se dilatar abruptamente hacia la pulsin racionalista; en su tesis doctoral Sacristn dedicar un epgrafe al concepto existencial de ciencia, esta vez desde una perspectiva crtica.

LA HIBRIDACIN CAMBIA DE DIRECCIN El proyecto de la tesis que Sacristn leer a fines de 1958, como ya dijimos, se present en la Universidad de Barcelona en noviembre de 1954. El texto del proyecto es el siguiente:

El panorama cultural del siglo XX ofrece la llamativa contradiccin entre una ciencia que abre perspectivas apenas tomadas seriamente en consideracin decenios atrs y una extendida moda filosfica irracionalista. La mera presencia de esa ciencia y sus instituciones impone empero una impronta al irracionalismo contemporneo: ste, en efecto, no puede limitarse, como el de otras pocas, a proponer al espritu una vida irracional o suprarracional, sino que tiene que entablar una verdadera y explcita lucha contra la razn, caracterizndose as propiamente como antirracionalismo. Por otra parte la abundancia de los temas y problemas descubiertos por la razn cientfica durante los siglos XIX y XX manifiesta su importancia radical en el hecho de que esos temas son asumidos por el pensamiento irracionalista: ni la obra de Bergson es histricamente explicable sin los progresos de la biologa a fines del siglo XIX, ni la de Jaspers sin los de la psiquiatra en el siglo XX, ni los de Heidegger, sin los del pensamiento histrico y la cosmologa. Ahora bien: el primer deber de la razn en su ocupacin con el pensamiento irracionalista consiste precisamente en examinar cmo se presentan en esa filosofa los temas por ella misma planteados. Los gnoseolgicos tienen en ese contexto una posicin previa. Tal es la motivacin principal de la tesis propuesta en la instancia adjunta. El que se haya escogido a Heidegger como representante de la tendencia antirracionalista obedece al convencimiento de que este filsofo es, de entre todos los que cultivan la filosofa existencial, el que en un sentido ms clsico merece el nombre de filsofo: su cultivo de las

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cuestiones clsicas de la filosofa parece evitarle siempre el peligro de caer en un tipo de literatura psicolgica al que en mayor o menor grado han sucumbido y sucumben los dems representantes de la tendencia. Con ello la consideracin de los problemas objeto de la tesis propuesta puede cobrar desde el primer momento una radicalidad filosfica que difcilmente sera asequible persiguiendo el mismo tema en un Jaspers o en un Sartre. Barcelona, 6 de noviembre de 19549.
El cambio de perspectiva respecto a Verdad: desvelacin y ley es evidente, pero eso no es todo: la consideracin de Heidegger como el filsofo de la fundamentacin radical del irracionalismo contemporneo, va acompaado de un cambio de perspectiva respecto a la historia de la filosofa. En la etapa heideggeriana Sacristn sintonizaba, como es lgico, con una perspectiva histrica involucionista, aquella que situaba en un tiempo pretrito, pre-clsico, el momento privilegiado de la filosofa y desde all un paulatino proceso de degradacin u ocultamiento, solo frenado por la ontologa del ser (Moreno Pestaa, 2006: 129-130). En relacin, por ejemplo, al tema gnoseolgico, Sacristn consideraba, a pesar de su gran estima por Kant, que en la Crtica de la razn pura se mezclaba una perspectiva epistemolgica con una gnoseolgica, quedando esta ltima eclipsada por la primera. En los conceptos crticos, a pesar de las precauciones de Kant, resonaban con nuevas vestiduras los conceptos tradicionales de la metafsica con su tradicional divisin alma/materia, que era, por lo dems, soporte ltimo de la psicologa10. Luego, solo Heidegger haba
Archivo Histrico de la Universidad de Barcelona, expediente: Manuel Sacristn Luzn. 10 Cuando Kant expone por lo menudo el modo como el esquema transcendental conforma la materia formal para aplicacin de la categora, est intentando resolver un viejo problema gnoseolgico: el de la heterogeneidad de naturaleza entre lo inteligible y lo sensible. Kant emplea trminos crticos: lo sensible, lo diverso de la intuicin no significa la materia de la metafsica y lo inteligible que se opone a lo sensible no es el alma, sino la categora, un concepto. Como todo, es claro que la solucin del problema que intenta resolver el esquematismo comportara la solucin del problema metafsico clave de la gnoseologa clsica: porque el sujeto de que se
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habla en el esquematismo es el sujeto de la aprehensin, es decir, la conciencia emprica, segn expresin del propio Kant (ver p. 134). Por otra parte, el planteamiento tiene un sesgo gentico esto ocurre todo a lo largo de la Crtica: se
trata, parece, de saber cmo se adquiere el conocimiento. Esta cuestin gentica real es la propia de toda epistemologa clsica. Y cuando intervienen en ella

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sabido ver con suficiente claridad [] que el hiato catastrfico de la gnoseologa, la heterogeneidad del sujeto y el objeto, no ha sido rellenado por ninguna doctrina clsica y que el cambio en el vocabulario de alma-cosa, por los conceptos actividad psicolgica de juzgar-juicio solo haca ms ntimo el desgarramiento al situarlo en la misma naturaleza humana (Sacristn, 2007: 126). Lo complicado y singular es que esta perspectiva no vara totalmente en la posterior etapa crtica de Heidegger. Sacristn va a insistir en la incapacidad de los grandes filsofos modernos y contemporneos para abordar la problemtica gnoseolgica, la diferencia es que Heidegger se situar ahora en el puesto de mando de esta carencia, pues en su caso no solo no se aborda eficazmente el problema sino que se pretende una falsa solucin radical. La persistencia de la problemtica gnoseolgica, tiene que ver ms con la su dificultad propia, y quiz simplemente con la imposibilidad de una resolucin definitiva que con la persistencia del esquema histrico heideggeriano. El elemento nuevo que se introduce en el proyecto de tesis, es una perspectiva de claro regusto orteguiano segn la cual ciencia y filosofa se han desarrollado juntas desde el origen. En la versin de Ortega, expuesta en la Idea de principio en Leibniz, se seala que ciencia y filosofa nacen de una matriz comn y se desarrollan en un constante dilogo, este dilogo se ve interferido con la aparicin de la fsica subatmica con su lgica y probabilstica, puesto que con ella la ciencia deja de hablar del Ser real para centrarse en el Ser probable y pierde, de esta forma, toda relacin con la realidad, transformndose en un sistema imaginario intraterico (Ortega, 1967: 45). Con ello el proceso de hibridacin entre ciencia y filosofa queda circunscrito exclusivamente a las ciencias histricas. Aunque Sacristn no va a compartir la deriva irracionalista de Ortega, por cierto bien distinta a la de Heidegger, el planteamiento histrico de la implicacin mutua entre ciencia y filosofa, es patente en la exposicin de la crtica a Heidegger en el citado proyecto de tesis doctoral. Por lo dems, la influencia de la tradicin historicista en general y orteguiana en particular, no ser menor en el filosofar del Sacristn marxista (cf., Moreno Pestaa, 2013: 161208; Ovejero: 1987:169-176).

contraposiciones como la de sensible-categora, no bastan estos crticos trminos ni su contexto transcendental para convencernos de que no estamos en plena metafsica del conocimiento, en plena lucha unificadora de materia y alma. Esto es palmario en la exposicin de las tres sntesis: ms o menos trasformada, subyace a esa doctrina la psicologa tradicional casi en bloque (Sacristn, 2007 [1953]: 137).

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LAS IDEAS GNOSEOLGICAS DE MARTIN HEIDEGGER En efecto, Sacristn comienza la narracin de su tesis insistiendo en el planteamiento histrico de las relaciones entre ciencia y filosofa. En l sita el esfuerzo de Kant por imitar a las ciencias de la naturaleza como un momento capital de un sistemtico olvido del problema de la transcendencia del conocimiento, del que Heidegger es, ahora, su representante radicalizado. El intento kantiano de asimilar el principio empirista para la filosofa, verdadera revolucin del pensamiento, se traduca en el estudio de las condiciones de posibilidad de la experiencia y por tanto del conocimiento. De este modo, destaca Sacristn, la razn no podr descubrir ms que aquello que aparece en la experiencia misma del conocimiento, pero el anlisis de las condiciones de posibilidad de la razn, llevar a Kant a la argumentacin de la naturaleza apriorstica de las formas puras de la sensibilidad y las categoras (30)11. Estas estructuras a priori aunque necesitan de la experiencia para manifestarse, son independientes de ella. Si el conocimiento y por tanto la conciencia del yo solo es posible en la experiencia, cul es entonces la naturaleza de estas estructuras previas, cules son sus condiciones de posibilidad. Esta es, para Sacristn, la pregunta que soslaya Kant arguyendo la imposibilidad de una explicacin (30). Heidegger operando por el mtodo fenomenolgico tropieza con la naturaleza inmanente del conocimiento del sujeto conocedor (31), este es para l un dato irrenunciable, pero ya no como una propiedad del sujeto sino como su fundamento. Es el mismo mtodo fenomenolgico el que permite a Heidegger un paso inesperado que consiste en defender desde un planteamiento crtico del subjetivismo kantiano, que la ontologa debe antes de problematizar la transcendetalidad del conocimiento, preguntarse por la naturaleza fenomnica de este: Heidegger pone en duda la legitimidad de plantear el problema del conocimiento independiente del fenmeno del conocer y del modo de ser del conocedor (32). No sus formas y condiciones, sino un anlisis ontolgico de su modo de darse. Sobre esta base comienza Sacristn la narracin filosfica de Heidegger. La crtica explcita solo aparecer en el tercer captulo. Ello se debe a que los tres primeros y parte del cuarto tienen un carcter principalmente expositivo, en los que Sacristn deja hablar a Heidegger (25). No obstante, al ir exponiendo los supuestos y estructuras de la analtica existencial al desnudo, es decir, parcialmente aislados de los componentes polifnicos y las disquisiciones
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En adelante la referencia de nmero de pgina que aparecer entre parntesis corresponde a la tesis doctoral de Sacristn (1995).

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etimolgicas, se pretende ir evidenciando la lgica propia de su sistema terico. Sacristn advierte que al no haber en Ser y tiempo un tratamiento especfico del tema gnoseolgico, se ve obligado a no prescindir de ningn elemento del anlisis heideggeriano (32). El mtodo de ir exponiendo a Heidegger en su propio lenguaje, con el objeto de mostrar los momentos en que implcitamente aparece el tema gnoseolgico, vuelve a la exposicin bastante densa y crptica. No es nuestro objetivo reproducir aqu la fina sntesis que hace Sacristn, s aislar algunos de esos momentos claves, en que irrumpe en la analtica el tema gnoseolgico, con el propsito de recuperar lo esencial de la argumentacin crtica de Sacristn. La narracin parte con la exposicin de la estructura de ser-ah (Dasein) en el primer captulo. Como ya sabemos, este ente cuya caracterstica es ser localizado o ser en el mundo, es el hombre. Pero la relacin que se da entre ser-ah y el mundo es inmediata y primaria, y se manifiesta en la misma definicin del serah como ser ya anticipativamente en el mundo de los entes intramundanos. Si el hombre (ser-ah) es el sujeto conocedor y esta caracterstica no es una capacidad de la que pueda de alguna manera abstraerse, sino el fundamento mismo de su definicin como tal, entonces cmo puede entenderse el conocimiento? Para Heidegger, segn los datos del anlisis ontolgico, el conocimiento, desde all entendido, no se refiere a categora o concepto de ningn tipo. El conocimiento es, adems de una complementacin atemtica con el mundo, el modo [caracterstico] de ser del sujeto conocedor. Aunque como advirti Sacristn, no hay una aproximacin explcita al tema gnoseolgico en Ser y Tiempo, en ste, no obstante, se sita al conocer en la definicin misma del ser-ah y en la base de la analtica existencial, en cuanto que este es inmanente al ser del hombre y fundamento de su definicin como tal (32-33). Como vimos en Verdad: desvelacin y ley, la llamada al descubrimiento de esta verdad originaria, previa a cualquier concepto de ciencia, era una de las claves de la crtica de Heidegger al conocimiento cientfico, compartida por Sacristn en ese momento. Ahora bien, junto con este descubrimiento, Heidegger ofrece dos modalidades fundamentales de la existencia (y por tanto del conocimiento, nsito como vimos en ella): los modos propio e impropio de darse la existencia o ser-ah. En lo que respecta al tema gnoseolgico, en el modo autntico de la existencia, el conocimiento puede definirse como un reconocimiento del ser por s mismo. La

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individualidad juega aqu un rol constitutivo ya que el modo propio o autntico12 pasa por la conciencia (individual) del lmite (la muerte) que permite la libertad de eleccin a un nivel ontolgico: pone al ser-ah ante la arbitrariedad del mundo y por tanto ante su propia arbitrariedad. Por el contrario la existencia impropia es un perderse en la pblica interpretacin del mundo, en el sentido instrumental de los entes, la impropiedad es la comprensin del propio ser segn el ser del ente intramundano (61). En relacin a lo antes dicho, Sacristn retoma aqu un problema ya apuntado en

Verdad: desvelacin y ley, este sealaba que: si lo ms originario es la apertura


en su modo de propiedad, entonces cmo es que Heidegger insiste en que esta es una conquista, un desvelamiento, que por tanto implica un encubrimiento previo? (71). En Ser y tiempo Heidegger se centr primeramente en el anlisis del modo cotidiano del estar, esto le permita defender que los modos de la apertura propio e impropio eran igualmente originarios, como dos formas posibles, observables de darse la apertura. Pero al llegar al resultado de su anlisis se produce una variacin del eje metodolgico, centrando ahora su atencin en el modo de la propiedad. Esto, explica Sacristn, se debe a la consideracin de que slo [] la apertura propia, la existencia propia, contiene la originaria independencia, y la totalidad del estar (SZ 323) (71) 13 y por tanto, la clave del anlisis del sentido del estar del ser. La existencia inautntica al no contener el lmite ltimo (la conciencia de la muerte) no sirve fenomenolgicamente a la resolucin del anlisis, este tendra que solventarse por va especulativa y no por va directa o en su defecto por indiferencia, es decir, reconocimiento de la incapacidad de resolucin. La fidelidad al mtodo fenomenolgico, sostiene Sacristn, exige a Heidegger la modificacin de su punto de partida desde la existencia cotidiana a la existencia propia como nica forma de conseguir su objetivo dentro de l. El salto metodolgico y la imposibilidad de resolucin por la primera va evidencian, para Sacristn, algo ya implcito en la definicin del ser-ah, a saber, la concepcin previa del hombre que ella implica, y su imposicin (salto) al mtodo cuando este deja de serle til.
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La diferencia terminolgica refiere en el sistema heideggeriano a la diferencia entre la posibilidad modal, por tanto ontolgica o relativa al ser (propia o impropia), o en su defecto, a su concrecin ntica o relativa al ente (autntica o inautntica). 13 Al igual que antes las siglas ZS (Zur Seinsfrage/ Hacia la pregunta del Ser) corresponden al texto de Heidegger, seguido del nmero de pgina de la tesis de Sacristn (1995). En la bibliografa se referenciarn las siglas de los textos de Heidegger citados por Sacristn, de la misma forma como aparecen en su tesis doctoral.

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A la objecin de que ese viraje tendr como consecuencia que la explicacin del sentido del ser del estar14 venga realizado de acuerdo con un determinado y previo ideal del hombre, Heidegger contesta bsicamente con una doctrina del mtodo que acepta el contenido de la objecin, declarando que tal crculo en el razonamiento es constitutivo de toda investigacin autntica (72).
Lo anterior se circunscribe solo a la problemtica propia de Ser y tiempo. Ms en el captulo tres, cuando Sacristn aborda la continuidad del pensamiento heideggeriano, esta apora se vuelve mucho ms clara. El viraje o reverso de Heidegger, que, segn Sacristn, ya se anunciaba en la tercera parte de Ser y tiempo, pero que se consolida tras la Carta sobre el Humanismo, consiste en un cambio de foco, desde la centralidad del hombre en la dilucidacin del ser del estar, en este caso, el ser se proyecta en la ontologicidad del hombre localizado; a la centralidad del Ser, con mayscula, como posibilitador o iluminador del hombre. En el primero, el hombre es la clave de la comprensin primaria del ser; en el segundo, el Ser se manifiesta en el hombre a travs del lenguaje. Sacristn explica que esta transicin no debe entenderse en un sentido lgico, ni necesariamente [] cronolgico (151), sino ms bien hace alusin a la evidente familiaridad y la posibilidad de paso, de ida y vuelta por cierto, de un momento a otro dentro de la potica heideggeriana. A la interpretacin autntica o autojustificadora que el propio Heidegger hace de este paso, Sacristn va contraponiendo una serie de paralelos entre un momento y otro, poniendo nfasis en la ambigedad y la bipolaridad semntica, ya en Ser y Tiempo, de conceptos que se predican como diferentes y a la vez igualables, como, por ejemplo: existencia entendida como eksttica o inmediata patencia del ente y a la vez como proyecto o proyeccin del ser del hombre (152). Sacristn explica como el ciclo por el que opera el pensamiento heideggeriano flucta entre estos dos polos: ser-en-el-mundo como activa proyeccin del hombre, frente a ser-en-el-mundo, ahora interpretado como vivir en la verdad del Ser como proyecto arrojado por el Ser ante el cual el hombre tiene una funcin secundaria (152); o con respecto al concepto de tiempo, situado en el primer momento como horizonte transcendental de la cuestin del ser, para luego situar al Ser como fuente de toda transcendentalidad y temporalidad (155). Este anlisis le lleva al momento de unidad radical entre ambos polos, presentado hacia 1957:

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Ser del estar es una de las traducciones posibles de Dasein.

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Son entonces lo mismo el Hombre y el Ser? No puede ni siquiera decirse que el Ser y el Hombre sean lo mismo pues as diciendo seguimos concibindolos como siendo cada uno para s (ZS: 28) (157). Ser en el sentido de la irrupcin descubridora y el ente como tal en el sentido de la llegada cubridora se esencian, como tales diferentes partiendo de lo Mismo, de la diferencia, de la escisin Bsica (ID: 62-63) (157). Ser y Hombre son acaecidos el uno en el otro (ID: 23). Pero mejor no es dejarse engaar por las palabras el uno y el otro pues no hay uno ni otro, Ser y hombre son el Acaecer en el que se produce el Cumplimiento de Ser y ente: juego. No hay pues Ser en s: entonces [] la historia no es simplemente historia del Ser; pero tampoco hay hombre en s: luego la historia no es historia del hombre. O bien la historia es historia del Ser, y la historia es historia del hombre. Las ltimas publicaciones de Heidegger ensean que esas cuatro proposiciones contradictorias son dos a dos vlidas a la vez (159).
Con estas citas queda evidenciada la alegre y orgullosa ilogicidad de Heidegger, pero lo interesante de la conclusin a la que llega Sacristn, no es tanto comprobar la falta de lgica del pensamiento heideggeriano, por lo dems con Lwith y Carnap (159). Otra vuelta de trueca le permite destacar que aunque en Heidegger no hay coherencia lgica, s hay continuidad. Su pensamiento tiene una lgica interna, dentro de la cual siempre encontrar el argumento defensivo, puesto que las acusaciones de ilogicidad provienen del lenguaje de la metafsica incapacitado ontolgicamente para comprender la verdad del ser. Adems, porque esta defensa est inscrita en el propio lenguaje heideggeriano y en su sistematicidad, al descansar en la ambigedad entre cambio y continuidad que permite, en efecto, la vinculacin siempre buclica y alusiva entre los lenguajes del primer Heidegger y del segundo, a pesar de su explcita contrariedad, a la vez que se afirma la validez simultanea de ambos15 (161).
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La negacin de las dicotomas tradicionales esencia/existencia, alma/cuerpo, sujeto/objeto etc., le sirven a Heidegger para disimular, trasfigurada por la tecnificacin filosfica, su propia dicotoma esencial. Es precisamente al sostener para el ser-ah la libertad, la definicin como posibilidad o indefinicin, como proyecto, facticidad e individualidad, en contraposicin a toda idea acabada y fija, pblica por ciento, como Heidegger argumenta y justifica la jerarqua esencial de los modos de estar propio e impropio, ubicndolos en el mismo dato de la libertad como posibilidad. Ya que para un ente que es formal y esencialmente posibilidad, un modo

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La anterior apora, ejemplificada en la identificacin final entre Ser y hombre en los fragmentos citados, permite a Sacristn concluir no solo la ilogicidad heideggeriana, sino que ella tiene adems la particular caracterstica de sostener una sistemtica recusacin de todo pensamiento basado en la diferencia, por tanto, la recusacin de toda abstraccin (161) y con ello de todo pensamiento racionalmente regulado. Las sistemticas recusaciones al pensamiento abstractivo son expuestas por Sacristn en el cuarto captulo. Antes de revisarlas, detengmonos un momento en la nocin heideggeriana de conocimiento cientfico. Destaca Sacristn, que Heidegger no busca dilucidar el origen histrico de la ciencia real sino la posibilidad ontolgica del conocimiento cientfico en general. Esto quiere decir que, dentro de la analtica existencial y sin salir nunca de ella, la pregunta es qu son las condiciones nsitas en la estructura ontolgica del estar que permiten ese modo de conocimiento? [la cursiva es nuestra] (SZ: 357) (77). La respuesta de Heidegger consiste en interpretar la gnesis ontolgica de la ciencia como una modificacin del modo cotidiano del estar, una modificacin del modo de darse la prctica comn o existencia comn (procura circunspecta en trminos de Heidegger) y que es por lo tanto, como ella, ignorante de su origen ontolgico ignorante de la comprensin previa implcita en cada comportamiento del estar (80). Pero adems, el modo de darse el conocimiento cientfico ha perdido, en relacin a la prctica comn, su anclaje concreto en la instrumentalidad del mundo. Al abstraer los elementos de lo observado de su referencia concreta, genera expresiones verbales inditas y, en este sentido, completamente heterogneas a las propias del conocimiento comn:

La nueva procura la terica est super-visada o dirigida por una comprensin del ser que descubre al ente como presente slo, como indiferente substrato de propiedades. Esta comprensin del ser funda el descubrimiento de un ente que, a diferencia del cuasi-instrumento el
de ser no es una propiedad sobreaadida, pues un tal ente no est determinado por una esencia fija a la que tal propiedad pueda sobreaadirse o en otras palabras, lo que no es estructura sobreaadida es un modo de ser esencial, estructural, primario, ontolgico, etc. (58). Sacristn aunque se acerca mucho, no llega a enunciar esta interpretacin bourdiana; comenta, no obstante, con irona, que a pesar de la negacin de Heidegger, este se encuentra, con la introduccin de los modos propio e impropio, en el terreno que la filosofa clsica y tradicional llamara de la conciencia, como prueba el hecho de que la raz de esas modalidades fundamentales de la existencia [] se encuentre en el poder ser mismo (58). Comprese Sacristn (1995 [1959]: 57-58) y Bourdieu, (1991: 83-84).

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mundo natural, carece, por ejemplo, de lugar propio en ese mundo: su lugar es tambin indiferente, pues no se encuentra en el espacio de aquel mundo natural, sino en el mundo fsico, el cual carece de las cualificadas orientaciones de aquel al para-qu del estar (SZ: 361-362)
(80-81). Sacristn expone este planteamiento, pero ya no lo comparte. A regln seguido, comenta la porosidad y el laconismo de los conceptos con que Heidegger establece, por ejemplo, las fronteras entre una forma de conocimiento y otra, y lo hace justamente en relacin a la objecin de que en ciencias como la Economa Poltica (una forma de decir marxismo sin decirlo?) no se podra hablar de un rebasamiento de los lmites del mundo ya que ella tiene precisamente por objeto al ente [como] instrumento. Ante esta objecin, comenta Sacristn, Heidegger sale al paso de forma sutil y despectiva: nada tienen que decir las caractersticas nticas del ente pues lo que se modifica en el paso del conocimiento vulgar al teortico es el ser mismo del ente, su ontologicidad (82). Nada que hacer, a pesar de ciertos guios dispersos en la obra de Heidegger encaminados a salvar el pensamiento cientfico (83), el pensamiento abstractivo es, fundamentalmente por su referencia instrumental y su origen derivativo, incapaz de acceder a la verdad esencial o del ser, que es la que interesa a Heidegger. Al perderse en conceptos arrancados de su referencia ontolgico-fenomnica, y por tanto, de su significacin originaria, el pensamiento abstractivo nunca puede recorrer el ciclo que le llevara de vuelta a las cosas. As, con la negacin de la abstraccin, se niega tambin la posibilidad de cualquier dialctica entre conocimiento y vida prctica; en un breve guio al marxismo, Sacristn sealaba:

Nada de conversio ad fantasmata ni de reinsercin del pensamiento abstracto en la realidad a travs de la praxis humana. Fantasmas y vida prctica son ya frutos del pensamiento abstractivo, y as, como frecuentemente ensea Heidegger en crtica, especialmente de teora de los valores es imposible recomponer las cosas con capaz abstractas, pues esas capaz no son parte de la cosa, sino modos de ser diversos del ser de la cosa (211).
Ya en el cuarto captulo Sacristn seala la ausencia [en Heidegger] de una doctrina precisa sobre el proceso abstractivo mismo. Sacristn argumenta que el filsofo esquiva sistemticamente el problema de la abstraccin, no ofreciendo nunca una conceptualizacin satisfactoria de ella: es ms, para Sacristn no hay en Heidegger una doctrina positiva de la abstraccin (180), sino ms bien una

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negativa. Esta se caracteriza por una serie de recusaciones del pensamiento abstractivo: una recusacin metodolgica de la abstraccin, que hace referencia, como vimos, a que la abstraccin no sirve para acceder a la verdad de los conceptos; una recusacin iluminista, en el sentido de que Heidegger no acepta la idea de que pueda haber una gua, unos principios subjetivos (u objetivos) de discriminacin que permitan abstraer de la complejidad emprica ciertos elementos y no otros; y finalmente una recusacin histricotranscendental, que hace alusin a que a travs de la abstraccin no podemos obtener conceptos transcendentales o estructurales del pensamiento, porque el hecho mismo de aspirar a sistematizar estos conceptos es ya un error. Para Heidegger el fundamento transcendental no es conceptualizable. Lo que Heidegger llama historicidad o transcendentalidad concreta es, segn Sacristn, una nocin oscura, difcil de delimitar, pero que puede reconocerse por su carcter activo y verbal (181). En vocabulario heideggeriano la historicidad es el esenciarse del ente en el cumplimiento histrico de su Ser, la historicidad es el Acaecer (186). Retomemos el planteamiento histrico que ubicaba a Heidegger como exponente radicalizado del sistemtico olvido del problema de la transcendentalidad del conocimiento. Para Kant, explica Sacristn, el problema de la fundamentacin gnoseolgica de la abstraccin, se resolva (soslayaba) con la idea del esquematismo transcendental como el tercero que media entre entendimiento (categoras) y sensibilidad (intuicin espacio-temporal) (179). Husserl, por su parte, con su desarrollo de una abstraccin ideatoria no haba logrado tampoco abandonar una justificacin apriorstica y en este caso explcitamente idealista, segn Sacristn, del problema de la abstraccin (183). La posicin de Heidegger frente a la problemtica heredada consisti, explica Sacristn, en una repeticin del transcendentalismo kantiano, con la salvedad de que el a priori kantiano objetivo y cientfico de las categoras puras, sistematizado en el concepto de imaginacin transcendental, no es remplazado sino ms bien subsumido o relativizado por Heidegger con el a priori de la instrumentalidad (115). Por una parte, es la instrumentalidad del mundo como dato fenomenolgico privilegiado lo que permite a Heidegger relativizar y con ello poner en segundo plano cualquier sistema categorial ya que cada uno de ellos tendr como referencia una sola y determinada regin del ser. Pero esta hermenutica que parte en la instrumentalidad y termina en el Acaecer no aborda ni menos resuelve solventemente el tema gnoseolgico, lo que Heidegger tiene de profundizador del transcendentalismo kantiano significa, siempre con Sacristn, que se plantea de forma explcita la posibilidad esencial de la sntesis

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ontolgica (KPM: 46; cf. cap. 2, p. 90) (119): al interpretar el concepto kantiano de imaginacin transcendental como unidad radical de entendimiento y sensibilidad (95), el concepto de lo transcendente cambia de sentido: de estructuras categoriales permanentes a estructuras ontolgicas cooriginarias, y con ello el problema deja de ser problema para transformarse en dato. As traslada y con ello diluye la tensin gnoseolgica (sujeto/objeto) presente en la imaginacin kantiana hacia la temporalidad16 existencial, aqu la naturaleza indefiniblemente objetivo-subjetiva de lo transcendente radica en el dato de la temporalidad de la existencia. Esta trasfiguracin puede en efecto considerarse una superacin del domino del sujeto en la gnoseologa moderna, pero ella descansa en la naturaleza no especficamente gnoseolgica de lo transcendental (123). Refirindose a la superacin por Heidegger del gnoseologismo kantiano, seala Sacristn:

es difcil decidir hasta qu punto y en qu sentido ha realizado efectivamente el filsofo la hazaa que parece prometer aquella tendencia. Pero de momento basta con centrar en su incontrovertible generalidad y vaguedad el hecho indicado: con la fundamentacin en el sentido transcendental heideggeriano de la transcendentalidad gnoseolgica en una esencia existencial, Heidegger ha terminado con el aislamiento y con la autonoma de la filosofa del conocimiento, con aquella absolutizacin de la aristotlica naturalidad del deseo de conocer, convertido por el Kant de la Crtica de la razn pura en naturaleza casi nica del hombre (124).
La consideracin cuasi material de un origen esencial, la ambigedad inherente al ciclo heideggeriano entre libertad y sometimiento, la inconsistencia sistemtica (190) en la definicin de lo transcendental entendido como verdad,
Sacristn (1995: 70-74) explica que con el concepto de tiempo o temporalidad Heidegger hace referencia al valor cualitativo de ste, frente al valor cuantitativo ordinario de tiempo como sucesin de momentos. La temporalidad es, en trminos heideggerianos, la articulacin de la cura o cuidado, traduccin del trmino alemn sorge, que rene en s la totalidad del Dasein; es su estructura ltima e indivisible, constituida en la apertura de la angustia, por la unidad radical de los tres ktasis de la temporalidad transcendental: futuro, como anticipacin hacia s mismo, como posibilidad ontolgica que constituye la situacin presente, ntica, de ser en el mundo intramundano, como golpe de vista, en el cual el pasado es vuelta del estar sobre s mismo en el abandono o dereliccin primaria de la existencial, que a su vez cierra el crculo posibilitando toda proyeccin futura.
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historicidad, luego, Ser, lenguaje, Acaecer, juego, encuentra tambin su autojustificacin en una metodologa que tiene como principio la imposibilidad de una captacin definitiva del Ser: este se manifiesta en una relativa independencia de nuestro encargo, y a su escucha no hay ms mtodo que el de fundamentar [] explicando la esencia de lo fundamentado (122). Si bien Sacristn considera un mrito propio de Heidegger la superacin del gnoseologismo, esto es, no obstante, a razn de diluir no solo cualquier teora particular del conocimiento, sino ya la problemtica gnoseolgica misma. Por contraparte, el pensamiento racional, explica Sacristn,

conoce como instancias resolutorias [del problema de la teora del conocimiento] aparte de su propio rigor formal, la experiencia previa sea teortica o no y la verificacin posterior al enunciado racional sobre la experiencia. Todas estas instancias resolutorias no-formales [] vienen tradicionalmente recogidas por el pensamiento racional [] bajo el rotulo de la prctica (242).
Pero ninguna de ellas parece interesar a Heidegger. La riqueza que el concepto de prctica tiene para el pensamiento racional se pierde al subsumirlo bajo los parmetros existenciales. Su enunciacin como modo inautntico de relacionarse con la instrumentalidad de los entes, disuelve cualquier dimensin gnoseolgica que pueda abrigar una efectiva relacin antepredicativa con las jerarquas objetivas del mundo, adems de situar su condicin de impropiedad tan a priori como la radicalizacin ontolgica del mtodo fenomenolgico lo permite. Sacristn concluye rechazando, en contra de la connotacin prctica inmediata del trmino, cualquier interpretacin que vincule al concepto clave de procura (Besorgen), con la realidad contextual o circunstancial de la prctica o el trabajo humano:

En cuanto al concepto de procura (Besorgen), que por su contraposicin al de intuitus cientfico podra hacer suponer que es la comprensin heideggeriana de prctica humana, es ms bien el demiurgo de un mundo preconsciente tan mtico como el supraconsciente del Acaecer y el Cumplimiento. En ese mundo se moveran unos seres cuya comprensin del ser de un martillo demasiado pesado, por ejemplo, consistira exclusivamente en tirarlo y coger otro ms ligero, pero sin tematizar aquella pesadez. Esa prctica humana slo puede caber en la mente de alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para ver como la prctica humana arbitra expedientes newtonianos para aligerar el trabajo de martillar. La historia de las tcnicas no de la

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tcnica, ese mtico fantasma prueba por lo dems que esa presencia tematizadora en la prctica humana, acaso ms feliz hoy que en otros tiempos, se ha dado siempre, en todos (243).
La recriminacin de clase en este caso quiz inadecuada para el hijo de un tonelero y la vinculacin con la concepcin degradada de prctica humana por Heidegger, interesa por lo que tiene de evidencia de un sentido poltico en general muy poco perceptible en el texto de Sacristn17. Tambin, por la explcita denuncia de una hiperbolizacin de la dimensin antepredicativa de la experiencia, sostenida por lo dems, en un sistema filosfico ciertamente crptico y autorreferente. Fuera de l, el pensamiento racional, conoce instancias resolutorias que aunque parciales, ensean ms sobre la naturaleza del conocimiento y la prctica humana que los ciclos del constructo heideggeriano. Por otra parte, la modelizacin, en las formas propias e impropias del estar y por tanto del conocer, es, ahora para Sacristn, tan irracional, pues finalmente se abstrae del mundo objetivo y niega la insercin de la razn en el tiempo real; como elitista, en una jerarqua que evidentemente encabeza el filsofo del Ser (247), al proponer aquel peculiar criterio segn el cual el pensamiento y el conocimiento se explican desde dentro, como si ser hombre y conocer fueran simpliciter la misma cosa (240). Ya en las conclusiones Sacristn destaca una caracterstica del pensamiento heideggeriano que antes, en Verdad: desvelacin y ley, haba sido adjudicada al
La otra referencia poltica explcita que encontramos en la tesis es la siguiente nota al pie en que Sacristn (1995: 130) refuta a De Waehlens: No es pues una consideracin muy desvada en SZ y al parecer pro tempore el contexto sistemtico de la nocin de destino [] en la citada obra de Heidegger contra lo que afirma De Waehlens (La filosofa de Martin Heidegger, trad. Ceal, 1945, p. 238, n) []. La conducta que sigue De Waehlens cuando hace la citada apreciacin, intentando descargar la obra heideggeriana de todo el lastre que la uni al rudo irracionalismo del pensamiento nacionalista, tiene acaso tanto de elegancia como del vicio de apartamiento de la molesta realidad, tan propio de nuestra filosofa acadmica. Que la relacin de Heidegger con aquella mitologa tena ms raz que la admitida por De Waehlens lo prueba el que veintisis aos ms tarde considere Heidegger oportuno publicar un verdadero elogio de ella (escrito con anterioridad): la publicacin de la Einfhrung in die Metaphysik [Introduccin a la Metafsica] [] ha permitido leer en 1953 consideraciones sobre la insuficiencia de la depuracin practicada en la universidad alemana hasta el verano de 1935 (EM: 35) sobre el elegido pueblo germnico, o pueblo del centro (EM: 29 pass.), y sobre la ntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo (EM: 152).
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positivismo lgico, a saber, la confianza desmesurada en los propios medios crticos y la ignorancia de los avances del conocimiento percibido como antagnico al propio. Por el contrario ahora, ante los dichos de Heidegger, probar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo (VA 134) (236), el Sacristn especialista en lgica resaltaba que,

ni en el ms puro campo de la lgica formal suelen establecerse clculos lgicos con presupuestos adecuados (incluidas reglas) para demostrar cualquier cosa, sino que muy al contrario un clculo de esa naturaleza carece para el lgico de todo inters y sera rechazado por l por inconsistente, como suele decirse, ya que si demuestra todo demuestra al mismo tiempo p y no-p.
El pensamiento racional, aqu, la ciencia en un amplio sentido para Sacristn, tiene mayor conciencia que la ontologa heideggeriana de la complejidad de su propio quehacer: la dificultad de la prueba y el riguroso establecimiento de una teora en la constitucin de estadios parciales de certeza o de instrumentos tericos a su servicio (239). Por otra parte, la existencia de nociones previas en toda abstraccin, y sin duda en toda abstraccin compleja como la lgica, es evidente, ms ello no implica que su ignorancia o no tematizacin pueda significar el descrdito de todo conocimiento derivativo. Por ltimo, Sacristn apunta en las conclusiones otros dos elementos crticos: uno es el problema del logos. Sacristn denuncia el eurocentrismo del pensamiento heideggeriano que al situar en un tiempo histrico concreto, el logos presocrtico, el origen de la verdad transcendental de la que deriva la verdad formal, deja, de esta forma, explicado el fenmeno de la verdad tanto transcendental como formal, solo para la cultura helnico-europea (238). Poca precaucin tuvo el filsofo al sentar tan profunda originariedad en un marco cultural restringido al mundo occidental. El segundo elemento, es una crtica al proceder etimologizante caracterstico de la argumentacin heideggeriana. Este, explica Sacristn, est en estrecha relacin con su recusacin de la abstraccin: rehacer la historia de una metafsica que ha hecho de las palabras sinnimo de conceptos abstractos y por tanto inesenciales, solo puede realizarse por un reconducir a las palabras a su originario sentido. Se trata de pensar ese mbito esencial como aquel en cuyo interior se mueve la cosa nombrada por la palabra (VA 48) (239). Pero como aquel movimiento depende de las manifestaciones relativamente incontrolables del Ser, se trata entonces de una etimologa selectiva, seleccionada por el mejor oyente del Ser imaginable, el mismo Heidegger. As solo algunos conceptos son historiados o esencializados, de tal

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forma que se confirma, con Ralfs, la existencia de dos niveles independientes en el discurso. Detengamos aqu la narracin de la tesis para ver algunos puntos de anlisis, partiendo por la eleccin del objeto de estudio.

UNA ELECCIN RACIONALISTA


EUROPESMO Y RACIONALISMO

La eleccin de un tema de tesis nunca es solamente un proyecto intelectual, tambin es un posicionamiento respecto a un futuro profesional y por tanto, respecto a las posibilidades de insercin en el mundo acadmico. Presentar un proyecto de tesis doctoral crtico de Heidegger en la Espaa de 1954, evidentemente no estaba encaminado a facilitar la insercin laboral del futuro doctor. Sin embargo, el campo intelectual espaol se encontraba entonces en los primeros momentos de un proceso de apertura que se consolidar en la dcada de los sesenta, en el cual el marxismo y la filosofa analtica pasaran a ser referentes ineludibles (positivos o negativos) para quien se postulase filsofo (Moreno Pestaa, 2009: 88; cf. Vzquez Garca, 2009). La eleccin de Sacristn se opone as a las problemticas ofrecidas por la institucionalidad filosfica franquista. Como ya sealamos, la crtica a la gnoseologa heideggeriana recoga, con un sesgo particular, una problemtica internacional de origen neokantiano, introducido en Espaa por Ortega. La apuesta intelectual de Sacristn en la que hay que incluir tambin sus estudios de Lgica, era potente, sintonizaba con problemas de vanguardia y perciba bien el cambio de orientacin del campo Espaol, no obstante, la inversin a futuro, con su grado aparejado de incertidumbre, involucraba un riesgo no menor (Moreno Pestaa, 2009: 89). La disposicin de Sacristn a correrlo puede buscarse en su origen social burgus, pero sobre todo en una clara conciencia de la propia vala intelectual, la incorporacin temprana de la confianza necesaria, que implica el reconocimiento propio y ajeno, para apostar por caminos intelectuales de mayor riesgo y ambicin (Fernndez, 2011: 44; cf. Bourdieu, 50-66)18. El riesgo, que es

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Aunque Sacristn no provena de una familia de intelectuales ni de gran familiaridad con la alta cultura, en ella la madre estaba movilizada por la correcta educacin de sus hijos a quienes enseaba a leer antes de ir a la escuela. En el seno familiar Sacristn ocupo desde muy pequeo el lugar del sabio de la familia, y los recuerdos de aquellos que le conocieron en la juventud y adultez, coinciden en la

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la exposicin al posible fracaso, se presenta atenuado en la percepcin del que lo toma; en relacin a la insercin laboral-acadmica el fracaso se hizo realidad, sin duda por la temprana militancia comunista de Sacristn, pero tambin, por la persistencia, en el proceso de apertura antes descrito, de modelos epistemolgicos recelosos de las ciencias, muy arraigados en Espaa (cf. Moreno Pestaa, 2008: 31-56).

EXPERIENCIA POLTICA Y ELECCIN INTELECTUAL

Entre 1954 y 1956 Sacristn se especializa en Lgica matemtica en Mnster, Alemania. All entabla amistad con el filsofo y militante del PCI Ettore Casari y asiste junto a l y otros estudiantes y amigos, a reuniones que tenan lugar los domingos en casa de un obrero fresador, dirigente del Partido Comunista Alemn, llamado Hans Schweins (Lpez Arnal, 2010). Tras este periodo de contacto regular y directo con militantes e intelectuales comunistas, Sacristn en febrero de 1956, ya finalizado los estudios de Lgica, solicita su entrada en el PSUC-PCE. Despus de este periodo de exclusiva dedicacin a la Lgica, una vez en Espaa, Sacristn se integra en la esculida vida clandestina del partido, conformando casi inmediatamente uno de los primeros ncleos de estudiantes comunistas en la Universidad de Barcelona (Pala, 2010: 517). En esta poca simultaneaba su trabajo en la universidad como profesor encargado de curso19 y algunas clases en el Instituto Maragall, con las labores de organizacin poltica, trabajo este ltimo que tuvo que suspender durante la redaccin de la tesis (Sacristn, 1987: 102). Resulta bastante lgico interpretar la identificacin poltica de Sacristn con la relocalizacin de sus presupuestos intelectuales, en efecto, la relacin entre estas dos dimensiones es evidente para una tradicin como la marxista de clara aspiracin cientfica y racionalista. No obstante, hay que recordar que esta relocalizacin data de 1954, cuando los referentes marxistas concretos que poda haber tenido Sacristn eran an muy escasos, se trataba en ese entonces de una inclinacin poltica en ciernes y no de un conocimiento terico del marxismo. Esto en lo que hace relacin al proyecto de tesis, pero cuando Sacristn realiza la redaccin su tesis era ya un militante comunista. Antes ya sealamos lo poco perceptible de una recriminacin poltica directa a Heidegger en la tesis de
consideracin de una inteligencia deslumbrante, que deslumbraba precisamente por la extraa mezcla de brillantez y erudicin (cf. Fernndez, 2013). 19 Archivo Histrico de la Universidad de Barcelona, expediente: Manuel Sacristn Luzn.

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Sacristn, ms all de los pasajes citados. Esto se debe sin duda a la autocensura que involucraba leer esta tesis en la Espaa de 1958: el sentido poltico del posicionamiento de Sacristn en defensa de la racionalidad es claro, sin embargo, este aparece trasfigurado por un riguroso trabajo de formalizacin filosfica. En la tesis hay un trabajo de puesta en forma intelectual de una eleccin poltica. Sumada a esta condicionante poltica, hay otra claramente intelectual, inscrita en la propia filosofa heideggeriana. A Sacristn no le interesa denunciar sin ms a Heidegger, sino mostrar su irracionalidad, pero para un pensamiento que impone su propia censura, la nica crtica valida es la interna: vertiendo su lenguaje y parafrasendolo frecuentemente [] se consigue tambin evitar un reproche que el pensamiento racional se oira hacer indefectiblemente en otro caso: el de haber falseado el pensamiento de Heidegger (25). Por eso es necesario dejar hablar a Heidegger y as ir exponiendo, por cierto, con rigurosa y sobria erudicin, los problemas de los sentidos internos de los presupuestos y conceptos existenciales, presentando la circularidad del sistema y su incompatibilidad con la razn abstractiva tradicional. Este objetivo intelectual est relacionado tambin con la estrategia retrica de Sacristn. El proceder caracterstico en su argumentacin consiste en presentar primero una exposicin de la idea o ideas puestas en juicio, para luego usar parte de ellas en la elaboracin de la crtica, ganando esta inslita densidad, no solo por una comprensin ms honesta y profunda de lo criticado, sino tambin porque hace a la crtica ms digerible a un pblico no predispuesto a su recepcin. Esta estrategia permite presentar la crtica a Heidegger disimulada bajo la apariencia filosfica institucionalmente dominante, es decir, hasta cierto punto dentro de los mrgenes normativos de la escolstica. Con mrgenes normativos nos referimos, siguiendo a Moreno Pestaa (2013), a un modelo filosfico impulsado desde el tomismo pero transcendente a l, que entiende la filosofa fundamentalmente como exgesis de un corpus de textos legtimos. Esta estrategia muestra, por un lado, como Sacristn consigue introducir un discurso de difcil recepcin tanto por la dimensin poltica como intelectual que encierra, presentando primero varios captulos expositivos antes de introducir elementos de crtica, y circunscribindose a una narrativa exclusivamente filosfica. Esta estrategia muestra tambin, que ya dentro del partido y sumido en el trabajo poltico, Sacristn apostaba fuerte por la identidad intelectual. De ello da cuenta el tratamiento profundo y estrictamente intelectual de Heidegger; de la

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interferencia entre identidad poltica e identidad intelectual20, el hecho de que haya tenido que parar su trabajo en el partido para redactar la tesis.

CONSOLIDACIN DE UN HABITUS RACIONALISTA ATEMPERADO

En la tesis doctoral Sacristn muestra con toda su fuerza el sesgo filosfico que le singularizar: la defensa de un trabajo filosfico que crece sobre el respeto del trabajo cientfico (Moreno Pestaa, 2009: 89). Pero ello en ningn caso le trasformar en un positivista dogmtico. Antes de la lectura de su tesis, en textos de 1957 y 1958, Sacristn se quejaba de que la mayor parte de la lgica formal contempornea ignore o esquive el problema de la relacin entre lgica y gnoseologa (Sacristn, 1984, 58; 91). La lgica que Sacristn aprendi en Alemania se caracterizaba, por el contrario, por la preocupacin filosfica de sus fundamentos. La influencia de Heinrich Schlz ser muy importante en este sentido, as como tambin la de Ludovico Geymonat, lgico y filsofo marxista que Sacristn conoci a travs de Ettore Casari y que en los aos sesenta trat y tradujo. El positivismo de Sacristn, su respeto por la ciencia y su racionalidad, nacen de la conciencia de los lmites del conocimiento humano21 en general y cientfico en particular, de su carcter selectivo y abstractivo, y de las dificultades inherentes al trabajo cientfico positivo. All precisamente radica este respeto y no en una posicin que resta significatividad a todo conocimiento que escape a la prueba emprica, y que olvida, con ello, que la heterogeneidad entre lo emprico y lo lgico que predica, es ella misma una abstraccin del fenmeno del conocimiento, difcilmente susceptible de comprobacin. La confianza en una ciencia entendida como estadios temporales de certeza, sin perder de vista la investigacin de los presupuestos implcitos en toda formalizacin, y la necesidad de integracin del conocimiento en la prctica, configuran el particular sesgo filosfico de Sacristn. En definitiva, una
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Esta interferencia propia de prcticas diferentes, pero no por ello fatalmente incompatibles, se vio sin duda incrementada por la persecucin poltica de la que Sacristn fue vctima. 21 No podemos estar de acuerdo con la segunda parte de la siguiente reflexin de Manzanera (1993: 117): En su estudio sobre Kant, Sacristn haba utilizado la analtica ontolgica de Heidegger como medio de resolver su insatisfaccin ante el formalismo kantiano. Pero en 1959 Sacristn ha descubierto ya en la lgica formal un modo racional de resolver las cuestiones ontolgicas. Al contrario no hay tal resolucin, sino reconocimiento de la limitacin o imposibilidad de una respuesta radical sobre los fundamentos ltimos del conocer.

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filosofa hbrida, fruto del cruce de tradiciones opuestas, constituye la impronta filosfica del Sacristn marxista.

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SOCIOLOGA DE LA PRODUCCIN INTELECTUAL EN ESPAA Y FRANCIA (1940-1990)

http://www.yasni.de/ext.php?url=http%3A%2F%2Fwww.rebelion.org%2Fn oticia.php%3Fid%3D103156&name=Hans+Schweins&cat=interests&showad s=1 MANZANERA, M. (1993): Teora y prctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristn. Tesis doctoral presentada en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Madrid. MORENO PESTAA, J.L. (2006): Convirtindose en Foucault. Sociognesis de un filsofo. Barcelona, Montesinos. MORENO PESTAA, J.L. (2008): Filosofa y sociologa en Jess Ibez, genealoga de un pensador crtico, Madrid, Siglo XXI. MORENO PESTAA, J.L. (2009): Consagracin institucional, consagracin intelectual, autonoma creativa. Hacia una sociologa del xito y el fracaso intelectual, Telos. Revista Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, vol. XV, 2, pp. 73-107. MORENO PESTAA, J.L. (2013): La norma de la filosofa. La configuracin del patrn filosfico espaol tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva. ORTEGA Y GASSET, J. (1967 [1952-1958]): La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva, vol. I, Madrid, Revista de Occidente. OVEJERO, F. (1987): Las dos culturas de las ciencias sociales en la reflexin de Manuel Sacristn, Mientras tanto, 30-31, pp. 169-176. PALA, G. (2010): Teora, prctica militante y cultura poltica del PSUC (19681997), Tesis doctoral presentada en la Universidad Pompeu Fabra, Barcelona. SACRISTN, M. (2007 [1953]): Lecturas de filosofa moderna y contempornea. Madrid, Trotta. SACRISTN, M. (1995 [1959]): Las ideas gnoseolgicas de Heidegger, Barcelona, Crtica. SACRISTN, M. (1984): Papeles de filosofa. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icaria. VZQUEZ GARCA, F. (2009): La filosofa Espaola. Herederos y pretendientes. Una lectura sociolgica (1963-1990), Madrid, Abada.

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SOCIOLOGA HISTRICA (SH)

TEXTOS DE HEIDEGGER CITADOS EN LA TESIS DOCTORAL DE MANUEL SACRISTN:


KPM SZ ZS ID VA 1951 [1929]. Kant und das Problem der Metaphysik (Kant y el problema de la Metafsica). Segunda edicin. Frankfurt. 1949 [1927] Sein und Zeit (Ser y tiempo). Secta edicin. Tubinga. 1956. Zur Seinsfrage (Hacia la pregunta del Ser). Frankfurt. 1957. Identitt und differenz (Identidad y diferencia). Pfullingen. 1954. Vortrge und aufstze (Conferencias y artculos). Pfullingen.

Recibido: 4 de octubre de 2013 Aceptado: 14 de noviembre de 2013

Mara Francisca Fernndez Cceres Mster en Patrimonio Histrico por la Universidad de Cdiz. Doctoranda e investigadora del grupo de investigacin HUM-536 Sobre el problema de la alteridad en el mundo actual, a cargo del Catedrtico en Filosofa Poltica Dr. Ramn Vargas-Machuca Ortega y con sede en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Cdiz. Su tesis doctoral, inscrita en la Universidad de Cdiz, lleva por ttulo El patrimonio intelectual espaol: un acercamiento desde la figura de Manuel Sacristn Luzn, y est adscrita al Proyecto I+D Vigilancia de fronteras, colaboracin crtica y reconversin: un estudio comparado de las relaciones de la filosofa con las ciencias sociales en Espaa y Francia (1940-1990), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin de Espaa. La investigadora Francisca Fernndez ha realizado estancias de investigacin en universidades espaolas, ha publicado artculos en revistas cientficas indexadas y ha participado como comunicante en diversos congresos y seminarios europeos. mariafrancisca55@gmail.com

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